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V) JACQUES LECLERC~
\i BIBLIOTECA HISPNICA DE FILOSOFA
) DIRIGIDA POR NGEL GONZLEZ LVAREZ

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1_,AS GRANDES LINEAS
) DE LA
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FILOSOFIA MORAL
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TERCERA EDICIN
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BIBLIOTECA HISPNICA DE FILOSOFA

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O Editorial Gredas. Snchcz Pachcco, 83. Madrid, 1956, para la versin cas,
te llana.
Ttulo original: Les gra11dcs lignes de lo phi10.~0J,/11c IIH)1t1'e, "Pnb!icalions 11ni-
PRIMERA PARTE
vcrsitaircs de Louvain", Louvain, 195,1.

) Versin castellana de Jos!1 PRE:Z RIE:SCO.

) EL HECHO MORAL Y LA FILOSOFA MORAL

)

1
1

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N." Registro: 2095,56
1 Dep:o;ito Legal: M. 8691-1960
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Gr;ificas Cndor. S. A. - S~nchcz Pachcco, 83. - Madrid-1 285)-66
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)
CAPTULO PRIMERO
)
)
) EL HECHO MORAL
)
)
) La reflexin moral puede arrancar de puntos de vista muy diversos.
) Vainas a considerar la n1oral como un _hecha."
!_ Ello no excluye que la mqral sea una teora, una nonna y una ver . .
dad. Pero la moral. en cuan~o _regla__y__v_erdad. es _aL.misJQo_tiempP __ un
)
hecho___humano: e. ,m _frc,~o que los hombres admiten una verdad
) . ~ Entre los hechos humanos existe uno que se llama moral. igual
que la fsica es un hecho y la matemtica y la filosofa y la religin; Por
encima de la cuestin de saber si tal o tal moral es verdadera, o de
saber cul es la verdad moral, la verdadera moral. un hecho se im-
pone: los hombres admiten_ una_..regla moral, creen en ...ella. poco_
importa que hayan o no reflexionado sobre ella. El hecho __ moral, es
) decir, el herho de creer en una regla mor).. es un hecho _h,u_mano.
Dondeq ui.era__ q ue __ encoI}J_ramos . ho_rnbre.s, los _enco_n_t_r~_m_9~~n__ p_~~i6n
)
de una moral, esto .es, creyendo en una~tnoral.,
Las investigaciones de L1 etnologa contempornea parecen decisivas
a este respecto. El fenmeno moral se encuentrJ incluso entre los mis
prin1itivos. Se pueden precisar los elementos esenci;i.les tales como
aparecen a primera vista?
)
El fenmeno moral est esencialmente constituido de aprobacin y
) censura. Ciertos actos despiertan un sentimiento de aprObaci~-:--de"esli,
tnJ, incluso de entusiasmo, al paso que otros suscitan la reprobacin, el
desprecio, la indignacin. El sentimiento moral no se aplica por regla

,__)
I
 )
)
) JO El hecho moral y la filosofa .oral
)
general ms que a los actos humanos, y aun siendo en ciertos aspectos
) independiente de b inten,cionalidad del acto, se halla ligado a esa inten,
cionalid~d en cuanto Qa moralidad . carcter moral del acto depende
de que este se realice por un agente libre que obra voluntariamente con
una intencin, pero al mismo tiempo el valor moral no depende de la
libre voluntad de[ agente. El acto tiene un valor moral en s, indepen,
diente de la libre voluntad del agente, bien que al propio tiempo su
carcter de moralidad provenga de que el autor sea un agente libr';}
Todo esto, que es bastante complicado, origina en las morales primiti,
vas bastantes confusiones y suscita an problemas delicados en las
n1ora}e5 reflexivas, construidas racionalmente.
Al sentimiento de estima y censura, caracterstico del fenmeno me ..
ral, corresponde el sentimiento de una constriccin interior que impulsa
al respeto de la ley moral sin determinar, sin embargo, de la misma
maner que las causas flsicas. Esta constriccin interior no determina
necesariamente el acto, pero entraa un sentimien.to de satisfaccin o
un sentimiento penoso segn se la obedezca o no.
1
(La Illb~l se manifiest~: pues, por un. in1JJeratiVo que se expresa en
preceptos; este imperativo va acon1paado de una constriccin interior:
debo hacer esto, debo evitar aquelloj) y experimento una presin inte,
rior qu; me inclina a conformar mi accin con el precepto. En otras :
) palabras/ la moral es esencialmente normativa'l
)
Pero rio es la moral la nica que se manifiesta por un imperativo,
por preceptos, por constriccin interior. El hombre experimenta muchas
)
otras constricciones de las que algunas se manifiestan p'or signos que
guardan sorprendente parecido con la constriccin de la moral. Tales,
por ejemplo, las constricciones sociales y religiosas.
[gua! que con los preceptos morales, el hombre se enfrenta tam,
bin con preceptos sociales y preceptos religiosos. Estos preceptos so,
ciales y religiosos le aparecen asimismo como verdades y reglas impe,
rativas: y como la moral, la regla social y religiosa es un hecho al
i mismo tiempo que una verdad. Para comprender lo que es la moral,
11
il
~.k,.
El hecho moral 11
1,. ; hay que distinguirla de los o_tros hechos que se manifiestan de una
I manera anloga.
El precepto social es _i11lj)uesto~l medio social: im__mne ciertas
actit_11~s~guie11__9._1!_e_re__s_er aceptado en_ e.se medio. Se pueden tomar
como ejemplo las reglas de cortesa: hay que saludar de tal manera,
emplear tal frmula de saludo, encabezar y terminar una carta de tal
manera.
El Prec~PtO' .r_eligigso es impuesto por la divinidad: es la regla de
. nuestras relaciones con ella. Debemos someternos a ese precepto e.n-t'.
la medida en que deseamos es.tar en buenas relaciones con Dios ar.~
los dioses.
' (El precepto moral es de otra naturaleza);
' no corresponde ni a una
presin social, ni a una presin divina. Puede armonizarse y concertarse
con una constriccin social o religiosa, como ms adelante veremos:
pero, e~ s m.ismo, se d.istingne de ellas{El _precllig moral coo;espoo.cle__
. a las ex!genc1as de la vida buena o recta, que cealiz:L.elple.no--e:lesauollo .,
humano) Mientras que el precepto social alcanza en sus relaciones con
. sus semejantes y eI ~recepto religioso en sus relaciones con .Dios,(el
, rece to moral se a ltca~al .hPJn.htUO.rn.a o n mismo. sin tener en
,.
C!Je.nt_a_.9tr:a_.<;.9.S~..sl,l.E; IJO .. S.ea
Cada uno de estos preceptos se impone a ttulo distinto, pero se
traduce en hechos de concienca que se parecen muchas veces al ex . .
tremo de engendrar confusiones.
Un hombre comete una falta moral; ha robado o mentido; eUo le
acarrea un violento pesar, el pensamiento de su falta lC,ersigue, lo
dara todo por no haberla cometido y querra borrarla mediante un
acto reparador. No se atreve ya a aparecer ante aquellos que fueron
testigos o vctimas de su falta: le domina la impresin de que todo el
mundo conoce su perfidia y la condena.
Otro comete una falta contra el cdigo de las conveniencias mun . .
danas: un joven, al concurrir a una reunin en llna casa que gusta de
frecuentar, sufre al entrar una equivocacin y estrecha la mano al cria . .
'
~
do. Al percatarse de su equivocacin, el joven se siente ridculo, enro . .
jece de vergiienza, experimen~a un violento pesar: el tormento de su
1
1
1
 )
)
)
El hecho moral y la filosofa moral
)
12
) humillacin no le abandona durante .toda la velada y le persigue incluso
hasta su casa ; lo dara todo por no haberse equivocado; querra
borrar su pifia con un acto reparador: tiene la impresin de que todo
el mundo se burla de l.
Los dos estados de espritu son tan parecidos que es difcil hallar
entre ellos diferencias: la misma turbacin, el mismo sentimiento de
pesar, la misma humillacin, el mismo deseo de reparacin, la misma
impresin de sentirse condenados por los que los rodean. Sin embargo
el primero ha pecado contra la moral, el segundo contra las convenien,
cas mundanas solamente; uno y otro tienen clara conciencia del ca ..
rcter de su falta. El segundo sabe que no hay en su acto ninguna
falta moral; el primero no piensa siquiera en identificar la falta con
su repercusin social.
Lo mismo pasa con las faltas religiosas, s bien aqu es ms dificil
poner un ejemplo en nuestra sociedad impregnada de espritu cristiano,
porque ~l cristianismo, segn tendremos ocasin de ver, ha acercado
la moral a la religin hasta el extremo de que no se concibe la separa-
) cin de una y otr~ sin una deformacin del sentido religioso. No nss,
tiremos, pues, en la distincin entre lo moral y lo religioso.
)
Esta distincin 'se manifiesta en cambi con bastante nitidez en
la diferencia de las constricciones. (),a constriccin m.oral se expresa por
la conciencia de una cada persona~ la constriccin social por el temor
a perder el crdito ante los ojos de los dems; la constriccin religiosa
)
por el temor de desagradar a la divinidad.
) infierno o incl~so agradar a Dios por medios religiosos no morales,
)
. ~
) La diferencia entre los estados de conciencia correspondientes a cada
.:--..
J uno de estos imperativos nace de que el hombre se encuentra en ellos
enfrentado a realidades diferentes. Estos estados de conciencia estn
desigualmente desarrollados, segn que las realidades correspondientes
se hallen ms o menos en. el primer plano de la conciencia. Se puede
hablar as de un sentido moral, de un sentido social y de un sentido
religioso, que consisten en una sensibilidad o facilidad de percepcin
ms o menos aguda con relacin a cada uno de los tres grupos de
imperativos. En muchos, los tres imperativos se confunden casi inextri,.
El hecho moral
13
cablemente: en algunos, por el contrario, uno de estos imperativos
toma la delantera sobre los o.tras y a veces se desarrolla solo.
Algunos h~mbres se hallan ~atados de un sentido moral muy afi-
nado, pero estan desprovIStos d sentido religioso y de sentido social.
Estos tales se muestran anhelosos de rectitud, de pureza; evitan con
cuidado lo que podra desacreditarlos a sus propios ojos; la ms pe,
quea mancha en la integridad de su yo les parece la peor de las
cadas. El imperativo moral es para stos el imperativo categrico, el
absoluto: y aceptaran todos los inconvenientes e incluso todos los
sufrimientos antes que envilecerse con una falta.
Por el contrario, las convenciones sociales les parecen desdeables.
Se da el caso que tales honlbres no creen en nada ni se sienten acucia,
dos por ninguna necesidad religiosa. Se les llama hombres naturalmente
morales y naturalmente virtuosos. Para stos el bien moral es el prime-
-...
,_
ro Y a veces el nico valor; la mancilla moral el nico mal.
Otros, por d contrario, tienen el sentido social desarrollado, pero
carecen de sentido moral. Su nica regla de vida consiste en seguir los
usos del medio; su argumento supremo es: "todo el mundo lo hace",
o "nadie lo hace". No les pasa por la mente oponer las exigencias de
su conciencia al uso eXistente. -
Otros, en fin, tienen sentido religioso, pero les falta sentido moral.
Esto parece sorprendente en la sociedad cristiana, pero no es infrecue11te
entre los. malos cristianos. Los hay que no experimentan nillguna re ..
pugnancia espontnea ni ante el robo ni ante el adulterio ni ante la
mentira, pero que tienen miedo al infierno. Y as intentan evitar el
tratando, por eJemplo, de ganar indulgencias, o mandando decir misas,
1
o practicando ellos mismos ejercicios piadosos, pero sm renunc,ar al
pecado ni al deseo de pecar.
Unos buscan, pues, el bien de la conciencia recta: otros, et bie~
de la estim.aci?n hu'."ana; los ltimos, el bien de agradar a Dios; pero
cada uno cns1dera un,camente el punto de VISta que tiene por absoluto.
( En la vida cotidiana los tres imperativos se hallan las ms veces
ent;emezclados.) y mucho, seran incapaces de decir a cul obedecen.
---
.. f
..........~ - " -
)
) El hecho moral y la filosofa moral
) Por lo dems concuerdan y se confirman muchas veces entre s. El
) acuerdo 1 en los imperativos es el signo de una forn1acin equilibrada.
La regla moral, en su parte ms aparente, viene de la sociedad b de
la religin: la religin, a su vez, viene en cierta manera de la sociedad;
de otra parte, moral y religin confirman con frecuencia los preceptos
sociales. Y as resulta difcil determinar si se obedece al precepto en
razn de su carcter social, 1noral o religioso. La diferencia de natura ..
leza entre los preceptos es fcil de establecer en teora, pero difcil de
captar en la prctica.
Se echa de ver esto en la educacin. Se impone al nio el respeto
de un conjunto de preceptos, algunos de los cuales tienen un carcter
moral, otros un carcter puramente socia]. Es ms o menos la distincin
en t re l o que es ma Iotf e U'1ncorrecto H . p ero se l e 1ncu
U lcan unos y otros
de la mis1na manera; se le dice, por ejen1plo, que mentir es "1nuy feo"
y que hurgarse la nariz con los dedos es tambin "muy feo". Sin em-
bargo, lo primero es malo porque ofende la regla moral: lo segundo
se opone simplemente a los usos sociales. O bien .-;e le dice en uno y otro
caso: "no puedes hacerlo. El nio se ve as cargado de una cantidad
de imperativos entre los que no observa diferencia y que le llegan todos
de la misma autoridad y expresados de la misma manera.
Por ello no hay que admirarse de que la distincin clara entre el
imperativQ_ mora] y $Ocial est tan poco extendida. La mayora perma,
nece toda su vida en la confusin. Expe:ri1nentan senti1niento.o; de esti1na
o de d~precio de la misma naturaleza hacia el hon1bre virt1105o y cdu . .
cado que hacia el hon1bre corro1npido y 1nalcriado. Las cosas "que no
se. hacen" pertenecen tanto al orden moral con10 al social: y la repug.-
nancia de numerosos medios hacia el que escupe en el suelo o emplea
palabras groseras es de la misn1a naturaleza que hacia el que 1niente
o roba.
La confusin es tanto ms fcil cuanto que lo moral y lo social or,
denan con frecuencia los mismos actos y lo moral se expresa por lo
social, es decir, que el imperativo moral nos llega por va social, por la
va de los padres, de los maestros, de los superiores. El imperativo so,
1 cial ordena actos morales: el respeto de los hijos a los padres, el res-
peto ~ los ancianos, a los bienes ajenos. El ladrn viola un i1nperativo
social tanto con10 moral. De otro lado, la 1noral in1pone actos sociales:
limpieza, moderacin en el comer y beber y los que .,cabamos de citar.
El hecho moral 15
Desde un punto de vista ms general, se puede decir que lo moral or,
dena respetar las condiciones generales de la vida social y que muchos
preceptos sociales, puramente tomados en s mismos, se hallan sin em..
bargo vinculados a la moral por su origen o por su razn de ser. Tales
los preceptos de cortesa, convencionales en s mismos, pero que ex ..
presan el deber de deferencia para con los semejantes o los superiores,
y las reglas de buena crianza. ligadas a una idea general de modales
que excluye el que los abandonemos ostensiblemente a las necesidades
fsicas.
En estas condiciones se concibe que la distincin entre los puntos
de vista resulte delicada y que muchos no lleguen a captarla.
La situacin es la mis1na en lo que concierne a las relaciones :9-e..: ,r
lo moral y lo religioso. Todas las religiones superiores ordenan la prcJ,i -_:
tica religiosa.. A esto se aade por otra parte tambin lo social, pues ell
una sociedad religiosa el medio social impone el respeto ~ la religin.
Se puede ir a la iglesia porque se desea honrar a Dios o porque va todo
el mundo y se perdera a los ojos de los dems si no furamos.
En lo que respecta a la moral y la religin es con frecuencia difcil
decir si el cristiano es casto, sobrio, leal. por conviccin religiosa
o por preocupacn moral. La religin impone ciertas actitudes, y la
moral ta1nbin; pero por 1notivos diferentes. En la mayora, los moti ..
vos se confunden; en algunos la preocupacin religiosa, moral o so ..
cial aparecen en primer trmino y se manifiestan, por ejemplo, en los
1notivos que invoc:i.n. Un padre de fa,nilia dir: "Quiero que mi hijo
vaya a n1isa; en mi familia sie1npre se ha ido a misa; o bien ante un
divorcio manifestar un sentimiento de humillacin debido a que el
divorcio va a poner al divorciado en entredicho de la sociedad. Otro,
por el contrari~. dir: "Me es indiferente el qu dirn; lo que no
. '
puedo tolerar es el pensamiento de que va a perder su alma': y toda-
va un tercero: "Va en ello una 1nerma de s mismo, una cada que
no se puede aceptar".
La experienoa de la confusin e interdependencia de lo moral. lo
social y lo religioso ~f': re:ali7.a de una rnrtnera particulrtrmcnte comple~
)
)
:_6::____________ El hecho moral y la _filosof,a._moral
ta en la Iglesia catlica, que constituye por este motivo un punto de
observacin privilegiado.
En efecto, no slo la religin cristiana ordena el respeto a la mo-
ral como medio por excelencia e incluso nico de agradar a Dios, sino
que las iglesias en general y la .Iglesia Catlica en partirnlar imponen
prescripciones de carcter social. Estas prescripciones se hallan vincu--
ladas, es cierto, a la moral y a la religin como medio de ob.servarlas;
pero por otra parte poseen un carcter puramente social en cuanto el
1notivo en cuya virtud tal o cual prescripcin concreta se impone al res--
peto de los fieles, se halla nicamente en el mandamiento de la
autoridad social de la Iglesia.
Si la Iglesia impone a los fieles la obligacin de oir misa los do-
mingos y comer de vigilia los viernes, ello es ciertamente en aplicacin
de la ley moral y religiosa que obliga a la oracin y la penitencia. Pero
la ley moral y religiosa no obliga como tal a estas prcticas concretas.
La Iglesia cree que, como autoridad social, debe concretar la obliga-
cin moral en un acto 1nnin10 exigible a todos. Esta obligacin de
obediencia es una obligacin social; su carcter de obligatoriedad
arranca de la disciplina social y se pierde cuando la disciplina social
deja de imponerlo.
Ahora bien, la mayora de los catlicos mezclan aqu lo moral. lo
social y lo religioso. Hay buenos cristianos, deseosos de cumplir ente--
ramente con su deber, que ponen todo su fervor religioso en comer de
vigilia los viernes, aun cuando la Iglesia les dispense de ello, pero que
no piensan en hacer una penitencia voluntaria o espontne;1; o bien
Se muestran ms exigentes que la Iglesia en cuanto ;i la 1nisa de los
domingos, pero no asisten nunca a la misa los das de semana. Dan
un valor moral a la regla social y desatienden el punto de vista moral
propiamente dicho. Atribuyen un carcter moral a la vigilia de los
viernes, pero no a la de los otros das, siendo asi que esta especifica.-
cin del da es propiamente ~ocia!; pierden completamente de vista
el precepto moral de la penitencia, mucho ms importante y obligatorio
en todo tiempo, que puede rnmplirse de mil maneras y que no se
identifica y mucho menos se limita al precepto de la abstinencia de
los viernes.
El hecho moral
Los moralistas contemporneos han estudiado detenidamente el ca-
rcter especfico del fenmeno moral y la distincin de lo moral res,
pecto a los otros estados de conciencia. Sus investigaciones se han
desarrollado principalmente bajo el signo de las preocupaciones feno,
menolgicas, que pretenden captar directamente lo real en los anlisis
de los estados de conciencia. La distincin entre lo moral, lo religioso
y lo esttico, ocupa 1111 sitio preferente en la filosofa alemana. Quiz
tenga1nos ocasin de volver sobre esto 1ns adelante. Por el momento
contentmonos con las distinciones ya indicadas que nos permiten dar.-
nos cuenta de la peculiaridad del fenmeno moral.
La mayora de los filsofos actuales estudian la cuestin desde un
punto de vista diferente: analizan los. estados de conciencia, indagan
en qu difieren unos de otros y si esta diferenciacin implica una di-
ferenciacin de los objetos. Su punto de partida es el estado de con,
ciencia. Por el contrario, en lo que llevo expuesto, la diferencia se
refiere a la diferencia de objetos de que tenemos conciencia, a la fuente
de lo moral, lo social y lo religioso. Lo moral se diferencia de lo social
y lo religioso no en el sentido de que el hombre comprueba en s un
estado psquico diferente, sino en el sentido de que se percata habin-
doselas con una realidad diferente. El estado de conciencia no puede
analizarse ni coinprenderse sin tener en cuenta la realidad de que cob~a
el hombre conciencia.
Cierto que, en uno y otro caso, se parte siempre de la conciencia.
Y de dnde, si no? No se puede partir ms que de un objeto cono-
cido, y el objeto conocido slo puede ser estudiado en cuanto conoci-
do, Pero el punto de vista difiere, sin e1nbargo, segn que se considere
el objeto en cuanto conocido o el ac_to de conocimiento mediante el
que se le conoce. En el primer caso, nos situamos directamente, me . .
diante el acto de conocimiento, frente a un objeto que concebimos
independientemente de nuestro conocimiento, bien que slo podamos
conocerlo en cuanto conocido; en el segundo supuesto, nos detenemos
en el fenmeno del conocimiento y en el anlisis de este fenmeno.
Filo.~offo moral. - 2
)

)
!
.

) 1 8
:_:_~~~~~~~~~~~--~~~
El hecho moral y la filosofia moral
,
,
..i El hecho moral
)
matar: _todos admiten tambin que se puede matar en ci~rt~s casos;
11 pero no estn de acuerdo en las aplicaciones. Estas difere~cias hacen
surgir as problemas de moral. Pero fo _todas partes aparece la regla
Tratemos de precisar la ~o~;6n de moq,[limitndonos a un anli- universal: hay que hacer el bien; hay que evitar el mal~el bien nos
sis del contenido inmediato de)la conciencia comnj del fenmeno mo- hace dignos de aprecio; el mal nos hace despreciables .. -
ral tal como aparece en el hombre corriente, desprovisto de form_aci_n
cientfica. Este punto de vista ofrece la ventaj_"._ de que la conciencia
mal desbastada del hombre sencillo y vulgar_ es ms espontnea que
;-c~~c,encia elaborada del hombre refinado. (De dnde brota el imperativo moral? . '.-
Ante todo, el anlisis de las diversas formas de imperativos mues-
A primera vista, parece na_cer del _med1~ social., S~~.emo~ q_ue d~b':\1:-""..;
tra que el imperativo 1noral se caracteriza por su gratuidad, esto es,
mos hacer o evi_tar tal cosa, porque as, se nos ha dicho.\ Y.,s~n~lj1:1]P~~.~f,, .
se impone sin consideracin de personas.\
Se trata de gratuidad en relacin con 1.el imperativo social. fte se
e! hombr~, tiefie la impresin de que el precepto moral, s~ mtp?t\l.~rr.
, , s, mismo, l>uede que yo sepa que no debo matar, porque as1 se :lnti.1 ,
impone en consideracin de los otros hombres; al enc~ntrar_se sol_os, ') ha dicho; y sin embargo tengo conciencia de que no es porque as sel"-
la mayora deja de preocuparse de las reglas -de la conv1venC1a sooal. me ha dicho por lo que no puedo hacerlo, sino que se me ha dicho ast \
Por su parte, el imperativo religioso se impone en consideracin de la porque no puedo hacerlo. -'
divinidad. El precepto moral se impone por s mismo; corresponde
al sentido de la rectitud de vida, de la sanidad de la accin. No tiene
el hombre ms que consultarse a s propio, sin tenerse en cuenta ms
que a s mismo, para que el precepto moral se imponga a su espritu.
Adems si el nio recibe dcilmente los preceptos de aquellos que
tienen a.u ~o;id,ad sobre. _l. y. sj ha Y. _asimismo persona;;t~

.. ~~~cu~a\t4: :,
~~.~-1'' ; .~1
: -~ .~1
en la sabt~_J~ de.,qute!';~g-uye~,., e! desarroll_o_,, , e.nt190 ,. . . 1
pto' ,ci'I\ el mec\~ldl:a~fi.!I,. ,. i~f~ ,;
El imperativo moral se afirma en particular en oposicin con el
i_

deseo de felicidad, cuando el hombre tiene la impresin de que la

bsqueda de una satisfaccin le acarreara una cada. Me gustara ha-
cer tal cosa, pero no puedo. El imperativo se expresa en for111as di-
versas: esto est bien o no est bien; yo debo, yo puedo( yo no puedo.
De otra parte, :el objeto de este imperativo moral ~ermanece su-
\mamente vago para la mayora. Cada uno conoce una formula general
qu~ se expresa lo ms frecuentemente en la regla: "hay que hacer el
b_ien y evitar el mal'', o bien: "el bien es lo que debe o _puede hacerse;
;l mal es lo que se debe evitar". Pero cuando se quiere prernar en
qu consiste el bien y el mal, la mayora responde slo por va de
ejemplos: "El bien es, por ejemplo, no_ matar, no robar, no cometer
0
adulterio". Va de ejemplos y va _tambien negativa. Los sencillos di-
cen: "Soy un hombre honrado, no hago ningn mal". . .
Entre estos preceptos, los hay bastante generales, admitidos por to-
dos los pueblos. Pero cuando se quiere concretada regla ms al detalle,
surgen las diferencias. Todos los pueblos admiten que no se puede
' so~i~l ~O es. :?ueS, ITls qe la ocasin de que c rem.os Concieric~a del -~
imperativo moral.( En s, el imperativo se impone por s mism_!l) He
aqu por qu el sentido moral es esencialmente fue_nte de independen-
cia. El hombre moral tiene siempre tendencia al individualismo, a vivir
por si mismo, a oponer las exigencias de su conciencia a laiexigeni:i.s
externas. El sentido moral lleva a encontrar en uno mismo el principio
director de la accin. El hombre plenamente moral prefiere verse des-
terrado de la sociedad y sufrir toda clase de sinsabores, incluso la
muerte, antes que ponerse en desacuerdo con su conciencia.
Qut se debe entender aqu por conciencia? La conciencia moral
, es visinJ de las condiciones de rectitud de vida y juicio de nuestros
actos co~forme a esta visin. Para el hombre moral, el primer bien con-
siste en no decaer, en obrar conforme a su dignidad de hombre. Su
ser es, ante .todo, su dignidad de hombre. La vida pierde su valor
cuando hay que pagarla con el sacrificio de nuestro ser. .:
'
)
)
) 20 El hecho moral y la filosofa moral
~~~~~-~~~~~~~--~~--~~~~

Esto nos lleva a las condiciones de la moral. acuerdo en la determinacin de la sancin, pero todos estn acordes
Como hemos visto, la moral no se aplica ms que a los hombres, en la necesidad de una sancin.
porque se reconoce a stos rtiii.rincipio _de_ accin) extrao a las bes, Sin embargo, la experiencia no manifiesta la sancin. El sentido
ti'!_s_ y a las cosas.~! acto moral supone la /_autonom_a interiorique viene moral reacciona entonces con el escndalo. La suerte de los malvados
del espritu y hace un ser responsabli) y el infortunio de los justos constituye, el gran escndalo del mundo,
Responsable quiere decir que :gno_ responde de sus actos, o que escndalo permanente contra el que los hombres se han rebelado siem,
los actos son, en ltimo anlisis(~~ibuibles al sujeto que los ejecuta. pre. El sentido moral se manifiesta entonces negndose indignado a
Esta autonoma solamente es practicacla pr. el ser dotado de reflexin, aceptar el hecho. ,
capaz de volun_tad reflexiva.
,\
Como no se les reconoce este carcter a la actividad animal o a la
accin de los seres inanima_dos, !1 se les atribuye responsabilidad y se
I
les concepta .extraos al orden moral. O a veces se supone tras la
accin de la bestia o de la cosa un espritu que obra intencionadamen,
1 te. La piedra que cae es un espritu que hiere. En todo caso, no hay
/ moral ms que cuando hay intencionalidad. La intencionalidad entraa
1'
li_t>ert~~ __responsabilidad.
El dominio moral es, pues, aqul donde se ejerce la actividad de
los seres libres. J;;stos merecen alabanza o reprensin segn el carcter
de_ su accin(La nocin de responsabilidad implica la exigencia de la
sancin. J
!
[i.;~ ~an__t;_{n consiste en que un acto tiene.\ consecuencias_ propor--
cionadas a su valor. Cuando obra un ser libre, se juzga (inadmisible
que el acto no tenga consecuencias y que est-ts consecuencias n~ .guar--
den relaciqn con el valor moral del acto. Una accin buena debe pw,
curar un ventaja y una accin mala una desventaja a, segn el len,
guaje popular, una recompensa y un castigo. Tambin en este punto
estn de acuerdo todos los hombres: as lo testimonian todas las lite,
raturas del mundo; en la imaginacin popular, el bueno debe ser re,
compensado y el malo castigado
.\ Donde no hay acuerdo es en la naturaleza de la sancin. Cada
cual se imagina la sancin segn sus convicciones filosficas o religio,
sas o a tenor de sus propias aspiraciones. Para unos, la sancin est en
los bienes terr~nos como la salud y la riqueza; para otros, en el testi,
monio de una buena conciencia: para otros tambin, en la considera,
cin o el desprecio pblicos, en una recompensa eterna. No existe

--'- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
)
CAPTULO II
MORAL RELIGIOSA Y MORAL FlLOSFICA
Si bien el sentido moral es distin_to del sentido religioso, los diver-
sos sistemas de moral estn en todas partes en relacin tan ntima con
las respectivas religiones que al espritu pblico le resulta muy difcil
distinguir unos de otras. Para la opinin popular de nuestro mundo
occidental tanto vale religin como moral. De hecho, las morales que
proporcionan reglas de conducta al mayor nmero son morales religio-
sas. tsta es la razn de que no podamos ver claro en el problema mo-
ral ni comprender de qu manera se plantea el problema de la filosofa
moral, si no comenzamos por determinar cuidadosamente las relacio-
nes entre moral y religin.
1 las ofrendas de los impos ni perdona los pecados en atencin al gran
Las relaciones entre moral y religin no son en todas partes las
mismas. En las religiones inferi01es, esas relaciones son imprecisas:
Estas religiones son politestas y sus dioses son frecuentemente inmora
les. Los dioses de las religiones politestas, como los dioses romanos
o griegos, estn concebidos desde el punto de vista moral sobre el plano
de los hombres a quienes slo aventajan en poder. Injustos, violentos,
desenfrenados, estos dioses no pueden enfadarse de que los imiten.
Por otra parte; algunos de ellos son los patronos de la inmoralidad;
' Afrodita patrocina el amor camal como tal y Hermes es el patrono de
Moral religiosa y moral filosfica 23
los ladrones. En estas religiones mitolgicas hay entre lo moral .Y lo re,
ligioso una neta diferencia: se pretende agradar a _los dioses _por medio
de actos propiamente religiosos, sacrificios y oraciones; el 1mpera~1vo
moral se presenta en un plano distinto.
Mas, por encima de esta religin mitolgica,. concebid,. ~ imagen del
hombre, aflora otra religin ms profunda. La literatura griega Y roma-
na estn asimismo impregnadas de una concepcin a la vez ms vaga
y ms sinttica de la divinidad; concepcin que se expone con ~re~uen
cia en la frmula general: "los dioses". En la trag~d,a: los _wmmales
son perseguidos y castigados por los dioses; esta d1vm1dad mdetermi-
nada, guardiana de la justicia, se manifiesta e!l ciertas c1rcunstanc1~
por el intermedio de divinidades de segundo orden que ~on sus age_n- ,:
tes: tales son las Erinnias, personificacin del remord1m1ento, que s~;:
encarnizan en el culpable hasta que ha expiado su falta.
Estas religiones inferiores presentan, pues, dos ca~as: _una, la ms
superficial, es ms o menos amoral: la otra, en cam?' vmcula la re
ligin a la moral. La religin cultual, que se extenonza en templ?s,
ritos y sacrificios, corresponde a la capa amoral superficial y a los dio-
ses concretados en seres concebidos a semejanza de los hombres. La r~-
ligin profunda, ligada a la moral, se exterioriza y concreta en las reh-
giones superiores. . .. , . . , .
Las religiones supenores, tales como la relig,~n chma, h~ndu: )U
da, cristiana y musulmana, se basan en la creencia en un Dios un1co
y trascendente, seor del cielo y de la tierra. Dios es el Perfecto: el
hombre no puede agradarle ms que siendo a su vez perfecto: el ser
vir a Dios no se concilia con la falta de moral. "El Altsimo no acepta
ninero de vctimas" (Eclesistico XXXIV, 19). El deber moral es ser
vicio di vi.no: el bien moral radica, de una u otra manera, en Dios; la
perfeccin del hombre est en la unin con Dios.
En estas religiones, por consiguiente, la moral forma parte ~e la
religin en cuanto la religin manda observar la moral:. y, al mismo
tiempo, la religin forma parte de la moral en cuanto a la moral_ manda
servir a Dios y las relaciones entre el hombre y Dios estn regidas por
la moral. Religin y moral se encuentran y confunden en ambos extre-
)
)
)
El hecho moral y la filosofa moral
mos y se comprende que la distincin entre una y otra resulte imper-
ceptible para quienes no las examinen muy .de cerca.
Sin embargo, en la prctica, las religiones inferiores reaparecen en
las superiores en el sentido de que aquellos que se adhieren terica-
mente a las religiones superiores las aplican con frecuencia seg1n el
espritu de las religiones inferiores. Las religiones ms elevadas impli-
can, en la realidad vivida, una parte de religin inferior, cuando los
fieles no ven en la religin ms que yn medio de agradar al Todopo-
deroso Y de atraerse su benevolencia para utilizar su proteccin en la
bsqueda de los bienes carnales que ansan. Si los profetas del An-
tiguo Testamento, igual que los sabios indios y chinos, vuelven a in-
sistir una y otra vez en la idea expresada en el texto citado poco ha,
ello obedece a que al pueblo le cuesta asimilrselo. El pueblo vuelve
siempre invenciblemente a la idea de un Todopoderoso animado de to-
das las pasiones humanas, y se obstina en querer agradarle por medios
distintos del bien moral. En otras palabras, el pueblo separa lo reli-
gioso de lo moral.
Encontramos esta desviacin en el cristianismo vivido como en las
otras religiones. El folklore religioso cristiano abunda en estas tentati-
vas que conducen a la. supersticin. Y es que la nocin del Dios trans-
cendente no se integra en la vida ms que mediante una cierta pureza
moral. Muchos cristianos aceptan la doctrina sin reflexionar sobre ella,
sin desearla, sin que corresponda a nada suyo personal: la conducta de
tales cristianos desmiente el credo que pronuncian sus labios.
Sin. embargo, se puede aadir que el sentido moral conduce al
sentido r~ligioso por uno de sus aspectos fundamentales, pues el sen-
tido moral es sentido de un absoluto que se impone en la accin. Ahora
bien, lo absoluto en la accin, tal como se impone al espritu por el
sentido moral, no es extrao al absoluto, tal como se impone al pen,
samiento especulativo como fundamento de lo real. El objeto de la
moral es, pues, establecer las condiciones por las que el hombre se hace
digno de este absoluto y capaz de unirse a l o de realizarlo en su
vida, expresiones stas que acuden espontneamente a los labios, pero
que deben precisarse por la reflexin ulterior.
Ahora bien, lo absoluto se realiza en el Ser supremo, y la bsqueda
de lo absoluto en cuanto este absoluto se realiza en Dios, constituye
Moral religiosa y moral filosfica
el objeto de la actividad propiamente religiosa. As pues, la moral lleva
a la religin aparte de toda religin positiva; y esto es, sin duda, lo
que explica en parte que se encuentren siempre elementos de religin
de lo absoluto subyacentes en las religiones inferiores politestas.
11
Las religiones estn, pues, estrechamente vinculadas a la moral, y
las religiones superiores son esencialmente religiones morales. De esto
no se sigue, sin embargo, que la moral brote de la religin.
Las religiones como tales no ensean una moral totalmente hecha;
no dan ni un sistema, ni un cdigo de moral; se limitan a imprimir
ciertas orier:i,taciones a la vida y a dar especialmente una enseanza so--
bre las relaciones del hombre con Dios. Fuera de esto, la religin san-
ciona una moral que existe, que trata como preexistente y que da por
conocida.
Incluso cuando la religin promulga ciertos elementos de un cdigo
moral, se trata frecuentemente de un llamamiento solemne, no de la
revelacin de principios que los hombres no conoceran.
As el Declogo, carta magna de la moral juda y, en cierta medida,
de la moral cristiana. Moiss lo recibe de Dios; pero la lectura del
Gnesis muestra que los principios del Declogo eran ya conocidos
por los judos. El asesinato de Abe! a manos de Can es presentado
como un crimen, aunque el Declogo no haba sido promulg~do, y
cuando los hijos de No faltan al respeto a su padre, su hermano los
reprende, bien que no hubiera todava "cuarto mand~miento"; la im,
pureza de los habitantes de Sodoma y Gomorra aparece igualmente es-
tigmatizada. De dnde procedan estas reglas morales que no haban
sido reveladas? Del juicio espontneo de la conciencia, del sentido mo-
ral. Y los acontecimientos en que las vemos aplicadas dan testimonio de
un juicio indiscutido, de una evidencia moral que no est vinculada
a una sntesis filosfica o religiosa, sino que presenta la mera! como un
dato que se impone a la conciencia.
Cristo se refiere tambin constantemente a la moral, sm preocu-
parse de ofrecemos un sistema, ni un cdigo de ella.
)
)
El hecho moral y la filosofa moral
Incluso en la.s religione,; m5 elevadas, moral y religin forman,
pues, dos corrientes di.stintas que pueden unir sus aguas p?r la a~tori-
dad de Dios, pero que permanecen siempre ms o menos d1Eerenc1adas.
La moral sigue brotando de la conciencia moral, mientras que la reli-
gin depende de las prescripciones divinas. Y si es cierto que la reli-
) gin sanciona el juicio de conciencia y lo re,;ume hasta hacer de l
) un todo con la voluntad divina, tambin lo e,; que subsiste siempre una
distincin. En las religiones como el cristianismo, cuyo autor es un
personaje histrico, el fundador se preocupa menos de establecer un
sistema de moral o un cdigo, que de dar un impulso general a la
vida e indicar un camino. La religin como tal no resuelve todos los
problemas de la moral; al lado de la religin, subsiste la mo'.al con
sus propia.s perspectivas; y, si se quiere precisar la mO'ral, umficarl~,
)
reducirla a Dios, e,; decir, determinar de qu manera ha de subordi-
narse cada acto a la finalidad de toda vida, hay que realizar un esfuer-
zo de reflexin. La reflexin moral mantiene su puesto en el marco
del cristianismo, igual que en el de las religiones tradicionale,; 1, como
la religin china o ind, igual que en el marco del pensamiento no
religioso.
III
G. f,l~sofa ~oral e,; reflexin sobre la acc10n en cuanto e,;t so-
metida a regla.s. Tiene por fin unificar stas reducindolas a u_no_ o_ a
algunos principios fundamentales, vinculados a su "ez a ~0~_1:nnc1p1os
fundamentales de explicacin del homb~eJ -
(Ll-fils'Ji;;-;;.;;ra n~ce ~~~a-reflexin filosfica y se la enrnentra
a veces en el origen de la reflexin filosfica) sta puede nacer tan t_o
del deseo de fundamentar la accin humana como del deseo de expli-
car el mundo. Y se ve estimulada en moral por la incoherencia verda-
1 Se deben distinguir aqu las religiones tradicionales, como la religi6n
china, hind o griega, que traen su ~rig~n de una tradici~n. que se pierde
en el pasado sin que se les. pueda atribuir autor, y las religiones revela_das,
como el cristianismo o el mahometismo, vinculadas a un fundador h1st6,
ricamente conocido, que se presenta como enviado de Dios.
Moral religiosa y moral fi!osjica 27
dera o aparente de los preceptos de la moral corriente, al mismo tiem-
po que por el deseo de justificarlos. Por una parte, el filsofo se en-
cuentra en presencia de una idea general; hay que hacer el bien: por
otra, se enfrenta con un conjunto de preceptos particulare,;: no se pue-
de matar, robar, cometer adulterio; y, naturalmente, se pregunta en
qu consiste el bien y qu relacin guarda con el bien la multiplicidad
de los preceptos particulares. En la medida en que llega a dar del bien
una nocin tal que se pueda reducir a ella toda la actividad del hom-
bre y dirigirla de una manera perfectamente ordenada, el morali.sta
formula un sist.i:ma satisfactorio para el e,;pritu.
Pero la filosofa moral e,; inseparable y_dep_endien,~-.d~_la filosqf
eral, es decir_, de la con~~pcin de conjunto de su_ autor acerca del
ndo y del hombre. l!sta no depende de la filosofa moral: e,; la
~lL.'lli_d~i,e-~de~d_e eQ~.INo se espera a haber hecho moral para
pronunciarse sobre el origen del hombre y del mundo, sobre la natu-
raleza del hombre y la existencia de Dios. Por otra parte, la moral por
s misma no da la solucin de e,;tos problemas; la supone. Cuando el
moralista aborda la moral, tiene habitualmente sus convicciones forma-
das, y resuelve las cuestiones fundamentale,; de la moral en funcin de
sus opinione,; pree,;tablecidas. En otros trminos, la metafsica y la psi-
cologa preceden a la moral lgicamente y de hecho. El moralista, al
hacer -moral, no pone en tela de juicio la solucin de los problemas
fundamentale,;
.,El moralista es materialista o espiritualista, monista, idealista o
clcista, antes de hacer moralJ El materialista que hace moral construye
un siste~a q ~~.. concuerda la moral con su filosofa materiuta, y ;;-
mismo el espirituf1sta y el monista. Ninguno de ellos pon~-corriente-
mente en duda su sist~ma por el hecho de reflexionar sobre la moral;
sta es entre las ciencias filosficas una rama de aplicacin; depende
de la metafsicar'l>r esii no se puede comprender a un moralista, si ,
no se conocen de algn modo los primer~_rj~ipj_oJ-~.q~:__~t/
!,u sistema.
Cierto que en los tiempos modernos cierto nmero de filsofos ha
intentado basar la filosofa en la moral. Los re,;ultados son engaosos:
desembocan en filosofas del desastre o del sentimiento. Pero a la vez
sus esfuerzos constituyen la prueba de una actitud preestablecida Eren-
)
)
28 El liec:l,o mor11l y la filosofa moral
te al problema filosfico: actitud negativa, negadora de la posibilidad
'
\
de llegar a una construccin racional del universo. Estos filsofos co-
rresponden a las fases de 9.!'presin ..en lahisto_i:_ia del pensamiento.
\ Pero adems, si el moralista depende de su. fi~sofa gene.rai; no es
menor su dependencia de la moral prctica. El pensador que comienza
a hacer moral es un adulto a quien la vida ha impregnado ya prohm-
)
damente de juicios a priori, imponindole actitudes de toda clase. Es-
) tos juicios, de los que el Declogo nos ofrece una lista clsica, se ba-
) san en preceptos particulares reguladores de la conducta del hombre
en las circunstancias ordinarias. Se imponen al espritu tanto por el
influjo social como por el juicio espontneo del sentido moral, y no
)
esperamos a haber formulado un sistema de moral para aceptarlos. Al
) contrario, el moralista, se halla en general tan convencido de la exac,
) titud de estos juicios, que est, inconscientemente o conscientemente,
decidido a incorporarlos a su sntesis. As, pues, al comenzar a reflexio,
)
nar sobre la moral, tiene ya preestablecidos los principios fundamen,
tales sobre los que va a construir su moral y lo mismo cierto nmero
de conclusiones: unos y otras constituyen un dato que no pone en
tela de juicio.
Para la mayor parte de los moralistas, la reflexin moral tiene por
objeto relacionar y concordar las conclusiones con los principios: esto
es, el sistema: se necesita una regla de vida que justifique los precep,
tos de la moral prctica. Si esa concordancia no llega a realizarse, la
mayora sacrifica la lgica an.tes que sus conviccione~ preestablecidas
)
y palan su ilogismo con algn sofisma ingenioso: slo que la fuerza
de sus convicciones les impide con frecuencia darse cuenta de ello; y
as, en ms de un sistema clsico. tropeza1nos con ilogis,1nos que pare.-
cen incomprensibles a quien no tenga presente la manera como trabajan
los moralistas. No puede uno menos de preguntarse cmo hombres tan
inteligentes han podido adoptar posturas tan abiertamente irracionales;
la explicacin no est del lado de la inteligencia, sino del lado del apego
a convicciones vinculadas a su vez a la vida.
,cuando se estudian los sistemas de filosofa moral, hay, pues, que
evitar considerarlos todos como autosuficientes. Un sistema de moral
{ no _es ms que la aplicacin de una concepcin general de vida, tribu,
\ tana a su vez de todos los puntos de vista del espritu) La moral su-
.. --- - -- - --
Moral religiosa y moral filosfica 29
~~~~~~~~~~~~~~~~
pone un dato que no depende de ella y que ella no modifica grande-
mente. Y as, la situacin del que reflexiona sobre la moral en el marco
de un pensamiento religioso no es muy diferente de la del pensador
que reflexiona fuera de todo pensamiento religioso. Uno y otro parten
de un conjunto de concepcioues que no discuten en moral. Que estas
concepciones les vengan de una tradicin religiosa annima, como en-
tre los indios o en China; de una tradicin religiosa vinculada a un
fundador, como en el cristianismo, o que hayan llegado a ellas me-
diante una reflexin suscitada u orientada por las mil influencias de las
ideas de su tiempo y de los mastros cuyo ascendiente han sufrido,
en todo caso, estas concepciones fundamentales constituyen una adqui-
sicin sobre la que no disrnten ya.
Hay que concluir de aqu que la filosofa moral es un juego de
espritu bastante vano y que no logra jams encontrar una verdad nue,
va o modificar una postura de espritu? Es verdad que la filosofa mo-
ral, en manto tal, no es creadora.. de. sistemas. filosficos ni modifica la
conc.\'pcjn que nos.~~yaiai...h.e.sb.o de(mun.do. Pero, como- t~d-~~-
flexin, obra sobre el que reflexiona y le lleva a conside~;,-aspectos de
lo real el}_ q11e. hasta entonces no haba r~parado. L~ reflexin, 1t,-J;,
qued.de la coordinacin de ls valores, nos llevan con frecuencia a
fijarnos en la importancia de un elemento de pensamiento o de vida
en el que no habamos puesto atencin. De este modo, la moral ejerce
una influencia sobre el conjunto de las ideas: pero es una influencia
que. resulta imposible reducir a frmula.
De olra parte, la moral prctica ordinaria es con frecuencia incohe-
rente e imprecisa; a cada momento tropezamos con casos difciles cuya
solucin es discutible. La sistematizacin de la moral permite iluminar
esos casos) la moral modifica la importancia de ciertos datos y permite
la solucin de problemas delicados: nos lleva a modificar ciertas pos-
t~ras; modifica, sobre todo, como veremos, las orientaciones del esp-
ritu y, de esta manera, puede trastocar los relieves ms que cambiar
las soluciones positivas.
En fin, en la reflexin moral, como en toda reflexin, interviene el
inters ,urnmente espernlativo, el deseo de saber por saber, que des-
empea sin duda un papel menos exclusivo all donde se ventilan inte-
reses vitales, pero sin embargo subsiste.
30 El hecho mornl y la filosofa moral
odo esto no desvirta lo que se ha dicho anteriormente. El mo-
alista reflexiona bajo el imperio de sus ideas generales y de sus con-
vicciones prcticas. La reflexin moral consiste, primordialmente, en
o ~ sistema en funcin de unas y otras. Pero toda reflexin
reacciona sobre el espritu; el punto de vista en que el moralista se
sita, le lleva a considerar otros aspectos de lo real y, por ende, modi-
fica en cierta medida el conjunto de sus concepciones.
IV
No se puede, pues, establecer una separacin rigurosa entre el pen-
samiento filosfico y el pensamiento religioso; hay, sin embargo, cierta
oposicin, pues no se puede negar que los motivos por los que se ad-
mite la verdad religiosa son diferentes, en principio, de aquellos por
los que admitimos la verdad filosfica. Se presta adhesin a una reli-
gin porque se tiene confianza en el carcter sagrado de la tradicin
que la expresa o en el maestro que la anuncia, mientras que a una
doctrina filosfica nos adherimos porque esta doctrina, tomada en s
misma, satisface el espritu./De aqut la incompatibilidad que se esta,
,bleci, en el Renacimiento, entre filosofa y religin, negando a los
'.espritus religiosos la posibilidad de hacer filosofa, ya que prestan adhe;
'sipn a doctrinas por motivos distintos de los motivos racionales'. Du-
rante largo tiempo, no se ha querido admitir que hubiera filosofa hin
d o chira, pues el pensamiento hind y chino se desarrollan en el
marco de una tradicin religiosa, y muchos se negaban a aceptar que
pudiera haber una filosofa cristiana.
Pero el desarrollo de los estudios histricos en nuestros das ha de-
mostrado que este punto de vista es psicolgicamente falso, pues los
filsofos son todos tributarios de numerosas influencias no racionales.
Igual que el resto de los hmbres, sufren el impacto de los sentimien,
tos y de las ideas de su tiempo y de su pas, .,( cuando llegan a la
edad en que _se comienza a hacer_ filosofa, se h~han-ys~t~rados de
juicis establecidos. La idea de Descartes de que se puede hacer tabla
rasa d~ -do Ici que se sabe, de todo lo que se cree, de todo lo que se
ama, para edificar el pensamiento sin. ningn prejuicio, no pasa de ser
""' ;"''""""' d, h=h,, d, ,.h;:) --- --- __
Moral religiosa y moral filosfica 31
,,,..
( En una sociedad religiosa, el espritu de los miembros de esta so-
: ciedad sufre el influjo de la religin. Un Descartes, un Kant, un
/ Nietzsche, un Bergson, son inconcebibles sin el cristianismo. Cada uno
' reflexiona necesariamente dentro de un conjunto de ideas que toma de
, su medio; y como la religin ferina parte de este conjunto, la filosofa
no puede definirse por su separacin de la religin.
- La distincin establecida en el Renacimiento naci simplemente de
1
hna reaccin contra la tradicin cristiana de la Edad Media. Se crey
(encontrar en la filosofa griega un modelo de pensamiento desligado de
\prejuicios, y se intent reasumirla por encima de la Edad Media cristia-
f. P~ro hoy nos d~mos cuenta de que hay un lazo constante entre la
[ehg,on Y la filosofia griegas y que muchas tesis de los filsofos no se
explican ms que por las tradiciones religiosas del medio. Por esto,
quienes niegan la existencia y la posibilidad de una filosofa china,
hind, cristiana, son hoy da cada vez ms raros y aparecen anticuados.
Cierto que en Grecia el carcter grosero de la religin mitolgica
llev a los filsofos a liberarse rpidamente de ella. Los pensadores
cristianos e hindes, encontrndose frente a una religin muy pura, ba- .
sada en la idea de un Dios trascendente, pudieron desarrollar una re-
flexin filosfica dentro de los lmites de su religin. Pero hoy da sa-
hemos que los filsofos griegos sufrieron el influjo de numerosas co
rrientes religiosas y sociales y se apartare~ de la religin mitolgica.
Esto que es verdad de la filosofa en general, lo es tambin de la
moral ms que de ninguna o_tra de las disciplinas filosficas. La reper-
cusin de la moral sobre la vida implica repercusin de la vida sobre
la moral, pues la vida precede a la reflexin moral, y el que no tiene
gana de cambiar su vida no la tiene tampoco de admitir proposiciones
que le obligan a cambiarla. De otro lado, la imposibilidad de hacer
moral sin tener ya puntos de vista fijos sobre los principios fundamen-
tales del pensamiento como sobre ciertos juicios de accin particulares,
,, reduce a nada la imagen del moralista que no se deja llevar ms que
por puntos de vista puramente racionales.
I'. . Esto no impide reconocer una diferencia esencial entre el pensa-
'j ( miento filosfico Y el pensamiento religioso. El pensamiento filosfico
1 justifica sus posiciones intelectuales sin recurrir a argumentos distintos
J___ --- -
( .de los racionales. En este sentido, el procedimiento de la _tabla rasa de
)
32 El hecl,o m01al y la filosofia moral
Descartes puede ser un buen instrumento metodolgico. La reflexin
religiosa, por el contrario, apuntala sus posiciones intelectuales con ar,
gumentos tomados de la autoridad de la tradicin religiosa en la que
se confa. Cuando un cristiano o un indio hacen filosofa, tratan de
justificar, si pueden, sus posiciones intelectuales mediante argumentos
racionales, sin apelar al argumento de autoridad de su tradicin reli-
giosa. Cuando un pensador sin religin hace filosofa, no procede de
manera distinta.
. . Aadamos que, en moral, pretender reducir la filosofa moral al
pensamiento moral no religioso es restringida de una manera que mata
,su inters, pues la influencia de las morales no religiosas ha sido muy
{limitada, ya que el conjunto de la humanidad ha sido guiado siempre
en la vida por las grandes religiones. Si queremos reflexionar sobre la
moral de una manera verdaderamente eficaz, es preciso, pues, tomarla
tal como se presenta de hecho, es decir, dentro del conjunto de las doc-
trinas religiosas y filosficas en que ha cristalizado. Y esto no se opo-
ne en forma alguna a las exigencias de una sana filosofa, pues sta exi-
ge que se tenga en cuenta todo lo real del que el hecho religioso cons-
tituye un elemento importante.
--------. - - - - - - - - - - - - - - - - - -
CAPTULO lll
FILOSOFfA MORAL Y MORAL CRISTIANA
----La moral cristiana ocupa un lugar tan destacado en nuestra socie
dad occidental que en muchos medios s~ la identifica_ con la moral a
secas. En estos medios se considera la mqral cri~tiana como la moral
eterna. No se piens;1...),'a que tuvo un comien_zg,_que hubo anteriormen,
te hombres y civilizaciones n2__gistianos y que estos hombres no po-
dan estar desprovistos d~oral. Muchos se quedan sorprendidos
cuando se les dice esto, y slo tienen una idea muy confusa de lo que
podra ser una moral no cristiana. Por otro lado, las morales no reli-
giosas del mundo occidental son, en amplia medida, morn!es gistianas,
esto es, morales impregnadas de tradiciones y espritu cristiano, como
tendremos ocasin de sealar en repetidas ocasiones.
Como, por o.tra parte, el autor de esta obra es catlico y su libro
ser ledo sobre todo por catlicos, es indispensable, so pena de incu-
rrir en continuos equvocos, precisar desde el principio las relaciones
d~Ja moral cristiana, en cuanto moral religiosa revelada, con la filo,
sofa moral.
r
---- ---
f.;-':a moral cristiana forma __ un conjunto que abrza a )a vez la mo,
ral natural y los datos de la revelacin.
Mas, a fin de evitar los equvocos, ser til precisar aqu el sen-
tido de algunos trminos.
f,"jJni,.nfi;i mnn,I. - .,
)
) El hec /,o moral y la filosofa moral
34
)
- - Se entiende por ,;!,oral natural el conjunto de. reglas de accin de-
rivadas dua natura!'ela deLhombre:1 Si la naturaleza impone coE1_er y
beber, habr una regla del comer y del beber: si la naturaleza impone
al hol!lbre reflexionar, existir una regla moral de la reflexin.
La nocin de moral natural es propia de la literatura cristiana, en
la que se opone a la moral revelada. de origen sobrenatural. Los no
)
cristianos no conocen ms moral que la moral natural; y as, no la es,
) pecilican, sino que hablan de moral a secas. Pero _co111.o ~_s__cristianos
) pos~~una ri:.Y"laf.ill que les proporciona cier_to nmero d.i, reglas mo,
rales basadas en otro fundamento, distinguen la moral natural de su
mor'!!._religiosa, _revelada. .. . .. ---. .. . . -
--l:lallamos tambin el trmino de moral racional en un sentido muy
prximo al de moral natural. ~moral racional es la moral elaborada
pqr la razn. l!sta debe basar su reflexin en la naturaleza. Moral ra,
cional equivale, pues, a mor;iL.r.elkxiYa o moral conforme a la razn.
Ahora bien. moral conforme a la razn es tambin conforme a la na,
turakza. Cuando se habla de moral racional, se alude corrientemente
a la moral en cuanto reflexiva o racionalmente elaborada, mientras que
moral natural se emplea en el sentido general de moral conforme a la
naturale~a, espontnea o reflexiva, bmda o elaborada.
~ Finalmente, filo.sofa moral se emplea tambin en el sentid_~_e-mo,
( ral rtf:iva, de manera ms precisa en cuanto sta se aplica a los prin-
cipios fundamentales de la moral. Pero trtase siempre de moral natural.
isin embargo, en la ~oral religiosa, que es pa.ra ~.cristiano. u!'a
m9.ral revelada, hay tambin una elaboracin racional. La t~ologa im,
plica una reflexin racional aplicada a las verdades reveladas: La elabo,
racin racional no se realiza, pues, solamente en el plano natural. As,
se dir a veces de la filosofa moral que es una moral puramente ra,io,
na!, dando a entender con ello que la filosofa no recurre a ningn prin,
cipio distinto de los que le proporciona la razn y que su espritu ela-
bora en un terreno estrictamente delimitado por las capacidades de la
razn abandonada a sus solas fuerzas.
Es necesario precisar estas nociones para determinar de qu mane,
ra estos asp<;ctos diferentes de la moral se encuentran y armonizan en
el cri1\i_anismo.
Filosofa moral y moral cristiana
35
El trmino "racional" constituye, por lo dems, una fuente cons-
tan te de confusiones.
--As, por ejemplo, unos toman "racional" como sinnimo de uinte..
lectual", y hablan de racional siempre que hay operacin de la inteli-
gencia. Otros limitan lo racional a aquella parte de la actividad inte,
lectual que procede por razonamiemo.
De otra parte, una actividad racional ~ ms o menos exclusiva;
el razonamiento no se aplica nunca ms que a ciertos dominios de pen,
sa1niento. As, el cristianisrno considera su fe "racional" en cuanto
concuerda con la razn y sta le dicta su adhesin: mas, por otra par,
te, cuando presta su adhesin a Cristo, cree cuanto Cristo ensea sin
exigir justificacin racional de cada uno de los puntos de la doctrina
tomados separadamente. Por el contrario, partiendo de vei:lades reve-
lM!a-~eologa razona acerca de estas . verdades vecae as en un
"!~Ci@al.is.Q!Linitado a las verdades__deJa..le.
La postura de los filsofos no es apenas diferente, segn vimos.
~~ _s~rven ~-~razn. .razonante'~ .. a pa(tr de cierto. punto,. que es __va ..
riable. ,En la exposicin de los sistemas que har ms adelante, se ca-
lifica de "empricos" a los que parten de un hecho de experiencia.
Ahora bien, los filsofos del siglo XVIII, que procedan de esta ma-
nera, declaraban que slo recurran a las "luces de la razn", y opo,
nan esa actitud a la aceptacin de la revelacin cristiana. Pero los
wstianos creen que la razn les ordena someterse a la revelacin ...
Al encon.trar Y emplear las palabras "razn", "racional" y "racionalis,
mo", es preciso tener presentes es.tas distinciones.
Moral natural y moral revelada, ambas se imponen al cristiano.
La revelacin sanciona y sostiene con su autoridad la moral natural.
y la Iglesia de Cristo, cuya misin consiste en guiar a los hombres ha'.
cia s~ etern.a salvacin, define la moral natural y la religin natural con
el m1smo,.~ulo que los datos de la revelacin . .J,Jloral natural y moral,
\r!'v_el~~"c~)inseparables': el abandono de la moral natural corrompera
al crJ.lllil!ltsmo: la lglesta debe velar porque la moral .mantenga su pu-
reza, Y aade el peso de su autoridad a la inteligencia natural de los
problemas.
)
\ El hecho moral y la filosofa t1wral
\ --La moral natural se impone, pues, a los cristianos por doble mo-
tivo: en primer lugar, por__s mi~ma, eri cuanto moral natural que co,
rresponde a las exigencias del espritu; y, en segundo lugar, por la
autoridad de Cristo y de su Iglesia, en cuanto forma cuerpo con la
)
revelacin.
\ Siendo ello as, se comprende que el cristianismo se sienta en ge-
) neral poco preocupado por determinar lo que ensta la moral_ natura_1
\
y lo que en ella modifica o le aade la revelacin<.._La moral)o.rma u_n
toc!o.: __ !1..0 _l}_a~m:_ que __una__!noral, una norma de vida. La moral cris-
--ti~na es la rei;la de vida de.Jos_:<:ristianos:: PocO importa que esta regla
provenga de la naturaleza o de la revelacin: el cristiano debe subor-
dinar a ella su actividad; todo cuanto el cristiano. debe hacer, en cuan-
to cristiano, es del dominio de la moral cristiana.
-~st~--n~_obst_~ p_a_ra queJo_que_ seJla_l!'_a _l11_oral cristian~. conste a la
~ez de elementos nat~ales y elementos revel~d_'Ciertos preceptos de
la~orariiaiiiral se-hallan, como hemos visto, recogidos por la revela-
Cton: tal es el caso del Declogo. Otros estn definidos por la Iglesia
como solidarios con la revelacin; otros, en fin, los ensea simplemen-
te la tradicin eclesistica, sin definicin sistemtica.
En todo caso, el conjunto difiere notablemente de las otras mora-
les. El cristiano tiene conciencia de hallarse en pose.,in de una doc-
trina moral incomparable: y como este conjunto doctrinal no se en-
cuentra ms que en el cristianismo, se siente inclinado a considerar la
moral cristiana diferente de las otras en todos los puntos y a ercer
tambin que odas los principios integrantes de la llamada moral cris-
tiana provienen del cristianismo, es decir, de la revelacin. De aqu,
esa idea tan difundida entre los cristianos de que no hay vida ,moral
posible fuera d_e la Iglesia y que la moral se derrumba cuando se aban-
dona la fe,
11
l.._Esta ausencia de distincin en la moral cristiana se acenta por el
hecho de que la obra de Cristo y la misin de su Iglesia tienden a la
accin, no a la "'cien~~,9
)
Filosofa moral y moral cristiana 37
--,,Cristo nci_~_L\ln_p_e11sa_dor __especulativo: no vino a ensear una doc-
,(rriinnaa tendente a satisfacer nuestro deseo de conocer. Cristo__es un maes,
(
tr~e vida. Lo que vino a ensearnos fue a vivir: es .el .S...aJ.vador: su
buena nueva es la nueva de la salvacin, la nueva de que Dios es un
padre. que no_L;t._!!l.L}'_cuiere salvarnos. Sus enseanzas, propiamente
doctrinales, no tienen como fin responder a nuestra curiosidad y' dar sa-
tisfaccin a nuestro espritu, sino indicar lo que debemos haw. Las
revelaciones doctrinales, en la enseanza de Cristo, estn subordinadas
a la finalidad prctica de su obra. Si nos revelan algunos misterios de
la vida ntima de Dios o de la accin de Dios entre nosotros, es porque
esas verdades sirven de base a nuestra conducta, y es sobre todo para
que comprendamos lo que El es y lo que debe ser en nuestra vida.
"7""La Iglesia de -~risto est tambi.n ~e~vicio_de_J accin y_or~en-
. tada hacia la accton. No consiste su m1s1on simplemente en ensenar,
l sinQ.en salvar transmitiendo la enseanza y la vida de su Maestro, y
en dirigirnos por el camino de la salvacin. La Iglesia determina la
regla moral con este fin y procura hacerla respetar: la finalidad prc-
tica domina en todas sus actitudes.
Y lo mismo pasa con todas las religiones. El caso de la Iglesia cat-
lica no es diferente del de las dems sociedades religiosas. Los dirigen-
tes de la Iglesia so_n ante todo hombres de accin y de gobierno, ..Lo _
que preocupa a la Iglesia es la salvacin: la Iglesia est animada -e
--- . . - ------
- -----
impulsada pr u inm.eso deseo de slv"ralis hombres. Para salvarse,
1 - - los hombres han de practicar el b~en: s; prclraa:--pues, que lo
practiquen. Para practicarlo. deben conocerlo: se les ensear en qu
consiste. El fin es hacer el bien; conocer es una etapa, un medio para
practicarlo. Por ello, un conocimiento que no interese a la prctica,
resulta ocioso; no basta con saber en qu consiste el bien? De qu
sirve investigar si tal precepto est mandado por ley natural, por la
ley natural o la revelacin conjuntamente, o por sola la revelacin,
puesto que en cualquier caso debemos someternos a l?
"--- Entre los especulativos y los hombres de accin reina siempre cierta
inteligencia. El especulativo se le hace sospechoso al hombre de accin,
( porque las preocupaciones de principio retardan el momento de pasar a
/ la accin. Cuando se sabe lo suficiente p>cra obrar, el hombre de accin
'-.e irrita de que todava se sigan planteando problemas. Esos son, piensa,
)
El hecho moral y la filosofa moral
placeres de estela; palabra sa que entraa a sus ojos un sentido clara-
mente peyorativo.
~ vida de la Iglesia y los desarrollos doctrinales en la Iglesia se
explican a la luz de estas nociones. Si la Iglesia es una sociedad de
peruamiento, lo es al servicio de la accin. Por esto, no comenz por
org~nizar una escuela. una academia, un centro de estudios, sino misio ..
nes. Los apstoles predicaron a Cristo antes de definirlo; la Iglesia
vivi la erueanza de su fundador a_ntes de sistematizarla, y ha aplicado
la moral de un modo en cierta manera instintivo, tomando de la moral
corriente lo que concordaba con el espritu del Maestro, modificando lo
que necesitaba ser purificado, a la luz del Evangelio.
Cristo haba insistido en ciertos preceptos, como el de la castidad
o el perdn de las injurias: la Iglesia. ha hecho asimismo hincapi
en esos preceptos, presentndolos como la enseanza de Cristo, sin
preguntarse cules podan ser de orden natural o de orden revelado,
sin preguntarse qu poda ser comn al cristiano y a otras doctrinas.
Despus, cuando surgan dificultades, la Iglesia las resolva segn un
juicio prudencial inspirado en las enseanzas de .Cristo y en la tradicin
cristiana, guiada ms por un sentido moral inspirado en Cristo que poi
el rigor del razonamiento.
--Sin _embargo, en la Iglesia ha.n surgido escue1a_-..-Je pens-.;,;;,nto,lj
la Iglesia las ha fomentado en la medida en que servan al apostolado.
La Iglesia sostiene e incluso organiza ohe1almente centros -de estudios
teolgicos y filosficos y hasta centros de estudios de ciencias po-
sitivas. ~ero se trata aqu de la simple investigacin de la verdad por
s misma: lo gue interesa a la Iglesia es la bsqueda de la verdad al
~ervicio de las almas: y para convencerse de esto, basta volver los
ojos a aquellos que ha proclamado sus doctores. La primera condicin
que les exige es que sean santos. Por eminente que sea un pensador.
no podr ser proclamado Doctor de la Iglesia. si no es primero santo.
-Es preciso ser santo para ser doctor, pero no se necesita ser .~tor ~a
ser santo. Y casi todos los doctores SQ_Q hombres de a_ccin. como los
Padres de la Iglesia, que son obispos, apstoles y cuya obra es casi
toda entera de exhortacin o de polmica. Ms tarde, de entre los que
estaban consagrados a la enseanza, muchos fueron trasladados a pues-
tos de accin, en calidad de obispos o superiores de rdenes religiosas.
Y todava hoy, al fomentar la renovacin de los estudios, lo que pre-
Filosofia moral y moral istiana 39
lende es que la verdad cristiana brille en todo su fulgor y las almas se
sientan atradas a la verdad, y no nicamente que se escudrien doc-
trinas poco conocidas o se reflexione sobre facetas mal estudiadas de
la .v.erdad, sin ms finalidad que conocer por conocer.
1
L~ historia g~l<Lfilowfa presenta un espectculo muy distinto. Nos
/ ofrKLe.cuelas J!e_ ensamiento cuyo valor radica totalmente en el
\ pensamiento y cuyos representantes no resulta particularmente intere-
s.ante conocer. Una doctrina filosfica puede ser annima: la persona
lidad de un autor ofrece escaso inters para el valor del sistema ..~~
trata de ideas y de verdad. Poco importa que estas ideas las compartal)
,muchos ~ poco/ El filsofo nos aparece ms bien como un s~litrique
luiyi! de li i,u'chedumbre y prefiere rodearse de algunos discpulos so
lamente o dialogar con sus ig11_ales.
III
----...
Cuando Dios habla, toda autoridad se borra ante la suya. Estando J
seguro el cristiano de que Dios habla en la revelacin, no hay por
qu maravillarse de que los datos de la razn le parezcan de_ inters
secundario. .......
La palabra de Dios es la expresin de una autoridad ms alta que
la raZQI) humana. Ello no quiere decir que puedan ser opuestas una y
otra: sabemos de antemano que cuanto viene de Dios tiene que ser
en sumo grado razonable. Y esto es tan cierto que puede parecer ocioso
comprobarlo. No arguye ms bien falta de confianza en Dios preten-
der comprobar la concordancia de su enseanza con la razn? No
equivale a citar a Dios ante el tribunal de nuestra inteligencia? Cuando
Dios nos dispensa el honor de hablamos. qu otra cosa puede hacer
el verdadero cristiano m_s que f'~cibir con respeto, con sumisin. con
reconocin1iento, con amor, cuanto Dios .tiene a bien decirle?
En este supuesto, se comprende que los hombres religiosos pro>,
pendan a presentar las verdades morales, como las otras, bajo el ngulo ;
1
de la palabra divina ms bien que de la verdad natural.
Si un precepto natural prohibe matar y al mismo tiempo Dios, en
su revelacin, promulga el mandamiento: "No matars", no es ms
bello y ms cristiano: yo no mato porque Dios lo prohibe, que decir:
 El hecho moral y la filosofa m-0ral
yo no mato porque mi razn me dice que no debo matar? Siendo el
servicio divino, la unin con Dios el objetivo de toda la ley, no
nos situamos de golpe en el centro mismo de la vida cristiana, refiriendo
a Dios todas nuestras acciones ms bien que pasando por el intermedio
de la ley natural? Ante dos formas de argumentacin, de las que una,
la racional, se inspira en el orden de la naturaleza y la otra se apoya en
la revelacin y la tradicin de la iglesia, no es una prueba de espritu
cristiano preferir la segunda? Y puesto que e.stamos seguros de hallarnos
)
en la lnea recta de la tradicin cristiana, por qu recomenzar largos
) sobrenatural, es empequeecer la cuestin, y se corre peligro de hacer
trabajos de reflexin para reencontrar la misma verdad por la va de las
evidencias racionales?
Y con todo, por muy natural que sea esta forma de proceder, no
est exenta de peligro. La evidencia racional tiene un valor que Sllbsiste
incluso cuando Dios ha hablado: y existen numerosas razones que ha-
cen deseable el que se la establezca.
Primeramente, la verdad racional tiene un poder en s de orden
distinto del de la palabra revelada. Ver la verdad de una doctrina
en el plano racional da al espritu una seguridad de carcter distinto
de la fe, porque la verdad racional indica la posicin concreta de esta
doctrina en medio de) conjunto de nuestros conocimientos, o, si se
trata de una regla moral, nos hace comprender de qu manera se
ajusta esta regla al imperativo moral conforme a las exigencias de
nuestra naturaleza. El conocimiento racional de la regla da as al espritu
un apaciguamiento complementario del mandamiento divino. Difieren
uno de otro y no se excluyen uno a otro. A un espritu religioso o ple-
namente 'desarrollado le gusta comprender que los mandamientos divi-
nos forman un todo armnico: le gusta la sabidura divina en el orden
natural: los sabios adquirirn el sentido de lo divino escudriando la na
turaleza y descubriendo en las cosas una armona que el ojo no sospecha.
No deja, pues, de entraar vulgaridad la actitud de quien se niega
a las fatigas del anlisis y de la reflexin, desde el momento en que
la voluntad es clara y cierta. Ello es excusable en los hombres de
accin, pero hay que aadir que los hombres de accin deben desear
que otros, a su lado, se dediquen a los problemas especulativos. Tanto
ms cuanto que, en gran nmero de casos, la verdad revelada no est
clara o es slo parcial y necesita. ser aclarada por la verdad natural, y
sta no podemos conocerla con precisin ms que mediante la relexin funcin que le ha sido encomendada por Cristo. El dogmatismo es una
Filosofa moral y moral cristiana 41
racional. Si la enseanza de Cristo respecto a la castidad c.ontiene ele-
mentos propios del cristianismo, y esta enseanza propiamente cristiana
sobrepasa las exigencias y las posibilidades del orden natural, no se
podr determinar esa enseanza ms que comenzando por establecer con
rigor la doctrina natural de la castidad: y esta determinacin es indis-
pensable, si queremos darnos cuenta hasta qu punto la prctica de la
castidad se halla vinculada a la vida sobrenatural. Limitarse a considerar
la castidad como un manda1niento divino, sin escudriar su razn, .sin
indagar el lugar que debe ocupar en nuestra vida, tanto natural como
imposible una visin exacta del papel de la castidad en la vida.
El-hombre de accin est expuesto a un utilitarismo impaciente que
se enerva con una larga preparacin: no gusta de la discusin y, si es
jefe, desea que se le obedezca: si es subordinado, desea recibir consig,
nas: lo que quiere es, no reflexionar, sino obrar. Siempre ha habido
que recordar a los hombres de accin la necesidad de reflexin: pero
slo un corto nmero hace caso de ella.
De ah el peligro del dogmatismo que encontramos en todas las
sociedades organizadas con vistas a la accin y que tan frecuentemente
se le ha echado en cara a la Iglesia catlica particularmente. Este dog-
matismo no es en modo alguno privativo de la Iglesia: lo hemos visto
en nuestros das aparec~r en la Rusia sovitica y en la Alemania nazi,
desde la instauracin de estos regmenes, con una violencia y estrechez
tales que sobrepasan cuanto jams se haya visto en el mundo cristiano.
El dogmatismo consiste en imponer doctrinas como ciertas a fin
de zanjar las discusiones que pueden entrabar la accin. En la Iglesia
catlica se manifiesta en el deseo de algunos telogos de encontrar
en los textos inspirados tantas soluciones ciertas como sea posible y de
forzar por consiguiente los textos, lo mismo que los decretos de la
Iglesia, de manera que se supriman las discusiones. Se manifiesta tam
bin en el gusto por el argumento de autoridad, respondiendo a un
argumento racional con un argumento de autoridad divina.
Hablamos aqu de gusto: se trata de una inclinacin afectiva, de
una preferencia. Que la autoridad eclesistica, encargada de la guarda
de la fe, defina los dogmas, cuando se hace sentir su necesidad, y re-
cuerde a los fieles la ley divina, no hace con ello ms que cumplir la
)
El hecho moral y fo filosc,fia moral Filosofa moral y moral cristiana
) --- -----~--- ------ ----------- 43
deformacin que exagera el papel de la Iglesia y se complace en el de una filosofa elaborada por catlicos, ~ fuera verdaderamente un
dogma, en parte por deseo de_ mostrarse deferente con las inspiraciones pensamiento racional, desarrollado en el marco del orden natural, sin
divinas, en parte por una especie de pereza que se rebela contra los recurrir a Ja revelacin.
rodeos de la reflexin y prefiere ir a su objetivo con menor esfuerzo, Aunque esta razn de oportunidad de la filosofa cristiana es mu-
puesto que se puede creer en una intervencin divina, en parte _por cho rnenos imperiosa en sl que la p"rimera razn expuesta ms arriba,
simplismo de hombre de accin que quiere llegar al resultado tangible causa por su naturaleza mayor impresin en aquellos que se preocupan
y a su vez se impacienta con las lentitudes de la reflexin. de las -exigencias de la accin. Si nos inspiramos solamente en esta
) ,__ Pero los resultados son nefastos. El dogmatismo lleva a descuidar . oportunidad, corremos peligro de dcselnbocar en__u~pensamiento mez-
) ~!
1
pensamiento racional y ahoga la reflexin. Cuando se est nicame_n\~. f quino, pero la preocupacin picta ~e-e~tr la oposicin-entre la
pre~upado por los_ argumentos de autoridad, no se detien~ uno a exa- I razn _Y la fe puede ser el _punto d~ partida cje nos lleve :;: comprender
"_'inar el alcance intrnseco de los problemas, y el pensamiento se ex- \ las exigenctas del pensamiento racional. -
.~ mgue. . .
__I,.a djecadencia del pensamiento religioso que _ se s1g_t1.i:_ de e~t.o Qr!:
gina inevitablemente una reaccin antirreligiosa_: algunos espritus ad- IV
quieren la impresin de que en nombre de la revelacin se les impone
--~.a reflexin filosfica es, pues, indispensable a los cristianos para
post~ras gratuitas no ordenadas ni por la razn ni por la revelacin.
el conocimiento pleno_ de _las__'lerdades naturales, incluso ..t.l!i!J)QQ. stas
Otros tienen la impresin de una separacin entre la razn y la revela-
estn unidas a la revelacin. Incluso cuanJ;- la Iglesia define ciertos
cin: y de la separacin se pasa fcilmente a la oposicin. Pues enton-
elementos de las verdades naturales, la reflexin filosfica sigue siendo
ces slo los espritus poco religiosos o irreligiosos se entregan a la
necesaria para una visin de conjunto que site estos elementos en el
teflxin racional :__ se apartan frecuentemente de la tradicin cristiana,
conjunto de los conocimientos humanos.
a veces se le oponen y a veces tambin esta oposicin es sistemtica y
Esta reflexin no puede desarrollarse plenamente ms que en el pla-
- procede a su vez de tendencias afectivas ms que de actitudes raciona-
no puramente racional, pues, en el plano teolgico, la atencin est ine-
les. En la medida en que el pensamiento cris_tiano adopta actitt1des dog-
vitablemente captada por los aspectos de la doctrina en relacin directa
--matzfflte.s~el -pcrisam_int~tjanO. parece sel' el nico que repre--
con la revelacin ; adems, el telogo 5e halla por profesin ms preo-
senta el P!"Samiento racional. As, a los ojos de los no iniciados, el
cupado del fundamento revelado de las doctrinas que de su articulacin
pensamiento religioso se opone al pensamiento racional o filosfico como
racional. Se precisan, pues, especialistas consagrados a reflexionar sobre
un contrario, lase como un contradictorio. '\' como este pensamiento
los problemas del espritu y de la vida en el plano racional; se necesi-
r_cional propone temas inconciliables con el cristiano, el pblico tie_ne tan filsofos cristianos.
la impresin d,,_ que la fe __,ide el ,acrificio_ de la razn, que es premo
I elegir entre las dos, que no se puede seguir una__y~tra.
.---.Se explica la actitud tomada por tantos filsofos en el Renacimiento,
Para llegar a saber lo que sobrepasa especficamente el orden natural
de la revelacin hay primeramente que escudriar el orden natural, re-
flexionar sobre l libremente, construir un pensamiento natural plena-
respecto a la incompatibilidad del pensamiento religioso y filosfico, si
mente desarrollado: el telogo podr despus reasumir este pensamien-
se piensa que la escolstica, representante del pensamiento catlico,
to racional y refundirlo en una sntesis nueva que lo integre en la
estaba en ese momento en decadencia; y se explica tambin que esta
-revelacin. Mas para que este ltimo trabajo pueda realizarse, sin error
actitud se haya acentuado _todava ms en los siglos XVlll y XIX. -Por
de perspectiva y de manera que proporcione un conocimiento cabal
el contrario, este aspecto de la cuestin explica tambin por qu hasta
del conjunto de los problemas humanos, hay que haber realizado el
hombres de accin han podido, finalmente, darse cuenta de la necesidad primer trabajo con plena independencia.
---,-------- ------ ----------------------------------------------------
}
} Filosofa moral y moral cristiana
44 El hecl,o moral y la filosofa moral
}
Este trabajo filos6fico supone, pues, cierta libertad de proposici6n
) exacta de lo que representa el Cristianismo en cuanto sabidura huma,
y, digmoslo, cierta libertad de error. El pensamiento no puede pros,
) perar m.s que si se admiten nuevas concepciones aun antes de haber
comprobado todas sus facetas. El pensamiento se comprueba en la
discusi6n; es la discusin la que hace aparecer los puntos dbiles o
fuertes de una concepci6n nueva; la discusin supone tesis discutibles;
y cuando las ideas son nuevas son necesarios tiempo y controversias
para distinguir las novedades fecundas de las parsitas.
Tambin aqu el dogmatismo ahoga el pensamiento. Preocupado
)
por la seguridad doctrinal, no por la bsqueda o progreso de los cono-
cimientos, con_dena inmediatament~_lo que le parece contradecir las
concepciones admitic;!as hasta _.,11!\>nces. Cuando espritus dogmticos
ocupan un puesto importante en la Iglesia. el pensamiento catlico cae
en letargia. Pero el dogmatismo no representa la tradicin oficial de la
lgl!:$ia. Cuando se lee la historia ~e las_ controversias religiosas. queda
uno frecuentemente _sorpreruIKlo__dela mansedumbre Icon que la Igle-
si;1__ha soportado largo tiempo herejas evidentes, de la paciencia con
que ha esperado a que los emires se reabsorban por s mismos, del
tiempo que ha tardado en _conde.!_l_arJo,s.
J FJera de la cuestin de la revelacin, es decir, de la cuestin de
saber si Cristo es el enviado d~ Dios y con qu _ttulo habla en nombre
de Dios, la moral cristiana S" prese11t~ como una sabidura de vida de la
que podemos aceptar muchos tninos, sin que 1-:i- palabra de Cristo
sea tenida por palabra de Dios. El ideal de la fr.aternida_rl __b_ll11lil_pa. que
est en la base de la _moral cri~;iana, ha sido aceptado por muchos
incrdulos. Para determinar lo que. en esta fraternidad, depende del
carcter divino del mensaje de Cristo y no puede realizarse ms que en
la adhesin a su divinidad, hay que comenzar por estudiarlo en el
plano natural y en cuanto sabidura humana.
--Una filosofa mofil _cristiana es, pues, indispensable al_pensa-
miento c.ristiano para cobrar plena conciencia del mensaje de Cristo. Y
no. lo es menos al pensamiento humano en general, tanto no cristiano
como cristiano. a fin de situar el cristianismo y los valores morales pro-
venientes del Cristianismo, en el conjunto del pensamiento humano.
Todos los pensadores occidentales son tributarios del pensamiento cris-
tiano; y desde que el Occidente se ha puesto en contacto con el Extre-
mo Oriente, el pensamiento cristiano obra incluso sobre las antiguas tra-
45
diciones de pensamiento de China y la India. Por falta de una visin
na, nos privamos de entender completamente todo movimiento de
,_. pensamiento, sea el que sea, posterior a la era cristiana.
-.- La cuestin puede enfocarse, pues, desde tres puntos de vista. En
la Iglesia, para los que tienen la fe, la reflexin filosfica y la sntesis
filosfica integral de lo que es orden natural en la moral cristiana, son
requisitos estrictos para la inteligencia del conjunto y la determinacin
exacta del papel de lo sobrenatural. Esta moral cristiana natural es ade-
ms, segn creen los cristianos, la moral natural verdadera, la moral
filosfica o natural que corresponde exactamente a las necesidades, a
las aspiraciones y a la naturaleza del hombre. Si los cristianos estn
convencidos de la verdad de la fe y si estn obligados a procurar ganar
para ella a todos sus hermanos. no es menor su obligacin de procurar
ganar para las verdaderas perspectivas de la moral humana a aquellos
a quienes no logren ganar para la fe, pues si la moral humana del cris-
tianismo es slo una parte de la verdad moral, cuando menos es una
verdad y toda verdad debe imponerse a los hombres. En fin, en el
plano de las morales comparadas y en el plano de la historia, la moral
humana del cristianismo, dentro de sus perspectivas exactas y en el
lugar que ha ocupado y que ocupa todava en el pensamiento humano,
debe_ ser_ colocada entre las dems; y si los cristianos que tienen plena
conciencia de ella no la proponen, quin la propondr? Sera imposi,
ble enumerar los equvocos y los errores que han brotado de la mala
inteligencia y de las perspectivas errneas de la moral cristiana y que
son el resultado de no haber sido muy frecuentemente estudiada en
cuanto moral humana ms que por pensadores extraos al espritu del
Cristianismo.
_Pero qu_ ~uceder al moralista cristiano si tiene una impresin
de mcompat1b1hdad entre la enseanza de Cristo y las exigencias de la
razn? Su postura no ser apenas diferente de la de los filsofos no
cristianos, pues hemos visto que nadie hace moral sin convicciones
~reestablecidas: La ~e se impone al espritu del cristiano por un con-
unto de conS1derac1ones extraas a la regla moral; no se somete a
Cristo en razn de la moral que ~ste ensea, sino que acepta la moral
)
) El hecho moral y la filosofa moral
)
de Cristo p9.1:qu~~ree en !!!. Si tropieza con una opos1C1on aparente
entre el pensamiento racional y la enseanza de Cristo, la sabidura le
dir que suspenda su juicio y reemprenda el estudio de toda la sntesis.
Sin duda pasar por horas de angustia, pero si la fe sigue imponindose
a su pensamiento sin que l consiga conciliar las exigencias de la fe con
sus propias concepciones racionales, la nica conclusin lgica que cabe
deducir de aqu ser que no logra anudar su sistema en un todo.
De hecho, el ascetismo del renunciamiento a la explicacin, es tan
penoso para el pensador, que la mayora recurrir al procedimiento
)
que encontramos frecuentemen.te entre los pensadores no cristianos y
saldrn del paso gracias a un sofisma que no se atrevern, las ms veces,
a confesarse a s mismos. Este recurrir al sofisma constituye una esca-
patoria que atestigua simplemente la debilidad humana, debilidad mo,
SEGUNDA PARTE
r.al an ms que intelectual.
Pero es que el filsofo cristiano va a temer realmente este escollo?
La respuesta nos la dar el resto de este tratado. La nica resp11esta que
se puede dar desde ahora es que el autor de estas pginas, habiendo POSTURAS FUNDAMENTALES
hecho siempre cuanto estaba en su mano para practicar una perfecta
lealtad de pensamiento, jams ha _tenid_o con_c:_iencia_d~ !~tirse_<:,bstacu,
DE LAS MORALES HUMANAS
liz~d_o_><>~nj11gun:i_c:l~Ias_ doctrinas del Cris~a.!)ismo; antes ~l contra-
rio, ha hallado siem.Ere en la .. sabidura de Cristo y de la Iglesia una
plenitud racional que da satisfaccin a todas las necesidades del es-
pritu.
)
)
)
)
)

MilTODO DE EXPOSIC!N

Despus de haber expuesto cmo se presenta el problema del

bien, cmplenos examinar las principales soluciones que se han pro,
puesto, A primera vista, la multiplicidad de los sistemas desconcierta
el espritu; pero veremos que, al considerarlos atentamente, se descu-
bren puntos de convergencia y que, las aparentes oposiciones, son ms
frecuentemente diferencias de puntos de vista que oposiciones reales.
)
El inters de las diferentes posturas morales radica en lo que cada
) una de ellas contiene de verdad. En efecto, cada una, o lo que se puede
) llamar cada uno de estos sistemas, corresponde a un punto de vista
real sobre el que los autores han llamado particularmente la atencin:
)
y el error de los sistemas est generalmente menos en lo que afirman
que en lo que descuidan. El error se reduce casi siempre a no a_firm~r
sino un aspecto de lo real, sin ver que hay adems otros, o a dar al
aspecto sobre el que se c~;..~~~tra ia-~tencin dei-ut~~-~n relieve exce,
sivo. A veces, cuando el filsofo est dotado de espritu polmico, aa,
de demasas contra los que no comparten sus puntos de vista o se com,
place en excesos de lenguaje por gusto de bravata o de provocacin.
Pero estas ltimas notas son de importancia secundaria. Lo que
nos interesa es espumar de cada una de las grandes posturas histricas
la verdad que encierran y reunir as los elementos que nos permitan
construir un sistema perfectamente coordinado. Esto indica en qu me,
dida se puede hablar de un progreso de filosofa moral. Cada vez que
aparece una nueva postura, sta subraya el valor de ciertos elementos
Filn,;nfb n1nr:iT. - 4

