Verdad del cristianismo?

por el Cardenal Joseph

Ratzinger
Verdad del cristianismo? por el Cardenal Joseph Ratzinger

Daniel Iglesias, el 7.11.15 a las 1:23 PM

Al final del segundo milenio, el cristianismo vive, en el terreno de su expansin

original, Europa, una honda crisis que resulta de su pretensin a la verdad. Esta
crisis tiene una dimensin doble; primero, se plantea cada vez ms la cuestin
de si es justo, en el fondo, aplicar la nocin de verdad a la religin: en otros
trminos, si le es dado al hombre conocer la verdad propiamente dicha sobre
Dios y las cosas divinas.

El hombre contemporneo se reconoce mejor en la parbola budista del elefante

y los ciegos: un rey del norte de la India reuni un da en un mismo lugar a todos
los habitantes ciegos de la ciudad. Despus hizo pasar ante los asistentes a un
elefante. Permiti que unos tocaran la cabeza, dicindoles: esto es un elefante.
Otros tocaron la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos de la
cola. Luego, el rey pregunt a cada quien: cmo es un elefante?, y, segn la
parte que haban tocado, contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un
recipiente, es como la barra de un arado, es como un depsito, como un pilar,
como un mortero, como una escoba Entonces contina la parbola,
empezaron a pelear y a gritar el elefante es as o as, hasta que se abalanzaron
unos contra otros a puetazos, para gran diversin del rey. La querella de las
religiones se revela a los hombres de hoy como la querella de estos hombres
que nacieron ciegos. Tal parece, frente a los secretos de lo divino, que somos
como ciegos de nacimiento. Para el pensamiento contemporneo, el cristianismo
de ninguna manera se halla en una postura ms positiva que otras. Al contrario,
con su pretensin de verdad, parece particularmente ciego frente al lmite de
nuestro conocimiento de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente
insensato, que toma irremediablemente la parte que la experiencia personal
logr asir por el todo.

Este escepticismo general ante la pretensin de verdad en materia religiosa se

alimenta tambin de las interrogantes de la ciencia moderna sobre los orgenes
y sobre el objeto de la esfera cristiana. Es como si la teora de la evolucin
hubiera rebasado la teora de la creacin y los conocimientos sobre el origen del
hombre, la doctrina del pecado original; la exgesis crtica hace relativa la figura
de Jess y duda de su conciencia de Hijo; el origen de la Iglesia en Jess parece
incierto, etctera. El fin de la metafsica propici que el fundamento filosfico
del cristianismo se volviera problemtico, mientras que los modernos mtodos
histricos colocaron sus bases histricas bajo una luz ambigua. As, result fcil
reducir los contenidos cristianos a un discurso simblico, sin atribuirles una
verdad superior a la de los mitos de la historia de las religiones: se perciben como
una forma de experiencia religiosa que debe situarse con humildad al lado de
otras. En tal sentido, todava es posible, en apariencia, seguir siendo cristiano;
siguen usndose las expresiones del cristianismo, aunque su pretensin, claro
est, se ha transformado de pies a cabeza: la verdad, que fue para el hombre
una fuerza obligatoria y una promesa confiable, es ahora una expresin cultural
de la sensibilidad religiosa general, expresin que, nos dan a entender, es el
producto de los avatares de nuestro origen europeo.

A principios de este siglo, Ernst Troeltsch formul filosfica y teolgicamente este

retiro interior del cristianismo con relacin a su pretensin universal original, que
slo poda fundarse sobre su pretensin de verdad. Se convenci de que las
culturas son insuperables y de que la religin est ligada a las culturas. El
cristianismo no es ms que la parte del rostro de Dios que est vuelta hacia
Europa. Las particularidades individuales de los crculos culturales y raciales y
las particularidades de sus grandes formaciones religiosas en conjunto
alcanzan el rango de una instancia ltima: Quin se atreve a comparar valores
de forma decisiva? Slo Dios, que est en el origen de estas diferencias, puede
hacerlo.