) ']I :i
)
)
5-:.:_ ________P_o_s_h_,~_ru____c/1mda,ne11tnlc:_!-..:..}s ,n01'n!'::'_ h11m,11u,s
de las aspiraciones humanas, de las condiciones de existencia del hom-
bre y de la regla de accin, desatendidas hasta entonces, o al menos
destaca ciertos elementos que no haban recibido en los sistemas ante-
riores el lugar que les corresponda, y hace posibles as sistemas nuevos
mejor articulados y mejor proporcionados.
El escollo de este mwdo consisura en querer construir una espe
cie de sincretismo en el que se pretendera hacer entrar a viva fuerza
todo lo que se encuentra en cada uno de los sistemas. En realidad, el
provecho del estudio de los sistemas, consiste simplemente en que nos
permite distinguir con relieve ms acusado cada una de las facetas del
problema moral y de la realidad humana de que depende su solucin.
Un sistema verdadero debe respetar _todo estos datos.
Mas para comprender los sis.temas es preciso separarlos de las esco-
rias que los recubren -torpezas en la presentacin de las ideas, equ-
vocos en los trminos, compromisos con metafsicas poco afortuna-
das-, de suerte que descubramos la intencin a que responden, el
aspecto de la realidad que valoran y, por tanto, la parte de verdad que
contienen. Sucede con muchos sistemas lo que con los obreros
trabajan en excavaciones y manejan la pala con sobrada rudeza: cuan-
do. exhuman una obra de arte, la destrozan al mismo tiempo : y ha y
que poner despus un cuidado infinito en reunir los .trozos.
Un buen nmero de posturas inaceptables o de ilogismos de los
moralistas nace de las concepciones metafsicas que inspiran sus mo-
rales. Ya hicimos notar que no se puede co111prender_un_a__r.no_r~l~~_c~_:_
nocer la metafsica del autor. Tendremos, pues, que indicar, para cada
una de las posturas morales, la metafsica de que es tribtaria; pero no
nos detendremos a discutirla, pues las cuestiones de la metafsica no
son de la competencia de un tratado de moral. Nos bastar con indicar
nuestra propia postura y subrayar el lazo de la metafsica y la moral
en cada caso.
El orden en que se exponen los sistemas no es un orden histrico.
ste perjudica a las verdaderas perspectivas del pensamiento, ya que
en todas las pocas encontramos las mismas posturas fundamentales.
Hemos preferido seguir un orden lgico, clasificando los sistemas segn
que correspondan a un pensamiento ms matizado, comenzando por
los ms sencillos y elevndonos progresivamente hacia una visin ms
amplia de las exigencias de la moral, para .terminar con un esbozo de
,_. l' ~
. .. J .:, Bl81101EC~.., ~
Mtodo de e:,;posicin
:::.:.:.:.::.::__::_..:.:::~:.::__~~~~~~~~~~~-----=~~'<,s~~-l1~__.,,~-
51 , ji
la sabidura cristiana que constituye a nuestro juicio el cor ID.l~c--'
de las grandes orientaciones del pensamiento moral 1,
Esta exposicin de los sistemas no es, por otra parte, completa,
pues no es nuestro propsito hacer una historia sistemtica de la moral,
sino indicar las posturas ms caractersticas, a fin de encontrar en ellas
materia de reflexin. sta es, pongo por caso, la razn de que la moral
de Platn y de Aristtdes, de Santo Toms o de Descartes no figuren
aqu, y ello por dos motivos.
El primero es que estos filsofos son ante todo metafsicos, y la
moral ocupa slo un puesto secundario en su obra: el segundo es .ue
su moral es una moral de equilibrio que trata de conciliar los puntos
de vista. La historia revela una tradicin continua de moral de equili-
brio que reaparece entre todos los pueblos y cuyos modelos ms caba
les se hallan sin duda en la moral china. Esta tradicin constituye el
elemento esencial del pensamiento moral: pero estos sistemas ponen
sin duda menos de relieve los aspectos particulares del pensamiento
moral. Por lo dems, se relacionan en sus grandes lneas con la moral
aqu expuesta y presentan por ello menos inters para nosotros como
instrumento priinero de reflexin.
Mas, de otra parte, es imposible juzgar los sistemas sin aplicar uno,
pues juzgar es comparar con un contraste de verdad.
Esto es comn a toda encuesta filosfica. La encuesta filosfica su-
pone al menos una visin pre-filosfica de la cuestin.
En el caso presente, esta visin pre-filosfica est representada por
la "moral de las gentes de bien", que se sita de golpe en un cierto
clima y nos permite emitir un juicio acerca de los sistemas, sin excluir
el rectificar despus lo que un anlisis ms profundo nos pida co-
rregir.
I Se encontrar una hi5toria b;i.stante completa de la Filosofa Moral
y robre todo una bibliografa completa en LE SENNE, T raiti de mora le
gnrale, Pars, 19;2.
) La negacin de la regla moral 53
)
la existencia de una verdad absoluta, cual<l!!i~ra ~ se3L constituye.
\ un fen6meno _de lasitud intelectual que no aparece ms que con las
) I civilizaciones envejecidas::J Se le encuentra en todas las civilizaciones'
antiguas, en China y la India, en Grecia y en nuestro tiempo. Sigue'
a perodos de_ef~.ry~sgn~ia.J!ltelectual y :de entusi3Sl11Q.raciooalista .en
)
que se crea que iba_~ ~---r~~lv_~r. Jodos los problemas con las solas Ju ..
) ces de la razn. Esta efervescencia intelectual se vierte en mltiples sis-
CAPfrULO PRIMERO temas que se oponen unos a otros, a veces con acrimonia, cada uno de
los cuales pretende dar la nica frmula exacta y completa de explica-
cin del universo. Tras un perodo de exaltacin, el desencanto sucede
LA NEGACiN DE LA REGLA MORAL al entusiasmo. Se comprueba ue las discusiones fracasan en su em,
peo de poner e acuerdo a los hombres y que no se logra una verdad
universalmente re~onQcida. Unos tienen la impresin de que todo el
mundo est de acuerdo y de que las discusiones versan slo sobre pa,
Antes de abordar las diferentes concepciones del bien, se plantea labras; otros creen que no se puede llegar a un acuerdo, que todos los
una cuestin preliminar: se puede dar una frmula del bien y hay sistemas tienen su valor, que se puede defender o impugnar cuanto
obligacin de buscu)a? Ha habido en todo tiempo filsofos que lo han uno quiera, y que toda filosofa resulta vana. ~-n__a:on_:~_a_erece d escep,
negado y en ciertas pocas esas filosofas cobran una importancia ms ~ticismo,que_ no es 111s_ t:_U':_d fruto del cansancio. El espritu renuncia
considerable. Tal fue el caso de los escpticos en la antigedad griega a la firmeza de la adhesin. Prefiere balancearse de una a otra doctrina,
y tal es, sobre todo, el caso de nuestro tiempo. comp~endeao todo sin elegir nada, y se tiene la impresin de ap~~~cer
La actitud de los escpticos en la antigedad no ofrece apenas ms -inteligente mostr:indose receptivo a toda doctrina, lo que equivale a
que un inters histrico, por lo que no vamos a detenernos en ellos; cerrarse a todas.
pero s conviene decir unas palabras de la actitud general de pensa- El esceeticismo no .s~ aplica_solamente _a la _111_0~"!,. E]_escep_ticismo
miento a la que responde el ~cepticisn,a pues esa actitud. constittye moral depende de un escepticismo ms general que se aplica a todo
un elem_ento pennanente, J.e:._ la filoso/la. \;., _ conociiniento. Se ha refutado muchas veces el escepticismo, demostran-
1La~cu.e~ti<>11_ de sabersi ex_~te un problema !!'!.!,: ~s decir, si existe -do que no -mantiene su lgica hasta el fin. que no se es mmca escptico
.una regla moral independien.te .del. hombre, a'\ la que ste debe some- ' ms que en cierta medida; pero estos argumentos hacen poca mella en
!~y-quedebe busca!_J>ara sometrsele, es lgc;;;,er,te -la prima \ los escpticos, porque_!'] escepticismo nace de tendencias afectivas tan,
.cuesti_n que_~e .. elantea al filsofo mando aborda la filosofa-de Ji.ac- ~ \o como racionales.
cin. En efecto, como el anlisis descriptivo revefa-UO-~b~Oraf . ZO - Las f~~111; d~l escepticismo son diversas. Vamos a estudiar la for-
ca.r<:t~J_ cl~_imper,1tiyo_..__p_are-.e..t _que_el. espritu debe inmediatamente pre .. ma que ha tomado en nuestros das y sus repercusiones sobre la filo-
_ .. gimta.r$~ .qu vale. esta experiencia y si responde a.una.. cralidad ...si
embargo, esta cuestin no aparece cronolgicamente hasta bastante tar-
,. sofa moral contempornea. Estas npercusiones son muy profundas, y
veremos que ese trabajo de disolucin de la moral no ha sido entera,
) de, pues los espritus sencillo~- n~"__~a_plant.ean .. Para el -~spritu sen- mente vano. De las discusiones acerca de la posibilidad de establecer
C:140, la existencia _de k mor:if es u11.~ evide!1.cia: podr disc,utir su una regla mo~al saldr quiz renovada la moral.
ontiido ..y sus princiios,
----- --- .. --------- --
nero no duda aue exista una .. La duda en
_ _ ,::_ _________ =-.....::i.,. __ . - . --~~----- -------
)
esta materia, como la 1:1cl_~ ~~erca de la ,osibilid.ad de la filosofa o de

-------------------------- ---
'
)

)
54.~________P_o_s_t_ur~as.:.._,f~u~n_d~a~m~e~n~tn=l=es::__:d=e:_::las:::___~m="~~l:es:'.....'.h:~1'1"'~,~,as La negacin de la regla moral 55
)
filosofa consiste en un curioso sincretism.o ..~\5. tendern;_ias evolucio-
' i '
) ,, 1~, ,.,,,.~.1'_1,_!,,.,,.:,0 1, l\{(t... ,,r',''';'!'ii' lcl'( ..i.
1

nistas y biolgicas de su tiempo. Su concepcin del optimismo liberal

) ~"-- . -- ----- / de la poca~ expresa una Te profunda en el progreso: ~ometido_aJa ley
ce tlcismo.. oderno ado ta 1 forma e relativi mo, 1,ste con-
)
de la seleccin natural, el hombre evoluciona hacia un estado cada vez
siste en una ru11u.i del.es .I!.!!....cl.~ as ecto muchas veru" dogmtico
m:r.;erfecto que se expresae_n _,ma diferencia~i11_ c_re-9.en_t.",.. graci~~-~
) Y en t:no_ .9 alguno escptico en apariencia, gue_rec aza to o a so uto
la cual cada uno se adapta lo mejor que puede a las condiciones de
)
y. por tanto, todo en s. No hay, pues, Dios, ni alma~ nnoiTiore;-ni vida que le son propias. La evolucin de la moral corre pareja cor1Ja
cos;is__~.E_<>_.h~ms que relaciones anudndose en relaciones, y numero-
) evolucin de las p~rsnaJ.idaq_eJ;, en el sentido de la diferenciac:_in, has-
sos Sl~temas ~ra~an _de explicarlo todo por u'tio u otro procedimiento,
ta que cada uno, cobrada ya plena conciencia d_e s_u _naturaleza propia,
) r_~d!!_C!_e!'dO J~cl()_ <>~J~to_de conocjmiento reJaci~~-es.]J ... - .
,Jse hace su moral ~sonal. As, pues, basar pnnc1p1os comunes a to-
, . Com~ el esceptlc,smo _en gen~ral, 1 re at1vis o 'es un estado de es-)1,,
)
pmtu mas que una doctrina; mas o menos acentuado lo encontramos
!
d~~. o inclus~-;-::,arios:-~{o es ms que una etapa ms_o menos primi ..
) ltiva de la que el progreso pide que nos ema~ci~e~os.\~n la ~~~}da en
en gran ninero de doctrinas y en todas las formas de pensamiento.
) que se admite que cada cual debe tener prmcip1os diferentes, en esa
En mor~h. parte del prin~!PS' ~e que no hay nada de comn entre los
misma medida se avanza hacia la perfeccin, que no sera alcanzada
) . hombres -no hay naturaleza humana uniforme-, ~,e, por tanto,
hasta el da en que cada cual tenga sus principios propios, estrictamen-
) 1.no. ~~~P.YJ~e encontrar ning!l principio de accin aplicable a todos,
te individuales y enteramente diferenciados]
qu_e. nC>_".".IS!~, '."'" ~~ mor_al,. sino varias, tantas cuantos hombres, y-
)

)
q11~faJ>er[,;.551?n .!~ .la mc,ral !1.?_~~riba c~!~.&:.!..~un sLStema exacta- ,
m~n~_pr_o <>~9onado a la naturaleza_ humana a licable a la totahdad
:>1 _La c:on,w.cin ,relativista impregna profu~damente to~o el pen~-
miento la literatura contem orneos se difunde a traves del no-
I dico, la novela y las dems vas de acc:5~~l?.s es~ritus. Se. insiste en
) ~~_los hombres! aun _.Fermitiendo a las diferencias in ivi ua e,-1nan1-
lo que diferencia a los hombres, nunca en _1c,__~1e os __a,~~'"~ Cada
)
i~l~~.!~ tri~ gu;" la per~ecci6n .de la. mQr!l )e enEit~a en la difer~-;;- cual debe seguir ,ui naturaleza ..Y.~~~- cualtieneEun_~ naturaleza dife-
EClon ~reciente de las morales hasta un trmino ideal que sera tener
rente: lo que es bueno para uno no debe serlo P..(. otrn: el matrimo-
(tntas _lllorales cuantos hombres existen: ~ (
- .;;o indi;ol~ble ~ la mejor forma de unin para ciertos tipos de hom-
"--ta enseanza de moral d;be pues, consistir en abrir los cspm-
bres: otros, en cambio, desplegarn y desarrollarn mejor su natura-
) ~ J!_",~'!,.c\L.ue cada '!!'.". busgu,1;5;:;mor,o:I. Las morales histricas son , leza o en la poligamia o en las uniones sucesivas a corto plazo: algunas
s1mples.e1emplos de adaptacin de la moral a las diversas aspiraciones
) sociedades protegen con grandes gastos la vida de los dbiles, nios
de l_os espritus. "En estas imgenes diferentes o, por mejor decir, con-
canijos, ancianos, incluso la vida de los anormales: y ello se justifica
trarias, de la verdad, cada uno deber buscar la que conviene a su vida,
habida cuenta de las condiciones en que tales sociedades se hallan: en
) a sus aspiraciones. El pesado privilegio de nue~tro _tiempo consiste. ':_n
cambio, otras condenan a muerte a los viejos y a los dbiles, y deben
ver__re11;i_cer y florecer ala _vez todas las doctrmas que sucesivamente
) hacerlo as si quieren vivir y prosperar. Una y otra prctica tiene, pues,
han tentado la curiosidad humana. Tod" lci_iii~ sej,~eclel;acr-.-r.,:
el mismo valor en s; su valor lo crean las circunstancias. Por otra par-
vor_de un es.erit11_ ~ven, perplejo ante la eleccin, es ay,;J;d;-;; ~~
te, los pueblos tienen, igual que los hombres ..m individualidad: el bien
) cono~i,r~e__y_tr~!~!!"_ e_I111_1_11bo _4el espritu humano" 1.
del alemn y el bien de Alemania no son el del francs o el del espa-
Una de las frmulas ms completasde-;sterelativismo moral fue
ol. El honor alemn es verdaderamente el honor alemn: pero ese
dada a finales del siglo XIX por Her]_ert Spcnce~(-!h.;,1903): cuya
honor puede ordenar actos que deshonraran a tm francs o a un ruso:
crno establectt' una inedia entre lo que conviene a un chino, a un
I DARLU, en BELOT, etc . l!tudes Jur la philo1ophie morale au X[Xe
.sie'cle, Pars, 1904. Introduccin.
negro y a un europeo? La historia, las ciencias sociales, el folklore, la

---------
)
Posturas fundamentales de las morales humanas
psicologa, son citados sucesivamente a dar testimonio de las diferencias
ilimitadas que separan a los hombres. Se es como se es, y la vida debe
plegarse a la naturaleza; la nocin misma de una norma moral um
forme constituye un desafo a_la_realidad._
- - -Tendencia ms bien que doctrina, el relativismo impregna los es-
pritu, en proporcin variable; y a pesar del radicalismo de sus peti-
ciones de principio, no sostiene nunca su lgica hasta el fin. Cuando se
habla con un relativista y se le dice: "Usted pretende no ver nada de
comn entre un chino y un blanco; pero cmo se explica usted que
un cirujano blanco, con slo sus estudios y sin haber operado nunca ms
que a europeos, pueda abrir tranquilo y seguro el vientre de un chino
y encontrar los rganos exactamente en el mismo lugar?", l responde:
"No es eso, evidentemente, lo que yo quiero decir", Si se le dice en
tonce.,: "Usted pretende no ver nada de comn entre un chino y un
blanco: cmo explica usted entonces que un chino pueda aprender
nuestra lengua, hacer estudios en nuestras escuelas y volver a China
. ensear a sus com,atriotas lo que ha aprendido entre nosotros?",
os volver a responder: "No es eso, evilentemente, lo que yo quiero
decir". Y si aadLS: " Cree usted que nada hay de comn entre la
atraccin de un chino por una china y la atraccin. de un blanco por
una blanca? Cmo explica usted entonces que pueda incluso suceder
que un chino ame a una blanca y exprese sus sentimientos de manera
que toque los ,entimientos de sta?". l os responder de nuevo: "No
e., eso. evidentemente, lo que yo quiero decir". __Lo gue el relativista
quiere decir e.s, simplemente, qu~_ ~-"~te_'.',.,$!~ndes diferencias entre los
hmbres, que esas diEerencias s_on__l!l_ucho ms profundas de lo gue se
.. crea en. tiemp5>5_pasados,q_ue las morales __ antiguas y las antiguas ins-
tituciones no tenan suficientemente en cuenta tales diferencias. El re-
lativismo se explica por una reaccin; y, como la mayora de las~
_2~nes, -~-r~11sfi"ere-~i fiinulas alisoli.ta,to-qllete-a.pafece en l )T~'!?,
relativo,
Pero si el relativismo nQ _resiste a los ejemplos prcticos, se expresa
constantemente en frmulas abstractas que se presentan como absolu-
tas, y sirve de pretexto para todas las concesiones morales. Acarrea el
La negacin de la regla moral 57
abandonarse a los instintos, pues no ofrece ninguna lnea de resist_encia
al que opone como regla decisiva de su conducta moral: "Yo soy as;
hay que tomarme como soy". Esto enclerra una parte de verdad, como
veremos, pero no es toda la verdad.
El __p~!P,ci'E.:1.o re.lativista se encue~ntra_ en nl1est:~_-.~~~-ast~ __en las--
morales ms slidamente construidas. En su Trait de morale gnrale,
R. Le Senne,' despus de exponer los principales sistemas, se pregunta
qu provecho podemos sacar de ellos, y comienza por descartarlos to-
dos: "Ninguno de los principios fundamentales d_~ l'! diversas mo-
rales ni, por tanto, ninguna_ de las morales, pueden ser _considerados
como suficiellt_es". ~ cabe. pu~, elegir entre e.sos sistemas ni se puede
siquiera pensar en hacer un sistema de todos "para construir~n:,oral
ms comprehensiva, l_a_,no_ral,_qu_e_ pondra a cada uno en su lugar ... ".
Por el- contrario, ;~ _er~cis_c,_ _gua!_cl~rs~ de descar_t_a~ _njn_S"_l"IO _de_ los
principios que las diversas morales ponen a nuestra disposicin" -si
no exis_te mor_al v_erdader_a, tampoco e:><is_te !llora\ falsa-, pues "cada
uno da al hombre un poder nuevo. Pero el hombre no_.ffi!.!;de atenerse
a estos principios ni a la totalidad d;- ellos. La unidad real no consiste
en la unidad sistemtica de nocionesqe formarian eriofo-ci-;-;;;-;--;i"un- .
do moral; consiste enli-unidad viva del espritu mismo,del que toda_
objetividad es solo expresi6n o instrumento" (pgs. 520-523).
Estas frmulas no son muy C!iTcrentes, en el tenor de su letra, de
las que sirven de introduccin a nuestro estudio de los sistemas: se
distinguen solamente como las _dos vertientes de un tejado, que arran-
can de la misn1a viga maestra, estn construidas con los mismos mate~
riales y se oponen nicamente en el sentido de su cada.
,, . .
,
"t .' 1.
11
. El relativismo impregna profundainente la filosofa moral del lti-.
me siglo, aunque bajo este relativismo se haya propuesto ms de un
sistema;(a5;-C<l!1_Cepc(o~~S ~s, repre_sentativas se encuemr~n- en_ la CS
1 cuela soc,ologrco.-pos1ti~!!_~.! ele una parte, y de otra, en ciertas apli ..
ccioriescl laJilosofa de los valores. 1
Fundado oficiahne.Jlle por Allgusto Comte (1798-1857), el posi-
. tivismo es fambi_ri_ ]!.~actitud ms que un sj_stem, y ..u el resultado
)
)
Posturas fundamentales de las mMales humanas
de numerosas corrientes de ideas y sentimientos que se desarrollan en
el mundo intelectual mucho antes de que Comte formulase los prin,
c1p1os.
(E'n la base _del positivismo aparece primeramente una conce cin
,negativa de la filosofa :\es ilTlps,siblel lo que hasta entonces levaba e
nombre de filosofia, e~to es, un conocimiento racional basado en una
\realidad discernible por el espritu, pero inapresable por los sentidos.
- - El espri!~..!iu!!J_ano_11o__Eue~~ e~n':~r~~l~ naturall'za nt~a J,_las_ca_u,
sas de lo real; las esencias le son inaccesil)fes. No conoce mas que el
IeriOmcno, y las ~~~;tr~zcciones del espritu se iI;nitan a deducir de la
observacin de los fenmenos las relaciones constantes llamadas leyes.
Todo lo que va m~s-l!Tcte- este trabajo es fantasia: :l__gJdl:ll duas....
esencias es lo que_ Spen~~-~.!-~iscpulo de Colllte en este punto, llamar
I "incognoscibl~". No_ afirmamos lo incognoscible, ni_ tampoco lo ne-
gamos: no escapa: no hay que ocuparse de l.
Prcticamente, el f'.'sitivismo va ms lejos, pues la actitud que co~-
siste en declarar que, 110 nos ocupamos _:le lo que sobrepasa los sent1-
!dos, nos lleva a trata'rlO. como inexistente} Si existen esencias, si existe
io racional. si lo racional nos introduce en un mundo espiritual, si co-
rresponde a una realidad, cabe la posibilidad de que modifique en algo
nuestros conocimientos positivos; y stos debern ajustarse a este ob-
jeto racional; y es harto probable que con ello la norma de nuestra
abstraccin de las realidades suprasensibles equivale a negarlas, so
pena de detenerse en la construccin intelectual antes de haber llegado
a una frmula completa de vida. O bien e.l positivismo debe renunciar
a formular una concepcin de conjunto cualquiera, o bien debe desem-
bocar en la negacin de lo suprasensible. En la prctica, se queda en
esta segunda solucin.
E~sitivismo t}!!'JUfu una importancia reducida en la hist~ria de
la .;et_affsjca,__puesto qu!n~ga la posibilidad de la metatis1ca: no se
as~octip,.;
oc:_up~. P:_es,i)e ell'!!..l:'...!~ITl_etafsicas apenas del posi~
tvi,uno. Pero ste tiene una ran im:rtanc1a en el desarrollo contem-
p;rneo !:l~~oncep~iones mor~~~:Pues se acuna mucho- ds [a c9!1--
lta humana.: sta c. onstituye incluso para. ~l _l?!_objeto fund?mental \
de la ciencia, ;,.rn:.Ld.c.Jo_das las reatictadei que reputa cognosc1hks, d
h.,;;,brc es la ms alta: y~"ZoM~iini:i,io cr.;n,o,'rc ~eprescnta P' 1
l la cumbre y remate de iodo cnociin~e~to: . Y ~parecen poco cohere_nt~_cn siii..P!'oj,iaspoSturas, pu.es'eT"pcQ.::
La negacin de la regla moral 59
Pero un sistema de moral es il)c_on_cel:,jb_l~_E!a.~l _e_Cl_~itivis!'!o. _No
I admitiendo ni __ metafsica ni principios racionales, n,o.puede_Ql)lit}r ..
,tampoco nada que fundamente una: reifa .. ,;~;-;_;;;;;.;, El'positivismo
. es un fenmeno muy representativo de la disposicjn intelectal que
r_esulta del abuso de las especulaciones metafsicas y que trae consigo
el horror hacia__ el tr~b_ajo__r~~ion~. l,EI posjtjyj5ta cxprciroryH una ~-
' p~_a_ncia casi instintiva hacia la metafsica_; tan pronJ_o__ ~o~..se ve
s'gr en el hori~o~te del pensamiento una tendencia a i-ec1rrir a ~pr,ri;'
cipios o a u.n razon;mienta .. qur.. sobre~ lo que nos .d.n lo.1.. L~ul-
tados .del~ ~x~riencia inm~diata, corta la discusin y s.--~gia en
una abstencin d;;~;;nfiad~~~~lar'andi' q~ 'Je -esta manera. iiosa\7en-
turamos por .. un t,:rreno por ef qu' no se puede llegar a otra cosa ms
que a disputas verbalistas.
! Es, sobre to~dsilo XX cuando el positivismo i11vade la mo,
\ral. La -obra d/{,_vy-BruljP (1857-1939), La morale et la science. des
moeurs (1903), ha Tcirr,"uiado y difundido la concepcin positivista de
I la moral..
"CT El autor formula contra la moral normativa un conjunto de obje-
cione.sqie corresponden a la concepcin positivista del conocimiento;
juzgndola condenada al fracaso, prnpone_ reemplazarla por la ciencia
de las costumbres. f:sta consiste simpl_ementee~ estudiar el hecho mo-
. raT y-e: cclmprobar los jmcios usuales de bien y de mal. Este estudio
positivo pc3dra'carreai;1a- vei'esarrolfJost1IC~',fl~nt('.,__~_J;Qfil-
tm
t1tuc1n de ''arte moral r_acion~;;._ g_ue _seda_ la_vida moro que
la medicina a la vida ffoica: el arte de "estar bien"'.
( Al lado de Lvy,Bruhl, . Durkheim (1859~1917), fundador de la
\ Escuela Sociolgica Francesa, des.;.'rolla . en numeroso, estudios -ideas
similares-: El problema de la moral tradicional. que consiste en buscar
una norma directriz de la vida, no se plantea, El nico. obito-cient-
. fico de investigacin es el hecho moral. que difiere de sociedad a so-
l -9efl~d. ~O,_ se_ pue~e hallar otro criterio ~~l 'lalor mc,raf,ns que .!']
,j 1 ]J.IQ_l es bueno en una sociedad dada lo que la mayora tiene por tl.
o lo que hace la mayor parte: la excepcin nunca tiene razn.
i i La moral se reduce, e_ues, y se limi.ta al hecho moral: y et hecho
:, moral es pu~a;n~nte so~iaCPero mientras que para nosotros erl,clio
', moral suscita el problema lnoral, ls iosfivista,-ie niegan aesiucliarlo.
I

) 60 Posturas fundamet1tales de las morale., l111nldna.,

~~~~~~~~~~~~--'-~~~~~~~~~~~~~~~-
)
blema moral es tambin un hecho en cuanto q~e es un hecho 'lu,_Jos
) nombre$ plantOan el problem_a_l!'oral. Pero plantear el _problema _mo~al
x
) -~ra hacer_ -!Jlet~flsica~;. _est~ ~__lo_~ue -~o q~ierep lo~ positivist_a_s;
l esto es un a pnori, y los pos1t1v1Stas se niegan a discutir la cuestton,
pues cmo discutirla sin admitir al menos la posibilidad de la cosa?
l-- 1.a_iii~r_a_Le.s,...E~es_.___s~_g_11_ ellos. un h<:_cho_~ los otros, como la
~~igin, como las_ len.guas, como el derecho.
Los antiguos mora_!~~as _ incurrieron en _yn error gro~e!2__a_l creer
) q_u~~_!l~ce.s_a_rio fundamentar la moral; la moral s~ desarrolla en la
sociedad humana como una planta en el s11e!o, Y.-!lO tle!l.~ mayor nece-
si_dad de justificarse w_.<;!!alquie_ra de las cosas existentes, No se_~.
La t1egacit1 de la regla moral
re la concienc_ia, __ com.u1.__ ~o Jo reprobamos pncq.1!_ '--~~.__t;rifRtn, Mno
que es un crimim,2_o.i:~~.l<t.!l'P.robamos",
--- Hemos hablado ya, al exponer el punto de vista positivista, de la
Jf
accin de la sociedad. oda la filosofa positivista converge hacia la
~x?,lta.~in~ 4~Ja sociedad del positivismo proced_~ la idea de consti ..
t_!:!!!_~I e_s_~~!ode la sociedad en ciencia especial; .l~__sori_9J9gjr1.
----~~:.i hace de la socio)pga la cie_ncia_ s_uprema, en !a que debeo
desembocar todas las otras. Esta concepcin es lgica. ya que el estudjp
denoinbre constituye a sus ojos el coronamiento de todos !os .estu-
- ruos.~_y l~}'?cdad es el fen6m~~o humano ms rico y ms completo.
~-El ~tudio del ho111_b_r::__ll_e_va, pues, al estudio de la sociedad, objeto

l
U
) bi lo ue existe : se com rueba.
-La ciencia e ..tOH\I es estudia los. .hechos morales para de-
terminar las leyes de su !'cimiento, de su crecimiento y de su muerte.
Los.tcnicos de la moral cientfica nos informan sobre el desarrollo del
he.1;--~~~~j y s~bre sus }~yes. Obse~an los comportamientos comu
--~de los hombres en sociedad y nos invitan a ajustarnos a estas leyes
d~_ la vida socia~ Pero sta~, ~-'- SE[>llesto_. varan de una sociedad a
otra: si se puede hablar de leyes, es slo en_ ~n rea_ surna.ment,;__ !~--_
t~i11g_ida. ~e .P'!l'de! por ejemplo, en una soedad dada, "e!iminar los
deberes arcaicos nacid0,5c deii:,stituciQnes anticadas, que ,:,,;tan f_ll~r:il de
~"y (lU-;jh~~Qnvertido en impeclime11ta de la vida social" (Lvy,
Bruhl) .
... ComoJ<>s..h..\1mb.r~s. YiY~!l. en. s_o~iedad y depend.m ~st,red1amcnte de
de la soci<J_lo_.g".-'a.'---
Por otra par~e. todo el desarrollo cientfico y todo el desarrollo de
las ideas desde hace un siglo no han cesado de llamar la atencin so-
bre la dependencia del hombre respecto de la sociedad. El hombre
,---!lace en un medio social cuyo influjo sufre desde todos los puntos de
\ vista:. la sociedad le modela a su imagen: sus gustos, sus opiniones,
\ sus hbitos, su_ formacin intelectual. incluso su c.omportamiento, todo
.proviene de la influencia social: todas la.s dif~~_.;;~ias ~ntre los hom-
bres, segn la poca, el pas, la clase, la familia/todo esto nace del in-
flujo del medio. La moral como todo lo dems.~
fi:.a -~oral se explica, JJII.~~ t\ni~a.mi;n~. el ii:ifu!R!.S!l: es un
I pr~cto del ;,,edio social: no hay que buscar en la mora bases ra-
I cionales: brota del mantillo que forma el medio y, para explicarla, no

sta.__!~ bu_~nas c_ostumbres_ ~011_!~ .'?~!umb~s \liabitual~s en una-~~--__
~iedad dada yJas malas l~s n_o habituales. Como la-~o~iedad es necesa-
ria al.h21Ilhr.e.....y_t.Q.1]10 no es posi\>Ie_vivir en sociedad.ms que acep'. ......
tanda sus usos, stos se imponen al hombre por una ..e,re;;J.11_i11t:._rna,
~.J!!:ir; q~-~lhombri;~e v'e ~n fa :,.~isct;d de seguir]~~ usos soc~a-
l!;S :_ ah est la oblig~i!J:: ,Por ~1 ~oritrario,_el _necio o el imprudente
que viola estos usos sufre consecuencias A~:'11!"!~~~les A toda~ cl=.scs,.
q;;- pued_en llo:gar _h_a.s_ia -hac~ri;1..-~;d~ im,osible: esto constituye la
~~:
' ~ As se_dcsvan~_e la antigua distincin entre el bien y el mal.' El
1 ; biey el mal no~orio\ra cosa. ms .9..\'!; 1lLW~J~ m.t.edi?J'Ulena o
' prohib: "No hay que decir", escribe D_urkheim, "que un acto ~_iere la
' ci_;~I~n_cia ~omn porque es criminal, sino que es criminal porque hie-
es necesario acudir a las teoras con las que se pretende justificarla:
I estas mismas teoras se explican tambin por el medio: es intil pesar
los argumentos con que estas teoras pretenden demostrarse: esos ar-
gumentos se explican asimismo por el medio, y basta cambiar el medio
social para que los argumentos pierdan su poder sobre los espritus.
As se explica que razonamientos que parecan perentorios a los grie-
gos nos parezcan ftiles, y que nuestros argumentos carezcan frecuen-
temente de eficacia para los orientales..
' ----,.-.i, La misma ide~ de moral brota de la sociedad. Un hombre aislado
( nQ_kn_c!_ra idea de un p;~bk;;;; moral,. ~_e _u_11a obligacin~morn!,_c!e un
. bien moral. 'El problema moral nace de nuestro contacto con nuestro-;-
s,:mejar:ites. Estas concepciones estn hoy ,ompieta;,,e~te difundidas y
se consideran frecuentemente como un postulado que no necesita si-
)
) 62 Posturas fundamentales de las morales humanas
quiera demostracin"Li\ ~q_cj!'da,I_ et. 4-ce r:vela_ aLli.11_lllhri:.Jiu.w: .
e~o. mtj<>r, lo que debe ser" (Loisy, La Morale humaine ). "Lunm-
idad, en su naturaleza profunda, no es otra cosa que lo social mismo,
esellala--que coruiiiuye -el 3curd consciehfe-o-1m-5lcito ele tas jndi- -
v1diiospara.~om~ar sus_ actividadiJ' (Duprel, Trait de moral~).
Este soc1olog1Smo moral impregna hasta a los_pensadores_m;u_ak,_
jados-del positivismo. Seg6n Be~gsn, en un tratado de morn]qw:._u,_
blic al- mcle- su vida Les tleux s911rces de la religion et de la 11wr:,1le
(1932), la moral corriente, popula_r, 9_!!~ l califica_ d~_ ~tllil:a, moral
conservadora, _n_a_c_hl!,_ __cl_el~~!<?____ hs _r e ~establecida~, es de_ ori_gen
_exchrnvamen_te social, y el sentimiento de la obligacin b_r:ota exc!11si-
vamente de la sociedad, de la resin social. in embargo, esto no
agta, a su juicio. erhecho moral. Al_ lado de esta moral esttic~:tra-
diciona1, -puramente recibida, B.ergson descubre la existencia de otra _
moral que d_enomina dinmica.J! QlOral creadora, ~o~esi',';,_J!.llllYa-
dor de los ~ritu.1, ....f.sta trae su origen de personalidades recias, a
las que Bergson caliij".r de hroes. Estos hroes se liberan del medio
1
social reaccionrio ~cotra l, crean valores nuevos y se ven general.. ,
mente perseg,;;;~, porg__ue el_ medio social no acepta ms que la moral/
esttica~Ja que se halla-:-h;.bit~;.J;~-S6~;at~s, fess, Mili~~ .
L~tero.
estn~11tre_es1os__hroes. Cuando su pensamiento llega a trit1nfar en
un medio social, se im~~-~n la monlesttica y se convierte l mismo
en esttico, es decir, tradicional.
; ' ' ~J ' ~ .
lII
Orgt,!!__ tnl!)' _distinto tiene un conjunto de concepC1ones morales
relacionadas con las filosofas del valor.
: _ Las filosofas del valor no constituyen, propiamente hablando, l!!!
escuela. Se agrupan aqu filosofas correspondientes a todas las tenden-
cias del espritu, y no tienen en co1n1n ms que cierta manera de pre ..
sentar el problema filcsfico. Estrechamente emparentadas con la fe-
nomenologa, constituyen el resultado de toda la evolucin de la filoso-
fa desde hace dos siglos. Algunas de ellas participan del estado de
espritu relativista, mientras que otras trasplantan a temas nuevos las
antiguas tradiciones metafsicas.
LA negacin de la regla moral
---- Valor es un trmino de lenguaje corriente, empleado primero en
ecc,_n_oma_ _,ojtica con un sentido tcnico. El gran prestigio de la eco,
noma en los siglos XIX y XX explica el que la palabra y la preocupa-
cin a que responde hayan pasado a las ciencias del espritu y hasta
a la filosofa. En filosofa, el trmino valor se ha extendido a numero-
sos empleos; y hoy en da tiend_e_a_reemplazar el_ a;tiguo trmino de
~i<n sin recubrirlo exactamente.
----Valor designa en primer lugar lo que hace que las cosas sean es-
! timadas y deseadas; de aqu se pasa a un segundo sentido ligeramente
" l diferente, a saber: lo que hace que las cosas merezcan ser deseadas
o estimadas. Uno y otro pueden explicarse desde un punto de vista
subjetivo u objetivo, por el sujeto cognoscente o por el objeto cono-
cido. Segn que una filosofa de los valores haga ms hincapi en el
primero o en el segundo, tendr un carcter ms subjetivo u objetivo,
ms realista o ms centrado en lo absoluto.
El valor es, pues, lo que hace las cosas estimables o deseables; se-
gn los motivos de estima, se distinguirn principalmente los valores
intelectuales, estticos, morale~ y religiosos. La filosofa de los valores
se consagra a analizar la. eseucia de esos valores ...
Es la fenomenolog; la- qt1e nos permite llegar a la esencia. La
fenomenologa constituye un mtodo de reflexin por el que el espritu
enfoca las percepciones ms primitivas, la experiencia inmediata de lo
real, que no es posible descubrir ms que mediante un trabajo de des-
integracin de las sobreestructuras que la vida social y personal han
edificado sobre la experiencia primaria. La fenomenologa constituye
una reaccin contra lo artificial y lo convencional que muchos contem-
porneos echan en cara a las filosofas y morales antiguas. En el plano
del pensamiento puro, corresponde a la "vuelta a la naturaleza" en el
plano de la accin, deseo de simplicidad, de contacto con lo real tal
como se experimenta, dando libre curso a la espontaneidad de las ten-
dencias. Como la vuelta a la naturaleza, la fenomenologa reacciona
. contra lo que una civilizacin muy refinada entraa de irreal y de ar-
tificial; y al propio tiempo, esta vuelta a la espontaneidad primitiva se
halla a su vez impregnada de un intelectualismo refinado. As como
la vuelta a la naturaleza acarrea la aparicin de una industria que ofre-
ce a lo~ excursionistas utensilios numerosos. variados, costosos y com~
plicaclos, destinados a hacerle< agradable la vida sencilla. as tambin el
)
) La negacin de la regla moral
64 Posturas fundamentales de las morales l111tt1anas
----'-----------------
mtodo fenomenolgico de vuelta a la "sencillez primitiva" slo llega
a ella mediante largas y sutiles reflexiones, ininteligibles para quien no
tenga una formacin filosfi(a previa.
En lo que concierne a los vaj_o~~rnorales, los autores estn de
-acuerdo en reconocerles un carcter especfico que los dife!!'ncia de
todo otro valor, especialmente de los valores intelectuales, cifrados en
. el conocimiento como tal, y. de los. ~~lrue;-~-;Jtico~. Lo peculiar de
'1 los valores morales radica en estar vincuhds a la accin y concebidos
- - - - - - - - ------ -- - - - ------------
' en__ y _po,_ la --~fin. Los valores morales pertenecen al dominio de la
emocin, dice Max Scheler (1874-1928), uno de los principales maes-
tros de la filosofa de los valores y de la fenomenologa. Un valor mo-
ral se expresa por un quehacer", pero no se conoce plenan1ente un
quehacer ms que hacindolo; "el hombre no tiene que regular su
conducta segn un modelo nmvil, primero contemplado y despus
reproducido. El, hombre ,:re_a_ llll_ rnod~Jo_c:,l,ra_n_do o, si lo ve primero,
lo vivifica, lo recrea continuamente mediante su accin" (Rauh, L'Er-
prience morale ).
Esto no significa que la inteligencia no tenga nada que ver en
moral; pero los filsofos del valor se oponen a un intelectuali,mo
abstracto que juzgan peligroso, pues "la moral es ms exigente que la
ciencia; no puede contentarse con comprobaciones abstractas cuya
utilidad sea eventualmente el producto; compromete la totalidad del
hombre y de su vida. Esto supuesto, aun cuando siga uno siendo inte-
lectualista por confianza en la inteligencia, ser preciso aceptar "auxi-
liares": _la experiencia, los sentimientos, el respeto del deber, aparte
del conocimiento puro" (Le Senne, Trait de morale). Estos autores
gustan de apoyarse en el dicho de Pascal : "El corazn tiene sus razo-
nes que Ja razn no conoce".
Los filsofos del valor se han entregado a anlisis del fenmeno
moral, contbuye_n~o con ello a precisa~ _llls_c:_aracteres del h_ech_o moral
y su profunda originalidad frente a otras manifestaciones del espritu.
Estos anluis, como el conjunto de la actitud fenomenolgica, con-
cuerdan con las posturas filosficas ms diversas. Unos, creen encon-
_trar en los juicios de valor juicios _ele realidad; otr_c,s, creen los juicios
de valor puramente s_ubjetivos, actitud que nos lleva al relativismo mo-
ral. La manifestacin ms interesant~_de ste, en la escuela de l_c,_s valo-
- - - - -- - - - - - - -
65
res, es la tentativa de construir una moral terica, intermedia entre la
moral normativa y la ciencia de las costumbres.
El papel del moralista, dicen, no consiste en encontrar la moral
ni en deducirla de principios abstractos; la__!!l!)ral n_o~ es dada por la
experienc! moral: el moralista reflexiona sobre el dato moral y la
coordina. Esta moral terica "no prescribe nada y no construye nada":
formula "juicios puramente tericos comprobando, en una reflexin
posterior, los datos efectivamente vividos en la experiencia moral in-
mediata, infinitamente variable" (Gourvitch, Morale tl,orique et scien-
ce des moeurs ). Estas ideas reaparecen con variantes, desde finales del
pasado siglo, en autores como Wundt y Fouille, y ms tarde en Rauh,
Bougl y otros.
La "moral terica" no deja de tener parecido con el "arte moral
racional" de Lvy-Bruhl, pero enfoca el problema desde el extremo
opuesto. La ciencia de las costumbres de los socilogos positivistas se
basa en el estudio del hecho moral estudiado bajo el ngulo de sus ma-
nifestaciones exteriores en la vida social; la moral terica de los feno-
menlogo, encara el problema moral bajo el ngulo de la experiencia
interna. Los dos puntos de vista se completan y pueden llevar al es-
tudio exhaustivo del hecho moral.
Qu podemos retener del relativismo?
--Hemos visto que no existe_relativista integral. Algunos autores lo
reconocen de buen grado, como M. Duprel en su Trait de morale,
la exposicin ms sinttica y ms coherente, al mismo tiempo que la
ms radical, de lo que puede ser una moral positivuta sociolgica.
"Sin duda, escribe Duprel. hay una naturaleza humana, dato cons-
tante de qe se deber tener m~ch~ c~e;.,t~. pe~o g v~riedad de los fe-
nmenos morales no puede e"l'licarse ni_RQr el fondo comn de carac-
teres idnticos entre los hombres, ni por las diferencias que el azar pone
e_n c_asJa__ un_c,__de ellos" (pg. 273).
1 "------
-~El rela.tivisrno es un_a_!.eacci_n contra el ~~-~-~sj~~- tl_gor, real o apa ..
. rente, de l~_s _mor_ale,s~t_r_ad_iC_i_<>nales, en particular contra el rigor de Ja
m_oral cristi_apa. Ya se trate de la mo-ral ,atlica, especialmente en ma-
f"iln<:offo ,nnrnl. - 5
 )
\ 1
66 Posturas f,mdanientn/es de las mornles lnm,anas
_______ teria sexual, o de la mor~L,ro!i;,;_tante tal como se la predica en los
medios puritanos, la moral cristiana l~ar_ece exageradamente estre-
cha y desprovista de flexibilidad. Muchos espritus que se separan del
dogma, re.tccionan contra estas formas rgidas cuy~-c-atcance exacto no
siempre comprenden. Las posturas de la moral cristiana trad,c,o?al,
especialmente de la casustica catlica, son efectivamente muy matiza,
das, y se necesita una iniciacin bastante prolongada para compren
derlas. Y as, Albert Bayet, en su obra La Casuistique chrtienne con
temporaine (1913). echa en car_a_ a Jas c~_u_sti.c_a,s_ _c:_at_li.c_a_s_ eLno ser
lgicas consigo mismas, pues formulan principios absolutos y admiten
despus excej>C:iones en la aplicacin. Formulan, _por ej~plo, como 1
absoluto el principio: No matars, y despus admiten casos en que es
lcito matar.
--E~-;-;;lidad, esta crtica descan_s_a_~_u11_err_or respecto a lo que los
moralistas cristianos llaman l~-~bsoluto de la moral, pues los tericos
de las morales absolutas no han excluido nunca cierta variabilidad de
la moral prctica a tenor de las circunstancias. ~na cosa es la inmuta-
~ilidad de los principios y otra la va!~abilida~ de las aplicaciones: la
cueitin s'tf-en ver en qu medie!_~ debe!). variar.Jas aplicactO!l~~
~ Es exacto, sin embargo, que :1os antiguos no te~~}!_~~a concepc1n
tan amplia_ c:_~rn~l_:i_E._uestra cl_~_)as diferencias ~l)_t!:_e_.!o_s_ hs,mbres. En
'particular, ~ partir de Descartes, l__fi10J_ofa_.c.i~1Ca ha estado obses10-
\nada par_ eLcl_~"?. de_ co!'~!~_uir la filo~ofa seg_n el _modelo _de las ma-
,teiriticas; por va ~ra~ente deduct1va,,.l'~!endo. de uno ~ de algu-
...- ~os ---principios__si_m2lcs_,__ de_ evidencia inmediata. Lo~k_c y Le1bn1tz, es-
pecialmente, intentaron edificar una moral matemat,ca partiendo del
mwor n_nero posj!1]e.s!.L2'.!2.!".E .Y...<!e postulado_s__<!e una evidencia
ta!__g_l!~_!!adj_~ p_ll,cl_iera centrad~. y dedi'.cir toda la mor:! de. e ~ ,
pri~eros _principios sin_rccur_rir a la exper1enc1~. Se ,oodr13 r~or.da.r. '
' tambin la tica de S~inoza, en ]a que, caro? d,cc I cv}!~RrJJ?J. se ~
visto durante mucho tiempo, a pesar de su_ titulo, u_n._~ __1ne_ta15!92!1as ,
J:iie_J!_ que una moral.
- "' i Este movimiento gan en el siglo XVII tod_as las capas del pensa-
miento. Dio erigen a lo que s llama hoy Escueln do/ Drccho Natu,
I
rnl que es tambin una escuela de la moral natural. en la que derecho
y ~oral se basan en la naturaleza del hombre, naturaleza definida a Sll
, vez sin recurrir para nada a la experiencia. Juan Jacobo Rousseall, en
,
el Discours sur )'origine et les fondements de l'inga!it, de~lara: "Co-
me~~mos _por._descartar todos los hechos, pues no tocan en absoluto
. l_a,_!'uest~n". Esta manera desenvuelta de tratar los hechos sorprende
al hombre de hoy, pero los lectores del siglo XVIII "estaban muy dis-
, puestos a hacer los mayores sacrificios para introducir claridad" en las
ideas (Georges Sorel, Les ill11siom du progres ). A fin_ale.s._ de sigla la
manifestacin ms resona'!_le ele es_t~ e,pjrjt!! ~e __eo.i;\ltlllr.L en la De-
clnfcin de los derecho_s _ckl h~n~b.!~-Ll~- misrJE__!endencia contina,
dominando los medios ofici~I~J.-~tl.Eraoria 5ohre toda hasta rony en,.
trada ya la segunda mitaddel si~XIX. Contra esta tendocia se le-
vant el positivismo.
~--Desde entonces, los_ estudios de psicologa y de so~ologa _no han
cesado de poner de -relieve las diferencias_ entre los_hombres: y no cabe
dudar que tenemos hoy en da una conciencia de estas diferencias ms
aguda que en ninguna poca anterior. Al llamar la atencin sobre este
_asp. ect~ el .r~la.tiv ismo _l,_~_h.ech. o_',!_ n__g.r_a~-ir\'~io, .pero no modifica en. \ i
nadatundamentalmente el problema humano: que las diferencias sean /
ms o menos numerosas.TosnomoresnoCTeja-dO ser _un_g~ne~ijU
mano, sometido a_ leye,s _com!Jn_es, :t. el problema de la moral es bus~ar
las leyes de la accin humana libre. ..
'Fijar esas leyes- exige, por otra parte, llegar. por encima de- la- psi-
,cologa y la sociologa hasta los fundamentos de la naturaleza humana.
Para conocer el bien del hombre, es indispensable el conocimiento de
las presiones psicolgicas y sociales que obran sobre l, pero no po-
demos detenernos ah. Es preciso llegar hasta el estudio de su natura-
leza, esto es, de las condiciones de su ser que explican esta presin
psicolgica y social, y determinar ,~r gu ciertas leyes se impon~n,
por qu, en particular, y en qu medida debemos obedec ;; 1;;_ presin
psicolgica y social a fin de realizarnos, es decir, a fin de realiza< la
plenitud de nuestro ser. No se puede establecer esta d~trina ms que
reflexionando sobre la naturaleza del hombre, situndolo en el cosmos:
y esto slo es posible hacerlo incardinando al hombre en la explicacin
general del universo, objeto primario de la filosofa.
1
El serv1C10 prestado por el pos1t1v15mo consiste en l,nber llamndo
In atencin sobre el hecho mornl. Que_ la mQr_al_ _i;,;__un hecho a ~i~o
 68 Post11ras fundamentales de las morales h11,na11a,
_\ tiempo qu_e_yna teora, es cosa que hemos recalcado desde la primera
)
, pgina de este libro; Y, PEece_tazona_ele,_ mando_ ~e i,stud_i:t_ la ITl~ral!
) 1. partir del h_e~h_o -~_?ral. ! .
'--Tambin aqu cabe decir que el positivismo no ha inventado na_d_'l,._
q_ue se ha limitado a llamar insi,<te_rit':_~e!'t" la atencin sobre uri __ as-. _
pecto de la realida_d al~ se prestaba menor atencin en tiempos pa-
sados. Ya en el siglo XVII,_ el jesuita Lessius, prq,arando un tratado
' ~ la justicia _conrnutatvai frecuent una temporada la Bolsa de Arn-
beres para iniciarse en la prctica de los negocios antes de hacer su
propia teo~a. Podramos encontrar otros ejemplos en el pasado. Auto,
res corno Aristteles y Santo Toms mezclan constantemente conside-
raciones de hecho en sus exposiciones de moral terica, si bien es
cierto que no piensan en hacer un estudio sistemtico del hecho 111__oral
en _s nisnio; sus oiideraciones de hecliQ s1111-m;s hien abservacio-
-;;-es re~.;-gJ~s_l ~zar: J1Qr ..ru:e_cigs qu_c_sean~fil>_p.ueden_trorr el rigor
de una observacin metdica. Uria__ciencia de las cost_urnbres e~,_pues,
. JJnay<illar precioso de la mofa!. . -
, - Pero es slo un auxiliar, pues hemos visto tambin que, si la moral
es un hecho, un elemento de este hecho es ser una teora o "" proble-
ma. El hecho moral no consiste solamente en que los hombres siguen
una lnea de conducta, sino. en~-"-~ntan cuest}onesc.'__L..~E._!!estin re-
clama_ una respuesta_ _ R_clim
__ cia-ao_ menos, la. bu. s!lue. da_ d.e . l_ res-,'
>Ue~ta. N_o ~_!emos sab~r a JJ_ri_ori ~-~nco_ntra_r~~~.1"..I~11!l~Sta; pero
debi:rnos---.!!fil-.)'_~n eso consiste el objeto de .la rno_ral. ~fil!;_ o_l,illo
{_ es_.!l_qe el positivismo se niega a considerar,
.-;.- _El_ verd;idero _positivism.Q .. c~D,s.id~r_~l~_-1!1-9Iil como )ID d_;Jta inves,
tig'},:ili,~influencias ~_farma y evoluciona este dato, pero no _ella-.
int.;a su valor. La ciencia moral se ocupa en comprender, no en edifi-
car, escribe M. Duprel. "Este libro (Trait de morale) quiere ser obra
de ciencia, no es un curso de moral prctica. El autor no pretende en-
sear los deberes del hombre honrado, ni demostrar que la virtud vale
ms que el vicio y que el que se somete a sus reglas no es vctima de
sus preJUICIOS,
"Las pginas que siguen van slo destinadas a personas capaces de
interesarse en ellas, y esta capacidad no se da sin una conciencia rno ..
ral previamente desarrollada. Es preciso conocer las reglas elementa-
les y estar convencido del valor de sus mandamiento~. El que nunca
La negacin de la regla moral 69
ha sentido inters por ninguna clase de rnus,ca, no se interesar ape-
nas por una filosofa de la msica; una vi ya _cl!riosjdacLi:lt _,i_ijw_qu
esJa_ belleza, slo puede surgir en aquellos qus__tie!J_gn la dicha .dLsen-
I .
tila. Estol~!~111:-o--pa;a-con el sentimiento del bien.
j --~ La- m~ral es, pues, un dato. Pero qu suceder si el moralista tro-
pieza con una conciencia il!_quieta, esto es. una persona que tiene la
preocupacin de la moral, pero es incapaz de resolver los problemas
que se plantean a su espritu? O bien, si se le presentan educadores
pidindole consejo, ~uio debe_r uno dirigirse, si el moralista rehu,
sa responder?
Lo que impide sin duda a los positivistas encarar el problema ;o,)
cial es, adems de su repugnancia a la metafsica y su temor a verse.'
enredados en eJla, su co_nviccin de que la 111o_r_al_e,s de origen sociaE
Nuestras convicciones moral~s d~nden.J. en este supuesto, no del va;
lor de su fundamento, sino de las influencias sociales sue han obrado
s~bre nosot~?-~ La morar-~~ _tieil~~<~p~~; que justi~carse: como tampa ..
co una __ley: fsica; tiene solamente que explicarse, _y_ __se e~lica por el
m~qj9_~oc_il. Yivi_\'nc:!Q. hoy en tal sociedad. tengo necesarjmente tale.1 !
convicciones morales: disrntir el fundamento de esta rn~rai' es -~imple;
mente .,;,~~t-.-~ ~~ c~;.ct~-r y su ~~ige~ reales. '
- Esta infl11encia de a sociedad es asimismo indiscutible, y los estu,
:_ dios sociolgicos contemporneos representan as en el conocimiento
del hombre un progreso cuyo resultado constituye una adquisin in-
dudablemente definitiva. Antes se estudiaba al hombre en s mismo,
como si pudiera considerarse aparte de su medio: hoy da nos darnos ,
cuenta de que no se comprende perfectamente al hombre ms que en
su medio. La influencia del medio se halla presente en tod~..J~_gue
pensamos y hacemos: pero no es la totalidad del hombre.
- S i el hombre no se explica sin la sociedad, much,; :;jenos s~explica
la sociedad sin el hombre, pues est compuesta de hombres: no es rn:s
que "el nombre comn de las inluencias de otros sobre nosotros" (Le
Senne); toda inluencia social es influencia J<;_~i_n,.h':_s,_ de homl,_res_
d~~asiad num_f:~~o~ . .'1!1!z.~___para gue~_...,12arte de cada 1100 pu~_er
determinada con ls_medi~ ele_ investig_acin de q_ue disponemos., pero,
)
1 La negacin de la regla moral
70 Posturas f1111danicntales de las ,no-rales lunuana.c;
)
en definitiva, de hon1bres. ,Lns eal.~bras colectivas: sociedild. cornuni.-
)
~ad, ~~t~do~ son escapatorias _ql:1~_pai;~n __ m;~tr; _fgnOr~~~~;;ir~ ~;t-;~_
) p:ilabras ab~tra_~eocultan hombre~~ccio!)_e_s__e_ infhi.emias _h_um;w;u,_:-__
Para explicar la s.ociedad, las influen~!~s sociales, es preciso, pues! , 0 .. ,
\
____ menzar por estudiar a l_o~~~mbres. \ '\ Un argumento de Lvy-Bruhl, frecuentemente- repetido, es la in-
) utilidad de las morales tericas. En efecto, escribe, un partiendo de
-~-Por otra parte, la escuela socio.]Qgica basa su argumentacin en losl \
) fenmenos de una11in1ido.~ social, pero ~-~_ti~~~ en cu~n~a_ lo_s ,011/~1:c~t_o.~,
) pues al lado de las doctrinas sobre las que estn de acuerdo los hom-
bres, hay otras sobre las que discuten. Cuando se proponen varias 1n 0 ..
rale_s c_u~I _e_lesir? Es _sta una cuestin a Ta gi.ie ria cl:i_"_'~_s_iiieSi et
) , P_?.~1t1y1smo...
(Su concrpc:n supone que rcin;i el acuerdo rn rl 1nedio social, o I
que no hay rns que ~lg1:1~0.s di~idente~ a ~uien bastar decir: haced _:
) 1
como todos, no quera1s d1st1ngu1ros. efoctnna eminente111ente conser ..
) vadora.
_Pero qu actitud adoptar frente a una doctrina nueva que trata
de imponerse a los espritus? El positivismo debe comenzar por con-
) Prctica del ef'icreo y .d~l. ~-~~<?ico es exactamente la i:n~sma, c~nstitu}'~
denarla . ya que. esa nueva doctrina se opone a la opinin recibida. Si
) la doctrina se difunde y gana cierto nt'1mero de espritus, el positivista
)
debe adoptar una actitud de expectativa hasta que el conlicto guede
resuelto. La buena moral se juzga por el xito. Sin embargo, es ahora
) cuando tengo que tomar posicin, y el acuerdo no se lograr quiz
) hasta dentro de 100 aos o puede que nunca.
El positivismo desemboca, pue.s, en la paradoja de que una verdad
mo_ral nueva es necesariamente el resultado de una sutna de er.rore.s y
) actitudes culpables, pues no pasa a ser buena sino mediante 1a con-
) quista de la unanimidad; pero los primeros que se le han adherido
)
. se engaaron Y obraron mal, pues que se opusieron a la moral recibida.
Adems, puede suceder que el acuerdo no se logre. Pues Junto
a los puntos de acuerdo se encuentran ,untos de desacuerdo, problernas
l vista a lo social. El sentido mora es esencialinente concie11c1'a de auto ..
eternamente controvertidos sobre los que no se llega a e.stablecer el ......
acuerdo. Cada cual debe tomar posicin; debe adoptar una postura
)
sob~e la moral sexual o sobre el derecho de propiedad.! El positivista
) dira: se adopta una postura hajo el inlujo de tal facto~-' Ex,lic,cin
) 1ntcrc..sante, pero que no evita que yo tenga que responder a quien me
pregunta: gu postura .,doptar? Despus de todos los estudios del
)
hecho moral, el problema moral sigue plantendose concretamente a
... 'l -'
71
ho1nbre.s concretos. En vano buscaramos una sociedad en la que no
hubiera desacuerdo sobre ningn punto de moral; basta_ que haya
controversia sobre un punto, por ftil que sea 1 para glleSe plantee e\
i~-blem_a.
j c~ncepciones filosficas opuestas, todas las morales concuerdan en la
prctica. No ~~---~ede negar que, dentro de una misma fu.2.~c!. .Y en la_
11
1nj~rn'!___~_i_vi1izilcin, las diferentes doctriQ-~__!!}ora1~_!}._0__q_~~!Qboquen en
g':neral en preceptos tan se1nej~!!_~_~_nt_~~-s-~~--- co'!.l_~ __p?.co se"'!ejantes_
son las teoras". Ya Schopenhauer lo haba hecho notar: "es diHcil
_ _ (undamentar -1~ moral: e, fcil predicarla". Por esto las _morales teOrc_"i
tieil~i, p~-S~-i~.Jl-~~-~~-~Ii
~.-~I?!!li.11...Lnguiet~n- las con~-i~-~!j?:.~-
Hay en esto una parte de verdad que ya hemos puesto de relieve
en el captulo precedente. Pero no hay que exagerar: ; ~ o j_e_ l~s _
puntos de acuerdo exis_ten pu_ntos de __~.~~~~_e-~~o: _y" se cae en el error,
si se descuida lo uno en detrimento de lo otro. Decir que la vida
una exageracin maniiesta: y ya se _trate, en la Ed_ad_Me~ia, de la~-~
sicin _entre mani~eo Y c!isti-~Ilo~-:.i -~-11 Q!l~~r_q-;_--d.ii;;-d_~--l~--
QiO~Tcin
entre co1nu11).~;~ _Y.._~ristian~, no5 encontrilmos eu___pr~.tnt.ia....de.....o.pmicio.,
nes c:ue _ se __ \!..~P?!1:en al e~pJ.~!~-~! L.~!.<?.!l __a_!a_ yez __ !._~__rj_~!.!_.Y.__Q!"_s~icas.
S. ~ler~~ que ~?das l~-~--~~~~~-1-~ ~~-~~u-~~?-~~IJ. . ~~~,rtos puntos: per~
basta que se separen en uno solo, ba~~~~-e presenten las mismas re ..
glas se~Jn 11n orden de importancia difere;,te, para q~e_Ta _ vid,--s-e
trani_or1_ne_r_se ,_!ante_~ _el roblema mo~----- ----
A_de,n_s_. ya lo hemos visto, o moral se opone bajo cierto punto de -- 1
~ ------
noma, y quien tiene el sentido moral ~do es un independiente. Su '
conciencia afron_~. ~1 s~n-~~ E?_'Ilt:i_.Y. s(de~ide""'"Sern-su conciencia, sin :
...
preocuj!!!se de la opinin comn. El hombre mOral es ti~ no .. 5ory .._j
formista. -- - --
... Sus convicciones brotan, 5in embargo, en gran parte, de la socie .. ,------.,
dad: pero en la medida tambin en C[l!_e __su personalidad moral se: '
~rma. don1ina_ la apo~ta_ciq.!l _s.QC.ial y a
recibe sino lo que quiere rec, .. ,
hir. Reducir la vida moral a una fonna de vida social es, pues, despojar.. /,
la de lo que tiene de ms esencial. ....----
 Posturas fundanientales de las morales hinnanas
- - Bergson haba visto claro al distinguir la moral del hroe, moral
dinmica, individual, y la moral social o esttica. Pero hay que precisar
su postura aiadiendo que la moral esttica es la moral de aquellos cuya
vida moral est muy poco desarrollada, es_ la_;11oral embrionaria; la
moral dinmica es la que corresponde a la vida moral desarrollada.
Adems, hay que aadir que en_ todo hombre -hay ut1a parte de hroe y
de moral esttica. El_ hroe,tipo, el sabio que propone una frmula
mora_\ nueva, n~ la_c~e_a_ de_;:,ies a cabeza, ~ino gue t_O]~U una gran parte,
por no decir la mayor, de la tradicin de la sociedad en que vive. Por.
el contrario, el hombre ms sencillo., con"t~qt,--. tengtu;:;asombr~ de
co,ociencia moral despierta, tiene algo de hroe, e.s decir, que en un
pu11_to u otro tiene ideas personales que se distinguen y a veces se
oponen a las de ,u medio. Ha_y _que ser un -~!lito muy rebruto par~_;;-
te~ nunca, en ningn terreno, coJicepcif,es,ersomru-:-'tilr:-cra~ se .
dice aqu de la moral. es slo un caso de aplicacin de la co_ristan_te_-'-1\
que reaparece en toda la vida del espritu y en todas las formas de la
accin. -
E Spe~cer tena tambin razn cuando juzgaba que el progreso de
la humanidad est en funcin del desarrollo de las personal~dades y que
stas cntraian diferenciaci/ No que sta pueda llegar a lo absoluto,
lo que acarreara la desap;icin de todo carcter comn entre los
hombres y hara imposible toda ciencia del hombre y hasta la posibili,
dad de hablar de "los hombres" como de una especie: mientras haya
hombres, stos conservarn los caracteres fundamentales de la especie
que forman la base de las condiciones comunes de vida fsica, intelec-
tual y moral, y por tanto de la regla moral: pero dentro de la unidad
y permanencia de la especie, hay sitio para una diversificacin infinita
de las personalidades: y en la medida en que se afirma la personalidad,
siempre original hasta el extremo de ser necesariamente nica, se afirn1a
tambin la conciencia de la autonoma y de la responsabilidad, la
conciencia mora.l.
/Lo q\lcqedr c!_e__la s..Q.ciologa ser, pues, Ia__ciencia_cle !as_ cos,
tumbres, concebida como el estudio del hecho moral en cuanto fen,
meno social. /La ciencia de las costumbres es una ciencia aneja de la
moral, sumamente _til y moralista y apta para resolver muchas difi-
cultades preliminares de la moral. as como tambin cuestiones de hecho
cuya solucin es indispensable para el establecimiento de una sana
La negacin de la regla moral 73
----~-------------
moral: pero es slo una ciencia aneja, y cuando la ciencia de las
costumbres h_a estudiac!Q...!.9.c!.oJQ_cu_e es capaz de estudiar, el__ ,roblema
mo_!al subsige en toda su integridad.
Qu podemos retener de las morales del valor?
Hablaremos ms adelante de los filsofos q 11e sreen_ poder_ deducir
J
de la percepcin de los valores utla metafsica. El conjunto del mo-
vimiento ha introducido primeramente un anlisis del sentimiento ms
profundo de lo que hasta entonces se haba hecho. En particular, la
idea de que la. conciencia de la moralidad se halla vinculada a la accin,
constituye una nocin importante y fecunda .
.\: Por otra parte, no es sta una idea nueva. Los filsofos del valor
. recuerdan entre sus precursores la "dialctica del amor" de San Agus,
tn y el dicho de Pascal: "el corazn tiene sus razones que la razn no
conoce"; pero sus precursores son mucho ms numerosos, ya que
_j toda la tradicin cristiana se halla impregnada de la idea de que la
inteligencia de los valores morales est ligada a la pureza del corazn.
El sentido moral no consiste solamente en una facultad de razonamien--
to, sino en un don de visin intelectual que exige la pureza. Para
comprender la regla 1noral. se necesita tener buena voluntad.
Sin duda, estas morales tradicionales no sealan estas observaciones
psicolgicas n1s que en una perspectiva de segundo plano; pero stas
son n1uy numerosas. De dnde proviene que esta tradicin sea tan
poco conocida fuera de medios cerrados? Sin duda porque se halla
generalmente vinculada a un conjunto de consideraciones propiamente
religiosas que dan la impresin de que es inseparable del orden revela-
do, Se habla de la vida moral al mismo tiempo que de la vida religiosa
y particularmente de la fe. Se dice al cristiano: "practica tu fe y
creers", con10 se le dice: "haz el bien y vers su belleza". Para re,
construir la doctrina moral, sera preciso hacer en la tradicin moral
cristiana un trabajo de evaluacin entre lo que p;rtenece a la fe y a
la 1noral; encontraran1os entonces numerosas notaciones psicolgicas.
que corresponden enteramente a lo que los filsofos del valor han des,
cubierto en nuestros das.
Volveremos sobre esta nocin que proporciona a la moral uno
de sus principios fundamentales. Las morales del valor se dedicaron
)
74 Posturas f1111da111011ta/o, de las morales l11ouanas
despus a anlisis psicolgicos muy profundos con vistas a determinar
los caracteres de la moralidad y la diferencia entre el sentido moral,
social, esttico y religioso. Estos anlisis han aportado gran nmerol
de materiales a lo que podramos llamar la psicologa de la moral, el ,
estudio del mecanismo de la vida moral, visto descle el lado de la
conciencia y no desde el punto de vista exterior, que es el punto de
vista de la sociologa/Bajo este- respecto, la moral terica, tal como la
conciben aquellos filt,sofos del valor gue no admiten moral normativa,
es interesante, al lado de la ciencia de las costumbres, por_<_\l~--"5tudia
la _wa faceta_ del hecho moral, el aspecto psicolgico, i~terior, que J
completa el aspecto exterior.
Actualmente, esta psic__ologa de la moral, no se ha constituido toda-
va en cienc~sitiva con igual dere_c_l]_\!_ q~ facteru-ae--r;ii _ __<;9s-
tumbres, pero se puede decir que est en camino de ello. Si tarda
en hacerlo es porque toca tan de cerca a la moral normativa que los
desarrollos positivos relativos a la conciencia moral son tratados casi
siempre a una con la investigacin o exposicin de los principios mis.-
mes de la moral. Sin embargo, ha visto la luz en nuestro siglo una
literatura bastante abundante, inspirada por esta preocupacin de co-
nocer y desmontar el mecanismo de la vida moral, sin hacer teora de
la regla de conducta. Desde finales del siglo XIX, esta tendencia se
manifiesta en filsofos como Dilthey (1833-1912), W11_ndt (1832-
1920), Simmel (1858-1918) en Alemania; estos _!!__!_(?Les, sin embargo, ,
no separan todava completamente la moral propiamente dicha del an- j
lisis efe Tos fenmeno.; psquico-morales. _.Dgase otro tanto de los prag-
matistas anglo-americanos, en particular William (1842-1910), en quie-
nes las preocupaciones religiosas ocupan un puesto importante.
A principios del siglo XX, F. Rauh (1851-1909), en Francia, acen-
ta la tendencia al anlisis del fenmeno moral por s mismo (L'E:r:J1-
ric11ce morale, 1903). Desde entonces, cierto nmero de publicaciones
reiteran este punto de vista. Cabe citar, en este orden, ciertas obras de
- Max Scheler, en Alemania, y de M. Janklvitch, en Francia. Pero
esta literatura. que tiene un carcter bastante. nuevo, aparece sobre
todo en artculos de revistas.
Difiere de la antigua literatura me>ra! en_ gue se dedica_ a c_~:-~~~~
no a formular preceptos. A decir verdad, son raros los que se remten _)
-;- a tentacin de formular prescripciones como conclusin inmediata
La negacin de la regla moral 75
de sus anlisis, no bien creen haber establecido slidamente alguna
verdad de hecho. Sin embargo, si se comparan estos escritos con los
que aparecieron un siglo o dos antes, la transformacin de los mtodos
resulta muy clara y permite esperar que el estudio positivo de la vida
moral, en cuanto vida interior, se constituya dentro de poco en disci-
plina cientfica distinta, al lado de la ciencia de las costumbres y fuera
de la moral propiamente dicha.
V
Despus de Lodos estos trabajos, la filosofa moral se presenta bajo
una luz sensiblemente diferente de aquella bajo la que se presentaba
anteriormente.
Los antiguos moralistas, encontrndose frente a reglas morales ad-
1nitidas en su 1nedio, se li1nitaban a intentar for1nular un sistema que
relacionase esta moral pr.ictica con sus principios metafsicos. Si la
estructura de su pensamiento les llevaba a oponerse en ciertas can . .
cepciones prcticas, y si algunos de entre ellos matizaban sus aplicacio-
nes con notaciones psicolgicas, no pensaban sin en1bargo que pudiera
ser til o necesario entregarse a un estudio sistemtico del hecho moral.
De ello resultaba que las morales formaban con frecuencia conjuntos
poco homogneos. Los enunciados de principios metafsicos y las apli-
1
caciones de la metafsica se mezclaban con argumentos sacados de la
experiencia y con argun1entos utilitarios interpretados o forjados segn
las necesidades de la causa. Es sobre todo en la moral prctica o
moral aplicada donde se encuentra este gnero de ejercicio. Por ejem-
plo el moralista querra probar que es provechcso ser honrado; invocar
para esto la dicha que proporciona una buena conciencia o la estima de
que goza y, con10 consecuencia, las ventajas sociales que se obtienen
de la honradez. Pero son stas cuestiones de hecho que sera preciso
examinar de cerca, si queremos servirnos de ellas con seguridad. Los
argumentos inversos se defienden frecuenten1ente con la misma vera ..
similitud. O bien se dir que la castidad -es la virtud de los fuertes, que
desarrolla la energa ; pero otros pretenden que la bsqueda de la
aventura sexual es un E?'Sti1nulante de iniciativa, de audacia y de energa.
Es tambin sta una cuestin de hecho que hay que estudiar en el
terreno de la observacin positiva.
')
76
~~~~~~~~~~~~-'-~~~~
Posturas fundamentales de lru mornles humanas
La constitucin de una ciencia de las cost11111bres y de una psico-
loga de la moral, en cuanto ciencias autnomas aplicadas al estudio
del hecho moral, tanto exterior como interior, puede permitir resolver
numerosas controversias que permanecan insolubles hasta que se las
abord prcticamente. La regla moral no depe!'lde de estas ci_encias
necesariamente: puede ser que yo deba ser casto, incluso si la castidad
n<? desarrolla ~ -~n_;_rga, pues pueden existir otros n1otiv_o_s para ser
casto; puede ser que yo deba mantener mi palabra aun cuando fa -hon
radez no me granjee ninguna consideracin e incluso si la satisfaccin
de una buena conciencia se encuentra con frecuencia en- los b~-bones.
Puede haber numerosas razones para una regla moral; pero una buena
vale ms que diez malas; o por mejor decir, no existe regla moral si
no se justifica por una buena razn. Ba_sta __11na_JJ~~~- __r~1.n ; ~o es
q_ecesaria una buena.
~ La_ m~;al_es_la_ regla de !'!. accjn humana. Pero el hombre_no e.,
l!n_,roducto _del espirjtu; no es tampoco_ un ser necesario. El hmnbre_
es un se~ continge~te; conocemos solanlente su existencia porque la
comprobamos, y no sabemos cmo es sino porque lo constata1nos.
Para establecer la regla de su accin, no basta con algunos principios
metafsicos; es necesario adems aplicarlo a _este s_er concre_to _que_ es
el hombre; y cuanto mejor se le conozca, ms exactas sern las
aplicaciones.
La ciencia de las costumbres y la psicologa encuentran por lo de-
ms precursores principalmente en la casustica catlica, sobre todo
desde finales del siglo XV!, Movidos por las necesidades de la prctica
del confesonario, los casuistas han reunido un cuantioso material de_
observaciones que constituyen la base de distinciones psicolgicas en
extremo refinadas. Aunque el estmulo de este esfuerzo no naci de la
preocupacin por la investigacin cientfica, la ciencia puede, sin e111 ..
bargo, estar agradecida a la Iglesia y felicitarse de que la disciplina del
sacramento haya sido la ocasin de semejante esfuerzo de investigacin,
del que no se encuentra equivalente en ninguna otra sociedad. Desgra-
ciadamente, e.sta acumulacin de riquezas cientficas yace oculta en una
literatura en lengua latina erizada de locuciones, de puntos de vista y
de preocupaciones tcnicas que la hacen esotrica para el lector no ini-
ciado, y hacen, en la prctica, de este jardn precioso un jardn cerrado
La negacin de la regla moral 77
para el filsofo actual. El ejemplo de Bayet, qtte intent aventurarse
en l, es bastante concluyente.
No se puede, pues, menos de desear que los estudios morales ac-
tuales lleguen a constituir una ciencia autnoma de estudio de los
hechos morales.
La moral es una disciplina filosfica de un gnero muy peculiar.
---Tiende a conocer y por ello se la puede calificar de ciencia; pero
lo_g1J."._Qfetende conocer son las __r_egl_a_s__c!~ la accin; ahora bien, stas
no interesan al hombre, de hecho, ms que en la medida en que sirven
a la accin; y si las reglas de accin pueden estudiarse en teora con fin
especulativo, de hecho sucede esto raramente porque, desde un punto
de vista especulativo, presenta un inters desproporcionado con su
inters prctico. Cuando se las estudia desde un punto de vista pura-
mente especulativo, se las estudia generalmente 1nal, pues la atencin
no se fija en lo que importa a la prctica, sino en lo que puede
proporcionar los elementos de un sistema satisfactorio para el espritu.
I Es esto lo que explica que tantos metafsicos que hacen moral, la hagan
mala, porque la hacen en un estado de espritu que no es el que requie
re la moral.
La_ morfi _propiamente diclia tiene,. p_ue_!, __ up__o_\ifr~c)arame.nte cir~ \
cunsmto: \ fiar las reglas de la acc10n. . La moral es ne>rrn_aj!','L_pQr .
- -- - - - - - - - - - 1
esencia. Pero no puede realizar su obra propia ms que con gran
rli'imero de apoyos, ya qu!l'. prli11era-tfient-e; para establecer las reglas
de la accin, se precisa una filosofi general que seale al hombre su
puesto en el universo; es el papel de la metafsica que lleva a determi
nar el sentido general de la vida. En segunde> lugar, la moral necesita
de la psicologa y de la sociologa que pueden ensearle las condiciones
interiores y exteriores de g._1,1~ _Q_es~_s_t_a_J~~e-~---~~enta para realizar e]
objetivo que le asigna la metafsica. Metafsica de la mo-raC psicologa
de la moral y sociologa de la moral forman, pues, las tres ciencias
bsicas sobre l~ que se apoyar a su vez la moral para formular la _
regla de vida. .,
-----Cuando los positivistas echan en cara a la moral el que incurre en
confusin por preocuparse a la vez de conocer y for;:mular, incurren
ellos mismos en la confusin de los diversos planos de la moral. La
moral se ocupa totalmente en conocer, pero conoce con vistas .a la
accin; y es esto lo que le da su originalidad con relacin a las dems
)
Posturas /1111da111e11tales de las morales humanas
disciplinas filosficas. Es lo que expresamos al dec~e la moral es la
.. __ filosofa P_rctica o la filosofa de lo prctico:--segn elte~peramento
del moralista, la n1oral es ms una ciencia con vistas a la accin O una
ciencia nacida de la accin. Pero las condiciones de la accin son tales,
que no se razona bien con respecto a la accin ms que en la medida
en que se est_ preocupado de los efectos de b accin. El moralista per-
fecto debe umr los dos puntos de vista.
~ r o . la moral depende de la metafsica, de la psicologa y de la
soc10log1a, que a su vez cumplirn plenamente su cometido slo si 1,
se preocupan exclusivamente de conocer .QJ" cQnocer. Y tambin este :\
)
desinters parece en extremo difcil.
Es que a los ojo; d-.;--a mayora de los hombres, la .ae_cin consti-
tuye el inters primario _de la yida, tanto de la vida del pensamiento
como de las ?ems formas de vida. Por ello difcilmente se resignan
)
a declararse mcompetentes en el terreno de la accin; y desde el
) acuerdo sobre estos principios fundamentales, el autor se preocupa ni-
mo~~~to que el ?bjeto de sus estudios les lleva a una u otra pro,
) pos1C1on sobre la vida, por subrepticia que sea, la aprovechan para sacar
) mme~1at~ment~ conclusiones que sobrepasan en amplia medida lo que
autonzana la log1ca. Lil cksgr_a.ci.Ld_e_-la_moral es que todo el mundo se -
)
en.tremete a hacerla. Hemos visto que la mayor parte de los que ha~en
) psicologa moral pas'1 a_fo_r!Tlula.1".P_i:incipios de moral. Otro tanto hacen :
) los metafsicos; y hasta autores que se dedican a la ciencia de las
costumbres. De aqu!_nace la impresin_de encontrarnos en_Rresencia de
numt;rosas _morales m!!}'_ de.semejantes, cuando no se trata mis que de
) trcizos de moral_ edificados por autores que_ .~arecen de una visin de,
) conjunto del problem~.
)
No es verdad, sin embargo, que se podra constituir sobre la base
) de la ciencia de las costumbres y de la psicologa moral solas un arte
moral, como lo deseaba Lvy-Bruhl, o una moral tcnica, como pro-
) !
pone M. Gurvitch?
) . Tampoco e.sta concepcin es tan nueva como parece; se limita poco
ms o menos a esclarecer nociones anteriormente confusas. En efecto,
siempre se encuentra una moral prctica en la que los principios gene-
)
rales de la filosofa y de la religin desempean slo un papel des-
)
)
La negacin de la regla moral 79
dibujado. Esta moral se expresa en una literatura de la que encontramos
ejemplos entre los estoicos de la antigedad, con autores como Sneca,
Epicteto y Marco Aurelio, en autores cristianos como San Francisco
de Sales en la Introduccin a la vida devota, o en autores menos reli,
giosos como La Rochefoucauld o Vauvenargues. Los siglos XIX y XX
han dado origen a muchas de esta.s obras de moral prctica, en las que
el genio ingls se muestra particularmente fecundo.
Por regla general se basan en algunas ideas generales que no expo-
nen sistemticamente: sentido de la dignidad humana: deber de buena
inteligencia con sus sen1ejantes o ventajas de esta buena armona, que
llega hasta la ayuda mutua; moderacin de las pasiones; dominio del
espritu sobre la carne, respecto a la verdad y, cuando el autor tiene
preocupaciones religiosas, reduccin de todos estos deberes o de .todas
estas virtudes al servicio ele Dios. Estos principios aparecen tratados
como evidencias conocidas por todos. Dando por sentado que existe
camente de dar buenos consejos y hacer anlisis psicolgicos justos de
manera que muestre a sus lectores de qu modo realizarn con la m-
xima perfeccin su ideal de hombre. En nuestro tiempo, el autor ms
representativo de este arte moral es, sin duda, Herman Keyserling
(1880-1946). l mismo titul uno de sus libros: Sobre el arte de la vida.
Ciencia de las costumbres y psicologa moral proporcionarn a
este arte de vivir materiales sistemticamente elaborados. Pero sea cual-
quiera la perfeccin a que este arte de vivir llegue, podr nunca sa-
1 tisfacer las exigencias de la moral?
! - - El punt2-dbil citlJ,Q~itivismo e!l__ll!Oral, como hemos visto, es que
1
I pretendiendo limitarie al hecho moral, se_nicg.a_.a_rl:!:Q.!lOCer qu_e_ !as
teoras morales for_n_1il!l_~rte __ cl_el_ hecho moral y que _el_hecho moral
1 plantea, por tanto, ineluctableme~t.;- ~l_p~o!,!e!Tl.i_ .mora1:v-~. los
autores positivistas se dedican a minimizar la influencia de las morales
j tericas y a subrayar el acuerdo en la prctica de aquellos que se sepa-
ran en la teora. Si har_ un:\_par~__de verda_d en esta concepcin y si
difercncia.s__de__temperamento__g de medio expJic_a_n___gt1_e~~ _Q\Ie tie-
nen_las_ mis1nas teoras puedan tener CQ!!_~epciones_morales.PJ'cti_cas muy
diferentes,_ como se ve incluso entre los cristianos, y que, por el con ..
trario, ho,11br.~~_g ue tienen teoras 1n9ral~~__Q_Qu~~-~~ _pu_~dan tener. acti ..
tu des pr.~_tjcas -~em_E:]~~!.~s_,_. ;iJ n1enos en ciertos sectores de la accin,
So /Josturct< fundamentales de las morales humanas

hay, sin embargo, eyjgente ex;ggacin e~ar la importancia de las

teorast segn vere111os ampliamente al recorrer los grandes siste1nas.
Por otra parte, la moral prctica, el arte de vivir, est siempre ms
o menos influida por el ideal moral, el sistema general, la doctrina
en, que el autor se inspira, de la misma manera que el sistema de
'
moral debe estar ms o menos influido por el conocimiento del hombre. l
1
He aqu por qu el moralista, situado en el punto de convergencia
donde se formula la regla de vida, teniendo presente tanto la doctrina
fundamental como las condiciones concretas en que se desenvuelve la
vida del hombre, debe fijar su atencin en una y otras. U_n~l9m..<J,.Ue
no se apoye en un con2m.iento preciso 9el hombre y .<!<:_las condicio- -1 1
nes de vida que se le imponen, est siempre fa~ea~..'.1 P.!_!~!1.J)Unto; y 1 1 '
>,

un~ moral que nose base en una concepc.i__ngeneral del hombre y del 1 ':
lugar que le corresponde en. el Universo, suficientemente precisa y cui, ',
dadosamente elaborada, ti_ene siempre algo de dbil. LAS MORALES EMPIRICAS

1
Los sistemas de _mor!l~_c!e~~irse en dos giu~s fundamen-
tales segn que se basen en una concepc16n del 'ru4o gue reconozca
A~ un p~i~cipi~_ ;uperior(J)hombre .y que_ se impone a su respeto.
(!JASi nada existe superior al hombre, s.t_e no puede buscar ms que
en s mismo el fin y .la moral de su accin~ A estas primeras mrales,
las ms sencillas y las ms elementales, s' las califica de morales em,
pJ!ic!Ji, porque pretenden fundarse sobre un hecho de experiencia, un
principio que el hombre encuentra en s por_J~. ~periencia de la
vida 1.
(z\ (_ Al co~tra,:i9, si. una realidad se impone_ 3.l__espritu, el problema
~ r resolver ser el de las relaciones entre el hombre y ~!_a__ realidad
superior; y tenemos las morales raciona1!!, que recurren no slo a la
experiencia, s_(n_c,_ taml,~ep a los datos percibidos p<Jr J.,__sol_a inteli-

r gwcta. 1
Vamos a comenzar con la exposicin de las morales empricas, agru,
: pndolas en tres series: morales utilitarias, morales altr!iista y mora,
'les de.la sspontane_id_ad.
l Cf. las observ,,ciones, c~p. III, I, sobre la p~labra "racional".
Fih>soa n1or.1l. - 6
)
) El utilitarismo
)
)

) ~-;La mo;al griega '.~st dominada por la idea de q_ue el hombrel

) \ husca la frlici<iad. J
..
1
- _/ - No se pone en duda que sea ste el fin de la vida, ni que ese fin
sea legtimo, Los ms grandes filsofos, Scrates, Platn, Aristteles,
)
,'
'
adoptan esta proposicin como punto de prtida de sus razonamientos.
Pero esta felicidad puede concebirse de diversas maneras.
)
f.; E. n la. .. moral. _ gr_.iea suelen distinguirse el hedoni_ua }L. .el eudcnio . \.
) CAPTULO [l ,: ~:isn10. El hedonismo es la moral del place~.-~~demonismo la moral J
) {, de la felicid~q,!_!'ero 1's ~ifcil trazar_ una Jinea de demarcaci,11 _entre
) / EL UTILITARJSMO ;;;-() y otro, pues el placer tiene por fin la felicidad. lasmorales del
lace:r morcl.le ms raseras, ue se .itiet'l-en al instante carecen
)
_de visi6~--de. conjun~o sobre (a,._yjda o no quieren cons, eraria- en su
tota.1'.:id- Sm! o morales de pr1m1t1vos, incapaces de clculo, de pre-
visin y de sntesis, o morales de desengaados que creen guO se les
,' La moral utilitarista es la moral ms elem_$ntal, la que se ofrece embauca cu~n~~e les_jnYita ~ sacrif.1car placeres inll!ed~at_OLJ\0.-.aras

'n primer trmino al espritu de las gentes sencillas,\Se basa en la idea de una:Jeli~idad ..fu.tura. gue _nu11~a.-J!ega. En uno y otrO caso, lo que_
e ue el hombre trata de ser eli que ste es el fin de la vida. / ___- ~Jh;~c:,~ista busca es siei,,:ir~ _!; folj<:ida,!,__
En segundo lugar, esta moral estima que la_felicidad resjde en ei En un sentido bastante parecido se habla de sensualismo y utilita,
~lace(;} y se necesita, efectivamente un ensamiento
tmguir entre uno y otr3. El ],_~!'\bre bus~a e,;pg!!_tneamen1~_g_sa~isJ~s-:_
cin, y la felicidad se le _e_~~~n_ta como el ~_t;ic;IQ .en. que posrera todo -

LI

f ,ism!!.. La palabra sensualismo dice doctrina que precon.iz_a la bsqueda

)
_Jg_il!i~_pele satisfacerle. El aj_o, antes de toda re.l}_e~jgp, lo mismo
qe el an1m-a,-- i~de-haca lo que proporcion~_una ~e!ls~cin agra~'!:-
@e -;Iiffleovi~CCWJropiO-:-ji,-,;gg colores brillantes; y la m1s1na tenden-
)
cia espontnea reaparece en el adulto ms o menos ~isfrazad_a.
) , LaS 1f5rnes-uf1htarisfas- reducen toda la moral a ~l_L.dato. En~
tierta ~anera se las pueck_ ll~mar primitivas, aunque se las encuentre
1en civilizaciones avanzadas,_..E.n_la..historia de. la filosofa van tmjdas
)
al materialismo __b~o todas J'!J fo~as, porque si n<l_ existe nad~ por
encima del hombre, ste no_ tiene qu_e bt1s~ar __el bien fuera n por..;
-e~qp)-a. de s; nad~ se ii:npon~, pu~~.'..,~_s~-~~_:p~t~.i~--~~ . ti_;.~; ~e -~~1tar.l
ms que consigo mistno y,~--~-~ e~~e ..~~'. la pr1me~~--~~1potes1s_ gue se
presenta a su espritu es l~ de_ __~ no_ tiene que J2uscn ~mP ~filo
)
su felicidad.
del {placer sensible,; la palabra utilitarismo dice __ _clculo, y el clculo
tiene como_ fin! la felicida~. /Se_l'lsu.alismo y utilitarismo difieren igual,
mente en que ~ utilitarism~' in1plica una intervencin ms activa de.l
l_es_prit11. El scnsual_ismo, al igual que el hedonismo, con el que se con,
funde en la prctica, es una concepcin simple, ms_ bien grosera,
mientras que el utilitari~mo puede ser muy_refinado. Si las teoras ms
representativas del eudemonismo y del utilitarismo se encuentran entre
filsofos 1naterialistas, ver.e1nos, sin e1nbargo, que se puede concebir
y que se encuentra, efectiva,nentc, u1~:L ~1tj_l_it-~~n_~9 espiritualista.
No vamos a detenernos en el hedonismo sensualista. Los grandes
sistemas utilitarista.s nos darn su refutacin. Sin embargo, el hedonismo
es eterno y, constantcn1ente refutado, revive sin cesar. Se le encuentra
en litHatos ms o menos filsofos en el amplio sentido de la palabra,
ms que en filsofos sistemticos. Se puede citar, por ejemplo, en la
antigedad a Horacio, cuyo carpe diem constituye una divisa hedonista

)
)
Posturas f,mdn111cnta/cs de las morales lwmanas
y, en nuestro tiempo, a Andr Gide, cuya obra Les Nourritures terres-
tres, constituye una violenta reaccin contra el finalismo cristiano y
est consagrada por entero al _eJo_gi~_cj!'~ce del momento.
) Esto parece llevar a un sensualismo grosero; pero pronto Epicuro
// I II
- - El gran sistema utilitarista de la antigedad es el de Ji;(~
a~
(341-270 C.).
.Como hombre, Epicuro encama el tipo de sabio que vive para la
sabidura, un maestro rodeado de discpulos que le veneran. -Tuvo, al
parecer, una p.er~onaflad en extremo atrayente; ~n su vejez inspiraba
un respeto casi religioso a cuantos le rodeaban. ~'Fue un dios, s, un
dios", escribe Lucrecio, "el que primero descubri esta manera de
v!vir que lleva ahora el nombre de sabidura, el que con su arte nos
h_1zo escapar de_ tales tempestades y salir de tan horrible noche para
situar nuestra vida en una morada tan tranquila y luminosa",
Desde el punto de vista filosfico, hoy da diramos que es rrys
int~ic~onista qu~ racionalista. No se preocupa del sistema: y-e-~ la div
pos1c1on de las ideas, ms que exponerse, se insina. Por otra parte, le
preocupa menos la sntesis que la vida.
Cree en los dioses o, al menos, juzga no tener buenas razones para
1 la vida corporal no proporciona esa felicidad : los placeres corporales
negarlos, ya que todo el mundo admite su existencia. Pero le parece
i inconcebible que _los <li_oses se ocupen de los ho,~bres y del' m~~d~~
I El mund? se e~pl_ica solamente _por el azar: es ...t hecho de tomos q~;\
I se combinan sm regla: el _111s_mo_hom_bre es una combinacin de \
\/ ~to!Il,QS, fruto__d_el__~,:_ar; y al _morir el horti:bre, -todo s~ disuelve. No \
hay, pues, que preocuparse de la vida futura, ni tam_poco de la muerte,
t pues, mientras todav.a exista1nos, la n1uerte no estl-Pres~i;; pero
cuando la muerte esta prese.nte, entonces so1nos nosotros quienes ya
no existimos".
- - No ten_~!llQ.~_~..Q~!l.fil!!'()~ Jns que de esta vida. El_ pr_oblema
es~~nias_arla lo m~s agradab~..!!)!e posj~. Dnde padramos en-
contrar el bien de la vida ms que en ~!....2kcer? "El placer es el..J2w
primitivo e. .innato''.
Pero de dnclc_p_rocede el placer? De dnde podra venir ms
que_ del cuerpo? Epicuro es aqu muy categrico, hasta brutal, mien- '
El utilitarismo
(tras su lenguaje es genera\m~nte moderado: "El principio y la raz~
. _?e tod<> bienest~n en el :,lac~r del vienhe ... _N_'o ~1-r,-qu[ i_de for-
\' marm_e !iel bien, si suprjmi_era. los pla.ceres d.el.hclu:..c..,i del cornee del
1
__odo y de la vista, _r_~u,laceres de V~" ------
comienza a refinar. Como muchos filsofos, parece haber sido corpo-
ralmente "muy poca cosa": y si pondera los placeres del vientre, pare-
ce que su placer personal fue ms bien cerebral, pues su salud era
delez!l_able, y si vivi largo tiempo, sufri enfermedades durante toda
su veez.
f. Parajuzgar el laer, ha u..~- distinguir dos clases, el ' acer en l
i mov~~:rn,~to y e .. Jacer en ,eposo, cuya plena a 1zacin se encuentra \
en la ataraxia. El nico con1pleto es ."Lplacer!'..'.:'_~epgso, pues el plac~
nace de la s~sfaccin g~n deseo y el deseo proy~ne de uo mEri- ,
miento. Ecieseo nace de que sufro por algu~a-cosil Deseo comer cuan-
-----,rc, teng~ liaml:irtj en,.,;:;;.-;,-~-Sfrimento.Jil placer en lllci
miento es ~l placer del sufrimiento que se elimina: el q~e...!:_xperimeQtQ I
_al cc,mer; el placer en reposo es el del s~frim_iento_ eliminaao, c~ando _I
quedo saciado. :J
i----= El' verdadero placer, el placer del r~poso es un placer tranquilo;
el ideal de la vida se halla en una se_r":_ni_~ad permanente, hecha de una
saciedad constante que no turba ni el sufrimiento ni el deseo .. Pero
estn mezclados con efervescencia e in uietud; E icuro desconfa de
ellos, como a mayor parte e los filsofos e incluso los. intelectuales
;j'general. Y as, . el verdadero lacer se saborea ms_ bien en el
, .-jilacide] esprifu, nis pro undo tambin, ms entero, porque e cuer-
( po est completamente en la sensacin presente, mientras que el espritu
dice relacin al pasado y espera el futuro.
, No es gue este placer del espritu sea ajeno al Cl!~t:112 Epicuro es
- (piofundamente materialista. y las actividades ms intelectuales se re-
ducen, a su juicio, a estados fsicos. E] objeto de\ placer de] e1pciw
igual que su -naiuraleza, se reduce al placer fsico, pues est, antes que
nada, en el recuerdo del lacer ue se ha tenido en la es era del ue
lus a sa I ura de Epicuro viene a parar as a un sabio clculo
d;J placer fsico con el fin de saborearlo lo ms puro posible, es. decir,
lo menos mezclado de sinsabores, pues el placer puro es el placer sin
)