El ciego de nacimiento sabe que no naci para ser ciego; no dejar de

interrogarse sobre el por qu de su ceguera y cmo librarse de ella. Slo en
apariencia el hombre se resign al veredicto de haber nacido ciego, la nica
realidad que en ltima instancia cuenta en su vida. La titnica empresa de
aduearse del mundo, de extraer de nuestra vida y para ella todo lo que sea
posible, prueba tanto como los destellos de un culto hecho de trance, de
transgresin y de autodestruccin, que el hombre no se satisface con este
juicio. Si no sabe de dnde viene ni por qu existe, no es acaso en todo su ser
una criatura fallida? Qu engaoso es ese adis, dizque definitivo, a la verdad
divina y a la esencia de nuestro yo, y esa aparente satisfaccin de no tener que
ocuparse ya ms de ello! El hombre no puede resignarse a ser y permanecer en
esencia ciego de nacimiento. El adis a la verdad nunca es definitivo. As las
cosas, debe replantearse la anacrnica pregunta de si es verdad el cristianismo,
por superficial e irresoluble que le parezca a muchos. Cmo replantearla? Sin
duda la teologa cristiana deber examinar minuciosamente, sin miedo a
exponerse, las diversas instancias que se elevaron contra la pretensin cristiana
de verdad en materia filosfica, en las ciencias naturales, en la historia natural.
Pero tambin debe lograr una visin que abarque el problema entero de la
esencia del cristianismo, de su postura en la historia de las religiones y de su
lugar en la vida humana. Quisiera dar un paso en tal sentido, concentrndome
en la pregunta de cmo en sus orgenes el propio cristianismo percibi su
pretensin en el cosmos de las religiones.

Hasta donde entiendo, ningn texto de la Antigedad cristiana es tan

esclarecedor al respecto como la discusin de San Agustn con la filosofa
religiosa del ms docto de los romanos, Marco Terencio Varrn (116-27 a.C.).
Varrn comparta la imagen estoica de Dios y del mundo. Defina a Dios
como animam motu ac ratione mundum gubernantem(el alma que dirige el
mundo por el movimiento y la razn), en otras palabras, como el alma del mundo
que los griegos llamaron cosmos: hunc ipsum mundum esse deum[=este mismo
mundo es Dios]. Al alma del mundo, cierto, no se le renda culto. No fue el objeto
de una religin. En otros trminos, verdad y religin, conocimiento racional y
orden cultual, se ubican en dos planos totalmente diferentes. El orden cultual, el
mundo concreto de la religin, no pertenece al orden de la res, de la realidad
como tal, sino al de las costumbres (mores). Los dioses no crearon el Estado; el
Estado estableci a los dioses cuya veneracin es indispensable para el orden
del Estado y el buen comportamiento de los ciudadanos. La religin es, en
esencia, un fenmeno poltico. Varrn distingue tres tipos de teologa,
entendiendo por teologa la ratio quae de diis explicatur la comprensin y la
explicacin de lo divino, podra traducirse. Tales son la theologia mythica,
la theologia civilis y la theologia naturalis. Mediante cuatro definiciones aclara
qu entiende por estas teologas.

La primera definicin se refiere a los tres telogos ordenados bajo estas tres
teologas: los telogos de la teologa mtica son los poetas, porque compusieron
cantos sobre los dioses y porque son tambin los poetas de la divinidad. Los
telogos de la teologa fsica (natural) son los filsofos, es decir los eruditos, los
pensadores que, ms all de las costumbres, se interrogan sobre la realidad,
sobre la verdad. Los telogos de la teologa civil son los pueblos, que no
optaron por aliarse a los filsofos (a la verdad) sino a los poetas, a sus visiones
poticas, a sus imgenes y figuras.

La segunda definicin concierne al lugar de la realidad donde se ubica cada

teologa. La teologa mtica se acomoda en el teatro, que se inscriba por
completo en un rango religioso, de culto; de acuerdo con la opinin imperante,
los espectculos se instauraron en Roma por orden de los dioses. La teologa
poltica se acomoda en la urbs [=ciudad], mientras que el espacio de la teologa
natural es el cosmos.

La tercera definicin se refiere al contenido de las tres teologas: la teologa

mtica abarca las fbulas que crean los poetas acerca de los dioses; la teologa
del Estado abarca el culto; la teologa natural responde la pregunta de quines
son los dioses.

Aqu vale la pena escuchar con ms detenimiento: si constan de fuego, como

crey Herclito, si de nmeros, como crey Pitgoras, si de tomos, como
Epicuro, y otros desvaros semejantes, ms acomodados para ser odos entre
paredes, en las escuelas, que afuera, en el trato humano y la conversacin
social (San Agustn, La Ciudad de Dios, Libro VI). Aparece, con toda claridad,
que esta teologa natural es una desmitologizacin o, mejor an, una
racionalidad que con su mirada crtica supera la apariencia mstica, a la que
analiza mediante las ciencias naturales. Culto y conocimiento se separan por
completo. El culto sigue siendo necesario pues es asunto de utilidad poltica; el
conocimiento tiene un efecto destructor sobre la religin y no debe por ello
colocarse en la plaza pblica.

Finalmente queda la cuarta definicin: Qu tipo de realidad constituyen las

diversas teologas? Varrn responde: La teologa natural se ocupa de la
naturaleza de los dioses (que casi no existen); las otras dos teologas tratan
de divina instituta hominum de las instituciones divinas de los hombres.

As, toda la diferencia se reduce a la que hay entre la fsica en su sentido antiguo
y la religin cultual. La teologa civil finalmente no tiene dios alguno, solamente
la religin; la teologa natural no tiene religin, sino solamente una divinidad.
No, no puede tener religin alguna, porque no es posible dirigir religiosamente la
palabra a su dios: fuego, nmero, tomos. As, religio (trmino que designa
esencialmente el culto) y realidad, el conocimiento racional de la realidad, se
ubican como dos esferas separadas, una junto a la otra. La religio no encuentra
su justificacin en la realidad de lo divino, sino en su funcin poltica. Es una
institucin que el Estado necesita para existir. Sin duda, nos hallamos en este
punto en una fase tarda de la religin, en la que el candor del mundo religioso
se resquebraja e inicia su descomposicin.

Sin embargo, el vnculo esencial de la religin con la comunidad del Estado

penetra an ms a fondo. El culto es en ltima instancia un orden positivo y como
tal no debe compararse con la cuestin de la verdad. En una poca en que la
funcin poltica tena todava fuerzas suficientes para justificarse como tal,
Varrn poda seguir defendiendo el culto polticamente motivado, a partir de una
concepcin un tanto cruda de la racionalidad y de la ausencia de la verdad,
mientras que el neoplatonismo buscara pronto otra salida a la crisis, un medio
en el que se basar ms tarde el emperador Juliano en un esfuerzo por
restablecer la religin romana de Estado: lo que dicen los poetas son imgenes
que no deben entenderse de forma fsica; son imgenes que sin embargo dicen
lo inefable para todos aquellos a quienes est vedado el camino real de la unin
mstica. Aunque las imgenes como tales no son verdaderas, se justifican en ese
momento como acercamientos de lo que por fuerza debe permanecer por
siempre inefable.

Pero nos hemos adelantado. En efecto, la postura neoplatnica por su parte es

ya una reaccin en contra de la postura cristiana ante el tema de la fundacin
cristiana del culto y de la fe que est en su origen, de la topografa de esta fe en
la tipologa de las religiones. Volvamos a Agustn. Dnde sita al cristianismo
en la trada de las religiones de Varrn? Sorprendentemente, sin dudarlo
siquiera, le asigna al cristianismo su lugar en el dominio de la teologa fsica, en
el dominio de la racionalidad filosfica. Esto lo coloca en perfecta continuidad
con los telogos anteriores del cristianismo, los Apologistas del siglo II, e incluso
con Pablo y su topografa de la realidad cristiana en el primer captulo de la
Epstola a los romanos: una topografa que, por su lado, se basa en la teologa
vetero-testamentaria de la Sabidura y remonta, ms all de sta, hasta los
Salmos y sus mofas de los dioses.

El cristianismo, en esta perspectiva, tiene sus precursores y su preparacin

interior en la racionalidad filosfica y no en las religiones. El cristianismo, para
Agustn y de acuerdo con la tradicin bblica, segn l normativa, no se funda en
imgenes y presentimientos mticos, cuya justificacin se halla al fin y al cabo en
su utilidad poltica, sino que, al contrario, tiende hacia la esfera divina que es
capaz de advertir el anlisis racional de la realidad. En otras palabras, Agustn
identifica el monotesmo bblico con las visiones filosficas sobre el fundamento
del mundo, que se formaron, segn diversas variaciones, en la filosofa antigua.
Esto es lo que se entiende cuando, desde el arepago de San Pablo, el
cristianismo se presenta con la pretensin de ser la religio vera [=religin
verdadera]. Significa: la fe cristiana no se basa en la poesa ni en la poltica, esas
dos grandes fuentes de la religin; se basa en el conocimiento. Venera a este
Ser que se halla en el fundamento de todo lo que existe, el Dios verdadero.