) 86 Postitras f1mdan1enta/es de las n,orale., humanas

mezcla de sufrimiento. Este placer deja un recuerdo agradable que en-
gendra la esperanza de renovarlo. Y as, de esperanza en goce, de goce
) en recuerdo y de recuerdo en esperanza, los placeres se engendran unos
a otros para hacer dichosa la vida.
Por otra parte, ~;_<>~'!!osJ':'! .E!'.'_<:er_e~__ ;_on !~-!~~~ segn lo que
pueden reportarnos. Algu_n_o~_,l_ace_res _traen sufrimiento, como cuando
se co_~-~~mas_iado; algunos dolores acarrean placer, com.;--zuando se
sigue un tra_tamiento_ penoso: Asi; ;,;.;-~;- c~.-lquier placer el objeto de
nuestra eleccin: hay muchos que dejamos de lado, cuando el mal qne
de ellos se nos sigue sobrepuja al placer mismo. Muchos sufrimientos
nos parecen asimismo preferibles a la voluptuosidad, cuando c,tos su-
frimientos soportados largo ti:;i_npo quedan compensados-con crece_ s P_or
el placer que ~e ellos resulta. \}na sabia economa del p_la~e.r exige, E!J~S,
gue_se_ ex_am1_~1:n__ l":!_5!if':Eentes Jo_rlll~-~': :_c~ividad y de deseo para
determmar cules son las m fecu a - - -- ---- -- - -
1
. b aqu l~-{a;;;;;;-distincin de las tr_es_ Jase~ de deseos :~os de-
seos naturales necesarios, ~u~~a-~ifaccion es indispen~ble para vivir,
El utilitarismo 87
gran valor y Aristteles le consagra dos libros enteros de la l!tica a
Nicmaco. Los sabios grieg9s estn en general contra el amor_y__ e11Javor
'de la amistad; el amor les parece fuente de turba~ic!1_ del \'Sp[ritu; la__ _
amistad es, por el contrario, una forma de amor que. n_(l __ despier_t:a_l_as _
pasiones carnales .Y__ satisface _clenamente_ el _espritu. Cuando Ep1curo
considera la amistad como el primero de los bienes, est simplemente
de acuerdo con una tradicin que se presentaba sin duda a su espritu
co1no una evidencia.
_ Se ve que esta doctrina de Epicuro se aparta mucho del sensualismo
grosero. Sin duda, su lgica es poco rigurosa; como hoy da la..leno-
; menol~~r_(l~"-cle_!!_Lla_ e1<_p_erien~ia~v_iw__ms QY de Ja r,,.zn ?strac-
ta. [) ella retendremos que esta moral, que parte de la afirmacin de
- que todo bie~~- ~~d;;;:e al plac<;r del_'!'~ntre, desemboca en un ascetis-
Y. mo de agua clara y pan seco, pero al mismo tiempo en un clculo sabio
1

que exige un gran control de s mismo y un serio desarrollo intele_ctual. -,

como co~~.Lh_eber_ .Y..._ orm1r ~ese..o~-1!~<1.~ ;Pero, nQ_~ccsarios,
pues se puede prescindir de ellos sin atentar a la vi'da-, como ef amor;
en fin~s deseos que no son ni naturales ni necesari<,s, como la ambi,
~ cin, el deseo de poder, de riq;;;,"i.:-Se recorioteq~e un deseo es- natu,
ral en que es comn al hombre y a los animales.
Slo los primeros deben ser satisfechos y lo son fcilmente. "Efec-
tivamente, no constituyen un manjar admirable el pan y el agua
cuando se tiene hambre y sed?". Los deseos naturales pero no nece-
sarios son la ___fll~nte de mucho.s disgustos. Quin podr decir las
preocupaciones que nacen del matrimonio y de 1:._p_~ternidad? A Ep,'. -
curo le -~9~.fJ<>_co la compaa de las mujeres. E.l sili11.~se libera
si12 trabajo _cle_ e.stos__desec,_~. E11 _cui!n_t<J a los deseos, ni naturales ni
ne~os, ~<>~_~_lo una depravacin. Qu se puede buscar de sano
en la agitacin de la poltica?
- - Por el contrario, la_'!!]1j_s1.a.d desempea un papel fundamental en la
felicidaa segn Epicuro. No se ve bien qu relaan esiableee,itre este
placer y su doctrina, pues la amistad responde a un deseo que ni es
natural ni nece.sario; y no se ve tampoco c1110 se con1pagina aqul con
el placer del vientre: pero la_ amistad ocupa un lugar importante en el
ideal de la mayor parte de los filsofos _grj_egos; Platn le atribuye un
Por otra parte, el aspecto sin duda ms llamativo de esta moral ep1erea
_ _ es su profundo egosmo.- ~I sabio no_ busca m~e. Sl!__!nJ~rs ~ goce.
.p_ers~nales. Si ~~ preocupa de sus_~!11Jg9S, l2Jiacc. ~e.n k medida en,
que. encuenira en ellos la fuente de sus goces ms delica~os. Desde el
_ punto de vista social, el discpulo de Epicuro es un_ P!sito: se apro-
vecha del orden social; no puede siquiera realizar su ideal m~ _<!!e
en una sociedad bien ordenada -en la que velan otros por su seguridad_;
pero l nada aport~--a este orden del que vive desinteresado.
El epicuresmo encontr una acogida favorable. Parece que Epicuro
llev desde el principio y de una sola vez su sistema a la perfeccin.
El epicuresmo representa u~cti.tllil ante la vida,~_ centra I_a
accin en el ck\r)Q_!k.ill placeres. Sm duda, la mayona de los ep1-
Cfeos --no s i ~ :il maestro, en su ascetismo: pero el principio de su
accin es el de Epicuro: elegir las sensaciones para no retener o buscar
sino aquellas que dan los placeres m~uros, es decir, los ms exentos_
de sufrimiento; buscar el goce en el placer fsico,_ pero llQ__en_treg~rse
ms que ~- aquellos placeres fsicos en que el espritu tiene mayor
)
88 Postura., fundamentales de la., morales humana.,
participacin. El e icreo ser un gastrnomo sibarita, pero no un 1 ~He aqu crno, por su misn10 refinamiento, el epicuresr:no es muy
tr~n voraz: buscar la ca I ac:l, no la cantidad: pues en el i,i~rndel
gastrnomo el placer del cuerpo sirve de excitante del placer del
espritu. El gastrnomo defiende que para saborear los manjares hay
que tener un poco de hambre, pero no mucha: cuando el hambre
es violenta, estamos posedos por el deseo fsico y slo satisfacemos una
pasin camal en la que ninguna parte tiene el espritu: pero cuando no
tenemos hambre en absoluto, no experimentamos placer ninguno en
comer. El epicreo mantendr, pues._su capacidad de goce no comiendo ..
nunca hasta_ saciar el ham!>I~.fQIJlO hacerrJ~_l,estias y lps hombre,,
embrutecidos,. sino alirnentndose...s.iemp.a:._lo_.mficiente para no suir
del hamb.i:_e. Y aplicar este mismo mtodo a todos los placeres fsicos,
purificndolos hasta convertirlos en placeres del espritu, pero sin
pasar de la bsqueda meramente personal del placer.
El epi~_r!_~arece, pues, a primera vist_a_j~_l!_n~--~c,ralidad bas- -~.
/tante elevada: esdueo de s:__ ~a:,:c,na sus act~s: no se deja llevar de
~~c_e~os__de la ca.me; desd.e.a Jos. .:,G.an:.s.ir2e_r_os. Pero cuando se _
ahonda en el anlisis, se ve que est cor~dg .J1Qr el materialismo_yjT
e,tb_J.Smo, quesu apareiiti:. cfesprendimiento recub-re tal cocentracin
> se podran formular poco ms o menos as: "Mantengamos nuestra
so re s mismo y su inters, que la .idea de un acto de generosidad, es
decir, de un acto con un mvil distinto de su inters personal, carece
de sentido para l y no despierta en l el eco de ninguna experiencia,
de ninguna aspiracin que haya podido tener en su vida. Para el epi- -,
creo no ex_i~te nadie ms g ue l ; y_ -~_te l se reduce a su-- cuerpo. .-i
Epicuro significa clramene. el . principio fundiineial de la doctrina,
cuando dice que la raz de todo bien se halla en el placer del vientre . ./
Este sensualismo intelectual en el que se llega a comprometer todo el
espritu, es mucho ms corruptor que el sensualismo grosero que se
abandona a los sentidos. El verdadero epicreo se halla inmerso en la
carne por la _fuerza mism~ del-esprt: en lugar de erripli:ar.los re;
cursos de su espritu en desprenderse de la animalidad, los dedica a
hundirse en esa misma animalidad, a convertir el ser dotado de inte-
ligencia en un animal ms profundamente animal que el ser que vive
solamente de sensibilidad, puesto que lo propio del animal consiste
en no vivir ms que para los placeres corporales, y _~.o.wel del esp-
rit.!!__~ebe consistir C!Ldcsprendernos de Jas preocu.!'.c;_ion~Lc;.:uru.les
para elevarnos _a_ cosas ms altas.
El utilitarismo
_de temer: entraa una ruina y decadencia tan profunda que corta
toda posibilidad de ascensin hacia una vida propiamente humana.
III
/ '\
Despus de sufrir en la Edad Media un ecl~<;_ debido a la in-
fluencia dominante del cristianismo, eJ utilitarismo renace ep el si .
&l,o XVI y domina gran parte de la filosofa moral hasta el siglo XIX.
,--La patria del moderno utilitarismo es _p_or excelenci;( Inglaterra._)
Existe, al parecer, una correspondencia_ espontfo~a.. .i:ntr:e . d:".npfrltu..
utilitario y el genio m;ls,
Toda la atmsfera social de la isla dirase impregnada de utilita-
rismo. No bien desembarcamos, nos sentimos ganados por un espritu
de limpieza moral y de cordialidad que no se inspiran en ningn mo-
tivo ms elevado que un inters bien entendid_o. La poblacin parece
obedecer en su conjunto a algunos preceptos sencillos y prcticos que
I plabra, y seremos todos ms_[elices: seamo.,s__c_ordiales y se_rvjciales
I unos con otros, mostremos siempre cara sonriente, y seremos todos ms
felices: ~.;;petemos los reglamentos, -dej_emo-; que nuestros semejantes
obren_c:c,_no quieran, y seremos todos ms felices". Esta conviccin de
que el respeto de las exigencias de la regla moral y especialmente de
la buena arn10na e inteligencia constituye la condicin de la felicidad
de todos y de cada uno, y de que por este motivo hay que respetar la
moral, se transparenta a cada momento en mil detalles de la vida. Mo,
ral sta que no es muy elevada, que apenas se cubre con aspiraciones
idealistas, que ~e compagina con algunas formas a veces muy pronun-
ciadas de cinismo -el ingls, en ciertas circunstancias, no se recatar
de obrar con una inmoralidad brutal, cuando as lo exija un inters
suficientemente grave-, pero que, en la vida corriente, confiere a la
vida pblica una atmsfera netamen_te superior a la de los otros pue-
blos que hablan mJs de ideal. Sin aspirar a un idealismo inaccesible
a_muchos, la moralida_d_ inglesa esa_l alcance di,_todos y_!jen!~n ca-
rcter d~ sencillez, de franqueza y realismo que la hace muy humana
y simptica, a p~s'\l"_ cle_:s_llS deficiencias. Esta moralidad explica en
 Pasturas fundamentales de las morales humanas
buena parte el encanto de la vida inglesa y al mismo tiempo la dureza
cruel de que da prueba a veces en circunstancias graves esle pueblo
tan cordial. El tjlitarismo puede hacernos cordiales L pero es incaa;,:l
de hacernos buenos.
Esto supuesto, no hay tampoco por qu admirarse de que Ingla-
terra haya sido la patria del utilitarismo filoslico e incluso el i'inico
pas en que el utilitarismo ha dado origen a poderosos sistemas. En
Francia el utilitarismo cae muy pronto en un sensualismo grosero;
Alemania parece serle rigurosamente refractaria.
Sin embargo, el restaurador del utilitarismo fue un francs, Gas-
sendi (1592. a 1655), quien hizo la apologa de la filosofa de Epicuro,
oponindola a la de Aristteles y presentndola como m,-s fcilmente
conciliable con el cristianismo. Y aunque ellg__~()_-~e de sorprender
a primera vista, Gas_s_endi fue un eclesistico catlico que permaneci
toda su vick_fieL_a__g Je y a la vida religiosa. Ms adelante veremos
cmo puede explicarse este fenmeno.
--t-- Estas concepciones fueron introduci~~en _I_r,_g_laterr~or Thot~as -
I
Ho_bbes (1588-1679), en quien el utilitarismo ap_a_rece conciliado -~on .J
el anglicanismo. Despus, en el siglo XVIII, el desarrollo del materia-
lismo va acompaado de una moda de sensualismo y utilitarismo. En
Francia, las_ concepciones s_ensualistas forman parte de la literatura de
combate contra la tradicin catlica con D'Holfach (1725<1789} y
Helvecio (1715-1771 ). En Inglaterra, la misma corriente de ideas,
aparece en Locke (1632-1 704) y Hume (171I-1776) para desemboca,
-~-a__fin_ales de siglo en el sistema de Bentham (1748-1832), considerado
como el fundador de la escuela llamada ut_ilitarista y cuyo sistema ofrece
ta muestra ms representativa de esta concepcin de la moral. La obra
_de Bentham fue continuada en Inglaterra por gran n,;,ero de filsofos,
entre los que se puede- ciar a John Stuart Mili (18,.&3}..- lcler-
bert Spencer y Henri Sid_g_wick (18c3-8.-.1g90)_, _
, ,'
.r . -
Importa poco para el estudio que estamos haciendo aqu sefi.1lar
las difrrencias entre los seguidores del sistema. El utilitarismo modernj
_____se distingue en su conjunto d-el epicuresmo en- do,;_-~1__ ~os -CuYa .expi .. - -
caci.n arrane~ del mcdjQ_ cr!s~~-~9-~~1 que se dcs~E~~u_aj_ve .. .
..
El utilitarismo 91
-.\~! primero es el gust_o_ P.!l~_3cci11. ~ ~opta frente al mun--
do una actitud un poco !_c_merosa: esta postura es comn a muchos sa.-
bios antiguos. El sabio de la antigedad propende ;-inhibirse de las
:J agitaciones del siglo para buscar la sabidura. Ve_ la__ accin principal-
1!1~!1_1~ !:,_ajQ__sus _aspectos menos favorables: como despertadora de las
pasiones, turbadora del alma, oscure~edora del espritu. La sabidura
supone ante.< que nada la lucidez''del espritu, y sta exige la paz inte_:
~l?r.~ Pero el crist.laO-COnfiri a ia accin tin v~l~-;--~_ober~no!._])~~~-!L
cristianismo, religin de caridad, asigna como fin al hombre la accin
be11~fica, en cuya virtui se asocia a la o_b; rederitora Jewsto:-D_e_
0
"'--
este modo han guedad<J __\l_a_l_2rizadas en la soci~d_a_c!_ cr_is_!iall_a todas las
" , formas_ de la accin, sin excluir las ms profanas, com..<'JLJ_Qlitica. Las
alegras que resultan de la accin son a los ojos del cristiano alegras
en1inenten1ente puras; y si el cristianis1no exige que estas alegras va,
, yan asociadas a miras sobrenaturales, en la sociedad cristiana donde las
,-', , lnfluencias del cristianismo :;e me;.clan a otras menos puras, -l~ ~stil_"!!_a
del cristianismo por la accin scbrenatural recae sobre la accin por
' s _n}i~_q1a, lo que l_h;_'!'.-.-----_casi._todas las 1ncrales 1nodcrnas a reconocer a
i la accin un papel de primer orden en la vida moral. -~----- -
_ ~ Por otra parte, esta accin cristiana eu~na accin caritativa. __
,i)--EI cristianismo ha dado un relieve sin igual al _a,n~! C<:!..J!!'.jimo. _
Centrado en la redencin universal, orientando teda la accin hacia el ,
bien y la felicidad del prjimo, hace del amor de los hombres una
idea-fuerza que transforma profundamente la vid.1. En el mundo
moderno toda doctrina que quiere imponerse el aprecio y conquistar las
multitudes debe presentarse como una frmula de bien comn, y de
un bien Comn que sobrepase incluso a una comunidad particular para
abrazar el gnero humano. Par_~ lo~_ utilitaristas modernos, )a idea de-
\ que es__l)~_5:es~rio hacer bien._a ~!' se-;,,e.i\~te_co.;-~tit;;y~ ~E,_~ ".YQ~n~i~JJ$..~
no se discute. Les ser preciso, pues, "armonizar este prece)iO Con el
I principio del utilitarismo, que es a sus ojos una evidencia tambin;-L~s
diferencias entr~su; sist~;,,.,- resultan, en parte, de los diferentes pro-
( cedimientos que emplean para esto. Hobbe.s, po__r_ ejemplo, explica la
simpata por el inters, pues nuestra simpata recae sob~e los que sirven
nuestros intereses, y la bcneicencia tambin por el inters bien e~ ..
tendido, pues el bienhechor se muestra superior a su fav_o~ecido_;_)'_E_
'
!
)
92 Posturas fundamentales de las morales humanas
s~ntimiento de superioridad, el p~ser dL_ilg_m!ll\O, .i:s-~wia de las
iajs~es fuentes_.dr place<, . - ..
El maestro del utilitarismo moderno es Bentham: nos detendremos
sQ]amct~ en sil. sistema ---~~--
IV
j_____Jeremas Bentham goz en su tiempo de una reputacin uni-
versal, y i desempeado un papel de profeta en el dominio de la
moral y de la legislacin. Como muchos moralistas modernos, su
preocupacin abraza tant<> _e_l _bien comn con.!_~"_l_b_ien _individ!'al;
J.
es social _t~nto como moral, y no. separa lo -~,:i_o_ d~_l<>_o_t_r<J. En In-
glaterra es jefe de escuela: la escuela utilitarista que fund contina
durante todo el siglo XIX. Ej una escuela de moral la moral ocupa
en la filosofa inglesa contempornea un lugar mucho ms prepon-
derante que en la filosofa francesa y alemana. - - - ..
--Como Epicuro, Bentham viyfa,.J:ll__f!!.e_dic:i_de_l!_n pequeo grupcuk_
_discpulos. llenos de veneracin: pero, a diferencia de Epicuro, es
ante todo escritor. Sus libros tra.tan di:. fa _moral y de las leyes: tienen
.todos_por objetoJafelicidad de los hombres. Ii;;iham es un fll~ntr~ci-
a la moda del siglo xvm: el b~!! de sus semejantes constituye toda
su preocupacin. Pas ante sus contemporneos como una encarnolcin
. del sabio.
La regla de la utilidad fue la que le proporcion este principio
de la felcdad. "La-naturaleza ha coloqdo al hombr. e bajo el imperio ..
del placer y del dolor; a stos debemos todas nuestras ideas: a stos
referi;;;o;-t.;Jo~ nuestros juicios, todas las. determn_~ciones de n_u_es,
tras vidas. El que pretende sustraerse a esta suecton no sabe lo cue
dice: tiene por nico objeto buscar el placer,_ evitar el doI~r;7 el
momento mismo ~-que se niega a los grandes placeres y en gue_a__br_a_za
los m:s vivos dolores. Estos sentimientos eternos e irre.sistiblcs deben
constituir el gran estudio del moralista y del legislador. El >rinci,io de]
la utilidad lo subordina todo a estos dos mviles".
Bentham se lanza a esta obra con el entusiasmo de un cruzado:
"Qu tengo que hacer?", escribe. "Demostrar con tanta evidencia
que el.2_bjeto, el motivo, el fin de mis investigaciones es el aumento
El utilitarismo 93
d,; la felicidad general, que nadie, sea el que s"' podr hacer ~ r
lo contrario ...
Aparte este entusiasmo de resonancia tan anglosajona, el pensa-
I miento de Bentham no presenta apenas originalidad profunda. Lo que
I ofrece de ms interesante es el esfuerzo de sistematizacin que Iormula
ao e _tltu o e antmtaca-nwraC. - - ---- ---~
__ Lo til lo que aumenta el placer y_Ajsmi~..!!.)'e el dolor. Puesto
que no ay-m~ ,en que el placer,~~intil invocar_ ll_ingn princjio
superior al inte_rs. La moral e,s __UJ:!_si~~e.T..~.de inters b_ien entt,,:i_cl_!9.0L-
y para evitar todo equvoco, para impedir las confusiones q~e resultan
de antiguos vocablos idealistas, Bentham hacey11_~- ~pc,log1~--"~~?5~
?.eLeg_oj;;mo. PerQ. cl eg_osmo bien -~!!~ndiil<?.. manda amar_ a nues~~os
secantS y ;'.!_vir en buena armona ~On ellos, pues la benevolencta y
la simpata son la fuente de placeres sm cuen\Q. El egoISmo reprobable _
no es m~_gue un eK9smo inineli~. . ,
-~-Pa-~; construir una moral sana, es necesario condenar sin piedad
todas las entidades ficticias que disimulan el valor nico del placer
y del dolor. Que no se nos hable ya de bien y de m_al, de_virtud __y de
e_eber, yJU!!Cho menos de virtud del sacri~~~o. El hombre .que. ~e
llama ,v1Cioss1.\es simplemente u11 hombre que "ha~~__una es_t1111_~-1on.
errnea de los placeres__y__d_e los dolor,;,. L_a tarea d.,l _mo~alista. ilustrado
consiste. en demostrar que un acto inmo~al _es __ un_Jalso calculo del
inters persona!" ... La nica regla moral es, pues,_J.a del inters; y el
[ sacrificio,. ~--~~et~smo, el desinters son locur_as~.' ~~~. ~!!'uarte, son
tambin ilusiones, pues es tambin nuestro inters el que_ bus.~_al1!.0S
sin saberlo, cuando nos sacrificamos: "si de una 1nanera o de otra
~~;-;,~bre no sacase del~a~dii:~;;- ya ningn placer, no lo hara, no
podra hacerlo", Si Bentham hubiera vivido en nuestro tiempo, h~bra
calificado el ascetismo de psicosis, habra encontrado un signo de
morbidez en el amor al sacrificio. T,
_____:fodo el problema moral consiste, pues, en calcular _bien_.5~j11ters ..""'
' Es preciso pesar placeres y dolores, aumentar_ el placer, d1smmu1r_ el
dolor. La vida es un negocio: la moral _c_onsiste en hacer gan!!~'""-
y queda reducida_~. una cuestin de_aritmtica: "el bien es el ingreso; _
el mal el gasto"
... l bjet,vo prctico del moralista es establecer las reglas _le esta__
contabilidad moral. Para ello, Bentham se entrega a numer9sas clasjfi'.
)
94 Posturas /11ndamc11lalcs ele las morales lrnmana.,
cacioires de _los placeres y de las penas y de las reglas de e,timacin.
~stas, muy 1mrortantes, son en nn1ero de siete: Ja certeza. la in ten,
s1dad, la duracin, la proximidad la ecund,dd es d 'd d
d ' , ec1r, a capac1 a
e da~, origen a Olros placeres, la pureza o ausencia de dolor y la
extens1on o alcance social. Clla.n_c:l.9._ 11ri _placer se nos pr ta, podemos
'/' cdc1:1.la_r_su _v_a~~r _segn estas siete reglas de estimacin Wn placer pr,
x1mo vale mas. que ~n placer lejano :<.':tln placer s~g~ro ms que un
pla~er problemauco ;,cllll placer duradero ms que un placer pasajero,
. etatera. El hombre moral se entrena en este clculo: cada uno de sus
actc,s u el fruto de una adicin. . reunidas de la prudencia y de la benevolencia se alzan para decirnos:
- - !l "'( esto es, el_dQlor, est' sancionado por .cuatro st111cio11c,:'~si~i
0
q.~~resulta 1dc~ -curso natural de las cosas, s~n intcrv~~ 1 ,:
.~.~.~ ..
del hombre, 'fl\oral ~ soc~al_~ que re.5ulta de la reaccin espontnea del (
m_ed'.o -se 9~ !!a.mara ,tam~1en sanc,n popular o sanciri_de la opinin I
p~bhca-; j,.l.'t1ea Qjg:al, que viene de la intervencin de los ma-
gISt~ado~)'.__rehgj_~a, qu~ proviene de las amenazas de b religin.
;x ) . virtud _.eJ, pues, simplemente 1~/,ito de /,acer bien las cue ,
-~~~_pro~1ene de esfuerzos anteriores y hace ;;-gananciain,rs-G:
11
ciles. ~na_ vida conforme a la moral es una especulacin afortunada;
una vida mmoral. una especulacin infortunada.
, Esta moral ,difiere~Jl:e 1a_d~Jrp,cll!9) en los modos de expresin,
mas que e_n el fondo del pensamiento. La diferencia principal reside
~~ el altru15mo ben_tham1ano. Ena1.11orado del bien del Jnero humano,
ntham es muy _d,fcrente del sabio griego que vive retirada del mun,
do Y pone la sab1dur'.a en huir del trfago de los negocias. La mayor
parte ~e su_ ob? est~ consagr~da a los principios del derecho y a la
: filo~ofia soml: 0 hl. ~l~;. prmc1pa! de su __p_e_nsa!Tliento era preparar ls
J~g1Slac1~nes, futuras q_ue.as_e_g_ll~ana11__el],1en de la humanidad.
- - - Q~e ..v1~cula une este altruismo con eI i.iiTGt;~;~~;;u, ~nculo
de
_
la _s1mpat1a .: el hombre no es verdaderainente
-
,_,. '
~----1.ll.as.____q.u.e s1 ..vive
_en CQncordanc,a_con sus seme'antes
____ --- - _ .'
Y todav ',
1 es poco d-
a concor anc1a
el hombre no es verdaderamente dichoso ms que si es amado: ia~
se; amado, n.os ocupamos de .los dems, !l~J1agm~J_envolos y be,
neficos: nuestra fchc,dad _s~ acrecienta por el hecho __de_~:~;- r!)deados
de g~t~ d1e!10sa, y la fel,c,dad del conjunto de los hombres ere~; po
el hecho de ser yo dichoso. Se debe, pues, buscar a la vez su p'ropi;
; El utilitansmo
. , - felicidad_y_la_felicidad de_todos; el fin de la actividad human~yye
cac~ hombre en particular es la mayor_ felicidad. del rn,ryor nmero.
95
La mayor felicidad del mayor nmero y mi mayor felicidad per
sana! se identifican: no tenemos ms que buscar prcticamente sino
li m.:!YOr felicidad del mayor nmero, el bi~n_ d_~Lg'!"ro .humano,. que )
produc.,I' lo q11e llentham l~ma_ la ma:.imizacin de la felicidad '1"Al xj
escribir esta obra, dice Bentham, tenemos por obeto la felicidad de
la humanidad, tu felicidad, lector, y la de todos los hombres. La pri'.I
mera ley de la naturaleza es des~_ar,_n,estra _eropia felicidad. Las voces
Buscad vuestra felicidad en la felicid~d.de los_ dems".
~ El egosmo utilitarista viene a parar. pues, en el altrnismo ms
{., completo.'' Pero este altruis1,1_1o__~i;ue_. siend~ll~/ Bentham no se
~desdice: "Si cada hombre, obrando con conoc,m1ento de causa .en su
inters individual, obtuviese t, mxima suma de felicidad posible, la
humanidad llegara a la suprema felicidad, y el fin de toda moral, la
felicidad uni~isal, sera alcanzado". El sistema es lgico: "el amor
de s mismo puede servir de base a la benevolencia universal".
I
--Los dg,-ill!..n.tos que merecen .r~ener la atencin en la.Jlloral de 1;1
Bentham- son, primero, .I/..lritmtica moral y,. despus, el"'rltruismo
basado en el egosmo.
La ;~tmtica mral supone que se pueden reducir todos los va-
lores morales a un comn denominador. El mismo S_!t!a~~~l. discpu-
lo de Bentham y su continuador, refu~ esta concepcin. al observar
que al lado de la inten.sidad del placer o de su cantidad, es preciso te-
ner en menta su calidad, lo que expresa por la frmula sorprendente:
_ _"iY~ale ms..;~, ~ ho1.11.Qr~e_scontento que un cerdo _satisfecho: vale
ms ser un Scrates descontento que un imbcil satisfecho: si el
imbcil y el puerco piensan de distinta manera es porque no conocen
sino d lado de la cuestin que les afecta".
,
1
r Esto constituye una observacin psicolgica efectivamente inconts ..
table: el que ha gozadQ)aLal~g~ ..9~1..14prit,u..nq_pJJ.~~e satisf.ac;_eJe_
1 con las de la carn<!_ :_ de unas a otras l.a dif;_,encia no es de intensidad
l ~ino de naturaleza. Los que desprecian las alegras del espritu son los
que no las conocen. En vano se esfuerzan los materialistas al estilo de
 96 Posturas f1111d,m1entales de las morales humanas
Epicuro por r~d_ucirgs aleg~as de los sentidos a _l_a_s___d_el espritu, i.ntere,
sando el espritu en las alegras de los sentidos; el placer esttico, la
a\eg_ra moral, la que viene de la beneficencia, del servicio de un ideal,
de la bsqueda de la verdad, del amor, o tambin las alegras de la
contemplacin y, por encima de todo, la alegra que nace de la paz
interior en el hombre que realiza la perfeccin moral, todas estas ale-
gras no pueden medirse con el mismo rasero que las satisfacciones
"dd vientre'.
ll$te hecho de experiencia basta para indicar que la aritmtica mo
ral se basa en una visin extraamente simplista de la vida moral, y
que desconoce lo, caracteres ms fundamentales de esa vida. Pero dicho
esto, es preciso aadir que responcje tambin a una tendencia natural y
espontnea del espri.tu humano: el simpfomo muy _ext_endido, Y s)
Bentham lo ha sistema_tizado con mayor rigor que nmgun otro, esta
lejo.1 de tener .!U monopolio.
_ Benjamn Franklin (1706,1790) cuenta en sus Memorias que, de,
seoso de alcanzar la perfeccin, haba trazado en su juventud un cuadro
de las virtudes y que se ejercitaba en practicarlas anotando todos los
das las infracciones cometidas. A esta gimnasia moral aada lo que
1
llamaba l mi.smo su lge1'J'.a__1_n_oral, que consista en que, cu,a_ndo tena
que tomar___ una _decisin _g_rave, anotaba e~ dos columnas las ~az?nes
- - ~ (rfo y en contra y borraba las razones que se contrapesaban, sea
-------E.or el mamen.to content1nono.s con observar que cuando __se critica a
que una razn en pro valiese una, dos. t~es razones en contra, se~. . a
la inversa. Esto ocurra hacia 1735, medio siglo antes de la especulac1on
de Bentham. De origen protestante, Franklin careca en este momento
de religin.
El ejemplo de Franklin es interes.>nte porque parece haber descu-
bierto su mtodo por s mismo y se muestra muy orgulloso de l: por-
) que adems, su mtodo de vida moral, es puramente moral, ya que no
) descansa en ninguna conviccin religiosa.
En la Iglesia catlica, en que la educacin moral se ha estudiado
1 ms y los valores morales se han investigado ms que en ninguna otra
) escuela o religin, se ha cultivado siempre bastante la tendencia a la
) aritmtica moral. Se aplica, sobre todo, al pecado: se cuentan los
pecados y, en la prctica moderna de la confesin, se aconseja a los
penitentes que indiquen con la mxima r_recisin posible eJ n,_zme1~
de pecados de cada especie que han cometido, Se vela por precisar si
) Filo~ofa moral. - 7
El utilitarismo
97
h~y veintisiete men_tiras o catorce murmuraciones, ms que por deter,
m~nar la nnportanc1a respectiva y el carcter propio de cada uno. Lo
mas frecuente, no se tiene cuenta de la diferencia de importancia ms
que cuando s.e pasa del pecado venial al pecado mortal; y todava
se determinara, t~nto como sea posible, el pecado mortal segn los ele,
tnentos cuant1ta.t1vos: el robo pasa a pecado n1ortaJ. se dir, a partir
de tal suma.
_No es n~ce~ario reflexionar 1nucho para. darse cuenta de las preocu ..
p~cto?e.s practicas a . las que responde esta e~quematizacin de aire
ar1tmetico. Pa.sa Io 1n1sn10 con los cuadros de regularidad y los cuadros
de exn1enes de conciencia aconsejados por muchos autores espiritu,1 ..
ks: se va anotando da por da en qu medida se es fiel a sus resolu-
c1_ones .~ se anot~ el nmero de las infracciones. Estas prcticas hacen
h111.capie ene! numero y ~tll_ e_JCp~estas _a dar_ ~.i111presi~n _de _gue se
~S perfecto desde el momento en gue no se tiene falta qu~- anotar,
c~ando la manera desempea un papel capital en la vida moral, y un
d1a en que no ~engo falta positiva de pereza que reprocharme, puede
que haya trabaado todo el tiempo con tal desgana que hubiera sido
preferible cometer una falta o dos, si en contrapartida hubiera sido
activo el resto de la jornada.
Volveremos sobre estas nociones cuando analicemos la vida mora],
Bentham por_l_<:>_!J!!_e___tjene -~__criticable, es l,~e~~~:;fiadJ~ q~; ~i hay
er_ror en su doctrina .. ~t___ l<:J?~ _ de _~~ iinic~~E- i~c!!rrir en l. y que
se, encuentran las m_1s~-~~---~~~-1t_udes, aunque menos radica.les. en gran
numero de maestros de Ja n1oral prctica.
, Al ,,istema_ de Dentlian se aplican directamente los reproches que
Levy,llruhl _dmge a las morales tradicionales. Lvy-Bruhl, como se
recuerda, estuna rue las fi!o.<efas m_O!ales_n_o_~~ven. >ara nada, pues no
se. oponen ms que en princip[os__tericos_ y se ;;-n;an todas en la
practica en lasmorale, corrientes ~e su n,~9;'='-~~~iaI.-r~T es, sin d~da,
el caso .de Bentham. f'.!o piensa en discutir la moral prctica admitida
en s~ tlempo._YJs an, no discute siquiera los principios fundamenta-
les: mcorpora la, preocupaciones religiosas a sus motivo., de accin y a
)

)
.d mMales l,uma11as El utilitarismo 99
g8 Posturas f1111dm~a~s e Ias -
se hallan tanto menos dispuestos a modificarla cuanto que deben de,
. d ra que su utilitari.smo resulte aplicable a los que
sus sanciones, e inane d fenderse de la sospecha de inmoralidad. T_oda su moral -consiste, pues, -
. . . ual que a los emas. .
rofesan la f e cnst1ana ig . til predica su sistema en_.una. cierJ~l).!_~ner.a __ 4_~_ p_r!_se_~-~~~ J~ _ mo~l cor~~~l_l_t~. _y _~n _~nvencer
P . d est1mar 1a inora in ' , a lo_s hombres que les es provechoso seguirla. - - -- -. -
Sin embargo, l eJOS e d salvador del ~ero
. . Se cree una especie e .. Este punto de vista se encuentra en todas las escuelas de moral, s_in
con un entusiasmo irico. --- . . . de utilidad permitir
' ? Porque su prmc1p10 d . excluir la enseanza de la moral cristiana. F;I moralista prc!ico no
h_umano. Por que esto render lo bien fundada que est y con um
,ompre11der la moral, comp . d 1 morales antiguas cuyas apa tiene c;_omo fin criticar los preceptos recibidos en apli_ca_ci_~n de los~: ..
. 1 al contrario e as
as qmza a pracucar a,
. .
riencias arbitrarias apar
. 1
taban de llevar as a a

1 prctica. El ob1eto e
. uiere salvar los hombres, sal
d --,
J cipios fundamentales, si110 inducir a prJs_ti_c_arlos. A este fin, pone de
relieve los motivos que le parecen a propsito para hacer la ms fuerte
Bentham es completamente practlfcol.' 'dq d-- impresin. Y como la mayora de los hombres se hallan ante todo
varios de I a d esgrac1a
y hacer su e 1c1
1
fectivamente el nom re e
b d preocupados de s mismos, esto es, estn ante todo preocupados de su
. . . su mora men~ce e
Cab& preguntarse s1 ' b. . en presencia simplemente felicidad, los moralistas prcticos tienen una fuerte inclinacin a poner
ntrar1amos 1nas ten eL argumento de la felicidad en el primer plano de sus exposiciones.
sistema. N~ nos enco - 'todo pretende revelar e secreto
d~ un arte ntoral" que ensena un tne 1 y .-"bien que deter1ninar su Jjcrnos dicho anteriorinente que el epicures1no sufri un eclipse en
., dio de alcanzar a, mas d la__Edad Media, pero que Gassendi, al tratar de rehabilitarlo, pretende
de la perfecc1on, e me . 1 . a Bentham, pesar e su
- . este caso inc u1r 1 que es ms fcilmente conciliable con la doctrina cristiana que el
frmula;, Seria premo ~n bl " todos breves y fciles de a
. l'd d t los ,nnumera es m . . . aristotelismo. Efectivamente, el argumento de la felicidad no est au,
incredu l a , en re 1 l'teratura cn.st1ana presenta eJem
"
canzar la per fecc1on .!:.d los que a 1 sente de la predicacin cristiana; podramos incluso decir que se le en,
p tvis'a Adopta ' con alguna cuentra en ella por doquier. Cuando Cristo dice: "Venid a mi tQS
plos tan numerosos. , un pre os1 1 ' d
Bentham aparece as1 com 0 . que escribe la acutu ---los que estis cansados y os doblis bajo el peso, y y_c:,_~s .aliviar", no
Ita del uempo en ' . .,
diferencia de detalle que resu . . ar una "moral terica de ~ela al principio mismo del utilitarismo? Y despus se puede decir
del moralista de hoy que .se h~1ta a entr_eslaesc que en cierta manera la discusin del utilitarismo ocupa un puesto
1 ,cos y socia , . central, bajo diverso punto de vista, en la filosofa moral cristiana.
anlisis de los hechos ps1co og l de Scrates; la virtud es
. d s nueva; es ya a 11 . ' En la moral cristiana clsica, uno de los principios fundamentales es
Pero esta act1tu no e 11 . e5 cuando se -re cxtona,
. b st.a re ex1on.ar, pu . d .que el ho111hre buSC:\ necc~ariamente su bien, que no puede hacer el
ciencia t para ser virtuoso a . b y "bueno" quiere cc1r
d 1 virtud es ucna. h ben ms que como su bien, siendo su bien lo que le hace dichoso; y
se da uno. cuenta e. q~c u: es bueno par.a noso~_l~~-~--~s_Jq __~u_e !"!<?.~~-- .ace
bueno para nosotros, q
han tenido los sabios la 1mpres1on de
_1 no___sera difcil encontrar, desde Santo Toms a Bossuet y ms ac,
fell'ces y en nuestro t1empo, ~o , d ca Franklin v:f!iesen \as s_ien textos que suenan exactamente igual que el principio fundamental
un ? "Si--_
necio n1carns, e - d' "
que e1 pecad or es J.Ua>.-,-

t honrada por picar 1a dg Bentham. Gran nmero de moralistas cristianos, y no de los meno-
. d 1 virtud se tornanan gen. e . --- res, presentan del_iberacl.1mente la moral como la ciencia de la felicidad,
v4:!!.t~1~ .e ~ ... -- '
y pretenden que buscar otra concepcin en ella es andarse por las
V nubes.
tilitarismo consiste,__ pue~.,_.___en enC:o_n_~r~_r Ms an, 1_~ mor.al popular cristiana descansa casi exclusivamente en
El te_m_~_ funda111en'.al j_el-~-. . d 7Ccsfi.respec o, p1Cll o era un utilitarismo- que podramos lla'l'ar _!!l}__utili~ri1m_g_del otro mll.llilo.
--~- -------- stificar la v1rtu
un buen motivo P.~.JU . . tudes consideradas como vir consistente en valorar lo que Bentham llama la sanci1~ligiosa, temor
- -- -- --.------ hazaba ciertas ac 1, , \
ms especu1at1vo: rec I utilitaristas modernos cst.an 1 d~l jni_er110 y__cl_e~ec,__di,l~elo, comentando indeinidamente la f;;;;-~la
. Pero Bentham y os . . .
tuosas en su t1empo, 1 cin ,nora! del cmt1a01smo; y evanglica: "De qu sirve ganar el mundo, si se viene a perder el
. nados de a tra 1 \
completamente 1mpreg .
/
)
Posturas fundamentales de las morales lrnmt11uts
100
alma?". Y uno de los argumentos ms habituales de la apologtica est
sacado de la felicidad que se encuentra en la fe.
- ,;. Se puede, pues, decir en conclusin que el utilitarismo pone de
r~(ieve, _jlO_!: __SU mismo exclusivismo, uno -delos valores -morales ms
generalmente admitidos como el valor fundamental, el que conmueve
ms al vivo a la mayora de los hombres, el nico que hace mella en
muchos de ell_os. Ms tarde estudiaremos de qu manera comprender la
relacin del bien -y de la felicidad. En todo caso, queda sentado que en
I~ vida moral la preocupacin de la felicidad ocupa de hecho un Jugar
muy importante, tan importante que parece exclusivo en muchos y que
los hombres no tienen la impresin de que haya oposicin entre la
bsqueda del bien moral y la bsqueda de la felicidad, hasta tal punto
~~ los moralistas prcticos no ven n1cdio n1ejor de hacer pr.1ctic:ir
l_ moral que intentar persuadir que la virtud es el nico secreto de la
felicidad.
Sin embargo, para formarse una idea exac_ta de la cuestin, es pre,
C!~ todava hacer una distincin, pues el problema de (a felicidaa en
sus relaciones con la moral puede ser enfocado en dos maneras muy
diferentes.
j . En primer lugar,. en filosofa moral, cuando se buscan los funda,
'-c. mentas de la regla moral, hay que preguntarse si el bien y la _felicid_ad
se id;nttfic~ny ;a-bsqueda de la felicidad, tornada en s misma,
o la preocupacin de la felicidad con exclusin de todo lo dems, cons,
tituye un mvil propiarnente 1noral, si por consiguiente un acto tiene
un carcter moral por el hecho de que se realiza con el fin de ser
dichoso o de procurarse un placer; en segundo lugar, si el valo.!.._!l.!_(!ral
de,ende nicamente de la bsqueda de la felicidad o del placer. Este
proble-ma no lo abordan los utilitaristas; lo consideran como resuelto.
Si se le resuelve negativamente, es preciso concluir que estos filsofos
carecen de sentido moral. Volveremos a encontrarlo cuando busquemos
los fundamentos del orden moral y de la regla moral.
Despus de esto, la felicidad interviene en moral desde un punto
de vista completamente diferente. que es el de Bentham y el de la
moral popular cristiana. Considerando la moral como dato, nos pre,
guntamos cmo hacerla practicar. Es un punto de vista de propaganda.
) q11e se sacrifica ,or la ciencia, el hombre de palabra ~ se sac:_,i_fica
__L
101
El utilitarismo
Qu hay que pensar de esto? El utilitarismo corresponde en lneas
generales a la moral popular, que es tambin una moral innima. El
argumento al que la mayor parte de los hombres es ms sensible, con,
siste en que sern desgra_ciados si no r~etan la ler_ moral.
--E=&--'-tambin el argumento que el e_clucador adopta espontneamente
-si quiere hacerse escuchar del discpulo, lo mismo que el _pr_eili~ador
si quiere hacerse escuchar de los fieles. Se dice al nio: "Si mientes,
nadie te creer; si pegas a tus camaradas, nadie querr jugar ms
contigo". Es ste el razona1niento al que se muestra n1s generalmente
sensible, y difcilmente se le hace percibir la importancia de faltas de
orgullo, cuyas consecuencias no se hacen sentir _de ~s_ta manera1 La
masa de los adultos se halla casi al nivel de los nios._-
- - La moral utilitarista es en suma una moral de todos los da.s, con, ',
creta, elocuente, fcil de comprend;;;. operante sobre nuestras tenden,
cias espontneas. Esta moral. es--suliciete.. ,; la-:V[d_a comente para
mantener un nivel medio de moralidad que haga_ la vida sop~ble:
n1,;y desarrollada e inteligentemente comprendida, puede incluso hacer
la vida cotidiana agradable, como hemos visto a propsito de Inglaterra.
~------;;- s a mor;! mu elevada. N~ da ningm emp~j_<;__moral.L_
n~ desarro a ningn esp~it~ de. sacrifici<?/ Suficiente en cuanto no se --
-n~&s-qu;-de
trta -l~d.nte;;r un nivel mnimo. se muestra incapaz de
desarrollar la pureza moral. l\_pesar de los esfuerzos de los utilitaristas
para reducir el altrnismo al utilitarismo, jams se _con_vencer. a nadie_.
___,k qne debe dejarse matar por la _patria_nicamen~e_,or inters.1'or
1nucho que. se haga. el utilitaris1no ~---~1na_ n1oral sin amo_~_J??~9!!e el
a~or ~s lo contrario del egosmo y supone que uno _no_ busca su inters.
El utilitarism~- puede llevarnos a prestar servicio a nuestros semejantes
en la medida en qur. encontra1nos en este servicio ~uestro inters, perC?
la estimacin comtn juzga sobre todo admirable el amor _en que
n~ se busca ~'L inters .. El utilitarista har si11_ duda algunos pequeos
sacrificios, cuando stos pueden granjearJe una simpata cuyas ventajas
sobrepasan los inconvenientes en que consiente: ,ero el utilitarista no
se entrega, Centrado en s mismo, se reserva. En el mund?.. ~ristiano,
e!_eerfecto, tal como el pueblo lo imagin, es el que se da, el.santo o,
en l pl~-~o temporal, eL_soldado gue se sac_~ifica po_r la pa(ria, el sabio
pcir el honor. Y__Ee_sto que el utili_t_arista _1!10d~rno_ parte de la moral
)
103
102 Posturas fundamentales de las morales h11ma>Ja., El utilitarismo

corrien_te Y trata deju_s_tifigrla_por_eJ pri_ll_ci_:>i<>_cl_e la utilidad, hay que
concluir de aqu que_ !1_o_al_c'!._nza~11 fin. -- -----
Tambin aqu Stuart Mil! hace la crtica de Bentharn y, al tratar
de conc_ordar el utilitarismo con las exigencias de la realidad, pone
de manifiesto su debilidad.
, Be_ntham adn:'ita como evidente que el inters particular y el inte-
res _gener~l. co1nc1de~ .~e_c~sariame_nte, utopa bastante corriente en el .si.-
glo XVlll : el bien comn, siendo el bien de todos, es el bien de cada
uno; enco~tramos. en Rousseau -la mi~!TI doctrina.
Pe_ro es sta una abstraccin que no resiste el anlisis de los hechos.
St_ua_rt MiU lo. reconoce. _5in embargo, bajo el imperio de la tradicin
cristiana, admite como evidente que los hombres deben hallarse dis-
puestos a sacrificarse por la com'unidad.
Cmo explicarse esto? Mil! recurre a un artificio que saca de la ley
rais _9_!!e os hicieran, y an1ar a vuestro prji1no como a vosotros mis1nos,
c~;;-stit~y.;- la perfeccin ideal de la moral de la utilidad".
Estas ltimas lneas dan la explicacin ltima de la actitud de
los utilitaristas modernos en presencia del altruismo: _son __ crj~tjat).~
descentrados. Habiendo abandonado este centro de la moral cristiana
que c., la doctrina del amor fundado en Dios mismo, y con .!a_i_~a~
Dios la de la vida futura, tratan de mantener los preceptos de la mo-
ral cristiana centrndolos en el hombre solo y en__:~l__:~~nd_~ s_~o'. El
fracaso es estrepitoso.
\ Epi_c_uro.era lgico c~_!lsig_c, mism~: _frain~_n_te y s_iste111_tic~111ente\,
egosta, condena el altruismo. Los ut1htansta_ modernos, b1.Q__Ja pre- \
'sin -d; ia- ,;d,cin cristian~: han querido -~~r el altruismo-en
-~~--r~ --~-- ' - - - --
1, -.r
- - - - ,- . . . - '

utilitarismo, pero su tentativa n1isma ,nuestra que es preciso otro prin ..

d_e la asociacin de las ideas, nocin psicolgica basada en sus concep-
cipio para justificar el sacrificio. El inters no puede fundar sino una
oones del hombre:_ como tenemos habitualmente ventaja en concordar-
higicc moral estricta,ne~t~--,~;sonal. El lugar absorbente del sacrir.cio
nos con nuestros semejantes y en servir al inters co1nl1n, el inters de
en favor de su semejante o en favor del hien comn en la moral mo
los dems se asocia naturalmente al nuestro en nuestro espritu, y as
derna viene del cristianismo, que la ha impuesto al mundo con una
se desarroUa el hbito de considerar el inters ajeno corno el nuestro.
exigencia tal que r.l prohlema del sacrificio se ha convertido en un
Los intereses de los hombres no concuerdan siempre en la realidad,
problema central de la moral. Otros sistemas tratan de resolverlo po_r
pero concuerdan en el pensamiento. El desarrollo de la moralidad es,
por ende, una cuestin de educacin: es preciso que las leyes "establez- otros carninas.
can una armona tan completa como sea posible entre la felicidad de
cada individuo y el inters comn, y en segundo lugar, que la edu-
cacin Y la opinin, que tienen un poder tan grande sobre el carcter
humano, usen de este poder para enraizar en el espritu de cada indi-
vid~o una asociacin indisoluble entre su propia felicidad y el bien del
COilJUnto"~
\1sto es una escapatoria. Mili aborda, sin embargo, el problema del
s_c_rifi.~jo, discute su valor y examina si puede ser obligatorio; pero sus
argumentos rezuman duda y vacilacin. "En vano se esfuerza por unir
todava la idea de felicidad con el sacrificiocte la felicidad. Le es im-
posible escapar al problema: ya lo elude, ya lo roza, nunca lo zanja".
(M. Guyau, La moralc anglaise conf.emJorainc ). Lo que no le impide
proclamar: "Eru:ontramos en la inapreciable r~-- de_ l.!;.ss de Nazaret
el espritu entero de la moral !t_ili_t_aria. I-la_cer_;i_los otros como 'Luisie-
\
CAPTULO III
LAS MORALES ALTRUISTAS
Como se preguntase a Jess cul era el primero de los manda-
mientos, respondi: "El primero de todos es ste: Escucha, Israel:
el Seor Dios nuestro es el nico Seor. Amars, pues, al Seiior tu
Ojos con todo tu corazn, con toda tu alma, con todo tu espritu y
con todas tus fuerzas. Es ste el primer mandamiento. E~ndo
es semejante a ste: Amars a tu prjimo como~.!L_mismo. No hay
otro mandamiento ms grande que stos".
__., Es necesario tener presente' este texto para comprender las morales
/ altru~t:u. Son morales modernas, nacidas en tierra cristiana y nacidas
/:dei,cristianismo; pero son basta_~dos del cristianismo.
El renacimiento del \ma!e~alisir~en los siglos XVII y XVIII lleva a
rech_a~ar A_Jlrimcr trmino de la frmula de Jess: "Escucha, Israel:
el Seor Dios nuestro es el nico Seor". Permanece as el segundo
trmino. Y apareciendo el amor del prjimo como la maravilla del
cristianismo,-....IQs filsofos que abandonan la fe cristiana,_ pero que
guardan la sensibilidad crLS_tiana, tratan de mantener el segund~-t~_rfri-
no prescindiendo del__J).ri!Jlero. El segundo mandamiento es semejante
al primero, haba dicho el Maestro. No -responden los filsofos-, se
pueden separar uno de otro. El 1!1._r...4,! prjimo ser, pues, l solo
el mandamiento supremo de la ley. Y se vern nacer sistemas que re,
ducen toda la moral al amor del prjimo.
Pero qu fundamento darle?
Las morales altruistas 105
Hemos visto ya que Bentham y sus continuadores vinculan el al-
truismo, hasta el punto de hacer del altruismo el primer mandamiento
de la moral utilitarista. Otros pensadores, ingleses como ellos, se es-
fuerzan en el siglo XVIII en justificar el altruismo y hacer de l el
prin1er 1nandamiento, partiendo de concepciones radicalmente opuc.stas.
Shaftesbury (1671-1713), Hutcheson (1694-1747) y Hui:i!_e_ defienden
que es preciso admitir !como base _de la_moral_ no el amor de s,
sino la/ simp~_tfa_oJa ben_evolencia; los actos son morales en la medida
en que(s;;n desinteresados:>Hume, en esta materia, es intermediario
entre los utilitaristas que apelan a l como un percursor y los altruistas
cuyas ideas comparte; y es que su posicin participa de la de unos
y otros. Por otra parte, opuestos en las palabras, coinciden en la prc-
tica, pues no tienen ni uno5 ni otros otra base de apreciacin que el
sentimiento y la satisfaccin que el acto reporta.
El autor ms representativo ele la mora! de la sim/>nta es Adam
Smith (1723-1790).
La simpata, segn l, es la pendiente natural e instintiva que in,
dina a entregamos a los sentimientos de los que nos rodean. La nece-
sidad de simpata es la necesidad primaria, porque el hombre es esen-
cialmente sociable; nada nos pesa mis que la soledad, la soledad
moral ms todava que la fsica; tenemo., necesidad de estar rodeados,
de ver en torno nuestro caras amigas; tenemos necesidad de experi-
mentar simpata, dndola o recibindola.
La s1npata h;ice con1partir los sentimientos de los que nos ro,
dean; estamos alegres con los que estn alegres; rodeados de gente
triste, somos ganados por su tristeza, y simpatizamos con los buenos
sentimientos ms que con los malos; la virtud atrae y el vicio repele:
si vemos a alguno entregarse a actos de violencia, simpatizamos con la
vctima; pero si1npatizamos tan1hin con una clera justa: estamos
contra el traidor y el hipcrita, a favor de la inocencia y el sacrificio.
Para saber dnde est el bien, no tenemos m.s que escuchar la voz de
la si1npatia.
El bien es lo q11e des/iicrttt la simpata; .el mal, lo que despierta
la antipata. Se puede formular la regla moral: "obra de manera tal
que provoque Ja 1nayor si1npata en el mayor' nl1n1ero...
 Posturas fundamentales de las morales humanas
,.Como la simpata es la regla del bien, la moral_serfa im_posible s.i!l.----
: hubiera ~s que un hombre. en d mundo. El que_ estuvi_era s9lo,
1,permanecera. en la ignoranci_a. del._~i".n___l'.,_del maJ. Estas palabras no
.'tendri~n sentido para l, pues no se preguntara nunca qu impresin
i pueden producir sus acciones.
El sentimiento de la obligacin se reduce al temor de hacerse anll-
patICo; la sancin est en la alegra que se experimenta en ser sim-
ptico y el sufrimiento en ser antiptico.
Pero cmo juzgar nuestros actos secretos? Es preciso considera,-los
omo si no lo fueran y preguntarse qu impresin haran en un espec-
tador. Cada uno de nosotros debe desdoblarse, en cierta manera, esta-
1,leciendo en s un "espectador imparcial" que juzgue sus propios actos
/como si fuera otro, de manera que nos apliquemos las reglas que
l _aplicamos a los otros.
Como se ve, esta moral de la simpata tiene, como el utilitarismo,
una base psicolgica. Pretende reducir toda la vida moral a un elemento
simple, descubierto en la conciencia y considerado como el elemento
dominante.
Corresponde a la mentalidad del siglo XVIII; volvemos a encon-
trarla en Kant. El hombre del siglo XVIII cree que el ser humano es
simple y que basta con encontrar el principio de explicacin de sus
actos para que todo quede claro. Est tambin muy seguro de la fuerza
de la razn y transforma sus impresiones en certidumbres sin gran ne-
cesidad de comprobacin. Llama fcilmente razn a toda concepcin
del espritu.
Igual que la conviccin de Benthan1 respecto a la coincidencia del
bien particular y del bien general, as la de Smith respecto a la
simpata es representativa del generoso 0J1timismo que animaba enton-
ces el pensamiento. En realidad, el hombre no es tan simple: si es
respecto a s una verdad segura, es al contrario que es diverso: se le
podra Uamar conjunto de contrarios. Siendo esto as, toda doctrina que
,quiera explicarlo, desde cualquier punto de vista que sea, por 1m ele-
mento simple, dehe ser rechazada desde el principio.
Seguramente, l., simpata desempea 1111 gran papel en la vid.1. El
siglo XIX ha amplir.cado an estas nociones, poniendo de relieve el
Las morales altruistas
papel de la vida comm y de las influencias sociales. Smith y los
autores de la moral de la simpata son los precursores, por el camino
de la psicologa, de la escuela sociolgica moderna. Pero si la simpata
desempea un gran papel, el egosmo, el inters, como deca Bentham,
. no desempean un papel tan importante? Y el instinto de conser-
vacin? Y el instinto de dominio? Y el instinto sexual? Y el deseo
de goce o la ley del menor esfuerzo? Se puede hacer una lista bastante
larga de las tendencias fundamentales; y como cada una aparece ms
o menos en todas nuestras acciones, podemos ;i nuestro gusto repre,
sentar toda la vida como dependiente esencialmente de cada una.
En lo que concierne a la simpata, se ha observado con frecuencia
la importancia de las apariencias exteriores en el despertar de la sim-
pata. Hay pillastres simpticos y santos antipticos, bribones cuya
Uegada desarruga todos los rostros y hombres de bien que inspiran
fastidio. La simpata puede provenir del rostro y del timbre de la
voz tanto como de las cualidades morales. La moral del sentimiento
estaba vinculada al optimismo del siglo XVlll: pero no ha podido
mantenerse por ms .tiempo.
La moral ele la simpata ha dejado, sin embargo, huellas en la
moral inglesa hasta finales del siglo XIX. Hemos visto cmo Stuart Mili
trata de salvar el altruismo. La concordancia del altruismo y del inters,
la idea de que el hombre se satisface necesariamente practicando el
altruismo, es quiz difcilmente sostenible en lgica, pero parece estar
singularmente de acuerdo con las aspiraciones espontneas del genio
ingls. A finales del siglo XIX, Spencer defiende una concepcin en
la que se puede ver un ,ltimo eco de la moral de la simpata.
La filosofa de Spencer, como hemos visto, es una curiosa mezcla
de positivismo y de evolucionismo biolgico. La seleccin natural, esta-
bilizada por la herencia, le parece el principio de la evolucin humana.
Principio e1ninente1ncnte optin1ista ta1nbin.
La seleccin natural se opera gracias a la lucha por la vida, en la
que los mejor dolados son los a!lmislas, pues los altruistas se agrupan
y ayudan mutuamente, lo que los hace fuertes. Los egostas, al quedar
aislados, son vencidos y eliminados.
108 Posturas fm,dnmentale.< de las morales l111mana.,
El carcter altruista se fija despus por la herencia, y, de gene-
rac1on en generacin, los ms altruistas se sobreponen a los menos
altruistas, con lo que la humanidad evoluciona necesariamente en el
sentido de un altruismo creciente. Al principio, los hombres son solita-
rios y salvajes: no se unen ms que por inters; pero, poco a poco,
bajo la influencia de la vida comn y por el mecanismo de la asocia,
cin de ideas, se habitan a la mutua ayuda, olvidan que su finalidad
era primitivamente puramente egos.ta, la toman por un deber y una
necesidad; as, progresivamente, se desarrolla el altruismo.
El bien es, pues, la evolucin moral que desarrolla el altruismo,
pues esta evolucin perfecciona a la humanidad. El acto bueno es el
acto til a esta evolucin, es decir, el que desarrolla el altruismo.
El ideal hacia el que se dirige el gnero humano es el ego-11/trnismo.
En este estado de perfeccin, el hombre estar de tal manera adaptado
al altruismo que buscar el bien de los otros sin que se le obligue a
ello, por placer, por instinto: se sacrificar igual que el ave hace su
::.frie:. Se ser altruista por egosmo, puesto que se encontrar la felici-
dad en hacer la felicidad de los otros. Pero se ser igualmente egosta
por altruismo, pues, deseosos de agradar a los dems, se sabr que
nada les puede agradar ms que su propia felicidad. Se buscar, pues,
su felicidad para agradar a los dems, y la de los dems para agraciarse
a s mismo: ego-altruismo.
Esta teora merece ser registrada, pues constituye una muestra ad,
mirable del optimismo liberal.
11
En el siglo XIX, la moral altruista trata de establecerse en el con,
tinente, apoyndose en la realidad social; y se asiste a un desarrollo de
teoras morales altruistas de un potencial fectivo muy elevado y de un
contenido ideolgico bastante dbil. Estas teoras se forman en Francia
y Alemania; en Francia, bajo la influencia positivista, en Alemania, bajo
la influencia nacionalista. Las dos corrientes convergen en la prctica.
Las tnJOrales altruistas 109
----
En Francia, el positivismo trata de construir una "moral del ciuda,
dano". Hemos visto que, para esta escuela, moral y sociedad son inse,
parables: "la moral comienza all donde comienza la vinculacin a un
grupo", escribe Durkheim. Y aunque la lgica positivista prohibe for-
mular sistemas de moral, las exigencias de la prctica, la necesidad de
formular una regla para el pueblo, llevan sin embargo a intentarlo.
Pero esta moral, como la de Spencer, se presenta bajo este aspecto
particular, el de pretender basarse sobre los hechos sin recurrir a
ningn principio. Esto no es muy nuevo, es cierto: Smith y Bentham
no usaban apenas oiro lenguaje. Por el contrario, el hecho de que
se parte se piesenta de manera distinta en las morales sociolgicas, por-
que ese hecho no es ya psicolgico, sino social.
Se han propuesto diversos ensayos de sntesis moral inspirados en
esta concepcin, sin que ningn maestro se haya impuesto. Aunque
las preocupaciones morales hayan perseguido a Durkheim durante toda
su vida, la tarea de reconstruir la evolucin de las ideas morales y de
deducir sus orgenes le absorbi demasiado para que pudiera fijar su
atencin en una obra de sntesis; otro tanto pasa con la mayora de
los socilogos. Cuando abordJn el problema moral, la preocupacin de
erigir y justificar la ciencia de los hechos morales les ocupa casi por
completo. Y as, el trabajo de sntesis inspirado en sus ideas es ms
bien el hecho de 011tsiders, de autores que en el plano de la filosofa
semejan aficionados y cuyas preocupaciones miran ms a la prctica de
la enseanza que al trabajo cientfico.
Una de las figuras m,s representativas en este orden es la de
Len Bourgeois (1851-1925), hombre poltico, presidente de la Liga
de la Enseanza y por dos veces ministro de Instruccin Pblica. For,
mul un sistema de moral que l mismo llam moral de la solidaridad.
El sistema descansa en dos fundamentos. Primero: la necesidad
de justicia. Es un hecho que "la necesidad de justicia existe en toda
conciencia y reina en ella imperiosamente". Esta primera base de la
moral "-' tambin psicolgica. Entre las necesidades o los instintos fun-
damentales del hombre, se elige ste porque sirve al sistema.
En segundo lugar, el lieclio de la solidaridad: el hombre depende
por entero de la sociedad; de ella viene la civilizacin que nos im-
pregna por todas partes; sin ella no somos nada. Tenemos, pues,

l l Postr,ras f11ncla111cntnlcs de las morales lmmaua.s
frente a ella una deuda, y esta deuda pesa sobre toda nuestra ac,
tividad.
Y es que la solidaridad domina nuestra accin. Como el mundo
fsi.co, .s el mundo de la actividad humana est sometido a la ley. de
sohdandad que expresa la dependencia universal de todo frente a todo.
2'~?~-~~terdep~~~e ;, todo movimiento de un cuerpo ejerce una reper-
cuS1on que]ega a la extremidad del universo; todo acto del homhre
ejerce una influencia sobre todos los otros hombres; hasta nuestros
estados de alma interiores ejercen una influencia sobre nuestros seme-
jantes, porque obran sobre nuestra accin.
Apretados por esta solidaridad, deudores frente a la sociedad de
una deuda que nunca lograremos saldar, debemos consagrarnos por
entero al bien social: el bien moral se identifica con las exigencias de
la solidaridad.
. No se puede, pues, en esta moral, hablar de deberes para consigo
mismo, y menos todava de deberes para con Dios; no hay ms que
deberes para con los otros, y estos deberes se expresan por la solidari-
dad, que ordena tengamos siempre ante los ojos la repercusin de nues-
tros actos en la vida colectiva.
. Para Smith, el b(en es lo que despierta la simpata; para Spencer,
lo que desarrolla el altruismo; para Ilourgeois, lo que responde al
deber de solidaridad: frmulas muy semejantes unas a otras que coin-
ciden en la prctica al centrar la accin en la preocupacin por los
dems. Lo que aade la tendencia de c.spritu sociolcrico es el hecho
de la solidaridad o de la influencia social. . "'
Pero estos sistemas estn lejos de explicar la amplitud del movi,
miento de ideas que centra la moral en el altruismo bajo una forma u
otra. Todos los movimientos idealistas del siglo tienen por base el al-
truismo. La moral individual, moral de dignidad personal y de b,,s,
queda de perfeccin personal. no es ms que una moral tradicional que
repite temas del pasado; las morales que se centran en Dios de 1na
manera operante, es decir, de manera que la idea de Dios cambia algo
en la rcg,la moral. no son cstricta1ncntc 111s que inorales cristiana!li, y
stas estn ms preocupadas de mantener la tradicin que de innovar,
~------------------------------------------
Las mcra!es altruistas 1t t
la. Si otros admiten la existencia de Dios, es poco ms o menos a la
manera de Epicuro, con exclusin de toda intervencin eff la vida. Y
as, todo lo que tiene un acento de novedad, todos los movimientos
que tienden a un progreso inspirado en lo que se considera las condi-
ciones modernas del gnero humano, se fundan en la importancia del
hecho social y en el pensamiento de que el ideal de perfeccin del
hombre radica en el servicio de la comunidad lmmana.
Esta comunidad puede entenderse de maneras muy diversas. El
siglo XIX conoci un humanitarismo que se expres principalm~nte
en el ideal cientfico, englohando a toda la humanidad en sus aspiracio,
nes a la mutua ayuda, y que despus ha cristalizado en un idealismo
poltico de armona universal. Pero este humanitarismo fue rechazado
a ltimo plano en el siglo xx, primero por el internacionalismo socia-
lista, universal tambin, pero que limita la mutua ayuda slo a los
proletarios y concibe la solidaridad como una solidaridad de guerra
de los proletarios contra los capitalistas; despus, por el nacionalismo
fascista y nazi, que limita la ayuda mutua a los miembros de una nacin
o EstidO y, en reaccin contra lo que conceptl1a malsano en el interna.-
cionalis1110, predica un egosmo nacional.
La nocin de la comunidad vara pues, pero sea cual sea, todas
estas concepciones de base poltica ms que moral, desembocan en
morales segn las que el individuo debe consagrarse enteramente al
bien de la comunidad.
El internacionalismo humanitario del siglo XIX, que se mantiene
ms o 1nenos en los pases anglosajones, no tiene repercusiones n1uy
profundas sobre la moral; est de acuerdo con la .tradicin cristiana de
caridad. Pero er el ala avanzada del movimiento socialista, representa-
do por el socialismo revolucionario y absorbido a partir de 1917 por el
comunis1no ruso, y en los 111ovin1ientos fascista y, .c;.obre todo, nazi, se
desarrolla una concepcin segn la cual la moral no tiene ms regla
que el bien de In comunidad. El individuo debe abdicar toda dignidad
personal en servicio de la comunidad, o ms bien la dignidad del indi,
viduo consiste en servir a la comunidad. Al servicio de la Internacional
de los trabajadores, o al servicio de su pueblo, es preciso estar dispuesto
a lo que sea, y los enemigos de la comunidad carecen de derechos.
Ninguna 111entira, ninguna crueldad es condenabie cuando sirve a la
causa. La moral de los proletarios no entraa deberc.s ms que para
)
) 112 l'osturas fundamentales de las morales hutnallas
)
con los proletarios, no frente a los capitalistas y sus auxiliares; la
) moral racista que predica el nazismo no crea deberes ms que frente
) a los hermanos de raza. Ms an: cada uuo d.ebe estar dispuesto a
) sacrificarse por la comunidad; dispuesto a .sacrificarse a s mismo, debe
estar dispuesto a sacrificar tambin a los otros si es preciso.
)
El nico valor absoluto es la causa que se defiende, el bien ele la
) comunidad; el bien individual se mide slo en funcin del bien co,
) lectivo.
)
Hemos visto, al principio de esta obra, que el sentido moral aparece
ante todo como un sentido de dignidad personal, de rectitud de vida,
) fundado en la concepcin espontnea de una exigencia de perfeccin.
) Las morales altruistas de que hablamos en este momento abandonan
) completamente este punto de vista, para subordinar al hombre total,
mente a la comunidad. No queda ya ni fin personal ni fin individual:
1 el individuo se absorbe en la comunidad y ~e gloriar, llegado el caso,
) de envilecerse por la causa. Estas consecuencias se hallan ya virtual,
) mente contenidas en la moral de la solidaridad, pero sta no se des,
arrolla con la potencia pasional de las morales recientes vinculadas a
)
causas polticas.
)
Subordinadas a la accin poltica, estas morales altruistas contem,
) porneas no han dado moralistas dignos de nota. Sus pensadores, en la
) medida en que los tienen estos movimientos, son pensadores polticos.
La literatura de propaganda es enorme; la construccin de sistemas,
)
pobre. Sola,nente se pone insistentcrnentc de relieve y .!'ie ensea auto ..
) ritariamente la idea fundamental del todo de la nacin o de la lnlerna,
)
cional.
Ill
)
) De estas morales altruistas y del movimiento sociolgico en gcnr.,
) ral, retendremos que el hombre no se halla solo, que depende de la
comu11idad humana y que el ideal moral no puede, por tanto, expresar,
)
se por una frmula de aislamiento, sino por una frmula de colabo,
) rac.in.
) Seguramente, se sabe desde siempre que el hombre vive en socie-
. dad. Entre los filsofos griegos, varios y de los m:s grandes, Platn,
)
Aristteles, haban incluso . partido de un ideal de ciudadano y de
) preocupaciones polticas en su especulacin filosfica. Sin embargo, la
)
)
Las morales altruistas 113
moral, tradicionalmente, consideraba al hombre primeramente aislado
y despus pasaba al examen de sus deberes para con los otros, lo que
explica que ms de una doctrina, como la doctrina neo-platnica o
como las doctrinas indias, que estudiaremos ms adelante, hayan po,
dido concebir el ideal moral como un ideal estrictamente ad1vdual
que hay que realizar haciendo abstraccin de la vida comn.
Que al reflexionar sobre el hombre se le encuentre en el punto de
partida de toda reflexin, ligado a la comunidad e impregnado de la
comunidad; que no se pueda, pues, hacer abstraccin de la comu,
nidad cuando se estudia al hombre; que su perfeccin no pueda reali,
zarse sin que est de una u otra manera en contacto con sus seme ..
jantes, parece sin duda una adquisicin del pensamiento modemo, y
esta adquisicin es la que traducen las morales altruistas.
J-len1os visto que estas morales altruistas son cristianas en su origen.
El cristianismo no es una doctrina ~ocia! y no da explicacin de la
vida colectiva: se limita a ensear una norma moral y ha hecho del
precepto de amar a su prjimo como a ~ mismo una de las reglas
fundamentales de la moral. Ha dado al amor del hombre hacia sus
semejantes un impulso prodigioso; ha hecho de este precepto una de
las reglas fundamentales de la vida humana y hasta la seal por la que
se reconoce la virtud. El cristiano debe amar a sus hermanos no porque
dependen de la colectividad, sino porque son hijos del mismo Padre y
porque debeu unirse al amor con el que Cristo rescata a todos los hom,
bres. Pero su vida comn en Cristo crea entre ellos una solidaridad que
Loma cuerpo en la doclrina de la comunin de los santos, y sta
prepara a comprender el hecho positivo, puesto de relieve por la socio,
loga moderna, de la dependencia del medio, que es una dependencia
de los hombres mutuamente y de cada uno respecto de todos.
Nacidas del amor cristiano, las morales altruistas evolucionaron en
el sentido de la subordinacin total del individuo a la comunidad, y
en esto .se oponen al cristianismo. Y es que, en ste, otro punto de
doctrina equilibra la doctrina del amor; y este principio es el de la
pureza, el principio Je la dignidad del alma, que se expresa en la
frmula "de qu sirve ganar el mundo, si se pierde el alma?", Por
otra parte, uno y otro se apoyan en la dependencia del hombre res,
pecto a Dios, ya que todo valor cobra sentido y jerarqua en funcin
de Dios y de la voluntad divina.
Filusofla 1nor.1l. - 8
i
Posturas fundamentales de las morales hum,11,as
De este conjunto, las morale3 altruistas no retienen ms que el
amor del prjimo, y ste se convierte en amor de la comunidad. La
comunidad, a su vez, pasa a ser la fuente de todo valor y reemplaza
) a Dios, pero sin ser como J;l trascendente a los valores humanos. As,
las morales altruistas tienden a oponerse al cristiano en la medida en
)
que se muestran radicales.
El valor del altruismo llevado hasta el sacrificio no podra esta,
blecerse m., que apelando a un principio que domine al hombre. Si
el hombre no debe tener en cuentra ningn valor que le sea superior,
) no deber practicar el altruismo ms que en la medida de su inters;
y hemos visto el fracaso del altruismo cuando ha querido fundamentar
)
el sacrificio de esta man-era.
) Hemos visto, por otra parte, lo que _tiene de artificial la solucin
) de la cuestin por una supuesta evidencia psicolgica, ya se trate de la
-simpata o del sentido de la justicia. Estos hechos, mal llamados evi-
}
dentes, son elegidos por las necesidades de la causa; se podran elegir
los hechos inversos con igual razn. Si hay en el hombre una "nece,
sidad de justicia", ~orno juzga Len Bourgeois, es tambin verdad que
hay en el hombre un apetito de poder, un instinto de dominio y un
amor de s que empujan continuamente a la injust_icia y hacen valorar
diferentemente las injusticias, con frecuencia ficticias, de que nos cree,
mos vctimas y las que ataen a nuestros semejantes. Igual que la se,
.leccin natural por desarrollo de la simpata, a la manera de Spencer,
se opone a multitud de hechos, los ms aptos para la lucha por la vida
son frecuentemente los que practican la mala fe o defienden con ms
aspereza sus intereses .
) .-- Los partidarios de la tendencia sociolgica se han dado cuenta de
)
~ue los valores morales deben estar fundados sobre algo superior al
hombre, y este valor lo han buscado en la colectividad. De ah, en
1 ~dos ellos, una tendencia a divinizar a sta.
1 - Esta tendencia parece natural en el hombre. Se sabe que la mayor
parte de los pueblos no cristianos divinizan la sociedad ele una manera
1
o de otra, atribuyendo a su pueblo un origen divino, haciendo de l
un pueblo elegido o reconociendo un carcter divino a sus soheranos.
Las morales altruistas 115
Segn los romanos y los griegos, el origen de sus ciudades se deba
a dioses protectores a quienes segua perteneciendo la ciudad; en Egip,
to, el Faran era de la familia de los dioses; el emperador de China
era hijo del cielo; al emperador del Japn vemos todava en nuestros
das atribuirle un carcter divino. Incluso en la sociedad cristiana, pue,
blos y prncipes han tratado siempre de hacerse reconocer un lazo espe,
cial con la divinidad; gesta Dei ,er Francos, decan en la Edad Media.
Es preciso situar el movimiento sociolgico en esta lnea para com,
prender lo que tiene de profundamente natural. Aunque vinculado a
concepciones filosficas que niegan a Dios, tiende a reconocer la so-
cieclad atributos divinos. Este movimiento espontneo del espritu est
muy acusado en Durkheim. Fundando su concepcin de la realidad
social en la conciencia colectiva, concebida como una realidad distinta
de los individuos, tiende progresivamente a hipostasiar sta y a conver,
tirla en una realidad trascendente a los hombres. Al final de su carrera,
escribi, la sociedad, animada por la conciencia colectiva "tiene todo
lo que necesita ,.,ra despertar en los espritus, nicamente mediante la
accin que ejerce sobre ellos, la sensacin de lo divino, pues es para
sus miembros lo que Dios es para sus fieles". (Les formes lmentaires
de lrt v1c rcli;,,-icuse.) I..a conciencia colectiva reemplaza a Dios; se im,
pone al hombre como el bien absoluto; se halla en el mismo plano que
Dios. "Entre Dios y la sociedad hay que elegir". (Socio!ogie et pl,ilo,
sopliie.)
La 1nisma actitud reaparece con frmulas variadas en los movi ..
mientas nacionali.stas, igual que en el internacionalismo comunista. Ci-
temos slo un ejemplo: M. llalbino, subsecretario de Estado del Go,
bierno fascista, tomando la palabra en la inauguracin de la Universi-
dad fa.scista de Bolonia en 1934, hablaba del servicio- de "la divinidad
de la patria" y de "esta especie de pantesmo nacional. .. que consti-
tuye la gran verdad del Fascismo",
Lgicamente, una moral puramente social debe conducir a estos
excesos, sin lo que carece de base. Es verdad que este extremsmo no
constituye nunca en estos n1ovimientos del pensan1iento ms que
nna punta en la que los espritus no logran fijarse, porque la irrealidad
es demasiado manifiesta. Pero si se quiere basar la moral exclusivamen,
te en el altruismo, no quecla entonces ms que acogerse al utilitarismo,
que no da tampoco solucin satisfactoria.
116 POJturas fundamentales de las morales humanas
! Podemos as retener del altruismo sociolgico la confesin implcita
; de que el altruismo, llevado hasta el sacrificio, no puede basarse ms
'.que en Dios, es decir, en un ser trascendente. La sociedad no es ni
puede ser trascendente, pues no es ms que una colectividad humana,
un conjunto de hombres, y conserva por tanto las proporciones y los
caracteres del ser humano. En cuanto fundamento del altruismo, Dios
presenta un carcter completamente diferente. La sociedad tiene nece,
sidad del hombre; est comprometida en las obras del hombre; depen,
CAPTULO 1V
de del hombre tanto como el hombre depende de ell,; y, por esta ra,
zn, una moral puramente social llega inevitablemente a sacrificar los LAS MORALES DE LA ESPONTANEIDAD
valores individuales. Desemboca en el ideal del hormiguero, en que el
individuo no es ms que un instrumento al servicio d la colectividad.
- Pero es distinto con Dios. Dios es .trascendente. Sus relaciones con
el mundo se establecen sobre el plano de las relaciones entre creador
Designamos con este ttulo un conjunto de morales que podramos
y-criaturas. Es.to quiere decir que el ser creado lo debe todo al creador, amar tambin morales del impulso vital o morales de la naturaleza,
y que ste no solamente no le debe nada, pero ni siquiera tiene nece-
orales muy diversas entre s, pero caracterizadas todas ellas por su
sidad de l. Esto supuesto, no se concibe que el hombre abdique nada accin contra el convencionalismo, aparente o real, de las morales
de su dignidad para servir a Dios, y esto tanto menos cuanto que su
tradicionales y el carcter abstracto de los sistemas de moral.
dignidad misma le viene de Dios. La sociedad viene de Dios como el Para comprenderlas, hay que saber que so_n _mo_i-_ales de rea_ccin.
_individuo en el sentido de que si el hombre debe vivir en sociedad, si
~-Varias de ellas son tambin morales de insolencia, que se complacen en
la vida social es condicin de su desarrollo e instrumento de su obra, ir contra el sentido com,m o ;;_,-~~ciones comnmente admitidas.
es porque Dios lo ha creado con una naturaleza que exige la vida
Se las encuentra en todas .las grandes_ p-0cas del pensamiento, como
social. La voluntad de Dios no puede ms que mirar al bien de los
los parsito~_'l_l1e se pegan al._~u<:!"p~e_ los grandes peces; pero raras
hombres, tanto tomados en s mismos como en sociedad; la moral
veces producen grandes pensadores. Veremos, sin embargo, que desta-
individual viene de Ill; las exigencias del bien comn, tambin; todo
can un t5pecto irnportante del valor moral; por este motivo merecen
esto se concilia en la ley divina. Y como sta se expresa por la natura-
figurar en nuestra encuesta.
leza, no es posible oposicin ninguna. No se concibe, pues, conflicto
entre la dignidad del hombre y el servicio divino. 1

Comencemos por una moral antigua, l:i morai cnica; ms clebre

por su pintoresquismo que por la fuerza d~;-;:;s-demstra~iones.
Los comienzos de la escuela cnica datan del tiempo de Scrates y
Platn. Antstenes, su fundador, es un discpulo de Scrates (s. V
a. C.). El cnico m~s clebre, Digenes, es conti,_m_porneo de Platn.
Entre las escuelas griegas de filosof,, la escnela-~inic,- ,-~caracte-
riza por su antiintelectualismo. Rechaza toda espec~lacin y limita la
)
118 Posturas fundamentales de la., morale., humanas
!'!flexin a la moral prctica. fta se reduce a la vuelta a la naturaleza.
Elsafo se conteiacon ser l mismo; se libera de toda ligadura
~terior Y bsca en to_do I~ ms_ radicaL simplicidad. No ten_tlr nece-
sidad de casa, si puede dormir en una plaz!-~_!,aj_~_ el__e_c5!tico de un
templo; ~e contentar con los manjares ms frugales, y Digenes arroja
su escudilla despus de ver a un nio bebiendo en el hueco de su
mano: llev~r Jo.L_Yestidos !tl~ vulgares y su Jenguaje llevar el sello
de la ms perfecta simplicidad, con desprecio de toda convencin, in-
cluso hasta la grosera.
- ~ l cnico d~cl!'_aja_vida social y sus reglas, que complican la exis-
tencia Y apartan al sabio de la conciencia de s mismo, en la que radica
la felicidad. Desprecia el matrimonio y satisface sus necesidades sexuales
a l ~ de los encuentros, sin darles import~ncia. Ms am que Epicmo,
se desentiende de la poltica. Se niega incluso a reconocerse ciudadano
de una patria; n9 ti_.,ne m~.E!_tria_ que el mundo: si los hombres fue-
ran sabios, no habra necesidad de formac~~nes polticas: los cnicos
son precursores de los modernos anarquistas.
Groseros y vulgares por sistema, practican ciertas formas de ,15cetis-
mo con un..!:jgc,r_.,xtremo. El d~~go que predican, e~i-ge ;ma gran
energa. As se opanen a Epicuro por su cult_o del esfuerzo. La bsque-
da del placer es el mal que hay que evitar a todo precio; exaltan el
esfuerzo y predican el trabajo. Su patrono, Hrcules, es el nico hroe
griego "cuyas hazaas consisten en trabajos" (Michelet).
----Yiviendo de la_!tlendicidad, ostentando la suficiencia ele su clespren-
dimiento Y proclamando la alegra que se encuentra en la perfecta
libertad del alma, groseros y provocativos, los cnicos recorren el mun-
do antiguo com<>__!!,stoles, predicando el dcspre-;:;J..,;-;;;.,todetodos lo.s
valores convencionales y el desprecio de lo artificial. Zeller los llama
los "capuchinos de la antigedad", Pe~o en nuestros das seran ms
bie!L_nudistas, anarquistas y defensores del amor libre.
11
Los cnicos son los representantes de una actitud de la que se pue-
den de.scubrir ejemplos hasta en China, y cuya tradicin se prolonr,a,
en nuestra civilizacin, entre cierto nunero de herejes de la Edad Me-
Las morales de !11 espontaneidad 119
dia y, posteriormente, en la exaltacin de todos los valore_s de vida
entre los humanistas del Renacimiento, bien que, par reaccin contra
el ascetismo cristiano, estos ltimos no sigan a los cnicos en los aspectos
de renunciamiento de su moral. Lo mismo pasa con los autores del
siglo XVIII que exaltan a su vez la "natural~za" y la vi~a segn ~
naturaleza. Diderot (171 3-1784) constituye sm duda el eiemplo mas
relevante; como los cnicos, exalta a la vez la vida segn la naturaleza
y la alegra de vivir. Pero la reaccin de estos autores contra la ~radi-
cin cristiana les lleva a identificar la vida natural con un sensuahsmo,
O grosero o refinado; y de otra parte, la tr~dicin alt~uista dd cristiano,
cuyas huellas sufren a pesar de todo, les mspira haC1a las d,vers~s _for-
n1as de accin social una estin,a que no encontramos entre los c1n1cos.
Todo esto es bastante poco coherente en el plano intelectual Y
no vamos a detenernos en es~as concepciones que no aportan apenas
elementos nuevos. Nos limitaremos a alguna que otra concepcin ms
reciente y de un carcter ms siste1ntico.
A primera vista, el Esquisse d'une morale sans obligation m ~anc-
tion, de Jean-Marie Guyau (1854-1888), no presenta apenas semeJ~nza
con la moral cnica. Sin embargo, sus preocupaciones estn en la misma
direccin.
Guyau vive en Jos comienzos del positivismo, en una poca en que
ste haba desarrollado ya entre sus adeptos el horror hacia la metaf-
sica y la preocupacin por atenerse a los hechos, pero en que no se
haban formulado an los principios de la ciencia de las costumbres. El
fqui.ise d'une moral .,ans obligation ni sanctio,1, es de 1885; Moral
et Scie11ce des moeurs, de Lvy-Bruhl, es de 1903. As, aunque pasiti-
vista, Guyau se preocupa dr. proponer una moral; pero sta ser una
moral sin metafsica.
Comienza por criticar las concepciones tradicionales. La moral hasta
entonces se haba apoyado en un doble fundamento: el bien en s
realizado en la naturaleza, o una ley positiva. Ahora bien, la naturaleza
es evidentemente indiferente y no puede servir de fundamento a nin-
guna teora. Por otra parte, para demostrar que la naturaleza es buena,
se acaba siempre por remitirse a Dios pero como Dios no existe, como
 l.20
Posturas fundamentales de las morales l11m,mias
tampoco el alma es inmortal, el juicio de bien o de mal, basado en la
naturaleza, no tiene ninguna justificacin.
En cuanto a la ley moral, para aceptar una, sera preciso encontrar
en alguna parte una moral estable y universal; pero no se encuentra.
Es preciso, pues, abandonar estas concepciones periclitadas y cons-
truir la moral partiendo del hecho mor.!.
Qu nos indica esto? Que el fin de nuestros actos, la tendencia
ms profunda de nuestro ser, no es ni la utilidad, ni el placer, sino la
vida, "la vida lo ms intensa y lo ms extensa posible", el desarrollo
de nuestra naturaleza fsica y moral. El "placer y la felicidad son conse-
cuencias del desarrollo de la vida, no el fin. La vida tiene su fin en s
misma.
. La vida tiene un doble aspecto que concilia el egosmo y el al-
tru1Smo, r~~~esentados uno y ~tro por las _actividades fundamentale
de la nutr1C1on y de la generac1on. Busca primeramente su propio de.l-
arrollo - s el egosmo al que corresponde la nutricin-; en segundo
lugar, su expansin -es el altruismo al que corresponde la generacin.
Todo esto en el plano del hecho comprobable.
Como la moral se desarrolla en este plano, no es necesario ya hablar
del bien como de un valor que determina al espritu a ttulo de deber;
pero las exigencias fundamentales de la vida dan "eq1tivalcnt.es del
deber". Se puede enumerar cierto nmero de esos equivalentes.
En primer lugar, la necesidad de fecundidad que, al engendr.,r la
alegra de obrar, suscita el deseo de realizar una obra; simple impulso
natural, pero que reviste la apariencia de un deber, porque el espritu
se siente determinado a ello.
En segundo lugar, el deseo esttico, el deseo de disfrutar de la
belleza; el atractivo del riesgo, normal en un ser sano, porque desarro-
lla en el ms alto grado la conciencia de vivir; riesgo fsico que con-
siste en afrontar peligros hasta el punto de que a veces el sacrificio de
la vida puede considerarse como normal. y riesgo intelectual que se
manifiesta en las hiptesis cientficas o en las innovaciones filosfica, y
artsticas. Deseo de vida intensa tambin, que puede llevar el valor de
la vida a descender a cero en comparacin de la intensidad de vida
contenida en un instante. Y todo esto explica el desinters, la abnega-
cin, el entusiasmo por una noble causa, las circunstanci;is excepciona~
Las morales de la espontaneidad 121
les en las que el sacrificio de la vida puede convertirse en una expresin
de la vida.
As desaparece la moral racional, resultante de una especulacin del
espritu, y la moral del deber, que ocupaba un lugar preponderante en
la filosofa moral desde Kant, para dar lugar a una moral que podra-
mos calificar en un sentido muy elevado de una moral del instinto.
Para ordenar su vida, el hombre no tiene que razonar, sino observar
sus tendencias profundas: la naturaleza le mostrar el camino.
III
De un aire completa1nente distinto, aunque en la misma direccin
de pen.samiento, es la moral de Federico Nietzsche (1844-1900), cuya
influencia ha sido considerable en todo el pensamiento contemporneo.
Con Nietzsche abordamos la filosofa alemana, pero bajo un ngulo
muy particular. Sumamente apasionado y dotado de una_ pod~r.osa
fuerza de expresin, Nietzsche escribe de un modo poco mtematlco,
pero en extremo sugestivo. Es un encantador en quien el lirismo reem,
pl,za frecuentemente a la lgica, y cuyas obras se presentan con un
atuendo literario y, a veces, bajo una apariencia de fantasa a la que no
nos tienen acostumbrados los filsofos.
Su existencia fue desgraciada: durante su vida fue un personaje
escandaloso que no lleg a imponerse, fracas en la carrera universita-
ria y acab por llevar una existencia de vagabundo. En reaccin contra
el medio social, las convenciones y los usos, su obra da muestras de
una especie de exasperacin siempre estremecida, que desemboc en
1889 en un ataque de parlisis general. Su destino infortunado, su po,
tencia pasional, su genio literario, recuerdan a Rousseau, cuyo carcter,
carrera e influencia, un siglo antes, presentah curiosas analogas con
la suya.
' El problema central en torno al que gira el pensamiento de
fNietzsche es el del porvenir de 1'11tstr11 civitizaci11, lo que le lleva a
I
/
investigar los valores a los que est ligado el hombre de nuestro tiempo
y a formular una concepcin de conjunto del destino humano.
Su filosofa general es de base negativa. Cuando el hombre llega
I a desembarazarse del velo de l.s ilusiones en las que las generaciones se
111.1.ntiencn celosamente, se da cuenta de que el universo no es ms
' que incoherencia. 11
Un caos en el que no hay ni ser, ni unidad, ni
)
\
122 Posturas fundamentales de las morales /11111ia11ru
f orden, ni lgica, ni finalidad": un juego de fuerzas que entrechocan y
j se combinan ciegamente. Nada tiene sentido. No se puede, pues, ha,
I blar ni de bien, ni de mal, ni de leyes, ni de reglas, ni de moral, ni
't'ucho menos de razn.
Este caos est hecho de fuerzas que se combaten. El princ1p10 de
( la evolucin universal se encuentra en las voluntades de ,odcr con
\ que estn animadas estas fuerzas y cuya expresin es la vida. He ah
el hecho primario: las fuerzas existen; no tienen que justificarse, ni
explicarse, y no hay que buscar su origen. Animadas por la voluntad
de poder, tratan de dominarse unas a otras: toda fuerza tiende a la
expansin, una expansin indefinida, con miras al dominio del universo
entero. Pero como encuentran la misma voluntad de poder en las otras,
las fuerzas se unen en.tre s segn sus afinidades para combatir a las
que les son opuestas: y el mundo es as el teatro de una guerra con ti,
nua. El hombre es un "sistema de fuerzas"; la humanidad es otro.
Los hombres son de dos tipos: 'el solitario y ~I poderoso, por un
lado: el hombre de rebao y el mediocre, por otro.' El drama de nues-
. tra civilizacin modema es, segn Nietzsche, que tiende a hacer predo-
minar al hombre-rebao.
La masa est constituida por los hombres-rebaiio, los dbiles, los
( mediocres. El mediocre no es capaz de vivir por s mismo; y as es
social: necesita estar rodeado, sostenido tiende a la uniformidad
su ideal es un ideal de igualdad y de semejanza: todos iguales, una
misma regla, usos uniformes, la nivelacin. El mediocre ama, pues,
una reJigin comn a todos, una moraJ comn, uso~ co1nunes gusta
del orden y la organizacin; tiene como ideal la abnegacin y el sacri-
ficio; admira la humildad y la caridad.
Los mediocres son despreciables, aunque no enteramente, pues son
necesarios. La vida de la humanidad exige que sean realizadas muchas
funciones inferiores a las que solamente los mediocres se doblegan, y
. conviene mantenerlos en las concepciones religiosas y morales apro,
piadas, ensendoles la abnegacin, la humildad, la alegra del sacrificio
y otras concepciones envilecedoras que les inspiren el orgullo de su ba-
jeza. Sin embargo, los mediocres no son para el gnero humano ms
que el mantillo para la planta; lo que constituye la riqueza, la grande-
za y, propiamente, la razn de ser de la humanidad, son los fuertes, "la
raza de los seores", los "poderosos".
lAs morales de la espontaneidad 123
Esta raza su,erior se caracteriu por los rasgos exactamente opues,
tos a la raza inferior. Son soli.tarios que. viven para s mislllos, sin ms
finalidad que producir esta cosa rara y nica valiosa, una muestra
perfecta de humanidad.
Para stos no existe regla. El poderoso es un ser nico que no co,
noce ms finalidad que el desarrollo de sit personalidad; no tiene debe,
res para con nadie y cultiva en s todo lo que puede engrandecerle. El
hombre-rebao le sirve de estribo y de escabel; lo utiliza a su gusto.
No tiene que ser "bueno'', ni .. caritativo": su virtud estar hecha, por
el contrario, de dureza; ning(,n obstculo podr detenerle en la afirma-
cin de su personalidad.
Lo esencial de la obra de Nietzsche est consagrado al retrato del
"poderoso" con cuyo solo pensamiento se extasa el filsofo. El que
realiza el ideal, llega a ser un "s11per/1ombre", y el superhombre es
el valor supremo de la humanidad.
Este ideal de fuerza no es, por otra parte, un ideal de goce en el
sentido vulgar de la palabra. El poderoso, el superhombre, es un
ser duro para s mismo y para los otros: ama el peligro, el riesgo: se
1nide con el sufrintiento; "se i1npone privaciones, aventuras y peligros
afrontados con alegra de corazn, nicamente para probar y acrecentar
su fuerza de sufrimiento"; todo tiende. hacia s mismo y no puede
en..
tener o.tro fin que l mismo; pero el hombre se realii- l"p~igr~-y
ei sufri1niento .. A los que 1ne interc.~an, por poco que sep", escribe
Nietzsche, "les deseo el sufrimiento, el aislamiento, la enfermedad, los
malos tratos, el oprobio; deseo que conozcan por experiencia el profun-
do desprecio de ~. la tortura y la desconfianza de s, las estrecheces
de la derrota; no siento compasin por ellos, porque. les deseo lo nico
que puede mostrarles si tienen o no valor: deseo que se mantengan
fir111e.s".
El superhombre es, pues, profundamente "inmoral". Nietzsche mis,
mo se glora de ser "inmoralista", Admite, sin embargo, la moral para
los dems, para la raza de los esclavos; y considera sta indispensable.
No la destruye; la utiliza. Las dos razas deben subsistir; necesitan la
una de la otra; es necesaria una moral de esclavo, basada en el rcmm-
ciamiento, la humildad y la caridad: y es necesario el inmoralismo de
los poderosos que no conocen regla, que estn "ms all del bien y del
mal", ,egn el ttulo de una de las ltimas obras del filsofo.
)
Posl11ras fundmnentales de las mOTalcs humanas
Duro y exigente, el superhombre ser, sin embargo, generoso y
, bueno en cierto sentido, por superabundancia de vida. Hay un gnero
\de bondad que proviene del desprecio o de una indolencia de gran
!seor; y hay tambin una beneficencia que es afirmacin de snperio-
\ ridad. Afirmar su personalidad constituye en todo caso el nico objetivo
del aristcrata que no puede admitir o concebir nada por encima de s.
Este retrato est animado de una pasin que alimenta su reaccin
contra el mundo que le rodea. El mayor peligro que corre nuestro
mundo radica, segn l, en que la raza de los seores tiende a extin-
guirse por el efecto nivelador de una civilizacin formadora. El cristia,
nismo en particular es el objeto de sus sarcasmos. La moral cristiana es
envilecedora, porque est totalmente orientada hacia los valores nega
tivos de renunciamiento que destruyen la personalidad. De ah la insis-
tencia con que hace hincapi en la dureza, virtud fundamental del su-
perhombre, en oposicin a la dulzura y a la misericordia cristiana,, en
el egosmo opuesto a la caridad, en el culto de lo carnal, de los valores
de la tierra, en oposicin a la esperanza de la vida futura/ "Yo os con-
: juro, hermanos mos, que permanezcis fieles a la tierra 'y no creis a
' aquellos que os hablan de esperanzas snpraterrestres".
IV
Las morales de la espontaneidad son morales de reacC1on contra
lo que Bergson llama la moral social, es decir, las tradiciones morales
codificadas por los usos, que les parecen artificiales y sin fundamento,
o mal fundadas. Por otra parte, son tambin morales de reaccin contra
la metafsica o la religin. No se explican, y sobre todo no se explica
su violencia, ms que por esta doble reaccin,
Estas morales desembocan en nuestro tiempo en la negacin de la
mOTal. Nietzsche, en particular, se proclama inmoralista, y ha sido se,
guido en este camino por toda una generacin de espritus. Pero nadie
est ms preocupado de moral que estos "inmoralistas"; estn de tal
manera preocupados de ella que ninguna otra cosa les preocupa; estos
hombres que niegan toda regla moral no cesan de hablar de ella, no
cesan de buscar una: y cuando Nietzsche proclama que pasa m, all
del bien y del mal, todava entonces sigue buscando el bir.n, con rir,go
simplemente de cambiar su frmula.
\
!,-
En efecto, negar toda regla es prohibirse hablar a una colectividad.
Decir que el superhombre se conduce de tal o tal manera, decir que no
busca ms que la afirmacin de su personalidad, es ya formular una
regla. Si no hubiera ninguna regla aplicable a todos, sera imposible
decir nada que fuese formulable para todos; habra que hablar de
una manera totalmente diferente a cada uno. El mismo Nietzsche se
limita a decir que la regla del superhombre, comn a todos, se aplica
a cada uno segn las diferencias propias de su personalidad. Reducida a
.: esta frmula y despojada del aparato pasional con que el filsofo la
reviste, la proposicin parece banal.
El rasgo comn a estos filsofos es el de predicar la "vuelta a la
naturaleza". El hombre debe seguir su naturaleza; debe apartarse de lo
artificial y para no exorcizar los falsos principios que frenan su es
pontaneidad. En ltimo trmino se encuentra la impresin de que la
moral, tal como se la ensea, es artificial y falsa. Y efectivamente,
la moral "social" da fcilmente esta impresin, porque, cuando una
moral se hace .tradicional, los espritus se habitan a ella, la mayora
la aceptan sin discutir' y sin reflexionar y se ponen a ensearla autori-
tariamente, sin tomarse el trabajo de justificarla. Se establece un cdigo,
frecuentemente complicado, previendo la aplicacin de las reglas de
moral a numerosos casos particulares y, como la justificacin exige un
esfuerzo, los que disponen de la auoridad prefieren ordenar a razonar,
pues es ste un camino ms fcil. Pero poco. a poco se a~aba por perder
de vista el encadenamiento de las reglas y de los principios; no se
distingue ya lo que es puro uso social de lo que es regla permanente
y absoluta: uno se pone a defender usos a los que se est habituado,
aunque hayan perdido su razn de ser y no sean ya ms que super
vivencias; se crea una confusin entre lo esencial y lo accesorio, lo
permanente y lo ransitorio, lo absoluto y lo relativo; y las deficiencias
de la enseanza provocan en los espritus jvenes, independientes f
vidos de verdad, una reacci11 que arrastra no slo las escorias, sino
todo el edificio.
Como estos defectos de la enseanza tradicional son defectos ine-
vitables, ms o menos acentuados segn las pocas, pero que se repro-
ducen siempre, las morales de la espontaneidad son igualmente inevita-
bles, y se las ver renacer constantemente en todas las pocas de con-
vencionalismo moral y en todas las pocas de racionalismo exagerado.
)

126 PostuTas fundamentales de las moTales l1111na11as Las morales de la es,onlaneidad 127

Aunque excesivas, constituyen en cierta manera una reaccin sana, Las morales de la espontaneidad son deliberadamente arbitrarias, ya
la reaccin de la naturaleza; ponen de relieve la idea de que la regla que rechazan todo fundamento de la regla moral y, al menos en nues-
moral debe ser conforme a la naturaleza del hombre, que el fin de la tro tiempa, rechazan incluso la idea de regla, aunque inciden en ella
moral oo puede consistir en ahogar la personalidad, sino desarrollar, por va indirecta.
la: no puede ahogar la naturaleza, sino desenvolverla; que la perfec, El sistema de Nietzsche en particular pane de relieve meior que
cin moral debe ser perfeccin del hombre ; que la regla moral no otro alguno la necesidad de un principio superior al hombre. Para el
puede ser una regla arbitraria que se impone al hombre desde fuera y superhombre, Nietzsche no admite ninguna regla. Constituye en s
extraa a sus aspiraciones y a sus necesidades, sino que debe, por el mismo su fin y no puede guiarse ms que por su fantasa. A decir ver-
contrario, corresponder a ellas: que el bien moral no puede, pues, dad, si se quisiera un trmino ms abstracto, se dira que no puede
oponerse a la naturaleza, ni puede consistir en luchar contra la natura- tener otra regla ms que su bien personal, y se recaera entonces en los
leza, ni puede ser ante todo renunciatniento y 1nortificacin, sino que marcos tradicionales: pero no es esto lo que importa por el momento.
debe ser antes que nada desenvolvimiento, alegra, plenitud. El servicio que Nietzsche nos hace, es mostrar con su -suma evidencia
Todo esto es justo y debe ser destacado. Veremos que es uno que la regla moral exige que el hombre est subordinado a algo que
de los fundamentos de la regla moral. Es perfectamente verdadero que lo sobrepase, y que a falta de este "ms all", no depende ms que
demasiados moralistas lo olvidan, presentan la moral bajo una luz de- de s mismo y no puede tener ms regla que l mismo. Completa as
primente y olvidan propaner los renunciamientos de la moral como la leccin que nos han dado ya los moralistas del altruismo, y nos
simples medios de purificacin con vistas a un desarrollo ms perfecto. introduce en las doctrinas racionales, que a su vez buscan precisamente
Las morales de la espontaneidad no son en modo alguno morales de este principio superior.
facilidad. Los cnicos predican un ascetismo riguroso; Guyau exalta el
gusto del riesgo: Nietzsche enaltece el sufrimiento. Admiten que el
hombre tiene que luchar y luchar contra s mismo, pero rechazan con
violencia la idea de que la moral pueda ser empequeecedora.
Es verdad que todo el mundo rechaza esta idea: pero la reaccin
de los moralistas de quienes nos ocupamos en este momento, se explica
por el hecho de que la moral popular, tal como se ensea a veces -a
veces o frecuentemente segn los medios-, parece empequeecedora.
En lo que concierne a Nietzsche, por ejemplo, es sorprendente que
Nietzsche no ve de la moral cristiana ms que este aspecto y preconiza,
sin embargo, para su superhombre una buena parte de las formas de
renunciamiento que el cristianismo propone a sus adeptos, sin que esas
formas le parezcan empequeecedoras en su propia sntesis. Por el
contrario, toda la fuerza que puede haber en el cristianismo, todo el
empuje que desarrolla impulsando al hombre a sobrepasarse, le escapan
evidentemente.