En el cristianismo, la racionalidad se volvi religin y no su adversario. Por ende,

porque el cristianismo se entendi como la victoria de la desmitologizacin, la
victoria del conocimiento y con ella la de la verdad, deba por fuerza considerarse
universal y llevarse a todos los pueblos: no como una religin especfica que
reprime a otras, no como un imperialismo religioso, sino ms bien como la verdad
que vuelve superflua la apariencia. Y es por ello justamente que en la amplia
tolerancia de los politesmos aparece necesariamente como intolerable, y hasta
como enemiga de la religin, como atesmo. No se limit a la relatividad y a la
convertibilidad de las imgenes, de suerte que incomod en especial la utilidad
poltica de las religiones y puso en peligro los fundamentos del Estado, en el que
no quiso ser una religin entre otras, sino la victoria de la inteligencia sobre el
mundo de las religiones.

Por otra parte, se suma tambin, a esta topografa de la esfera cristiana en el

cosmos de la religin y de la filosofa, la fuerza de penetracin del cristianismo.
Desde antes que se iniciara la misin cristiana, en los crculos cultos de la
Antigedad se busc, en la figura del hombre temeroso de Dios, una alianza
con la fe judaica. sta se adverta como una figura religiosa del monotesmo
filosfico en correspondencia con las exigencias de la razn a la vez que con la
necesidad religiosa del hombre. La filosofa no poda responder a esta necesidad
por s sola: no se reza a un Dios que slo se piensa. Sin embargo, cuando el
Dios que el pensamiento hall se deja encontrar en el corazn de la religin como
un Dios que habla y acta, el pensamiento y la fe se reconcilian. En esta alianza
con la Sinagoga, quedaba sin embargo un fondo insatisfactorio: el no judo no
era ms que un socio, no lograba una pertenencia completa.

Esta cadena la rompi la figura de Cristo en el cristianismo, segn la interpret

Pablo. A partir de ah, el monotesmo religioso del judasmo se volvi universal y
la unidad entre pensamiento y fe, la religio vera, se volvi accesible a todos.
Justino el filsofo y mrtir (+167) puede verse como una figura sintomtica de
este acceso al cristianismo: estudi todas las filosofas y al final reconoci en el
cristianismo la vera philosophia. Al convertirse al cristianismo, no reneg, segn
su propia conviccin, de la filosofa, sino que apenas entonces se hizo en verdad
filsofo. La conviccin de que el cristianismo es una filosofa, la filosofa perfecta,
la que pudo penetrar hasta la verdad, permaneci vigente tiempo despus de la
era patrstica. Est presente en el siglo XIV en la teologa bizantina de Nicols
Cabasilas de una manera del todo normal. Cierto, no se entenda nicamente
con ello la filosofa como una disciplina acadmica de naturaleza meramente
terica, sino tambin y sobre todo, en el plano prctico, como el arte de vivir y de
morir justamente, un arte que, empero, slo se logra a la luz de la verdad.

La unin de la racionalidad y de la fe, que se dio en el desarrollo de la misin

cristiana y en la edificacin de la teologa cristiana, trajo, claro est, correctivos
decisivos en la imagen filosfica de Dios; de stos, dos en particular deben
mencionarse.

El primero consiste en que el Dios en el que creen y que veneran los cristianos,
a diferencia de los dioses mticos y polticos, es verdaderamente natura
Deus [=Dios por naturaleza]; en esto, satisface las exigencias de la racionalidad
filosfica. Pero a la vez, tambin es vlido el otro aspecto: non tamen omnis
natura est Deus: no toda naturaleza es Dios. Dios es Dios por naturaleza, pero
la naturaleza como tal no es Dios. Se produce una separacin entre la naturaleza
universal y el ser que la funda, que le da origen. Slo entonces la fsica y la
metafsica se distinguen claramente una de la otra. Slo el Dios verdadero que
podemos reconocer por el pensamiento en la naturaleza es objeto de plegarias.
Aunque es ms que la naturaleza: la precede, ella es su criatura.