CAPTULO V

LAS MORALES RACIONALES

LA MORAL DEL DEBER DE KANT

___ Las morales racionales buscan el fundamento de la moral, no en

un hecho d}'l,xperienci:, si.no en un prmc1p10 racional. Este principio
racional dgbe reducirse a la afirmacin de una realidad que sobrepasa
al hombre y se impone.a su espritu: se trata, pues, necesariamente de.
algo que sea, de una manera u otra, exterior l hombre, rrsele; pero la accin de Nict1.sche es ms
___De hecho, como veremos, tan pronto como se admiten principios
racionales,. se_ va a parar ---os. Pero hay diferentes maneras de con-
cebir a Dios y diferentes maneras de concebir las relaciones entre Dios
y el hombre.
---- Comenzaremos por la moral de Kant, que forma, desde el punto
de vis(a que nos ocupa aqu, la transis.(n entre las !llor_:tl~_l_!lPricas otra y se resuelven una por otra.
y _raci_onales, pues presenta una mezcla de_em_mrismo _y__tl~cional(smo.
-~ Despus examinaremos las morales monistas que corresponden a meta-
fsicas un_ificadas de Dios y el hombre., Las morales que se basan en
Dios. al reconocer la distincin de Dios }' el__11_1_u_ndo, las estudiaremos
en ltimo lugar.
1
I bus_car_ s_u punto de partida. Ahora bien, al analizar el conocimiento,
1
)
--Ningn filsofo ha eje~~\do sobre el pensamiento moderno mlyor
influencia que Kant,(1724-1804); en moral, su accin no ha sido me-
nor que -en los dems doiiirios. Solamente~1ede _compa-
co~Cl'ible en e] terreno
d~I~ moral prictica: la de Kant en el plano terico, en la manera mis-
ma de plantear el problema.
El pensamient<;jlloral de Kant puede reducirse a ~ aspectos, la
,tleterminacin del ~cter propio d_e -~a_JflO~~idad y e~damen~~ de
'la moralida~. Estas dos cuestiones dependen, pr otra parte, una de
1
l
-.Es sabido que la filosofa de Kant se desarrolla en dos tiempos ex-
presados por tres cuestiones: Qu podemos sab_~r? Kant responde a
esta pregunta con la Crtica de la razn pura (1781). Qu debemos
hacer? Qu podemos esperar? Kant r"3'onde a estas preguntas con
1.;:-crti,a de la razn prctica (, 788).
___...I)espus de la crtica de la razn pura ~- cuando la !!\<>~!_ debe
1
Kant haba lle_g_ado a juzgar que:i,~~stros juicLo~__ll()_sonjmpuestos por -
Tu,- objetos- exteriores, sino _por las leyes de nuestro espritu. As la ...__)
-- ---- --- ----- -- -- ----
Filo!-ola mora l. - 9
)
\ Posturas fundamentales de las morales humanas
130
Critica de la razn pura conclua en la ~osibilidad de conocer el
mundo de los "nmeroi' o cosas en s. ~ero el problema de la moral_
constste en encontrar a nuestra accin un\le~~ivers.'11 que _sirva q_g_
re_J!la a los actos, pues la moral debe ser una cie(!Cla: esto, Kant no lo
~cute: la moral ser una ciencia o no habr moral, y no duda de q'!_e
hay una_ 111_oral. Pero no hay ciencia ms que cuando hay leyes genera
les, es decir, reglas de aplicacin constante y universal.
Kant se entrega despus a la crtica de la m~ral tal como hab_a
sido comprendida hasta entonces. Se ha tratado siempre de construir
la moral, sea apoyndose en una metafsica_, sea apay~dola en las te~
dencias ~aturales_~el__ hombre. Pero estas dos vas; ~ n e n te cami
nos sin silida.No se puede basar la moral en 1a;~c;,, puesto qu~
00 se puede demostrar nada que guarde relae1on con Una (Osa en si
independiente de nosotros;. y no_ se puede t~mpoco fund_arla .i[__ten-"
encas naturales pues es imposible determinar tendenC1as naturafes
e as que todo el mundo est de acuerdo._ O bien la moral natura
lista debe fundarse en la tendencia a la felicidad -pero los hombres
conciben la felicidad de maneras diferentes, y, por otra parte, cmo
fundar la obligacin sobre un dese1>?-. O bien el fin a que tienden los
hombres es el bien; pero aun en este caso, no llegan nunca a ponerse
de acuerdo, tan pronto como se trata de definir el bien.
Y cmo desempatarlos? Cmo saber qu_in tiene razn y quin
est engaado, cuando todas nuestras concepe1ones nos son ,mpue.stas
por las formas a priori de nuestro entendimiento? . .
De otro lado, si la moral debiera fundarse en una [el1Ctdad o
en un bien al que tend1semosp0r naturaleza, bastara c,1_e.nos dej-
ramos guiar por el instinto. La razon nos resultar desvc.ntajos~, pues el
instinto n~;;:onducira mucho ms seguramente. Ahora bien, para
Kant es evidente que la solucin no puede encontrarse en esta direc,
cin, que el hombre debe dirigfrse por la razn. P;ro ~sta razn es '.'!'
__. razn prctica, una razn que dicta reglas de acc,on. S, fuera 1mpos1~.l:_ )
en~L!!ll fund_amento _r~cional a la moral, el hompre_a_un ser
,_
'. nal constituido, lo que es inadmisible.
_EJ punto de partida de.la moral debe, pues, est_a?Jecerse .silLjl.re-
juz~~ nin_g~na_ doctri(!~__!!l_c.tafs~c_a ~i ningu_n_.1 -~e.f~~~1n del bien.
1
La moral del deber de Kant 131
-1 --Delimitado as el problema, Kant va a buscar .cl punto de partida
' de la moral en un hecho de conciencia. De este modo enlaza con las l
morales empricas que acaba de refut;ir; pero en qu otra parte bus,
cara este punto de partida ms que en la conciencia. ya que se ha
cerrado previamente toda otra salida? Procede, pues, como Smith y
como llentham y como, a decir verdad, todos sus contemporneos:
parte_ de _una_ evidencia sobre l_a__-~~-~arentemente,tod<>_ ~ mundo I
: est de acyerdo. Para l, esta evidencia consiste en ~~ __n_ica cosa
' perfectamente buena es la b11e11@11ntad.. -
Qu es la buena voluntid?'I' c;.9nsiste en hacer lo que se debe.
ni de una manera ms general en hacer el bien; su~ede que, aun
l
teniendo bucn.1 voluntad, np_s c:;_ngaamos o frilca.'ia1!1os en nuestras em ...
presas. Sucede que, tratando de curar a un enformo, se le empeora;
que tratando de agradar a alguien, se le molesta. Pero el error y el
.fracaso nada cambia en la voluntad ni el valor moral del acto. La bue-1
: (na volunt~;(es interior: esti-en el espritu; consiste en q11ere;h~cer
1
lo que se debe, --. - - - _)
La buena voluntad se enlaza, pues, con el sentido del deber. Kant
1
no imagina que, sin est;r obligado a ello.'se pueda querer un bien me,
cliante un acto de voluntad que tenga un valor moral -entindase un
valor racional, es decir, un valor que se impone al espritu-. Para l,
no hay valor racional en Jos actos lns que Si se realzan por deber.
Pero el deber es tambin la primera de las evidencias. Escriba en 1782:
_ "Hay slo una cosa de que estemos seguros, y es nuestro deber", El \.
__cleber es para l lo ue la simpata es pa,a Smith, el inter ara Bw-
tham1 _'!_natura eza para ,_ eroto ... ousseau. El deber es evidente y se
im one or. s mismo. Es ste el im ,erativo categrico. __)
Para compren er esta evidencia, e a que ant no duda, y la
cual no nos parece tan evidente, es preciso conocer el medio del que
Kant sale. Kant fue ___~~!J_cado en un medio prusiano, pietista; y los
pietistas eran en _agucltiemJJO los ms rgidos de los jlrotestantes ale,
manes, e.amo los _P!!_l'itanos en Inglaterra. En su familia, e~-
elcolegio
en que fue educado, sc_l,_aba em~ado del culto del deber. Toda su
_-,,1
educacin se haba basado en el deber; ste se-hab~~~nvertido en
una evidencia para l.
1
1 :
'
 132 Posturas fundamentnles de las mort1fos lmmm1t1s
Pero esto es la explicacin psicolgica. Kant no habla evidentemen-
te de esto; no tiene por otra parte conciencia de ello. Justifica su con-
cepcin mediante anlisis de nuestros actos.
' . Primer~men~e v(e~e la distincin entre el im,ertrti':!'__c_a_~gri_c_o_y_
/ .. ti. ,mperatwo h,potetico.
-
..-
~-Un mismo acto puede tener mviles diversos. Podemos realizarlo 1 -'
p<>rque nos_ est ma!ld_ado, sin ms -porque es preciso-. En este caso
obedecemos a un imperativo categrico; la obligacin es_ absoluta. "No
',matars; no robars". NC>___t~l!&._9.ll_~ preguntar ~qu; mi conciencia
'~dice: "Debes".
----Otros actos nC>___se nos_impone_n_"!~..9.ue de u_na_in~nera hipottica.
En el leQ&-fo cor_rie11te se les califica de obligaciones ..condrc,o..11a1es.
- .. "Debo trabajar para vivir": esto quiere decir que, si quiero o debo _J
vivir, debo trabajar; si__gu_iero ir a Amrica, debo embarcar. Debo", 00
no !!~!le actI -~! r11_is111<> __senti_~<>__q'!~. _attteriormente; est subordinado a
la hiptesis considerad~. Es un imperativo 1,ipottico.
El imperativo de la felicidad, por ejemplo, es un imperativo hipo-
ttico: "s___<IJ_i~!<>... ~~r feliz, debo hacer tal cosa". Pero no debo, no
ht{ obligacin de querer ser feliz.
'\'El imperativo de_k__moral d'el,_e_ se_r:__11__n im_JJ_e_r:ativo categrico. No
puede ser hipottico, porque todo el valor del imperativo hipottico
deriva del objeto al que est subordinado. Un imperativo hipottico no
se impone, pues, ms que si depende l mismo de- un imperativo ca-
tegrico.
(" . acaba de salvar a un ahogado y nadie piensa sin embargo en reconocer
(El_ imperativo moral debe adems ser puramente form~.
Esto corresponde a una distincin que Kant, bajo la influencia
de la filosofa de su tiempo, reconoce entre la materia y la formn de
los actos. /La materia es el objeto del acto; la forma es el aspecto
bajQ_~l que E"!~~~ _al_ espritu.\ Yo puedo realizar un mismo acto
por razones diversas: puedo trabajar para vivir, para satisfacer mi
curiosidad. para satisfacer n1i..__1,ecesidad de actividad, para medrar, para
salvar mi alma, y por mu chas otras razones ms. La materia del a~to
permanece la misma; s~ forma cambia. La fonna del acto en Kant es /
poco ms o menos la_intencin del lenguaje corriente.
La moral del deber de Kant 133
r El imperativo moral debe ser categrico, y el imperativo categrico-
; no puede ser ms que puramente fonnal, entendindos e por ello_ que no;.
I
0
1
\ puede recaer ms que sobre la forma de los actos. Como ,magmar,_ en
efecto, un imperativo categrico que recaiga sobre un acto material?
,1 i
El acto material est siempre subordinado a condiciones hipotticas, es
decir, no necesaria.,; es siempre particul:ir por la naturaleza misma del_
J objeto material. S<>lamente el imperativo ~orm_al lllede te_11er el _ca-
rcter de necesidad y de universalidad que exige la ley racio_!!,al. _
-~1 deber es, pues, una forma~ y el valor moral de los, actos \
-- 're.sulta de la apl_iacin !(e es.ta fonna. Un neto no es ,,.oral mas que
1
;cunndo se l,ace,' por deber] j . -
~ __ _j,ero un act~~er conforme a la moral, sin que se le realice
por _c!_eber: Kant lo concede, sin reconocerle sin embargo valor moral.
~Este acio es legnl; es conform_~~y; eso es todo. Carece de valor
moral, pues no est inspirado por la preocupacin moral; la__rnoral no
interviene en l. Si yo hago una limosna por compasin_ o_JJ<lr temor
de ser criticado.~ obro moralmente; obro legalmente. Para obrar mo-
ralmente, "no basta hacer su deber; es preciso adems hacerlo por
- deber".
Este anlisis de la moralidad es lo que tiene de ms notable la mo-
ral de Kant; ms adelante veremos con qu podemos quedarnos. Kant
es en extremo riguroso: parece a pri,nera vista sorprendente que nie,
gue todo val<>r moral al acto realizado por abnegacin o por compa-
sin. Pero es nece.sario reconocer .tambin que los elogios que se con-
ceden a los que hacen el bien bajo el imperio de un arrebato pasional,
; no miran nicamente al valor moral. Hacemos fiestas a un perro que
un valor moral a su acto.
----+>Pero este deber sin objeto, forma pura, en qu descansa?, no
es ms que un sentimiento?, y en este caso, cm_c,J1mdamenta la
moral? Kant rechaza e<ta idea. La nocin del deber es puramente ra-
cional: pero qu se entiende por ello?
Para comprenderlo, ha, que recurrir a la concepcin kantiana del
conocimiento. Si Kant cree que no conocemos nada de la realidad del
I n1undo exterior, e~ porque cree haber descubierto que no conocemos
)
134 Post11ras fundamentales de lilS ,,,orales ,,,,,, 11 ,, 11,
----
n.ada ~~ trav.! de las /":?'' a priori. Estas_formas_ so_r,__~ri_<>ri por-
que v!e~en de nues_tr_()__espmtu y lle, de_la_ exl'_eriencia, y lo_ real no es
cognoscible por _no~o.tros ms que en cuanto fluy; en ;,t;; f-;:;;.~s.
Tales son el prmc1p10 de causalidad, el tiempo, el espacio. No los
e~contra~os en lo real, sometemos lo real a esas formas. L,as formas
vien~n s?lo d~ nos_otros; ~-~nponen al e.sp~it,1_ y no hay qu~ bt1s~-ar-
les nmgun origen fuera deJ__.,spritu. --
; . La.. formas a priori .dan origen a los iuicios sintticos a />rio;ri..m_e-)
d1ante los ~uales el. ~p.mtu afirma las formas a priori y sus propieda- -
( des neces~nas. Los JUtc10:; snt~ico.s a priori constituyen el primr paso
\1.~ I~ _razon Y el punto de partida de todo conocimiento racional. Son -,,
..!!!_ltetK.Qs P?r?ue no parten del anlisl~ de otros conocimientos, s ~ :
que ~ec_aen un1eament~ sobre el objeto primero de conocimiento, y son ~
- ~ a pnon, porgue no vienen de la experiencia.
~hora bien, Kant estima, y cree haber encontrado en ello un pen-
sam1ento n~evo, que no _!,ay que admitir so~l!)e!llc formas a ,riori
~~....~-~ll!"~--~-tl_c_()_nc:,c1mu:nto_.tw~o. sino .. tambin nara _la
f .r_az~~ ~a_!=t1c_~._!,fta ~orma a priori deJ~razn prctica es el deber._ La
(oc1on del de.be~ deriva: nu~s, de. J~s.ley~ ~e
nues.tro. e~pritu y nQ h~y
, q_u~ _hacer. mas mdagac1ones. El JU1c10 smtet1co a Jmor, que deriva de -
a~t 1nmed1ata~ente es: "De?es hacer tu deber". Tiene el mis 1110 ca.-
racter de necesidad que el deber mismci.
. Despus de haber encerrado tan cuidadosamente al espritu en s
mismo, llegar Kant a construir una moral aplicable a la accin? Lo
procura Y encuentra el medio de hacerlo gracias a una, propiedad de
la forma a p_rjori, q_u~ _es_~~~ universal. Cu;i_ncl__o tel}em_QS::'tonricncia de
qn d_eber; ttf'emos al mismotie1npo-_c()_ilciencia de que _ese deber no se
nos 1mpon~_e_!.l]~D-~r.---_aJ_lli1raria y: oca:oi;ional, sino qllc sera el 1111Sh10
en to?o tiem.p<:>,~n to~o lu ~ra todo ho~bre cue _se _enc~_ntrara en
l,!,1__m_1s_111a_s___c_1rcunstancias. deb r~_onde, pues, a una le universal
.Y puedo dar una primera fr u a de l que responde a esta exigencia:
-:"Ohri! siempre. d_e tal IT1_anera que la mxima_~__ tu,..~lu_n!>-d. pueda va-
ler _como prmc1p10 de_ legislacin universal".
A esta primera frmula, K;n-t ;-5~-J"" inmedi;\tament~ otras dos que .,,,.J
la completan. La segunda no difiere apenas de la primera m:s que en
La moral del deber de Kant 135
las palabras: "Obra con la idea de tu voluntad como legisladora uni
versal". La terera aade una precisin y sobrepasa el crculo cerrado
d~l espritu que trabaja sobre _s mismo.
Coltlo el deber es propio del hombre y se encuentra en l la ex
presin de la moralidad; como por otra. parte es u~iversal en cuanto
se aplica a todos los hombres, el imperativo mora_] tiende ! _desarrollo
de lo hllmano, y !, tercera frmllla del imperativo categorico puede
expres;irse co1no sigue: "Obra de manera qi~e trates siempre ~ !~
humanidad, en ti y en los otros, como un fin y no como un medio ,
De estas tres frmulas cree Kant que deducir fcilmente t_oda_ la
moral. Basta, a propsito d;- cualquier act, preguntarse si tratamos
en~l al hombre como 1111 fin y si estaramos dispuestos a erigirlo en
mxima universal. Por ejemplo, puedo mentir? Por qu se miente?
--Por inters, .por placer. Mentir es tratar a la humanidad en s como
medio. Y adems, si se erigiera la mentira en regla universal, se llegara
a la consecuencia absurda de que todo el mllndo mentira, lo que
hara la vida imposible desde todos los puntos de vista.
Puedo matar? Toda la casustica del homicidio pu_ede deducirse
tambin del principio segm el cual se trata a la humanidad como un
fin, y de aquel otro segn el cual no se tiene el derecho de hacer ms
que lo que puede erigirse en mxima universal. . . .
Kant hace aplicaciones bastante numerosas de sus pr1nc1p1os. En
n1s de un caso sus razonamientos parecen artificiales, porque, como
todos los moralistas, se encuentra en presencia de soluciones que le son
d.adas completamente hechas por su educacin ~ su ~edio, s~luciones
que, lejos de pensar en ponerlas en _duda, esta dectd~do a \u~uficar
-cueste lo que cueste. Si no logra mediante un razonamiento logtco, se
contentar con un ,sofis1na en que sin duda no repara l mismo, tan
convencido se halla de la imposibilidad de que esta regla prctica no
concuerde con sus principios! En ~-1 l]latr!monio, por ejemplo, los espo~
sos tratan a la humanidad coll!C>_un fi!), mientras que en la unin libre
la tratan como un medio. Kant tiene la impresin de que el problema
es simple. El lector no comparte su impresin y hay muchos aspectos
del problema de los que la exposicin de Kant no tiene cuenta. Pero
no vamos a entrar aqu en estos detalles.
 -------
136 Post1tras f1mdamentales de lru morales humnnru
La moral de Kant termina en fin en una reconstruccin metafsica.
Habiend~ r~cluido al espiritu en s mismo por la crtica -;;r,;;noci-
miento, Kant es_t, sin embargo, decidido a explicar el mundo. Cree
encontrar en la moral el instrumento que le hace falta.
--En efecto, conseguido el deber, no es difcil dars~ cuenta qy_g__110
hay deber ,si no hayiibertad. Debemos, pues, admitir la libertad.
Pero, adems, E razn prctica tiene__ ~~_1s leyes co1no la razn cspe.-
culativa. Estas leyes las expresa Kant por lo ue llama la dialctica dd
~pritu, un movimiento natural del espritu que correspon e a sus
_e_xigencias intern_a~. Como el hombre est dotado de sensibilidad y la
satisfaccin de la sensibilidad se encuentra en la felicidad, la dialctica
del espritu exige que la virtud vaya acompaada del pleno desarrollo
del hombre; es, pues, necesario admitir que la virtud da felicidad.
_!!t,_cs\~-'1:'~!:>,.d_<J__ ':' se_~ __que fcli~i~ad y vi_rtud coincidan siempre.
Para resolver la antinomia, es -:irio admitir -otro inundo en el que
se realice el bien soberano, hecho del encuentro de la virtud y de la
felicidad. Pero la vida futura supone la existencia de un alma inmortal -
y la existencia de Dios; debemos, pues, creer en esto mediante una
fe moral, fruto de los postulados de la razn prctica y distinta de la
fe especulativa que resultara de una demostra.cin racional.
Se llega as a la primaca tk In razn prctica. Nuestras conviccio
ncs, como nuestra vida, estn determinadas por las exigencias de la
razn prctica. La razn pura se limita a mostrar que estos postulados
de la, razn prctica no entraan ninguna contradiccin en s 1nismos.
11
( La filosofa_ de ]:ant ha ejercido una influencia determinante sobre
el pensamiento moderno bajo numerosos puntos de vista. Ha dado ori-
{ gen aiiclealismo del siglo XIX, que se inspira en la crtica d~azn
, pura. Tambin ha dominado el pensamiento moral.
Primeramente 1, primaca de la raz__ll_e_rct~ca____origir_1a u_na__ con_c~,-
-~i11___d_e_ la J'1los_ofj.1_ _que co(s,ca la m"ra_l :mtes d_e J~ __
n_1et~fsica y-
La moral del ieber de Kant 137
Ipretende encontrar en la moral los fundamentos de la explicacin del
mundo y del hombre.
Esta tendencia no se manifiesta inmediatamente despus de Kant;
el siglo siguiente se halla dominado por el idealismo crtico que "des-
emboca lgicamente en el culto solitario del pensamiento por el pensa-
J miento" (Edouard Le Roy). Pero a finales del siglo XIX aparecen filo-
sofas nuevas llamadas filosofas de la accin, que pretenden encontrar
en la accin la fuente del conocimiento y el contacto con lo real. No
vamos a estudiar estas filosofas aqu; citemos solamente algunos nom-
brd: Maurice Blondel (1861-1949), Edouard Le Roy, en Francia:
desde otro punto de vista, la escuela pragmtica americana que se agru-
pa alrededor de William James (18,12-1930); y en Alemania, en cierta
medida, los fenomenlogos de que ya hemos hablado. En nuestros das,
este movimiento se ha integrado en el movimiento general de la Filo-
sofa y la mayor parte de los filsofos actuales, ms o menos impreg-
nados de fenomenologa y de existencialismo, consideran la accin
como una de las fuentes principales del conocimiento. En la accin, la
accin moral ocupa un puesto importante y, para muchos, primordial.
No van1os a exponer estas corrientes de pens.1miento que no ofre..
cen apenas puntos de vista nuevos en lo que concieme a los fundamen-
j
1
tos de la moral. Es la metafsica lo que les preocupa y no se interesan
por la moral o la accin ms que porque creen desrnbrir en ella una
va de acceso a lo real exterior hacia lo que el idealismo les haba ce-
rrado las antiguas vas racionales. Estudian, pues, la moral y la accin
en general con vistas a discernir los elementos de conocimiento que la
moral implica, no para fundar la moral o para aplicarla. No interesan
al moralista ms que de una manera ocasional, en razn de las obser-
vaciones que este nuevo mtodo les lleva a hacer.
Sin embargo, el trabajo de pensamiento desarrollado en esta filo-
sofa de la accin revalid una nocin de la que se pueden encontrar los
orgenes lejanos, pero que no haba alcanzado nunca el relieve que tie-
ne en nuestros das, el valor de pensamiento de la accin. Los fils5!_fos
aQtiguos establecan una separacin r_'!_dical entre la inteligencia y la
v_oluntad, y trataban la voluntad como una farnltad ~~en s misma .
Admitan, sin embargo, ~que no hay voluntad mas que cuando hay in-
1
teligencia, puesto que la voluntad es el apetito racional; y que la vo-
_luntad no se determina ms que por mviles de accin presentados por
 138 Post1t1'a., f1111dn1ne11t11/e.< de las mo1'nles l11,n,n11n.<
la inteligencia. Pero esta doctrina no les impeda, por procedimiento
metodolgico, tratar de la voluntad haciendo abs.traccin de la inteli-
gencia y considerndola por consiguiente como una facultad ciega. Y
es cierto qu~m_.t la voluntad es ciega, pero es igualmente cierto cue
existe solamente_ en seres dotados de inteligencia, que no puede existir
de otra manera y que, en ;,.ts~p;;;sto, la voluntad en su ejercicio es
inconcebible sin operacin intelectual.
Esto explica por qu y cmo, en la psicologa y la moral prcticas,
los antigu_os, que separaban la voluntad de la inteligencia en sus estu-
dios tericos, observan frecuentemente su dependencia mutua. La filo-
sofa de la accin ,ubraya que todo acto de voluntad est saturado de
conocimiento, que no hay accin sin conocimiento, que hay formas de
conocimiento que no se desarrollan ms que en la acci11 o a propsito
de la accin, que hay otras que se alcanzan ms fcilmente en la
accin que en el conocimiento especulativo. Estas concepciones no eran
desconocidas de la antigua filo,ofa y en particular se encuentran nu-
merosas aplicaciones de ellas en la tradicin moral catlica; pero la
filosofa de la accin les ha dado un relieve completamente nuevo, y
veremo. que tienen una importancia considerable para la inteligencia
de la vida moral.
La parte ms interesante de la crtica de la razn prctica d_e..!S.ant
se eiicueirae-su anlisis de la moralid~d. Este punto de vista puede
tarribin considerarse como- [ pu~to de partida del movimiento, bas-
tante importante en la filosofa moral contempornea, que tiende a ha-
cer de la definicin de ~moralidad el objeto principal de la moral.
)
a La moral plantea(dos }problemas esenciales~ Qu es la moral?
Qu manda la 1~? Hasta Kant, el pri r problema no haba
preocupado mucho a los espritus y no constitua el objeto de investi-
) gaciones sistemticas. Se haca moral sin definirla o contentndose con
)
una definicin rpidamente establecida. Los anlisis de Kant y el pues-
to central que ocupan en su filosofa llamaron la atencin, y hoy da,
buen nmero de moralistas, consideran que la tarea esencial de la
) filosofa moral es definir la moral, determinar exactamente su carcter
1 especfico y precisar en qu se distingue de toda otra casa.
)
)
La moral del deber de Kant 1 39
Ya se ha hecho alusin a esta actitud anteriormente (cf..cap, 1, 11).
Estos filsofos se interesan bastante poco en precisar la regla de con-
Iducta. Sin duda reperctenen ellos !:is crticas de la escuela positivista
respcto a la vanidad de los sistemas de moral. Toda su atencin recae
en la definicin de !amoralidad, las caractersticas del acto moral como
tal, las diferencias entre el acto moral, el acto esttico, el acto social,
el acto religioso y el puesto que la moral debe ocupar en la clasificacin
de las ciencias. La cuestin: qu manda la moral? no les inquieta;
poseen una moral que han recibido de su medio, de su educacin, de
sus convicciones religiosas, y encuentran ms interesante analizar el fe ..
n1neno moral, en sus car;ictcres e.speclficos, y buscar lo que este fen ..
meno entraa.
Este punto de vista reaparece de una n1anera ms o menos exclusiva
en la mayora de los moralistas actuales no positivistas. Los positivistas
a su vez se limitan a hacer ciencia de las costllmbres. vPor no citar
ms que algunos nombres de los ms recientes, la Etica, de Nicolai
'' Hartmann (Berln, 1916): la I!thiq11e, de Edgar de Bruyne (Bruse-
l-
1
la<, 1934-1936), y el Tr11il de mora/e gn.rale, ele Ren le Senne (Pa-
! rs, 1942), son testimonios de esta tendencia.
1
Pero la in,:f;;~hcia ms inmediata y ms inmediatamente perceptible
de Kant sobr~--a moral se echa de ver en el lugar que el deber ha
I ocupado dentro de la moral contempornea. ,
\ . --Kant vincula la moral al deber hasta el unto de e n ha mo- \
' ralidad, segn l. smo uan o se obra or deber. lp,n este punto Kant
ha sido cas.i..J!ni\'e a mente seguido, al menos por los JJ.ensa_dores que
J' aceptan la nocin de una '1moral normatjy~'! Su xito_ fue tal_gue la
cuestin no ha sido, por decirlo as, discutida. Todos los tratados de \
n1oral presentan la obligacin como la caracterstica del hecho moral
Para darse cuenta de la revolucin que e.sta postura representa, basta
J
recordar que los moralistas de_la. a_n_tigedad no hablan casi del deber;
que los autores de la Edad Media tampoco h_ablan mucho ms, y que
en la Etica de Aristteles, por ejemplo, o en la S11111a de Santo Toms,
para cita~ dos nombres_ entre los ms grandes, no se trata del deber
ms que de manera casi epi,idica, y de ningn modo en el punto de
partida de la moral, sino muy avanzad., ya la exposicin.
) ,.
\
Postttras f,mdamentales de fos morales l1umat111S
!,a nocin del deber est, adems, casi ausente de las morales em-
pricas que anteriormente hemos recorrido. Nos damos cuenta as de
la revolucin operada por la filosofa de Kant. Sus anlisis compactos
fueron un verdadero mazazo: todas las cabezas se doblaron. Estos
anlisis sobrepasaban .tanto todo lo que se haba hecho anterior,
mente, que parecieron decisivos y la rnestin se crey definitivamente
resuelta.
111
El pensamiento de Kant ha ejercido, pues, sobre la filosofa moral
contempornea una accin que sera difcil sobrestimar. Y, sin embargo,
no se ha seguido su construccin sistemtica como tal. Extraii.a suerte:
las ideas del filsofo de Koenigsberg han transformado profundamente
el pensamiento filosfico, en casi todos los puntos de vista: pero su
sistema no le ha sobrevivido. Es indudable que tuvo cierto mmero de
intuiciones geniales, en extremo nuevas: pero estaba por encima de los
recursos de un espritu humano asimilar de una sola vez estos pensa,
mientos nuevos a lo que la herencia de la tradicin presentaba de
sano, para hacer un sistema equilibrado. Los sistemas equilibrados son
.el. fruto de una tradicin. El de Kant es slo un punto de partida.
1 La construccin moral de Kant no ha resistido las crticas. Si su
analisis de la moralidad es fecundo en ms de un aspecto, el puesto
que asigna al deber y su nocin misma del deber parecen indefendibles.
--El deber, segn Kant, es _la_ fornt~ 111i_sma de la moralidad. Puesto
que se trata de una comprobacin psicolgica, de ~na no,}6n que Kant
estima universalmente admitida, es preciso discutirla en el mismo te,
rreno. Ahora bien, no es evidente que el deber sea la expresin por
y
excelencia ,nucl,o menos la expresin exclusiva de la conciencia mo-
ral. El problema moral se plantea ms bien como sigue: el hombre se
halla en presencia de bienes. Entre estos bienes, los hay cuya bsqueda
parece obligatoria. Para Kant, no hay moralidad ms que en este caso.
Pero esta solucin que le parece evidente no lo es para todo el mundo,
y tendremos que examinarla. La evidencia kantiana se explica por la
educacin y los hbitos intelectuales del filsofo, no por una eviden,
cia en ~t
\
La moral del deber de Kant
' .
1. Desde el tiempo de Kant, su concepcin rgida de la moral ha sido '.
J objeto de vivas crticas. Segn l, no obramos moralmente ms que', ;
rnando obramos por deber. Encontrar placer en .el bien disminuye el
valor moral del acto, Ahora bien, la mayora de las gentes ~~een q~e ~
cl placer que se encuentra en hacer el bien constituye precisamente un
signo de virtud. Para Kant, el hombre naturalmente virtuoso est pri
vado de toda virtud; sera preciso no hacer el bien ms que a fuerza
de actos de voluntad l Ya Schiller le opona e.ita humorada: "me doy
cuenta que experimento placer en hacer bien a mi prjimo; esto me
inquieta enormemente acerca de mi moralidad".
Pero a Kant le retena en esta postura la lgica de su sistema, por,
que la moral cjeba ser negocio puramente ra~ional, y el sentimiento no
poda1 por tanto intenreoir
Bajo este aspecto, es por otra parte me_nos oriiinal de lo que
parece. Y a _e_lll_!'e__ _lc,s_ estoicos encontraremos una _ac_t_itud -~a;;tante pare
cida, y la cuestin no ha cesado de debatirse en las escuelas cristianas.
Pero la actitud kantiana se impone en el sistema, porque Kant recluye
al espritu en s mismo y suprime en el punto de partida todo elemento
objetivo. EJ..acto __111Eral es, pues, pura actitud del e~ritu, sin relacin
ni con las tendencias afectivas hi con la materia del acto. Basta, por
otra parte, con algunos matices resultantes d~ un anlisis psicolgico
ms profundo para reducir esta teora, cuyo fondo es exacto, a sus
justas proporciones.
J/
\ Por el contrario, Kant(est en lo cierto cuando estima que lo gue
constituye el valor propiamente moral del acto es la buena voluntad. La
buena o la mala voluntad, deberamos decir para precisar; dicho/de
otra manera: la intencin. Esto equivale a la nocin, que podramos )...
llamar primitiva y que ya hemos sealado desde las primeras pginas,
de que el orden moral es un orden humano, porque el orden moral
no se aplica ms que al acto libre, es decir, al acto racional, puC$ li-
bertad y razn son dos trminos correlativos, ya que la libertad es un
atributo del ser dotado de razn. Pero el acto libre es un acto dirigido
por una intencin. Decir que la moral no se aplica ms que a la
actividad libre o que el valor moral est ligado a la intencin, equivale
una vez ms a decir una sola y mis1na cosa .
 Posturas fundamentales de las tn01'ales hu111a11as
Es, pues, verdad que el valor moral est ligado a la intervencin
de la razn en el sentido de que, tal como se presenta e11 los animales,
el acto se halla desj'rovisto de valor moral,_ cualquier; que sea, por
otra parte, su materia.
Adems, Kant sil!'plifica el problema de una mauera exagerada,
cuando parece concluir que l_a maeria del acto carece de importancia
d":'de el pu~to. de vista moral. Es verdad que n~ e~ 6te-su pensa, .
CAPTULO VI
~ment~. Se_ hm1ta a com~robar q,~ es la buena voluntad, dig.,mos la ',, :_
mtenc10nahdad, la que introduce el acto en la esfera de la moral. I
--- Pero )a mane_ra co~o proce_de, tratand_<> __ <!_eLv_alo_r__1:i,oral ~~p~1 ldas LAS MORALES MONISTAS,: -~w.1e.-:,>,,;
de toda cons1derac1on de bien, hlZ_O de su filosofa el cebo de las
~oral~~ubjetivas contemporneas, que nieg_an__toda ~bfetividad-del
bien_y_r_educen__ ~_rnoral y la sinceridad, estimando -bien. p;r~ ---~;da
uno lo que cada uno cree sinceramente tal, sin que la materialidad del J
acto pueda entrar en cuenta.
La cuestin de las relaciones entre la intencin y la materialidad
__ Las morales que ahora abordamos forman la contr~artida de las
1norales ~mpricas. ~~an, en efecto, nicamente en una-7~~~P"
I
cin del espritu con menosprecio de toda experiencia sensible. No son
del acto:. o en;re el. aspecto subjetivo y objetivo de la moral, es quiz
ni positivas ni psicolgicas; ~.9n llnicament_: _!.l]~t.afisica~:
la cu~~t10~ ma~ delicada de la filosofa moral. El subjetivismo es una Pero para comprender su posicin, es preciso primero decir unas pa,
soluc1on simple que procede Po! eliminacin de uno de los trminos;
labras de la actitud intelectual a la que responde el monismo.
es el procedimien.to m_s fcil. Reacciona contra un simplismo ;;,verso,
bastante extendido en las actitudes prcticas, que se desinteresa d~ la
intencin. Pero aqu, como en los dems terrenos, no se _mede llegar
1
a un~_ solucin exacta ms_~ue teniendo en cuenta todos }OS-efc,nerltos
del problema. - -
--Antes se empleaba ms la denominacin de __JJante[smo: hoy en
La exposicin y la critica de la moral kantiana lleva as a eanar da se prefiere la denominacin de monismo. En realidad los dos voca-
una conciencia ms precisa de la manera como se plantea el problema blos, pantesmo y monismo, COI).__ ~asi del mis1no tiempo, nacidos en
moral. Volveremos sobre estos datos en la parte constructiva de esta
el siglo xvm, el primero en lnglat_erra y el segundo en Alemania.
obra.
--1.ll ,antesme> se define : doctrina segn la cual todo ;s D1~s, no
formando el mundo y___Dios ms __qti_e__ una__sola _cosa. El-.,,,;;;;;;,.
se
define: doctrina que considera el_conjunto de las cosas como_ reductible
a la unidad (Lalande).
La voz monismo tiene, pues, un sentido ms general; he aqu par
qu se prefiere hoy en da, pues la palabra Dios evoca respecto al Ser
una concepcin determinada a la que. una doctrina monista no hace
necesariamente. referencia.
....
)
Posturas fundamentales de las morles liumanas
Cuando el hombre aborda la reflexin filosfica, llega muy pronto
a ver que h~ U!J_a_bs_olu~ slo uno, por tanto que lo Absolutc,_ es. Ve
que lo Absoluto es lo incondicionado, lo necesario, que e;-i~-finito, que
es todo fo que puede ser. Los filsofos llegan a esto por las vas ms
diversas; casi todos llegan a esto, excepto los escpticos y los empi-
ristas, cuyo sitio en la historia de las ideas hemos indicado ya.
--La evidencia de este Absoluto, que se llama Ser absoluto, Dios, o
Pensamiento absoluto, trascendental, se impone al espritu porque todo
objeto de conocimiento hace referencia a l necesariamente. No se
puede explicar ms que refirindose a un primer principio que no tenga
a su vez necesidad de explicacin, y slo un Primer Absoluto, o un
Ser en s. o un Pensamiento tra.scendcntal, cu1nple esta condicin.
Pero entonces cmo explicar el mundo? Si se admite un ser per,
fecto, es necesario admitirlo inmutable; de lo contrario podra ganar
con el cambio y no sera perfecto; o podra perder, lo que sera tam,
bin una falta de perfeccin. Pero cmo concebirlo inmutable, si hay
fuera de l seres independientes de l? En otros trminos, cmo
justificar cualquiera, si el ser perfecto existe? Cmo incluso admitir
alguna cosa fuera de l, si es infinito?
As, para el que reflexiona, el mundo se toma difcil de explicar;
y as se produce una vuelta del espritu: lo Absoluto se hace evidente
y simple; el mundo, enigmfoco.
------En efecto, el mundo es_ lo ,io-necesario, lo que pasa, la apariencia.
Ahora bien; que lo necesario existe, es de toda evidencia para el es,
pritu; pero lo no-necesario? Puesto que no es necesario, no debe
existir. Cmo puedo saber que existe? Por los sentidos? Los senti-
dos me engaan a cada instante. Para el que accede al mundo de la
reflexin, las evidencias racionales ofrecen ms garantas que las evi-
dencias de los sen_tidos. Esto supuesto, la dificultad que se presenta a
su espritu lleva una direccin exactamente opuesta a aquella con que
tropieza el hombre ordinario,
Para ste, lo real es lo sensible, lo que ve, lo que oye y toca. La
existencia de lo inmaterial, que slo conoce con el espritu, log.ra, sin
duda, comprenderla; pero nunca constituye a sus ojos una realidad
completa. "Jams se ha visto a Dios" le parece un argumento de peso.
Las morales racionales: el monismo 145
- Pero en el plano de lo inteligible, todo cambia: y es al contrario
el mundo de la sensacin d que se toma difcil de explica~, el que se
hace oscuro y dudoso.
Lo ne.cesario se impone al espmtu: la tendencia espontnea del
filsofo es afirmar lo necesario y negar lo contingente. Limitar el
ser a lo necesario es la solucin ms fcil: todo se explica as fcil-
mente; no hay ya dificultad en que no cambie, en que nada lo limite,
etctera.
--Desgraciadamente, subsiste una dificultad y sta es insoluble: ~a
existencia _de _lo contingente. Cualesquiera que sean los errores de los
sentidos, Jo contingente se impone a nuestro espritu. L~eriencia
lojmpone a nuestro espritu __y es condicin de nuest_l'(l___pen!'!_mien!_o.
-Nuestro pensamiento mismo ~ cambiante ..2'..E... necesario; lo Absoluto
no se impone a nuestro espritu ms que en y por lo contingente. En
vano eli1ninamos lo contingente; reaparece sien1pre.
He aqu por qu el m_onismo absoluto es insostenible. Hay que
decir del monismo lo que dijimos del relativismo; existen ten_dencias
1nonistas, filosofas 1ns o 1nenos n1onistas; n~ existe monismo ra4~~~.l,
pues el monismo radical no permitira siquiera hablar. Probablemente
donde ms lejos ha llegado el monismo es en la~ sabidura hind, y
entre los hindes, en el budismo. Pero tampoco lleg nunca a lo abso
luto: el hombre parece incapaz de ello.
Se distinguen tres actitudes fundamentales en el monismo.
Primero el ,antesmo nc1turalista o materialista. Es la primera acti,
tud de espritus mal deshastados, que ven que lo Uno es necesario,
pero que no habindose dado todava perfecta cuenta de la incompa
tibilidad del Uno y la materia, identifican a Dios y al mundo. Dios
no es entonces ms que la suma de lo que existe; y el cambio lo
explican por diversos procedimientos que son, en realidad, fracasos.
Tropezamos con este pantesmo materialista en la aurora de la fi.
losofa griega, en un Herclito, y pervive ms o menos en las escuelas
epicrea y estoica. En los tic1npos modernos no reaparece sino entre
 Posturas fundamentnles de las mornles l111111a11a.<
los semifilsofos del tipo de Diderot o de D'Holbach. Es relativamente
frecuente en Francia entre escritores que se dedican a pensar sin
ser filsofos en el sentido estricto de la palabra. Se podra aln citar
a Renn, en el siglo XIX. Pero este pantesmo materialista no resiste un
anlisis un poco profundo de las condiciones de lo Necesario.
No vamos a detenemos en l; las morales que en l se inspiran
no pueden ser sino morales empricas, pues en un universo purarnente
dominado por la materia no hay nada que pueda imponerse el respeto
del hombre. Se llega a verdaderas morales racionales solamente con
el monismo espiritualista, que se puede concebir optimista o pesi,
mista.
II
- - - El pantesmo espiritualista es, pues, una doctrina segn la cual
todo es Dios. Como ya hemos dicho, no se encuentra en parte alguna
u~~-~ltfs~o radical, sino que encontramos numerosas doctrinas 111.is
o menos impregnadas de tendencias pantestas. Desde el momento que
se admite el acto puro, resulta difcil de explicar, ni siquiera concebir,
que pu~da existir ,o_.s~ alguna fuera 4_e__ l. Veremos ms adelante
la so\!icin cristiana del problema, que es la que salvaguarda de la
manera ms satisfactoria la autonoma del Creador y de lo creado;
pero, en realidad, esta solucin es tan difcil de mantener que gran
nmero de autores cristianos, entre los que tenan en el ms alto grado
el sentido de Dios -me refiero a los msticos-, se hicieron sospecho,
sos de pantesmo, y la Iglesia .debe frenar constantemente . los -9.ue,
para salvaguardar. la_,!f~c,,ndencia di_vina, propenden a sacrificarle la
autonoma de lo creado.
-L~ il~s;;;-q~;;--;e cita con ms frecuencia como el tipo del pan,
tesmo espiritualista es la filosofa de Spinoza.
Baruch Spinoza (1632,1677) era un judo de origen portugus
cuya familia haba emigrado a Holanda; su formacin estaba basada
en la Biblia; en la Biblia haba bebido un sentido muy profundo de
la trascendencia divina. Por otra parte, haba sufrido la influencia del
racionalismo cartesiano.
El principio fundamental de su filosofa es que todo se reduce
a una sustancia nicn: Dios, "el ser absoluta1nente infinito, es decir,
- '
la sustancia dotada de una infinidad de atributos, cada uno de los
cuales expresa una esencia eterna e infinita". Causa universal, Dios
es causa inmanente, pues e., inconcebible que la causalidad sea paso
de Dios a un ser exterior a !!l. Por consiguiente, la naturaleza es
tambin Dios. Lo que nosotros llamamos naturaleza, lo que llamamos
mundo, no son ms que modos de los atributos divinos. Dios no
es, por tanto, diferente del mundo; Dios y la naturaleza es la .misma
cosa.
Y, por tanto, tambin el hombre. No hay en el hombre otra rea,
lidad positiva que Dios. En qu puede consistir la moral, sino en
.cobrar conciencia de la realidad y en conformar a esa realidad la vida?
, La moral de Spinoza es, ante todo, una moral contemplativa: es por
' el espritu como el hombre llega al conocimiento de Dios y de la
identidad profunda de las cosas en Dios. Debemos, pues, vivir por
el espritu y, para ello, desligamos de las pasiones, de todo lo carnal,
lo sensible y lo imaginativo, para llegar a cobrar conciencia de que
no~otros so1nos Dios o Dios es nosotros, que nuestras acciones son
acciones de Dios; y llegamos as a un amor de Dios que es partici,
pacin del amor que Dios se tiene a s. Darnos cuenta de que Dios
se ama en nosotros es la cumbre de la contemplacin spinozista, que
produce tambin una perfecta sumisin al orden natural, puesto que
el orden natural es tambin Dios.
La moral prctica de Spinoza no tiene nada de original; responde
a la tradicin que parte del estoicismo y pone en primer trmino la
mortificacin de los sentidos con vistas a la liberacin del espritu. Sin
de.spreciar ninguna de las actividades humanas, recalca la contempla,
cin; pero esta contemplacin es profundamente intelectual. El pen,
samiento de Spinoza e.st centrado en la trascendencia divina y se
opone e.n moral a todo lo que le parece atentar contra esta trascenden,
cia. En aras de ella, sacrifica, incluso, en las palabras, la existencia
autnoma del ser contingente. Por otra parte, niega la contingencia:
Dios es necesario y todo e., necesario en Dios. La contingencia es una
apariencia: el mundo forma parte de la necesidad de Dios; el hombre
tambin. Pero este dctcr,ninismo no ejerce pr.icticamcnte ninguna in,
fluencia en la regla de vida que ordena al hombre determinarse por
la razn: libre o no, la regla permanece la misma.
)
Posturas fundamentales de las morales l111111anas
III
El monismo reaparece ms o menos en todo el idealismo del s,,
g(o XIX, sal!do de Kant, cuya prctica del conocimiento acepta. Sus
foi;m~las mas acusadas las encontramos en los grandes sistemas ro,
~nt,cos alemanes de la primera mitad del siglo, en filsofos como
F1chte (1 ?61-1814), Hegel. (1770-1831) y Schelling (1775- 1 854), quie-
nes, pa_rt1endo de la crtica kantiana, identifican el mundo con el
pensamiento Y ~razan vastas sntesis csmicas, mediante las cuales in-
tegran en el uno universal todo lo que constituye el objeto del co,
nacimiento.
Estos ?lsofos tienen, entre s, gran parecido, y carece de inters,
para ~l obJeto que perseguimos aqu, sealar sus diferencias. Estas cons,
~cc1ones d~penden del espritu del tiempo: son sntesis de visiona,
r'.os, conce~1ones enciclopdicas en que los datos ms positivos, cien-
t1ficos Y sociales se mezclan en forma extraa con la abstraccin pura
Segn el espritu del tiempo, estos autores dan prueba de una confian:
za sorpren~ente en los productos de su especulacin. Al realizar una
reconstrucetn del .mundo siguiendo el movimiento natural de su es,
pmt~, .que califican de dialctico y que nos parece con frecuencia
fant~st1co, a pes~r de sus explicaciones prolijas, dan la impresin de
seguir una especie de sueo interior en el que el lazo lgico de las
ideas es difcil de apreciar.
Si~ ';mbargo, su esf~erzo no fue intil, pues de sus sistemas quedan
~o qun:a muchas doctrm~s precisas, pero s tendencias de espritu. El
sistema de _Hegel en particular ha ejercido una influencia considerable
sobre la v_ida prctica, social y poltica de Alemania, igual que sobre
el pensamiento en general.
Contemporneo de Fichte y Schelling, Hegel desarroll su sntesis
filosfi~a paralelamente a los sistemas de aqi'llos, al hilo de discusiones
1nterm1nablcs en las que los .tres sistcn1;is se inluan 11111tua.1ncntc
al oponerse.
_ ____En la b_a_se de su sistema se encuentra la iclea_d~ que_ la realidad
- es el pensamiento:
sup_l'ema _ "Lo que es pensado , es-: _ .' y---1--o~
que es,
IA. morales racionales: el-~~~~~~~~~~~~----"'
monismo 149
es en cuanto pens_ado. En el pensamiento es donde _nicamente hay
que buscar lo absoluto: todo es inmanente al pensamiento, es decir,
todo es solamente en cuanto pensado". ...
--El mundo, el hombre, son estados del _Eensamiento, ~royecciones
del espritu. Pero ste no debe cc,'ncebirs; a la -manera del Dios de
las antiguas filosofas, como un ser personal ni como un ser_inmvil,
distinto de las cosas que de l emanan; el mundo es un estado del
pensami;nt~. y el pensamiento existe solamente en los estados suce,
sivos que reviste al pensar. Si las cosas existen slo en cuanto pen
sadas, las cosas so~ tambin el pensamiento en cuanto ste piensa y
se piensa; y como el pensamiento no existe ms que en cuanto
piensa, no existe tampoco nada ms que las cosas en el pensamiento.
' Un espritu distinto de lo que piensa, a la manera de las antiguas filo,
\sofas sustancialistas, no tiene sentido para Hegel.
El espritu no debe, pues, concebirse como un primer motor in,
mvil; est, por el contrario, siem~e~movimiento, y el mundo no
es ms que la historia del pensamiento. En este sentido, si se quiere
dar a lo absoluto el nombre de Dios, hay que decir: "Dios no es:
deviene".
Las manifestaciones ms altas del pensamiento se encuentran en
la actividad especulativa, en la filosofa y la religin. En cuanto el
hombre sirve de soporte a la vida interior, es, pues, la primera entre
las realizaciones del pensamiento. Por el contrario, el individuo, cada
hombre en particular, no es, como toda realidad exterior, ms que un
momento en el devenir del pensamiento. La moralidad es la esfera
de determinacin autnoma del sujeto; y es la intencin la que le
confiere todo su valor -esto es kantismo-. Pero, como hemos visto,
el individuo no llega a realizar la pureza del bien universal, criterio
del bien, segn Kant; no llega a concordar sus acciones, en sus condi-
ciones particulares, con el bien universal. Y as, debe buscar su
perfeccin y acabamiento en algo superior a l, realizacin de lo uni,
versal. Lo encontrar en los grupos de que forma parte, en la familia,
la sociedad y, sobre todo, el E.<tado.
El Estado c.s superior a los individuos, porque realiza ms perfecta,
mente lo racional; entraa un grado ms alto de racionalidad. En el
Estado, los individuos y los grupos estn fundidos en un todo en el
que cada parte trabaja en bien del conjunto, y en su propio bien por
)
'\
Posturas fundamentales de las morales humanas
consiguiente. .En. ~I plano de la vida exterior, el individuo encuentra
su plena reahzac1on en una subordinacin y una consagracin entera
al Estado. ".'-unque reservando, como supe,-ior a todo otro, el dominio
)
del P4:nsam1.ent~ Y de la religin, Hegel desemboca de hecho en una
) filosofia social ngurosamente estatista.
) . , El ~stado es, pues, en el plano de la realidad exterior, la realiza-
) c1on mas perfecta del pensamiento, pero el Estado no es estable. El
pe~am1ento est en perpetua evolucin; la historia expresa esta evo-
)
luc1on, Y Hegel se entrega a una sntesis histrica basada en la idea de
) que en cada poca de la historia el pensamiento ms alto del espritu
) s~ .e~pr,:~ en un Estado privilegiado. En el pasado se expres en la
c,v1hza.~1on grecorro~ana; en nuestros das, es la raza germnica la
)
que recibe la revelacin.
Aunque el P.ensamiento de Hegel est matizado por una diversidad
de puntos de V1Jta, se llega prcticamente a concluir que el hombre
debe estar enteramente sometido al Estado, y que solamente en el
Estado encuentra su plena realizacin, y que el gnero humano debe
en nuestros das so:neterse al germanismo, puesto que ste, a su vez,
le aporta el mensae del espritu. Pero el espritu es libre: no tiene
que someterse a una regla moral, ya que existe solo. El hombre
encontrar su propia libertad, es decir, la concordancia de su accin
con la univer!al!dad de la regla moral, en su perfecta coordinacin
al. Estado: practtcamente, despojando la .teora del lenguaje abstracto,
) e~1zado de palabras esotricas, con que Hegel gusta de cubrirla, se
) ~~ne a parar a la ~~ordinacin total del individuo al Estado, expre,
s1on perfec_ta del espmt~, y a la subordinacin total del gnero humano
al germam.smo, expresin suprema del espritu. Con relacin al Es-
t~do, el individuo no tiene derecho alguno: el Es.tado hace el derecho
sin, ~onocer ms. re~!~ que su libre querer, que es libre querer del
e~pmtu. Para el md1v1duo no hay, pues, ms regla moral que la del
c'.udadano.. Se ve de qu .manera inesperada esta metafsica, que pare-
c1a .tan aleiada de la realidad, recae en la teora social.
Las morales racionales: el monismo
IV
Para tener una visin bastante completa de las morales monistas,
es preciso decir todava una palabra de las morales monistas pe,
simistas.
Son, ante todo, caractersticas del pensamiento indio, hondamente
impregnado de pantesmo y de pesimismo a la vez.
La India posee, desde hace ms de dos milenios, una tradicin
de pensamiento de base religiosa, fundada en algunos temas funda,
mentales que numerosas escuelas filosficas interpretan de formas di-
versas. Igual que la filosofa de la Edad Media cristiana, la filosofa
hind es profundamente religiosa. Pero como la religin hind no ha
dado nunca origen a una sociedad religiosa autoritaria comparable a la
Iglesia catlica, y como ningn poder doctrinal define en ella la fe,
. las diferentes formas de hinduismo se entrelazan sin que quepa dis-
tinguir, con la misma precisin que en el Occidente cristiano, una or,
todoxia que sera el pensamiento indio autntico y herejas que se
apartaran de esa ortodoxia.
__ El primer dato fundamental de la tradicin hind es el principio
pantesta: slo existe Brahma, ~s la nica realidad del_mundo: y de
l no cabe decir ms sino que es. Es lo que en filosofa occidental se
llama el trascendente, por encima de todas las categoras de lo
creado y sin comn medida con lo que nuestro espfritu Ptiede con-
cebir.
-----El mundo no es, pues, ms que ttpanencia. Pero como esta apa,
riencia se nos impone, el pensamiento hind no logra, como tampoco
ningn otro pensamiento, mantenerse_l_gico e_r,_la doctrina de la pura
apariencia, El mundo, se dir, es la emanacin del Ser supremo: sale
de l y vibra en su soplo; todos los seres, los dioses, los hombres, las
cosas, salen de Brahma y vuelven a l: pero estas frmulas dejan toda,
va transparentarse una realidad del mundo. Y los matices entre las
escuelas versan precisamente acerca de la distincin entre Brahma y el
mundo y acerca de la medida de realidad que el mundo guarda dentro
del pantesmo de base.
)
) Posturas fundamentales de las morales /111,nmrns
)
En el hombre, .:n particular, es imposible no reconocer una cierta
)
realidad. Cmo hablar sin esto? Esta realidad del hombre es el
\ atman, el S mismo, que corresponde al Yo de las filosofas modernas
occidentales. En qu medida se identifica el S mismo con el S mismo
del mundo en el Brahman-atman? Para los ms radicales, el mundo y
)
el hombre, en cuanto son apariencias de seres distintos, acaban por
) no ,er ms que un ,ueo divino. Su realidad es la misma del Brahman-
) atman. Para vivir en la verdad, el hombre debe cobrar conciencia de
)
ella; para descubrir su S mismo, debe retirarse de las apariencias,
ab,orberse en la nica realidad, que es el pensamiento divino en l y
fuera de l. E.tu concepciones conducen derechamente al idealismo.
Los indios llegaron al idealismo mil quinientos aos antes que Kant:
pero .u filo,ofa, completamente intuitiva y expresada al modo lrico,
no tiene nunca el rigor ni la rigidez del aparato conceptual de un pen-
amiento occidental.
Cmo gira este pensamiento hacia el ,esimismo? Creerse Dios,
ver a Dios en ,, no debe, necesariamente, engendrar el pesimismo. El
pesimismo hind es un pesimmo relativo, basado primero en la va-
nidad de lu apariencias. La vida es sufrimiento, en el sentido de que
el deseo de vivir en cuanto ser autnomo, distinto de Brahma, no
puede engendrar ms que el sufrimiento, ya que estriba en la nada.
Toda b,queda de las alegru de la vida est condenada al fracaso.
El .. bio encuentra la paz y la alegra al descubrir su S mismo: pero
- no lo encuentra ms que mediante un no . . q11erer. .vivir, que es un no . .
querer-vivir en cuanto ser distinto del Todo: nosotros diramos un no-
querer-vivir en cuanto persona. Los hombres son desgraciados porque
quieren ser: todo el impulso vital tiende a ser y a desarrollarse en el
,er. El deseo va a parar al sufrimiento, porque el deseo induce a bus-
car realidades all donde no hay ms que apariencias, porque el hom-
bre corre en pos de espejismos y porque, al buscarse a s mismo y al
buscar el goce, no abraza ms que la nada. .
La, aparienciu son, pues, fuente de dolor. El nico sentido de la
vida es dolor: para evitar el dolor no queda sino renunciar a la vida,
es decir, al goce.
Es verdad que, en la medida en que el hombre logra absorberse
en el S mismo, encuentra paz y alegra, encuentra a Brahma en s;
Las morales racionales: el monismo 153
pero a la doctrina del dolor en las apariencias se aade la de la reencar-
nacin, que redobla el pesimismo primario del pensamiento indio.
~ - El dogma brahmnico del samsara ensea que el alma, despus
de la muerte, s~ reencarna y que la cadena de las re~ncarnaciones se
sucede sin fi[! y que el hombre no escapa nunca a la sujecin de las
apariencias. La \_'.jda no es, como en el cristianismo, una __prueba ~nica
tras de la cual el alllla .se une a Dios en -las.
ondciones que. haya
determinado su comportamiento en la prueba: cuando el alma cree
haber tocado la paz en el vaco absoluto en que encuentra su S mismo,
todo vuelve a comenzar con una vida nueva. Cada uno de nuestros
renacimientos es funcin de nuestras vidas anteriores; nuestro harma,
es decir, nuestro de!tino, es llevado por esta vida en la apariencia,
nuestras existencias pasadas regulan nuestras existencias futuras, y
nunca llegaremos a un estado definitivo de liberacin. La doctrina de
las reencarnaciones nos fija as en el dolor.
Este pesimismo fundamental pesa sobre todo el pensamiento indio,
pero no impide a las escuelas buscar una va de liberacin. Toda la
especulacin moral de la India tiene, por fin, buscar una va de sabidu-
ra que pcnnita ~capar a la reencarnacin.
El dogma de la r~carnacin desempea, pues, un papel decisivo
en el pensamiento de la India. Aunque, como en Occidente, se encuen-
tran de siglo en siglo pensadores escpticos que ponen en duda todo,
esto como lo dems, la gran tr3dicin del pensamiento hind es un-
nime en admitir las cuatro doctrinas del todo de Dios, del no-ser del
mundo, de la sabidura en el percatarse de la unidad de S mismo con
el S mismo divino y de la reencarnacin. Para escapar a sta, las
escuelas de sabidura buscan una frmula de liberacin, liberacin de
las apariencias y, sobre todo, liberacin del karma, de la esclavitud
del hnrrna, que nos ata mediante un recomenzar sin fin a nuestro
pasado de dolor.
Estas morales hindes son, ante todo, mornles de renrmciamiento.
El renunciamiento ocupa en la moral hind un lugar casi exclusivo y
mucho ms acentuado que en las morales occidentales. Ello es inherente
a la lgica del pesimismo. Varias escuelas han propuesto vas de libe-
racin. Las principales son las del Yoga, del fainismo y del B11dismo.
Nos limitaremos a exponer las lneas principales del budismo, que ha
 Posturds fundamentales de las m01'ales humanas
ejercido y sigue ejerciendo una gran atraccin sobre una parte del pen-
samiento occidental.
---El budismo no es, como se ha credo largo tiempo, una_ rdigin
ni una moral: el budismo es una orden religiosa y una espiritualidad,
es decir, ua co_[lcepcin de la "ida perfecta y un ~tooo para alcan-
zarla. Si s,;- -q~iere _comprender la personalidad y el papel de su
fundador, Sakia Muni (Sakia = el solitario o el ermitao), Iluda
(= el iluminado), hay_ qll<e_ compararlo, n9_somo se. ha hecho frecuen-
temente, con kss, sino ms bien con un__5_a_!l_!!e_n~C>__O un San Fran-
cisco de As;- Como estos santos fundadores de orden, B~4a _comieEza
por_~~tir_;,_!se ~ soleclad, no para buscar a Dios. ~omo el ermi~ao
cristiano, s\no para buscar la liber~~n. Su reputacion de sab,duna _se
extiende: vienen a l discpulos y a_caba por estar rodeado de_ monJ~
que bwcan su doctrina. J;sta es esencialmente lo que en el lenguaje
occidental llamaramos un mtodo de perfeccin y, en la India, mtodo
ci 'III tk liberaciIJ. Despus, alrededor de los monjes se agrupan fi~les
atrados por el espritu de la orden: estos fieles asisten a los monJ~s,
los mantienen con sus limosnas y dotan los conventos. Los 1non1es
forman una orden mendicante, los fieles una "orden tercera" (De la
Valle-Poussin), sostn de la orden primera y partcipe de su espiri-
tualidad y de sus mritos.
El budismo no es, pues, una religin nueva que se oponga al
brahmanismo, como tampoco la orden de San Benito o de San Fran
cisco se oponen a la . Iglesia catlica. El budismo se integra en la
religin del pas y se adapta incluso a religiones diversas, pues pas
)
sin- perder su carcter a China y Japn. Al hacerse popular, da origen
tambin al culto de Buda, a quien el pueblo viene a rezar Y en cuyo
honor se elevan templos que abrigan m estatua, exactamente como el
mundo catlico ve desarrollarse el culto de los santos sin que ste
atente a la doctrina cristiana y al culto divino.
) no se expresara de manera distinta.
-~--Adems, el budismo tiene una larga historia. Sakia Muni "~~
) en el siglo '1_ ante~de nu"5\ra era. Posteriormente el budismo ev~lu-
. cion. pero nosotros no vamos a seguir las vicis_itudes ~e ~s_tos cambio~.
Nos bastar sealar las gran}es lneas del budismo prunit1vo, que fiJa
el espritu de la escuela.
)
)
Las morales racionales: el momsmo 155
--- Buda es un espritu evidentemente "pr!ctico", preocupado por lo
que hay que ha~e-r y opuesto a toda especulacin. Mieniras que d
pensamiento de los brahmanes abunda en especulaciones metafsicas
vertiginosas, Buda repugna toda consideracin que sobrepase el domi-
nio inmediato de la ac~in, hasta el ;xtremo de que se puede hablar
de un "positivismo_ budista" (Grousset). ----
Pero como todos los positivismos, ste desemboca en una metaf-
sica negativa. El Atman, el S mismo, que constituye la base del pensa
miento brahmnico, se desvanece. El budismo insiste en la inconsisten-
cia y transitoriedad de todas las cosas, del hombre igual que de __ tooo
lo dems. No existen ms que fenmenos, "colecciones de fenmenos
diversamente entrelazados que aparecen y desaparecen. Sensaciones, re-
presentaciones, todos los hechos que constituyen la vida interior, fluyen
los unos en los otros como un torrente; en el centro de esta multipli ..
cidad cambiante se mantiene el conocimiento: es ste el que vigila
las idas y venidas de las ideas y de las sensaciones, pero l no es
esencialmente distinto de ellas: el pensamiento es tambin un .,anhara
(form,1 de las cosas), y como todos los otros sanharas, es inconsistente
y sin sustancia" (Oldenberg. Le Bouddha).
En cuanto a Brahma, Buda no se ocupa de l. Con Spencer, dira
sin duda que es lo incognoscible. Ms tarde, cuando el budismo tenga
sus doctores que discutan con las otras escuelas, stos dirn: "O el
Seior no tiene en cuenta los actos de los hombres, enva a los buenos al
infierno y a los malos al cielo, y es verdaderamente un seior y un
amo independiente -pero quin querra honrar a un dios semejan-
te?-, o bien, en la reparticin de bienes y de males, en la asignacin
por lotes, tiene en cuenta los actos: cmo decir que es independiente,
puesto que sus decisiones son determinadas? Y de qu sirve, puesto
que le obligis a hacer, en razn de los actos de los hombres, lo que
estos actos son muy capaces de hacer ellos solos?" (cf. De la V alle-
Poussin, Le Dogme et la philoso,l,ic du l,ouddl,i.wie). Un ateo de hoy
Pasamos, plles, de existencia en existencia para "comer el fruto de
nuestros actos". Ahora bien: "la vicfa e_s_ dolor": sta es la primera
de las cuatro grandes verdades que Forman el credo budista. Todo
 Posturas fundamenta/es de las morales lmmmuu
es dolor en la_vida: no hay que buscar en ella ningn gnero d_". feli,
ciclad. Y el origen del dolor "es la s~:__de la existencia que conduce de
;e-nacimiento en renacimiento": sta es la s<;g~mda de las cuatro gran-
des verdades. La supresin del dolor se obtiene, pues, por "la ex-
tincin de la sed de existencia mediante el aniquilam;ento con_,pleto del
1;
deseo": sta .,; t;rcera de las grandes verdades. La cuarta i~dica los
"ocho senderos de la virtud" por los que el sabio llega a la extincin
del deseo.
---La extincin de todo deseo es el nirvana, que puede tr_aducirse
por extincin. El nirvana del budismo primivo parece s~r este ani-
quilamiento que el sabio alcanza en el x_tasIS y que suprime la con-
ciencia. Cuando recobra sus sentidos, tiene la impresin de despertar
de un estado de beatitud, pero, en s, sta es inconsciente. No se la
conoce ms que despus de pasada. El nirvana es, de manera perma-
nente, esta beatitud en la inconsciencia. Concepcin a primera vista
extraa para el espritu occidental, pero que no se aparta tanto, como
podra creerse a primera vista, de la de ciertos misticos crist~a~os.
Cuando muere el sabio, liberado de todo deseo, queda red1m1do
de la cadena de las reencarnaciones, pues es el deseo el grmen de las
nuevas vidas: y el sabio parte para no se sabe dnde. Los discpulos
preguntan a Buda si el perfecto, despus de la muerte, tendr todava
una vida personal o si ser absorbido en Brahma, pero el maestro
rehusa responder: este conocimiento es intil y denota todava un
deseo.
Los ocho senderos de la virtud, comentados indefinidamente por
los doctores budistas, constituyen la base de la moral prctica: pueden
reducirse a dos grupos: pureza de la accin y pureza de la contem-
placin.
Primero, la p11re1_a de la accin: la moral bdica es una moral de
renunciamiento, pero de un renunciamiento dulce, sin t1scesis violenta.
Otras escuelas en la India practican los rigores de un desprendimiento
que procede por arrancamiento. El budista primitivo vive ms bien en
la indiferencia sonriente del desasimiento perfecto. Toda pasin, cual-
quiera que sea, entraa deseo: el perfecto carece de deseo. Si todo
es ilusin, no hay ms razn para dar sus bienes que para guardarlos:
hay slo que saber que no existen. La virtud esencial del budista es la
indiferencia.
Pero sobre la indiferencia se pueden construir morales prcticas
muy diversas. Bajo pretexto de vida segn el espritu, ciertas sectas
de la Edad Media cristiana predicaron el abandonarse a las pasiones
carnales; como la carne no .tena importancia y el espritu no se ocu,
paba de ella, se dejaba libre la carne. El budismo no se orienta en
este sentido, sino en el de la pureza: el monje es puro de cuerpo y de
espritu: practica la sobriedad, la castidad, la pobreza: el renuncia,
miento espiritual hace de l, un ser dulce e insensible a los insultos,
devolviendo bien por mal, sin dejarse nunca arrebatar.
Muchos textos bdicos dan preceptos tan semejantes a los del Ser,
mn de la montaa que algunos crticos han credo que Jess haba
sufrido influencias bdicas.
Pero la lgica budista est en el sentido de un egocentrismo radi,
cal: no se ve en l que quede sitio para el amor, y hay que compararlo
ms bien con el utilitarismo. Qu motivo tendra el sabio para amar?
En esta moral tendente al vaco, puede el perfecto practicar la bene,
volencia por otro motivo que el del propio desamor, ni la beneficencia
por motivo distinto del desapego de su propio bien?
Se da esto en el budismo; pero encontramos tambin en l el
altruismo, un altruismo verdadero, espontneo, con su parte de irra-
cional, altruismo que brota de la gran ternura hind derramada sobre
toda criatura, bestias y hombres. Pues la porcin de irracional es
grande en el budismo, como en .todas las doctrinas que se ligan a la
prctica ms que a la teora, que proceden, por tanto, por intuicin
ms que por razonamiento, que se inquietan poco de no poder anudar
sus intuiciones entre s por medio de cadenas de razonamientos. Sakia
Muni no es un solitario que huye de los hombres: es apostlico: se
presenta como un salvador y trata de ganar a los hombres para su
doctrina. Segn una frmula de hoy, tiene conciencia de tener un men-
saje que comunicar al mundo. Cmo se compagina esto con el prin-
cipio de la liberacin de todo deseo? No hay que indagarlo.
Sin embargo, el espritu fundamental de la doctrina comunica al
altruismo budista un colorido peculiar. La forma del altruismo budista
es por excelencia la compaJin, pues la compasin es un sentimiento
altruista que se desarrolla espontneamente por encima de la liberacin
del deseo. A medida que el perfecto se libera del deseo, comprende
ms la miseria de los que .son presa del dolor porgue se dejan prender
 Posturas f11t1damentales de las morales l111mat1as
en la sed de la. existencia, que los arrastra de renacin1iento en rena~
cimiento. La compasin es, pues, una forma de altruismo que crece
ms y ms segn se acen.ta el no.. deseo.
Ms tarde, el altruismo se desarroll por s mismo en la moral
bdica del Gran Vehculo, al principio de la era cristiana. En ella, el
perfecto se hace Buda, y lo hace por el bien de los dems. "El simple
deseo del bien de los dems sobrepuja en mrito al culto mismo de los
Budas.'' La vida de Sakia Muni pas a ser la leyenda de un salvador
que encuentra y trae a los hombres la doctrina de salvacin al precio
de mil "acciones difciles, realizadas en mil vidas, en el curso de las
cuales, por ejemplo, aliment a un tigre hembra entregndole su propio
cuerpo en alimento y se amput los miembros para arrojarlos a un
buitre y salvar a una paloma" (De la Valle-Poussin). Pero se trata cada
vez ms de una moral prctica en la que no hay que buscar sistema.
Despus, la moral budista es una moral de xtasis. El xtasis es
la meta final de la vida, un xtasis que no es contemplacin en el
sentido occidental, pues no est en contacto con una realidad inefable,
sino recogimiento negativo, el recogimiento de la cesacin de la sen-
sacin y de la idea. El carcter negativo de la mstica hind en nm,
guna otra parte se llev ms lejos. El nirvana hacia el que tiende
la vida del monje es abolicin de toda conciencia. La abolicin, la
negacin, el no-querer y el no-pensar son buscados por s mismos. El
espritu se detiene en esta negacin.
Se la ha llamado moral de desesperado,. Muchos occidentales .la
han comprendido as; y, sin embargo, los que hablan del budismo
con conocimiento de causa no lo juzgan de esta manera. El sabio ca,
mina a la liberacin; sabe que la liberacin est al final de su esfuerzo
de desintegracin, y la sabidura budista canta la alegra, como todas
las sabiduras. Pues casi todas las sabiduras son alegres, unas con ma,
yor dulzura, otras con mayor exaltacin, pero todas cantan la alegra
de la liberacin.
El santo budista en nada recuerda a un resignado. Corno dice el
paema del Dl.a111111apada: "Aquel cuyos sentidos estn en reposo como
caballos bien domados, aquel que se ha despojado de todo orgullo, que
est libre de toda impureza, aquel que es tan perfecto, los mismos
dios.,s le tienen envidia ... Vivimos en perfecta alegra, sin enemigos
en el mundo de la enemistad, sanos entre los enfermos, sin cansancio
Las morales racionales: el monismo 159
entre los que se cansan. Vivimos en perfecta alegra, nosotros que
nada tenernos: la alegra es nuestro alimento corno el de los dioses
radiantes".
Cuando se habla del pesimismo de la India o del pesimismo bu-
dista, hay que entenderse: pesimismo, s, en el sentido naturalista de
la polabra: es decir, que como el empuje de los instintos lleva a la
ilusin, el impulso de la naturaleza conduce slo al dolor; pero este
pesimismo no es total ni definitivo; no es irremediable, y el santo,
el perfecto, lo vencen. La vida segn la razn hace renacer el opti-
mismo; el perfecto encuentra la alegra en el renunciamiento, y esta
doctrina se halla menos alejada de las doctrinas occidentales en los he-
chos que en las palabras: pues, en suma, cul es la moral que preco-
niza el abandonarse a los sentidos? Algunas morales sensualistas cuya
importancia es casi nula en la historia del pensamiento.
De otra parte, para apreciar en su justo valor la liberacin me-
diante el vaco absoluto de la inteligencia y de los sentidos que nos
ofrecen como ideal estas doctrinas orientales, hay que tener en cuenta
que estas filosofas y estas morales estn generalmente. expuestas en
lenguaje potico; la alegra y la plenitud de ser que nos prometen en
el no~pensar y el no..-querer parecen indicar que se hacen eco de una
experiencia distinta de la del vaco completo, y que nos mv1tan a no
tomar sus frmulas completamente a la letra.
V
El Occidente conoci con Schopenhauer ( 1788-1860) una curiosa
adaptacin del budismo al neo-kantismo romntico.
Schopenhauer se declara kantiano y al mismo tiempo afirma haber
encontrado en el budismo la ms alta sabidura de vida. Como Hegel
y los neo-kantianos, aade a la crtica kantiana una construccin me-
tafsica; pero al paso que los dems apoyan su construccin en el pen-
samiento, l basa la suya en la voluntad. El ttulo de su obra ms
clebre. El mundo cor110 voluntad y representacin, es por s mismo
un programa.
----,--
)
J)osturas fundauientales de l,1s ttJ-orales lunn,n1as
160
El pensamiento fundamental de Schopenhauer es que la voluntad
constituye la realidad ms ntima de nuestro ser, anterior incluso a la
inteligencia; pues conocemos solamente porque tendemos a conocer,
y tendemos a conocer porque _.tendemos a vivir; pero tendencia, deseo,
implican voluntad. La voluntad es la esencia misma del ser. Lo es en
nosotros, y si lo comprobamos en nosotros, debemos suponerlo en
todas las cosas, pues slo conocemos la cosas a travs de nosotros
mtsmos.
Establecida esta premisa, Schopenhauer explica el mundo como
los demis neo-kantianos. El universo es la expresin de un querer fun-
damental del que la personalidad que nos atribuimos es slo una mani-
festacin. Nuestra personalidad no es ms que una apariencia de la
que debemos deshacemos, para encontrar la verdad en el querer uni-
versal manifestado en nosotros.
Hasta aqu el sistema podra sesgar hacia el optimismo igual que
hacia el pesimismo. Pero Schopenhauer interpreta la voluntad en un
sentido pesimista. En efecto, dice l, la voluntad tiende a la accin; lo
que entraba la accin es dolor, lo que la favorece es placer. Pero la
voluntad no alcanza su fin ms que por el esfuerzo: y el esfuerzo, en
cuanto no ha logrado su propsito, causa sufrimiento: cuando el es-
fuerzo triunfa, se sabe que el placer no durar: de donde nueva nece-
sidad no satisfecha y nuevo dolor. "Querer es, pues, esencialmente
dolor; y como vivir es querer, .toda vida es por esencia dolor... La
vida del hombre no es ms que una lucha por la existencia con la
certidumbre de ser vencido ... " La historia universal no es ms que
"una especie de historia natural del dolor que se resume as: querer sin
motivo, luchar siempre, despus morir, y as siempre por los siglos de
los siglos hasta que nuestro planeta salte en pequeos trozos".
Cmo librarse del dolor sino por el mtodo budista de la b,s-
queda del nirvana, extinguiendo en s el querer-vivir? Pero aqu Scho-
penhauer, que apela al budismo, se aparta de l sin darse cuenta,
porque l es alemn y metafsico, mientras que el budismo es indio y
pragmtico. No se realizar la extincin del querer mediante el sui-
cidio? No es sta la afirmacin radical del no-querer vivir? No, res-
ponde el filsofo alemn: el suicidio se limita a negar la vida y no el
Las morales racionales: el momsmo 161
querer-vivir. El hombre que se suicida querra v1v1r; huye solamente
del dolor. Y as Schopenhauer, que se enrola en la concepcin oriental
del harma, cree que el suicidado renacer. Adems, como somos una
sola cosa y como la nica realidad es la voluntad universal, la supre-
sin del sufrimiento exige que sea abolida la voluntad como tal y no
slo tal o tal hombre, simple fenmeno episdico en la historia dolo-
rosa de la Voluntad.
Lo que preocupa a Schopenhauer no es el destino individual, sino
el destino del n111ndo. El nico medio de negar eficazmente la voluntad
es el no-querer vivir, que se manifiesta por la castidad. La castidad es
negacin de trasmitir la vida; es no-querer dar la vida; slo ella niega
eficazmente la vida. La castidad universal tendra como efecto la des-
aparicin de la vida, mediante una forma de accin puramente negativa.
El nirvana preconizado por Schopenhauer es, pues, un nirvana co,
lectivo, que realiza el no-ser en el sentido estricto de la palabra, de una
manera que el budismo no pareca haber previsto. El pesimismo de
Schopenhauer es un pesimismo absoluto, pues ninguna alegra puede
desprenderse del aniquilamiento que preconiza. Si se apropia ciertas
frmulas del budismo, no se apropia su pensamiento: pues, como he-
mos visto, el nirvana budista no puede ser aniquilamiento completo,
ya que est baado de alegra. Pero Schopenhauer transfiere a un pen,
samiento occidental lgico las intuiciones orientales expresadas en len-
guaje potico. De hecho, el nirvana budista est quiz ms cerca de la
unin mstica de los msticos catlicos que del aniquilamiento colectivo
imaginado por Schopenhauer.
La influencia de Schopenhauer en Occidente ha sido considerable
sobre un nmero limitado de espritus. Como es sabido, su concepcin
pesimista del mundo contribuy en amplia medida a la formacin de
la filosofa general de Niet,.sche, cuya moral tom, sin embargo, una
orientacin muy diferente. Pero, adems, el pesimismo budista respecto
a la vida y a la accin se extendi en una parte del pensamiento occi-
dental, dando origen, dentro de la moral contempornea:, a concepciones
de vida desilusionadas, que mezclan la dulzura y la bondad con la
indiferencia, en reaccin contra el espritu emprendedor de la caridad
cristiana, contra las morales de accin, el espritu creador, el culto del
progreso y la fe en la organizacin social. Se encontrar, por ejemplo,
f'loo;ol,1. nulr:tl. - 11
)

Posturas f11ndan1enta/es de las morales humanas Las morales raci01iales: el monismo

una curiosa adaptacin del budismo al espritu y lenguaje de la Am, modalidades se explican por la poca y el medio. Queda una nota do,
rica del Norte hacia 1935 en la novela de Aldous Huxley, /ouvence . minante, comn a todos: el carcter absorbente del primer Uno, tan
pronto como se reconoce su existencia. -
Y es esto tambin lo que vamos a retener de estos sistemas. No
VI vamos a discutir aqu sus concepciones metafsicas; se ha indicado
brevemente la debilidad ele todo monismo, y hemos visto que estas
De las morales monistas se saca la impres,on general, tan pronto '':orales no -~ogran m~nt.enerse lgicas consigo mismas, porque la l,
como la idea de Dios interviene en moral, o, si se encuentra preferible g,ca ~ _lln sistema que _no admite la existencia del hombre paralizar
evitar la palabra Dios para no prejuzgar el carcter personal del Ser, todo drsrn.r~o. Volveremos a encontrar la idea de Dios en er dualismo
tan pronto como la idea del primer Uno interviene en moral, sta se ristiano. La con~epcin cristiana del mundo admite el t~do de Dios
toma de .tal manera absorbente que toda la moral debe construirse en cierto sentido, aunque admi.te tambin existe~cias fuera de [\re,
en funcin de ella. remos qu consecuencias se siguen de ello para :.;-;.orac-----
- -Estas morales monistas tienen todas -----------
carcter radical. No son mo,
rales de equilibrio. Entre las que hemos recorrido, la moral budista
es, sin duda, la_!!!js eguilibr.ada, porque es la menos racional; las
dem_s separan metdicam_e11t" de la vida todo lo que no es bsqueda
o unin con el primer Uno, Dios o Espritu. ------
Por otra parte, estas morales guardan la importancia de su autor
y de su tiempo. S,inoza es un especulativo que vive en una poca
de racionalismo individualista: su concepcin de la unin con Dios es
eminentemente intelectualista; no enfoca al individuo ms que frente
a Dios. H~!, por el~ntrario, vive en un mun_d<?__ d_ominad~ por las
preocupaciones sociales; su monismo desemboca en una moral social
que enlaza de manera curiosa con las especulaciones -~ociolgicas de
los positivistas. La India tambin es jndividuali5.ta; las preocupaciones
sociales no afloran en la especulacin moral ; incluso cuando se ama
a su semejante, se trata de un amor que va de hombre a hombre y en
el que la colectividad no tiene parte. Pero Schopenhauer, trasplantan,
do la doctrina del dolor al plano metafsico y considerando a los hom,
bres como elementos del todo, hace intervenir, de forma tambin cu,
riosa, una preocupacin colectiva que va a parar al ideal del suicidio de
la raza, ya que no puede extinguirse el querer en el hombre, si no se
extingue en la especie, o ms exactamente en el mundo. Todas estas

Joutience es el ttulo de la traduccin francesa de AJter n1any a su,11 ..