A esta separacin entre la naturaleza y Dios se suma un segundo hallazgo, an

ms importante: a Dios, a la naturaleza, al alma del mundo, o sea cual fuere el
nombre que se le daba, no se le poda rezar; establecimos que no era un dios
religioso. Pero ahora, lo enunciaba ya la fe del Antiguo Testamento y ms an
la del Nuevo Testamento, este Dios que precede a la naturaleza se volvi hacia
los hombres. Porque no es solamente naturaleza, no es un Dios silencioso. Entr
en la historia, vino al encuentro del hombre, y por ello el hombre puede ahora
encontrarse con l. Puede vincularse con Dios porque Dios se vincul al hombre.

Ambas dimensiones de la religin, la naturaleza en su reino eterno y la necesidad

de salvacin del hombre en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre
separadas, estn vinculadas. La racionalidad puede volverse una religin,
porque el Dios de la racionalidad entr a su vez en la religin. El elemento que
reivindica finalmente la fe, la palabra histrica de Dios, no es acaso el
presupuesto para que la religin pueda volverse ahora hacia el Dios filosfico,
que no es un Dios meramente filosfico y que sin embargo no desdea el
conocimiento filosfico sino que lo asume? Algo sorprendente se vuelve aqu
manifiesto: los dos principios fundamentales, contrarios en apariencia al
cristianismo, el vnculo con la metafsica y el vnculo con la historia, se
condicionan y remiten uno al otro. Suman juntos la apologa del cristianismo
como religio vera.

Si en consecuencia vale decir que la victoria del cristianismo sobre las religiones
paganas fue posible gracias a su pretensin a la inteligibilidad, hay que aadir a
esto un segundo motivo de igual importancia. Consiste, para decirlo en trminos
muy generales, en la seriedad moral del cristianismo, caracterstica que, por lo
dems, Pablo haba tambin acercado a la racionalidad de la fe cristiana; lo que
la ley busca en el fondo, las exigencias esenciales, iluminadas por la fe cristiana,
del Dios nico en la vida del hombre, satisface las exigencias del corazn
humano, de cada hombre, de suerte que cuando se le presenta esta ley, la
reconoce como el Bien. Corresponde a lo que por naturaleza es bueno
(Romanos 2:14).

La alusin a la moral estoica, a su interpretacin tica de la naturaleza, es aqu

tan manifiesta como en otros textos de Pablo, por ejemplo en la Epstola a los
Filipenses. Ocupad vuestro pensamiento en todo lo verdadero, en todo lo
honesto, en todo lo justo, en todo lo puro, en todo lo amable, en todo lo de buena
fama; haciendo todo aquello que merezca elogio (Filipenses 4:8). As la unidad
fundamental (aunque crtica) con la racionalidad filosfica, presente en la nocin
de Dios, se confirma y se concreta entonces en la unidad, a su vez crtica, con
la moral filosfica. Al igual que, en el dominio de la religin, el cristianismo
rebasaba los lmites de la sabidura de la filosofa de escuela porque
precisamente el Dios pensado se dejaba encontrar como un Dios vivo; as, hubo
aqu tambin un ms all de la teora tica en una praxis moral, vivida y
concretada de manera comunitaria, en la que la perspectiva filosfica se
trascenda y se transportaba a la accin real, en particular en la concentracin
de toda la moral bajo el doble mandamiento del amor de Dios y del prjimo.
El cristianismo, podramos simplificar, convenca por el nexo entre la fe y la razn
y por la orientacin de la accin hacia la caritas, el cuidado caritativo de los
enfermos, de los pobres y de los dbiles, por encima de todos los lmites de la
condicin. Que sta fuese la fuerza del cristianismo sin duda se revela con toda
claridad en la manera cmo el emperador Juliano intent restablecer el
paganismo bajo una nueva forma. l, Pontifex maximus de la religin
restablecida de los dioses antiguos, instituy una jerarqua pagana de
sacerdotes y metropolitas, hasta entonces inexistente. Los sacerdotes deban
ser ejemplos de moralidad; deban entregarse al amor de Dios (la divinidad
suprema por encima de los dioses) y del prjimo. Estaban obligados a actos de
caridad hacia los pobres, no podan leer las comedias licenciosas ni las novelas
erticas, y deban predicar los das festivos a partir de un argumento filosfico
para instruir y formar al pueblo. Al respecto, Teresio Bosi dice con razn que el
emperador no buscaba con esto restablecer el paganismo, sino cristianizarlo,
mediante una sntesis forzada en direccin del culto de los dioses entre la
racionalidad y la religin.