,ner. [Nota del traductor.]


CAPTULO VII
'.
LA MORAL ESTOICA
1 mente de los dioses, sin que se vea siempre cmo pueden compaginarse
) los dioses con su cos1nologla.
__L!', moral estoica es, junto con la ep1curea, la ms clebre de las
morales antiguas. Son contemporneas -Zenn de Citio fund su
escuela llamada del Prtico hacia el ao 300-- y rivales ; el estoicismo
prjmitivo parece practicar con respecto a la escuela de Epicuro una
contradiccin sistemtica. Por otra parte, sus primeros maestros no
tienen el relieve del fundador de la Escuela del Jardn: Epicuro era
un hombre exquisito; qued en el recuerdo de sus discpulos como
) el sabio por excelencia. Ninguno de los primeros estoicos tuvo esta
) fortuna. En cambio, a finales de la antigedad, fue el estoicismo quien
dio los ms bellos frutos con algunos grandes moralistas, que han pa,
)
sado hasta nosotros como los grandes moralistas de la antigedad, mo,
1 ralistas que .se leen .todava y a quienes los autores cristianos citan con
profusin y respeto. Y esto seala ya una diferencia entre las dos es,
cuelas: el epicuresmo es un hombre: el estoicismo es una escuela que
evoluciona. El lenguaje de los estoicos del Imperio es diferente del de
los estoicos primitivos.
Los estoicos primitivos se conocen mal; los grandes estoicos, a
nuestro juicio, son los del Imperio. Tres nombres destacan entre todos:
Sneca (alrededor de 4 a. C. 65 d. C.), Epicteto (muerto hacia 117)
y Marco Aurelio (121,181).
l!stos son moralistas prcticos. Sneca es tan poco terico que ape,
nas se le puede encuadrar dentro de una e.~cucla; es un director de
conciencia que toma lo bueno dondequiera que lo encuentra. Apela
Morales racionales: estoicismo 165
incluso con frecuencia a Epicuro. Epicteto y Marco Aurelio son ms
representativos; pero :;u obra consta solamente de precepto.S prcticos;
sera difcil extraer de ella una metafsica precisa, si no se conociese
por otras fuentes el sistema.
El estoicismo se basa en un pantesmo materialista que evoluciona
hacia el espiritualismo. Rest1lta tanto ms difcil sealar el lmite preciso
entre el materialismo y el espiritualismo cuanto que los estoicos no
manifiestan ninguna oposicin a la religin popular y hablan continua,
El mundo forma un todo finito y ordenado, puramente material
y regido por leyes inflexibles. El determinismo csmico constituye la
base de todas sus concepciones. El hombre est sometido a este deter,
1ninismo como los dems seres; a primera vista, no hay sitio para la
libertad.
Las leyes del universo vienen del soplo o pneuma, principio vital
o espritu, a la vez alma del mundo y material, que no es otra cosa
que el fuego o calor que impregna el aire. Es, en cierta manera, el
aire caliente, un fuego inteligente, pues este fuego es pensamiento,
soplo pensante, fuego y al mismo tiempo espritu, Dios. Dios es la
inteligencia gnea del mundo. Material, puesto que es fuego, pero de
una materia de un gnero peculiar, que se parece enormemente a lo
que otros llaman espritu. Todo el orden del mundo viene de l.
Y este orden del mundo es perfecto. La metafsica estoica es opti,
mista. El universo es admisible: el dios que lo gobierna es sabio; el
que comprende la belleza del orden universal debe vivir en la admi,
racin.
Dios, "este fuego artista, que procede metdicamente en la pro,
duccin de las cosas", es tambin l admirable. Aunque la doctrina le
llama material y una sola cosa con el mundo, muchos estoicos le rezan
como a un padre celestial y como a una providencia. El pantesmo del
sistema se atenl1a en la prctica hasta desaparecer. Subsiste, sin em ..
hargo, en ciertos estoicos, y estos matices dan estoicismo de colora ..
cionr:s afectivas bastantes diversas.
)
1
166 Posturas fundame1>tales ck las morales humanas
La combinacin de la materia y del pneuma se encuentran en todo,
en el. hombre com_o en los d~ms seres. El alma es pneuma, soplo gneo,
el mismo que anuna el universo. El hombre no es ms que un ele,
mento del todo universal; forma una sola cosa con el mundo; su alma
es Dios en l.
Bajo este aspecto, no puede haber problema de libre arbitrio; el
determinismo universal pesa sobre el hombre como sobre todas las
cosas. Sin embargo, los estoicos admiten la libertad y se entregan, para
explicarla, a razonamientos harto laboriosos. Pero esta libertad radica
nicamente en el espritu: es slo libertad interior para aceptar o para
rebelarse contra el fatum, el destino ineluctable. La moral est estrecha,
mente vinculada a estas concepciones generales.
La moral estoica arranca del mismo punto que todas las morales
- griegas: la bsqueda de la felicidad. Hace suya la nocin cnica de que
la felicidad est en la naturaleza; pero esta concepcin adquiere na
amplitud distinta por el hecho de apoyarse en una metafsica coherente.
El orden universal se nos impone; pero podemos rebelarnos y tratar
de eludirlo. Tentativa sin xito que no puede ms que hacernos des,
graciados. La felicidad est en la aceptaci1>; entre aquellos estoicos a
quienes anima un soplo religioso, la aceptacin llega hasta la adoracin.
Pero por qu no bamos a aceptar? A causa de las />asiones.
Las pasiones, he ah el mal moral.
Y aqu una doctrina muy curiosa.
Para los estoicos, la vida moral discurre unicamente en espritu,
en la vida racional. El estoico es esencialmente un razonador. En este
sentido es racionalista, eminentemente racionalista; tiene una confianza
ciega en la razn. Ya se trate de las lneas generales del sistema o de
la psicologa, tt!do se presenta en l en el plano racional. Los sentidos
y todo lo que de ellos depende son extraos a la moral.
Nuestros sent.dos no son nosotros; :;on fenmenos exteriores que
nosotros comprobamos: comprobamos que tenemos calor o fro, pero
esto no depende de nosotros: es nuestro cuerpo quien tiene fro o
calor; nosotros somos nuestra alma.
Morales racionales: estoicismo
El bien moral reside nicamente en el juicio. No consiste en hacer
tal o tal cosa, sino en hacerla de acuerdo y en conformidad con el
orden universal. El bien moral consiste en que el orden universal sea
la razn de nuestras acciones. Lo que nos aparta de ello son nuestras
pasiones; stas nos inducen, en un error de juicio, a creer que nuestro
bien no est de acuerdo con el orden universal. Las pasiones son cosa
de la inteligencia, no de la vida afectiva. Provienen de una desviacin
de la inteligencia. La virtud consiste, ante todo, en tener el espritu
alerta. Practicar la virtud es razo,,ar bien.
La perfeccin moral consiste en la apatheia. fsta es ausencia de
pasin. Este trmino origin la palabra francesa "apathie" (en espaol,
"apata"), pero no es la apata del francs, pues sta implica una idea
de debilidad, mientras que la at,atheia, por el contrario, es la virtud
de los fuertes.
La apatheia es el estado del que ha llegado a tal dominio de las
pasiones que no sufre ya su imperio en modo alguno. Est, pues,
libre de toda desviacin, de toda rebelda; y como forma una sola
cosa con el orden universal, goza de una serenidad que nada puede
empaar. Ningi'.m dolor, ninguna desgracia pueden alcanzarle, puesto
que ve en todo la expresin del orden y sabe que todo est bien. "Oh
mundo, todo lo que te conviene me conviene"' (Marco Aurelio). Y
Epicteto: "no trates de hacer que lo que sucede suceda segn tu
deseo: al contrario, quiere lo que sucede. As gozars de la paz
interior".
El estoico es, pues, ante todo, un ser que acepta. En cierto sentido
es un resignado: pero, para aplicrsela, es preciso quitar a esta palabra
lo que entraa de tristeza. La pura lgica del materialismo primitivo
deba poner el orden csmico en cierta manera "ms all del bien y del
mal" y "ms all de la alegra o la tristeza", pues el orden no se
discute; se impone. El estoicismo insiste en la necesidad. La palabra
"estoico", que ha legado al lenguaje corriente, expresa esta actitud:
el estoico no est ni alegre ni triste; comprueba la necesidad, com,
prueba que es intil rehuirla: se conforma con ella; alegrarse no
tiene ms sentido que quejarse.
168 PoslttTas /ttndametales de las mOTales humanas
Pero stas son concepciones modernas: los griegos son ms opti,
mistas, y el orden estoico se identifica con el bien. La apatheia es una
postura de triunfo, El sabio ha vencido las pasiones: es libre y vive en
la alegra, porque se sabe una cosa con el mundo y con Dios.
La apatheia es impasibilidad frente al dolor: es alegra en la unin
con el orden. En la medida en que este orden aparece adorable, en la
medida en que el orden llega a ser la expresin de un Dios personal
y providencial, la serenidad filosfica gira hacia la contemplacin y
la alegra.
Encontramos, pues, dos matices en el pensamiento estoico, segn
sea ste ms o menos religioso. Marco Aurelio representa la serenidad
ms resignada que triunfante del que acepta, del que ha superado
la ilusin y encuentra la paz en la contemplacin de un orden csmico
impersonal. Epicteto, por el contrario, va ms all de las apariencias
para ver a Dios en las cosas: tiene acentos de una alegra religiosa:
"Eres un fragmento de la divinidad: tienes en ti una parte de su ser ...
Si tuviramos el sentido recto, qu deberamos hacer ms que cantar
a Dios? No deberamos cantar el himno a Dios, al labrar la tierra,
al trabajar, al comer?".
Cmo alcanzar la apatheia? Primeramente practicando la ataraxia.
;.ta consiste en o dejaTSe tuTbaT por 11ada. Para esto basta darse
cuenta que lo que sucede fuera de nuestra voluntad no depende de
nosotros: que nada podemos contra ello y que de nada sirve alegramos
o afligimos por ello. Es preciso entrenarse en despreciar los altibajos
de la fortuna. Epicteto es esclavo: Marco Aurelio, emperador: cada
uno permanece en el estado en que el fatum le ha colocado. Que la
desgracia nos hiera, que se nos robe, que se nos golpee, que la enfer-
medad nos maltrate, siempre pensaremos que se trata de accidentes que
pueden sobrevenir: que sabamos ya que podan sobrevenir: que pue-
den suceder a todo el mundo: que son tan naturales como su contra
rio: que no pueden afectarnos, si conserva1nos la calma interior: que
nuestros bienes, nuestro cuerpo, todo esto no somos nosotros: que
permanecemos a travs de todo armonizados con el orden universal.
Teraputica moral en dos tiempos, uno negativo ( de qu sirve
turbarse? Llorar a un ser querido no lo resucitar: gemir pcir estar en,
fermo o verme maltratado no me curar: aorar los bienes que nos
han robado no nos los devolver): el otro positivo (ver en todas las
MoTales Tacionales; estoicismo
cosas la realizacin de un orden que expresa la sabidura divina, de la
que quiz no comprenda yo _todas las modalidades, pero s que es
perfecta). "Si el hombre de bien previese el porvenir, colaborara l
mis1no con sus enfermedades, con su muerte, con su mutilacin, porque
se dira que es ste el lote que le toca en la distribucin del conjun,
to ... " (Epicteto).
Despus el estoico realiza la perfeccin mediante una altsima con-
ciencia de la dignidad lmmana. La naturaleza es buena: realizar mi
naturaleza es ocupar mi puesto en el orden: y mi naturaleza es ser
razonable. La naturaleza exige que yo respete al hombre en m:
y el hombre es una partcula del mundo y de Dios. Frente a los su-
cesos, cualesquiera que sean, yo debo preguntarme qu exige la na,
turaleza. Si exige la aceptacin de un sufrimiento, debo aceptar el i
sufrimiento. Lo que importa no es la materia de los actos o de los !
acontecimientos, sino que mi humanidad se realice, pues el orden
natural es que yo sea hombre y siga mi naturaleza de hombre.
- - Este sentido del orden natural da al estoico, frente a la vida, una
actitud muy diferente de la del epil;(,reo.
--Epicuro tiene un fondo de pesimis"!.o: su moral es, sobre todo,
ne~tiva: evitar el sufrimiento. Al lado de esta moral de fuga y replie-
gue, el estoicismo es vigoToso y optimista. Se encara con la vida: la
acepta en toda su integridad.
Su respeto de la naturaleza no es, como el de los cnicos, _reaccin
contra lo racional. Racionalista en todo, identificando bien y razn,
apoyndose en t,"n optimismo csmico, estima y acepta la vida social.
Estima el mundo, la familia, la sociedad: ocupa su puesto entre los
hombres, pue.s tal es el orden natural. Epicteto impulsa a sus discpulos
a mezclarse en la vida pblica y a hacerse cargo de sus responsabili,
dades sociales.
~---Puesto que todo __ es divino, debemos respetar todo cuanto es ex,
presin de la naturaleza. El !}rnndo es Dios: nosotros somos partculas
de Dios: los otros hombres le,_ son_tambin. Encontramos en todos
la misma realidad que en nosotros. Debemos, pues, respetar a nuestros
semejantes: existe entre los hombres, en Dios, una ig1taldad prof1tnda;
 Posturas fundamentales de las morales l111mm1as
el esclavo es ;an respetable como el hombre_libre, el brbaro como
el rQ_lll-_nO; poco importa que se sea .esto O aquello, puesto que en
cada uno se realiza el orden csmico. Debemos comulgar con todos
nuestros semejantes en esta divinidad que compartimos con ellos. El
est<>_i_co es. buen ~oso, bJJen e~dre, buen c_i_udadario: e~ benvolo,
servicial, bi~nhe~hor. Algunos dichos de Sneca y de Epicteto hacen
presentir la caridad cristiana: "dondequiera _q_ue hay aun hombre, hay
sitio__para _un~ benefi_cio" (Sneca).
El estoico no practica un renunciamiento sistemtico. Acepta todas
las privaciones; practica ciertos renunciamientos con vistas a entre ..'
narse y, sobre todo, desprecia los bieneste_rres!res: no los busca: P~.!:
lleva la vida normal que las circunstancias indican. Practica el desasi,
miento ms que el renunciamiento: se halla por encima de las con-
tingencias: todo lo encuen,~a bueno: lo nico que ocupa su espritu
es el orden del mundo.
As, partiendo como todos los griegos en busca de la felicidad, llega
por momentos a olvidarla. Mientras que el epicreo, replegado sobre
s mismo, no piensa ms que en la felicidad y calcula sus actos con
vistas a encontrar en cada uno el mximo placer; el estoico, arrebatado
por el soplo ms amplio de su metafsica, se encara con el orden uni-
versal y se pierde en su visin csmica.
No que no hable de la felicidad ni que no la busque: pero en
la evolucin del pensamiento estoico la idea del 1,ien tiende a sustituir
progresivamente la idea de la felicidad. La felicidad para el estoico se
encuentra. sobre todo, en la libertad del hombre que no se liga ms
qne a lo que depende de l; por tanto, a lo que cae bajo el imperio de
su voluntad, y que en todo lo dems, contingencias materiales, opinin
de los otros, buena o mala fortuna, practica la ms perfecta indiferen-
cia. Este hombre es "como un Dios" por su sinceridad, su honradez,
su nobleza de corazn, su calma absoluta (Epicteto). Por otra parte,
est unido al mundo; est unido a Dios: participa de su serenidad. Y
en estas condiciones, qu es lo que podra turbarle?
El placer no debe entrar en cuenta, pues el verdadero bien debe
ser seguro y estable, y estas cualidades le faltan al placer. No queda
ms que "echarlo lejos del lugar de los verdaderos bienes" (Epicteto).
Morales racionales: estoicismo 171
As pues, la felicidad no ocupa, entre los estoicos, el mismo lugar
que en Aristteles, los cnicos y Epicuro. Ms tarde, los cmt1anos no
se engaarn en esto ; la moral estoica ser para ellos la doctrina de la
bsqueda por el bien mismo.
11
~ S e les ha reprochado su orgullo; y el reproche no carece de fun-
damento. El sabio estoico no cesa de rendir homenaje a su propia per-
feccin. Si, como Epicteto, habla de Dios y de su unidad con Dios,
es para encontrar en Dios la liberacin de todo _temor y de todo apego,
y para al mismo tiempo exaltarse a s mismo.
De hecho, el estoico no se olvida nunca de s. Como todos los
griegos, permanece centrado en s mismo y su propio bien sigue siendo
el polo de su pensamiento. Por otra parte, el olvido de s es la flor
ms rara de la moral, y cabe preguntarse si ha podido abrirse nunca
en tierra no cristiana. Por ello, no hay que exagerar la tendencia del
estoicismo al bien en s. Es una inclinacn un umovimiento .. hacia":
1
no es todava una doctrina razonada y sistemtica. Ms tarde, los auto-
res cristianos han reconocido en el estoicismo la moral del bien en s,
pero porque ponan en l un sentimiento que tenan en s mismos.
El estoicismo, en efecto, carece de amor, y es el amor el que lleva
al olvido de s. El Dios del estoicismo no es ms que un esbozo; no
es una persona que obre y a,ne. De un lado, es el alma de un pantesmo
materialista: pero un pantesmo materialista no puede inspirar ms que
una St11nisin sin amor. Cmo encontrar en esto nada que inspire
adoracin? Se adora al aire caliente? Si el mundo no es ms que
un gran animal" (Marco Aurelio), qu cabe encontrar en l que
inspire el don de s?
Verdad es que Sneca y Epicteto son ms religiosos. Pero su Dios
es t<>dava un Dios sobre todo filsofo, un Dios que habla al espritu
ms que al corazn. Algunos textos aislados pueden inducir a los
cristianos a atribuirles sentimientos semejantes a los suyos; pero de,
vueltos esos textos a su contexto, adquieren un colorido totalmente dis-
tinto: para ellos Dios es, antes que nada, un medio de liberarse del
mundo y de cobrar conciencia de su eminente dignidad. Por otra parte,
)
Posturas fundamentales de las morales huma11as
les falta una teodicea sistemtica. Su religin participa de la corriente
religiosa sobre el corazn y, de querer sistematizar con rigor su pen--
samiento, ste desemboca en "una muchedumbre de equvocos" (Fes,
tugiere, L'idal religie11r des Grecs et l'Evangile).
Se les ha reprochado tambin falsear al hombre al eliminar la vida
afectiva. Es cierto que se encastillan en su esfuerzo de indiferencia.
El estoico debe asistir a la vida como espectador, a su propia vida
como a la de los dems. Ya que todo cuanto sucede no es ms que
la realizacin del orden universal, no debe conmoverse por nada. Lo
nico que importa es poseerse a :; mismo, y el s mismo es el espritu
y nada ms que es espritu.
Pretende seguir la naturaleza, pero no es conforme a la naturaleza
sufrir y alegrarse? Si el estoico se rompe una pierna. hace un razo-
namiento que le recuerda que ya saba que su pierna poda rotnperse.
que es natural que esto suceda, que es tan natural tener una pierna
rota como una pierna entera, que no hay, pues, que perder por ello
la serenidad ... Y si pierde a su mujer o a su hijo, hace un razonamiento
que le recuerda que ya saba que los hombres son todos mortales y
que poda perder a su mujer o a su hijo: no hay, pues, por qu
perder por ello la serenidad ... Pero, podra objetarse, no es tambin
natural emocionarse?
Sin duda, responder el estoico, pero ello de nada servir. Llorar
porque mi pierna se haya fracturado no la recompondr; gemir porque
m mujer haya muerto no la resucitar: va.le 1ns no perder la sere~
nidad y conservar la paz del alma.
Es exacto, y es, si no epicuresmo, s utilitarismo en sentido am~
plio. Pero hemos visto que el utilitarismo es la moral cotidiana univer-
sal, la moral de la, pequea, cosas con que tropezamos en todas partes,
en la moral cristiana como en la estoica; y vimos tambin que el error
de Bentham y de los dems no ue conceder una gran importancia
prctica al utilitarismo, sino pretender hacer de l el fundamento ex-
clusivo de la moral.
Con Kant. se puede preguntar tambin si eso es moral. eNo es
sin1plcmcnte teraput.ica ,sicolgica? Si n1c alcanza un suf'r'in1lento que
no depende de m. de nad.1 sirve el que me rebele ni el que me apesa,
dumbre. Esto no sirve para nada, es cierto: tendr una vida n1s
agradable si no me apesadumbro por ello. eEs esto moral? eNo
Morales racionales; estoicismo 173
simplemente medicina espiritual? Pero la moral no es para el.espritu
lo que la medicina es para el cuerpo, el arte de cuidarse? llse es el
problema de la definicin de la moral; volveremos a encontrarlo.
En todo caso, esta negacin del sufrimiento hace del estoico un
sabio un poco tenso. Y tambin un poco seco, replegado y, en suma,
egosta, pese a algunos propsitos de desprendimiento de s. En lugar
de orientar la vida afectiva y de aprovecharla para el bien, la suprime.
Al menos en teora. La apatl,eia es impasibilidad; pero ellos mismos
convienen en que nadie la realiza perfectamente.
Por otra parte, su gran argumento en favor del desprendimiento
es que es el solo medio de llegar a la paz. Mvil puramente egocntrico.
Se puede escapar al egocentrismo? Es an uno de los problema,
primordiales de la moral que vamos a indagar cuidadosamente.
Y, en definitiva, qu podemos r ~ r del estoicismo?
; __ ~Primero, el principio de que la perfeccin del hombre est e_n la vida
segn la razn y de que el sentimiento no tiene parte en es~ vida. Este
principio deberemos examinarlo ms d_., cerca y ver si es susceptible
de una aclaracin. Ninguna escuela antigua lo ha formulado con ma,
yor insistencia. Preludian a Kant.
En segundo lugar, la importancia objeti~ del orden universal y la
sumisin a este orden. Esta doctrina lleva a la nocin de la Providencia.
En segundo lugar, la importancia objetiva del orden universal y la
la fijacin de la moral en el problema del bien. No es ms que un ali-
ciente; pero los siglos cristianos avanzarn ms en esta va, y el ali,
ciente de un camino se convertir en e.amino reaJ.
La i11fl,.encia ckl estoicismo ha sido. inmensa. Adems de_ haber
sido la es~uela de moral ms i111por_tante d ~ ltimos siglQs__Q.agarios,
su _prestigio ha ~ido considerable en,tre los cristianos. Los Padres de
la Iglesia lo admiran, lo critican y 1o citan. Numerosos preceptos de
sabios estoicos pasan a la literatura cristiana y a travs de sta llegan
ha,ta nuestros das; la semejanza del estoicismo y del cristianismo
es parece tan sorprendente que en la Edad Media corre la leyenda de
)

l Posturas f,mdamt!ntales de las morales lmmmMs

174
relaciones entre San Pablo y Sneca. Se publican, incluso, casi sin
cambiar, adaptaciones cristianas del Manual de Epicteto.
Adems, los Padres critican anto ms severamente las doctrinas
fundamentales del estoicismo cuanto se parecen ms. al cristianismo.
)
En el Renacimiento, la moral estoica se convierte en campo de com-
bate en el que se encuentran defensores y adversarios de la fe cristiana.
) , ~ l estoicismo pas a ser la moral del bien por d bien mismo. Cierto
nmero de autores como Justo Lipsio (1547-16~6), Guillermo du
Vair (1556-1621) y Descartes (1596-1650) adaptan el estoicismo a la CAPTULO VII!
moral cristiana. Observemos que estos estoicos cristianos son, gene.-
ralmente, ms filsofos que religiosos, y que el cristianismo es ms, a
EL NEO-PLA TON!SMO
sus ojos, religin natural que apego y adherencia a la persona de
) Cristo y a los valores afectivos ligados a su enseanza y su pasin.
) Otros, por el contrario, oponen el cristianismo al estoicismo, sea
subrayando la SllJ)"rioridad del cristianismo, doctrina de amor sobre
) el estoicismo,; qu-;-~~nsld~-;.~ desecador; s inversamente,' subra-- Frente al moralismo epicreo y estoico, el neo-platonismo repre-
) yando el contraste entre la bsqueda d.!'Lbien por el bien en el estoi- senta, a finales de la antigedad, la tendencia metafsica que relega al
cismo y lo qu~ llaman la _moral in_t~~~ada de los c.ristianos. Se llega hombre a segundo plano y le asigna como fin su absorcin en el uni,
)
as a un estoicismo desencarnado, inte,nporal, ql;~ ~;~ ya e1 estoicismo verso. A primera vista, es.ta frmula general recuerda el estoicismo,
) pero difiere de l por su concepcin del espritu y de la materia. El
de los estoicos antiguos, sino que queda reducido a algun~ frmulas
) j mediante las cuales se opone a toda ~oral inter<:5~da. b moral estoica punto de partida del neo-platonismo se encuentra en la filosofa de
Platn. Centra el mundo en un. Dios distinto del mundo, puramente
) , es la moral en, la que s_e gy~_c~.-~un~_ll 1'.!.~el b,en, (fiij) esperanza de
reco':pensa,(i0e~anza de vid_. futuraa~elj_eber_siquie~ d<:_~eer espiritual; concibe el mundo como espiritual principalmente, y asigna
) al hombre el quehacer de desprenderse de la materia para subir hacia
en Oros; es una moral pura, lr_b_rede ~sistema metaf_sico, que
) Dios. El ser espiritual es antes que el ser material; ste es, sobre todo,
toma el bien mo_ral como un dato primario, absoluto, -q;;.-;.-iiusca' por
) l mismo. El estoico se...2.122.ne, por la pureza de su idealismo, a los corrupcin; hay que desasirse de l. Como el epicreo, el neo-platni-
que busc_an slljnters bajo cualciuier forma que sea. - co se abstrae de la vida, pero para aislarse en la contemplacin, no en
)
~oral del inters, moral del bien en s: las dos doctrinas se oponen el goce.
) Lo que da al neo-platonismo su carcter propio y lo distingue de
de. forma tajante _Y siguen vinculadas, durante varios siglos, al epicu-
) r~1Smo y al estomsmo. Ka[lt se halla en la lnea del estoicismo intem- la filosofa de Platn es el puesto central que en l ocupan las rela,
>Qral. Es sta una disrnsin que dmni-;:;;-toda -;;_-monl. - ciones entre Dios y el mundo. La idea fundamental de la escuela es
)
1 que Dios trascendente no tiene contacto directo con el mundo y no
) comunica con l ms que por intermediarios que forman a su vez una
) escala por la que debe subir el alma para llegar a Dios. La filosofa
) reconstruye esta jerarqua de los seres; cada sistema levanta .su esca ..
la; es "una manera de descripcin de los paisajes metafsicos a los que
) 1 tiende el alma por una especie de arrebato espiritual" (Brhier).
)
)
)

)
 )
Posturas fundamentales de las mcwales h11ma11as
Sin detenernos en la evolucin de la escuela, vamos a sealar so,
meramente la postura del ms representativo de los neo,platnicos,
Plotino (205,270).
La moral depende aqu de la metafsica ms que en ningn otro
sistema. Para comprender la regla de vida, es preciso primero situarse
en el centro de la visin del mundo; y la filosofa es precisamente
esto, una visin del mundo, la descripcin de una visin, no una de..
mostracin, sino una descripcin basada en dos o tres principios con,
siderados como evidemes, la unidad del mundo y el valor del espritu.
El universo es uno; todo se explica por esta unidad y se ordena en
ella; y, sin embargo, no hay unidad posible entre el espritu y la
materia. Algunos trmno.s del neoplatonismo parecen anunciar el mo.-
nismo de los grandes romnticos alemanes, aunque el clima sea com,
pletamente distinto, porque el soplo de la accin que el cristianismo
va a introducir en el mundo no se encuentra entre loo pensadores an,
tiguos.
Los neo,platnicos, Plotino en particular, ponen el concepto de
unidad en la base de toda realidad. Un ser no es l mismo, no es
.ms que en la medida en que es uno: su perfeccin depende de su
unidad, El ser supremo, el ser perfecto, el ser primero, es el U no,
trascendente, inefable, del cual se puede afirmar todo y negar todo,
pues no tiene ninguna determinacin, Si se afirma alguna propiedad
del primer Uno, es slo en cuanto los otros seres dependen de l; en
s mismo, no es susceptible de determinacin ninguna. No es una co,
sa, no es nada; no es siquiera uno, pues toda propiedad implica de,
tenninacin con relacin a otra cosa. El si mismo, el U no, no corres ..
pende a ninguna de las categorlas de nuestro espritu, es "nada super ..
esencial ...
Las especulaciones neo-platnicas sobre el Uno quedan aclaradas
) cuando se las compara con las frmulas hindes sobre Brahma. Parten
de una preocupacin por deshumanizar a Dios. El verdadero nombre
que convendra al Uno sera el Inefable, ele quien no se puede decir
nada sin falsear la idea que se debera tener de l.
La lgica del sistema exigira, sin duda, que se aislase al Uno
en su trascendencia y que se negase el mundo o se lo separase ente ..
Mcwales racionales: neo,platonismo 177
ramente de Dios. Pero esta lgica abstracta est lejos del espfritu neo,
platnico. Su especulacin sobre el Uno se inspira, a pesar de todo, en
la criatura; y romper todo lazo entre Dios y el mundo sera romper la
unidad del ser. Y as imaginan que _todo ser llegado a madurez debe
expandirse en otros seres, producir su semejante; concepcin inspirada
en el hecho de la generacin; y esta emanacin, que Plotino llama
"procesin", nada cambia en el ser de donde sale, como tampoco la
generacin disminuye al generador, ni la luz merma el foco de que pro,
cede, sino que bro_ta de la fuente cuando el piln desborda.
As, del Uno, primera hipstasis -la palabra hipstasis designa
simplemente todo sujeto existente-, procede el Ser segundo, a la vez
Ser, Inteligencia y mundo inteligible.
Inteligencia e Inteligible a la vez, el ser segundo es de una esencia
tan rica como el ser primero es, en un sentido, pobre. La Inteligencia
corresponde a la vez a las ideas platnicas y al mundo; es todo un
universo conocido y cognoscente; es el U no derramado en un mundo
que es cobrar conciencia, conocimiento, y que encuentra su unidad en
el Uno del que emana y hacia el cual vuelve ...
A su vez, el Alma procede de la Inteligencia. Tercera hipstasis,
el Alma es intermediaria entre el mundo inteligible del que procede
y al que contempla y el mundo material que ella ordena y rige.
Sobre la materia, la concepcin plotiniana es bastante hbrida. La
materia es un absoluto; existe, pero es indeterminada e indetenni-
nable; lo sensible no es ms que un relejo de la forma en la materia.
Ahondando en este pensamiento, se vera en l una preformacin del
idealismo.
La materia, al mismo tie1npo, es el mal, porque es principio de
dispersin, porque en s misma esinapta para la forma, la organizacin,
la unidad. Si encontramos belleza en el mundo sensible, esta belleza
es el relejo del mundo inteligible; no es la materia en s misma; la
belleza que creemos a veces material, es la idea en la materia o, ms
exactamente, la idea sobre la materia, lo inteligible que el espritu
percibe con ocasin de su accin sobre la materia.
La teora de la procesin se completa con la de la convorsin. Si
cada una de las hipstasis es producida inconscientemente por la hi,
Filosofl:t mort1l. - 12
'
)
)
Posturas fu11dt1ment11les de las morales humanas
)
pstasis superior, de la que constituye en cierta manera el rebasamiento
)
o desbordamiento, su vida propia consiste en volver hacia la hipstasis
) encima de todo estado expresable: un contacto con lo Inefable, con,
superior en la que encontrar su perfeccin. Perfeccin que es contem,
) placin. La hipstasis superior es, en cierta manera, la perfeccin a que
aspira la inferior; sta vuelve, pues, a la superior como a su fuente,
y esta conversin eterna y necesaria que responde a la procesin,
)
reduce el mundo a un movi1niento circular, inmvil en su per1nancncia.
) Igual que lo inteligible contempla al Uno, el Alma contempla lo
Inteligible. El alma dirige y ordena el cuerpo, porque contempla lo
Inteligible: todo lo que es principio de unidad en el cuerpo viene
de lo Inteligible, es reflejo (proyeccin, diramos hoy) de lo Inteligible
en la materia, por el intermedio del Alma que procede de l. El Alma
) contempla lo Inteligible, pero al mismo tiempo algo en ella es atrado
) por la materia: el alma tiene una aptitud para volver hacia su reflejo,
olvidando su modelo: atrada por esta realidad que no es una, y en la
que .ella no encuentra ms que su propio reflejo, se deja prender en
el espejismo, se precipita hacia l y se sumerge en lo sensible. En
adelante es presa del mundo sensible: sufre la incertidumbre y los
cambios del mundo sensible: se ahoga en las apariencias, se aparta
de su bien.
Esta corrupcin es lo que Plotino llama la cada del alma. Pero
este descenso no es total. El sistema de Plotino exige que cada hi,
pstasis est necesariamente vuelta hacia la hipstasis superior y haga
derivar la existencia misma del cuerpo, de la contemplacin de lo lnte,
)
ligible por el Alma, por lo que sta lgicamente no debera ser capaz
de apartarse de lo Inteligible. Si Plotino admite que puede apartarse,
es porque se lo impone su conocimiento de la realidad. Para salvar el
sistema, introduce entonces una distincin en el alma, entre el alma
propiamente dicha y una parte inferior del alma que es el Y: El cuerpo
es el reflejo proyectado por el alma, y es el yo el que desciende hacia
el reflejo y se pierde en l. El alma, que podramos llamar el alma supe,
rior, permanece necesariamente fija en lo Inteligible.
La simple exposicin de esta metafsica indica ya la moral. Todo
.el problema moral consiste en desasirse del cuerpo y de lo sensible
para fijar el espritu en lo inteligible y remontar la escala de las hi,
) pstasis para llegar a alcanzar el Uno. Y otra ver., en buena lgica,
parece que el alma no debera poder sobrepasar lo Inteligible. Plotino
)
)
Morales racionales: neo-platonismo 179
admite, sin embargo, que el alma puede lograrlo a veces en un corto
xtasis, en el que llega a un estado por encima del conocimiento y por
tacto que es unidad, unificacin completa en el Uno primero. Y esto se
parece tambin, como todo lo que se refiere al Uno, al lenguaje de la
sabidura hind.
La regla moral es, pues, primeramente ascesis, despojamiento radi
cal de lo sensible: el cuerpo es el mal: la regla moral es despus
contemplacin y desemboca en una teora del xtasis. La primera
etapa consiste en desprenderse del cuerpo y de la accin, de la bs,
queda del goce y de la vida social: se pasa entonces a la etapa de la
reflexin, del pensamiento discursivo, en que el alma reflexiona sobre
s misma y domina lo sensible, en que medita la esencia de las cosas
y goza de su libertad espiritual. Una tercera etapa la lleva a la con,
templacin de lo Inteligible en una visin simple, intuitiva, proporcio,
nada a la simplicidad de la Inteligencia. Y desde all, el alma pasa de
vez en cuando, en un relmpago, a la visin suprema del Uno inefable.
Este xtasis supremo es el fin de la vida, la cumbre ms perfecta a que
el hombre puede llegar.
Tal es la moral plotiniana en la medida en que se puede expresar
en trminos sencillos un pensamiento tan movido y matizado. Moral
estrictamente individualista, co1no se ve, y que rechaza ]as tendencias
sociales que el estoicismo haba introducido: moral aristocrdtica tam
bin, reservada a algunos iniciados, cultivada en pequeos cenculos
y llena de desprecio hacia las miserias en que se debate la masa de los
hombres.
Moral del todo de Dios, el neo-platonismo trata de conciliar ste
con la distincin entre Dios y el mundo: pero al hacer de la materia
el mal, enlaza con el pensamiento hind en su desprecio de la accin
Y de la vida social: puramente contemplativa, separa al sabio de la vida
y .construye por el ~ismo hec~o una moral que no puede aplicarse
mas que a una mmona restrmg1da, que se aprovecha de la vida social
organir.ada por los dems, para vacar en el vagar de la contempacin.
No puede proporcionar una moral universal.
)
Posl11r111 f1111dtt,nc11tttlcs de las morales l,um1111111
II
La influencia del neo-platonismo ha sido inmensa. Hasta una poca
reciente, se ha hablado poco de l en la historia de la filosofa, porque
su accin se ha manifestado, sobre todo, en la moral religiosa; pero
hoy nos damos cuenta de que la moral religiosa es en amplia medida
de inspiracin filosfica.
La tendencia contemplativa es el punto ck contacto en.tre la moral
y la religin. La religin, como hemos visto, es ante todo sentido de la
divinidad; pero ste es a su vez engendrador de valores morales. Un
sentido agudo de lo divino nos lleva a encontrar en el contacto con
Dios el primero o el nico valor humano; y la influencia del neo-pla,
tonismo est en el centro del desarrollo de la vida contemplativa en el
mundo nuevo que sigue a la cada del Imperio romano.
Ya en la antigedad cristiana la Escuela ck Alejandra, en el si-
glo 111, cree, con Clemente de Alejandra y Orgenes, encontrar en el
neo-platonismo la forma filosfica de la concepcin cristiana del mun,
do. El arrianismo, en el siglo siguiente, bu.sea la asimilacin con una
lgica ms radical; y aunque el arrianismo fue condenado, la influencia
neo-platnica sigue siendo, sin embargo, profunda sobre los Padres. En
el siglo V, la conciliacin de los dogmas cristianos y de la filosofa neo,
platnica constituye "el problema in.telectual de la poca" (Godet) 1, y
los escri~os del pseudo Dionisia el Areopagita, que se divulgan a
partir del siglo VI y tratan de realizar esta sntesis, van a servir de base
a toda la especulacin mstica cristiana de la Edad Media,
.En la literatura mstica cristiana encontramos dos gneros de ins,
piracin, La primera, descriptiva, es la de los autores que cuentan .sus
experiencias: sobre todo mujeres, una Santa Gertrudis, una Santa
ngela de Foligno. La otra da origen a obras doctrinales ; son telogos
que hacen la teora de la mstica; la encontramos, sobre todo, en la
Edad Media, entre los autores alemanes y brabanzones del siglo XIV,
Eckart, Taulero, Ruysbroeck. Cuando se leen estos ltimos, queda uno
sorprendido al observar cuntos valores propiamente cristianos, que
derivan directamente del Nuevo Testamento, se reducen a poca cosa:
I Cf. Dionisio el Areopagi1a en VACA.NT y MANGF.NOT, Diction11airl dl
Tlalologe catholqut.
1
Morales racionales: neo,,latonismo 181
su pensamiento gira en torno a Dios y al ideal moral de una absorcin
en Dios con olvido de toda criatura. Su formacin no parece haber
acarreado ruptura con la filosofa neo-platnica en el dominio de la
reflexin moral.
Es verdad que la doctrina cristiana del Dios-Providencia se opone
a la del Uno, que ignora al mundo y produce lo Inteligible a la manera
de una emanacin inconsciente. Pero la idea de una jerarqua de los
seres que proceden de Dio5 en ondas sucesivas y, sobre todo, _la idea
de una vuelta a Dios; la concepcin cclica del mundo que viene de
Dios y vuelve a l mediante una aspiracin interna necesaria. Y tam"'
bin la concepcin de la ascensin del alma hacia Dios, "por la escala
de las criaturas", no siendo toda la belleza del mundo ms que un
reflejo de Dios y encontrando el hombre as en el mundo con qu
elevarse a Dios, todo esto no ha cesado de encantar a las almas cristia,
nas que encontraban en el neo-platonismo frmulas que expresaban sus
pensamientos en trminos cuya grandeza se revesta de poesa.
La influencia neo-platnica aparece ms sealada todava en la
mstica islmica que se desarrolla en el sufismo.
La atmsfera del Corn es poco favorable al desarrollo de la ms-
tica; el mahometismo oficial es, ante todo y casi exclusivamente jur,
dico, "disciplina social, especie de ley superior", limitando "~u ambi ..
cin a agrupar a todos los fieles en torno a ritos y observaciones de la
comunidad islmica, sin preocuparse de entrar en el detalle de su
vida interior" (Lammens, L'Tslttm). Y as, la mstica en el Islam en,
cuentra su fuente en la especulacin filosfica ms que en la teologa,
que se le muestra, por el contrario, hostil. Y es la filosofa neo-platnica
la que proporciona a los pensadores del Islam el marco de sus especu-
laciones msticas. A esto .se aade, en la prctica, el ejemplo del mona ..
cato cristiano y todo un sincretismo de pas "fronterizo" en el que
.c;e mezclan las aportaciones cristianas, persas e hindes pero, en el
pensamiento propiamente dicho, la influencia del neo-platonismo es
decisiva.
Finalmente, en nuestros das, el idealismo moderno ha producido
por reaccin un renacimiento de los estudios neo-platnicos en la his-
)

182 Postrmis fundamentales de las morales humanas

toria de la filosofa. Muchos textos de los idealistas alemanes de la
poca romntica o de idealistas contemporneos tienen una resonancia
neo-platnica inesperada en el siglo de la accin.

111

- - - Arrancando de una poca en la que el cristianismo, subrayador de CI\PTULIUA,

\ los valores de fa accin, no haba impregnado todava la civilizacin y
el pensamiento, el neo-platonismo pone de relieve la tendencia a la LA MORAL CRISTIANA
contemplacin que desarrolla el pensamiento de la trascentkncia divina.
- ~ s verdad que Plotino no habla de Dios; pero el Uno de Plotino es,
san duda, el Dio~ de los cristianos, y dondequier; que se desarrolla el
se~tido de la trascendencia divina, aparece tambin el temor de dis,
-~ Como todo lo que es demasiado conocido, el cristianismo es fre-
~~nuir a Dio~ precisando los conceptos que le designan y circunscri,
cuentemente 'mal conocido. Se cree conocerlo y descuidamos buscar
b1endole mediante frmulas.
una informaci~-;x~cta- ~~bre l. Por otra parte, entre los movimientos
El pesimismo del neo-pla_tc,,nismo respecto a la materia l e ~ a
de pensamiento acerca de los cuales versa esta exposicin histrica, nin,
desconoce_r los valores de vida, de accin, individuales o sociales. Pero
guno sin duda es ms rico ni, por tanto, ms complejo, aun haciendo
todo el pensamiento g_rigo adolece de esta deficiencia. Las relaciones
abstraccin del problema de verdad que plantea. E)\tendido en cien
. entre D_ios y el mundo, y el y_alor de la accin en el mundo, en una
ig!_esias que van d]esde la Iglesia catli_ca hasta el_Aclve11_tismo del
filosofa que reconoce la trascendencia divina, son, como hemos visto
s11tit@ da y los nestorianos y coptos del Oriente Prximo, animando
el ,ro~lelll.;_ ms Aifi.cil CQtl que tropiez~ la refle;;n. Entre las escuela~
desde hace diecinueve siglos movimientos de pensamiento y de accin
antigu~s _cuyas doctrin~~ hemos _rec;;dado, la escuela est~ic~_l'.ance
incesante1nente renovados, y expresndose, para referirnos solamente
~et.l;i__unic~ que__ entrev10 la soluon aunque la haya desarrollado slo
a la Iglesia catlica, tanto en trminos sencillos de una enseanza para
imperfectamente. Es preciso espera_r al cristianismo para enoni:rarla
uso de los nios y del pueblo como en una filosofa y una teologa que
plenamente madura y basada en un conjunto doctrinal rico y coherente.
no se pueden penetrar sino 1nediante una larga iniciacin, el cristianis ..
Desde que el cristianismo se extendi por el mundo, todas las filosofas
han sufrido su influjo, y las morales no encuentran el equilibrio de su *'11 es una inmensidad. Y es tanto ms difcil de captar cuanto que, I
doctrina ms que en la medida en que toman prestadas al cristianismo al hablar los cristianos de l, cada uno de ellos designa bajo el 11_<>_mbre
de cristianismo, sin calificativo, ~u cristianismo. Suponen, sin decirlo,
sus tesis filosficas fundamentales.
que su cristianismo e~ el nico verdadero, el autntico, y que los otros
no son ms que contrahechuras. Cuando el catlico habla del cristia-
nismo, se _t:~fiere solamen;e al catolicis.;;o: otro ta;,to- hace-ef" p;otes-
t~.Qt!'__ cl~sde su punto de v~ta. Siendo esto as, cmo se las arreglar
eJ profano?
Y as, basta leer los autores anticristianos para ver que frecuente ..
1 mente atacan en el cristiani.c;mo cosas que los cristiano.' no defienden.

1
)
) Posturas fundamentales de las morales luttnanas
1
'
El cristianismo al que Nietzsche prodiga sus sarcasmos no es el de la
teologa ni el de la espiritualidad.
Vamos a aventurarnos en es.te ddalo. Pero el cristianismo ocupa
un puesto demasiado central en el pensamiento occidental, para que
sea posible trazar un esquema de la filosofa moral sin hablar de l.
Lo hemos encontrado a cada paso. E_n cierta manera, la filosofa de
---Bentham, Smith, Kant y muchos ms, es filosofa cristiana. Por falta de
una visin clara de las caractersticas o de las concepciones propias de
la moral cristiana, se corre peligro de no comprender nada de su pen-
samiento.
.Como hemos hecho para toda~ las escuelas, vamos a )im'1tarnos a
subrayar las lneas esenciales, iratando de sealar las aristas; y para
ello, destacaremos, en el punto de partida, en el germen que. es el
--E~lio, las doctrinas y tendencias fundamentales; punto esencial
11liL_conocido por muchos, porque los desarrollos histricos del cristia-
nismo velan su alma profunda, y porque los cristianos, y los malos
cristianos, ocultan a la mirada superficial la realidad cristiana.
- El cristianismo descansa primeramente sobre cierto nmero de pre-
supuestos, que se d~ignan en la tradicin catlica con el nombre ge-
nrico de reli~i~__t'.!!lli!.4 los cuales se pueden calificar de cristianos
en el sentido de que es imposible ser cristiano si'n admitirlos, pero
que se pueden llamar tambin no cristianos o no especficamente cris-
tianos, en cuanto uno los puede aclmitir sin! ser cristiano.
~-Cristo, como sabemos, no_ha dado una enseanza metdic_a. Es un
maestro y ~- un profesor; el _cristianismo no es un sistema cuyo autor
sea Cristo -y, por otra parte, hemos visto que, en el sistema _de un
filsofo, no_~on obra suya ms que algunos elementos y la disposicin
de esos elementos-; pero Cristo. al presentarse en una. sociedad. que
admita un conjunto de ideas, tom este conjunto para int.egtar. en L ......
~u "bui:na.. nue.va", formulando sii:n11Jemente con sta algunas orienta,
cienes fundamentales de vida correspondientes a la nueva vocacin del
hombre rescatado, y e~seando de paso algunas. puntos doctrinales de
los que depende esta vocacin cristiana.
Morales raciOt>ttles: cristianismo 185
---Primeramente, el cristiano descansa en la nocin de Dios tras-
cendente, creador y provickncia.
_ .--5i no fuera trasendente, se confundira fcilmente con el Uno
de los ;;ea-platnicos o el Brahma d-;-los hindes; pero su. cualidad
de creador-providencia le confiere un carcter distinto.
~ 't La creacin es una nocin principalmente juslo-cris~~na, aunque
nJ est ausente de otras religiones. La filosofa cristiana ha precisado
el concepto de creacin en el de causa total, lo que quiere decir que
clcreador no es solamente causa de que el ser creado sea lo .que es,
sino tambin de que sea o de que exista._El ser creado debe al creador
ill!.. s<5l<!...el ser. sino tambin el ser. lo que es; se lo debe a cada instante:
----,la creacin es coi,tinya; nada de lo que es no es, y no es lo que es sin
la accin creadora; de donde resulta que el creador es causa real de
todo; el ser de la criatura es slo por l, en su origen, en sus cambios,
en todos sus caracteres; la accin del creador es inmanenk a la criatu-
ra; esta accin est en la criatura a cada instante, en todo lo que
le sucede; nada de la criatura escapa a esta impronta total; esta acC1n
_es presencia! pues _el ser est donde obra y esta presencia es ms esen-
cial a la criatura que su ser mismo en cuanto distinto del creador.
__ _L_a nocin de creador es~ as muy cerca del pantesmo; la dife-
rencia es slo de un principio, 11ero ste es esencial; pues, por estrecho
q,ie sea el 1;,0- c~~ qu~ la creacin suelda la criatura con el creador,
la creacin afirma siempre la distincin. La criatura depende totalmente
~ dd creador:. ste es causa total, pres.1;ni;i total; est en lo que es la
criatura y en todo lo que sta hacd pero! la criatura no es el creador.
Totalmente dependiente, se definlin embargo, por su oposicin;
la criatura es no-creador, es efecto.
~a creacin ~o suprime tod~ dificultad en la conciliacin de la
,;_xistencia de Dios y del mundo: subsiste un misterio: no se ve cmo
Dios puede ocuparse del mundo; no se ve qu_p_ueda ganar o perder
con el mundo; y, por otra parte, nuestros conceptos no se le aplican
ms que de una manera deficiente. Pero nosotros comprobamos el mun-
clo; Dios se impone a nuestro espritu:' el mundo no tiene su fJZQJl .
de ~er en _si_ 111ismo; o- p,;ede tenerla m~~ __que en Dios; la creacin
resuelve el problema de una manera profundamente satisfactoria; pero,
( para comj>r_encl_erlo todo en la creacin, sera preciso comprenderlo todo
en Dios, lo que sobrepasa nuestro entendimiento.
1
l
.t
)
186 Posturas f11ndamc11tales de las morales hmiianas
_ La creac1on implica la providencia, pues_si __ Dios_ es causa total, y
si todo por _consiguien_te ~ucede por su accin, D!os lo gobierna todo;
por su gobierno, todo se realiza __s_egl!_n su sabidura. La doctrina crea-
cionista lleva a una _visin prnfu_!!damente qptimista. dol mundo, a una
confianza absoluta en el destino.
_-_- Esta c~nfo.-~za -~- ~- p-riori; se funda en lo que sabemos de_ Dios,
)
no en lo que se sabe de los acontecimientos del mundo, pues el hom,
) bre no comprende casi nada de los acontecimientos. Criatura infinitesi-
mal, p_erdido en un rincn del universo'-~- tiene visin ~.e. conjunto de
nada y no puede apreciar el alcance de ningn hecho; pero sabe que
Di.os ~t presente en todas partes y que esta presencia total es garan-
ta de s;bidura absoluta en todo lo contingente.
-;---En segundo lugar, el cristianismo descansa en la creencia de la'
'espiritualidad, la inmortali.dmt y la li/zertl/4 del ~lll_a. El hombre es
{e.x,nsable de lo que hace; por ello recibir rec_ompensa o castigo en
la otra vida, y aunque la iillticia absoluta no se realiza en este mundo,
existe, sin _e_!llbargo!_L.todo concluir en ella. .
Cmo se concierta la !ib.~rtad del hombre ccnia _causalidad total
-de la creacin? Filsofos y telogos lo han discutido hasta el infinito.
En todo caso, la tradicin en la que se inserta la enseanza de Jess
afirma una y otra, y su enseanza las implica. Las dos nociones de
creacin y de libertad se presentan en momentos diferentes del pensa-
miento; la creacin como la explicacin del mundo; la liber_!~d_como
explicacin del hombre; y la libertad no excluye la creacin, pues el
hombre no _!'_~Jibre ms que porque fue creado tal; b libertro. es tam-
bin en cierta medida una ley; la medida de independenci~~te
goza el hon,6-re viene del creador, como todo lo que no es l.
Esto no impide que en cierta medida la libertac!_i;_,,r:i_fiera al hombre
una autono,na, incluso frente a Dios. Puesto que Dios es activo en el
mundo, se siguen de ello entre Dios_..)'_E hom_!,~~elaciones que, bajo
ciertQ___p~l!_to de vista, tienen el carcter de relaciones de persona a
persona, de relaciones e_ntre dos seres indepencl~s.-Cuando uno se
sita~n el punto de vista del orden csmico, cuando se trata de com-
prender a Dios en s mismo y sus relaciones con el mundo, el hombre
Morales racionales: cristianismo 187
parece totalmente Cll;rue de importancia, y nos damos cuenta que
nada ,ued_e afec:_tar a Dios. Pero cuando nos colocamos en el punto de
vista del hombre, todo pasa como si Dios ganase algo en que el hom,
~re haga el bien: como si la gloria dada a Dios par el hombre aadiese
algo a los bienes de que Dios goza. Trataremos ms extensamente de
la libertad ms adelante; por el momento, contentmonos con sealar
el pues,t<J_ que la liber_tad ocupa en la _c~n~epcin_!:'ristia11_a_ del_'1<Jm~re.
La regla moral deriva inmediatamente de la doctrina; est centrada
en Dios. La n_ocin de creacin indica, por una parte, nuestra depen,
dencia respecto de Dios y, por otra, el sentido del mundo. El universo
lleva en s una intencin divina; el_or9~11___cl_e__la naturaleza se impone
a nuestra accin; pero no se trata de un orden ciego; el orden de la
naturaleza es un oracn divino. -
-----
___ La moral-'-"- e_xpr_e_sa, _p.!_1es,__ ,9r dos actitudes fundamentales ;_ado-
rar r__scrvir. Adorar: colocarse en la actitud de la criat_ura respecto al
Creador; actitud de aniquilamiento que se expresa por la frmula
del "todo" de Dios y de la "nada" de la criatura. Servir: ver en toda
la vida el servicio de Dios. y en todos los acontecimientos, .en toda la
naturaleza, la___ind~acin de su voluntad.
!;!sta moral natural del cristianismo est muy cerca de la moral
esto_ica; difiere de ella por su carcter ms religioso. Se halla todava
m~s prxima a la moral tradicional china, completamente dominada,
a su vez, por la doctrina de la Providencia.
---1.Jna gran parte del pueblo cristiano confunde ~sta moral natural
con la_ moral cristiana, cuand_()_aqulla es slo una condicin y el
marro de sta. El cristianism_? ~~ inserta en esta doctrina y esta moral,
a_las ettales cabe adherirse sin ser cris_tiano y las cuales, efectivamente,
han penetgcio profundamente el pensamiento occidental, ms quiz
que las verdades propiamente cristianas. Un gran nmero de los que
se llaman cristianos no suean siquiera en aplicar otra cosa en lo que
creen ser la moral cristiana; y. sin embargo, para comprender el cris ..
tianismo, es indispensable distinguirlo cuidadosa~~!)te de_ est doc.tutCLioua.___
natural a la que se aade transfo~mndola.
)
188 Posturas fundamentales de las morales hr,manas
11
_ La moral cristiana es moral de amor, pc_ro de amor divino. La
"buena nueva" gue Cristo viene a_ ensearnos es, ante todo, que Dios
n_os ma, que es un Padre. Es una precisin de la nocin de perfeccin
( divina, una. acentuacin de la doctrina de la Providencia.
-Tericamente, el espritu p~dra llegar a esto por s mismo. La no-
cin de trascendencia divina nos lleva a reconocer en Dios toda per,
fecZin; la nocin de P,rovidencia nos lleva a la concepcin de un
gobierno ~egido por el amor; la idea de un Dios que gobierna por el
amor, Se ecuentra ocasionalmente en ms de un filsofo y en ms de
una regin:-Lo esencial de la revelacin de Cristo no es haber co-
municado la idea abstracta de esto, sino haber animado est.a idea con
una !italidacf~-ual. - --- -. - . - - - - -
- Pues la obr~__gt,__Cristo, repitmoslo, no consiste_ simplemente en en,
sear. ni sobre todo en ofrecer una enseanza abstracta, consiste, ante
todo,_en manjfrstar el amc>r:__clivi!.l_O_t,_n __lli_j:JI2P_ia ~ida personal. La en-
seanza de Cristo no es ms que una parte dentro de un todo que tiene
por fin salvamos, y la salvac-in es la expresin y la prueba a la vez
/
_del amor divino. Ccisto i::;mcjs este amor y lo prueba _con __ su v1 a,
.d
~u muerte su resJJtr7_cci;- Siendo l mismo la expresin del amor
~ - slo unindonos a l, viviendo de su vida, es como realizaremos
el amor divino en nosotros.
Por Cristo, el amor divino se hace un sentimiento vivo, poderoso,
pattico, con acentos totalmente distintos de un.1 nocin filosfica. La
filosofa nos conduce al dominio de la abstraccin: el cristianismo es
vida: ser cristiano consiste en asociarse el amor de. Cristo, vivir de
este amor y tomar, por consiguiente, parte en la obra redentor_a, siendo
a nuestra vez portadores del mensaje ~- los otros hombres. Como Cristo
vino a dar testimonio del amor divino salvando a los hombres, el
cris,
tiano derrama S!UQ.d!l.i lo~_hsimb~~;- convertidos en hermanos suyos
en Cristo, ~. amor divino que- vive en l, y el amo divino, que es el
.1;a d;rcristian:smo, madura en amor del prjimo. este, como hemos
visto. se manifiesta tamb,In fu~r aelcrisiTaism-o: pero el cristianismo
. le ha dado un relieve completamente nuevo por la manera ntima con
que le vincula al amor divino y hace de ste el centro de la vida. Cristo
mismo lo ha dicho: fundamentalmente, an1ar a Dios y am:t.r a su
Morales r<U:ionales: cristianismo
pt:Qjimo. constituye t~da __l~.J!'y. Y desde que Cristo vino, el manda,
miento de amor ha cobrado en la vida de la humanidad una resonancia
y una actitud que no haba tenido nunca. En adelante, el desarrollo del
amor divino en el mundo est vinculado a la palabra de Cristo y a
su influencia sobre las almas. Las_ mor.1les altruistas_moderna5__!!Q_son
de hecho sino ~as. del cristianismo.
Por medio de Cristo, en quien se unen la divinidad y la huma,
nic~-Di?_!__t_oma _t~rn~i_n un carcter personal~o que ninguna
reflexin filosfica puede descub'i_r. Cristo da la seguridad de que no
nos engaamos cuando atribuimos a Dios alguna cosa que corresponde
a las perfecciones y a los estados de alma humanos. No que Dios cese
de ser _trascendente; nunca sabremos exactamente de qu manera lo
que decimos de un hombre encuentra correspondencia en l; pero,
por medio de Cristo, sabemos que hay una verdad cuando decimos que
Dios es un Padre, cuando afirmamos que Dios desea nuestra perfec,
cin, nuestra felicidad, que nos ama, ms an, que Dios "es amor",
que entre Dios y nosotros puede reinar y reina necesariamente lo
pattico del amor.
Y todava hay ms en el cristianismo. Crist<;c _no __ viene solamente
a e'searnos que Dios nos ama; viene a salvar1!_os, es decir, a ayu ..
darnos.
Aqu el cristianis1no, como n1uchas o~ras doctrinas, p~~enta cierto
respecto a la miseria del hombre entregado a s mismo. El
J1csi111ist110
hombre es un desgraciado dominado por el pecado. Esta miseria se
explica por la historia de la falta original. Incapaz de dominar sus
malas inclinaciones, el hombre es la presa del pecado y del demonio
hasta tanto que Dios, por medio de Cristo, no venga a salvarle. "Sin
m, nada podis"; pero el que se adhiere a Cristo puede decir con el
Apstol: "Si Dios est conmigo, quin estar contra m?".
Dios no se limita a querer salvarnos, a unirnos a hl y a hacer de:
nosotros sus instrumentos de una manera general; ha elegido hacer
esto de una manera muy determinada que se expresa por Cristo, Este
--es mediador, el nico mediador; slo en l y por l se salvan los
hombres: no hay otro camino. Fuera de la idea general de la salva-
cin, el cristianismo implica tambin la de una modalidad precisa
)
)
Posturas fundamentales de las morales humtmas
de realizacin: la,_huena nuey_a de la .salvacin nos ensea ~e Dios
quiere salv_arn9s, pero tambin que esta salvacin se realiza por Cristo.
Jess transforma, pues, la vida del hombre: ninguna perfeccin
( 110J. es en adelante inaccesible: Dios mismo viene a habitar en. nos,
ayos y a transformar nuestras almas. Si la creacin es presencia, la
&!.~cia es una presencia mucho ms ntima todava, ms activa, ms
-!!11orosa; transforma al hombre en Dios, en la mxima medida posible,
) manteniendo la distincin entre el creador y la criatura: y es una fu,
sin tan estrecha que resulta exacto afirmar que nuestro ser y nuestros
actos estn divinizados.
- - E l cristiano encuentra aqu un nuevo alimento e,n la vida mstica, y
el mstico cristiano se embriaga con el pensamiento y la conciencia de
esta uni6n. No hay que admirarse de que algunos msticos, al buscar
los trminos ms fuertes para expresar esta unin, hayan cado en
expresiones que suenan a pantesmo.: si la unin del Creador con la
criatura es ya inexpresable, lo es a fortiori la unin de Dios _amante
con el alma en estado de gracia.
La vida cristiana es una vida de intimidad con Dios, una vida de
intimidad amorosa que desbord~ sobre toda la creacin. En las otras
religiones, en las filosofas, Dios,' el Dios trascendente, no es ms
que misterio o abstraccin; el hombre le busca a veces, pero Dio~
se oclta_ en ~l_ sile11cio. El cristianismo es irrupcin de Dios en la... vida
del hombre: y este Dios es tambin__aL_llli!.m~ti"-111,o__el Dios tras-
cendente d~ los filsofos. Lo maravilloso de la enseanza J~ Jes,misto
-consiste en haber sabido conciliar la t~asse,ndencia divina con fl
amor: en haber hecho de Dios,__acto puro, un padr_e, y en haber
despertado en los hombres el pensamiento de que Dios los persigue
con un amor vigilante que los abraza en toda su vida, sin_,erder nada
de !.'!grandeza inefable. -~-
y consiste, al mismo tiempo, en haber vinculado el amor de los
hombres entre s a este amor divino, hasta el punto de que los dos
amores no formen ms que uno, que el amor con que se aman los
hombres sea el amor mismo de Dios, que todo el poder de amor de
los hombres est animado de un soplo divino y q11e todas las formas
de colaboracin humana, todas las actividades que tienden a hacer
al hombre ms -perEecto o dichoso, correspondan a las miras divinas
y estn animadas del amor divino.
Morales racionales: cristmi.,mo
111
Ciertos autores, al estudiar el cristianismo desde un punto de vista
pu_ramente intelectual, han tenido la im_presin de que no contena
nada realmente nuvo. Sin embargo, su accin ~obre el mundo ha sido
in.comparable, e incluso su accin sobre el pensamiento. Segn la
expresin de su fundador, ha desempeado el papel de una levadura,
y desde que obra, el mundo se ha transformado.
_l;:sta influencia se extiende ms all de la conversin propiamente
dicha de los hombres y de los pueblos. El cristianismo ha dado a la
fraternidad humana tal relieve que toda la moral en adelante gira en
torno a este problema. Tan pronto como los espritus llegan a la
nocin de Dios, el aspecto de amor del Ser inefable los invade tambin.
Si la proporcin de los que se adhieren a las confesiones cristianas es
bastante limitada, si la de los que se adhieren a la Iglesia catlica lo
es todava ms, se puede, en cierta manera, decir que el mundo entero
es cristiano y que todo cuanto de noble se realiza, todo cuanto de
gr;nde se suea, se realiza y sur'a. por inspiracin del cristianismo.
Al entrar el mundo occidental, en nuestros das, en contacto cotidiano
con el Extremo Oriente, se ha visto que los grandes espritus de la In,
dia, como Gandhi y Tagore, aun permaneciendo fieles a la tradicin
espiritual de su pueblo, reconocen al mismotiempo que el contacto del
pensamiento cri_s_tiano ha modificado _pr()fllnd_amen_te su pens~miento.
Es <)!!:_!lo s.e pJ1cdi;jy_~ eL cri.s.tianismo desde un punl.!2 ...de...Y.i.ua.
simpkmente i;,erebnl. El cristianismo, ms que instruir a los hombres,
--Jos transforma, o los instruye slo par~ transformarlos:-; ms~que
modificar los elementos de nuestra concepcin de la vida, \~..9.ll0ace
es transformar nuestra visin misma de la vida.
Para apreciarla-accirr--del-cristifismoen el mundo, es, pues,
necesario operar una disyuncin entre los elementos separables de la
adhesin a Cristo en su Iglesia, o de Cristo como nico salvador, y
lo que constituye propiamente la vida cristiana. Que Dios sea amor
es accesLhk...-_ toc_!Q es_p_rit_u__ que llega a reconoce.1:_ la_.,xistencia de
Dios, y ni _s_iguiera es necesar_(()___])ara es_to Ha111arle Dios; basta que
se reconozca su existencia, sin que importe mucho que se le llame
el Inefable, el Viviente. el Uno, el Espritu, el Yo o el S mismo. He
\

Posturas fundamentales de las morales humanas Morales racionales: cristianismo 193

ah la razn por que una mstica musulmana, india o incluso extraa _ _.y_..amos a exponer aqu la manera como se ha intentado .adaptar la
a toda religin positiva, puede apropiarse casi todos los trminos de la moral _fristiana _! las posturas ms diversas del pensamiento. La expo-
mstica cristiana. De la misma manera, el_ amor del prjimo es accesi- s~cin sistemtica que encontrar el lector en esta obra constituye un
bl~ a tod~ritu, y_ Jg_ vemos aceptado por moralistas de__clistintas ~ensayo de filosofa moral cristiana. Al justificar las posturas que se
~siuras filosficas. En. cambio, lo qte es jnse,arabje del cristianismo cree deber adoptar, tendremos la ocasin por el hecho mismo de aclarar
e~ Ja modalidad cristia11a de este -_!Tl_or, la mediacin de Cristo y la aquellas que queden descartadas.
forma precisa de unin del hombre.con_Dios.. 'll!e.R.desprende de la
en.sr.i.anu de Crisio y que la igkm ,~.\Jica, ,:ny parti_cu\~.rment_~, .b~
precisado de manera muy .sistemtica.. Si Cri.sio ~..Yuda.d.. ha.y que
concluir de aqu que__los_h~111_bi:_e~.....nojl_egirn. a realizar sio l 4
am9r que ha venido a revelarles y P.!:QJ2.''.\l~.r!~~' V ;i . la l~~~ia. cat<llica
es la verdadera Iglesia de Cristo, es preciso concluir de aqu que los
hombres ne lograrn sin ella re_a_lizar ~njiJ~ vida de Crist~, _Pero todo
ello no impide qu~-~-e."~i~ncia histrica IJ)_=tu que la doble doc-
tr_ina de amor es accesible al esp~~~foera_~_~_los_~arac_!_er_es propiamen-
te cristianos bajo los q!)_e_f~is!....Y..!!J~~;i la p_r..QQ..~[!~n.

- - - Dentro del cristianismo, los movimientos de pensamiento SO!L nu-
merosos. Para a.tenemos a la filosofa m_oral, las escuelas se han mul-
tiplicado y se ha intentado sucesivamente adaptar al cristianismo las
posturas ms diversas. Hemos sealado al pasar las incidencias cristia,
nas del utilitarismo, del altruismo, del estoicismo, del neo-platonismo;
Kant, en su concepcin del deber, se halla estrechamente vinculado con
todo un aspecto de la tradicin cristiana; las relaciones del bien y de
la felicidad, del deber y de la perfeccin, se han discutido en las escue-
las cristianas, y particularmente entre los moralistas catlicos, ms que
en ninguna otra sociedad.
- - Es que la religin de Cristo puede compaginarse con varias filo-
sofas. El Nuevo Testamento indica el camino de la salvacin, pero
~o la definicin del bien o del deb~r; no formuI; si~tema alguno
sobre la manera como los preceptos de la moral deben reducirse a la
unidad. Desde el momento que se respetan los datos de la Escritura,
se pueden resolver las cuestiones de sistema como mejor se crea, y los
cristianos han usado ampliamente de esta libertad.
Filosofa moral. - l.J
)
CAPITULO X
PUNTOS EN QUE ESTN DE ACUERDO LAS MORALES
---La primera impres1on que da la historia de la filosofa moral es
la de un caos; los sistemas se suceden y se oponen; se cuentan por
cientos las definiciones del bien; nadie est de acuerdo ni en los
principios, ni en las palabras, ni siquiera en el objeto de la moral. El
estudiante que crea encontrar sin ~rabajo una re~ estable, segura y
precisa, si~!l_l.1'_ vacila_r todas s~ con~icciones. - ~
---Pero un examen un poco atento muestragiie__ el_des_a_cuerdo es
ms profundo en las palabras que en las cosas. Cuando se estudian l
los sistemas, queda uno admirado del acuerdo de los filsofos sobre _
cierto nmero de puntos, unos fundamentales y otros ms o menos se-
cundarios, a pesar de las discordancias de principio. Sea cualquiera la
posicin de que se parte, bien se sea materialista o espiritualista, ya
nos adhiramos a una religin, ya se~puramente racionalistas, todos
exigen del sabio el dominio d~1 espritu ':}obre los sentidos; hasta
una moral tan:,ieoe1Ijillla<ier placer se~s1ble- como la de Epicuro
desemboca en una ascesis. Parece que hay en esto una evidencia hu,
mana.
De igual modo, todos vienen a parar, de una manera o de otra,
a una frmula de benevolencia respecto a su semejante. Filsofos que
_preconizan ostensiblemente el egosmo se muestran singularmente apos-
tlicos en su preocupacin por propagar sus ideas y asegurar la feli-
cidad del gnero humano. Y si la manera como ins~rtan el <!_1trui_s o
en sus sistemas vara considerablemente. casi todos, sin cmba. , le,
Puntos en que estn de acuerdo las morales 195
g~n a esto_ y,. desde que apareci el cristianismo, parece incluso impo-
sible prescmd1r de ello. Como este punto de la moral cristiana subsiste
hasta e~ aquellos que abandonan la fe cristiana, tenemos tambin la
11npres1on de una verdad natural que el cristianismo ha puesto de
relieve, pero que en s misma es natural.
_ Al lado de estos puntos de concordancia, encontramos otros de
r d1scord~nC1a. E[ de~~cuerdo ms esencial versa acerca del fin ltimo
o ~! _primer prmcip10 de la mo!.al, que depende de la con~p~in--;;;e, '
, taf1sica sobre la que descansa la moral.
\,_
)
.. ~a histori~ de la filosofa moral produce as la impresin de una
v1s1on espontanea, p_ero confosa, de un equilibrio O de una perfeccin
que el , hombre
. se . siente obltgado o inclinado a buscar, y esta v1s1on
espontanea 1mp1tea tambin la de algunas condiciones, mientras que
otras permanecen oscuras. Por otra parte, anudar las evidencias de la
moral en un s1ste'.1'a es siempre_ difcil; muchos fracasan en la empresa
o no l_o logran mas que al precio de sacrificar exigencias tan importan,
tes e imperiosas, que hay que rechazar su sistema desde el principio
l Y frecuentemente de premisas mal planteadas proceden aplicacion '
chocantes. es
_Lo que se observa en n:ioral general se observa tambin en moral
aplteada.
Cuando
l se estudian problemas como el d e1 h om1c1 d10 e1
1
1natr1mon10 o a 1nent1ra, se encuentra tambin un acuerdo casi general
acerca
l de una u otra regla fundamental y acerca de ci"ertas ap 1icaciones,
J a mismo tiempo que un gran desorden en la aplicacin a otros caso
paruculares. s
d Esto confirma lo que sealbamos ya en 1as primeras
pagmas
e esta obra. El problema moral, t_al_ c_orno__ s!_El~1!(e_a de hecho, parte
?e un dato que hay que comprobar. Este dato se trlli-;f;--fundamen
tarlo, premarlo, ordenarlo, eliminar las contradicciones h
f 1 ----- _ s, as ay,
,~rm~ ar os pr1nc1p10$ de manera que la;--~plicaciones se dedPI,ilA
.,._ dificultad y,. en fin, una
sm ----,-:~ . vez establecida la regla moral , se t rata d e
ouscar ros medios de aplicarla.
)
I~
Posturas f u11damentales de las morales huma11as
El acuerdo de las morales explica que cierto nmero_ de espritus,
tanto __entre lo_s pensadores como _e_11 __!a__ masa, juzguen intil buscar
o discutir la_regla moral: "Todo el mundo sabe que no se debe matar
ni robar; de qu sirve discu~ir y buscar_ un sistema?".
A esta actitud corresponde en filosofa la escuela llamada del
sentido moral, escuela inglesa principalmente representada por Shaf-
tesbury (1671-1713) y Hutcheson (16g4-1747), cuya influencia ha sido
considerable en el siglo XVIII.
. -Para es_tns autores, la moralidad no es el producto de la_reflexin;
no es el razonamiento el.'l!!.~_E!E>ta el bien moral,_sino el c_or!'t.o_n. Un
orazn "bien nacido" percibe espontneamente el bien moral; basta
que el hombre sea sano, que se desarrolle segn la 11aturaleza; el sen-
tido moral es una forma de la salud del espritu. Las concepciones
~etafsicas, los sistemas, desert1J:>_ean U'!__epel meramente ac_c_esono,
no sglo en. Iasm _moral. sino
_kmow. tambin en la
-~--------- ---percepci6n misma----
... -- .. ---- del-
Este sentido moral se identifica, segn ellos, con el sentido esttico:
es a la vez sentido del orden y de la belleza; orden y belleza se ex-
presan en el orden de la naturaleza, en el orden social y, finalmente,
determinan el espritu a elevarse a Dios. Para que el hombre conozca
y practique la moral, basta reaccionar contra los desrdenes que nacen
en l por el desarrollo de las pasiones y de las malas influencias socia-
les, de manera que la naturaleza, que es buena, se desarrolle sin trabas.
Esta moral del se11ti111ie11to responda demasiado a las tendencias
intelectuales del siglo XVJII para no encontrar en esa poca profundas
repercusiones; toda una filosofa del sentimiento se desarrolla en reac-
cin contra el racionalismo del siglo precedente. Hemos hablado ya de
las morales de la naturaleza en Diderot, Rousseau y otros ; algunos,
como Hume y Smith, son una prolongacin directa de los filsofos del
sentido moral; incluso Kant ha sufrido su influencia, y su razn prc-
tica est muy cerca del sentido moral.
Par~ estos autores, las verdades_ck_accin _se perciben por_ s mis-
mas, d~sde el momento que el espritu est sanamente equilibrado, y
sin____fil!Lsea preciso el raionamiento. Rousseau en el Emilio trat de
formular los principios de educacin que derivan de esta concepcin de
la moral.
pri11cipios del obrar, 1..o mismo que los primeros principios de la razn
Puntos en que estn de acuerdo las morales 197
En el siglo XIX, esta orientacin de espritu reaparece en el espiri-
tualismo eclctico francs, cuyo jefe es Vctor Cousin (1792-1867).
Para stos, el problema moral reside menos en el establecimiento del
sistema que en el medio para conocer la le moral. La encontramcs
mediante un an is1s ps!Co og1Co, un trabajo de introspeccin que mues-
tra, grabados en nosotros, los principios fundamentales de la ley. El
papel de la filosofa consiste simplemente en e,:plicar por principios
claros y conceptos definidos lo que la conciencia percibe espontnea-
mente. La m1S16n de la tilosotia consiste no en constrwr: smo en ~
p~~ y ordenar. El .bie~ la blleza, 1;- verdad. se hallan grabados en
nuestra alma. ----.::i
-En-Al;mania, por esta misma poca,~,(1773-1843) imprima
al kantismo una direccin de un sentido bastante semejante. No es ne-
cesario, por lo dems, ahondar mucho en los postulados kantianos de
la razn prctica para llegar a una evidencia de los principios de accin
a los que el espritu no tiene sino darles forma. El papel de la filosofa
se reduce as simplemente a aplicar al saber co_mn mtodos de an-
lisis y de comprobacin rigurosos. El punto de partida se en~;;~ntra
--Siempre en una observac111 interior.
Fries ha tenido hasta nuestros das discpulos que forman la escuela
friesiana. El espiritualismo eclctico, por el contrario, despus de ha-
ber sido la escuela oficial impuesta en _todas las ctedras francesas
de filosofa dependientes del Estado, hasta la Tercera Repblica, su-
cumbi a finales del siglo x1x bajo los golpes del positivismo.
fte rechaza el anlisis interno por conceptuarlo infructuoso: nunca
encuentran dos hombres la misma cosa en su conciencia: mediante
un juicio a priori es como declaramos sana una conciencia y deformada
otra. Los positivistas no admiten, pues, m~ gue el anlisis externo, el
estudio, no de la conciencia moral, sino de las costumbres, fe~menos
exteriores.--~b-;-;~ables -;;;ediante un mtodo cientfico. ---
Por un curioso giro de las cosas, la actual filosofa de los valores
vuelve en cierta manera a la concepcin del "sentido moral".
En efecto, estos autores insisten en la idea de que el fenmeno
moral o el carcter moral de un acto es el objeto de una percepcin .
11
1,
)
rg8 Posturas fundamentales de las morales humanas Puntos en que estn de acuerdo las morales 199
"
1:
\
\ de un carcter particular que califican, siguiendo a Kant, de "senti- especulativa le son dados al espritu por una evidencia inmediata, as
l' miento" y no se desarrolla ms que en la accin o en relacin con tambin, ensea Santo Toms, los principios de la accin deben semos
)
r,. la accin. El mayor esfuerzo de pensamiento que esta escuela haya dados con una evidencia semejante. La situacin es, pues, en el orden
\
1"ealizado .en .el dominio de la moral consiste, como hemos visto, en prctico, lo que el conocimiento de los primeros principios es en el
i!
determinar los caracteres del fenmeno moral, en definir y clasificar orden especulativo.
1! los fenmenos morales, sin que estos autores parezcan ver un problema
) El conocimiento de estos primeros principios es cosa muy di.stinta
grave en lo que respecta al contenido de la moral. Aunque no expresan de un sistema. Estos principios permanecen evidentes en s mismos,
apenas esta idea de manera explcita, parecen de acuerdo con los po-- aun cuando se llegue a relacionarlos con un conjunto. Y los autores
11
\. stivistas en estimar que cada uno tiene su morat independientemente antiguos no preci.san apenas el objeto de estos primeros principios. Pa-
ffll .,
)
de la filosofa, que la moral es un hecho sobre el que la filosofa recen limitarse a algunas reglas generales, bastante difciles de formular
i !' no tiene que volver, que sta no tiene, pues, que dar una moral a los de manera precisa a causa de su misma generalidad.
i hombres, sino solamente estudiar la moral existente para expresar en
11 1 Apenas cabe percibir en esto ms que un principio primero, pura-
t1minos cientficos lo que la mayora de los espritus perciben de
11 1 manera confusa.
mente formal, como dira Kant, que podemos formular de maneras
muy diversas: "haz el bien, evita el mal", regla practicable slo me-
Aunque el pensamiento contemporneo no manifiesta ya el opti- diante una determinacin de lo que son el bien y el mal; "respeta el
mi.smo que caracteriza al siglo xvm, la filosofa de los valores entronca orden universal", frmula de los estoicos que a su vez no es practicable
con la filosofa del sentido moral por su oposicin a una filosofa pura- sino mediante una determinacin de este orden; "obra .conforme a tu
mente deductiva y por su punto de vista humano; para conocer y naturaleza", frmula de las morales de la espontaneidad, que exige a
comprender la moral, es preciso analizar lo_que el hombre lleva en su su vez que se determine la naturaleza; "haz tu deber", frmula kan-
~ concencia : la moral .corresponde a un .sentimiento o visin de la tiana que no tiene alcance prctico s no se precisa el objeto del deber;
)nteligencia en correlacin con La accin, un juicio de la razn pr~tica; respeta la justicia" o "realiza tu fin", "tu misin de hombre", fnnu-
y si cierto nmero de filsofos de los valores se limitan ~ tomar stos las todas que se reducen unas a otras.
como punto de partida pa.ra recurrir en seguida a la metafsica, esos A esto se aaden algunas reglas de moral aplicada, de las que en-
filsofos siguen ms preocupados de sistematizar, de explicar, de fun- contramos una lista clsica en el Declogo. Aparte algunos espritus
dar algo que les parece una ~alidad preexistente, un hecho, que de paradjicos, todo el mundo est de acuerdo en reconocer la verdad del
proponer una doctrina, de dar una moral. Declogo; y no faltan autores carentes de toda creencia positiva y, con
mayor razn, extraos a la ideologa juda o cristiana, que ven, sn
1
1 embargo, en el Declogo el cdigo fundamental de la moral humana :
no matar, no robar, no cometer adulterio; el acuerdo se consigue fi . .
Esta manera de comprender el problema moral contiene una parte cilmente.
de verdad, que se reduce, a lo que parece, bastante exactamente a la Dentro de estos lmites, parece que se puede admitir la teora del
concepcin antigua de la sindresis, que encontramos ya entre los grie.- sentido moral. Pero entonces sirve todava la filosofa moral de algo
gos y que pas a la filosofa de la Edad Media. o, al menos, puede aspirar a guiar al gnero humano?
_ __,_,a sindresis es una propiedad del espritu y consiste en conocer
de manera evidente los primeros principios de la ley moral o primeros
principios del obrar. Lo mismo que los primeros principios de la razn
)
)
200 Posturas frmdamentale., de las morales h111na11as
)
)
II
Llegado a este punto, el problema planteado por Lvy,Bruhl surge
con una agudeza nueva. No es la moral simplemente un producto
de la sociedad? Y las filosofas morales tienen una accin sobre la
vida?
) Los sistemas que hemos recorrido permiten, a lo que parece, dar
) una respuesta. Cierto nmero de entre ellos, como hemos visto a pro,
psito de Bentham, no pretenden siquiera cambiar la moral recibida,
)
sino que tratan simplemente de dar una exposicin ms clara o de
) apoyarla en motivos ms persuasivos. En este caso, el papel de la
filosofa moral se limita a una accin de estmulo o impulso. Pero no
todos los sistemas se limitan a este punto de vista. Los sistemas anti,
guos van ms all: epicreos, estoicos, neoplatnicos, se oponen unos
a otros; y estas morales dan origen a tipos de sabios netamente dife,
renciados. Hemos visto que estas actitudes reaparecen en los tiempos
modernos; y hemos encontrado ms de una moral moderna que obra
sobre la vida. La rnoral del deber de- Kant da a la conducta un colorido
propio muy parecido a la del tipo estoico; la moral de la simpata de
Smith presenta un aire diferente; y ms cerca de nosotros, nadie podr
pretender que la filosofa _de Nietzsche no provoque la aparicin de
un tipo humano caracterstico.
Es ~erdad que un anlisis sociolgico mostrar en cada una de
estas morales el juego de influencias del medio, lo mismo que un
anlisis psicolgico mostrar una interferencia de las doctrinas y del
carcter de su autor; pero estas influencias no impiden que, dentro
de la misma sociedad, morales opuestas choquen y que un mismo hom,
bre, habiendo practicado largo tiempo una moral, no pueda convertirse
a un nuevo sistema bajo la influencia de un filsofo.
Es verdad tambin que la filosofa moral tiene slo una influencia
)
restringida sobre la vida moral del gnero humano, que el papel de
ls religiones y de las tradiciones sociales es ms importante. Pero
hemos visto que es un error aislar la filosofa moral. La filosofa mo-
ral reaparece en las religiones y en las influencias sociales. Lo que
Puntos en que estn de acuerd-0 !as morales 201
se llama filosofa mora!, es decir, las obras de pensadores que han
formulado explcitamente un sistema de moral con carcter de pensa,
1niento racional, representa una cima, cierto nmero de muestras en el
estado puro de realizaciones ms acabadas de datos que se encuentran
en la conciencia comn en estado informe, mezclados con otros mil
elementos y juicios de valor. El trabajo del moralista se parece al del
qumico que desprende y asla un cuerpo simple que no se encuentra
tal cual en la naturaleza: pero a esto se aade que el objeto sobre el
que versa la investigacin del moralista no es un hecho que uno se
limite a registrar, es un p-rece,to de accin; y en la medida en que el
moralista descubre preceptos nuevos o modifica el alcance de preceptos
anteriormente conocidos, por el lugar que les asigna en el conjunto, el
moralista es realmente creador de valores de accin nuevos. Todava
este trmino c:1;- c;;;Jor est tomado en un sentido muy impropio,
pues el moralista crea al comprobar, el valor que descubre es un valor
.---<ue l comprueba, no lo crea: el valor exista, pero los hombres no
lo conocan. La diferencia con la qumica no es grande.
Pero est todo el mundo de acuerdo sobre el Declogo? No se
puede ni matar ni robar. No recaen las oposiciones de sistemas ni,
camente sobre principios abstractos y no carecen de importancia.
puesto que en la prctica todos coinciden?
Lvy,Bruhl formulaba esta objecin, que pareca impresionante a
primera vista; pero, despus de haber echado una ojeada a las grandes
orientaciones de la moral, no es un poco elemental el argumento? Es
. _ cierto que estoicos, epicreos, contemplativos, kantianos o partidarios
de la moral de la solidaridad estn de acuerdo en que no se puede
matar ni robar: y, sin embargo, la ~oncepcin de vida que corresponde
a cada una de estas morales es muy diferente de las otras. Es tambin
tan importante el puesto del Declogo,- como cree el comn de los
hombres?
No entraa la .ley moral otros problemas y otros conceptos tan
importantes o ms? A juzgar por lo que separa las morales, el pro,
blema moral se planteara en un plano distinto que el del Declogo. j
)
)
202 Posturas fundamentales de las mo~ales humanas

No vamos a resolver aqu este problema; pero conviene plantearlo.

El examen de los sistemas nos lleva. as a darnos cuenta con mayor
exactitud de lo que debe constituir el objeto de nuestras investi,
gac1ones.

---Puesto que la moral aparece, ante todo, como la ciencia del bien
y _del mal, la primera etapa de un trabajo constructivo ser determinar
el sent~do de estas ~os palabras. De aqu se pasar al examen de las
relaciones entre el bien y la felicidad, el deber, la naturaleza, nociones
tod,;:;-q~e aparecen constantemente en ~trabajos de los moralistas.
Una vez aclaradas y ordenadas estas nociones, ser preciso aplicarlas
al hombre para despus, en una parte ms psicolgica, determinar las
TERCERA PARTE
leyes fundamentales de la vida moral. As se construir una moral
general. que fije las grandes lneas del destino humano.

LOS FUNDAMENTOS DE LA MORAL

)
)
)

1
ENFOQUE DE LA CUESTlN

En la exposicin histrica que se acaba de leer no figu~n_t_<?_dos los

sistemas. Nos hemos limitado -ya dije al principio el porqu-- a los
que presentan con un reli_eve j,a_:'t_ante acusado una postura fundamen-
tal: pero al lado de estos _sistemas hay_9_t_r:os _ms ecjfcticos que buscan
frmulas de equilibrio.
--~ Entre estas posturas d_e justo_ "1!c:!io se. pueden enumerar,_ en la
antigedad, la moral de Scrates, Platn y Aristteles: ms tarde, las
sistematizaciones morales de la filosofa escolstica; todo este conjunto
se enlaza en tradicin. Como la moral cristiana, segn vimos, no
constituye, hablando propiamente, un sistema, es susceptible de siste,
matizaciones diversas. Entre los sistemas de la. Edad M_edia, el de
Santo_Toms__,l_e Aquino, ampliamente inspirado a Sll_Vel_J!_n_Platn, a
travs de San Agusn y los neoplatnicos, y e_n Aristteles, constitu,
f yaye la_~ntesis ~ristia!!_a n1s acabada. Desde entonces no se encuentra
siste1na tan equilibrado y completo, ni sistema que se armonice
tan felizmente con todos los valores cristianos; y sta es la razn de
que la Iglesia exija que se tome a Santo Toms como base de la
enseanza filosfica en sus escuelas, en moral lo m15mo que en las
otras disciplinas de pensamiento.
Es_!o n'?..__rn_Iili_c:a que el pensamiento moderno no haya planteado
problemas extraos al pensamiento medieval, ni que no hayan -venido
,11ntos de vista nuevos a enriquecer el patrimonio de la fosfa. Pero
Santo Toms construy una casa; desde entonces no se ha hecho ms
que demoler -"_ri___una __Erte y a_brir rit1evos __ talle_res de co~struc-;,in en
otra. Como sntesis, el tomismo sigue siendo irreemplazable.
Es preciso concluir de esto que el pensamiento catlico debe
limitar sus ambiciones a la exgesis tomista? La actitud de la Iglesia,
 2o6 Los fundamentos de la moral Enfoque de la cuestin

ya se comprende, es ms matizada. Seguramente el renacimiento de
la escolstica, a finales del siglo XIX, fue el punto de partida de un in-
menso trabajo de erudicin, que todava se halla lejos de haberse ter-
minado, a fin de reconstruir en toda su originalidad el pensamiento
de la Edad Media; por otra parte, los comentarios a Santo Toms han
sufrido un nuevo impulso con vistas a captar el pensamiento del Doc,
tor Anglico con todos sus matices. Pero, adems de esto, el pensa,
miento de la Iglesia no ha sido nunca, no hace falta decirlo, ahog! la
reflexin personal ni la investigacin. La Iglesia ,ide simplemente que
0
tras das en los moralistas catlicos, ello se debe a que el sistema cuyo
enunciado sigue a continuacin se inspira en esta tradicin, y no
es indispensable para nuestro designio subrayar lo que se conserva
y lo que se ha abandonado de las tesis de cada autor, como tampoco
establecer las relaciones de cada uno. No faltan obras especiales sobre
este tema.
Se encontrar, pues, aqu la exposicin de un sistema de moral,
fruto de una reflexin que arranca de los datos de la tradicin esco,
lstica y que la prolonga en los problemas especficos de la conciencia

/ el pensamiento de Santo Toms sirva de marco a la enseanza de la moderna. Siendo sta una obra de iniciacin, no me ha parecido til
I filosofa y de punto de partida de la rellex,n. ------ multiplicar en ella las referencias; pero aquellos que tengan algunos
La Iglesia recomienda basarse en la escuela de Santo Toms. Ahora conocimientos histricos reconocern fcilmente el origen de la mayor
bien, el Doctor Anglico mismo da el ejemplo de independencia de parte de _las ideas y de la estructura misma del sistema.
pensamiento unida al respeto ck la tradicin. Teniendo en cuenta todas
las opiniones emitidas antes de l, elige entre ellas, tomando los ma-
teriales que le parecen tiles en San Agustn igual que en Aristteles,
e incluso en todos los pensadores que conoce. Se muestra reacio al
argumento de autoridad que, siguiendo a su maestro Alberto Magno,
declara infirmissimus en materi.,. filosfica.
,_____J-loy da, el tomismo es una filosofa tradici011aJ; pero antes de
llegar a serlo, le profundamente innovador. Hablando de Santo To-
ms y de San Alberto Magno, Gifso~-declara que, situndose en su
poca, "no_puede uno menos de cuedar_est'!Pefacto _de la osada deque
han dado pruebas los dos dominicos y del xito que deba coronar
finalmente sus esfuerzos", y llega a decir que, "situada en el conjunto
del pensamiento catlico, se puede decir que la filosofa albertino-to-
mista constituye la nica tentativa de modernismo que jams haya
triunfado".
De donde hay que concluir que es ser infiel al pensamiento del
Maestro negarse a tomar el bien dondequiera que se le encuentre. Se
ha repetido frecuentemente que Santo Toms no es un lmite, sino un
faro. Su ejemplo y su pensamiento no nos invitan a replegarnos al
siglo XIII, sino a seguir avanzando hacia todos los horizontes del pen,
samiento.
Con esta orientacin fue concebida la presente obra. Si no hemos
credo que debamos desarrollar las concepciones morales de la tra-
dicin que va de Scrate. a Santo Toms, y que contina hasta nues-
)

)
Del bien en general
)

idea expresa. (!'_artiendo a.s de las. palabras que se.hallan-en l<lsJ~

) las entraen.
) \Estas palabras corrientes se toman, por otra parte, co_,:i_ frecuencia
)
CAPTULO [
DEL BIEN EN GENERAL
_\; 1
Y C'-?\-1(\0
i La historia de la moral y .el anlisis del .. hecho moral muestran_
que l~_fil~~~~H.U'?l!Si~t:.. ~sencialmente en buscar !?..,l?E.E.2,n~,..!!na
i r~gl/, de -~~51~~'.lue pe~ita al hombre re~lik"!,. ui:i . obJ~!? _\!.!fICIL~e
Trmular en termmos precisos, que llamamos eL,~;,!4 Sll_.Q!.',!!i m_ed1~llt,e
~ ~ 4 . a a ; su 'j,erf ei:cin. La moral da vuelt~s, por
'--iif decir, en torno a estas nociones a las que ha venido a aadirse en
los tiempos modernos la nocin del deber. Pero aunque el deber ha
cobrado en la moral contempornea, a partir de Kant, una importancia
casi exclusiva, el conjunto del problema moral, tal como se presenta
histricamente, tiene ms bien como eje la preocupacin del bien, E!J
J a.seecto primari_~_q_e la moral_.co_nsi,ste en_.Jgs juicios de valor -e.'.'csto rst.i
t bien, aquello est mal"._
Y 'a.s: Cuando S comienza a reflexionar metdicamente, es ra.zon~ ..
\ble p~rtir. de la nocin de bien_ y preguntarse a qu corresponde ste
l._-. - - - - -
en la apreciacin comun.
, .
: Esto guarda relacin con un mtoc:lo que encontramos ya en Scra-
tes, qe fuea<lopt;do por Platn y Aristteles y que encontramos en
los autores de la Edad Media; Santo Toms lo_ aplica constantemente.
Este mtodo consiste en tomar como punto de-;irtida de )<t___!:e__flexin
/ filosfica las nocions m~__us_uale_s e incluso las palabras por las que_ se
I expresan dichas nociones, palabras del lengu~ cor_riente cuyo sentid.o
cotidiano se indaga. A travs de ste, se busca la idea a la que aqullas
correspondeny;-por encima de la idea, la ,ercepcin de lo real que esa
de todq_~t ~~ llega_mediante un trabajo de purificacin y de eliminacin
~ nociones propiamente filosficas y a precisiones que parecen a veces,
~ prime~a vista, muy extt'afias~-I;s concepciones comunes, aunque sta.s
[en sentidos.diver~os, ~ ;_;eces ~ompletamente equ)vocos. El a ~ e r -
mite sealar-ests equvocos, aislar el sentido primario y esencial, de-
nunciar los sentidos parsitos, separar las contradicciones. En los Dilo-
gos de Platn, Scrates __ hostiga as a sus interlocutores _con preguntas
I que les obligan a_desc~_ri:Jo qll~_pj~11san_implc_i_ta.'_~ente y a coordinar
\ sus ideas; estas con~e~saciones discurre.n frecuentemente_ por mean~~os
de una longitud fast1d1osa. Santo Tomas, cercano a la misma trad1C1on,
sjglle caminos ms_ direct9s; gusta de partir de una definicin verbal,
pero se eleva inmediatamente a las nociones filosficas implcitamente
subyacentes. El procedimiento permanece, sin embargo, fundamental,
mente el mismo, y presenta la ventaja de partir de nociones que todo
el mundo tiene la impresin de comprender y que tienen incluso un
sonido familiar.
iA partir del siglo xvn, la filosofa racionalista de la escuela carte-
siana primero y kntiana despus, y iodo_ elK!ealismo del siglo :,crx,
abandonaron este mtodo, pero la fenomenologa de nuestro tiempo ha
vu;lto a l. Y siempre se volver a este mtodo, sean cualesquiera los
esfuerzos que se puedan hacer en ciertas pocas, porque ninguna acti,
tud de espritu proporciona pareja seguridad.
l
El juicoo de bien y de mal tio se aplic_a,~?l_~ente a los actos hu-
manos: se aplica a todas las cosas. Hablamos de buen pan y de buen
carbn, de un bue~ lpiz y de un buen reloj, de I~ buena tierra y del
buen caballo; a cada instante, y sin pensar siqui~ra en ello, aplicamos
este calificativo de bueno o, a la inversa, de malo a todo lo que encon-
tramos y empleamos .
A_qu.corresponde este trmino? Por qu se califica de buena
una tierra? Porque sirve par; el uso para qu;- s;--.;_- estima destinada:
,-~-.-
Pill)"nfl:'I tnnrnl. - 14
-----,---
)
' 210
Los fundamentos de la moral
, ----11na buena tierra es, por ejeriplo, una tierra que produce con abun
dancia una vegetacin til al hombre; se la llama buena porque se
considera que el destino de esta tierra, su razn de ser, sy__ .. ~n'', e.s
producir lo que el hombre necesi.ta. De la misma manera, califico de
bueno el pan que me produce una sensacin agradabl': o. que h~ce
bien a mi salud. El pan est hecho para ser comido; el JUICIO de bien
que se le aplica depende de este des.tino; si _se imaginase un pan hec.ho
con otro fin, para ser mirado, por e1em,lo, mmed1atamente camb,anan
las condiciones del bien, pues,un pan excelente para la salu~ puede
no ser bello para la mirada; pero lo que est hecho para ser mirado es
bueno en la medida en que es agradable a la vista.
- - En otros trminos: un juicio de bien im lica un u1c10 u1a.-_
lidad. Decir "tal cosa es uena" equivale a _decir: tal cosa, hech~
para prestar tal servicio o para realiur t_al fin, lo realiza efectivamente.
Si, en mi espritu, un caballo est hecho para correr o para arrastrar
cargas, ser bueno en la medida en que corre veloz o en !
medida
en que arrastra eficazmente. El bien del caballo no es el mismo s, se
trata de un caballo de carreras o de un '!'bailo de tiro. Digo que un
lpiz es bueno cuando traz;~~sgos fuertes, porque en mi idea el lpiz
est hecho para escribir; y el reloj es bueno cuando seala exactame.nte
la hora, porque en mi pensamiento un reloj est hecho para md,car
b De
~ esto resulta __ que /soy_ incapaz de
emitir un juici.o.4;,Jie!l ..".".
presencia de !!lLQbjet~ ~l_lY.. d_estmo ,g?<;>ro. Cuando se encuentran
en las -exi:ivic,OCs- utensilios desconoc,dos, no se puede formular
opinin sobre ellos hasta__cue no se ha d~s.cubierto d_u,50 . que estaban
destinados. Otro tanto ocurre cuando, VlSltando una fabrica, en_gentro
__una mquina cuyo fin y funcionamiento desconozco . t:Jo.hay. bien m~
que cuando hay_finalidad, y no puedo formular un JUICIO ~e bien mas \
que relacionando el objeto que juzgo con el fin a que ~.sta_d~11nado.
( --~ b ..r
- - Pero hay, adems, :!1 jgargue;snaelP-'-.~.it up _o 1c.t.a-.se :''e
ms -o-IJ'leilos bueno segn gue rea}tce COJ.!_.:~:Ilj}'_2:~ O 1nen2,t cxa.<;JJtn?
su finahdad. s, el l:iplZ est hecho pa_ra .e.scribir, el pan para ser com1
do y el caballo para correr, los calificamos de ms o. menos buenos~
segn que realicen ms o n1e_no_s eX<!_\:tamentc este destino.
Del bien en general 211
. --Pero qu es correr bien, escribir bien? .Para apreci~~ el bien, el
hombre se forma la nocin de un tipo ideal.que sera la e.os~ perfecta. "
La perfe~_ci_n es la realizacin ntegra del bien: un lpiz p~rfetoes J
un lpiz que escribe completamente bien, y "completamente bien" sig,
nifica simplemente que realiza todo lo que un lpiz, segn nuestra idea,
debera realizar.
- - - La perfeccin es, .pues, simplemente el hien .. comt,leto,.__ el__estado \
de un ser q~e posee todo el b.iefl que__est( destinado -.a poseer o que - J
realiza pleilamente su hn. . . _ - ,1
tste se expresa por un tipo ideal que corresponde a lo que nosotros
-. estimarnos que tal ser debe o "iede realizar. Si .. el fi_n ..del<:aballo es
1
C~[rer, \ID caballo perfec_to es aquel que corre tan _bi~11 c_on_,o)c, exige su
naturaleza de ca6allo. La naturaleza del caballo iio "exige que corr cieit
kilmetros por hora: el animal que corriera con esa velocidad no sera
ya un caballo. -
La palabra_naturalez.,'esigna aqu el conjunto de los caracteres que
determinan unser-en s mismo, de suerte que, si le faltase unO de estos
c~racteres, cesara de ser el mismo ser: son, pu~s, stos los caracteres
0
c1ecesario, del .~;::-k,-q~;e en e\ lenguaje dela1ilosofa tradicionai .. s;
, llama la esecia. , - --
Para determi~ar cundo un caballo es perfecto -o un reloj, o un
hombre-, es preciso formarse_llna idea de su fin; y el ser que realiza-
l ra plenamente este fin es el tipo ideal con el que se relacionan todos los
seres existentes, y segn el cual se formula el juicio de bien. Si el tipo
ideal del caballo implica que tenga tal tallao_E~o, tal pelo, tal apeti-
to, que corra a tal velocidad y que arrastre tal peso, el caballo ser cali,
ficado de m~jor o menos bueno, segn que se aproxime ms o menos a
1 este tipo. Decir que es ms o menos bueno, vale tanto como d~~ir que
.es ms o menos perfecto. Perfeccin y bi.en expresan la misma idea; la
J ~erfeccin no es ms que_e_l __ b_i~n plena.men_t~_~a_lizado.".Un ser perfecto
no es ms q,ue un ser completamente bueno, sin ninguna mezcla de
nada que no sea bueno; por tanto, sin mezcla de mal.
{ Cuando se enunci;t un juicio de bie-;,, se trata el objeto como si
hubiera en l una tendencia, como si tratara de obtener un resultado,
~"'\'. la realizacin de su t_ipo id';al fuera un fin que persiguiera ...fil. -\
(~1~1c10 ~e bien E tiene sentido mas que con relacin a un ser gue
i I tiende a algo, por tanto, un ser dotado de voluntad; y la volyntad es el _)
 )
)
) 212 Los f1111da111entos de lll moral
) atributo _deJos seres dotado~ de inteligencia. Todo juicio de bien su-]
pone implcitamente intervencin del espritu y confrontacin de una
situacin de hecho o de un idea con un absoluto concebido como
perfeccin .
Volve;emos a encontrar estas nociones ms adelante. Por el mo .
mento, contentmonos con observar que la perfeccin no es sino el
) bie.n_~na!lle11t_e__realiza90. Este punto es importante para la moral,
pues es sabido que, en ciertas escuelas, se distingue el bien de la per
feccin. Ahora bien, aqu ve1nos que esta distincin no se encuentra en
el juicio habitual de bien.
---Por o.tra parte, eri:_la E'"ctica, la palabra perfecto se emplea co
rrientemente en un sentido completamen.te relativo o se identifica con
muy bueno. Se llama perfecta una ~~- mejor que las que tenemos
) otro ser, y en cuanto mulo realiza, en cierta medida, el tipo ideal de
costumbre de ver: se dice de un caballo, de un reloj, de un lpiz,
que son perfectos si son sensiblemente mejores que aquellos que
solemos ver. Pero, hablando est6ctamente, _pe_rfecto implica una idea
Lde absoluto, de un ser al que no falta nada. Al que no falta nada para_
ser rmismo, lo- que da un absoluo todava relativo. Un caballo per,
fecto es u~- ~aballo al que no falta nada para realizar el tipo ideal del
caballo: posee de una manera absoluta la perfeccin del caballo. Abso
luto es, a su vez, aqu sinnimo de perfecto, que significa bueno, ente
ramente bueno, una bondad que es slo bondad, una bondad per
fecta.
Y as damos vueltas dentro de las nociones de bueno, absoluto, per-
fecto; todas estas nociones se reducen unas a otras, i1nplicando l!na
nocin fundamental, inconsciente en muchos que no Teflexionan: la
)
nocin de un bien absoluto que sea el Bien, bien en s, bien total, per
) feccin, no ya de un ser particular, caballo, hombre, tierra, sino la
) perfeccin, el bien en s, tal que toda nocin particular de bien se
comprenda y se determine con relacin a ella.
)
Ser absoluta111ente perfecto es, pues, ser puMmettte y si111plcmentc
) perfecto. Ser perfecto equivale a ser absolutamente bueno; y ser abso
) lutamente bueno vale tanto como ser pura y simplemente bueno. No
)
se es verdaderamente perfecto ms que si se es absolutamente perfecto.
Un caballo perfecto, un hombre perfecto, es, pues, absolutamente
)
bueno en su orden, es decir, que realiza absolutamente o perfectamen
) te el bien que exi11,e su naturaleza o su tipo ideal de caballo o de
Del bien en general 213
hombre; pero no es el bien perfecto, sin ms; es un bien perfecto,
absoluto en su orden, pero no en el orden universal de los seres.
f' Pero todo ser_ realiza, en cierta medida, su tipo ideal. Todo ser~
realiza, pues,( en-cierta n1eclicta.j su perfeccii:\n ..
Por el hecho de que 'un caballo (es')tm caballo, un hombre un
hombre, nros:il-n-rosal, poseen algunos de los rasgos correspon
dientes al tipo ideal con el que se 'les relaciona: realizan;. en cierta
medida, el fin del caballo, del hombre, del rosal. Si no lo realizaran
de manera ninguna, no seran ya un caballo, un hombre. un rosal;
s_erf_~n otro ser, lo mismo que el mulo no es ni caballo ni asno, sino
este ser nuevo, es decir, su fin.
Por consiguiente, todo ser Tealiza su fin o su tipo ideal, correspon-
diente ~ su razn de ser, por el hecho de ser ~! rni~m_o; un_ ser_que no
respondiera a un tipo ideal cualquiera ~-ll. r~~li~a,a __ningn fin es.
j~c_oriccbib:le.;. se piiecte reaTir-Sl,lin-i,;,perfectamente: todos los se-
res que conocemos son imperfectos, pero por el hecho de ser lo que
son, es decir, por el hecho de que al relacionarlos con tal categora
de seres, hombre, caballo, abeto, lpiz, expresamos algo verdadero,
esos seres son buenos en la medida en que son lo que afirmamos de
ellos, es decir, en la medida en que corresponden al tipo ideal que evo-
ca su nombre, en la medida en que merecen su nombre. Y si no lo
merecen, "!erecen otro, y todava sern buenos en razn del otro J
ser [!lle seran en este ca.so.
\Esto nos lleva a decir que todo ser tomado en s mismo es bueno.\
Es bueno de una manera absoluta, o absolutamente bueno, en el senj
tido de q'.ie ~ay qu~ llamarlo bueno desde el m,oment~ que se le_~~nsi
der~ en st m1s~o, sin tener ~~ cuen.ta n~d.a mas que e ~ misma
-----uzon. como b,en y perfeceton se ,denttfican, podemos llamarlo per
fecto: ~ bueno y es perfecto en la medida en gu~. craliza s,, fin, su
tipo ideal, que no e.s otro que su perfeccin o su bien total. T.odo ser
es fundamentalmente bueno, ya que todo ser es-un ser, y. ser bueno
l no es ms que ser s mismo, lo que se debe ser para corresponder
a .c;u fin o razn de ser.
)
214 Los f11ndamento, de la moral
\
Esto, a primera vista, parece apartarse de las concepciones co,
rrientes, pues h_a.)'__s.,_~ que_ nos parecen frustr~dos, seres desgraciados
que parecen no -~~u~"r en forma ninguna su fin: por ejemplo. en el
reino humano, los _monstruos y los idiotas. Pero no se les califica de
hombres sino en cuanto encontramos e_~J]_~s_l_os_ra_,sgc,~ _ca~~~tersticos
del ser_h_umano; en la medida en que poseen estos caracteres, hay que
llamarlos buenos: si no los poseen de manera ninguna, !l_O_ se les
debe calificar de hombres.
IDecir que un ser tornad()_ en ~ mismo_ es bueno equivale a decir
que e.s bueno q~~ _e_!te. ~er exista,. que es bueno pa~a f,existir: que es
mejor existir, incluso como es, que no existir en. absoluto_ Cuando se
ve un ser de esta especie, se cree frecuentemente que sera preferible
que no existiera, porque se piensa que valdra ms que existiera otro
ms normal. Pero no es ste el problema, Se trata de saber si, para
este ser .toinado en s, existir e.s un bien: si este ser tomado en s
realiza en un grado cualquiera su perfeccin: y la respuesta a esta
pregunta as planteada no es dudosa,
Por otra parte, estas nociones de seres bien o mal conformados son
completamente relativas, como acabamos de ver a ,rop~ito de la per-'
feccin; a esto alude el proverbio: "En el pas de los ciegos, el
tuerto es eialcalde". E_n el lenguaje corriente, calificamos de malo '
I o fracasado lo que est menos bien que el promedio, nocin comple, J
rtamente convencional y relativa.
Pero, se objetar, en qu realizan la perfeccin humana el 1nons~
truo o el idiota? Si no la realizan en nada, no son hombres; si se
les califica de hombres, es porque creemos encontrar en ellos algo de
hombres, y este algo es un bien, corresponde a la naturaleza del
hombre, al fin del hombre, al tipo ideal del hombre. No tenemos, por
otra parte, que discutir aqu si seres de esta clase son verdaderamente
)
hombres, sino comprobar simplemente que si poseen los rasgos esen,
) ciales por los que se reconocen los hombres, se les debe llamar buenos
! por este motivo y en esta medida. Si no son hombres, todava sern
) buenos en cuanto realizan un tipo de Ser dife~te.
_--\ Se llega as a la tesis tradicional de que ekbien es una f,rn,ied"d
) . trascendental d~J ser_ Tock,_ier es_buenQ__por el hecho de ser, o, ms
) exactamente, el bien no es otra cosa que\el se-;. co~sideradn l,aio el
)
punto de vist~'.".'Jen cuanto realiza una perfeccin. La idea de
)
) ..
Del bien en ge11eral
bien viene, pues, de que comparamos el ser con su tipo ideal, lo reEe,
rimos a un fin cuya realizacin sera su razn de ser.
Todo ser es bueno en cuanto es, pero, al mismo tiempo, la idea
del bien nace de la comparacin que hace el espritu. El ser tomado
en $ mismo es bueno, pero su bondad se afirma solamente en consi-
deracin de un fin que el ser debe realizar, de una perfeccin_o_de_un
tipo ideal. Es esto lo q11e Santo Toms expresa al decir, por una parte,
que ,el bien es lo que hace a un ser perfecto, bonum est perfectivum
e,itis, y, de otra parte, que el bien no difiere re,1l111ente del ser, sino '
que difiere de l solamente e,, el e.<J>ritu. Lo que existe es el ser: y_ 1
es el espritu el que ve el bien en el ser al referirle a una perfec_cj~n \
o a un fin.
Esto explica cmo algunos metafsicos y algunos msticos _han podi-
do 'decir que _la nocin del bien no se aplica a Dios, y han podido
llegar a afirmar que Dios no es bueno o que Dios est ms all del
bien. En realidad, qu~ simplemente d~ue Dios no es, habl~_n?o _
propiamente .c_ompar;ble a nada; que__110 se puede distinguir en [)os_
una perfeccin que debiera realizar, y en seguida, el ser divino en
cuanto realiza esta perfeccin: que todo esto son antropomorfismos
que atentan a la transferencia divina. La verdad es que, si no hubiera
mis que Dios, no pensaramos en afirmar de l el concepto de bien,
puesto que esta nocin nos viene de comparaciones~ \pero la reali'dad
del bien, _que es la del ser en toda su plenitud, se encuentra eviden:
tcmcnte en Dios de manera absolut;unente absoluta.
1) - 1 ___ .
-,,.,_ '
'
1 .'. ,' , ! : 1 '
Todo ser es, pues, bueno en s mismo en la medida en que es
lo que es, es decir, en la medida en que realiza su fm, ;u perfeccin, su
tipo idea~
Pero, en la mayor parte de los ejemplos citados ms arriba, el
del caballo, el lpiz, el reloj, el bien no se afirma del objeto sino en
funcin de los servicios que presta al hombre. Por qu se califica
':b_') de bueno al caballo que corre veloz o tira fuertemente, si no es porque
son stos los servicios que los hombres esperan de l? Aparece aqu
otra nocin de bien que e~ instrionentlll;' es bueno lo que presta el
.i' serv1c10 que se espera de l. En la tradicin, se llama a este bien el
l
1
\
Lo, fw,damcntas ck la moral
&';';n
iti!J se le o one 'al del ser tomado en s, dando a este ltimo
erioe en honesto.
El bien til pn-e-nf pl~ralidad de seres de los que unos estn
a. rv1c10 otros. Calificar de buena una bestia, una planta, un
cuerpo mineral, segm que presten servicio al hombre, es considerar
. estos ~eres con relacin a otro. Lo mismo o,urre con un ser compuesto
cuyas partes se consideran con relacin al odo. Se dice de un hombre
que tiene buenos pulmones o buen estmago, cuando sus pulmones o
su estmago estn constituidos de manera que le presten el servicio
que de ellos se espera.
EL bien til es, pues, un bien __!!tbq,:40afo cuyo valor depende de
otro bien que a su vez es. ~ien h,mesto o l,en en s. E! hombre es
bien ~onesto con relacin a sus 6'razos y piernas, que son bienes itiles
para l. De manera general, nuestros juicios de bien acerca de los seres
que nos rodean hacen referencia a la utilidad de estos seres para nos-
otros.
La nocin de bien til supone, pues, un conjunto de bienes coordi-
nados q1e forman un todo :''todo bien til ~one_ o~rn_ para _qui~11.
sea til,__ ____,
. Aqu surge la nocin de [Or<len] El orden se define unidad en la
multiplicidad; comiste en que varas objetos sean. recl!'t:icl~s a la unz-
dad (jior su finalidad comn, sea que estos objetos formen un todo y
que e.s~. todo-tenga'~-i~alidad propia qtJe cada una de las ,arte.,
deba buscar, como en un ej_rcito en el clle todos, soldados y oficialc.s,
estn al servicio de las operaciones que el ejrcito debe realizar, sea
que algunos de estos objetos estn al servicio de otros, como en un
piso donde los muebles estn al serv_icio de los hombres que lo habi-
tan; en todos los casos, el orden supone una unidad que sea principio
el bien para los elementos de este orden.
T\fl.Y~;;r\de! bi_~n-~til depende, por tanto,. no slo delSu estructura-\
propia, smo dtl_"Jt_!g_ar l!Jue ocupa en el conJtmto. No asta que un -
so ddo sea va eroso:-q~e un -~~cial sea competente; es preciso tan, ..
bin que o~t!jl_en el puesto y desempeen_ el papel que tienen asigndo
en. el ejrcito. El tipo ideal del hombre exige que teng dos ojos, dos
Qrejas, una nariz. Pero estos rganos deb~ -~ms__t1allarse en ll[!_
sitio determinado: ojos de los que uno se encontrara en el pecho y
otro en la espalda seran malos, incluso si. tomados en s mismos,
Del bien en general 217
tuvieran las cualidades que debe tener un OJO: no prestaran los ser-
vicios que los ojos deben prestar. ,
----lEloRlm consiste en tener los rganos y los miembros e~s~ sitio i/
en er cuerpo y /proporcio11acfos al cuerpo: es un mal tener un est~
demasiado grande o demasiado pequeo, porque es una desproporcin:
de la misma manera, teper piernas o brazos demasiado largos o dema
siado cortos; los escultores han fijado un canon de la proporcin de
las partes del cuerpo: esta proporcin entr_;-~n el bien til al conjunto,
cuyo bien es bien honesto con relacin a sus partes. A su vez, el bien
del cuerpo es _bien til con relacin al hombre: y, acto seguido, se
plantea la cuestin de saber si el hombre mismo es bien til con rela-
cin a otra cosa.
nmca
~en til no puede, pues, determinarse considerando un
ser en si misn10; en s mismo, el ser no exige ms que el bien honesto:
n11entr.1s no se le considere :ns que en s msmo, su bien es un abso..
J
luto, un en s: es fin ltimo. La nocin de bien til aparece cuando
se sita el ser en un conjunto y se le reconoce subordinado. Los
estoicos tenan muy vivo el sentido de la dependencia del hombre
frente al mundo: el bien del hombre era para ellos un bien til al
mundo. Para Nietzsche, por el contrario, el superhombre era bien
honesto: no dependa de nadie y no tena que buscar ms que su bien,
sin uenta ningn otro.
El bien lt. ,_ecae, plles, ms o menos sobre lo misrn_o que eii111:
E_er.:.!"'C'. __ ~e_ottici de_ )(a!_lt._ "Si _qttio ,amer:ciebo ganar dinero.. :
ganar dinero es un bien til para otra cosa, que es vivir. El im_perativo
categrico corresponde a~ bie~_ }:t_onesto: sel!_ busc~___.Eor s mismo:
y cuando se le considera, no hay que tener cuenta_ de ninguna cosa
ms.
Podemos, pues, decir que 1el bien b011esta es el bien a~,oluto )' el /.
bien til el bien relativo, ya Que un bien nunca es nil ms 1!'e gR
J .rela~in a otra. cosa. Todo ser es bueno en s: el bien honesto es
universal: los seres subordinado., son tiles: no hay bien til ms que
1 cuando hay subordinacin : un ser independiente de todo otro no
" pu\:d~_~r bien_ t_i(?ios escapa a la categora de lo ,til; es slo bien
honest~:._
)
218 Los fundamentos de la moral
,f La .nocin del bien til n l~ua_de.l_mI, pues es en este orden
?\ donde se plantea el pro ema del mal.
El ..maLno..se_eru:uerura..._1,n_un_se.ciomad<Lcn...sLrnsn10 : 1111:_p_ied.ra
tomad;\_J;nJ.....mi~ma, sin tener_el)_cel)..t'LJ.l!L...'lll_L.ella_.!)1ism.'!J. e_s_
buena .. eQ.C.!Jallt!l....l's_ella_m.isma; en .. cua11tQ....es_tlla misma realiza su
.J.ipo; p.ex..o,\eLihii:t<L.q\l.!'Jl~~S\Len.. .All.....>itio ..en .. un._c9njunto, Cj._UL!!
.cumple sJJ 'Giiicin, que.no~esu....lo.LSeLv.icios.....qllU<:....asigna_el...Ji1J
de1 conjunto, es mala en esa 1ni:una medida.
Tener algo de demasiado o de demasiado poco, algo que no est
pro orcionado al co11j11nto, es un mal: no hay ms mal que esto.
No ha , ues, seres malos en s mismos. Los objetos que calificamos
habitualmente emlos no se es considera tales ms que porque los
juzgamos instintivamente con relacin a otros: un__yenen_o_s~_d_~Lrn~J9
potqlle hace mal al hombre, y lQ....tl)~JnO un miq.9bio. El wi.l;rcbi9....Qlle_
roe el rgano .del...horob.r_e_eu...ri..sJ...miI.m.!:UHLhuen.l.Xli.ct.obio, bien.cons-
tituijo, y reali.za su fin, responde a su .tipo..ideal... realizando_su_9.bra;
es ti!l.t.~anto__q:_1un.efu:aim1:Dte: pero. nosotrosJ_o_considi,ra-
mos _bajo_eLp!ln.to....de_yisJ;,......d.el.homJire, aLque hacL_(fao: imp.ick al
hombre akanza.u;11_fin: y siu...pensaui.Cj!!ier~ en ello, juzg~f!)SJS como
si el hombre fuese fin ltimo, bi.en_.ho;ii,~_ro, y conip_ ,,i.._tg_qp_l_o_q_\i.e~iJn-
pide al hombre realizar su tipo fu~unm;1J.
-Para emitir un juicio de mal, es preciso, pues, encontrarse en pre.-
, sencia de~ ser _co1np_ue.sto o de -~~rios .i:;cres_al. s~rv(c_i_?_ d~--~1n !ni~_n1_?_
fin: el miif"es tributario de la noc1on de arelen: es desorden; cons,ste
en la no-realizacin de un orden. Esto es lo que hace decir a algunos
autores que el mal es una negacin, ll[!__!lO ..ser, una privacin; consiste
en c.ue faltan ciertas condiciones requeridas para la realizacin de un
ser. Pero esta frmula carece de claridad en s misma, aunque sea exac,
ta, a condicin de que se la explique, pues el mal se encuentra en un
ser por demasiado igual que en un ser por demasiado poco. T cner tres
piernas e, un n1al con igual razn que no tener 1ns que una. Decir
simplemente que el mal es un desorden constituye una frmula ms
afortunada.
--_ ELm.al...sudentifu:Llalllbi.l.l...-'P.o...1011.1.Perw.fi.cn. 1-:!emos __visto _qu_e
bien.y_peilic.cin....se...idcritifa.w, pues...la....pcr.fe.ccin...no_es....llls....!juc. el ..,
bien_.!'n.!_er_anl.!'Jl_!e_reajiz~do. Lo que __faka _a .2'~..
real~;_ci~ __c!el. bien e~
n :mal: no tener mis que un braz~ e"' ul_la carencia de hien y consti ..
Del bien en general
tuye un mal: tener un brazo en un s1t10 en el que no debe estar, o
tener un brazo demasiado corto o demasiado largo, es tambin una
falta de bien, un mal. (Morir. pr_einatu.ra.mente es una imperfe_ccin) pues
es, en :;, no realizar el destino humano ql~cOSiSt; en .vivir u~a vida
de hombre normal: y esto es un mal. En cambio, morir a una edad en
que la vida se halla en su trmino, no es un mal: es la condicin hu-
mana; la perfeccin del hombre no implica la eternidad sobre la tierra .
Y si una visin ingenua e irreflexiva lleva a muchos a creer lo contra ..
rio, un~ consideracin ms atenta muestra que vivir ms tiempo de lo
que exige_ la ... na.turaleza. . _no_es ....un ...bien. Lo_s ... 2rganos_s_<;_ gasta_n: estn
hechos para.. trabajar durante. cierto ... tiernpo, y. una vida_que . .se_prplqng~
ms all del tiempo normal. es. generalmente .. una .vida _disminuida~
cuentemente_dolorosa: .poL..O.t.ra_p.ar.te, n~contr..~mos sojas: todos
los contemporneos ... desaparece11.-Y. las generaciones nuevas tienen otras
p~eocuf!aci9pes, o~r9s. j1~_t~_rcses, otr~-"se~tmlentos: el anciano cuya
vida se prolonga_desmi:sucad.n1l'Jl..\J:, se .conyierte en un ser descentra-
__ do. El bien del hombre est en morir cuando h; ai~;~zado el lmi~
normal. deJa.xid~. . . -
El problema del mal se pla!l!..e~... a propsito de todos los seres que
conocemos. en la_ ti.e.rra.,_Jlorque .. son_to.dg_s_s...e~L~QWl>llestos; un_fil2-
blem~ ..c.1.e orden_s_!!_]lantea, P.l!.._es, a pr<>p~ito de_s,da uno de ellos. El
bie~, como hemos visto, consiste en realiza,:su tipo~id-~alJl....s.ll.Jn,. K,;--
e.Lt1po....1deal....supone....la..preswci.a.....cn...eLsei:....de......un, m11!1iplicidad de
elementos. y, ....entre...estos ..elemen_tqs,-1.da~i!l.nes_de_pop.9.r.dn que los
coordmen. El mal est en la ausencia de un elemento o en la ausencia
de proporcin entre elementos. La ausencia de sal en un alimento es
un mal, y la falta de proporcin de sal. el demasiado o el demasiado
poco, lo es tambin. Tener una excrescencia donde la piel debe ser
,lisa constituye un mal; no tener excrescencia donde debe haberla, es
un mal tambin. El mal es ausencia de algo que debera estar o pre- l
~enc1a de algo que. no debera esl~r; pero todo esto supone siempre_)
1 que _la cosa se considera con relac,on a un bien superior al que debe
servir.
1 El mal es, pues, inconcebible en un ser simple y no subordinado.
Por esto es inconcebible en Dios. Dios no entraa partes que deban
j ordenarse en un todo, y no .tiene que subordinarse a nada en absoluto.
\
220 Los f 111,damentos de la moral
Como el mal no se concibe ms que en el plano de lo til, es esen-
cialmente relativo. No ~_mal en s; no hay mal mJL~_e.ll Qtro o
con relac~~~-~__E_t~o. Es un 1nal para el hornbre ser ciego o man~~~~ es
un mal en s; no es un mal para una piedra, porque su tipo ideal, su
naturaleza, no exige que vea, ni que tenga brazos. Si el bien es absoluto
en cuanto bien honesto, y relativo en cuanto bien til, el mal es siem
pre r_elativo '. he aq.u por qu( es legtimo decir que el mal 110 existe
e,i s,.~ bien se 1dent1fica con el ser; el mal no es ms que un
desord~!!:) . ., , . ,
; l.{1{ , n, JI) ) : : _, ,
j
El bien, y con igual razn el mal, puede considerarse como realizado
o por realizar.
El bien realizado ~ el fin alcanzado, el tipo ideal existente: con
siste en la identidad entre el ser y el fin concebido por el espritu. En
este cHo, el e,spritu distingue el ser de su fin y comprueba su iden
tidad.
El bien por realizar se determina o,oniendo el ser al fin concebido
por el espritu, y comprobando la diferencia. En un caso como en otro,
el ser se concibe en movimiento, tendiendo hacia una realizacin, el
fin; el bien realizado es el fin conseguido, el bien por realizar es el
fin que hay que alcanzar. El bien es la nocin que preside la accin.
Si el bien es una propiedad trascendental del ser, aplicable a todo
ser cualquiera que sea, es porque todo ser se concibe tendiendo a algo:
concepcin emincnten1ente din1nica de lo real. Esto supuesto, se con1 ..
prende la frmula clsica: bonum est q1tod 011,nia ap,etunt, el bien .
es _lo que todo ser busca, lo que viene a decir que todo ser /,ruca algo
y que lo cue busca es su perfeccin, el l,ien.
Esta metafsica del bien y del mal es profundamente optimista. Se
le ha reprochado a veces a la filosofa tradicional, y algunos filsofos.
.en sistema pesimistas, hao tratado de atribuir al mal una consistencia
igual al bien. Pero estas filosofas pesimistas no llegan a formular un
. sistema que se mantenga firme hasta el final, pues cualquiera que sea
el ser que se considera, un anlisis preciso de la nocin del bien obliga
a llamarlo bueno en s. El mundo est dominado por el bien: decir de
un ser que es m:tlo en si es un sinsentido.
Del bien en general lll
ol f\\r< ~.~ '- .
ll ~
La realidad del bien es, pues, la del ser mismo: pero la ,;o,in del
I bien viene del espritu: tipo ideal, fin, unidad de orden, nociones
\ todas que slo el espritu percibe. Fuera de la intervencin del espritu,
las cosas son, sin ms. En una tierra nueva en la que ningn hombre
) ha penetrado se cncucnlr.1n bosques y praderas, 1nontaa.s y ros, ani ..
males; pero nada de todo esto formula un juicio de bien: un animal
1 . -\- no emite ningn juicio sobre sus mie1nbros y sus rganos: no tiene
conciencia refleja de ellos; existe, obra instintivamente: su conoci,
miento no va ms all. Es el hombre el que compara y juzga, el que
relaciona lo existente con. un fi11 e,__ un tipo que l Concibe. ..
Existe este bien en la realidid, fuera de la intervencin de nuestra.
intelige~cia? En otros trminos, es' el bien real u objetivo, es una
realidad que se impone o _es slo una creacin de nuestros espritus?
Nos limitamos simplemente a comprobarlo o bien lo creamos nos-
otros?
"' ..
Primeramente, es evidente que gran nmero __~11ues_tro~ jui.cjos de ,;
que U',1
j:\
bien no tienen !Jls valor que ~1~-~~~~--_:_~11~~.!1ie_nci~. C~and~, d7cimo~:[
buen caballo es -un caballo que ~orre veloz o arrastra un pesci >.~,
pesado, rnando decimos que un buen arbn es un carbn que arde
bien y que una buena piedra es un piedra dura, form.ulamos juicios
inspirad_c,s__ mic:amcnte en tl_uso~!__Cl,es."_~_mos ,bacer de esos objetos. Y
estos juicios cambian, si buscamos otro empleo de ellos. Cuando se
quiere construir, se califica de b~11.a_ una piedra dura; pero si se
quier~ esculpir, se califica de buena una piedra blanda. [!iueno, _e_ril
. nuestro lengllaje, quiere decir generalmente:. bueno. para taLuso,. y_el
.uso depende de nuestra conveniencia.
--~S.,in e~~argo, ciertos. ojeto,dlevan. ~nsi .u.n_a.finalidad inscrita en su
ser: son stos, obietos de fabricacin hu.mana .. Les renocms ria;-
alidaf yies aplicamos, por tanto, un juicio de bien. que no depende .
d. nosotros, ~ino de la in.tencin de su _autor: se califica uii_rel.oj de
ben~ cuando indica exactamente la hora, porque el ;~iojero lo h~
hecho para eso: se juzga una mquina segn que responda a las inten,
ciones dei que la ha construido: y h~mos visto que, cuando en~ontra, -.\
.,t
) ,.,,-,----: ~(!~~-?)Y.;{~~
) ,-'Del bien en general
222 Los f,mdamentos de la moral
)
)
mos un utensilio humano, hay que esperar, para juzgarlo, has_ta_ saber
el liso a 'l'le es~ba d~tinado.
)
Todo esto depende del hombre, y se tiene la impresin de que
) hay todava otra realidad en el bien. Espontneamente el espritu su-
pone que los seres tienen en s una finalidad propia, independiente de
)
nuestro espritu. Cuando se trata de conocer cientficamente los seres de
) rbol o carnero, sino que sea callsa. de que alg"" cosa ezista, slo
la naturaleza, cuando se estudia una planta o una bestia, cuando se
) estudia al hombre, se comprueba en ellos un conjunto de caractersticas
que declaramos corresponder al estado de salud. Los rumiantes tienen
la mandbula, el .tubo digestivo, construidos de tal manera; los carnvo-
ros lo ti_enend~ n1anera distinta; cada uno tiene as una estructura que
le permite realizar su fin, fin de rumiantes o fin de carnvoros. Cuando
decimos ~ue un hombre tiene un buen estmago, buenos pulmones o
buenos OJOS, no formula1nos un~si1nple juicio de conveniencia; creen1 os
comprobar una realidadf Creemcs que, independientemente de lo que
nos _agrada, e! estmago est hecho para digerir, los pulmones para
respirar, los oo; para ver; que es ste su fin y que son buenos en la
medida en que realizan este fin. Pero es verdad todo esto?
Es claro que no hay ni fin, !_li bien, ni orden\ sin inteligencia. No
puede, pues, haber_\!i~.n objet!vo'. es decir, bien qtie sea una realidad en
las_f!lsa~ i_nc!ependientemente cl_e __Qt1es_t[j5pfriiu, 1ns que si este bien
depende de otro. espritu del cual dependen estas cosas. El estmago no
puede estar hecho para digerir, ni el ojo para ver, ms que si dependen
de un espritu que los ha hecho con este fin. En s mismos, el estmago
o el ojo no tienen intencin ninguna, ninguna finalidad, no tratan de
realizar un tipo.
Pero, adem;s, en la finalidad hi!)'_gue distinguir la finalidad orde-
1adora. y la finalidad ~~e-adora. La ac~i~n del hombre es siempr~ ,;;era-
mente ordenadora. Cuando el hombre fabrica un reloj, una silla, cons-
truye una casa, se limj!_a a buscar materi_ales preexistentes, y si imprime
un fin al objeto, si este fin se seiala en la disposicin de los materiale.s,
el hombre, sin embargo, carece de accin sobre el fin propio de los
materiales en s mismos. El reloj es de acero, d~ pla_ta_ _o de oro: la
silla, de mad_era_Q_metal: la casa, de piedra o ladrillo; estos materiales
f1s, )(
, - - 223
I preexistan a la accin humana, el hombre no los ha creado: si tienen
\ un fin en s mismos'. este fin es ir.dependiente del hombre.
\, La cuestin de la obietividad del bien consiste, pues, en ltimo
anlisis, en saber si hay un_es,ritu creador; y espritu creador_ no _pue.de
haber ms que Dios. Slo la accin propiamente creadora, la causalidad
total que no se limita a hacer que una cosa sea tal o tal, reloj, silla,
esta causalidad puede hacer que los seres tengan un fin objetivo, que
haga cuerpo con su ser. f ; .. ,.,
Dios creador dcl,e -tener, al crear, una intencin; hace del universo
-~01 ~rJe~1, .in:ipri1~e a cada ~os ;u fi?i~- -~ la co~a existe para realizar
tal fin, este fin es una realidad, y no nos engaiamo; al juzgar que esa
realidad se i1npone a n_uestro espritu.
Aunque el bien no depende de nuestrn espritu, sigue siendo verdad
que depende del espritu. No hay bien, propiedad trascendental del
ser, 1ns que si el ser es, ante todo, espritu y si todo viene del espritu.
Cuando el hombre cree percibir una finalidad en las cosas, cuando
trata de determinar esta finalidad, afirr,!a implcitamente la e:,;istencia
de Dios; pues no hayfinali~ad_, '! hay_natui:_aleza, no hay tipos i~eales
msqu~ si.t,ay__ \In espritu creador__que_!,;,....b;i __ hcc_ho__ ser en virtud de
una intencin,o de un fin que quiere realizar. Sin Dios, tod;b -~,ccia
_se derrnmba, porque la ciencia descansa en la idea implcita de qu.e las
cosas tienen una naturaleza, que hay un. orden__ ~n el_ univ~~~~-Y _gue
I el hombre puede t_ratar de conccer este orden. Sin espritu creadr, el
mundo es un caos y el orden aparente es slo el prcducto de un azar
del que no se sabe si volver a 1eproducirse.
Es verdad que muchos espritus se detienen en la idea de una fina-
lidad de las cosas, por tanto, de un bien objetivo, fundamento mismo
de toda ciencia, sin concluir en la existencia del Dios creador. No va-
mos a examinar aqu las causas de este ilogismo: stas son de orden
psicolgico e histrico, no racional. Lgicamente, si no existe Dios crea-
dor, es preciso replegarse dentro de la concepcin nietzscheana -de un
inundo incoherente en el que fuerzas ciegas se mezclan en un caos sin
medida y donde un ser en particular, el hombre por tanto, no tiene
ms regla que buscar que la de su fantasa.
Esto no quiere decir que nos sea .siempre posible d;,tern,inar la fina-
lidad de las cosas. Explicar el orden del mundo sohrepasa las capacida-
)
)
ll4 Los fundamentos de la moral
)
) des de nuestro espritu. El orden interno de los seres es frecuentemente
bastante claro; se ve que el organismo vivo est modelado para vivir,
los ojos para ver, los instintos para asegurar la vida; pero la finalidad
e:den,a nos escapa la mayora de las veces. Por qu animales que co-
men hierba y otros que comen a los primeros? Por qu el sol quema
a veces las mieses y la lluvia las ahoga? Por qu los volcanes y los
'.em_blores de tierra? En o.tras tiempos se ha credo con frecuencia poder
ust1ficar el papel de cada ser y de cada fenmeno en el conjunto. Nos-
otros nos hemos hecho ms modestos y nos damos cuenta de que el
orden del mundo sobrepasa la capacidad de nuestro ~ritu. Pero si
muchos elementos de este orden nos escapan, basta constatar una fina-
lidad, ~ualquiera que sea, as sea en el dominio ms restringido, para
concluir que :5e necesita _ui::,.____ es.P!_ritu__ creador~ sea causa de dicha
fmalidad.
III
l Elbien es una pr~p_idad trascendental de\ ser, es decir, que. te-
niendo la misma uni\'ersalidad que el ser, se rebela a entrar en clasifi-
caciones. Pero el bien no es la nica propiedad trascendental del ser.
Comprenderemos todava mejor el alcance de la doctrina acerca del
bien, comparndola con las propiedades trascendentales, la verdad y la
belleza.
Las propiedades trascendentales del ser tienen de comn el no
distinguir de\ ser ms que segn la rnzn. En s, existe el ser: las
propiedades trascendentales corresponden a concepciones del csJ>ritu.
El bien es el ser visto bajo el punto de vista de la accin, en cuan-
to realizando un fin, el ser considerado como si tuviera un fin, una
meta, como si existiera Juira realizar algo, co1no si tendiera hacia este
fin, razn de su existencia. La verdnd es la misma cosa en cuanto ob,
jeto de conocimiento.
Seg{m la definicin tradicional de la Escuela,l la verdad iis,ndacqua-
tio rei et i11tcllect11.,, ,la concordancia de la cosa con la inteligencia; en
otros trmino!.,' 1a verdad es eL-~SCT~ en cuanto ,onocido, es d~~ir. ~-i;i~
\ cuanto se. rnanific!-t:t ., un espritu.
~ Se pt1ede, en este supuesto, establecer un paralelismo entre la verdad
y el bien. Lo mismo que todo ser es fundamentalmente bueno, as es
Del bien en genernl
fundamentalmente verdadero. Lo mismo que el bien supone un espritu
que relae1one el ser con un fin, la verdad supone un espritu que co-
nozca. La verdad es el ser conocido o cognoscible; si se trata de nos-
otros solamente: s1mplc~ente conocido, si se trata de Dios. Suponer
un ser que Dios no conoc1era, es un sinsentido; toda verdad descansa
pues, en el conocimie~to divino, como todo ser no necesario existe po;
el acto creador de D,os, como odo bien deriva de la finalidad crea,
dora. .
~-.Todo ser, por el hecho de existir, es, pues, cognoscible o inteligible.
La _verdad e~ simplemente eso; no difiere a su vez del ser ms que
~egu~ la ~azon: la verdad es el ser en cuanto est en relacin con la
111tcligenc1a cognoscente, relacin efecti,a o relacin posible.
De esto se sigue que, co1no todo .ser es bueno, todo ser es tambin
verdadero. La verdad es simplemente el ser: conocer la verdad es cono,
cer las cosas como son: v_erdad y realidad se identifican.
La diferencia entre lo verdader~ y lo ;-:,~-;;
;-;.;,bin pualela a la
que hay entre el bien y el mal: teda ser _es verdadero: la verd,d es la
realidad; ms.a_!1, todo conocimiento es ve;daJ;ro; el conocimiento e.s
concienciacin _del ser, posesin de un ser por el espritu. La falsedad
o el error co.n.mte en m, desorden del espritu: la falsedad es desorden
como el mal. Este desord_en _cl_elespritt,i' res_ide en un error de juicio; el I
error no est en el conocin1iento, sino en el juicio .
Este error de juicio recae sobre un conocnrnento verdlldero. Me
estoy paseando por un_bo!Cl._u_e~viso un conejo; al acercarme, com-
pruebo que este co_nejo no es msq~-~-~ -t;ozo de madera con una
forma que de lejos poda tomarse por un conejo. M~_~_ga; pero en
qu consista el error? En un juicio. Mi conocimiento versaba sobre un
objeto que, a la distancia en que yo me encontraba, ten~ las aparien-
cias de un conejo. En lugar de decir: v~o un objeto que, desde este si,
tio en que estoy, parece un conejo, digo: vec_:,__t_~~onejo; juicio teme,
rario: saqu de un conocin1iento exacto una conclusin falsa. Es ste el
caso clsico del esp9-ismo: al viajar por un desierto, se vislumbra una
ciudad que desaparece cuando nos acercamos; era una falsa ciudad,
pero___~nverdadcro espejismo. El que tiene experienci; del desierto no
dice: veo una ciudad, sino: veo una apariencia de ciudad: no se
engaa.
)
)
Los fundamentos de la moral
)
Se habla de ~onumentos de falso mrmol: estos monumentos son
)
de verdadera madera, pintada con apariencia de mrmol; la nica
) falsedad est en ~alificar este monumento de mrmol. Todos los errores
) del espritu o de los sentidos son as simples juicios iemerarios hechos
)
sobre actos de conocimiento exacto.
)
(, g;,:i_ que el mal es un desorden, la fals_edad lo-"' pues, tambin:
es un desorden d_el espritu; lo mismo que el mal no se enrnentra en
)
las cosas tomadas en s mis1nas, sino sola1ncnte en las relac1ones, en el
plano de lo til, de la misma manera la falsedad no se encuen'.r~ ~n
las cosas, ni siquiera en el conocimiento, sino sola1nente en el 1u1c10,
es decir, en la relacin que el espritu establece entre el objeto de su
conocimiento y las nociones que l lleva en s.
Hemos visto que el bien, para un !iCr, consiste en realizar !ill
) o su tipo ideal, es decir, en desarrollarse conforme a su naturaleza.
Pero su fin, su tipo ideal, su naturaleza son realidades; por tanto,
)
verdades. El bien en cuanto conocido es una verdad, igual que la verdad
en cudnto fin petra la accin es un bien. E_ntre la verdad y el bien no
es posible contradiccin a)&!!.na.
Retengamos este principio para la moral: volveremos a encontrarlo
y tendr que insertarse en la sntesis de vida.
)
)
La belleza es tambin e_l_.s_er, pero en cuanto fuente de goce ,ara d
esprit11. Para oponerlo al goce sensible, se califica este placer de esttico.
El goce esttico resulta de la visin de la perfeccin del ser; Y la
belleza es una propiedad trascendental del ser con igual razn que la
I
verdad y el bien. La verdad es el ser en cuan.to conocido, el bien en
cuanto fin, la belleza en cuanto objeto de goce. Quod viswn placet,
dice Santo Toms, lo qt1e agrada a la vista.
Toda perfeccin, todo bien, agrada a quien lo conoce, por tanto,
toda verdad. Todo ser es bello, como es verdadero, como es bueno en
s mismo. Hay una belleza en todo ser, y esta belleza est proporciona-
da a su perfoccin.
Existe, pues, tambin lo feo, como el mal y la falsedad : lo feo es
relativo, reside en un desorden. Lo feo no se concibe ms que en 11n
Del bien en general
ser comp11csto, como el mal, y consiste en una falta de armona, una
falta de unidad entre los componentes: lo feo es la nota falsa, la nota
que desentona en el cQnjunto.
El espritu experimenta un goce en presencia de toda verdad y de
todo bien, es decir, en presencia de todo ser. No existe fealdad en s,
sino solamente en un conjunto i y, si calificamos ciertas cosas de feas,
si tenemos la impresin de que hay objetos feos en s mismos, es por
una impresin completamente relativa, semejante a la que nos hace
calificar de malas ciertas cosas. Calificamos de feos los objetos menos
bellos que los que estamos habituados a ver. En una casa de cuyas
paredes cuelgan cuadros mediocres admiramos el que sobrepuja a los
dems: esta misma tela no causa impresin ninguna en medio de las
fin obras maestras de un museo; y si estamos habituados a un teatro de
patronato, encontramos bien representada una obra que el habituado
a las grandes salas estima mal representada. De igual manera, una
m0.sica m_ediocre, ejecutada por una sociedad popular, satisface al p-
blico campesino, mientras que el que sigue los grandes conciertos halla
que es una __~sic_c!__~aj_~.
Esto explica tambin que los que tienen el sentido de lo bello en-
cuentran la belleza en todas partes, porque toda cosa encierra una be-
lleza: una piedra, una brizna de hierba, un sonido, un pensamiento,
una palabra. El sentido de lo bello no es ms que el sentido de la per,
feccin del ser; todo ser es testigo de una perfeccin; todo ser, en la
misma medida, es bello.
Pero la belleza suscita cierto nmero de problemas que interesan
a la moral y que es til examinar desde ahora, para apartar algunas
dificultades.
---En el lenguaje .corriente, se habla de belleza sol~mente a propsito
de ~iertas cosas. Se habla de bellezas de la naturaleza: nadie pone di,
ficultad en que se califique de bello u~isaje, un animal, una planta,
una piedra, un.Jombre. Se habla tambin de belleza cuando se trata
de obras de arte: y a propsito de stas en particular, hablamos de
goce esttico. Lo esttico se ha desarrollado y convertido e~ cie~~ia, y
se hace una filosofa de lo esttico que se contrae casi exclusivamente
a la belleza en cuanto sta se manifiesta en las obras del hombre. Pero
lo que se llaman las obras de arte no miran ms que a ciertas obras
del hombre.
 128 Los fundamentos de la moral
)
Cuando se habla de belleza o de goce esttico, se excluyen general-
mente las formas de goce sensible que captan muy vivamente los senti-
\ dos. Se habla de belleza cuando se trata de sonidos -la msica, el len-
guaje--, cuando se trata de forma y de colores, de placeres de la vista
y del odo, no cuando se trata del gusto, del olfato, del tacto. En estos
)
ltimos caso.,, se habla de bien: hablamos de un buen olor, un buen
gusto: para el tacto, se habla de un tacto agradable: una tela es de un
tacto agradable, no bello.
Por qu? Porque la mayora de los hombres estn tan sometidos
) verdad y del bien, es decir, a propsito de los objetos de conocimiento
a k>s sentidos en el terreno del_ gusto, d~I_olfato r____<!el tact;-qu-e les
)
parece imposible elevarse en estas cosas a un goce espiritual. El sentido
) del gusto, en particular, e~t tan vinculado al apetito fsico del hambre
y de la sed, que parece ridculo a la mayor parte buscar en l un goce
del espritu. Y, sin embargo, el espritu puede disfrutar de la perfeccin
de estas sensaciones como de la de la vista o del odo.
Se califica con frecuencia el goce esttico d-~-d~snteresado. Hemos
visto ya. el sentido especial de esta palabra. Este trmino significa aqu
simplemente goce del es,rit11. La palabra desinteresado evoca una pu
reza moral que se juzga incompatible con la grosera de placeres pura
mente ca males. He aqu por qui:..ll.9 ~..li.fica,n"LQ-~ f>lacer desinterc.sado
el placer de comer y de beber, mientras que damos est~ .califi~ativo al
placer de ver <>_de oir_ bellas_ obras, simples usos verbales que corres-
ponden a los juicios de la opinin comn. En realidad, en uno y otro
caso, el hombre busca la satisfaccin de su ser.
El gastrnomo es el que ve la belleza en lo que agrada o gusta.
Ahora bien, uno de los adagios de la ciencia del "ben comer" dice
que, para degustar un buen plato, hay que tener un poo de hambre,
pero no dema_siada. Por qu? Porque el comer y la sed son necesarios
para apreciar lo__que halaga el apetito, pero un hambre y una s;d vio,
lentas o~~~I!'!<;~ri el espf{tu; desarrollan apetitos carnales tan violentos,
que el espfritu no es ya capaz de hacer su obra y el hombre viene a ser
como una. bestia y no disfruta ya ms que de manera puramente fsica,
Esto explica que encontremos natural que un pintor haga t,n _gfllo
cuadro pintando .. naturalezas muertas", carnes, frutas, legumbres, jarras
de vino, mientras que la mayor parte no son capac!!S de ver la belleza
en los objetos que el pintor-2inta, si los ven al natural: es porque el
pintor ha sabido captar b belleza que esos objetos contienen y porque
Del bien e11 general
en presencia de la imagen los apetitos fsicos se despiertan con menor
viveza que en presencia de los objetos mismos. '
El sentido de la belleu es, pues, un sentido e.,,irit11al; es la facultad
de ver en las cosa.s el "e.,,lendor del ser", la perfecci_n del ser, e!'bien:
en s, toda cosa es beUa, toda sensacn. todo movimiento de' un ser,
todo acto de vida. Captar ese sentido de la belleza es un aspecto del
desarrollo espiritual.
Generalmente no se habla tam,oco de belleza a prpsito de la
estrictamente i11telectual o a propsito de los valares_ de accin. Ello se
debe nicamente a que la belleza, como la verdad y como el bien,
es un punto de vista enel ser, y a que. con relacin a ciertos objetos,
nos situamos generalmente en el punto de visia de la verdad o del
bien. Pero ~I no poder unir todos los puntos 'de vista constituye sim-
1
1
plemente un signo de la debilidad de la inteli.gencia humana. En efecto,
todn v<rdad es beUa y todo bien es bellp;' lo mismo que toda belleza
es una verdad y un bien. ,:
El entusiasmo que se apodera de un filsofo en presencia de un
belJo sistema, de un mateintico en Presencia de un bello razonamiento,
es de naturaleza completamente esttica, El profano puede encontrarlo
irrisorio, porque no tiene el espritu sulicientemente desarrollado para
1 degustar la belleza en puras abstracciones; pero la bellez, est presente
t en J; perfeccin del rawnamiento y en la armona del sistema. Por otra
parte, la palabra "bellott acude espontneamente a los labios en este
terreno, igual que en las materias artstica.s. Y todo especia1ista capaz
de percibir la perfeccin del ser en las materias de su competencia
11
experimenta este goce: el cirujano se extasla ante ttn bello caso", ante
un !,ello cOTazn o unos bd!o., riiion, igual que 'el tablaiero admira
una hermosa carne, y el ;b;cero se llena de admiracin al deslizar bajo
sus dedos !,ellas granos de arroz: toda perfeccin despierta el goce es,
ttico, porq\1e lo bello no es ms que la perfeccin del ser en cuanto
conocido,- qrioJ vi.<mn plncet, en cuanto despierta en el espritu la efer
vescenci; goz.osa de la admiracin. .
Ms an, un hombre de negocios te11dr la misma admiracin ante
un be[[o contrato, bien pensado, bien formulado, que da plena satisfac,
;
1
cin a las dos rartes; y
un abogado ante un bello caso.

230 Los fundamentos de l, moral
La vida moral despierta sentimientos de admiracin completamente
semejantes. Una bella accin, el e.spectculo de una bella vida, produ-
cen una impresin muy parecida a la de una bella obra de arte. El sen-
timiento que suscitan en nosotros los hroes de Plutarco o los santos
del_ cristianismo, las hazaas de un explorador o de un misionero, la
caridad de las Hermanas de San Vicente de Pal, la bella vida llena de
sabidura de un Toms Moro, todo esto produce la impresin de una
armona, de una perfeccin frente a la cual se impone al espritu el
trmino de belleza. Y, por otra parte, estos temas"influyen en las obras
de arte que los reproducen: es ms fcil escribir un bello libro sobre
San Francisco de Ass que sobre un burgus egosta y satisfecho: un
bello asunto hace ms fcil la belleza de la obra, y el asunto de una
vida es an'.e tocio su valor moral. Si_ un personaje no presenta n.obleza
nmg~na, SI es repugnante desde todos Is puntos de vista y si no hayl
medio_ de despertar hacia l la estima, se dir que constituye un\
tema mgrttto.
~a belleza no tiene, pues, solamente la misma universalidad que
el bien Y la verdad: la belleza es la verdad y el bien; la belleza no es J
. ms que la perfeccin del ser en cuanto resplandece ante el espritu.
--.~Una vida buena es u11a vida bella; una buena accin es una bella accin
y una bella accin es una buena accin. El lenguaje popular tiene razn
al emplear casi indiferentemente los trminos de bueno y bello. El sen,
timiento de admiracin, propio del goce esttico, se despierta a prop-
sito de toda perfeccin.
Sin embargo, se habla corrientemente de conflicto entre el arte y la
moral. Los espri.tus particularmente preocupados de perfeccin moral
raramente estn preocupados de esttica; y frecuentemente se lamenta
la falta de gusto de los virtuosos. En cambio, los artistas pasan Erernen,
temente por gentes de dbil moralidad. Pero aqu invadimos ya el
dominio de la moral; y ya que nos hemos enfrentado con ella, es pre-
ferible zanjar la cuestin.
El conflicto e11tre el arte y !a moral es una expresin de apariencia
gen.eral que no cubre de hecho ms que un caso, pero que podra
cubrir otros, corno vcre1nos. Se tr:ita sie1nprc del n1nor cnrnnl, o al 1ne.-
nos del amor extra-conyugal.
231
De! bien en general
La cuestin es sencilla: los moralistas no gustan que nos ocupemos
del amor carnal; querran que se hablase lo menos posible de l, que
ni siquiera se pe11:sase en l; inuchos artistas, en cambio. ven en l
el tema privilegiado que permite las obras ms bellas. .
El desnudo, que ocupa un lugar tan destacado en la pintura Y b
escultura. no tiene importancia para la moral ms que .-en cua~to_ exc1t~
la pasin carnal. De igual for1na, en literatura, el confitcto se hm1ta cast
a la descripcin del amor pasional extraconyugal. El amor conyugal
no ha planteado nunca problema.
E! amor p,iona!, ligado a su vez al amor carnal, plantea el. caso
ms representativo de la dificultad del goce esttico en presencia de
valores que excitan e\ apetito carnal, pues es verdad que hay, que debe
haber en el amor humano una belleza muy perfecta y que el ser huma-
no es la ms perfecta de las criaturas de este mundo. A la belleza fsica
se junta en el hombre el destello de la inteligencia que reobra sobre
toda su persona. Un hombre perfecto, de cuerpo perfecto, ?imad? de
una vida que manifiesta la inteligencia y del que irradia al mismo ~1;m-
po un poder afectivo que la vida intelectual transfigura con relac,.on a
los instintos animales, tran5l11ce una belleza que en vano se buscarta en
otros seres, y no e.s de ad1nirar que el ser hzo11a110, el ser humano e~
su nudez, es decir, el ser humano en el estado puro. sin aadido arti-
ficial, haya sido siempre para los artistas objeto predilecto de la obra
de arte.
De otro lado, el amor mediante el cual dos seres humanos se entre-
gan uno a otro es evidentemente _la fuente. de riquezas espir~tuales sin
cuento. Si el ser humano es la rnatura mas perfecta, la umon de dos
seres humanos, en el sentimiento de donacin ms completo, debe
producir un desarrollo de sus personalidades que los enriquezca bajo
todos los puntos de vista. Si el ser humano realiza una pedeccin que
no conoce ninguna otra criatur;i, y si el cuerpo sirve para expresar las
riquezas del alma, hay que encontrar en el amor humano completo, a
la vez carnal y espiritual, riquezas de ser, una perfeccin, una belleza,
un bien, que no se encuentran en. la simple contemplacin de un pai-
saje ~ en las ideas abstractas. Se comprende as que la pintura del
a1nor aparezca a los artistas como la materia 1ns rica de cuantas ex,
presan la belleza.
 232 Los f1111damentos de la moral
Pero, por otra parte, el amor est ligado a toda la vida del hombre.
El amor es uno de los puntos cardinales de la existencia; depende de
tantos factores psquicos, fsicos, sociales, morales, y reobra tan pode-
rosamente sobre toda la vida, despierta, por otra parte, pasiones tan
vivas y de tan difcil control, que se desva ms fcilmente que nin- escena de amor en una novela o una obra de teatro: esta escena se
guna otra pasin y, fuente .f!eJ~ms grandes bellezas, origina tambin
los peores desrdenes.
Es, pues, menester abordarlo y tratarlo con extrema Jm,dencia. No
se le puede aislar de la vida; no se desarrolla de manera perfectamente
sana, en armona con todos los valores a los que se halla vinculado, ms
que cuando acepta la disciplina del matrimonio. El ideal del matrimo,
nio es el de un hombre y una mujer que se unen tan profund,unente,
tan ntimamente, tan totalmente, como es posible concebirlo, uniendo
sus vidas enteras de manera que todo les llegue a ser comn; que sus
dos personalidades no formen ms que una sola cosa en toda la me-
dida en que dos seres humanos pueden unificarse uno en otro, y for-
mando con su unin un hogar donde vengan al mundo los hijos, enri-
queciendo a sus padres con sus nuevas personalidades, expresin de la
unidad de los esposos.
El amor carnal es 1111 elemento de este conjunto, elemento impor-
tante, pero elemento solamente. El amor fsico es 11n bien ,til: es
perfecto en un conjunto perfecto, en un amor espiritual que une a los
padres durante toda su vida y en toda su personalidad y que se extien-
de y abraza a los hijos, frutos del amor. Separar el amor carnal del
amor total es falsearlo; separar el amor de la procreacin, que es su
fruto y su consagracin ~uprema, lo falsea tambin y lo empequeece.
Pero en este conjunto perfecto del amor pleno, el amor carnal. que es
la manifestacin decisiva del amor humano, que es as en cierta manera
su sello, y que es el instrumento del acrecimiento de la familia, repre-
senta en su sitio una perfeccin tambin y una belleza.
As como el cuerpo 'humano, por estar animado por el alma, es la
belleza ms perfecta en el orden material, as tambin el amor carnal,
en s, es una elevada perfeccin de una elevada belleza. Pero, en d
plano del bien til, exige que se le coloque en su lugar en este conjunto
sumamente rico que es el amo~ humano.
- - Todo el mundo comprende sin dificultad que el amor es bello
cuando se manifiesta dentro del orden. Para comprender Sll helleza,
Del bien en general 2 33
basta observar que el acto de amor, el testimonio de amor, es en s el
1nisn10 en el matrimonio y fuera del matTimonio. En un cuadro o una
escultura que representa a un. hombre o a una mujer entregndose a
testimonios de amor, nada indica si estn casados o no. Aslese una
aplica por igual a esposos que a amantes: las palabras y los testimo-
nios de amor son los mismos. U.n.J1.o_mbre hace una declaraci!Lil. una
1nujer: amor adltero, s.i la rnujer est casada: amor puro, s1 se trata
de jvenes que quieran prometerse. Lo_~hace culpable el amor no
es el amor en s, sino laJ circuastancias en las que se manifiesta; ocurre
con el amor como con todo bien y toda belleza; el mal, la fealdad.
no existen ms que en el plano de lo til, son un desorden.
EQ __tl amor a__4lteroL E. m.".I y la fealdad n;ic1,rl cle_..9_u_e_ es_e._ amo,
de~hace un hogar ~_arando a la esposa _del e~oso; nacen de que apar-
tan al amante o a la an1ante de la cons;igracin total a su cnyuge y a
sus hijos, que es lo que hace la grandeza del amor; no se podr juzgar
el amor considerndolo en s mismo, separndolo de las contingencias
a las que se halla vinculado.
Si los moralistas se muestran poco favorables a la descripcin viva
del amor, ello obedece, en primer lugar, a que frecuentemente se le
asla, en el arte, y se le false.a al aislarle; o bien, con mayor frecuencia
todava, a que se exaltan formas de amor bajo las que en realidad no
realiza su perfeccin. Lo que se llama en moral el amor ilegitimo es
un amor al que falta cierto nmero de elementos de belleza, porque las
condiciones de legitimidad del amor tienen precisamente por fin per-
mitir el desarrollo sin reserva de toda la perfeccin y, por ende, de
todas las bellezas del amor.
El conflicto entre el amor y la moral respecto al amcr presenta to-
dava otro aspecto. El am,or camal despierta, en efecto, una pasin tan
viva, que la, mayor parte J>ierden la cabeza tan ,ronto como son.~bjeto
de un requerimiento bastante directo. De ah una tradicin que encon-
tramos entre todos los pueblos,~ cual aconseja no hablar del amor
carnal ms que en trminos encubiertos, y prohibe testimoniarse el
amor fera de la estricta intimidad. Esta tradicin se apoya en la expe-
riencia universal. Describir el amor carnal de manera directa y explcita
excita la pasin con tal violencia, que la mayora de los hombres son
incapaces de encontrar en l un goce espiritual ni, por tanto, de ver en
 Los [11nda,11entos de la mor11I
l belleza ninguna incluso los relatos a:norosos escritos en una bella
lengua y de un gran valor literario, son buscados en realidad ms por
su sabor ertico que por su encanto literario.
Esto es un hecho psicolgico que no es difcil comprobar. Cuando
un escrito que trata de a1nor carnal en trmins bastante precisos se
publica, so color de estudio cientfico, social o literario, la clase de
xito que encuentra, el gnero de p{1blico que se interesa por l.
manifiestan sin equvocos lo que la mayora de los lectores buscan en
l. De ah esta regla del arte verdadero que consiste en evocar el amor
en trminos s11/iciente,nente abstractos para que las pasiones carnales
no se despierten, siendo, sin e1nhargo. lo su/ciente111c11te ,recisos para
deducir de ellos el valor, es decir, el bien y la belleza. L;!s formas
de expresin.JU!!:.....d_i:,scri\ign_el :,_m.Qr __i:<Lmal co!'cretamente constituyen
lo que se llama l!_J>~!llQgr_~fa; y las publicaciones pornogrficas se
presentan con frecuencia bajo las ~ariencias de ediciones de arte.
Basta esto para ha.;er sospech~.r d~ un arte que se presta a tamaas
confusiones.
--.1.I.a.a descripcin del placer carnal n<>~s. pues, hablando propiamente,
inmoral, sino simplemente pe_li&!_osa. No es directmentc inmoral ms
cue la prohibicin de la inmoralidad : mostrar malas costumbres puede
servir para combatirlas; pero el medio ~ pelig!:').<(),_a__~a11sa de Jas
pasiones que este objeto enciende. Y algunos artistas pueden estar de
buena fe en s11 apego exclusivo a la belleza del amor; pero la expenen-
cia muestra que para la generalidad de los hombres, el pl.,cer del
espritu es imposible en medio de las solicitacion~s del apeti'.~ _carnaL
Lo que observamos aqu acerca del amor, no es smo la repet'l(lon, con
una' intensidad mayor, de lo que vimos anteriormente a propsito de
otras formas del apetito carnal.
En cambio. no hay que admirarse de que una descripcin del amor
suficientemente abstracta para evitar que se despierten los sentidos Y
suficientemente precisa para que manifieste su belleza, una descripcin
que evoque, sobre todo, el sentimiento del amor, d origen a obras
maestras de las ms perfectas. Habl_ar del amor conciliando la de~ca-;
deza y la franqueza, encontrar el _tono justo que evoque las bellezas del',\
anior sin .~urbar los sentidos, es por s slo una obra maest_r:i de I
equilibrio humano.
Del bien en general
235
Al conflicto bien conocido entre el arte y la moral va unido tam,
bin el conflicto menos discutido entre el arte y la verdad. Como la
- - verdad, la_fil_!Lea y el bien se identifican, toda belleza debe ser verdad
tambin, y una falta de verdad se identifica con una falta de belleza.
Toda falta. de verdad es una falta de belleza; una obra que des-
arrolla una tes1S falsa, carece de belleza en la medida en que se aparta
de la verdad.
Tambin esto parece sorprendente a primera vista, porque muchos
de los ms grandes escritores han sostenido las teoras ms extraas;
pero estas teoras son parcialmente falsas solamente; contienen eleme11-
tos de verdad; y la ... belleza literaria, adems, es ya por s sola una
fo[ma de verd~d, pues consiste en una adecuacin de la palabra al pen-
samiento, gracias a la cual el escritor comunica al lector de manera
exacta ? slo su pensamiento, sin? tambin los s;~i;ientos que ~te
pensa1111ento despierta.
Toda doctrina ":' bella en la medida en que es verdadera. Lo que
se llama una doctrina falsa, es una doctrina en la que la parte de
error parece mayor que la parte de verdad, en la que las verdades son
"verdades hechas locas", es decir, desorbitadas, salidas del marco en
que encue~tran, no solamente su valor intrnseco, sino tambin el lugar
en un c?ntmto que las sita con relacin a la verdad general.
- Nadie en nuestro tiempo admite ya las teoras de fuan Jacobo
Rousseau sobre la bondad del hombre; pe_ro .i,Lxito que esas teoras
encontraron e~ su tiempo, no viene del alma de verdad que oculta-
ban, en reacc1on contra otras concepciones errneas. y de lo que haba
de sa~o en es_ta reaccin? Y no vena tambin de la forma, del genio
literario del auto~, que le permite expresar sus ide~s con una riqueza
Y un pockr afeq,vo que despiertan en el lector un estado afectivo co-
rres?':'~die~t.e a la _idea y que permite no solamente comprenderla .sino
t~mb1en v1v1~la? Sin embargo, quin osara decir que Rousseau, escri . .
b1endo _la m,sma lengua y no desarrollando ms que ideas perfecta-
mente Justas, no hubiera hecho obra ms bella todava?
, Lo que hace la belleza de una obra de pensamiento es, pues, sm
genero de duda, la verdad. El error es 11n11 fealdad. Un pensamiento
exacto _mal .ru-esentado puede ser feo por la forma, no es feo el pen
sa1n1ento, smo. la forma en que se ha vertido; pero la forma perfecta,
puesta al serv1c10 de un pensamiento dbil o falseado, no puede des
 Los fundamentos de la moral
Del bien en general
:t37
embocar en una obra perfecta; esa obra no es bella ms que en la
medida en que es verdadera, y ello parque, en esa medida, realiza Y resulta de todo esto que se pueden transponer a voluntad los
trminos de bello y de bien. No se puede construir toda una moral
una perfeccin de ser. . . . J,
sin hablar de bien, hablando nicamente de belleza: acciones bellas
Para concluir, no tenemos sino volver sobre los prmC1p1os. La ver, /K
y feas. vida bella. bellos sentimientos, pensamie9tos bellos. De la
d!!_~bien,J~. belleza se_ i.d!l_l_!ifican. Una obra es b~la en la medida I
1nisma 1nanera, se pueden emplear en esttica solamente los trminos
en que es. verdadera y en la medida en ~ue_ es buena; es buena, por
de bueno y de malo: hablar de buenas y malas telas, de msica buena
otra parte, en la medida en que es verdadera. Para,_apreciar.Ja belleza
y mala. Es verdad que cierto nt'1111cro de filsofos de nuestro tiempo
de una obra, cualquiera que sea, basta buscar los elementos de verdad
oponen la belleza y el bien, la esttica y la moral. Al tratar de la obli-
o dt bien, es decir, de__ perfeccin, que contiene. Tal novela ~ llamada
gacin, veremos cmo se explica esta concepcin que arranca de Kant.
in~o_r:_aj, pero contiene caracteres analizados con exactitud; . ~e ven
vivir en ella hombres reales; es una verdad y es una perfeccrnn, por B.stenos, por el t~oniento, deiar se11tado que bien y belleza se identi-
fican en el objeto' y no corresponden ms que a una perspectiva dife-
tanto, 1111 bien: el autor ha expresado sentimientos en una lengua que
rente del espritu sobre la misma realidad.
hace vivir esos sentimientos en nosotros; adecuacin de la lengua y de
valores humanos: verdad, perfeccin, bien. Por otra parte, el autor
despierta la_ simpata .\:!el le~tc,r_hacia <1n adltero, un bandido: falta
de verdad, carencia _de_pnfeccin en la medida en que se desp1.:_rta esta
simpata hcia lo J1.1!e, bajo todos respectos, es malo. _Un ladrn o un
asesino, un adltero, pueden tener facetas de generosidad por las que
merecen la simpata; tienen otras por las que no la merecen, Y son
estos ltimos aspectos los que califican la denominacin de adltero,
asesino y ladrn. Todo esto es complejo; pero la regla sigue en_p1ey su
aplicacin explica toda belleza y toda fealdad; es preciso, para cada
aspecto de la obra, preguntarse si es verdadero, si expresa una perfec,
cin de ser; as es como se explica la belleza.
----El prc3unto conflicto entre el arte y la 1noral. proviene si111plc1ncntc
de una falta ele fo.rma_c_in doctrinal. Muchos tienen de la moral un_a
concepcin-~strecha, reduci_ndola c~siexclusivamente a la moral fami-
liar. No ve~e toda perfeccin es un bien y que una obr~~ndenable
desde el punto de vista de la mor_al fam1har puede tener otras perfec-
ciones. Por otra parte, artistas que ven la belleza del cuerpo _humano
y del amor no se dan cuenta que esta belleza no pu~de apreC1arse por
el hombre tal como es, sino mediante ciertas precauC1ones; Y creyendo
ellos tambin que la moral se limita casi por entero a la moral familia'.
reaccionan contra ella oponindole la belleza. Todo esto no es mas
que ignorancia.

Ltt, condiciones de la moral 139

CAPTULO Il
LAS CONDICIONES DE LA MORAL
1 El hombre busca, pues, rn bien, y su bien es lo que le hace feliz.
. ~ l bien es fin; no hay bien enel serms que si hay "tendencia
hacia", si el ser existe con una ~finalidad ;\'to.d.O___fil___existe 'ton vista., a
realizar su bien\' tiend~a_su_per~ccin, lo que viene a decir que todo
tiende a ser plenamente l mismo, a realizar~_e __ p_l_!'!'_amente, a ser__plena-
m"-nte !2.__g__u<,__~
Esta tendencia necesaria al fin o a la plena realizacin de s se ma-
nifiesta en los seres vivientes; los dems son lo que son, pero n9 se
obser_'l_<l en ellos ninguna tendencia. La planta, el animal, tienden hacia
lo que es favorable a su desarrollo. Lo mismo el hombre: no puede
menos de tender hacia lo que considera st~ bien; no puede menos de
querer lo que le parece su perfeccin, lo que le parece un mejoramiento
de s mismo, elemento de realizacin de su tipo ideal.
Al mismo tiempo, este bien le aparece como el instrumento de su
felicidad. Esto constituye tambin una evidencia. El hombre quiere ser
Wiz, y lo quiere por el hecho mismo, sin otro motivo que la satisfac-
cin de su ser. "Preguntar a uno por qu quiere gozar, constituye una
pregunta que no se plantea, pues el goce es una de las cosas que se
buscan por s mismas" (Aristteles).
----'E:..iI deseo de la felicidad es, pues, rinlfl'l'io, fundamental, instin1ivo:
lo encontramos necesariamente en toda actividad. Los griegos, como
vimos, fundaban la moral en este tema: Bentham intent reducirla sis-
temticamente a Ia bsqueda de la felicidad, Veremos Jo que hay que
pensar de esto: en todo caso, el hecho es cierto: el hombre busca la
felicidad, no puede menos de buscarla, la busca hasta cuando cree sa
crificarla.
Pues el que renuncia a Ia felicidad segn eI mundo, por ejemplo,
para vivir en Dios, busca Ia felicidad al mismo tiempo que la perfec-
cin; el que se deja matar por la patria o por la fe, lo hace porque
encuentra en ello su bien; todo cuanto hacemos, lo hacemos porque
encontramos en ello, en cierto modo, nu~~ro bien; inc_luso el gue se
suicida e_n __un acceso de desesperacin loJ,_ace -llQr!lue, en _cie_c!..Q_ modo,
encuentra en ~_! suicidio su bien, en el sentido al menos de que le
parece que nada tiene ya que esperar de la vida; el suicidio por deses
peracin es una huida ante la vida a la que se juzga un mal, hacia algo
que con relacin a esta vida parece un bien.
Todo hombre busca su bien y "todo el mundo quiere ser dichoso, in-
cluso aquellos que van a ahorcarse" (Pascal). B(en_y __felicidad son una
sola _c_~a: mi bien es lo que me hace felit. y encuentro la felicidad
en mi bien. La intuicin de esta iden_tidad del bien y de la felicidad
es tan inmediata y soberana, que los hombres no aceptan que personas
virtuosa puedan ser desgraciadas; ya observatnos que esto constituye
el gran escndalo de la vida moral, y que una de las proposiciones ms
difciles de hacer admitir a la mayor parte es que puedan ser desgracia-
dos cuando creen no haber hecho mal ninguno.
Por otra parte, sin embargo, la moral parece lejos de ser la ciencia
de la felicidad. Los moralistas, es cierto, se esfuerzan por der,;ostrar
que la virtud debe hacer dichoso, pero el pueblo no lo cree, )-1llda.Ja
dificultad de la moral viene de que exige sacrificios. El problema de la
moral parece, en cierta manera, nac1d~ del conflicto entre el bien y la
fel1c1dad: los.homli_r_es buscan la felicidad y, a cada instante, la moral
le~ prohibe un goce en el que creen encontrar -un elemento de su
felicid~-~ El pri~cipio de la identidad delbii-i_y_ cfe_TaieTwctcfparece
parado1co y _gea al vulgo escptico ...
--~ El bien de que se trata aqu no es todava el bien moral; es el bien
c~eral, que se puede llamar metaf.sico u ontolgico; el bien del
 ., )
l Los frmd,rmentos de la 111ort1l
,.
)
ser, ~l bien en s. La impresin de que partimos es la de que la felici-
dad del hombre debe de encontrarse en su bien; tendremos despus
que coml'roliar si este bien del hombre, este bien en s, bien ontol-
gico, corresponde al bien moral.
- hor.i bien, cuando se trata de definir la fcliciclacl, no se encuentra
otra definicin po$ible ms que b ,kfini;it;., 0r d h,11. \ , [,,\iri,\.\l\
es el estado subjetivo del hombre que ha alcrn1..,do su t.1,. \'n-., l'l ''"
es el bien. La felicidad fr el estado del que posee su bien, el descanso
ei, _la posesin de m bien; el __es_t_ado_2_,e_-.\!Uel ,Oqu__e_ tiene todo ~ e
quiere" (San Agustn), d _estado que "colma todo deseo" (S.,nto
,,, Toms). ------ ------
--:-;-..U.no desea ser rico: la riqueza le parece su bien; tiene la impre-
~ ~ _ y _ desgracia son_estati_~ Ji!E1~s_o__:~~ados de todo el ser.
s1or1_de_ que,_ rnandc sea rico, _ser feliz, Otro desea llegar a ser sabio O
podero~o: tiene la impresin de que con ello encontrar !~-felicidad.
1 Cualquiera que se., el caso, encontramos sie![IJ>~e la felicidad 110 se ,
l
i;l~fing_m~~.P!J~_ pose~ill_~eJ bien. Toda el probfemacfe J;i fe,: _,
') crdad, de la verdadera felicidad, conme en saber dnde est el ver-
dade'.o bien; p_u~ los hombres se dejan frecuentemente c ~ r apa-
rie~ de felrcrc_lad y, despus de haber credo encontrarla en un
)
objeto, s~~ienten decepcionados al poseerlo.
)
Bien _Y felicidad est_n,_pues, vincul<lCl_os, Se es feliz cuando se po,
see srt bren. Comprobar que el hombre tiende necesariamente a la fe-
J licidad es comprobar que tiende necesariamente a su bien
.l )
Por otra parte, esta asimilaci6n del bien y de la fclicid~d se mani-
l' fiesta tambin en el lenguaje corriente que llama buena una cos., en la
) medida en q'.,e. nos satisface, y da el nombre de biene., a los objetos
;
1
que parecen rdoneos para hacer al hombre dichoso.
1 son la nota dominante de la vida; olacer
-:-----:--Pero .~ como no hay bien perfecto sobreJLtierra, as tampoco\
: exrste.felicid~d ,erfecta. La vida del ho'.11.bre es un~ mezcla de _felicidad
Y c_le desgracra, Y en esta mezcla la fehcrdad domma, como vimos del
.b~. . se toman en un sentido relativo, con relacin a una estimacin media
Podramos repetir de la desgracia lo que hemos dicho del mal, de
la _falsedad, de la fealdad. 1:'.1 vida tiene por base la felicidad, y la
felicidad (uuda1ncntal cou5istc en ser, Slo quien no c,-;t en su sano
)
La., condiciones de l,1 mora_!__ _
juicio puede preferir no ser;_ y as( consideramos ~na enfer":'edad el
hasto hacia la vida y el gusto por la nada que siente el surc,da. El
hombre sano de espritu desea vivir y, hasta desgracia_do, enfermo o
su[riendo, prefiere ser a i:io ser:
... Qur 1nr rrd111r:1n :t l:t i1npotcnci:\,
~:>'\'""'
{.\\\\, lh l 1,! \\ \\', \\l 111, ':
1 11\ ,\,. 111,, fl\
\ 1 1
c\rf11,itiva.
\\,J, 1, \.\\\\\\1,: 11,\\ \\\\1 1\\' ,,111\,l,'
La vida puede, pues, estar mezclada de felicidad y de desgracia, y
- esto resulta mucho ms claro si se observa la diferencia entre la felici,
dad. y el placer, entre la desgracia y el sufrimiento.
La felicid~ el t;lesca[)so JW..~~_k_posesin de su bien; se trata
aqu, e ,en e to o e e bien total, del fin ltimo. La desgrac,
es aJa__inversa. Pero el lace es el descanso de una arnltad o e una
tendencia en la posesin e su bien; eJ un_ estado ,arcial: se siente
placer en leer un bello li~ro, en ver un hermoso _I)aisajc, en_satisfacer
el_ hainbre, en dcscan.c;ar cuando se est fatigado; no se encuentra en
esto la felicidad, porque e~te placer no satisfai;.<; _t_odQ__i,_I _~er. Pero se
aspira a encontrar la felicidad en el matrimonio o en una vocacin reli,
giosa, porque stos son estados que orientan toda la vida.
Lo mismo el sufrimiento: se sufre de una herida, de una pena; el
sufrimiento no afecta 1n.s que a una parte de nosotros mismos y, co1no
el placer, es generalmente pasajero.
As se explica q11c se pueda ser dichoso, s11friendo y todo; y des-
graciado, a pesar de n11mero.sos ,laceres, La felicidad y la desgracia
pena, goce y sutrrmiento
son los accrdentes, las notas superficial~. lJ.!Lb_om ri,___pue e su nr e
V'!
! r~urnausmo y, sin embargo, ser_d,choso con una gran dicha familiaJ;
otro puede tener los placeres de la riqueza y ser, sin embargo, d~ra-
ciado con su infortunio conyugal. Tambin aqu las palabras feliz y
I desgraciado, como las palabras bien y mal, y las palabras bello y feo,
l del medio en que se vi'.'e.
Por aira parte, sucede que gentes que se quejan de ser desgraciadas,
_j se dan rnenta que eran dicho.sas cuando, andando el tiempo, son presa
fi\osoln mor.ll. - 16
,~
1
)
,, Los fundamentos de la mOTal
) 243
1
) de desgracias ms hondas; entonces se lamentan : "No conocamos
nuestra felicidad". Esto muestra bien la relatividad de estos juicios y
):
justifica lo que .se ha ledo ms arriba sobre el predominio de la fe!i.
cidad en la vida.
Todos los moralistas se han dado cuenta de que ciertos sufrimientos
..E
son generadores de felicidad. Ya lo observ picuro : alg~nos placeres,
deca, acarrean sufrimentos, como cuando se come demasiado; algunos
dolores acarrean placer, como cuando se sigue un tratamiento penoso.
~ No se llega a la felicidad buscando slo el placer inmediato; y las
morales del plac:c desembocan en doctrinas de ascesis o de privacin
de placer, igual que las dems. . vi~nen al equilibrio general del organismo. Pero esto implica belleza
Todo el mundo se da cuenta tambin de que el hombre se rebaa
al colocar su felicidad en objetos que le son inferiores y por tanto indig,
nos de . D~C que ~xperimenta placer excesivo al comer y disfruta ex-
cesivamente con una buena comida, decimos despectivamente: "Mi ...
radle; es dichoso; encuentra su felicidad. en comer I ".
Esto explica tambin que un place~ puede ser malo y un sufrim~nto
bueno. El placer puede ser malo no en s mismo, sino el conunto
de la vida, porque constituye un deso-rden. Tomado en s. mismo, el
placer es necesariamente un bien para la_ facultad que satisface: _un
pescado sabroso satisface al paladar y constituye un bien para el sentido
del gusto tomado aisladamente, aunque dae el organismo. Es un pla-
cer desordenado, bien en s mismo, pero mal en cuanto desorden. Y lo
mismo un sufrimiento puede ser bueno -no en s mismo: en cuanto
sufrimiento, es malo, parque va contra el bien de la facultad que hace
sufrir-; pero puede ser un bien para el conjunto de la persona: un
medicamento puede ser amargo, un tratamiento doloroso, pero son
bienes tiles, bienes para la persona que toma el uno o sufre el otro.
En cambio, la felicidad est insepa~ab!emente unida al bien y la
I
desgracia al mal. Y sta es la razn _de que una desgracia en s, una
desgracia total, de todo el ser, un estado de desgracia__q_ue no sea ms
que desgracia, es_inco11cebible. Otra vez ms nuestra filosofa es op-
timista.
- - La felicidad no se encuentra ms que en el bien ; se identifican
por su objeto: pero la fe!ic-idad es subjetiva, mientras que el bien es
objetivo.
~li,,
Las condiciones de la m01'a1
La felicidad es el es~do del 91.!. ee su bien: para poner un
( ejemplo sencillo, desde el punto de t_a fs co, la felicidad se identifica
con la salud; el gue est_p,erfestamen ueno y sano, el que realiza la
perfeccin de la vida fsica, goza de esta plenitud de vida; y la felici-
dad no es sino este goce. Para el hombre, este goce constituye la feli-
cidad, porque el hombre no queda enteramente satisfecho con los
bienes del cuerpo, pero en la medida en que se puede hablar de feli,
cida4 fsica, no hay que buscarla ms que en la salud perfecta. ,./
Y la salud perfecta supone que los miembros y los rganos tienen
todos exactamente la forma, la estructura y las dimensiones que con,
perfecta. Volvemos a encontrar la identidad del bien y de lo bello, de
los que la felicidad es la consecuencia.
Sin embargo, fa palabra felicidad evoca para el hombre ms que
el bienestar fsico. La felicidad humana en un estado de conciencia;
supone. que el hombre goza de su felicidad en esphtu, es decir, que
tiene conciencia de ella y que goza de saberse dichoso. En cierto modo,
el hombre no es verdaderamente dichoso ms que cuando sabe que
lo es, cuando tiene conciencia de haber alcanzado su bien.
El bien aparece, pues, al hombre como lo que puede hacerle di,
choso. Esta coincidencia necesaria entre el bien y la felicidad explica
que tantos moralistas hayan credo poder fundar la moral en la bs-
queda de la felicidad. esta, bien entendida, debe necesariamente llevar
al bien. Es ms o menos el razonamiento de Bentham : admite una
regla moral tradicional y se pregunta cmo hacerla aplicar: puesto que
los hombres desean ser felices, no hay sino mostrarles que la observan,
cia de la regla moral es el medio ms seguro de llegar a la felicidad.
Esta actitud descansa en una comprobacin de psicologa vulgar:
los hombres son, en general, ms sensibles al atractivo de la felicidad
que al del bien. Esto puede parecer extrao a primera vista, puesto que
1a felicidad resulta del bien y el bien es lo que hace dichoso. Pero si las
ideas de bien y de felicidad tienen por objeto la misma realidad, la
enfocan, sin embargo, desde puntos de vista diferentes, y el punto de
vista de la felicidad que es subjetiva excita ms vivamente el deseo. La
felicidad considerada en s misma, haciendo abstraccin del bien, excita
 244 Los fundamentos de La moral
la pasin. Mientras que el bien considerado en s mismo, hecha abstrae,
ciri de la felicidad, habla solamen.te a la razn. De ah viene, como
hemos dicho, que la moral popular sea siempre utilitarista.
Sin embargo, la moral utilitarista parece difcil de reducir al espritu
mismo de la moral, pues, como vimos al analizar los datos primarios
del sentido moral, uno de los caracteres de la moral consiste en gran,
jear la estima a quien la respeta: el bien moral hace digno de alaban,
za; el mal moral, digno de desprecio. No se ve por qu se debera
honrar, y menos todava recompensar, al que ha seguido simplemente
la regla del inters bien entendido. O, si se le honra, ser por su inteli,
gencia; pero, en la conciencia cornn, el n,flto, nocin completa1nente
moral, es cosa distinta de la simple inteligencia. El utilitarismo, en
suma, no responde a la concepcin co1nn de la n1oral: el epicreo es
un amoral o un inmoral: ste puede ser un virtuoso de la felicidad;
pero la moral es cosa distinta; y en cuanto a la concepcin utilitarista
moderna, parte de una moral considerada como adquirida y su objeto
es ms bien buscar el medio ms eficaz de llevar el-comn de los
hombres a practicarla, y as coincide en amplia medida con la moral
popular enseada en los medios cristianos.
Ms an. el sentido moral se caracteriza por un amor del bien que
llega hasta el desprecio de la felicidad. En todos los pueblos se exalta
.-los hr~es que sacrifican la felicidad al deber o (1~cen el bien~.=....:'.!:-'
manera desinteresada, sin_ buscar recon1pensa. En todas partes los li~
roes de la moral protest~~~~ntra la idea de que hayan hecho el bien
con la esperanza de una recompensa ... Desinteres~d-0" quiere decir aqu
sin mis recompensa que la satisfaccin de la conciencia; es el bien por
elbie:""Los esficoscom-e:iaron a destacar este pensamiento en Gre, ~
eta, pero se le encuentra ya mucho antes entre los hindes y los
chinos; y Kan.t, como vimos, hizo de l, bajo la formalidad del deber,
el carcter especfico de la moral.
Para tener de la moral una nocin conforme a la opinin comn
es, pues, necesario ver en elltla ciencia dd bien. El fin del acto moral
es el bien. La felicidad sigueal bien. Y esto puede ser 111, estmulo
para darse cuenta de que no se lleg.,-la fcli~idd ms que por el
b2en; pero un estlrnufo no es unlin.~LatclicidO:d es :o,~?
el cok:
una cosa que se obtiene como un s.ibproducto de la fabncacton de otra
cosa" (Huxley).
Las condiciones de La moral 245
. Desde el punto de vista ,rctico, la moral de la felicidad es m<<
difcil de aplicar que la moral del bien, porque la felicidad, despertando
el deseo, no deja el espritu tan libre como el bien. ~c,_stumbrar el es,
pritu a medir todas las cosas con la vara de la felicidad es ..arrostrar el
peligio J;,r.rsearli porque la flcidd ~~ confunde fcilmente con el
e!:accr, y p;;;:que, d;sd~el punto ele vista propio ele! atractivo subet1vo
de lis bienes, resulta difcil la distincin. Y una vez ms, tericamente,
siendo el bien la nica fuente de la felicida. la -bsq-uecta-l:i1en ente:
did; de la felicidad nos lleva al bien: pero suborclrnar el 01en a la
E<,icici;;r-irata,-clberi'comosi-rio fuera el fin, sino l medio._le
ii~g.,r ~ j; f~i;c:dad, .;. invertir el orden de los valores; y sia.)eis de
ilu111iriill'-cl "CSpil')l:u, io- cnt~1rbia. . .
t odo_"e_sto ;.- prcisar. rnecliante el anlisis de la accin libre. _L._'.'
moral, lo hemos visto tambin, est ligada a la libertad. No hay valor
"ior;r ms que donde interviene-Ta Tih.rta. Re"engamos por el mo-
mento que slo el bien es fin: la felicidad es un resultado: El orden
lgico del pensamiento y de la accin radica, pues, en vincularse al
bien. En la medida en que se consiga esto, seguir la felicidad.
Desde ahora, podemos concluir que la felicidad no se encuentra
fuera del bien, siendo el bien de que aqu h;b1a;;;o; el bien obetiyc,, la
p~ifccin dcl-,,. El hombre, como los dems seres, no puede ri~
contrar su felicidad ms que en la perfeccin de su ser, y su bien no
puede tampoco hallarse en otra parte.
Desde ahora, podemos tambin prever que <;IJ,_ien moral no puede
estar en contradiccin con el bien. objetiv~.) hl
el bi~;.;_ ~~r~f-p;~e~~
frcc,ient;rnente en oposicin con la felicidad; esto debe resultar, sea de
una falsa concepcin del bien, sea de una falsa concepcin de la fe,
licidad.
l!
La distincin del bien y de la felicidad no permite todava plantear
el problema moral, pues no hay moral donde l)O hay libertad. Para un
ser tendente necesariame~te a su bien y a su felicidad no hay problema
 Los f1111dame11tos de la moral
moral; no hay ningn problema de vida. El animal satisface sus ins-
tintos a medida que se despiertan, ~ello encuentra riola-felciclad
humana, sino la leliciclaa ammal;-que se identifica con a-satishCcin de
sw deseos. ------ ----.--- La sabj_g~,a para el moralista. parece_.hallaE~ en)a ast~a ..d_e
E) punto de partida de la moral radica en que la vida plantea al I
hombre problemas, porqueelnomlire no es puramente mstint1vo, sino ~
quegobi1:_ma Sii accin:------------.. ------- .... .
. <;1u se quier_<:_ decjr ~1- afirmar que el hombre gobierna su accin?]
-:-n!maJ _t~~bi__n Ja gClbj~r~a; J; gobie~na_ 1ncl1J~~L~-~~cterta:m~nera,
me1or que el_ ~'!'_~r<;, pues sus actos estn generalmente mejor pro-
porcionados al fin que persigue. El hombre no llega apenas a una
seguridad en la accin comparable a la de un felino que salta sobre su
presa; y entre los hombres, aquellos cuya accin es la ms segura, son
los que se parecen ms a los animales, es decir, los que obedecen ms
inmediatamente al instinto. La intervencin de la razn se manifiesta
f~ntemente por la vacilacin :ticsms mielectuales son, co' fr-
cuencia, los ~nclecsos e' l' a:iii:- - .. . -- ---- .. . ... .. ..... ..
-- c~andci. se-dice gu ~ -h-orribregobierna sus actos, se quiere decir-]
que los gobierna por la razn. La razoff_e.i_ I f,len_te .de ia lifirtad.
La existencia y definicin de la libertad constituye, desde hace tiem-
po, un tema de discusin entre filsofos. Desde el punto de vista de la
moral, esta discusin parece de bastante escaso inters, pues, cuando se
trata de considerar la regla de vida, los filsofos deterministas no se
expresan de manera distinta que los partidarios del libre arbitrio. Des-
pus de haber concluido tericamente contra la libertad, tratan al
.hombre en In prctica como si fuera dueo de sus actos y buscan la
regla de accin, como si se pudiese cambiar algo en su vida.
Los filsofos griegos se expresan slo de manera confusa en esta
materia. Aristteles es oscuro: Epicuro tiene una metafsica cuya lgica
debera conducir al determinismo, y los estoicos igual. En lo que
concierne a estos ltimos, hemos visto cun equvoca es su actitud en
teora, aunque est en la prctica centrada en la autonoma del ser
humano. En los modernos, la situacin sigue la misma. Spinoza, por
Las condiciones de la moral
ejemplo, tiene una metafsica que exige el determinismo; esto no cam-
bia nada en su moral.
Santo Toms, quien consd.era la libertad como 1111 {ckto 'ma ' ~e .
~() es_~~~() ~~~~strar) ~a iibertaci es 11n pri~ci~_ de autono";'a ~
que viene de la razn y carac~:!!.J>Or tanto, al ser dotado de raz?n J
ESta 'fi.aifilct",mporta an7.wTapara-aarse cuenta de la man.era como
obra sobre la accin, y este anlisis pondr de relieve las condiciones
de la vida moral.
La libertad del hombre resulta de la confrontacin de su tendencia
necesaria con el bien, es decir, con su bien, y de su naturaleza racional.
El hombre quiere necesariamente su bien y su felici.?ad; bien Y
f~a~_:orresp~ndei;.-sU-jui5~a !:,lena sats~a.ccin. ?e sus te~
dencias; pero mientras que el animal bu!_c_a_ es~a sat1sfac':1on espo~_ta
neaine"rlte~5nrenex1on~nst1nt1vamente, el hombre reHex1ona, esto es, -
tiene con~iencia de algo que es su ;,en, bientotal;-Tinultiio,peffec-_
suser~-y-veqi.1es.s-
Ciil-de.. ac'tOSeSt~n" en rel3c16n con este fin~
vida le aparece unificada frente a un fin global, su bie_ll:_~s!. n~ puede ...
hall;-~,;. misq;;~ ~n-este fin glolial; -_;,;. ~i-5:~s-~_ctos son l!_lliiples, deben
;siai_:f.cros-porT,-iiidad ele es_tef~n ;~b".":?n".~rge_r hacia la_!~":
I:i:,icin de estauidd de vida; debe haber, entre ellos, un orcten cuya
~~id~d. ~tr hecha clel .bien 'final o total, el nico bien puramente y
simplemente del hombre.
As pasa, al menos, con los actos humanos. As se califican los actos
especficos del hombre por los cuales se distingue de los dems seres.
Cierto nmero de actos del hombre se realizan sin intervencin de la
r~n, ba1oelmipulsoclelmst1nto:ComoloS.:1e-los.;;,in,TeS:O,iilso
de~ mnera-pliiillie'tevegiiativa. como-ras-fncioiii ~gni~~: ests
ai:'tos son sin duda actos del ho,nbre; puesto que son realizados ;or
----'- -- --' ---~-.--~-.-- --------r:--:----- .
el hombre, pero no son, hablan_d_o__1:r_op[~~~t':_,_,:ctos numanos.
"Efnombre-tiene:pues-, conciencia de un fin (glbiihjue busca, que
es su bien y en el que encontrar su felicidad: este fin global el hom
bre lo desea y ni siquiera piensa en no desearlo. En realidad, no puede
menos de desearlo; la naturaleza le determina. Este bien total el hom:
bre lo desea rno toda--lli....S.er; nada es ms cl;~o; de nad;-ti~-~;-una
)
Los fundamentos de la mo~".!
certidumbre mayor, Y al misn10 tiernpo, nada es 1ns oscuro: es una
plenitud de ser: pero si se le pregunta en qu consiste, cul es el
objeto concreto en el que o por el que se realiza este bien, el hombre
se vera apurado para responder.
El conocimiento que el hombre tiene de su _l!_i!'!...e.~ pues, a la vez
muy claro y muy-os'cur:irste6e n ..p.ueJ" realizarse ms que por
un objeto. Pregntese a cualquiera si quiere st1 bien o su felicidad :
responder afirmativamente: prcgntesele en qu consiste este bien, y
no sabr qu responder o contestar con frmulas vagas, diciendo, por
ejemplo, que este bien es lo que satisface plenamente o lo que hace
completamente dichoso, que consiste en hacer todo lo que se quiere
o en saber todo lo que se desea. Pero si acto seguido se le pregunta lo
que desea, su respuesta ser decepcionante, pues o bien responder con
una frmula general del mismo gnero, o bien designar uno u otro
bien que desea en es_te momento, pero cuya posesin le satisfar tan
poco que, cuando lo tenga cambiar inmediatamente de opinin y de,
sear otra cosa.
Nos encontramos en la misma situacin que al tratar de la moral
misma. Hemos visto que la mayor parte, figurndose que sabe muy
bien qu es la moral, son incapaces de formularla y no la definen ms
que por va de ejemplos, dando cierto nmero de preceptos particulares.
El hombre tiende as necesariamente a su(bien <tq__W, pero no tiene
~i~Q~~~,_c_~12_oc~~~~!1.t i1npreC:i~9~Qhl_tO. efe e~te. .Qie~~~ de ~l! <:Qt1~~ni.. .
_<io. Es como el adolescente que suea con grandes amores, grandes em
presas, grandes conquistas, sin tener ninguna visin clara de lo que
todo esto pueda ser. En cambio, se encuentra en presencia de (bie_nes ,
particulares gue conoce mucho mejor, que coioce'd'mnera,-;,-,7reta,
cu Yas vent;Jas ~,onoce exactmete~;---y-estas
-venta)s l~ ~o;occ---t;I;:
bin de manera concreta: las ha experimentado: le hablan a la sensi-
bilidad: estos bienes son, pues, instrumentos de satisfaccin, de goce y
de felicidad, sin que, sin embargo, ninguno de ellos se identifique con
el bien total, fuente de toda felicidad, que l quiere de manera absoluta.
E,~s bienes..P.~J!if.!llares son eje (<l_da c!a~!:,__y_n_o_s ~-!'.. ~,.,~,erior.~s ..
se~__ que_son_en-~.s mismos bienes, pero que adems parecen bienes
~ .
Las condiciones de la moral
para nosotros, bienes tiles, a propsito para ayudarnos en la obtencin
de. nuestro bien: un libro, por ejemplo, un alimento, un vestido, una
casa. Todo libro o todo vestido puede ser un bien en s, sin ser un
bien para m; no es un bien para m ms ue el ob.eto c,u,az de_ ayu-~
darme a alcapza;;;;_.'.'.'~: ' me pa,rece que me es t.,f'.in~_irurme,tc;~o
]:_0_9ue pueda sefv1r1nc par~ _:!_l.~. -::_~~~ ~1~~-E.~'.:. :1~~; n? el libro
9ue no comprend~. S, me parece que puede serme ,tJ dJStraerme,
todo libro que pueda scrvinue para ello es un bien para m: no el
libro que me aburre.
Al lado de estos extraos a m, persona, hay otros ligados \
a ,niiersona; ...To.$50 ..aCEo cuanaOine-tevato por la manana, es
un )len para:~r~;stirm . es tl bienp_r;-.11 acostanne- por-la no ..
d,e. Otros, 'lin:llmen-te, son p,wamente !ttriores; son stos estados ps-
quicos: _!~.!1L~!1_te_rj~~:e1 ~~lor!-.!'\ doinimoce ~~-~~':"~ !_po_d_:in~-
incluso aadir que los actos _ajenas, estados psquicos de Ios otros, pue,
den se;-bienes para mi:--~~-;,~ .. bien para mi que aquellos con quienes
v'iv~_ sean terperant-es, -,arit~t~~o;~rudentes.
Los bienes particulares que hallamos en tomo nuestro son, pues, -
y
innumerables c1e-taa.is clases. Pero ninguno de ellos se ..c!eriWca
con el bien total o el fin ltimo. - -~------ --- .. -
-c~n la ay,TaclC:fo, ;;~ii~s I""ticulares, el hombre satisface rnce-
sivmnente sus tendencias: los placeres de los se~tido'ssatisfacen algu
nas c1.,es1,si "!Os placeres del espritu satisfacen otras: las alegras del
renuncia1niento, la abnegacin, el donde de si y otros ms. Pero el bien
total, la perfeccin del s_~S ~-"E~ que todas las...E2J.~~ci_~~- e.st:E'._:21:
.,. ~ madJ1s. esgrac1adamente, no'e!1con_~_:.~~mo~_en__ la. _ti~rr~ inst~u1!1ento -~.!.
119!,._esta pert;.~n; nmgun Objeto es de t'il naturaleza que satisfaga
todo nuestro ser, y entre los instrumentos de satisfaccin parcial que
encontramos a nuestra disposicin, muchos se excluyen: la alegra del
l trabajo desinteresado no concuerda con el deseo de acumular riquezas:
y el que busca la satisfaccin de los sentidos debe renunciar a las ale'.
gras del espritu.
E_s preci~g. pues, elegir. _Cmo_ elegir el hombre y ser; libre en
la eleccin? ..... .. - . . --- ---- '
...
l-1(.1(~).
,, .. ~ ... \. . ( . ( ) t '
V /'. ' r ' ~ ,,
)
:)_, '" . Le ...

'.: ,'o~~-\
r-.
Los fu11damentos de la m01'al Las condiciones de la rno~al
El problema de la acc1on hll_rna_11a__":__~!1 _i!:.oblema__ de. orden en el \ El hombre no debera, pues, ser libre frente a bienes que se vincu,
sentido de que se trata de reducir a la unidad una multiplicidad de. lan ~1en general por uf.-Jazo necesa~IO, _sea pos1t1vo,__ sea_n-gaiivo.
actos que miran cad,!_ uo--~-;~- partk!ilar. Estos bienes p~rticulares Perola prct1ca no es tan sencilla. .
hay que reducirlos al bien general, de manera que concurran a realizar -- Heri10s-visto- cj-ue eihombre no tiene sino una 110,in confusa de
ste; Y el valor d~- i,s~'?!.J?.ie_ll':,' .E~icula!es 110_ es esencia_lm_ent":._!U su bien general. Pero para tener una visin evidente del lazo que une
valo.1:._EPio1,.__::~su valor rela~ivo, ~ll_ v-~~~E.._d_~--~!de~-~~ va_!a.r til_. .., los bienes particulares con el bien general, debera primeramente te-
Suenos en SI mos, pueaen ser buenos adems en el plano de lo ner de ste una visin igualmente evidente. Puede ver el bien necesa,
til. Pero en este plano pueden tambin ser malos: ,Ltr.~bajo __que ago~ rio que une un bien particular con el bien general, sin que esta per
1jta, el alimento que envenena, el vestido que fomenta la vanidad. cepcin tenga la fuerza de la evidencia que le incitara a obrar. Veo
( Entre estos bienes _particulares, ... 1:1.nos __ estn_~;;-~~~c5~ . ~ecesaria ~ ; que comer y dormir son bienes necesarios, pero no veo que comer en
\on el bien general, otros no lo estn. - - tal momento lo sea: e incluso, si lo veo, puedo verlo como la conclu,
- - - - -------7"-=:"-sc--
n el bien general los bienes sin los sin de un razonamiento que no obra sobre mi espritu .con la fuerza
cuaJes--:n:-:o:-::p:-:o:T.e::m=o's-r::e-:'at,:,z"'ar""'o-."l'l'.a:'rc:a--:-ar:Cc:a-::nzarn1 i""biin;-dct)() V iv"'i"r : para de la evidencia inmediata.
VIVJr, debo comer y Cotiir. Cc,mer--y-dormir "sn bienes necesarios. He aqu por qu, en primer lugar, una de nuestras primeras preo.:_ \
En caiGio, puecfo-..;.,..;.,r comiendo- cmie;Jguilireso-paii: ii~- U~() cupaciones debe ser te"erUrii_ v.sion
a;.ra a~.,n!!E. trn~fui11.&.eneraL~
ifo estos,....:.limentos es un bien para m, puesto que puede alimentarme; ae1 lm ,\!timo." Pero la dificultad que tienen los filsofos __en __ precisar
~ o de entre ellos es necesario, puesto que puedo prescindir de esta v1S1n {su desac1;1_erdo--perman.nt~- muestran que la claridad no e~.
l. De ,gua! manera puedo dorm1rsobre una tabla, en un lecho, sobre fcil en este terr.;-110.
un colchn de pluma, de lana, sobre un colchn de muelles: son, to- Acteis, cuando llegamos por el razonamiento o, como 5Ucede con
.dos stos, bienes, pero ninguno de ellos es un bien necesario. ms frecuencia, por nuestras convicciones religiosas a una nocin pre ..
Queriendo incondicionalmente su bien general. el hombre es pri- cisa del bien general de nuestro ser, todava ste no obra sobre el esp-
meramente libre para elegir entre los bie11es particulares que no son ritu a la manera del bien general, hacia el que tendemos necesariamen-
necesarios. Ve que son bienes y bienes para s. es decir, lnstru111entos te. Y esto resulta de los diferentes planos de co11ocimiento del hombre.
del bien total, pero que el bien total puede alcanzarse con uno lo mis- Slo la\. ividCn-fi'ci:I,i,ne~!,itJ nos determina necesariamente. La evi ..
mo que con otro. Necesitado por el bien total, el hombre no lo est dencia inmediata es una forma de conocimiento que pone en con_tacto ~
por estos bienes particulares. J;stos son -bienes, el hombre puede desear- con un objeto, de manera._sue Sil reahdaa se .impone. sin que nosotrO-S
los: pero no se identifican con el bien total, que puede realizarse sin 12odamos duda:.. de_clk: es una p~esencia ~ea! del objeto en nosotros
uno u otro de ellos. El hombre__ _p_1~ed~ _es_t~r _necesitado a_ elegi_r _uno_ por medio del conocimiento.
de entre ellos, no a elegir:-un.; ms bien que otro. Muy distinto es el ,onocimitnt a s rae o, fruto dd razonamiento
o de una enseanza. Cuan o por e ec_to de un razonam,ento llegamos
. - Otr.;; bienes- son necesarios para la. realizacin del bien total o es-
tn ~-;~~;~di~~16-con- ir: ~~tos. -itim~S son males. a concluir que algo existe, esta existencia no puede tener para nosotros
la misma realidad que la de la experiencia inmediata, porque el esp-
Cuando vemos con toda evide11ci~_q11_e_~l!'_.b~en_p_arJ_icular est_ ne.- ritu no llega por el razonamiento al contacto directo de la cosa. Y lo
c_esaria"1<nte ligacloa- nuestro li,_;;-to_t~l. !! podemos menos de qne- misn10 ocurre con la enseianza que descansa sobre un razonamiento
reC!o-:11oso;;,os-b.es respt; ~-l. ~__ bien total pjd~~'" Y:' dc_scan- implcito. S que el Polo Norte existe porque hombres fidedignos me
se: -o est en mi itiano la eleccin dcT lecho: debo tom,r el que
t~0-,;;.nc;:- o 1&,,
tal_i!i~-.~!-~~!i~~e dao, ,i puedo tomarlo.
lo aseguran: pero este conocimiento es totalmente diferente del que
tendra si yo hubiese c.stado all. Cualquiera que sea la _cert~za que
/ ' "- \... {>""~'
1t.~~,\( ' ,\.,.~.(. (' ..,... 1\,
'f'"'(\( . 5 ',.,V . ' \'
J~l,1)\ri~ r}t c......-(, i,,t..-0. "~-'' ... ~ \,,,\t,' ~\,,tl<',Ui,. (;c. ,J,lf',(!1.,,1.i"
)
252 Los fundamentos de la moral
tengo de su existencia, yo no conozco el Polo Norte ms que por el
intermedio de la idea del Polo Norte; y este conocimiento abstracto
no obra sobre mi espritu de la misma manera que el conocimiento di-
recto o intuitivo, que es presencia de la cosa n1isma en mi espritu.
Lo mismo pasa, y con ms razn todava, cuando se trata de un
objeto que no es sensible, de un bien espiritual que no puedo conocer
ms _que mediante una idea, que es ella misma resultado de u~ razo-
(-;..~:sient.'1; este conocimiento se impone tanto menos a mi espritu
ntlf- es ms complicado el razonamiento por el que llego a aquel
conocimiento. Es posible que el lazo entre las premisas y la conclu-
sin se imponga a mi espritu; es posible que, en este supuesto, la
conlusin sea cierta, pero que me sea imposible, sin embargo, abrazar
en un acto simple de conocimiento todos los trminos del razonamien-
to. Retengo la conclusin: s que es cierta porque he comprobado el
razonamiento y podra rehacerlo: pero no tengo todos los trmi_nos
presentes a la vez en mi espritu. Es verdad que puede uno conven-
cerse ms de ello, es decir, llegar a una conviccin ms vivida. repi,
tiendo el razonamiento de tnanera que los trininos se hagan cada vez.
ms usuales, que la evidencia de la conclusin se imponga as de una
manera cada vez ms real y que la certidumbre as lograda se acerque
a la evidencia inmediata: pero sta sigue siendo difcil cuando se trata
de principios abstractas.
Ciertos R._ri_nc_ipios s1n~s co~~-~ituyen, es_ cicit9, p.ar:i el espritu
~__1c.,.jdencia irijfctaTa, an!og;L~l;i_ evidencia scnsi~l_c _)ar.'! _los sen-.
_t-idos; tales son los primeros principios de lo inteligible y los primeros
principios del obrar que se expresan por la sindresis; pero tan pron-
to como interviene el razona1niento. el espritu vacila, y la firmeza de
la evidencia dis1ninuye a 1nedida que el razona1niento ha de inter ..
venir ms.
Ahora bien, aunque la sindresis dice que es preciso hacer el bien,
~!!a .i:l o.l:~to del bien; y s, por ejemplo, llegamos mediante el ra:
zona.miento a la conclusin de que nuestro bien se encuentra en Dios,
como Dios, sin embargo, no es un objeto de evidencia inmediat~. y
como ;;-;nemas de l s"m-o un-~~~ocimiento imperfectc,, la realidad
divina no obra sobre nuestro e;prritcteta hisma 1naneI''a que un bien
concreto, particular, proporcionado a nuestr<? ser y a n11c_c;tros rganos
de conocirniento y que nowtros alcanz.11nos directa1nente. Dios ~lrt-:
--
)
Las condie1ones de la moral 253
l ce a nuestra razn con:,s,_e[ bien absoluto, e:ro lo que obra sobre nues-
tro apetito no es Dios, ser r~aiyconreto, sino la idea de Dios, fruto
;i un razonamiento; y en cuanto objeto de conocimiento, !; idea de
Dios es una verdad particular, por tanto, un bien particular. No expe-
rimentamos en una percepcin directa y concreta la identidad de Dios
y del bien general que queremos necesariamente. El objeto del bien
total se diferencia as, por el modo de conocimiento que tenemos de
l, del bien mismo hacia el cual tendemos necesariamente; podernos
saber que este bien, al que tenden'.!OS necesariamente, se encuentra en
Dios y, sin embargo, no tender nece..sarian1ente a l.
Esta disociacin es todava 1ns acusada cuando la determinacin
del bien total nos es conocida por una enseanza recibida, pues la ma-
yor parte de los hombres, poco dados a la especulacin, aceptan lo
que se les ensea sin medi_tarlo y, por tanto, sin asimilrselo, sin ha,
crselo cosa propia y personal, una verdad que tome cuerpo con el
conjunto de su pensa,niento y se convierta, cuanto sea posible, en una
realidad viva.
As es c1no, en una coinunidad cristiana, numerosos fieles admiten
que el bien total o el fin ltimo se rcal~,--en i cielo en-a-~is;c5; bea-
tfica. PCrq_~f~ visi6nbe;;;;,-cs .pa -elios sino -una idea p;;;.a;;;.;,;.
tc_ahstracta;__ no corresponde a ninguna realidad viv;aa:-I5eclarfi-creer,
y se imaginan Creer, que Sii bien perfecto. y S felici:ladseencenr~n
en esta visin beatfica; pero es tan prct~~i-,cnte convencidos dilo
cairario--;--ae-ialiriaii,cra guctocla-Sli ond,iCiii ,;, ,nspi~; e-;f"Jeseo de
retardar _lo ms_ posi~l~_ el. da_de -~le_g~,-:.-o--q~edcc-, .-k@icidd
perfect~. _En realidad._ la_ visin liea_r_~o es. en. ioJo-,i:Iguno para
eu~~_el bien _t_o_ta[_y la1ellciaad _: ~ _estc,_prefieren;- con 'mucho, J;j mi-
s~rables dichas de__ ,_._ tierra; y si estuvier~-.;.-s~ ~;no el elegir entre
la_ visin beatfica )' la_ perpetuida_d de la felicidad impura de atierra,
eJ;.gra_ri__~~t_a __ ~lt_ima. sin _v_acilar. !-- felicidad del cieloo es, ;s: en
modo alguno_ a_~us ojos la fli_cidad_totai ):'_ ,erf~ sino un bie-par-
~~ar, m~~-'.~fe~1or -~ )o~ _henes_~e que tienen experierii:ia qu aba-
jo_:_yc~o_n_~--~X_mc?io_de vi"i;_~e,npre en ~se mund,se- resignan:
Y~-9..1!.<c_~_prepso. _monr_._~,es_ean. ir al mio meor que al mfierno; pero
a :~_t_e bien, que es tericamente el bien perfecto, -,e-resignan nad~;
_no lo desean; !1~~-~_l_l~~~~~l'."f<i__qll_e_ e:s~ 1o que dicii"crei que- es. y
como este bien "slo lo conocen de manera abs;-ii. toni.-. 1.-- forma de
'
}
) Las co11diciones de la moral
154 Los f undamcntos de la moral
un bien particular, y puede, por tanto, entrar en competencia- con otros
bienes particulares. Y los cristianos que llegan a una fe suficientemente
viv~ activa para ~lafel;aaa,racieli;-Jes-parica 'fcti;;~~;:;te
e bien-perfcfo;' sii"in:squ ' r;d~~id~ .;-~-~-roi ...
Asi:-Uiae-las-priirasregl:is-d' l" vida- moral-~ tratar de hacer
)
la nocin del bien total lo ms viva posible. Hacerla viva es acercarla
a la evidencia inmediata. El ejercicio de la presencia de Dios, que es
uno de los ejercicio~ fundamentales de la espiritualidad cristiana, no
busca otra cosa. En la medida en que Dios es para nosotros una reali-
~~-~~~creta, su ~~lidad _<!.,__tiie~-:-fotars :iiecisa y i-eSuli:a-is dificil
obrar encoiii:i"a de l. Es ste uno-clelos'm.Otivcii-quelatradici6. c~;s,
iianaas1gna-ala- E~c_a__J'!la~in: "No podamo,-sgiii al. hombre que
~~!lemas ante. los ojos.,. dice San Agllst1~uY.-tenii1noS que imitar a
Dios-:a-quien 'rii podamos ver: a fin, pues, d;-dar al hombre un mo,
)
)
delo que pucliese_ver_ y_;,egtir, Dios-seh,ionombre".---- -- .. --
. ----. . .. ---------- -----------------.
( El conocimiento imperfecto del bien total ~.:' m:s que una_ pri,_
mera dificultad. A sta se aade la extrema complejidad de la vida, de
I ticulares entre s y los vinculan al bien general.
1
los bienes particulares y de las relaciones que unen estos bienes par-
1 El hombre e~. en efecto, un ser compuesto; la vida es un equili-
brio entre una multiplicidad de tendencias. Debemos satisfacer un
conjunto de necesidades, responder a un conjunto de aspiraciones he-
terogneas, establecer el equilibrio entre el cuerpo y el alma, anudar
en un todo las actividades sumamente diferentes que se nos imponen
o se nos proponen: y un ac!o puede estar en relacin con el bien total
bajo numerosos puntos de vista. Debo instruirme, y sin embargo no
puedo sacrificar a mi deseo de instruccin las necesidades de mi cuer-
po. estas, por otra parte, pueden ser satisfechas ms o menos; y puede
ocurrir que -r.deba reprimir tal deseo sensible para trabajar ms tran-
uilamenteI{ Puede suceder que, para asegurar el dominio del espritu
sobre la carne, yo deba sacrificar un bien que desde el punto de vista
de la salud fsica, solamente, es un bien verdadero; y puedo tambii1
tener que sacrificar un bien de mi espritu, si la salud de mi cuerpo
lo requiere. A esto se aaden las exigencias de la vida social: puede
155
que sea un bien para m perder tiempo conversando con uno de mis se-
mejantes, cuando desde mi punto de vista personal, si no me considero
ms que a m mismo, esto es un mal. En e~ta inmensa confusin de los
actos particulares, como cada uno de ellos est ligado al bien general
de varias maneras, es difcil ver con la certidumbre de la evidencia in-
t
j
'
mediata la relacin dominante, decisiva, del acto y del bien total.
La volunad permanente, pues, indeterminada en un gran nmero
de casos, no solamente cuando no hay lazo necesario entre el bien ge,
~ neral y el bien particular, sino incluso cuando hay un lazo necesario,
sea que el espritu no percibe este lazo, sea que no lo percibe con la
.,~
foerza determinante de la evidencia inmediata. El acto tiene aspectos
diversos; es bueno en s mismo; es tambin bueno en el plano del bien
til bajo ciertos puntos de vista; es malo bajo otros aspectos. Tengo
oportunidad de prestar un servicio a alguien: es.te acto tiene un valor
11 de caridad: me granjear mrito, me valdr la gratitud del favorecido;
d_esarrollar mi sentido del altruismo; por otra parte,e har perder
.r tiempo, dmero, y me expone al peligro de la vanidad~ espritu pue-
1 de fiarse en la consideracin de uno u otro de estos aspectos: ninguno
es determinante. E incluso si _tengo conciencia de que el acto, global-
, mente, previa consideracin de odos sus elementos, es bueno, todava
...,'
en este caso, este bien no determina por s mismo como el bien general,
en tanto que ste responde a la tendencia necesaria del ser. Encontrn,
dose entre varios bienes particulares que se presentan todos como bie-
nes para l, y entre los cuales puede, por tanto, buscar su bien, no
pudiendo, por otra parte, decidirse por todos a la vez, el hombre debe
elegir, y esta eleccin depende de su autonomia interio;. La libertad es
'.l.n:fruto i(e la razn: _e:. l~ ra~naQ.~-=~q_TR~ loj:l;i~!'es que se nos
resentan los . one en relac,on con el bien total que deseamos mcon-
~i.c_1on~ ment~~. s,- riinguno de estos -1enes-aI)aruecown una ev1denc1a
mmedtata como nuestro nico bien, somos libres para elegir.
Podemos trazar. el __'::'quema__ de la libertad de la manera siguiente:
.
:'1 1) Quiero mi bien absoluto.
- - ' .-
. 2) ~0-5-0~ fa fuerza _d~_ la evidencia inmediata ~e tal bien par,
t!cular s_e 1ci<:.,!!~~:..';- :n_ 11; '. ~~e_n a~s<>~t_o e~_e)_ ~entid<> d.,_ que_ ~."_hay
otro med_m para_ m1 de realizar m_1_b_1en absoluto: quiero necesariamen-
te este bien. No soy libre. . - .. ------..
.. ---- --- --
)
Los f1111damentos de la moral Las condiciones de la moral 257
d t ue tal bien par- significa la palabra "inconsiderada", sino que en el momento de obrar
fu rza de la evidencul n1111e ' 4 9. ... ,-b.

l.
3) Veo con a e m1 en el senu o de que me aparta de mi Jen no ha considerado el valor de su acto, que no ha reflexionado, que no
ticular es 1111 ,nal para ' .b ha comparado ese acto con el acto contrario: que no ha puesto un
- d quererlo. No soy 1' re. b"
absoluto: no pue o . -e- T que se excluyen son. ,enes acto libre?
) Veo qe varios b,enes partic~.!..5 ... ... -- . .... Adems, para que un acto me sea posible, es necesario que yo vea
4
para ml: so hbre. . . t' necesariamente ligado ~-~ en l un bien; es preciso que este acto, en este mo1nento, de manera
5 Veo que tal b,w particular es -r:-;-,e--i;,eViilc~;;-in111e- prctica, me aparezca coino. bueno fiara ni, descle cierto punto de vis ..
- con .l:.~ ~E~~--- - - --
1
aosoluto, pero. yo '1 o.....lo-veo
bien --r:-:: - - -- -
ta al menos. Muchos actos que son tericamente lihrcs para realizar
diata sayl,bre. I pero no lo veo no son prcticamente posibles para nosotros, porque en tales circuns
6 I) fue:~.
V -q~e tal bien particular "5..~''-"' . pa~a _lll~, -
de la evidenJa i11maiat'::.. s_.Y Jib~e,
tancias, en tal momento, nos parecen evidcnlcmentc 1nalos. En teora,
c~a ____ --------------- soy libre para matar a todos aquellos que encuentre en la calle; en la
prctica, no lo soy, porque no soy prcticamente libre para matar a
alguien ms que si tengo una razn para hacerlo, una razn, sea la que
' ue ' sea, pero una rJZn que 111c parezca buena, aunque sea como la del
.. des rende de esta expos,c1on es q '
La primera conclus1on que se p 1b e todos s11S actos. La ; hroe de Gide, para probarme a m mismo que soy libre. Matar a al
. r
la libertad no 1mp ,ca que
el hombre se-a I re n
~ .
--- '
te. la pos,liilad de ohrar guien sin razn es un absurdo evidente: no soy libre para realizar un
.,.b t d o el 11bre arbitrio entrana---------------
sunp emen - -- .. ------- ... - acto evidentemente absurdo.
ll er a
libremente. d" . de la vida moral, examinare P;L.'L!!alizar un acto_~~r!_"5 P.~~~J,..P.1:'~ qu.e !a :az_n_jntervell-
. d t d"emos las con ,c1ones 1 ..
Cuan o es u '
, d
d 1 1b t d Por el momento, ,m,temo,
l ampa e a I er a , . .B!: . .~~_!!_~~j_t_!..9.~~!-e_l__~~~?. a~~r~~,-~ ~ !!e~2_qJ __p_~~~!!~<l;.e.!!!_i~~ '9 u.~._u~
mos mas e cerca e e l"bre ms que en c,ertas enfrentemos, por tanto, con una alternativa, que haya eleccin. La ma,
nos a comprobar que el acto humano no es ' yor"~de I~; ho.,;bre; creen realizar actos libres, en ridad no es
.. . b 1
cond1CJones. d
e a ev,.dente como el u111co ue, , as1: se imagitlan que pueden matar a los que encuetren, cuandOSOn
rece
e nian r ,-.,~.....-----
Cuando un acto me apa
- d .
'~t
do esle acto, en es e m '
L-ome.nto
me aparece !
:
0

i1capaces de ello; se figuran que pueden hacer mil excentricidades de

no para Ul1t es ec1r, cuan . . l o no soy Jlbre para no rea.. , l~q(1.e__.s_on incapaces: El libre ar~itrio no entraa que seamos capaces
como identificndose con mi b,e? abslo t1to, Y.ndo -;; ~-1 bajo el imperio .J
d ,or eernp o, cua ' . -- --~ ...d
de hacer loq,.,e
a.tocias luces nos parece absurdo, pues el absurdo es
lizar\g, Es l.?3~-~~-"'- --- -- --d----,uandoseesta domma o el mal.
d ~ . . d 1 ue no es uno ueno,
e una pas1on e a q
- . ---------
"iresta ..fr1ula: no ser ya Pero aqu surge la objecin habitual de los deterministas: s1 no
por e1 miedo o la '?lera_._ <Qlue ~mtere : : ya capaz de comparar _este podemos prcticamente hacer ms que lo que parece razonable, como
. ? s ,,e e esplrl u n O ~ -- - -..
dueo de s1 1gni "
--,--,--iido .el bien
q . . - - - -- t
que se encuen ra en - .
uno y otro, Y
. no es razonable realizar un acto menos bueno cuando se puede hacer
acto con otro, _c~ns.1.._e_'!_ ____ .... -a---:~ De""na manera general, uno mejor, es decir, un acto mejor para nosotros. de hecho elegimos
--- .. . . .. . es capaz ya e e eg1 .
Por-
cons1gu1ente no
cuentra en presencia s
--: olamente de una unJCa siempre necesariamente el acto que en el momento de obrar nos pa,
c'uando el espmtu se en el no de elegir otra. El acto rece prcticamente el mejor.
b no es ue - -
eventualidad que le parece uena, acin y la abstencin. Esta objecin tendra fuerza si el bien fuera cuantitativamente men-
al menos entre 1a . .
) libre_ supone eecc~ot1, . . ' d - de sus mov1n11entos surable. Pero el bien en nuestros act0Lt.~rn.e..~upm9s tan diversos
. b r, puede no ser ya uena . \
- Una persona ene" . d . I ay que socorrer. Vaciara y tan heterogneos que es in!J>osible establecer esta jera;qui:..~~~
n desgracia o a quien 1 .
cuando encuentra a u
l
b
del po re que ex ..
,,1.., su co1npasin, con r1es..-
1 tiempo hermosolloy, y .scr; u;, bien para m dar un paseo; sera tam-
su bolsa entre _as manos . d el ' enerosielad inconsiderada. Que bin i1""bien quedarme en mi casa a estudiar: sera un bien ir a visi ..
go de ;1rrepcnt1rsc en s.cgut a e si. g
J'i1osofln mnr:tl. - 17
)
Los fm1cl,111Jc11tos ,fo l<1 moral
tar a un pobre O a un enfermo: cmo establecer entre :~t".~ ~lenes
una jerarqua ~e se imponga a mi espritu con la_f~erza~e Ja__ev~~e.n-
cia? [ 0 que dete!"._mi11~-~i~~}oi1;-_y-hace que~~- d_e_:stos_ actos_ me
~C;-efmefor en el mo~ent~--e~,'1_':'_e me.deCl~O po~ el, es e),hecho
mismo-demlaecmn, la mtervenCion de m, voluntad, la elecc1on. Es,
e-ltiin. anlisis,Ja intervenc1on aertti-atnomia;-lapiilgarada con
que hago inclinarse la balanza, el hecho de que decido complacerme
en e.ste acto.
El problema moral resulta de esta liber!_~<!_ <!_el_ hombre.
,go problema moral y libertad delli_oml,re. S~ podna concebir
una libertad que se lim~ elegir entre biene~ __part1cu1~res Y contm
gentes, es decir, no necesanos, 1gual",'_:ll.!_~l'~-s_pa_ra _c,o_n_duc1r al bien
total, la libertad, por eemplo, de elegir entre dos profes1onc~ :~~l:_nen- ~
ieconformes con el pleno desarrollo de mi ser. Puedo vaCI!ar entre la
lectura de un Ji5roaelilstoria y de liteicatura, encontrar en uno Y otro
un bien igual, pero tener que escoger, porque_ no puedo leerlos los. dos
a la vez. Es la libertad que imaginamos en Dios o en un puro espmtu
perfectamente clarividente. Per". el hombre .~e_ne ad'::lls la libertad
de apartarse de su bien, ~ elegi:_un bien 1~Eenor, s~Eenclo _q':'.~ es
inferio~orqe'el-lioml:ire no ve e_~_qll_ _c_o:1s1~t.:__5._~ b1e1:_t_':.~~ ~?n_ la
clandaC!clela-ev"iaencia inmediata, y no ve tampoco con esta ev1den-
ciaelazo de los bienes particulares con su bien general. ~~ ~). ,1~r.?_
espritu, tal como acabamos _de evocarlo, existe una reg(a del ~,en
com ara el !ionbre--; pero no existe firoblema m~ral; Y SI el ho1~bre ~
-.~~a dotado as, ni siquiera pensara en estudiar la moral: no m,
tentara formular sistemas que armonizaran los bienes particulares con
el bien general: todo ello sera evidente. Lo que es evidente no plan-
tea problema y no exige reflexin. .. .. .
"El bien que quiero no lo hago,. y hago el '.111 ~ue detesto , d,_ce
el Apstol. Lo propio de la tentacton es estar mdeCiso en_tre dos bie-
nes de los que uno es un bien no slo en el plano del bien honesto,
. sino en el del bien ,til, mientras que el otro es un mal en el plano -~e
lo ,til, ya que el mal no existe ms que en este plano: pero ta.mb1en
un bien en el plano de lo honesto, es deCir, tomado en sr. Ademas, e:ste
mal puede no ser un mal en el plano de lo (1til ms que con rclaC1n
Las condiciones de la moral 259
al bien general, y ser bueno en el plano de lo til inmediato, que es
la satisfaccin que encuentro en ello. Un robo puede serme til para
mi vida actual, siendo un mal en el plano de lo til con relacin a mi
bien general o a mi fin ltimo.
Pero yo puedo no considerar es.te bien ms que en su valor intrn-
seco y en su utilidad inmediata. Como mi fin ltimo permanece oscu-
ro, como yo puedo pensar en l bastante poco, sucede que pienso en
l suficientemente para tener conciencia de que este bien es un mal,
sin pensar en l con la sufici"ente precisin o de una manera bastante
concreta para que este mal adquiera la evidencia necesaria para hacr,
. melo odioso. Y as es cmo el hombre puede escoger bienes que sabe
son culpables o bienes que sabe son menores que otros. ...
E!..,erobl_e!:1~._de _la moral, ~ue da or!gen a_1:_ ciencia moral, consis-1
te, pues, en de~erlll~n.~~} ~~_e~?.~':.!_ bie~-g~n~r~f.- o total, o absouto Ji
dernonilirc;-Cle cue manera y en qu medida concuerdan los bienes I
pa;t1culares-co ste ben genera1. cules son los actos que llevan al
- -----------r- - - - - .. --- -- - - - - - - .. . -...
bien total ms airectamente, cules son los que nos apartan de. l; y
despus.- de-i:j-maner hay q~~. ~r~egii~sela.s -para q,;~ l~s hombres
realicen su bien total y elijan por tanto los actos que les llevan a dicho
bien. En otras palabras.' la moral es la ciencia ckl bien del .hombre.)_;
Llegamos as a una primera delm,crn ;;,uy g~erai a~ci;::a:
- Ciencia del bien ckl hombre en cuanto hombre, es decir, del bien del,
hombre en cuanto, por la_ autonom,a que resulta ae su libre arbitrio, \'
es-capaz de gobernar su vida. Si el homOreiiofuei'aliI>re:lio.sepl:iii"- 1
tCi_~ nmg~!!.._prob\ema: no hay problema moral para los animales.
~.~m?re _':.~u_v,~~~~~:tad,o d-una-~1b_ei;_t~cf pe_i:!:~~-ente(rac1onal, .
1
-:' nmgun problema se plantearia tampoco. El ,eroblema moral se plantea
u,.,_~9.u.':._':.~f ombre "::"_ ..._.,.!.\'~- div_iT~~ li~_e!. i~_.cciri ima.. H~~~~d
_ci~.e
se eerce incluso respecto al bien absoluto en su realidad concre-
ta. E~iaforma a. libertad nace de 1; dbilid3d . de su espritu. Si
se entiende por moral lic1enciaaelll1en-:- esia-f6~nul;-n-;npitca de:
bilid:id nmgunay-iiae"voca" ;or-irmis~-~gn problema.1:1 proble-
i m.a moral, la ciencia de la. moral,_ viene_ de _g_ue el hombre est dotado
~e razn, pero est~(fazn e~ dibil. - -- -- -- ----
f bien moral no es, pt,e:<;cnferente de!J,ier1 ontolgico U objetivo..
E.:31 Eiien ontolgi~o .e!~ _c_11a11l_o_ pcTSeg~<j_do por la ~ol1111iad libTe: La .
' moral aparece con la libertad: no hay ya moral dond~ -;{,i"hay~1i,
,~---- - .
 Las condiciones de la moral
Los f1mdm11e11tos. de la moral
1
i:_spritu de manera que el hombre tiene conciencia, cuando la elude,}
bertad. Pero no hay ms que un bien que es la perfeccin del ser:
el bien moral no pu~~er_11!ro 9-ireclbren~~-----------
de un; cotiadicciri int~;~~ q-~~- engendra-usfrirntodel esjilri.
E;t: sufrimient del espritiinace clefti-ictivo del bi;n, p;~p;dad
Una definicin equivalente ve ~;:;-oral la ciencia que busca la
trascec!entar&lsr;-y d la eiigifocI ilci iin,dad que experimenta el
regla de /~. accin l1uma11a. Si el hombre tiene necesidad de una regla
espritu igualmente, porque la unidad, a su vez, es una propiedad tras,
de su accion, es as1m1smo porque, siendo libre, puede escoger entre
cendental del ser. El espritu tiende a la unidad por la misma razn que
los actos que se le presentan y porque, siendo dbil su libertad esta
eleccin no est necesariamente guiada por la regla del bien. Es;,
se,
al bien y a la verdad: y el mal es carencia de unidad, puesto que es
desorden y el orden es unidad. Y el mal es necesariamente multipli,
gunda definicin equivale, pues, a la primera. Se trata otra vez de la
cidad, pues no existiendo el mal m:; que en el plano de lo til o del
regla de la accin humana en cuanto humana, es decir, en cuanto libre.
orden, no hay medio de realizar la unidad en el mal.
l!na. ~ccin tcnica_. _por ejemplo, la regla de un oficio, la regla del La conciencia de esta necesidad moral, esta exigencia de unidad -)
eJ_ercic10 de la medicina, no es especficamente humana, es decir, pro-
que turba eT es m!1:. rnanclo c:ie eri l- incherencia Cfer;;;;,:f.-es1{;cjue,
1

pia del hombre, ms que en la medida en que supone la intervencin

de un agente dotado de libertad. En esta medida tambin interviene
la moral. Pero se puede tratar de las reglas del ejercicio de la medicina
en s, sin hacer alusin a la intervencin de un agente libre: rnando
se las trata as, no se hace moral.
JU
g homb~e quiere, pues, el bien, no puede menos de quererlo: '"\
pe~~ apropio__tiempo; es cij:i,-de '(jercr ,;~.;-;articuares que le '
aleian de Sll_!1en_; quiere eJ bien y puede querer el ,rir: .pero hast,1
cuando qiere el 1nal Od.V.qtliereC1.biCil--e--(~rt~-manera, quiere,,.
y no quiere. Situacin paradjica que es el elemento ms hondo de to-
dos los dramas humanos.
Sin -~!nbarg~.!...~sta voluntad mala suscita en l una contradiccin l.
interna, pues aunquesea-libre para querer ciertos actos malos, est al )
se
m1sino _tiemp_o, ~1:' __cieri 'modo, --;c_e,tado a _,,qiiererlos: explica .
est~~~tra~_cc_in _por la -~(s_tinc_in _entre necesidad fi,;ca y~ecesidiid -
moral. La palabra "fsica" est tomada aq e usetido bastanie
partcular. La ..necesidad fsica es la necesidad pura y simple que hace
incapaz de querer ot;-cosa':'i.ria nc~sidad que deieiniiiia a querer
su bien en general. L: necesidad moral no se impone ms que al es-1
pri\l!, pues la palabra n,orl implica en sCi11sma libertad; dejJ,';,;.;,
subsistir la libertad fsica o libertad de la accin, ~ero_ ,se impone al
se .,..:rna ..e -sentimiento de :<,b1igii,,Z;,;1,;;-0T;;gacicf- es - ; 11eCeslcl~J\1
de la umdacl e-l bien. --- - -- - - '.,,.JI
. ~ lia111a rribi~~--;;;ber: obligacin o deber. Desde Kant, se habr. -,,
m~s_Oe_ber arque es la pOlabra que l em,lea, porgue hace del de- 1
~er _el fundamento e a moral y enrnentra e~ l el carcter especfico ,:
de la moral. -.
--
- ~n realidad,.
-
__ el deber es slo un aspecto subordinado y secunda-
rio de la moral. fta dC:Scan-~r;;;n,e el atractivo necemiodel
~ie~l'..~~;-~~l~ntad deTha;~,~- de bu~car su bien. 'El-deoerspoiie ..,.
el atractivo del bien. El imperauvoclel'-debCr-,eclO formularse de la
siguiente manera: puesto que quiero mi bien, debo hacer tal cosa que
lo realiza. Fuera de -,-biei. qie S-qier i>rimerainenff;- deber s er
inconcebible.
Toda bsqueda de un bien implica obligacin de los medios: si
quiero hacerme un traje, debo dirigirme a un sastre. Debo: esta pala-
bra surge siempre que se busca el medio de realizar un fin. La obli-
gacin moral es la que resulta de querer el hombre su bien : debe ha-
. cer entonces lo que le lleva a este fin.
, Pero el alcance de la moral es muy distinto que el del deber, y se
, pued~__ tratar de _la_111~_ral. independ1~~-~e!l'~n~~ del deb~r. Si me arrojo
al ._gu_a_para saTvar a un ahogado o SI un filntropo d~c,-millcines
para f,'.nd,-;-:hos~itl, s_s aa\ii-:~. el valor _;n?ral ;di,_L_ac_t.".,__s_i~pregun~
t~rs.~_ s,q,ue_ra s1 tema el deber_ de hacerlo. Mas aun, se tendr en ma-
J Y!?r_apre~_o_ <i_-~ci~, se considerar~ st1 -val~,-;;;~;;(~;~;;;~;: p~r el he,
cho de que no esta ha obli~ad.o_ ., l: y ,i alguien hace la rcHexia:
,--
)
Los fundamentos de la moral
"No. ha hecho ms que cumplir con su deber", creeremos que este. tal
r e ~el valor del acto.
Sin embargo, e[ deber, aunque secundario y subordinado al bien\
sigue iend<?__1111a nota. esencial de la moralidad y reaparece, a pesar d~ )
todo, en el fondo de todo acto moral, en cuanto estando el hombre
determinado a buscar su bien, es decir, su perfeccin, est sometido
a la ne_cesidad moral que se llama obligacin de buscar lo que conduce
a su bien. D~ este ~odo, el deber aparece en todo acto moral, pero.,
en d_ependenCJa del b,e~EI error del movimiento que deriva de Kant
con~'.ste e~ !~atar el d~r separadamente del bien; se llega as a una
noCJon arttfic'.al y mezquma de la moral. Si el hombre moral protesta,
cuando se le imputa no haber h~cho ms que su. deber, siendo as que
ha obrado mo':'tdo por el entusiasmo hacia el bien, es porque siente
que hay una riqueza totalmente distinta en el amor del bien que en
el respeto de un deber que se presentara con un carcter de necesi-
dad impuesta desde fuera y, en suma, extraa a la realidad metafsica.
El atractivo del bien corresponde a un sentido metafsico O a un sen-
tid~ d~ la r~~lidad profunda de las cosas, incluso en aquel que ignora
la stgmficac1on de la palabra metafsica.
Si es un error Ira r del deber sin tener en cuenta el bien, es ver-~-,
dad, en cam 10, que e caracter es ecfico de la mora[clacl ,e-h;;-;,;..
a mtenc,on; en es o comCJ irnos con Kant. o hay moralidad no
~y carcter oral en el acto, si no haJ:'.i.ntenci_,,_.11.ues..su_;;;cae~~~~:
c1almente no sobre el deber, sino sobre el bien en cuanto taf)!:lsta i~:
tencin, sin la que no existe blenmoral,~iT-;f-propio--ti~1~;~ 0- ;111 id; i
~ bien .bftivo. '.lcmos observado ya queeflizodelamoryctcl J La ciencia del bien y del mal es, pues, una ciencia rara, si se en-
bien ob1et1vo sumta uno de los problemas ms difciles de la moral :
volveremos a tropezar con este problema al hablar de la vida moral
es insoluble si se reduce la moral a la intencionalidad; pero desd~
ahora vemos que no se puede separar del bien la intencionalidad.
En realidad, la mayora no ven que el bien moral se identifica con
el .b(en. d.el l,ombre, con todo bien del hombre, y que el deber, por
coru,gmente, no puede recaer ms que sobre el bien. En el espritu
del vulgo, el_ de~_seJdentjf~o_'!_~lg~_cue se llama bi~moral, pe~~
que no es el bien puro y _simple, el bien deTiioiiibre, -,oiclic16n ci~ ~;,_
- --- - - ----- -----------
r,, '
--.- - ---.- - - - -,r-----------.-------
Lns condiciones de la moral
1
premo desarrollo, del desenvolvimiento de su naturaleza,. de su felici-
dad perfecta. ~e ~!':':. v~~ e_mre el bi_e_n..: '!1.~~al_y__eJ ~e_l,~r,_ de u~arte_._
y_eJ.12.i_~ real,_~e~o_tra, una o_pos~icEc'l~~,Eepr?~.'!c~_ Ja_que_s_~~!~n
frecuen,emente entre bien yJelicida~ .. . . , .
--: Por otra parte, ia;,,anera de ense,iarse la moral. produce frecuen-
temente la impresin de que el objeto de la moral no es el bien pu~o
y simple, o que ste sera un bien .terico, abstracto, que no sera el
bien del hombre. Esta impresin proviene de que la moral se impone
frecuentemente casi como Kant parece imaginarse el precepto del de-
ber, arbitrariamente, sin tener qi.le justificar~.e . .y de que. en consecuen ..
cia, no se la justifica. Al niiio qu~_cl,;_s~!'-l!n_ b_om_b_n,_~Je_ dic_~_: _11'?
medes. _Sin embargo,_cl -niiiO_ti~ne_lajmp_r~in de 3ue _la golosi~a-~
~__nJi~ll__ p_ara _i!,_3~~to__ e~_d_~__ uE._a. m~!:~;'. ~l,~?lu~"'..- ~_!_elpr~_ccptq
moral en cuyo nombre__,;_e_la prohiben no mira_ a su !i,en, smo al b1e!l_d_e
otro, -de-tmomaspderoso g_~_e_{~t!e S~- divj_<;_r_t!~~-prohibirle perse-
guir su bien, para-juga,-oo-l como el gato con el ratn. Laregla mo:
-ra -seimpone, pues, al nio nicamente por el temor del castigo. S,
pucieraburlaria,-;nga;iand,i' la vigilancia del que se la impone y pro-
curndose su bien sin incurrir en el castigo, encontrara en ello su ver,
dadero bien. Y esto no es una manera infantil de ver las_~_c,s_a~.__ p_ues.el
e~~.9~c!_e_esprj1u_-:-dej_"~~~~~q~~-d..;ea ~-;;;-~-Tt,e;;: del matrimonio.
o qu:__ cc,c_f_ici_a_~_!,J':_n ajer"''...:.~_ f_::_cuer:item<:_t1t_e__ el_~!5rn_Q. lc_a ,!~:n~~
de castigo con que Va acomp_a;i_d~_la_regla l!lOr_aJ,_~__:~S- OJOS el
ni~o -.,1,i10ge-m_ere~~omi~e-~cin, porque no ve que el del5er
rresponde en manera -;;Jguna al bien real o natural.
tiende por esto el estado del que sabe que el bien moral no es ms
que el verdadero bie o el bien a secas, y que fuera del bien moral
no hay bien en la accin. Para la mayor parte el bien moral es algo
( cuyo fundamento no veo, ~ les~ece extrno a SJ biet1 _p<:_r_so11J
y cj;;e se les- impone arbitrariamente.- Esta imposicin arbitraria viene
: d-e- Dios, de la Iglesia o del medio social: pero, sea cuaqmera su or-
, gei~-deia d; ser-a,;-,:;_;;..- - .~- ----- - - - - ~ - - -
, ~~~f~f}~!~~f~J'-:~~rt ~f!~ffi:a~~~a1~1:t: ;el;,:;~;~t~'. '1:;-~
hombres practican tan poco__el_~1e_n~_'!1_o~al,_ se_ 1_eb_!_ s_1t1 ~~da en_bue_11_a
P:1rt_f;i-~<ie?~o~ompre_nd_et1. Hemcs visto que todo, lo, moralistas
)
) Los f11ndamc11tos de la moral
lo repiten a porfa. Cuando se lo comprende, sigue siendo difcil de
practicar, pero cmo practicarlo si no se lo comprende? Tendiendo
necesariamente a su bien, cmo practicar el hombre el bien moral,
si est convencido de que su bien se diferencia de l? La m,mcra de
e[!searse la moral es una de las causas de la inmoralidad, no la nica,
ciertamente, pero una causa activa.
La filosofa de Kant y la de muchos de sus continuadores se halla
impregnada de esta concepcin arbitraria de la moral. La sola idea de
1
tratar la moral haciendo abstraccin del bien, de tratar, pues, la obli,
) gacin antes de hablar de su objeto, indica que la moral no le parece,
ante todo, corresponder al desarrollo real del ser humano. Tan pronto
como unQ...~J1m;;1_ta _ele q~e el deber supone el bien, s_t__ _da .f.~..!'.n__t__a_ __
tambin de que, descansando la moral en el bien en cuanto conocido
i desedo, es imposible h~blar de mor';;:f a~ty__de bab dete:roioaclo
---
el bien.
- );.a moral del deber ha producido en la filosofa contempornea una
reacci6qe-encoritr SU_QUnto'di_iariida eri Aleniailj0firicipalnie~:-
te con Nietzsche, y se extendi desde entonces por los dems pases.
Esta reacci~n __ tit!_nde _a sustituir la moral po~ la_ ~tti~a.
--La. 'c'ii;,idad ~tt~ca p:i.ece-a esis-filsofos sueerior a la actividad
moral;-porque -esesencialmente grat11ita. El artist; crea sin obligacin,
simplemente para 'hacer obra Eella, p;i_i:a sat,sfacer su mstmto creador:
ymaenfaalegrfa, porque la creacin-~--,;:mente-des6o-rda',Iliento
de vida; en cambio, el ~~b~Laplasta_.tl____h_ombre y lo ahoga. Hay que
s__l!gi;.uiLii_m-qi:aCpor_un_a__rte_cle _g!'_St;:;--LJlda. El ho~ibre no--
puede hacer, pues, nada ms noble que desarrollarse a s mismo,
desarrollar su personalidad sin ms fin que el goce: la alegra de
ser l mismo.
9! __s!l__~s,~_ct~__ g_en"E_a_l, como ya lo he observado, esta concepcin
no tiene nada en que no podamos estar de arnerdo; creyendo oponer-
~.~- la ._mr~i.-sisato;~d~n-_;,~~las:0,-n,-proct1pacin ;;,or;l
ancinante. P~ro reaccina-cntra la tradici6n.kantiari;qll-di;i,i;b
la fil;;;~; de su tiempo, y, creyendo que la moral es lo que Kant dice,
se creen obligados a reaccionar contra la moral, porque reaccionan con-
tra esta concepcin de la moral. Segm ellos, un acto no tendra carc-
Las condiciones de la moral
ter moral ms que cuando es obligatorio y porque es obligatorio, cuan--
do se obra por deber. Reaccion,,ndo contra esta concepcin, no tenien,
do ms sistema ccnstructivo en el que apoyar el deber, creen encontrar
en la gratuidad del sentimiento esttico un fundamento que no encuen,
tran ya en el bien; y no saben rue, al hacer esto, vuelven simplemen-
te a la antigua concepcin de 'las propiedades trascendentales del ser.
Pero, para evitar todo equivoco, es necesario precisar algunas dis~
tinciones en materia de esttica.
La belleza, como hemos visto, es el ser en cuanto objeto de goce
para el espritu. La esttica estudia las condiciones de la belleza en s
misma, es decir, las condiciones de perfeccin del ser, preferentemente,
como vimos, en la obra de arte en cuanto lo bello resulta de la activi,
dad creadora del hombre. La esttica estudia, pues, la obra de arte
bajo un punto de vista objetivo, y no la actividad que la produce.
Como la moral est unida al bien, estudia la actividad h11rna11a en
cuanto sta realiza b perfeccin, y se sita en el punto de vista espe-
cial de la actividad libre del hombre.
Bajo el punto de vista esttico, importa poco que Fidias o Miguel
ngel hayan obrado libremente al crear sus obras maestras. Existe, por
tanto, un punto de vista de la belleza que no es moral. Pero pasa lo
- mismo que con el bien, pues existe bien tambin en las cosas en s
mismas, independientemente de la accin del hombre. La identidad
del bien y de la belleza no acarrea, pues, identidad entre la moral y
la esttica.
Cuando se examina ta accin humana bajo el punto de vista est-
tico, ste coincide con el punto de vista moral. Una bella accin no
puede ser sino buena, y una buena accin no puede ser sino bella.
Nietzsche, es cierto, cree que, sustituyendo el bien por la belleza, po-
dr justificar la accin humana sin recurrir a la libertad: pero, en la
prctica, lo mismo que todos los dems, habla inmediatamente de la
accin humana de Ja misma manera que si creyera libre al hombre.
En suma, este movimiento de pensamiento hace hincapi en que
la moral, es decir, la ciencia de la accin humana, no puede desarro-
llarse plena y libremente ms que si trasciende la nocin del deber
para vincularse al bien. La accin buena tiene todo su valor indepen-
dientemente de la obligacin. Es el deseo y el aliciente del bien, la vo-
luntad de realizar el bien, lo que constituye la moralidad.
)
266 Los fundamentos de la moral
)
.; \. ..
) lica con la perfeccin, Pero bien y perfeccin son propiedades tras-
IV
Sin ernbargo, el bien 1noral est sealado con _un carct.cr con1,
pletamente particular, entraando esta. forma peculia: de estuna q~e
llamamos mrito y culpabilidad. La estuna que expenmentamos hacia
) un acto de virtud, la que se siente por un santo, es de una cualidad
) diferente de la que experimentamos hacia un general o un artista. Es
el sentimiento de la pureza del bien ,nora] el que hace que los que
)
tienen sentido moral protesten cuando se insina que s~brepasa todo
1 placer o inters; tiene valor para que se le busque por si mism?.
) Y, sin embargo, en cierto ,nodo, no pode111os buscarlo n1~s que
porque encontramos en l nuestro bien: parece,_ pues, que es s1e~prc
el inters bien entendido. El que llega a determinar claramente donde
se encuentra su bien total y logra coordinar en l todas sus a_cc1ones,
realiza su bien, encuentra su felicidad, da pruebas de intd1gencia; me-
rece nuestros plcemes; pero por qu esta forma part1~ular de _pre-
cio y de admiracin inseparables de la virtud? Por que este caracter
sagrado del bien y del deber que hace que el hombre, do'.ado de un
sentido moral bastante acusado, prefiera sacrificarlo todo mas bien qu~
atentar contra su ser cometiendo un acto que le envilece? Por_ q_ue
esta impresin. de la que el mal moral envilece de manera muy distm-
ta y en fonna mucho peor que otro mal; esta impresin de que un acto
contrario a la dignidad del hombre tiene una gravedad completamente
distinta que perder un brazo o una pierna, o perder los bienes, de far-~
tuna? El bien moral tiene un carcter ele absoluto y un car.1eter de
sagrado; tiene al mismo tiempo un carcter de pureza que le es propio.
Cmo se explica todo esto?
Parece que estos caracteres se explican por dos el~mentos.
Consiste el primero en que .i;l_bi_e_':__i11or~ es _el_ bien del h~(!l~re.
Nocin muy confusa en la mayora, pero se desprende en la med1d_a
en que el sentido moral se desarrolla. El sentido moral consiste preci-
samente en la perfeccin de esta idea tan sunple. . .
1
Decir que el bien moral es e_l_ bien del hombre, equi~al_e_a d_em. !
q,;e la iierfeccin del hombre est~_e,_el bien ~'?ral. El sen_t1do moral es
una orient;cin del espritu que lleva a pembir que el bien se 1dent1,
)
Las condiciones de la moral
cendentales del ser; es decir, que bien y perfeccin son un absoluto.
En el bien, el hombre encuentra la verdad y la belleza ; realiza lo ab-
soluto del ser. Lo realiza en la primera de las propiedades _trascen-
dentales, de la que no he hablado apenas aqu, el uno.
En el bien, el hombre realiza la plena unidad de su ser, y la uni-
dad es condicin de la verdad y del bien, como de la belleza. Pues
no puede existir unidad en el mal, ya que el mal es desorden y toda
unidad de una multiplicidad es orden. El mal es necesariamente rup_.
tura de unidad, como el error, como la fealdad. En otros trminos,
una vida no puede ser lgica ms que en el bien; pues lgico quiere
decir tambin uno; lgico quiere decir reducido a la unidad de un
pensamiento. El mal es necesariamente ilgico.
Es imposible, por ejemplo, ser lgico en la mentira. El hombre no
podra decir siempre lo contrario de su pensamiento; y las relaciones
entre los hombres no podran organizarse sobre el principio de que
cada uno dice siempre lo contrario de lo que piensa. Esta convencin
misma establecera una regla de la verdad. El mentiroso exige siem-
pre que los dems sean sinceros para con l, y l mismo se las da de
ser. sincero.
La estima particular del bien moral parece, pues, obedecer prime-
ramCnte a que se persigue ms o menos confusamente en el bien una
e_e_rfeccin que ms.~.-~inguna otra confina con lo absoluto, y agu.
en la_~rh.i:c;Q!l_ moral, el hombre alcanza lo absoluto tanto como est
en-il, una cualid;d de ser q~e sobrepasa lo ~arna!, que ~~brep..;a in-
cfso lo intelectual puro, que constituye una especie de plenitud de
ser propiamente inefable. De ah ese carcter de sagrado que corres,
ponde a lo que sobrepuja nuestro pensamiento, y ese carcter de pu-
reza correspondiente a lo que se halla desligado de lo sensible y de
la busca de satisfacciones. El bien aparece a quien sufre su atractivo
como m,s all de la felicidad, aunque se encuentre en l la felicidad;
pero esta felicidad, en la medida en que se pueden expresar estas co-
sas, est ms all de la felicidad, si se entiende sta al modo habitual
comci un estado que se busca por s mismo. El bien es fin en. s y el
hombre en presencia del bien se olvida, lo que hace que no piense ya
\
en su felicidad.
' Todo esto es confuso y no puede aclararse ms que por una doc-
)
Lo.< fundamentos de l~ moral
trina filosfica que precise el objeto del bien. Yo procuro ~n este mo-
mento expresar la visin espontnea del que sufre _el atractivo del b'.en
en el sentido moral y carece an de doctrina precisa. Se siente atraido
por un objeto que slo concibe confusamente, per~ que, sin embargo,
) incluso en este estado confuso, aparece como el b'.en suprem~, es de-
)
cir, como Jo absoluto. El objeto de la moral consiste en precisar est1
dato y ensear el camino que lleva a l.
En segundo lugar, el carcter trascendente del bien moral obedece
a que es el objeto propio de la accin libre.
Esto se explica por una percepcin, todava ms o menos_ .conh,sa
en la mayora, de que todo el valor del hombre est en .su acc,on hbrc,
h--~ .
O
que al menos la accin libre es la fuente de los valores J,ropia11ie11te
La estima en que se tiene al general o al artista nace d~ su intch-
gencia y de sus dones naturales; para el hombre de gen~~ tenemos
admiracin, pero esta admiracin recae sobre una perfecc1on que se
halla en l y que no viene de l. Decir que su genio es un don n~t'.1ral,
es decir que lo ha recibido, que no lo ha consegu~do por una actividad
de que sea l mismo responsable. Hablando propiamente, nuestros do-
nes naturales rinden homenaje al que nos los ha dado, no a nosotros
mismos. "Dios me lo ha dado, Dios me lo ha quitado: que su nom-
bre sea bendito", deca Job. La perfeccin ontolgica del ho'.nbrc, la
)
de ,u cuerpo y la de su espritu son slo dones que le han sido con-
fiados para el uso que debe hacer de ellos, y este empico lo rcaltza gra-
) cias a su accin libre. Si el general o el artista han desarrollado ~us d~-
nes naturales, lo han hecho mediante su accin libre, y este eem~10
)
de las facultades entra, por tanto, en el dominio de la moraL_ Gracias
)
a su accin libre, el hombre establece la unidad de sus tendencias, hac;
de su vida un concierto ms bien que una cacofona, un poc~a mas
) bien que una divagacin. En ,ltimo anlisis, todo el valor. /irop1cr111en.tc
J11 m,ano del hombre radica en el uso que hace de su libre albedno,
y sta es la razn de que aquel que. por el sentido moral, t1en'; l., no-
cin exacta de este v;Jor humano, encuentra en la 1nenor _accton hbre
)
un valor que sobrepasa todo valor mundano, Que yo sea rico o pobre,
)
que est enfermo O sano, que sea prncipe o esclavo, todo c.sto no es
Las condiciones de la moral
-------269
yo, porque todo esto no depende de m o no depende ms que en la
medida en que depende de mis actos libres. Pero estoy comprometido
en el ms pequeo de mis actos libres, y ste es el motivo de que no
fracase verdaderamen.te ni n1e empequeezca a m mismo, en la rea.-
lidad de mi ser, ms que mediante el acto libre con el que niego mi
dignidad de hombre al apartarme del bien. El sentido moral nos hace
percibir que la misma vida corporal no vale la pena de que cometamos
un acto por el que nos empequeezcamos y arruinemos .
Y sta es tambin la razn de que al que realiza el bien moral, el
bien que realiza el acto libre, le accmpaiie una estima trascendente,
es decir, sin medida comn con ninguna otra forma de estima, ni la
que inspiran los dones naturales, como la belleza fsica, la fuerza, la
inteligencia, ni los bienes sociales, tales coi;,o la fortuna, la nobleza,
el poder.
Y si el deber aparece particularmente sagrado, imperativo, categ-
." .
rico, es nicamente en cuanto participa de esta trascendencia del bien.
Se ve as cmo se encadenan las tres nociones de bien, felicidad y
deber que dominan la moral y reaparecen constantemente en la expecu-
lacin. La felicidad en s es extraa a la moral, aunque sea imposible
que el bien moral no conJuzca a la felicidad y el deseo de felicidad
pueda ser un sostn en la bsqueda del bien. El deber, por el contrario,
est estrechamente ligado a la moral, sin que la inversa sea verdad en
el mismo grado, pues, aunque el deber no se concibe sin moral, sta
no se basa en el deber. La nocin fundamental y esencial de la moral
es el bien; una de las seales del valor moral es la ausencia de preocu-
pacin de la felicidad; y otra seal es la actitud trascendente al de-
ber. El hombre plenamente moral no piensa en la felicidad, piensa'
poco en el deber y piensa siempre en el bien. Se siente molesto de
que se le pregunte si obra con la mira puesta en las ventajas que su
I accin le reportar o si hace el bien porque est obligado a ello; aun-
que bajo un punto de vista la preocupacin por cumplir perfectamente
con su deber pueda tambin corresponder a un sentido moral muy
puro. Pero lo que se encuentra siempre en la moral, lo que le es, pues,.
, <;_~n~[al antes que nada, es la preocupacin por el bien, o la bsqueda \
de la perfecci~{' ~~\o
 El bien d<:l ho11,bre 27,
; 1 1 '
t
.')) ' ha hecho el universo y debe aceptarlo .tambin tal como e.s. Debe acep
' tar ser l
n1ismo un elcn1cnto de este universo, tener en l un sitio que
1
) l no determina y ocupar el puesto que le corresponde en el orden
1 universal. Pues nicamente en su sitio, en el sitio que le corresponde,
)
podr realizar m desarrollo, su perfeccin.
\ Vamos a comenzar por la naturaleza del hombre tomado en s
) mismo, y pasaremos en seguida al puesto del hombre en el universo.
)
CAP[TULO III L.; t-ut (2
\ \.) l
-~~~ l
\ L..OL\.._;;_o~L~1.c .........1 e '\, =:,t_:,1',:;,

EL BIEN DEL HOMBRE :5.2\

_ _ Siendo la moral la ciencia del bien del hombre, el primer roble,
ma que se plantea es determinar ste.
El bien del hombre se desprende de la naturaleza del hombre. En,
tendemos por naturaleza las condiciones 11ecesarias del. ser. El hombre
no se hace a s mismo: no se fija l mis1110 las cond1c1ones de su ser;
J~_recib,: L debe _res,et~rlas. No siendo e( bten sino la ped~ccin del
,er el bien de cada ser en particular conSlste en la perfecc1on de este
ser: y esta perfeccin est indicada po.r \as exige~~ias de la naturaleza.
1
El hombre, tal como es, es el esbozo de la perfecc1on que debe realizar.
) La moral no puede, pues., construirse 1nediante un_ trabajo exclusivo
de refl.exln; n1ediantc la reAexin pura se deter111111a solan1ente
d
las
1 propiedades necesarias del ser en s, que derivan de l~s evi. ~nc1as prl ..
1 maria..s. Pero el hombre no es un ser necesario; podr1a ex1st1r; no ha
1 psiclogos estin1an intil definirlo ... No vamos a definir el conocimien,
) existido siempre: podra set distinto de como es. E) nico medio de
1
) conocer la naturaleza del hon1bre y, por ianto, su b1e.n, es la observJ. ..
ctn: slo la expertencia puede decir lo que el hombre es: y de lo
qu; el hombre es podemos deductr l o ~ debe ~! . Ser viviente, el hombre es, pues, en s~gundo lugar. un ser cog11os ..
Para determinar la naturaleza del hombre y, por ende, su bien,
e.s preciso tener de l una visin de conjunto, considerarlo primeramen:
te en s, despus en et.1miverso. Pues si el hombre no se ha hec~o a "
mismo, si debe aceptarse tal como es y buscar no la pcrfeccion que
se imagina, sino la que se impone como la suya en virtud de esta
naturaleza que l comprueba en s y de la que no es el autor, tampoco
- - El hombre no es un ser simple.
Es primeramente un ser viviente. La vida es.la propiedad de 010~
verse a_ s 1nisn10; es, despus, la propiedad de asimilarse otros seres y
de desarrollarse o de resistir a la destruccin 1ncdiante esta asimilacin.
Asinlar quiere decir convertir a los otros seres en s rnismo. Transfor~
mamos, por ejemplo, los alimentos de manera que dej,n de ser ellos
para convertirse en nosot~os.
Esta definicin de la vida, como todas las que vamos a dar de
fcn1nenos psicolgicos, no es, en realidad, una definicin. Pero no
se encuentra en parte alguna otra ms precisa. Es que los modos de
ser que designamos con el nombre de vida, vtda del cuerpo, vida del
c.spritu, slo los conocen1os por sus efccios. Su esencia nos escapa.
Nuestra definicin de la vtda se limita a sealar las manifestaciones
funda,ncntales en las que se reconoce su presencia. Entre estas man,
cst.iciones se encuentra el conocin1iento, que a su vez no se define ms
que de manera completamente imperfecta y que la mayora de los
to", escribe el cardenal Mercier. El conocimiento es un acto primordial
cuyo carcter no puede ser captado sino mediante una intuicin directa
de la conciencia."
centc, y el conocimtento es la propiedad por la que ciertos seres son
capaces, permaneciendo ellos mismos, de devenir en cierta manera
otro, absorbiendo el ser de otro en s, sin quitarle nada, sin embargo,
de su existencia propia. El paisaje que veo, la msica que oigo, estn
.\ e:n m, puesto que provocan en m un goce o un dolor y actllan mis

, ... ,\

) . J ':.

., .
.t."
'
)
) El bien del hombre
Los fuudnmcntos de la moral
)
facultades de conocumento; y, sin embargo, no han cambiado de
)
lugar; han quedado tal como estaban cuando yo no los vea ni oa.
) Mediante el acto de conocimiento, lo conocido est, pues, en cierta
) manera, en el cognoscente, que goza o sufre con ello como si este
ser conocido fuera una par.te del cognoscente mismo. El conocimiento
)
es comparable a la asimilacin fsica: por otra parte, se dice asimilar
) conocimientos; pero con la diferencia ele que el ser conocido contina
subsistiendo en s.
)
Pero esta capacidad de conocer transforma incomparablemente las
condiciones de existencia. Para el ser que no conoce, nada existe; se
)
halla limitado en s y se ignora a s mismo. El ser cognoscente, por el
) contrario, existe para s y adems el mundo despliega ante l su es-
) plendor tan lejos como llegue su capacidad de conocer. "El alma", dice
Aristtele.s, "es, en cier~a manera, ~odas las cosas". Los sere.s que no
conocen", d.ice Santo Toms, "estn limitados en s mis1nos; el ser
cognoscente puede tener, en s, la forma de las dems cosas".
) en nmero indefinido. Universal, la idea sobrepasa toda capacidad de
)
) El hombre comparte con .los animales la facultad de conocm11wto
) sensible; pero a ste aade el conocimiento intelectual que le es propio.
El conocimiento sensible resulta de que ciertos fenmenos fsicos,
)
al obrar sobre nuestro organismo, provocan en l una reaccin por la
) que el ser cognoscente cobra conciencia del fenmeno conocido. Este
) conocimiento sensible se produce por el intermedio de rganos que se
llaman rganos de los sentidos y de los que cada uno transmite ciertas
)
sensaciones determinadas.
) El conocimiento intelectual es muy diferente. nicamente el hom-
) bre es capaz de este conocimiento aqu abajo; y este conocimiento le
introduce en un mundo al que no acceden los sentidos. Lo que conoce
el espritu no son fenmenos, sonidos, colores, gusto; es el ser. Conoce
lo que es en cuanto es; este conocimiento es facultad del ser, como la
vi.sta es facultad del color, el odo facultad del sonido. Conociendo las
)
)
cosas, reconoce en ellas este rasgo comn de ser. Todas son seres. Lo
que caracteriza al hombre entre los animales es que, para l, esta
palabra ser tiene un sentido: el hombre es "el animal metafsico".
)
273
El ser Y las modalidades de ser, el uno, la verdad, el .bien, la belle-
za, objetos de conocimiento intelectual, no coinciden con los datos de
los sentidos. La inteligencia los conoce en cuanto objetos de pensa-
miento; en cuanto conocidos por la inteligencia, corresponden a ideas.
Los filsofos discuten la naturaleza de la idea; sin entrar en estas di.s-
cusiones, bstenos decir aqu que la idea o el objeto del conocimiento
intelectual se opone a los datos sensibles por el doble carcter de la
universalidad y de la inmaterialidad.
Primero, universalidad. La percepcin sensible es ella misma, y
nada ms. Un sonido es un sonido, un color un color, hecho externo o
repercusin en nosotros del hecho externo. La idea, en cambio, no es
nada en s misma, y se aplica a todo, "presencia interior de los objetos,
en razn de la cual stos nos aparecen ... despojados de las condiciones
individuales, por tanto fuera del tiempo, del nmero y de la materia"
(Sertillanges). .
La idea de caballo no se encuentra, en parte alguna, como tal; pero
todos los caballos la realizan; ningn caballo, ni siquera todos los
caballos juntos, agotan su riqueza, pues podemos siempre suponer otros
realizacin de seres particulares; es de una naturaleza distinta; se
cierne en un empreo donde no alcanza lo particular. Entre lo universal
que representa la idea y lo particular que representa lo sensible, media
un abismo que slo puede franquear el espritu. Nunca lo particular
ll~gar all; el nmero no puede realizar la idea, por grande que el
numero sea; se pueden aadir indefinidamente las unidades a las uni-
dades, pero nunca se acercarn a la idea; pero basta con una sola cosa
para que el espritu conciba lo universal. Decir: esto es un caballo, es
reducir el ser individual que tengo ante m, lo nico que mi.s sentidos
percibe_n, a un universal que el espri.tu desprende de lo particular.
Universal, la idea es adems inmaterial; y debe serlo, porque el
mun_do en el que nos introducen los sentidos, no da ms que seres
particulares totalmente externos unos a otros. Los sentidos muestran
sere.5 individuales; la idea de ser sobrepasa estos seres particulares
haciendo conocer qu es ser, prescindiendo de todo modo de ser la
idea hace conocer los modos de ser, haciendo abstraccin de los s;res
pnrtiwlares que los realizan. El caballo nos aparece primero como un j
ser; despus como un ser de tal especie, u11 caballo. La nocin de ser
Filosof;i mnrnl. - 18
.,
;
..
' 274 Los fundamentos de la moro!
)
1
\ u trascendente con relacin a todos los seres particulares; la nocin de
caballo lo es con relacin a los caballos individuales existentes en la
natu~aleza. La idea, objeto del conocimiento intelectual, no se encuen-
tra, pues, en el mundo material; es el espritu el que la formula con
ocasin de los actos de conocimiento sensible. La llamamos inmaterial,
y supone en eJ ser que la concibe un principio de conocin1iento, in ..
material tambin, que se llama comnmente espritu o alma.
Es el espritu el que concibe las ideas. Pero el espritu, en el hom-
bre, no es un puro espritu: se halla hundido en un organismo animal
y su actividad no se manifiesta ms que entre las manifestaciones de
la vida vegetativa y sensitiva. Adems, esta actividad se halla tan es,
trechamente ligada con la de los sentidos, que la divisoria entre ellos
es frecuentemente imposible: el espritu cesa de obrar cuando se atro-
fian los sentidos: su actividad se robustece cuando el organismo ani,
mal se desarrolla; y, sin embargo, en este cuerpo material, en el que
parece no existir sitio alguno para l. el espritu se manifiesta en toda
ocasin, elevndose del hecho particular a la idea general, buscando,
gracias a sta, la explicacin de las cosas y viviendo su vida en el
mundo ideal del ser.
El ser humano, cuerpo y alma, es, pues, uno. Su actividad es una,
fsico-espiritual. Todo el homb~e se halla comprometido en cada uno
de sus actos; los actos de conocimiento sensible estn saturados de
espritu y l~s actos del espritu se acompaan de modificaciones fsicas
y de percepciones sensibles. El hombre es incapaz de un acto d.e mt~-
ligencia pura, si se entiende por esto un acto en el que la mtehgencia
actuara sin reaccin sensible: y es en extremo difcil determinar un
fenmeno de percepcin 'sensible en el que no est comprometido el
espritu y al qii'e no' modifiqu~. . nir, en la posesin de bienes nuevos.
La moral deber, 'pues, tener cuenta de esto. 51 el hombre debe
desarrollarse segm su naturaleza, debe perfeccionar sus facultades es,
pirtuales y sensibles ar,noni;nddl<ts,
. . .
'
El ser dotado d.e conocimiento no se limita a conocer; el conoci-
miento es un punto' de partid~. Al lado de sus facultades de conoci,
miento, el hombre .~osee, facultades que se llaman apet,tivas, apet,tos
~~~~~~~~~~~~---,-~
El bien del hombre 275
sensibles y apetito intelectual o voluntad. Como el trmino apetito
lo indica, son stas facultades de accin pr Lis que tendemos hacia
nuestro bien. En cuanto los sentidos muestran en un' objeto un ser
capaz de perfeccionar nuestra naturaleza, los apetitos sensibles impulsan
a tomar posesin de este objeto, a hacerlo nuestro: y tan pronto como
el espritu ve que un ser es bueno como trmino de actividad, la vo-
luntad se dirige hacia este ser.
Pero, entre los apetitos sensibles y el apetito intelectual de la vo,
Juntad, hay la misma diferencia cue entre el conocimiento sensible y el
conocimiento intelectual. El apetito sensible est estrictamente limitado
a los bienes que perciben los sentidos, y no tiende hacia ellos ms
q11e en la medida en que estos bienes son proporcionados al ser cognos
ce:nte:. Pngase un perro sediento frente a una escudilla de agua, y se
arrojar sobre ella: pasada la sed, no experimenta ya atractivo algu
no; y pngasele, a la hora que se quiera, frente al paisaje ms bello,
y no manifestar emocin ninguna.
Toda cosa, por el contrario, es apta para despertar el deseo del
hombre, porque, teniendo el hombre la facultad del ser, es capaz de
ver el bien en toda cosa: y dondequiera que ve un bien, se despierta el
deseo. El hombre desea conocerlo todo y sometrselo todo: si un;
montaa es inaccesible, trata de escalar la cima: parte a reconocer Jo
que ocultan los hielos del Polo o las selvas de los trpicos; clava
en todas partes su bandera para indicar que ha tomado posesin. Si
pudiera, se lanzara a la conq11ista de las estrellas; y para comenzar,
trata de conocerlas. Estas preocupaciones no turban la quietud de los
animales. Susceptible de ser tentado por todo, el hombre desea siempre
ms de lo que tiene; la felicidad se halla siempre para l en el porve,
De ah resulta que el hombre es un perpetuo insatisfecho. Los ani-
males no estn insatisfechos por naturaleza: cuando el perro ha co
mido y bebido y, tendido al sol, digiere cmodamente, nada le falta.
En cambio, es un carcter comn entre los hombres querer cosas dis-
1 tintas de las que tienen.
' La causa de esto se halla en la inteligencia, facultad del ser, que ve
el bien en las cosas, desea todo bien y no puede satisfacerse m; que
en el bien sin lmite. Pero el bien absoluto no puede encontrarse ms
\ que en el ser absoluto.
1
-----------------------
)
Los fundamentos de la moral
La inteligencia ve el bien en las cosas: el bien en las cosas, en
cualquiera de las cosas, trozo de papel o ensalada, despiertan en ella la
idea del bien, del bien como tal, de un bien que no sera ya simple-
mente el bien de esto o de aquello, sino el bien a secas, bien perfecto,
bien absoluto, realizacin del bien tr.ascendental, atribu.to del ser. Pero
este deseo del bien no es, en realidad, ms que el deseo del ser, pues
el bien es el ser en cuanto objeto de deseo. Solamente lo absoluto del
ser puede satisfacer al hombre.
La fuente de es.ta insatisfaccin es la misma que la de la libertad :
hecho para conocer el ser universal y gozar de l, el hombre percibe
el ser en los seres y percibe que el ser es el bien; pero en su derredor
encuentra slo seres, seres particulares de los que ninguno aplaca
la sed de su espritu: .todos le dejan insatisfecho y, peregrino de lo
absoluto, va por el mundo a la busca de Aquel cuya perfeccin corres-
ponde a su necesidad de absoluto, el ser en s que realiza el bien, el
bien total, el bien en s, que sea el Bien como es el Ser, y cuya pose-
sin le asegurar el descanso en su Bien, es decir, la felicidad.
La mayor parte de los hombres, es cierto, no saben lo que buscan
y no comprenden el mal de que sufren. Se imaginan encontrar su bien
en un bien: y despus, cuando lo poseen, se decepcionan y tienden
hacia otro fin. Pero esta inestabilidad misma manifiesta la impotencia
de los seres para satisfacer al hombre. No puede encontrar plena satis-
faccin ms que en un ser que sera el Ser.
Este Ser. el Gran Ser, como dicen algunos primitivos. Ser ab.soluto,
ilimitado, primero, que agota en s toda perfeccin de ser y fuente de
toda perfeccin en los seres particulares, es el que la tradicin llama
Dios. Es el Perfecto y el trascendente, inefable -pues las palabras,
como los conceptos, no pueden expresar ms que lo limitado y lo de,
terminado-, y est por encima de todo lmite y de toda determina-
cin. Pero hemos visto que todos los filsofos que llegan a reconocer
su existencia no ven inmediatamente otra perfeccin ni otro fin en la
vida ms que conocerlo, unirse a l y, en ciert:1 manera, poseerlo.
Las morales que no admiten la existencia de Dios quedan reducidas
a adormecer la necesidad de absoluto que hay en el hombre, bien
tratando de encerrarle en la sensacin, bien dndole sucedneos de
Dios que se buscan en la comunidad humana o en la exaltacin del yo.
Estas morales no pueden ,atisfacer al hombre y no pueden tampoco
El bien del hombre 277
prnponer otra cosa; se ven reducidas a negar los caracteres ms esen-
c!ales _de la naturaleza humana, porque estos caracteres rio se explican
sm Dios Y porque las tendencias que derivan de estos caracteres no
puede~ ser satisfechos f.uera de l. Son morales cerradas, pero hay que
recurrir a la metafsica para explicar la obstinacin de estos pensadores
en levantar construcciones que no pueden mantenerse en pie.
. La necesidad de infinito que caracteriza al hombre o, lo que es lo
".'1smo, la ~eces1dad de absoluto, el sentido de lo absoluto que caracte-
riza el sentido moral, se manifiesta en la medida en que el hombre se
desprende. de la animalida.d. En efecto, el animal est desprovisto de
esta necesidad: la sens1b1lidad no le lleva a ello; el sentido de lo ab-
soluto es un atributo del es/1irit11, y se manifiesta en el hombre en la
me~ida en ~ue la. vida del espritu se libera. Entre los primitivos, cuyo
espmtu esta enviscado en lo sensible, ese sentido de lo absoluto se
m~nifi~sta poco y slo por intervalos. Lo propio de la civilizacin es
dear hbre el espritu y, por consiguiente, dejar libre en el hombre
lo qu~ es propiamente humano. Viviendo ms por el espritu, el hom,
b:e vive entonces ms humanamente; y a medida que su huma-
mdad se afirma, se acrecienta tambin su necesidad de infinito.
He ~qui. por ~~ el ci~ilizado vive ms insatisfecho que el salvaje,
Y esta msat,sfaccion constituye una de las seales de su humanidad.
Algunos pesi_m.i~tas acusan de vana a la civilizacin, pues no ven que
el hombre C1Vi!1Zado sea ms feliz que el salvaje: y creen probarlo
por el hecho de que el civilizado se queja ms que el salvaje.
. Pero. ~ontentarse con_ una vida material totalmente consagrada a la
sat1Sfacc1on de las necesidades materiales, es seal de que se est an
muy cerca de la bestia. En la medida en que el hombre se limita a la
m~terialida.d, niega su .propio ser. Cuanto ms vive por el espritu y
m~s se ext'.ende el horizonte de su pensamiento, ms lejos alcanza su
mirada, mas crece su deseo ~nte los bienes siempre nuevos y ms per-
fectos qu~ se ofrecen a sus oos. El progreso del hombre, su avance en
el d~mm10 del conocimiento y de la posesin, despiertan en l una
alegria que no cesa pe acrecentarse a medida que se penetra ms ade,
lante en el. :splendor_ del ser y, al mismo tiempo, un s11frimiento que
crece. tamb1en a medida que se desvela el ser, tan rico en su realidad
mfin1ta, que nunca, en la tierra, puede. el hombre abrazar la milsima
parte del objeto de su deseo.
 ' Los fundamentos de la moral
1)
1 ) Esta extensin del campo de lo.s conocimientos y de lo deseable se
produce en todos los rdenes de lo real. El primitivo, entregado a los
1 )
sentidos y a la brutalidad de los sentido,, no aprecia sino !.IS sensaciones
\ ) violentas y no juzga ms que seg,n la cantidad all donde el hombre
\ refinado distingue mil matices, fuentes de otros tantos placeres del
)
gusto, de los ojos, del olfato. El campesino pasa su vida en los bosques
y praderas, fascinado por la ganancia, sin ver la belleza que encanta al
artista. Pero qu decir del dominio de las verdades espirituales, del
ocano ilimitado del ser que se revela a la inteligencia tan pronto
)
como sta sobrepasa lo sensible? Entonces se despierta la necesidad de
conocer, de conocer por conocer al principio. y de conocerlo todo
despus de dominar .todo lo conocido, de domearlo, de someterlo,
de anexionarlo, de 1nanera que, convertido en cosa del ho1nbre, le
acreciente y, dilatando su ser. desarrollndolo ms all de su envoltura
corporal, lo lleva a lo ilimitado hasta este Todo hacia el que el deseo
empuja al hombre irresistiblemente.
Entonces aparece el mpetu incoercible que lanza al hombre a la
conquista de la tierra y del cielo, le hace escrutar la naturaleza de las
cosas y los misterios del ms all, le precipita hacia todo lo que es
y todo lo que puede ser, a fin de dominarlo todo. En todo dominio, el
hombre quiere tener siempre ms, saber ms, y poder ms. Sufre en
lo limitado. Toda la historia resuena con su llamada a lo infinito, con
su desilusi6n en lo sensible que la cantidad mide y con el mpetu
incesa~temente renovado con e} que las generaciones hu1nanas parten
una y otra vez a la conquista del Ser sin lmites. "T nos has hecho
i para ti, Seor, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en
ti" (San Agustn).
\ raz de la posesin.
I[
1 Entre los bienes de la tierra, no hay bien mayor que el hombre
mismo. Ahora bien, el hombre est rodeado de otros hombres; vive
con ellos; su bien est ligado al de ellos, y no encuentra su perfeccin
ms que con ellos y por ellos.
-- }
El bien del hombTe 279
El hombre, ya lo hemos visto, trata de engrandecerse con la pose,
sin del mundo; trata de elevarse hacia \o absoluto; pero, en \os bienes
de la tierra, no encuentra \o absoluto.
Poseer es ser d11ciio de un objeto. La palabra pos~sin despierta
primeramente la idea de un dominio de la voluntad. Poseemos aquello
de que disponemos libremente, es decir, aquello de que es duea nues,
tra voluntad. Nos poseemos a nosotros mismos cuando nuestra volun,
tad rige nuestros actos, y poseemos un objeto cuando hacemos de l lo
que queremos.
Esta definicin es suficiente cuando se trata nicamente de posesin
material: pero se introduce un elemento nuevo cuando consideramos
las cosas en cuanto objetos de conocimiento, Qu es poseer una obra
<le arle? Es, se dir a primera vista, tener la propiedad de ella, poder
mirarla cuando se quiere. ponerla bajo llave o exponerla segn su de,
seo. Sin embargo, sera exacto decir que un hombre rico pero burdo,
propietario de un cuadro cuya belleza no comprende, lo posee plena-
mente? Posee el cuadro, el objeto material: pero posee la belleza? Y
el artista que, sin ser propietario de la tela, goza plenamente de su be-
lleza, no la posee ms? Le falta, sin embargo, algo, pues no puede
gozar de e.sta belleza cuando quiere. Dos elementos de posesin inter-
vienen, pues: un factor intelectual, el conocimiento, y un factor de
accin, el dominio, que es sumisin del objeto a la voluntad.
Cundo se posee una meloda? Cuando se comprende su belleza
y se es, al mismo tiempo, capaz de reproducirla a voluntad. Cundo
se posee un razonan1iento? Cuando se !e ha cornprendido y se es capaz
de reproducirlo. La posesin es el dominio de la voluntad sobre ,m
o/,jeto conocido. El dominio de la voluntad es, por otra parte, impo-
sible sin conocimiento y es proporcionado a ste. El conocimiento es la
Por otra parte, todo conocimiento es ya una cierta posesin, pues
el 5er conocido est, en cierto modo, en el cognoscente y, siendo l.
es suyo. Pero esto no es 1ns que en cierto modo, pues de otra manera.
el ser conocido permanece independiente del cognoscente; y por esto
la posesin que engendra el conocimiento no tiene nada de exclusivo.
Puedo poseer toda la belleza de una meloda y pueden poseerla tambin
otros; ninguna de estas posesiones impedir que otros en nmero inde ..
linido puedan, a su vez, poseerla.
 Los fundamentos de la moral
La posesin es completa en la medida en que el objeto conocido
deviene algo mo. Gustar la belleza es un primer paso: asimilrsela, de
manera que esta belleza reaparezca en mi accin, es el trmino: oir una
msica y comprenderla es el comienzo: poder reproducirla e interpre-
tarla de manera que haya en ella algo mo es una penetracin mayor
de la belleza: crear a mi vez armonas en las que utilice las que co,
nozco, pero en las que aparezcan de manera que sean slo mas, es el
remate y coronamiento.
Pero sin conocimiento no hay posesin verdadera. El que posee un
fongrafo, y lo hace girar sin comprender los discos, no posee sino
el objeto material de que dispone; la belleza de los trozos musicales
le sigue siendo extraa; lo mismo que la piedra preciosa que yace
en su armario sin que lo sepa o sin que conozca su valor.
Otro tanto ocurre con los puros productos de pensamiento. Cun-
do poseemos un razonamiento, un teoren1a de geometra, un siste1na
filosfico? Primeramente cuando los rnmprendemos: despus cuando
los hemos asimilado de manera que podamos reproducirlos; en fin,
cuando la asimilacin llega a poder servirnos de ellos para hacer una
obra de pensamiento personal en la que el objeto conocido se encuentra
transformado en el pensamiento propio del autor.
Pero cuando la idea de posesin se aplica al hombre, todo se enri-
q.uece an ms.
El ser humano es una persona, con el pensamiento, la sensibilidad,
la accin propia que la palabra "persona" sugiere. No se posee a un
ser humano como se posee una .cosa. La posesin de un ser h111nano
es penetracin de un espritu en otro, de una voluntad en otra.
El hombre encuentra en derredor de s otros seres humanos; per-
cibe en ellos recursos, capacidades de ser sin igual en el mundo. En
presencia de sus semejantes se despierta en l el deseo, ms poderoso
que en presencia de ningn otro bien, y es un deseo de rnnocer, un
deseo de poseer, un deseo de unin.
Primeramente un deseo de conocer. El hombre es, de todos los
seres del mundo, el ms interesante. Decir que es interesante es decir
que despierta el inters. La palabra inters, que aparece tan frecuente,
El bien del hombre
mente a lo largo de estas pginas, significa aqu el deseo de conocer.
Tenemos, naturalmente, el deseo de conocer a nuestros semejantes, de
saber lo que hacen, lo que sienten. Basta vivir en una ciudad para
ver hasta qu punto se ocupan los hombres unos de otros, e incluso
hasta qu punto les es imposible vivir sin ocuparse de lo que hacen
y piensan los dems.
Pero este deseo de conocer est ntimamente ligado al deseo de
ocuparse de los dems, de obrar sobre ellos, de obrar con ellos y, para
emplear una expresin popular, de .. mezclarse en sus asuntos".
Hay de todo en esta necesidad: amor, instinto de dominio, deseo
de unin. El hombre sufre de estar solo: tiene necesidad de estar ro-
deado de sus semejantes y. segn que sus tendencias sean ms o menos
pmas, reduce esta necesidad a su persona o se sobrepasa.
En la medida en que trata simplemente de dominar a otro, de
hacer de l un instrumento de su bien, rebaja a sus semejantes a
no ser sus semejantes, les trata como cosas. Y cuando tratamos a
seres humanos como cosas, nos cerramos sus almas. Es lo que sucede
en la esclavitud: el amo posee al esclavo en el sentido de que lo so-
mete fsicamente, pero la esclavitud no entraa comunicacin ninguna
de las almas.
La verdadera unin entre seres humanos supone que cada uno, vien-
do en el otro a su igual, le ayuda a desenvolverse segn su naturaleza,
Y se enriquece por la comunicacin de los valores espirituales del amado.
Es lo que realiza la ami,tad, que es libre comunicacin de los senti-
mientos y de los pensamientos, vida en comn de los espritus ms que
de los cuerpos.
El amor del hombre y de la mujer realiza la unin ms profunda,
cuando ese amor trasciende el placer fsico, la pasin sensible, para
llegar a la unin de dos vidas y de dos almas. Los elementos materiales
del amor son entonces alimentos que suscitan y mantienen la unin de
las almas.
Como la dignidad del hombre radica en el pensamiento y en la
accin libre, slo hay verdadera posesin humana en la unin que res-
peta esta grandeza. Pero esta posesin no es ya dominio; es 1m1011 en
pie de igualdad en la que cada uno se beneficia de los valores que
estn en el otro.
) Los f11ndamentos de la moral
)
La experiencia ,nuestra que las pasiones carnales constituyen con
frecuencia un obstculo para esta uni~n hurnana; sta es la razn de
que tantos moralistas desconfen del amor en el que las pasiones
carnales tienen demasiada parte y prefieran la amistad, ms espiritual.
Pero la grandeza de la unin de amor entre el hombre y la mujer nace
precisamente de que esta unin es la ms total que pueda realizarse
entre seres humanos, la que abraza ms ntegramente a todo el hombre,
en toda su vida material y espiritual, en la accin como en el pen,
san1iento; y nace tan1bin de que, cuando se realiza plenatncnte,
puede alcanzar una intensidad sin igual.
Y sta es tambin la razn de que, en el amor humano, los hombres
hayan tan frecuentemente buscado lo absoluto. Sin embargo, un ser
humano, por perfecto que sea, no es .todava lo absoluto y deja el
1 corazn insatisfecho si la unin de an1or se detiene en los valores
l humanos.
Al amor de matrimonio se aade el amor paternal y maternal, el
amor filial, el amor fraternal, que se prolonga en todos los lazos de la
sangre, y la a1nistad. que tiene de comn con el an1or de matrin1.onio
el ser amor de eleccin. En todo sentimiento que une as a los seres
humanos, la pureza del sentimiento reside en el don mutuo por el que
cada uno se encuentra en el otro, acrecentndose con lo que el otro
le da.
La perfeccin de la un1on de amor entre los hombres es funcin
de la perfeccn de los amantes. El ideal es el de dos amantes de los
que cada uno realice la ms alta perfeccin humana y cuya unin sea
tan completa que nada de lo de uno escape al otro.
Esta unin se constituye a base de igualdad perfecta, y la unin
del hombre y de la mujer es su realizacin ms ntegra a causa de las
diferencias mismas que distinguen los sexos y los hacen complementa,
rios uno de otro. Tanto 1ns cuanto que ninguna an1istad sella entre
los amigos un lazo comparable a la obra del matrimonio, en el que los
esposos, unificando sus vidas, realizan esta unidad en los hijos, que
son del uno como del otro, hasta el punto de que no se puede distinguir
el padre de la madre en el hijo.
r
El bien del hombre
Poetas y cuemistas han cantado en todo tiempo el amor perfecto
que no se encuentra en la realidad; pero incluso el amor imperfecto,
entre seres in1per[1::ctos, con10 son los hombres, seres quC se aman im ..
perfectamente segn ~u capacidad de amar -pues para amar perfecta,
mente sera preciso ser perfecto--, incluso el amor imperfecto es de
una riqueza que sobrepasa a toda otra, pues la riqueza de ser de que
da prueba el hombre ms simple sobrepuja a todo valor del mundo.
No existe aqu abajo bien que valga lo que el hombre: nada vale
lo que el contacto de un espritu humano. En el espritu humano en,
contramos el pensan1iento; nada vale, para cada uno :Je nosotros, lo
que el contacto de un pensamiento diferente del nuestro, de un pensa-
miento traducido a la accin, con las riquezas y los matices que le
aaden los valores afectivos.
Y nada manifiesta mejor que esta necesidad de amor la tendencia
del hombre a dilatar su alma hacia lo infinito. La posesin espiritual,
que no es plena ms que cuando es recproca, si es donacin al mismo
tiempo que posesin, es como una proyeccin del alma fuera de s. El
hombre encerrado en .s vive en estrechez; se ahoga, debe explayarse:
Y al propio tiempo tiene hambre, necesita dilatarse. No encuentra su
perfeccin ms que en dar y en recibir.
La posesin espiritual, en la unin de amor, implica, por otra parte.
modalidades diversas. Cuando los amantes son iguales, la igualdad se
refleja en la unin, dando cada uno tanto como recibe. Pero esta igual,
dad es pura teora: los hombres son todos diferentes y no puede esta-
blecerse clculo alguno cuantitativo entre lo que cada uno da y lo que -
recibe. Cada uno da siempre cosa distinta de lo que recibe: no se
puede comparar el afecto que la mujer da al marido y el sostn que
el marido da a la mujer: cada uno da lo que hay en l, y stos son
valores sin medida comn. Igual que en otras relaciones a las que no
se aplica palabra amor, aunque engendran una unin a veces tan
profunda, las relaciones ele maestro con discpulo, por ejemplo, la doc-
trina comunicada por el maestro no tiene medida comn con el afecto,
la admiracin, el respeto que recibe de su discpulo: son valores de
rdenes diferentes: no hay que compararlos, sino slo preguntarse si
cada uno recibe del otro lo que puede esperar de l y si lo que recibe
es para l un enriquecimiento humano.
)
Los fw,damentos de la moral
)
) Despus el hombre se encuentra en las com1111idades, comunidades
de hombres a las que se une por los valores que se desprenden de ellas,
fuera de las relaciones personales con ste o aqul conocidos personal,
mente.
) No hay rotura de los lazos personales con la comunidad; el lazo
) personal conduce a la comunidad por simple multiplicacin. As es como
el sentimiento familiar, cuando pasa de la unin conyugal y de las
relaciones de paternidd y de filiacin a la solidaridad de la sangre,
da un orgullo familiar. Nos sentimos enriquecidos con ser de su sangre
y este lazo une a todos los de la misma sangre, mclmo s1 son
desconocidos.
La comunidad .se expresa por los r;isgos de una civilizacin, las
virtudes de una nacin, el patrimonio intelectual y artstico del grupo,
representado a su vez por obras que emanan de i_ndividuos deter1~~i-
nados; y, sin embargo, estas obras son, al mismo tiempo'. la expres1o_n
de la nacin. Moliere, Racine forman parte del patr1mo010 de Francia
con la misma razn que Shakespeare y Milton del de Inglaterra, Goethe
y Schiller del de Alemania. . tiende hacia esas comunidades en su bsqueda de lo absoluto, igual que
El hombre siente vivamente la impresin de deber a las comumda,
des a que pertenece una gran parte y frecuentemente la mayor _de lo
que vale. De otro lado, estas comunidades le aparecen comd entidades
que lo dominan, realidades superiores de las que l es slo un elemento,
a las cuales debe aportar todos los recursos de su accin. De ah la
tendencia a deificar a las comunidades, la divinizacin de la familia en
tantos pueblos, relacionando la familia con dioses lares o con antepasa
dos divinos; la divinizacin de la nacin ms importante todava; Y
esta tendencia se prolonga en nuest-ros das, como vimos, en las mo
rales nacionalistas o solidaristas de toda especie.
La comunidad abraza al hombre por todas partes.
El hombre no desarrolla sus conocimientos, no domina el mundo
material ms que con los otros hombres. El desarrollo hu'."a~o es obra
colectiva; lo que un hombre aislado puede conocer por si mismo y _l~s
fuerzas de la naturaleza que puede dominar, es poco en co'."parac1on
con lo que realiza la colectividad humana en el curso de los siglos. Esta
El bien del hombre
obra colectiva es lo que ~e llama la civilizacin; y gracias a ella la
humanidad progresa en el conocimiento y el dominio del mundo. El
objeto propio de la civilizacin es desarrollar la humanidad en el hom-
bre, liberarlo de la materia esclavizando sta, permitirle vivir cada vez
ms por el espritu y, de esa maneo, ahondar en l el sentido de lo
infinito. La reflexin moral de que da pruebas es.te libro es posible por
]os siglos de civilizacin que Je preceden.
El hombre no se desarrolla ms que ,o,- l comunidad humana, y
sta no se desarrolla ms que ,or la a,ortacin de los hombres. El que
comprende esto se da cuenta de que la bsqueda de la perfeccin debe
desarrollarse en el marco de la comunidad, que, recibiendo, debe dar,
que recibe al dar y da al recibir, porque es imposible aislarse en la
comunidad de la que depende bajo todos conceptos, en la cual est
inserto hasta el punto de que su actividad no cobra su significacin
ms que en la economa general de la actividad humana.
En presencia de las comunidades humanas, el hombre tiene la im
presin de uno "mayor que l", de algo que podra ser lo absoluto, y
ha tendido hacia el amor. Pero todo esto no da an lo absoluto: se
sigue en lo relativo, en un relativo, un limitado, un contingente, mis
rico, _sin duda, que el ho1nbre solo y, sin en1bargo, todava un contin ..
gente.
En lo humano es todava lo absoluto lo que el hombre busca, el
bien absoluto, el talismn que dar toda pureza y toda felicidad; pero
no es ya solamente, como en las fuerzas naturales, la bsqueda de lo
absoluto del conocimiento y de la accin; es tambin la bsqueda del
ser de un valor absoluto que cree encontrar en el amado o en la comu-
nidad y al lado del cual, al contacto del cual, participara a su vez del
Valor en si.
El deseo del conq11istador que quiere someter a los hombres para
tener el imperio de la tierra, el del amante que quiere tener todas las
mujeres para probarse que es irresistible, no son ms que dos mani-
festaciones groseras de este deseo de infinito. Este deseo se expresa
mucho ms intensamente por el amor ingenuo del que adorna el objeto
amado con todas las perfecciones y cree que a su contacto va a partici-
1
) Los fundamentos de la mo,al
1
)
1 par l mismo de esta humanidad mejor en que le introduce el amado,
o por el patriotismo apasionado del que juzga a su pas por encima de
) todo y se i1nagina que, consagrndose sin reserva a su servicio, no
teniendo en s ya nada que no sea del pas, se absorber en cierto
)
sentido en lo absoluto.
) darle acceso a s.
Pero lo absoluto no est en todo esto, y el hombre vuelve a
) encontrar todava su corazn mqu1eto. Lo absoluto no se halla ms
) que en Dios.
)
III
) c,no se preocupara, c1no se dara incluso cuenta de esta infinita.
Lo absoluto est slo en Dios, y slo en Dios encuentra el hombre
)
su bien. El hombre no puede, pues, encontrar su bien m.s que en
) Dios: pero cmo es Dios el bien del homb.e?
) Pues se trata del bien del homb,e, por consiguiente, del bien que
confiere al hombre su pe,feccin. El hombre encuentra su bien en el
)
conocimiento y la posesin de objetos que acrecientan el poder de su
)
espritu y de su accin: lo encuentra, adems, en la unin con otros
) seres humanos que le enriquecen con la comunicacin de los valores que
) en s tienen: pero y Dios?
El hombre no conoce a Dios sino imperfectamente y lo conoce
trascendente, es decir, inaccesible. No hay medida comn entre Dios
y el hombre. No tenemos de Dios ningn conocimiento directo: cmo
) nos sera posible unimos a l como a otro hombre? Para que Dios lle-
) gue a ser el bien del hombre, es preciso que de alguna manera llegue
el hombre a formar una sola cosa con Dios, de suerte que Dios sea
)
algo del hombre: pero esto supone franquear el abismo de la tras-
) cendencia.
) Fuera de Dios, el hombre no encuentra, en parte alguna, su bien
absoluto y Dios parece inaccesible. Esta necesidad de Dios y esta im-
)
potencia para alcanzar a Dios, constituye el drama fundamental de la
) nus,on a este orden d1vmo. En l.a .medida en que el hombre llega a
vida humana cuya expresin encontramos en toda la literatura, pero,
) mejor que en parte alguna, en la filosofa moral.
) De qu manera puede, pues, el hombre hallar su bien en Dios?
Si Dios existe, se comprende que el hombre pueda ponerse al
)
servicio de Dios; pero la idea de servicio es diferente de la idea de
)
)
)
El bien del hombre
:,nin. La unin supone un lazo recproco, dos seres que en cierto
modo no forman ms que 11110, beneficindose cada 11110 de lo que per-
tenece al otro. Para que haya unin entre el hombre y Uios, para que el
ho1nbre, por cons1gu1entc. posea" la perfeccin divina de man~ra que
descanse en ella como en s11 bien, es preciso que intervenga Dios para
.
Por otra parte, el don de s del hombre a Dios ofrece dificultad,
pues Dios no tiene ninguna necesidad del hombre, y este don del hom-
bre para que se establezca un lazo entre el hombre y Dios debera ser
recibido Y aceptado por Dios. Pero el Dios impasible de Aristoteles, el
Ser mcfable de los hindes, el Uno indeterminado de los neo-platnicos,
pequeez que es el hombre?
. .se planLc~n, pues, dos problen1as: el priniero, en qu puede con ..
s1st1r una urnn del hombre y de Dios, desde el punto de vista del
hombre? El segundo, cmo puede concebirse esta unin desde el
punto de vista de Dios?
El hombre puede, primeramente, conocer a Dios en cuanto Dios
es el autor de todo. Puede llegar a comprcnc!e, que el orden del mundo
Y ~u naturaleza. propia son la expresin de la sabidura divina, y puede
as1 adorar a Dios en sus criatlir....s; puede conformar su pensamiento
Y."' accin con el orden establecido por Dios y, aplicndose a ver a
Dios en el n1.undo, es decir, a ver en las co:;as la expresin de la volun,
tad divina, identificarse con sta conforn1.ando su pensa1niento y su vo ..
Juntad con el pensamiento y voluntad de Dios. En esta medida el
pensamiento divino se hace su pensamiento, la voluntad divina su vo-
luntad, y su ser armoniza con el orden universal, relcjo creado del Ser
perfecto.
Llegamos as, poco 1ns o menos, a la moral estoica : conocimiento
de_ ~ios en cuanto Di.os se manifiesta en la creacin, y perfecta 511 ,
reconocer en todo la voluntad divina, en la medida tambin en que
llega a la plena conoenc1a de la accin divina en el mundo, el hombre
disfruta de una gran paz. En cierto sentido, todas las cosas devienen
para l lo. absoluto divino gue se manifiesta en ellas; las cosas cesan
 Los fundamentos de la moral
de no ser ms que ellas mismas para ser al mismo tiempo accin divina,
y la accin del hombre en armona con la voluntad divina conocida y
amada nos sumerge en lo absoluto divino.
Pero esta unin, que es slo sumisin, deja al hombre en lo finito.
No es una unin en el sentido estricto, como hay unin entre personas
humanas. Sin embargo, aspirando a toda perfeccin y sabiendo que
Dios es el Perfecto, el hombre aspira a verle, a conocerle tal como es;
aspira a que Dios le desvele sus perfecciones y le invite a gustar del
fruto de ~u bien indecible. La sabid1.1Ta hind, la sabidura neo-plat-
nica, son testimonios de este deseo fuera del cristianismo, con otras
escuelas de las que no se ha hablado aqu. Pero para llegar a ello
sera preciso que Dios hablase: el hombre no puede penetrar en la
intimidad divina m.s que si Dios mismo le introduce en ella.
Pasa ya as con la unin entre seres humanos. No tenemos acceso al
alma de otro si l no nos da acceso. Pero qu pasar con el Inefable?
Aqu es donde el cristianisn,o surge entre las enseanzas humanas,
pues se presenta como la respuesta de Dios a estas aspiraciones del
hombre. Cristo nos ensea que Dios es Padre, que vive en nosotros,
que quiere vivir en noso.tros una vida que sea intercambio amoroso.
El objeto de la revelacin cristiana es ensear de qu manera se opera
este misterio de amor divino.
Ya las tendencias msticas de ciertas escuelas 'aIJ.teriores manifcsta.-
ban el presentimiento de que Dios se comunica, y que ser introducido
en el "Sancta Sanctorum" donde Dios se manifiesta, constituye la ms
alta maravilla de la vida. Por esto esas doctrinas orientan la moral ha-
cia la bsqueda del xtasis. Pero el cristianismo aporta a la filosofa
datos ms precisos.
Ahondando la nocin de perfeccin divina, el pensamiento cristiano
llega a comprender que Dios no puede obrar ms que ,or amor: si
crea, su accin creadora debe ser un acto de amor ; y no puede crear,
. por tanto, sino para crear felicidad. Crea al hombre para que ste
realice la perfeccin que hay en l y encuentre en esta perfeccin la
felicidad a la que aspira su naturaleza. Dios no ha, pues, podido poner
en nosotros la aspiracin a conocerle y a am.1rle, sino para satisfacerla.
El bien del hombro
La revelacin d? Cris'.o nos ensea de qu manera ha escogido Dios
real1Zar esta. un ton, y esta sobrepasa todas las aspiraciones del hombre;
pero que D'.os sea un _Padre, que cree por amor, que quiera responder
a las asp1rac1ones que el m1srno ha puesto en nosotros, son datos accesi ..
bles a la razn y se imponen al espritu desde que la revelacin cristiana
ha levantado los velos bajo los que se ocultaba la trascendencia divina.
Hay, pues, en el hombre, un llamamiento de Dios y una respuesta
de Dios. Uno Y otra se expresan por la voluntad significada de Dios
~n 1~ creacin, al mis1no tiempo que, de manera ms velada, en el
mte'.tor del alma. Por ello, la aceptacin del orden creado cobra un
sentido que sobre.pasa la simple sumisin del estoico. Hemos visto que
Y se traslucen ciertos fulgores de esta doctrina en algunos estoicos;
pero la doctrina cobra todo su valor en la concepcin cristiana del
mundo; Y, como hemos visto. tamhin encontramos resonancias de
esta doctrina cristiana incluso en. pensadores no cristianos.
En e~; vida, sin embargo, el hombre no llega a la plena luz. La
plen.a umon de amor con Dios no es realizable ms que en otro mundo;
la v~da en este mundo no es ms que un camino; pero la vida es un
camino y est, completamente iluminada por el fin hacia el que tiende.
La vocac1on del hombre consiste, pues, en cumplir en este mundo
la obra a la que Dios le llama. Hecha abstraccin del orden revelado
el hombre descifra su vocacin por el conocimiento del orden natura
Y por las. c.ircunstancias que determinan su propia orientacin. Todo
esto es d,vmo y todo esto realiza, bien tomado, la obra de Dios en
nosotros.
IV
- - E l hombre no se realiza ms q;,e mperndose. Pues su bien consiste
en ,e,.dcrsc en el Bien, o perderse en Dios.
Perderse. en Dios consiste en tener puesta .la mira solamente en la
obr. de Dios, en que Dios est presente al espritu en todas las
amones, en que la bsqueda de todo bien sea bt'1sq11eda de Dios y en
Fi!o~ufr:t mor:tl. - 19
)
Los fundamentos de la moral
que Dios comunique su valor trascendente a lo~ bienes cre_ados entre
; los que fluye la vida. Esto supuesto, todos los bienes, los bienes de la
\
ciencia y los bienes de la accin, y los amores humanos, todos cobran
aspecto divino, todos participan del bien divino, todos se tornan instru-
mentos de unin del hombre con Dios.
--Esto confiere un nuevo relieve al principio de ~ el objeto de la
moral es el bien, no la felicidad. Pues la felicidad repliega a uno sobre
s; el bien le libera de s.
CAPTULO ]V
E] que busca la felicidad y piensa en la felicidad, piensa necesaria-
mente en s mismo; pero la felicidad est en el bien, Y. el biel}_del
hombre consiste en olvidarse para absorberse en Dios, para no pensar LA SANCiN
sino en la obra de Dios, que debe hace~sepo~-iLNo se llega a la felici-
dad ms que en la medida en que no se la busca; realizamos n11cstro
bien en la medida en que nos olvidan;os de nosotros mismCJs.
---.1'1 as, toda moral basada en la bsqueda de la felicidad se haJla
Hemos visto que desde el primer anlisis del sentimiento moral se
vic_iada en__[! __ >un_to ~li,,_partida. Esta moral estrecha el horizonte del
encuentra en l la exigencia de la sancin. esta se identifica con el
hombre a sus propias dimensiones en lugar de ensancharlo hasta la
fin ltimo: la sancin consiste en que el fin, en el sentido no de blanco,
dimensin de lo absoluto. No puede conducir al hombre a perderse
sino de trmino, se halle en relacin con el acto; que el acto bueno
para encontrarse, pues uno no se pierde ms que olvidndose, y la
tenga buenos efectos y malos efectos el acto malo, y que en ,ltim~
preocupacin por la felicidad impide que nos olvidemos de nosotros
anlisis la vida buena haga dichoso y la vida culpable desgraciado. He-
mismos.
mos observado ya que la desgracia de los buenos y la felicidad de los
"Si el grano no muere", dice el Evangelio, "no puede rendir fruto":
malos constituye un escndalo contra el que se rebela la opinin. Pero
morir
-~
en el sentido. moral de la_,alabra, es olvidarse.
----- - - ------------------- como este escndalo es permanente y no se logra eliminarlo, el argu-
mento de la sancin inclina a muchos espritus a ercer en una vida
futura en la que se cumple toda justicia.
Por otra parte, la rnestin de la sancin tiene dos aspectos : un
~pecto de justicia, que los buenos sean recompensados y los malos cas-
tigados; y un aspecto de ideal, que los hombres lleguen a realizar el
bien a que aspiran.

La manera como conciben los moralistas la sancin depende estre-

~hamente de su metafsica. Los que no admiten ni a Dios ni el alma
inmortal_ no pueden admitir una vida futura, y deben limitar la sancin
a esta vida terrena. Insisten entonces en los elementos de sancin q
, . ue
se encuentran aqm abao y tratan de demostrar que son satisfactorios.
,
)
Los fundamentos de la moTOl
El bien y el mal acarrean efectivamente, en este mundo, sanciones
que no son perfectas, pero que son, sin embargo, reales. El escndalo
de la desgracia de los buenos y de la felicidad de los malvados es un
escndalo relativo. Aun haciendo abstraccin de la creencia en el ms
all, que desempea un papel psicolgico apreciable, en cuanto la
perspectiva del cielo o del infierno constituye un elemento de felicidad
o de desgracia desde esta vida -Bentham lo haba visto bien-, parece
justo juzgar a los buenos generalmente ms [elices que a los malvados.
Se encuentran personas virtuosas abrumadas por la enfermedad, pero
sta no constituye un atributo de los virtuosos: se encuentran personas
virtuosas que sufren persecucin, pero vemos a otras rodeadas de res,
peto y de afecto; lo uno no excluye lo otro, pues a veces se es pcrse,
guido por algunos y respetado por otros.
Cuando se dice que el virtuoso es, en conjunto, ms dichoso que el
vicioso, esto significa silnplcmente que es ms feliz en las ,nisnias cir . .
cunstancias; que el hombre virtuoso, vctima de la misma enfermedad
que el hombre corrompido, ser menos desgraciado y encontrar en su
virtud con qu compensar sus sufrimientos; que el hombre virtuoso
pobre ser, por ello, menos desgraciado que el hombre corrompido.
No ser, por ejemplo, ni envidioso ni agriado; aceptar su pobreza
y sacar de ella el mejor partido; que el hombre virtuoso rico o sano
ser ms feliz que el hombre corrompido en la misma condicin, por,
que har de su salud y de su riqueza un buen uso que ser fuente de
alegras innumerables y fecundas. Todo esto es poco ms o menos de
Bentham.
La filosofa utilitarista ha insistido mucho en las sanciones, y muy
lgicamente, puesto que la sancin se identifica con la felicidad; !len,
tham, entre otros, ha observado que las sanciones terrestres son de
divcr.sa naturaleza, exteriores o 1nter1ores.
Las sanciones e:rteriores son las de la vida social. Consisten en la
recompensa o el castigo que viene del medio social, y que todas las
sociedades tratan de organizar segn un ideal de justicia: castigo de
los malhechores, honores y dignidades a los huenos ciudadanos y mu-
chas otras recompensas que no vienen del Estado, sino de todos los
La sancin 293
grnpos entre los que vive el hombre. Los padres recompensan o casti,
g_an a sus hijos; las sociedades cientficas, deportivas, literarias, arts,
:1c~s, conc~de~ igualmente recompensas y castigos, consistentes estos
ultunos, prmc1palmente, en la expulsin de los que se apartan de las
reglas de honor profesional o de buena colaboracin.
Las sanciones de rcccmpcnsa tienen, por otra parte, un aspecto
moral _bastante _re_d_ucido: remuneran el talento ms que !n virtud. En
las sociedades c1v1lizadas se procura, es cierto. crear recompensas socia ..
les ~e la virtud, y los utilitaristas conceden a esto suma importancia,
precisamente porque para ellos la moral estaba vinculada a la felicidad.
Pero la soci~dad debe recompensar, sobre todo, a quien la sirve y
castigar a quien Ia daia; y, a:;. la virtud no ocupa nunca ms que un
papel secundario en esta s;incin organizada.
Ms i':'portante es su papel en el castigo, y una de las principales
preocupaciones del Derecho penal moderno consiste en proporcionar la
pena a la falta, entendiendo sta en sentido moral. .
. La sancion social inor;anizada es ms rigurosa desde el punto de
vista moral.. E_s,ta s~ncin es la de la opinin, y es sabido el lugar que
ocup~ la op1mon aena en la felicidad del hombre: la estima de sus
semeantes es un elemento esencial de la felicidad; ser despreciado hace
la vida intolerable.
Uno es estimado, sobre todo, en razn de su valor moral; el pcaro
h,b,I puede llegar a . rico; puede incluso llegar a ocupar posiciones
elevadas: no llega smo con mucha dificultad a hacerse estimar. y
verse rodeado de estima, sentirse amado, sobre todo, constituye uno
de los ms dulces placeres del hombre. Placer, por otra parte de
naturaleza completamente distinta a la de los placeres que res~ltan
de la riqueza o de los honores.
Sancin social organizada y sancin social inorganizada se penetran
parcialmente una a otr~, pues la esti~~- va espontneamente a aquellos
a qmenes honra la sociedad. La optmon comn est llena de respeto
para. el seor o el alto dignatario. Tratamos instintivamente con defe,
~en_c,a. al que lleva en el ojal una condecoracin considerada como la
ms,gma del valor.
t,
 '
) Los fundamentos de la moral Lit snncin 295
)
A la sanpon social se opone la sancin interior, que reside en lo sanciones imperfectas, siendo la sanc1on perfecta aquella en que todo
) que se llama el testimonio de la conciencia. Las gentes honradas ds- se armornza para hacer dichoso al hombre virtuoso y desgraciado al
) frutan habitualmente de una especie de felicidad que no conocen los VlClOSO.

)
dems, y esta felicidad se acrecienta profundamente en aquellos rnya
vida se halla dominada por el deseo de la vi.rtud. 'fados los sabios dan
)
testimonio de esta felicidad, tanto en la sociedad cristiana, en la que la Por esto, estas sanciones terrestres no satisfacen a los hombres. Pri-
) sabidura se expresa por la santidad, como en las sociedades no cris- meramente, porque son siempre parcialmente injustas. No totalmente
tianas. injustas, como se complacen en afirmar los despreciadores del mundo,
Esta felicidad que da virtud es, al propio tiempo, uno de los datos sino parcialmente. El verdadero mrito no se halla siempre recompen-
experimentales ms netos de la vida social y una de las verdades ms sado: lo est a veces, incluso con frecuencia; y en la mayora de los
difciles de hacer admitir al pueblo, porque el comn de los hombres casos, cuando un hombre no triunfa en la vida, una observacin atenta
es en extremo carnal y no concibe la felicidad sino en los placeres descubre debilidades morales que lo explican. Es. quiz, pereza u orgu-
materiales o en las ventajas sociales. En vano se comprueba que "la llo, pretensin injustificada, egosmo, imprudencia, ligereza; las defi,
riqueza no hace la felicidad" y que los poderosos del siglo se ven ciencias morales son de todas clases, y para emitir un juicio completo
rodos de preocupaciones: la opinin comn no se aprovecha nunca no hay que descuidar ningn elemento. Pero, habida cuenta de todos
de la experiencia y se obstina en creer que la felicidad se encuentra los elementos de la accin y de la vida, sigue en pie que el verdadero
all donde no est; los padres contin,an buscando para sus hijos, ante mrito no es siempre recompensado y que no recibe siempre una re-
todo, la riqueza y los honores: deseamos riquezas y honores a nuestros compensa proporcionada a su valor.
amigos y los buscamos anhelosamente para nosotros mismos. La fl,ula De otro lado, los accidentes naturales y los movimientos sociales
) del Zapatero remendn y del rentista sigue siendo siempre verrladera generales alcanzan a unos igual que a los otros. La enfermed.1d se rlebe,
) y siempre incomprendida. con frecuencia, a deficiencias morales, a la imprudenci.1 o a l.1 l,isquerl.1
) No insistiremos en este tema, que es uno de los ms habituales de de.sordenada de satisfacciones 111aleriale.s; pero, en 1111; epidc111i.,. d
)
la moral prctica. Basta para nuestro propsito sealar los hechos. ,.1hio puede .ser ak,rnz.1dfl i:11.1! 'I"" lo.1 d111J.s; y ,I v.dor 11111r.1I p111d1
i11d11so .ser fuente: rlc: i111ir11d,nri.1: d 1.1/,in, l"'r ./n,m n ,/,, ,11 fllffJi''
)
descuidar las prtc.111cio11c,; dc1n;1\,1do ;,l,.,01h1r1f1, o ,11,f;1r. 1or rii1ri~
) T odilS e5t.U sanciones terrestres son .sanciones parciales, que corres.- lll de abnegacin a los rnfcr1110., contagio.so.,. 1Je i:11,il n1a11era, .,i 11n
) panden a lo que hemos llamado anteriormente bienes particulares. No
pueblo queda arruinado por una guerra, los buenos s11frirn como los
s~ aaden nece~ariamente unas a otras, y cada una no satisface ms que
) malos, a veces ms, porque no se resignarn a concesiones o simulacio~
Ciertas tendenCJas de nuestro ser. La ms importante es, evidentemente
)
nes que podran reportarles ventajas. En un ejrcito, son frecuentemente
la sancin interior de la buena conciencia, pues la felicidad es un estad~
los ms valientes los que quedan muertos o mutilados. El terremoto o
) interior, un estado de conciencia: y, ~in embargo, el que goza de la
el naufragio no establecen diferencia entre buenos y malos.
)
paz interi?r en_ la '~?ciencia de una vida ordenada no posee la felicidad La salud, el bienestar, la seguridad, son, sin embargo, verdaderos
perfecta SI la s1tuaC1on que se le crea entre los hombres se halla en dis-
) bienes humanos, y hay algo de verdad en la opinin comn que se es
cordancia con la realidad moral de su existencia. De igual manera, la en-
candaliza de ver a los buenos sufrir azotes y plagas igual que a los
1 ) fermedad o la pobreza son males reales gue no oponen quiz obstculo
dems. La vida es injusta, se dice; y es verdad, si se espera la injusticia
1 ) decisivo a la felicidad interior, pero que sin embargo son privaciones.
de esta vida. La vida puede ser justa, si no es ms que una prueba en
Y as, la tradicin califica con justo motivo todas estas sanciones de
) la que el hombre est invitado a demostrar su valor; pero si el hombre
)

f--- )
1
Lo., fundamentos de la moral
) 297
no ha de buscar su bien ms que en esta vida terrena, la vida es injusta.
) De ah esta moral de relleno de los estoicos, que aconsejan la indife-
rencia respecto a todo lo que no depende de nosotros y ensalzan la
)
felicidad del que se obliga solamente al ejercicio del libre arbitrio.
)
Pero incluso la satisfaccin interior. de la buena conciencia est
) en realidad poco proporcionada al valor moral real, pues hay que tener
) en cuenta otros muchos elementos adems de la pureza moral.
Un hombre honrado, dotado de una naturaleza generosa y vaci-
)
lante, puede sentirse atormentado de escrpulos y envenenado de aio-
) ranzas, aunque pase su vida consagrado a sacrificarse y prestar servicios
) a los dems, al paso que alegres pillastres se sienten dichosos con la
conciencia de su virtud, cuando en realidad slo mal hacen. Tropezamos
)
con egostas satisfechos y con gentes caritativas atormentadas. "Ms
) vale ser Scrates desgraciado que un cerdo satisfecho", deca Stuart
) Mili; pero se encuentran quienes en realidad parecen dichosos en la
) posicin de un puerco satisfecho, y hombres de bien que se corroen
de preocupaciones y se doblan bajo el haz de sus desgracias. Estos
)
ltimos no aceptaran, es cierto, vivir como puercos; pero no se les
) puede llamar felices, y todava menos sostener que reciben la justa
) recompensa de su virtud. Evitando toda exageracin y sin caer en el
prejuicio de quienes se complacen en denigrar la vida, hay que reco-
nocer que no todo es justicia aqu abajo, y que si hay mu; cierta jwticia,
) si en conjunto los que viven segn, la moral son incucstionablc1ncntc
) ms felices que los dems, esta justicia, sin ctnbargo, sufre 111n1011era...
bles e:,;cepciones y no es nunca exacta. Si hay una justicia. debe, pues
realizarse en el ms all.
se reducen a dos grupos principales: el grupo occidental, del que la
Esas consideraciones cobran un relieve 1nuy acusado si se tiene
en cuenta que el hombre no aspira solamente a la justicia, sino al ideal,
es decir, que tiende no slo a recibr tina recompensa exact:unente
proporcionada a su mrito, sino a realizar el /,ien absoluto, y que no
encuentra su bien perfecto fuera de este absoluto. Hemos visto que el
anlisis de la tendencia del hombre al bien nos lleva a concluir que no
puede encontrar su felicidad integral ms que en la unin con Dios. La
sancin perfecta implica, pues, a la vez, una justicia perfecta y algo que
La sancin
sobrepasa la justicia: la realizacin de las aspiraciones que Dios mismo
ha puesto en el hombre y que no puede haber puesto ms que para
satisfacerlas. Ya nos situemos en un punto de vista o en otro, el espritu
se encuentra orientado hacia la consideracin de la vida futura sin la
cual no se puede concebir sancin perfecta.
La existencia de la vida futura depende de realidades, la de Dios
y la del alma, que la filosofa general establece y que no vamos a pro-
bar aqu. Pero la economa de la 1noral nos invita a preguntrnos cmo
debe comprenderse esta vida futura.
JI
Todas las especulaciones sobre la vida futura dependen de tradicio-
nes religiosas. Fuera de stas, los filsofos parecen muy desprovistos de
argumentos decisivos. No llegan siquiera a formarse una nc,~in segura
del carcter ,ersonal de la vida futura. En la tradicin aristotlica, entre
otras, se la ha discutido mucho, y la mayora de los moralistas no
religiosos lin1itan, en su1na, sus teoras morales a esta vida terrena .. Los
est~ic?~, con:io he1!Ws . visto;_~ a1rpi.teri_ ..~.n ,. principi_o .)a .stip~~~Y!!.~~,ia, :.-.-> :. f,
porque aceptan los dats religiciscis c:rrientes en sU poca;' pera ;. ,.;;'' . ..
flexin moral se limita a esta vida terre~a; y pasa lo n1isrno con casi
todos los filsofos modernos.
Las tradiciones religiosas, en lo que concierne a la supervivencia,
doctrina cristiana representa la concepcin ms precisa, segn la cual
esta vida es una prneba decisiva tras de la que el hombre ser recom-
pensado o castigado por una eternidad feliz o desgraciada; y el grupo
oriental, cuyo elemento principal es la tradicin hind, segn la cual
esta vida es recompensada o castigada con una reencarnacin propor,
cionada a los rnritos, encadenndose sin fin las reencarnaciones, a me,
nos que se logre escapar de ellas alcanzando el nirvaJJa.
llajo el punto de vista filosfico, podemos de111ostrar una de estas
concepciones? La demostracin supone que se puede probar que Dios
)
Los fundamentos de la moral
debe elegir una u otra, que la naturaleza del hombre es inconciliable,
sea en la eternidad que sanciona una sola vida, sea con la doctrina de
la reencarnacin.
No parece que esta de1;1ostracin sea posible. La doctrina cmt1ana
ensea que la vida es un prueba nica y decisiva, pero no se ve que
Dios no h11biera podido obrar de otra manera; el carcter decisivo
de la vida es, pues, el resultado de una libre eleccin de Dios.
Pero, al lado de una necesidad rigurosa, mo(ivos de conveniencia
pueden inclinar el espritu a una solucin ms bien que a la otra.
Prescindiendo de las certidumbres que vienen de la revelacin. puede
uno preguntarse lo que parece ms conforme con la situacin del hom,
bre tal como lo conocemos.
" ..
En el mundo occidental, Cierto nmero de espmtus propenden en
nuestros das a considerar la reencarnacin como una hiptesis seduc ...
tora, en gran parte bajo la influencia del movimiento del pensamiento
contemporneo, que reduce considerablemente el campo de la libertad.
El hombre, se dice, obra con tan poco discernimiento, depende de
) tal manera de su cuerpo, de su herencia, de las circunstancias; los actos
) plenamente deliberados son tan poco numerosos en su vida, que
~)
parece excesivo sancionar esta existencia nliserable y vacilante con una
eniidad de b:en o de mal. La vida no es, hablando propiamente,
1ns que un esbozo, un aprendizaje una sancin definitiva no guarda
') proporcin con ella; es ms razonable ad1niti1 como sancin otra vida
que r.epresente un bien proporcionado al que esa vida sanciona, encade,
nndose as las vidas hasta que, de grado en grado, se haya liberado
el hombre de su debilidad.
El dogma cristiano de la eternidad hace pesar sobre el ser humano
un terror paralizante, porque da al ms pequeo acto una importancia
absoluta, desproporcionada a la realidad confusa de la vida del esp,
)
ritn. La doctrina de las reencarnacions, al ensear que nada se ha
) rene1a de naturaleza, El hombre en la tierra est en el tiempo: en el
perdido, incluso si hacemos el mal. que el castigo ser proporcionado
) al mal y que podremos siempre reparar, es consoladora y estimulante.
La tradicin cristiana es, pues, rechazada en parte como una doctrina
)
)
desesperante. Y es curioso comprobar que el pesimismo hind se debe,
)
)
'j
l.A sancin
en gran parte, a la do.ctrina de la reencarnacin y que lo que parece
reconfortante a los occ,dentales de hoy parece desesperante a los orien-
a
tales. El esfuerzo esencial del pensamiento indio tiende liberarse de la
reencarnacin, hacia la q ne se inclina el pensamiento occidental como
hacia una hiptesis consoladora.
. Cierto es que hay desproporcin entre una vida de algunos aos,
cincuenta o sesenta todo lo ms, y la eternidad; y esta desproporcin
es doble_= en cuanto a la duracin de la vida, primero; en cuanto
a la ace1on humana, despus.
Si. se tnta de la duracin de la vida, no se ve que la reencarnacin
cambie algo en el problema. La desproporcin entre esta vida y la
~tra no es, en efecto, la de una vida ms breve a una vida ms larga,
smo la desproporcin del tiempo a la eternidad. El tiempo es siempre
breve para qmen tiene en el espritu el sentido de la eternidad. Vivir
veinte aos o vivir cuarenta o cien parece igualmente breve frente a
lo que no tiene duracin, y es esto lo que confirma la experiencia, pues
cuando u.~ hombre ha tenido lo que se llama una larga vida, no tiene
la 1m.pres1on de que sea larga: la enrnentra siempre breve; la encuen-
tra smgularmente breve, y su impresin no cambia sensiblemente con
los aos; "largo tiempo" puede alargarse indefinidamente sin desem-
1
~ocar e~ ' siempre", y cuando se tiene necesidad de ,.sien1pre", ningl1n
largo t1en1po" parece largo.
Por :5to, a.adir. una vida a sta no cambia nada en el problema:
se tendrn la m15ma Impresin de brevedad despus de la seaunda vida;
Y aadir otras diez, cien, mil, no cambiar nunca nada. La"teora de la
reencarnacin no es ms que una manera de eludir la dificultad ope-
rando sobre la imaginacin: retrasar el problema no es resolverlo. Des-
pus de mil vidas, el hombre encontrar siempre el tiempo breve.
L~ reencarnacin no resuelve la desproporcin entre la vida y la
eternidad, porque esta desproporcin no es cuantitativa; es una dife,
otro mundo, est fuera del tiempo. Jams un tiempo, sea el que sea,
puede por s1 mismo valer la eternidad.
)
)
300
Los fr111da111e11to., de la_ moral
Pero la desproporcin entre la vida y la eternidad no es solamente
bajo el punto de vista cuantitativo, sino tambin bajo el punt.o de
)
vista del valor de los actos. El hombre obra con tan poco dommro de
)
s mismo en esta vida, se dice, discierne tan mal el alcance de sus actos,
la reflexin es tan dbil y tan intermitente en l, que atribuir a sus
actos un alcance de eternidad es exagerado. Que sea recompensado con
una vida un poco mejor, si ha obrado bien; un poco menos buena,"
si ha obrado mal, pase. Pero la eternidad! . .
Tampoco esta vez la reencarnacin remelve nada, pue, SI el hom-
bre, en esta vida, tiene poco discerni1niento, no lo tendr tnayor en una
vida ulterior, y las reencarnaciones no podrn, pues, detenerse nunca.
Es cjerto que en nuestra civilizacin moderna no fal~aran cspritu_s a
)
quienes alegraran hiptesis sc1ncjantcs: pero es en virtud de una 1~11 ..
sin propiamente materialista, pues si el hombre est hecho Jiara el bren
absoluto, si est hecho para realizar en Dios un bien perfecto y una
felicidad hacia la que no puede menos de tender en esta vida, la _solu-
cin que consiste en tender siempre sin llegar jams, es poco satrsfac-
toria; y si el hombre supiese que no llegara jams, se inclinara, como
los indios, a un pesimismo desesperado. El valor de vivir nace de la
esperanza de una. vida mejor, y las doctrinas occidentales que rechazan
la idea de vida futura no escapan a la desesperacin ms que prome-
tiendo el paraso en la tierra. . .
Pero corno el paraso en la tierra es sic1nprc un paraso fallido, st
el gnero hun1ano renunciase dclibcradan1cntc al paraso del otro 1nun,
do, no tardara en replegarse en la an1argura. . y malo.
La concepcin cristiana de la vida eterna est basada en la ld,ertad.
Segn esta concepcin, cuando el hombre realiza un acto hbre, se
compromete; un solo acto libre basta _para orientar fa voluntad _hacia
el bien como hacia el mal, y el acto hbre, por consrgu1ente, esta car
gado con un peso de absoluto. Lo que pasa en ~] momento de la
muerte no es sino la fijacin de la voluntad en el bren o el mal, en el
que se ha detenido cuando se ha cr.tinguido la vida. . conciencia de haber marrado su fin de manera definitiva, hay que
Pero qu pasa con esta confusin en la que, se d1Ce, se d~bate
el hombre a tcdo lo largo de su vida? Examinaremos la cuest1on al
hablar del campo de accin del libre albedro. Hemos visto ya que los
actos del hombre no son todos librts; pero basta que liaya algunos
libres par., que estos actos sean J,ortatl'ores de a/,.wluto.
LA sancin
La cuestin no consiste, pues, en saber si el libre albedro est a
veces o frecuentemente obnubilado, sino en saber si el hombre posee el
libre arbitrio y si ste mede ejercerse. En este caso, la naturaleza del
hombre implica que se compromete por actos libres, y comf,rometerse
quiere decir adoptar una postura que no se deba ms que a nosotros
mismos, una postura de la que seamos responsables y con cuyas
consecuencias carg11e1nos.
Sin embargo, la desproporcin subsiste. No se ve que en sentido
estricto el hombre merezca la eternidad, y menos todava que merezca
divina sin la que, como hen1os visto, no se realiza su
cst;i respl1esta
perfeccin. As, pues, depende de la libre eleccin de Dios tanto la
eternidad del hombre como que esta eternidad le colme de una feli-
cidad que supera sus capacidades finitas. Pero si es Dics quien ha
puesto en l la aspiracin a lo absoluto en el bien, no hay de qu
admirarse que Dios responda a la aspiracin de que ti mismo es autor.
Sin embargo, si existe desproporcin entre la eternidad y la vida,
se puede admitir el infiemo? Pues Dios, al dotar al hombre de una
felicidad que sobrepasa lo que merece e incluso lo que puede concebir,
se muestra bueno y amante; esta actitud es conforme a la perfeccin
que rcconoccn1os en 111; pero no ocurre lo mismo con el castigo: al
castigar al hombre mis de lo que ste merece, Dios se mostrar injusto
Lo que conocemos del infierno es negativo: el infierno consiste
en estar privado del bien absoluto al que tiende el hombre y en
tener plena concie11cia de esa privacin. Dejando de lado las descrip-
ciones metafricas a las que recurre la predicacin popular para impre-
sionar el sentimiento, lo que se sabe del infierno se reduce a esta
doctrina negativa; y si el hombre llega a un estado en que tenga plena
admitir que este estado es doloroso por esencia.
Pero si se admite la libertad, si se admite que el hombre de una
manera plena1nente autnoma puede orientar su voluntad hacia o con,
tra el bien, es decir, hacia o contra Dios, si se admite adems el carcter
decisivo de esta postura, y se la admite desde el momento en que se
 302 Los fundamentos de la moral
acepta como razonable que el hombre pueda alcanzar aquello para
que est hecho y hacia lo que .tiende, es necesario admitir tambin que
el hombre puede sustraerse a su vocacin y que en este caso no alcanza
) su bien. La posibilidad del infierno es, pues, la contrapartida necesaria
de la libertad humana y de la vocacin de eternidad.
En cuanto al nmero de los que van al infierno, es una cuestin
)
de hecho sobre la que la filosoEa no puede arrojar ninguna luz. Sobre
) las situaciones de hecho relativas al otro mundo, ningn dato experi-
mental nos informa tampoco. Slo Dios podra revelar lo que estima
til que sepamos; pero esto escapa al plano de la filosofa .

Estos argumentos .no impiden, sin embargo, que Dios hubiera po- CUARTA PARTE
dido establecer la reencarnacin y no conducir al hombre a lo absoluto
de la eternidad ms que despus de cierto nmero de vidas. Fuera de
la enseanza cristiana, que nos asegura de lo contrario, no nos infor;
)
ma sobre el par.ticular ningn indicio positivo?
LA VIDA MORAL
Si la transmigracin existiese, cabra esperar que se manifieste algo
de ella, que el hombre tenga cierto recuerdo de sus vidas anteriores,
que la continuidad del mismo ser en cuerpos diferentes se patentice.
Ahora bien, nada de esto se transparenta: la ausencia de todo signo
concuerda mejor con la hiptesis de la eternidad inmediata, puesto que,
segn sta, el hombre sale definitivamente de este mundo a su muerte
y pierde .todo contacto con l.

' 1 Sin que se pueda demostrar la eternidad de la recompensa y del
1 castigo despus de una vida nica, esta hiptesis aparece, pues, como
la m, plausible. Pero lo esencial, bajo el punto de vista filosfico que
nos ocupa aqu, es que la eternidad del ms all sea la contrapartida
necesaria de la aspiracin del hombre a lo infinito. Este ms all el
hombre no puede alcanzarlo ms que si Dios se lo da; pero siendo el
hombre lo que es, tiende a ese ms all necesariamente, y si tiende es
porque Dios lo ha hecho tal. Que Dios, que le ha dado su naturaleza,
le penmita la realizacin de esta naturaleza, es cosa racional. El ciclo
de la vida no se cerrara sin la eternidad.
 El hombre est en el mundo. No es un ser aislado que se desarrolla
segn ~u ley propia sin tener que ocuparse de nada ms que de s
mismo: est en el mundo, depende del mundo; tiene una obra que
realizar, y esta obra es tambin en el mundo donde ha de realizarla, en
el mundo y por el mundo, sirvindose del mundo. Depende, pues, del
mundo y al propio tiempo se sirve del mundo. El mundo le propor-
) ciona la materia de su obra propia; debe aceptar las leyes del universo
) que es incapaz de cambiar, y entre estas leyes se encuentra la d su
propio ser; pero el mundo le est sometido en cuanto el hombre puede
conocerlo y utilizarlo,
En este universo que le rodea y le domina al mismo tiempo que le
) sirve, el hombre debe desarrollarse segn su naturaleza y ocupar su
puesto en el orden universal. Todo ~er, como hemos visto, tiende a su
)
perfeccin, el hombre como los dems; s11 perfeccin corresponde a
sr, naturaleza; es en el orden de si, naturaleza y en el orden universal
de la naturaleza donde el hombre debe realizar su destino.
)
En cierta manera, el hombre realiza necesariamente el orden de la
naturaleza en cuanto las leyes de la naturaleza obran en l. Realiza
)
necesariamente las leyes fsicas y fi.siolgicas, las de la gravedad y las
) del fro y el calor. Si la temperatura inferior del cuerpo sobrepasa o no
) alcanza cierto grado de calor, el hombre no puede continuar viviendo.
Y no ocurre de otra manera con las leyes psicolgicas: el cerebro y la
)
imaginacin creadora no funcionan sino en condiciones que no est en
nuestra mano modificar.
Filn~".'lff:i mor:1.I. - 20
)
 )
La vida moral
Pero de otro 1nodo el ho111brc se desal'rolla por s iuis1110 en cuanto
es libre, y estas leyes naturales, que no est en su mano modificar,
las utiliza. As, obra sobre las leyes naturales en el sentido de que mo-
difica sus efectos espontneos. El hombre no modifica la ley de la
gravedad, pero hace volar en virtud de esta ley aparatos que no vola-
.i ran sin l ; no modifica las leyes de la combustin, pero hace arder ma,
terias que no arderan sin l, y uiiliza esta combustin para mil usos.
Toda la grandeza del hombre viene de esta libertad. . seres que conocemos, est llamado a aadir al orden de la creacin
Es una grandeza nica. Hay en la naturaleza algo que viene del
hombre, que viene slo del hombre, que es fruto de su autonoma;
realidades respecto de la.< cuales el hombre no es slo causa instru,
mental, sino causa eficiente y, en cierto sentido, causa pritnera, causa
prmera en el orden de lo finito: cosas que han sido concebidas por
el hombre, creadas en cierto sentido por l; no que todo en ellas
sea del hombre -el hombre trabaja sobre una materia preexistente-,
pero algo al menos, difcil de determinar, porq.ue .no podemos aislarlo,
pero, sin embargo, algo, una realidad nace autentica:nente ~e .la facu!-
tad inventora, creadora del hombre, de su autonomia. En ultimo ana-
lisis, cuando se ha agotado en la explicacin de la obra todo lo que
sta tiene de la multiplicidad de los determinismos, queda algo que no
vien~ ms que del hombre y en este algo radica la grandeza de ste.
El pensamiento, que es el instrumento al mismo tiempo que la
r condicin de la libertad, es, pues, la grandeza suprema de la creacin.
Es posible, como deca Henri Poincar, que el pensamiento no sea ms
que un relmpago entre dos infinitos, o, como deca Pascal, que no sea
ms que una nonada entre dos inmensidades: pero este rdmpago, esta
nonada, vale incomparablemente ms que todos los mfimtos o todas las
inmensidades, porque el pensamiento los conoce y ellos no se conocen
y no conocen al pensamiento y porque slo el pensamiento est dotado
de iniciativa.
Esta concepcin del mundo le da un carcter netamente antro-
poclntrica. El hombre es el ser por el que se e:cpresa el. mundo, por
el que en cierta manera el mundo responde a Dws expresandose por la
creacin. Por el hombre, el mundo que viene de Dios y expresa la va,
La vida moral
Juntad divina, vuelve a Dios y le responde. Si faltase el hombre al
mundo, ste perdera su sentido.
Esta filosofa es tambin profundamente optimista. La obra a que
el hombre est llamado es una obra de perfeccin y de belleza. La
perfeccin, que es el bien, no e.s, por otra parte, otra ,asa ms que
la belleza, y sta no se encuentra sino en la verdad. El hombre est
llamado a de.sarrollarse para realizar en s mismo una obra de perfec-
cin gracias a la cual alcanza un desarrollo y expansin de s que le
procuran la felicidad perfecta en la plena posesin de s; y esta per-
feccin se manifiesta en la obra que realiza. Slo el hombre, entre los
algo que viene autnticamente de l. Incluso la posibilidad de hacer
el mal aparece como un elemento de enriquecimiento -no el mal rea,
!izado, sino la posibilidad de hacer el mal-, como contrapartida de esta
autonoma gracias a la cual el bien realizado por el hombre viene real,
mente de l. Y aunque no podamos sondear hasta el fondo estos
misterios, lo que comprendemos de ellos basta para manifestar en
esta filosofa una concepcin del hombre que suscita el entusiasmo. La
- misin del hombre es la ms alta que existe y que puede existir. Nos
hallamos en los antpodas de las filosofas pesimistas.
As se determinan los problemas de la vida moral: el hombre, para
alcanzar su fin, debe deS<irrollarse -lo que da la moral individual-;
y ocuJ,ar ru puesto en el orden universal, realizar su obra en el mun-
do -lo que da la moral respecto a los dems.
Aqu nos ocuparemos, sobre todo, de la moral individual. Hay que
comenzar por aqu: y la moral individual desemboca en la moral para
con los dems, porque lleva al deber de realizar una obra que sobrepasa
al yo aislado. Pero cuando se llega a los detalles sobre los deberes
para con los dems, se pasa inmediatamente a la moral especial de los
diferentes aspectos de la vida. Haremos alusin ocasionlmente a estos
aspectos a propsito de las exigencias del desarrollo humano.
. Queda; pues, ente~dido, qu; el bien moral no es ms que el
bien en s1 tomado baio cierto angulo, el de la accin libre; que el
bien moral del arquitecto consiste en edificar casas slidas, hermosas
)

)
308 La vida m orol
)

) y confortables; que el bien moral del cocinero consiste en preparar

)
bien los manjares; que el bien moral del juez consiste en hacer buena
justicia; que el bien moral de los esposos consiste en realizar un bello
) amor conyugal y en educar bien a sus hijos; que la moral interviene
) en todos los problemas humanos bajo el punto de vista de la accin
) libre y que, independiente de las condiciones tcnicas de realizacin de
la obra, es, ,in embargo, inseparable de los objetivos de la accin.
)
En la prctica, la moral "se nutre de los dems valores" (Le CAPTULO I
) Senne) en el sentido de que no se realiza ms que en y mediante actos
) cuyo objeto se halla en valores no morales, estticos, intelectuales, afee,
tivos, econmicos, polticos. Un beso desarrolla un valor afectivo, pero EL PROBLEMA DEL ORDEN
)
es moralmente bueno o malo segn se inscriba o no en la lnea de
) nuestro fin ltimo. Es imposible encontrar un acto moral que sea slo
) moral y no corresponda a otros valores ~ambin. El objeto de la moral
) es, pues, la realidad misma de la vida, pero la moral considera toda El ser y el bien se identifican. Todo lo que es, tomado en s, es
realidad bajo el punto de vista del fin ltimo al que el hombre est bueno. La perfeccin de un ser est profig11rt1a por su nat11raleta
)
ordenado. mismt1, y basta observarlo atentamente para ver desprenderse de sus
) La moral especial estudia los problemas de la accin libre que caracteres propios y de sus tendencias la lnea de su perfeccin. El
) se plantean a propsito de las diferentes formas de la accin humana; hombre debe, pues, para discernir su perfeccin, observar su naturaleza.
) hay morales profesionales, una moral social, una moral del ciudadano Es buena y puede confiar en ella; observando su naturaleza y sus
y una moral de los gobernantes, una moral de los esposos y una moral tendencias naturales es como el hombre cobrar conciencia de las exi,
de los hijos. gencias de su perfeccin.
Hay tambin una moral especial para las diferentes formas de la Pero al mismo tiempo hay en l un conflicto. Los bienes particulares
) actividad, una moral de los negocios o de la justicia conmutativa, una que solicitan su atencin son de orden distinto y entrechocan; no
moral sexual, una moral del respeto de la vida y del respeto de la concuerdan todos con el bien general que el hombre desea de una
)
verdad. Estas morales no son morales diferentes y no se oponen entre manera absoluta. El hombre tiene conciencia de ser uno; es un ser;
s; no son sino aplicaciones de la moral a situaciones diversas. El su vida forma lln todo; aspira a una unidad en que se funde todo, a un
dominio de la moral llega tan lejos como el de la accin humana. conjunto que haga de su vida una armona, no una incoherencia. Al
)
Este es un tratado de moral general: se limita a las condiciones ge- mismo tiempo se siente y se comprueba mltiple; los bienes que le
nerales de la moralidad prescindiendo de las situaciones particulares y solicitan son de naturaleza distinta y muchos se excluyen mutuamente.
)
de la obra especial que persigue cada hombre en particular. Es, pues, Cmo reducir esta multiplicidad a la unidad y hacer servir estos bienes
) en cierta manera una moral desencarnada. tan heterogneos al bien general del ser? Es el problema del orden por
) el que comenzaremos este estudio de la vida moral.
El conflicto del que nace la cuestin del orden se manifiesta en
p_articular por la oposicin en.tre el cuerpo y el espritu. ilsta propor,
c1ona el tema ms clsico de lil literatura moral. Este conflicto es una
consecuencia de la naturaleza.
 La vida moral
\ 310
'
Se trata aqu de la naturaleza del hombre. Una tradicin que
hemos encontrado ya en Epicuro, que se encuentra en toda la filosofa
griega y se prolonga hasta nuestros das en las concepciones populares,
identifica naturaleza y animalidad. Lo que es natural al hombre es lo
que le es co1nn con los animales. Comer, dormir, ama,r, es natural
hacer obra de pensamiento no lo es.
Por otra parte, cuando se trata de la realidad material, se llama
naturaleza" l1nican1ente lo que existe sin lntervencin del pcnsatnicnto
humano. Pero el hombre no puede realizar sus obras ms que sirvin-
d.se de las leyes de la naturaleza, las de su ser primer,,ncnte, despus
las de los dems. Se califrca, sin embrgo, de "naturaleza" la roca, no
la casa que el hombre construye con las piedras que extrae de ella.
Nos encontran1os, pues, aqu en presencia de usos de pensamiento
y de lenguaje antiguos y corutantes. Por ello importa mucho puntua-
'!Ji;ar
,, .. ._ .,.las. ideas.
.... , .. ' . '." - .
I .. .-. .,.~}l\itat~ral~z del hoiR!>r~ ,enyaa el espritu tanto como el Cllerpo: Supone los dos trminos: no hay orden sin unidad, pero no hay orden
el .espritu es, ~ues, tan '"nattiral" al hombre como el cuerpo, y el
hombre no seguira la ley de su naturaleza si no se sirviera de su inte-
ligencia. El hombre no es una bestia; vivir como una bestia no es
vivir humanamente, y los que exigen que se vuelva a la naturaleza,
entendiendo como "natural" nicamente lo que es comn al hombre y
al animal. se apartan de la naturaleza "humana".
Sin embargo, esta concepcin sigue arraigada en el espritu popular.
A la moral de la castidad se opone, por ejemplo, qlle el amor carnal es
"natural" y que el dominio de las pasiones por el espritu no lo cs.
Pero la naturaleza se manifiesta tanto por las obra, del espritu como
por las del cuerpo: el arte, la ciencia, el pensamiento, la religin, la
moral, todo esto es natural al hambre; y cuando se encuentran huellas
de hombres en las excavaciones, se est seguro de que se trata de hom-
bres y no de animales cuando las huellas indican una actividad del
espritu, ya se trate de testimonios religiosos, de realizaciones artsticas
o de utensilios para la accin.
En los estudios acerca de los primitivos se ha crddo, a veces, que
se iba a descubrir un estadio de vida "natural" de la que la civilizacin
se apartara. La antigua literatura del "buen salvaje" se inspiraba en
esta concepcin, y ciertos etnlogos de nuestro siglo han vuelto a ella.
Pero es, por el contrario, la civilizacin la que es natural al hombre;
El problema del orden 311
permanece, en el estado primitivo no es hacer obra de inteligencia; es,
pues, ir en contra de la naturaleza humana. fu tan natural al hombre
reflexionar, estudiar y transfor1nar la materia a sti servicio, como
comer y dormir. Si un grupo humano vive durante siglos sin que la
inteligencia se manifieste, es que le faltan ciertas condiciones esenciales
al desarrollo natural del hombre.
Digencs se engaiab,, pues, completamente cuando pensaba que
era preciso tomar ejemplo de las bcsti.u para rc,1JiT.ar plenamente su
humanid,d. Pero est complcjid,d de la naluralcz,1 humana suscita pro-
blt1nas JiUcilcs de ordcu que no.se pl.111IL'.111 .1 lo~ .1ni111.1\c~.
Hemos visto que el orden se define 1111idad en la multiplicidad.
tampoco sin mu!tipli.cidod. Arrjense colores al azar sobre una tela;
esto no constituye un orden porque no existe unidad. Si, por el contra-
rio, se los dispone sisten1tic.11ncnte de suerte que forrncn un cuadro
o si1nplcmcnte arabescos, conjunto armonio5o de lineas y de colores.
se obtiene una unidad y se discierne un orden. Por el contrario, no se
veri orden en una tela monocroma; no hay orden en lo homogneo, lo
simple, lo uno sin partes. No tendr la idea de orden, si encuentro una
piedra en el camino, como tampoco si encuentro piedras esparcidas
en l: pero s si las piedras estn amontonadas y con ms razn si han
sido colocadas metdicamente.
El desorden no es solamente la ausencia de orden, sino lo contran'o
del orden. Hay ausencia de orden en el sentido de que no se plantea
la cuestin de orden cuando un objeto est solo y es homogneo: no
hay problema de orden si no hay en un paisaje ms que un rbol. Pero
hay desorden cuando se plantea el orden y el orden no est realizado:
cuando nos encontramos en presencia de una multiplicidad que podra
ser reducida a la unidad y no lo est.
De dnde viene la unidad que el orden realiza? No puede venir
ms que del espritu.
Lo que hace una casa de un conjunto de piedras es el pensamiento
que concibi la casa; la unidad no nace de las piedras mismas, sino
)
312 La vida moral
de su disposicin: y sta brota del espritu; es el espritu slo el que
ve el orden; los ojos no ven ms que un conjunto de objetos materia,
les; el espritu ve la unidad: es una casa, un campo, un rbol. As,
cuando se encuentra un orden en alguna parte, se supone inmediata-
mente la intervencin de un espirit11 ordenador; si al pasearme por un
bosque percibo que los rboles estn plantados simtricamente, de ello
concluyo inmediatamente que no se trata del efecto del azar y que
han intervenido hombres con un plan.
El orden corresponde, pues, a una idea. No se percibe el orden ms
que si se conoce la idea directriz. El que ve un cuadro o lee un poema
de una escuela nueva de la que no conoce ni la inspiracin ni la
tcnica, tiene, a veces, la impresin de colores o de palabras arrojados
al azar; pero, si se le explica la obra, la comprende. Qu significa
aqu la palabra comprender, sino ver el principio de unidad, de orden,
que une entre s los elementos?
Correspondiente a una idea, propuesto a un ser dotado de intcli,
gencia o concebido por l, el orden a realizar aparece como un bien,
un fin, un principio de accin, y la accin racional, la del ser dotado de
inteligencia, consiste precisamente en obrar de manera ordenada con
miras a realizar conjuntos que sean multiplicidades reducidas a la uni,
dad: d.!sponer ladrillos o piedras para hacer con ellos una casa, notas
para hacer con ellas una meloda, colores y lneas en un cuadro, con-
ceptos y juicios en un razonamiento. Toda accin racional es unifica,
dora, y quien dice unificadora dice ordenadora. El orden es una de las
operaciones propias del espritu.
La perfeccin del orden est en razn tanto de la unidad, como de
la multiplicidad. Es tanto mayor cuanto la unidad es ms perfecta,
pero, al mismo tiempo, la multiplicidad es elemento de riqueza. Una
nota musical es bella; corresponde a una armona entre las vibraciones:
un acorde es ms bello si refleja la misma unidad y si las notas que lo
componen tienen la misma belleza que la nota nica, pues cada nota
gana al estar encadenada en un conjunto que realza su valor; una
sucesin armoniosa de acordes presenta una belleza ms perfecta, un
orden ms rico, que un solo acorde, y realza el valor de cada uno
de los componentes.
El problema del orden
Ciertos sonidos, ciertos espectculos sencillos, una campana que
suena en una tarde de verano, el mar, el cielo, parecen representar , ..
mas de belleza, y se tiene la impresin de que esta perfeccin la tienen
de su simplicidad; pero lo que se llama aqu simplicidad corresponde a
la impresin poderossima de unidad que esos objetos desprenden. La
campana que suena en la tarde corresponde a un conjunto de una gran
multiplicidad; la apreciamos gracias a .todo un contorno, la carripia,
una cierta luz, una cierta temperatura; nO le encontraramos la misma
belleza en un cobertizo de fbrica o en una calle frecuentada en pleno
medioda. La perfeccin de este sonido est hecha en realidad de un
conjunto perfectamente ordenado a ciertas impresiones. Lo m.!smo los
grandes espectculos de la naturaleza son, en realidad, de una riqueza
extrema; y si dan una impresin tan fuerte de sencillez es porque
percibimos en ellos una unidad profunda, es decir, un orden.
Vestidos sencillos, colores simples, son frecuentemente ms hermo,
sos que objetos complicados, porque la complicacin hace ms difcil la
unidad. En las obras del hombre la unidad es, con frecuencia, deficien,
te cuando el conjunto es rico; se ve en Ja msica, en la poesa, hasta en
la filosofa. Pero el principio de perfeccin permanece el mismo; de-
pende de la unidad que se logra poner en la multiplicidad de los
elementos. El orden domina a la multiplicidad. Y dominar tiene toda-
va el mismo sentido: reducir a la unidad. Dominar un caballo es lle-
varlo a hacer movimientos ordenados que corresponden al pensamiento
de lo que con ellos se quiera conseguir.
Lo que es verdad de la naturaleza, del arte, del pensamiento, lo
es tambin de la vida. Una hermosa accin es una accin ordenada,
ordenada en s misma y ordenada al conjunto que forma su contorno;
una vida hermosa es una vida perfecta, y una vida en orden, en la que
todas las acciones forman un conjunto, es una vida una. Una hermosa
vida es como una bella meloda, un bello paisaje, un hermoso cuadro,
un todo cuyas partes se corresponden y equilibran.
11
El problema de la vida es para el hombre, bajo todos los aspectos,
un problema de orden. La vida fsica es una cuestin de orden, la vida
)
314 La vida "'oral
intelectual lo es tambin, la vida moral lo mismo. El pecado es un
desorden, como la debilidad, la enfermedad, el error.
Adems, el hombre debe ocupar su puesto en el orden universal,
desempear el papel que le corresponde en la historia del mundo. A
veces se dibuja un conflicto, aparente al menos, entre las condiciones
de su desarrollo personal y las exigencias del orden general, y el hom-
bre debe aceptar el sacrificio de algunas de sus aspiraciones, induso
ciertas condiciones de su desarrollo personal, para satisfacer las condi-
ciones del orden que le supera. El que no logra casarse debe renunciar
al amor, y el que es pobre debe aceptar verse privado de medios efica-
ces de desarrollo por respeto hacia el orden social.
Estos sacrificios, como hc1nos visto, se justifican en una concepcin
creacionista del mundo, dominada por la nocin del Dios-Providencia y
);
concibiendo la vida como un encaminarse hacia otro mundo en el que
1 se realiza toda justicia. No hay otro medio de justificarlos. Otras teo-
i ras, como las morales altruistas, tratan de camuflarlos demostrando que
) el hombre encuentra su felicidad propia en sacrificarse por sus seme-
jantes; esto es parcialmente verdadero; en gran nmero de casos, el
sacrificio es un elemento de desarrolio personal, y realizando una obra
en la que sacrificamos algunos elementos de nuestro desarrollo, encon-
tramos a veces otros elementos superiores al que hubiramos encon-
1 trado rehusando el sacrificio. Pero no se debe exagerar tampoco esta
1
1
comprobacin. Es verdad -que muchos sacrificios encuentran su recom-
pensa ya aqu abajo, pero no todos. Se puede estar obligado a un sacri-
ficio que bajo el punto de vista de la vida terrestre sea verdaderamente
un sacrificio sin compensacin humana. Uno de los casos ms habituales
es el del celibato forzoso, cuando muchos podran encontrar, al menos,
fuera del matrimonio, ciertas formas del amor. Y al lado de sacrificios
como ste, que repercute sobre toda la vida, 1cuntos sacrificios de
detalle impuestos por las exigencias de la vida comn I Pretender redu-
cirlos todos a la ventaja personal, como quieren los utilitaristas, es se-
ductor, pero no resiste a los hechos. El hombre debe reconocerse de-
pendiente y obligado a contar con algo ms que l mismo.
Es cierto, sin embargo, que el sacrificio ocupa un puesto muy im-
portante en el desarrollo personal del hombre. Tendremos que volver
sobre esto, pues es una de las leyes fundamentales de la vida moral.
cuerpo, como _tampoco las del desarrollo de nuestro espritu o de
1
1
El problema del 01'den
Cuando hablamos aqu de libre eleccin, la palabra libre presenta
un equvoco. Hay que distinguir la libertad psicolgica y moral.
La libertad psicolgica es el libre albedro. Heme~ visto en qu
medida el hombre es libre en es.te sentido. Cuando tiene esta libertad,
puede escoger, y ese trmino significa que tiene la posibilidad de elegir.
La libertad moral es el derecho de elegir. Cuando se dice a alguien:
"puedes hacer esto", se trata de un acto respecto al cual es libre en el
sentido de libre arbitrio, que le es, pues, objetivamente posible realizar,
pero se quiere decir, adems, que tiene el derecho de realizarlo. Se
emplean las mismas palabras; se dice "el hombre puede" o "el hombre
debe", dando a entender con esto ya que goza de su libre albedro o
ya que tiene el derecho de hacerlo. Si digo: "Yo no puedo abrir esta
puerta", me refiero tanto a una imposibilidad fsica como a una
prohibicin moral.
Aqu, cuando se habla de opciones que se imponen, se habla de
opciones respecto de las cuales se es libre en el sentido de libre albe-
dro, pero a las que se est obligado en sentido moral, que se tiene,
pues, el deber de poner; y cuando se habla de libre eleccin, se habla
de una eleccin que no es solamente libre en el sentido de libre arbitrio,
sino tambin en el sentido de derecho de elegir. Combinando estos
dos sentidos, se llega a decir que se es libre de hacer ciertas cosas
que no se es libre de hacer. En el primer sentido, yo puedo pecar, es
decir, que tengo la capacidad de hacerlo; y en el segundo, yo no
puedo, es decir, no tengo el derecho de hacerlo.
Cuando se habla de opciones siguiendo una libre eleccin, nos re-
ferimos, pues, a opciones entre las que se tiene el derecho de elegir.
No puedo elegir hacer el mal, es decir, no tengo el derecho de elegirlo,
aunque pueda elegirlo, es decir, tengo la posibilidad de elegirlo.
En este sentido, las condiciones naturales se nos imponen y nosotro,
debemos aceptarlas, igual las intelectuales que las fsicas y morales.
Se trata aqu de un deber moral. Nos es posible procurar sustraernos
a estas condiciones naturales, pero no tenemos el derecho de hacerlo.
No tenemos que cambiar las leyes fsicas del desarrollo de nuestro
)
La vida moral
nuestro carcter. Para que reine el orden en mi vida, debo ser dueo de
m: para ello, es preciso que mi sistema nervioso est habitualmente
sosegado, y esto supone que descanso, que hago ejercicio fsico, que
duermo cierto nmero de horas por da.
Todas las tendencias naturales, como sabemos, son buenas en s
mismas y deben ser satisfechas dentro dol orden, es decir, en la medida
en que el bien del conjunto lo exige. Se habla, sin embargo, de tenden-
cias malas, de defectos, la glotonera, el egosmo, la pereza; se les llama
males porque arrastran al hombre al mal. Pero estos defectos no son
sino desviaciones de pendencias buenas, tendencias buenas descentradas
y por ende desordenadas.
La glotonera, por ejemplo, es una desviacin del apetito: y el gusto
o deseo de comer, el placer de comer, es indispensable al hombre, que
no podra hallarse sano sin l. Jgualmente, la lujuria es una desviacin
del instinto sexual que escapa al control de la razn: el egosmo es la
desviacin del amor necesario y legtimo de s mismo. Todas estas
tendencias son indispensables para el desarrollo del hombre y todas
pueden desviarse, porque pueden tratar de satisfacerse fuera del orden.
Todas, hasta las ms elevadas y las ms espirituales. Hay quienes
buscan en la oracin satisfacciones sentimentales puramente egostas o
hacen desviar la bsqueda cientfica hacia a preocupacin exclusiva
de su reputacin. Y, sin embargo, son necesarias al hombre ciertas sa-
tisfacciones sensibles: y una cierta preocupacin de su reputacin es
un deber; pero todo e.sto dentro del orden. Ningn bien particular
puede ser considerado nicamente en s mismo; todo es bueno en s,
pero todo debe entrar en un conjun.to: el mal es ms exactamente lo
malsano; es malsano lo que no es proporcionado: tener treinta o
cuarenta grados de temperatura interior es malsano para el hombre,
porque es desproporcionado con su equilibrio orgnico. Lo mismo
pasa con una preocupacin de s mismo abusiva o deficiente: el hom-
bre debe preocuparse de s en una medida determinada por las exigen-
cias generales de su equilibrio vital dentro del orden: y la preocupa-
cin de s que sale del orden se convierte en malsana.
Hay, pues, que tener cuenta con la naturaleza humana, co1nn
a todos, la naturaleza especfica. Pero, al lado de la naturaleza especfi-
El problema del orden
ca, cada uno tiene una naturaleza indivit!ual, rasgos, necesidades que le
son propios y constituyen necesidades de su ser particular. Semejantes
por su naturaleza especfica, los hombres son todos diferentes por su
naturaleza individual. .
Tenemos todos necesidad de comer y de beber para vivir, pero
no tenemos todos necesidad de beber y de comer en la misma canti-
dad. La naturaleza i,ndividual de cada uno le ordena comer, dormir
de tal o tal manera. U no puede contentarse con seis horas de sueo,
a otro le hacen falta nueve. De la misma manera, todo hombre tiene
necesidad de poner en su vida reflexin, pero sta se presenta de
manera muy distinta segn los sujetos. Uno tiene el gusto por el
estudio y las capacidades correspondientes, otro el gusto y las capa-
cidades de la accin; uno sobresale en los trabajos manuales, otro
tiene un temperamento de organizador.
Cada cual debe, por consiguiente, conocerse para encontrar el g-
nero de vida y de trabajo que le convienen. Uno debe hacerse profesor
o mdico, el otro campesino. La perfeccin de cada uno est en la
lnea de su naturaleza.
Despus de las exigencias de la naturaleza se encuentran las que
resultan de la eleccin. Las exigencias de la naturaleza son siempre
parciales; dejan un margen a la eleccin. Debo hacer ejercicio, pero
puedo hacerlo ms o menos dentro de ciertos lmites, y puedo hacerlo
de diversas maneras. Tengo tendencias intelectuales, pero se abren ante
m diversas carreras y puedo hacer, con igual xito, estudios de Dere-
cho o de Letras. Aspiro a la perfeccin, pero puedo buscar la perfec-
cin en el matrimonio lo mismo que en la vida religiosa. Si me decido
por el matrimonio, puedo encontrar varias personas con las que podra
ser feliz; y si elijo la vida religiosa, puedo elegir, entre diversas rde-
nes religiosas que me dan todas, segn diferentes concepciones, iguales
condiciones de perfeccin.
Puedo, pues, elegir y debo incluso elegir, pues en gran nmero
de casos no puedo realizar mi condicin de hombre sino mediante una
eleccin, pues las exigencias de la naturaleza, de la naturaleza espec-
fica y de la naturaleza individual, no desembocan en una accin indivi-
dualmente determinada.
 ) l.A vida moral El problema del orden
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\ ,er. La vocacin del hombre radica en llegar a una perfeccin; no llega
Para realizar mi destino de hombre, ocupar mi puesto en el orden,
se me piden, pues, opciones, elecciones libres y necesarias a la vez, a ella sino por la detem1iniu:i11 de las opciones. .
en el sentido de que estoy obligado a hacer uso de mi libertad de Por otra parte, creer que uno salvaguarda la libertad permaneciendo
eleccin. sin elegir es hacerse ilusin sobre la esencia misma de la libertad. tsta
Y cuando he elegido, mi eleccin me determina, pues me crea no consiste en poder hacer cualquier cosa, como creen los que buscan
obligaciones y fija mi vida. la pura gratitud del acto, pues esta actitud se destruye a s misma, ya
que, en el acto mediante el que me niego a elegir por temor de perder
Hacer estudios de Derecho me impide hacerme mdico y hace al
esta supuesta libertad, me ligo a esta misma negacin o a esta supuesta
menos difcil que llegue a ser labrador. Segn la carrera por la que me
disponibilidad que me hace indisponible.
decida, debo desarrollarme diferentemente; y a medida que me adentro
La libertad es poder de organizar un recorrido que debe necesaria,
en la carrera, me especializo y me beneficio del esfuerzo realizado y
mente recorrerse, pero quiz por caminos diferentes. Lo que importa
al mismo tiempo me fijo en el gnero de vida adoptado.
no es poder elegir cualquier cosa, sino que la eleccin no dependa ms
La vocacin religiosa hace imposible el matrimonio, y el matrimonio que de m, que yo la asuma enteramente. Incluso ante una sola
hace imposible la vida religiosa. Uno y otra crean deberes. va hay todava libertad de rehusar.
De las opciones libres resultan as deberes. Mdico, juez, comer-
ciante, ingeniero, sacerdote, contraigo obligaciones de hecho de la
carrera libremente elegida, y estas obligaciones se acrecientan a medida
que, al correr de la vida, se multiplican las opciones y a medida que se
determina la lnea de mi desarrollo. A medida que se avanza, el n,mero
de elecciones necesarias disminuye y el nmero de deberes aumenta,
puesto que las opciones precedentes han engendrado deberes.
La edad decisiva de las grandes opciones es, en general, la adoles-
cencia. Ese !llomento en que el espritu llega a un desarrollo suficiente
para que el hombre disponga de s y en que est uno todava disponible
ante la vida. Es la edad de las vocaciones. El adolescente se orienta
entonces por sus opciones, y en adelante stas le ligan.
Algunos tiene" miedo de perder su libertad y, para seguir dueos
de su vida, evitan elegir. Pero consiguen slo hacer sus vidas estriles,
porque la opcin es condicin de la accin. No se puede obrar, no
puede uno desarrollarse ms que si se hace algo; y no se puede hacer
algo ms que si se hace 11na cosa, si se renuncia a -hacer otra cosa,
si se renuncia a seguir libre para hacer otra cosa. No querer elegir !
para no enajenar su libertad es no querer vivir; la libertad sirve slo
para la eleccin; no se usa de la libertad ms que destruyndola por
la determinacin que la opcin implica; ceso de ser libre cuando he
usado de mi libertad para determinarme. El camino de nuestra per,
feccin est en esta deter1ninacin, que es construccin de nuestro

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