Podemos decir, si miramos hacia atrs, que la fuerza que transform al

cristianismo en una religin mundial consisti en su sntesis entre razn, fe y
vida: esta sntesis precisamente halla en las palabras religio vera una expresin
abreviada. Se impone an ms la pregunta: por qu esta sntesis no convence
hoy? Por qu la racionalidad y el cristianismo se consideran, ms an,
contradictorios y hasta excluyentes? Qu cambi en la racionalidad, qu
cambi en el cristianismo para que as sea?

Antao, el neoplatonismo, Porfirio en especial, opuso a la sntesis cristiana una

interpretacin distinta de la relacin entre filosofa y religin, una interpretacin
que se entenda como la refundacin filosfica de la religin de los dioses. Sobre
ella Juliano edific y fracas. Hoy, sin embargo, esta otra manera de armonizar
la religin y la racionalidad es la que parece imponerse como la forma de
religiosidad adaptada a la conciencia moderna. Porfirio formula as su primera
idea fundamental: latet omne verumla verdad est oculta. Recordemos la
parbola del elefante, que ilustra esta idea donde coinciden budismo y
neoplatonismo. Segn ella, no hay certidumbre acerca de la verdad sobre Dios,
tan slo opiniones. En la crisis de Roma en el siglo IV tardo, el senador Smaco
imagen refleja de Varrn y de su teora de la religin regres a la concepcin
neoplatnica hacia formulaciones sencillas y pragmticas, que se hallan en su
discurso de 384 ante el emperador Valentiniano II, en defensa del paganismo y
a favor del restablecimiento de la diosa Victoria en el Senado romano. Cito slo
la oracin decisiva, ahora clebre: Todos veneramos una misma cosa,
pensamos una misma cosa, contemplamos las mismas estrellas, el cielo encima
de nosotros es nico, nos envuelve un mismo mundo; poco importan las formas
varias de la sabidura mediante las cuales cada quien busca su verdad. No es
posible llegar por un solo camino a un misterio tan grande.

Exactamente esto nos dice hoy la racionalidad: no conocemos la verdad como

tal; en imgenes diferentes expresamos, a fin de cuentas, lo mismo. Un misterio
tan grande, lo divino, no puede reducirse a una sola figura que excluya a todas
las dems, a un camino que servira a todos. Son muchos los caminos, muchas
las imgenes, todas reflejan algo del todo y ninguna es por s misma el todo.
El ethos de la tolerancia es de quien reconoce en cada uno una parte de la
verdad, de quien no coloca el suyo por encima del otro y de quien se inserta
apaciblemente en la sinfona polimorfa del eterno Inaccesible. ste en efecto se
disimula entre los velos de los smbolos, aunque estos smbolos son, tal parece,
nuestra nica posibilidad de alcanzar de alguna forma lo divino.

La pretensin del cristianismo de ser la religio vera estara rebasada por el

progreso de la racionalidad? Es indispensable rebajar el nivel de su pretensin
e insertarla en la visin neoplatnica o budista o hind de la verdad y del
smbolo? Conformarse, como lo propuso Troeltsch, con mostrar del rostro de
Dios la parte que mira hacia los europeos? Debe darse inclusive un paso ms
que Troeltsch, que consideraba todava al cristianismo como la religin adaptada
a Europa, tomando en cuenta que hoy en da la propia Europa duda de que est
adaptada? sta es hoy la pregunta verdadera que deben enfrentar la Iglesia y la
teologa.

Todas las crisis que observamos ahora dentro del cristianismo slo radican de
manera muy secundaria en problemas institucionales. Los problemas de
instituciones y de personas en la Iglesia se desprenden al cabo de esta pregunta
y de su peso inmenso. Nadie espera que esta provocacin fundamental al
trmino del segundo milenio cristiano halle, ni de lejos, una respuesta definitiva
en una conferencia. No puede hallar en absoluto una respuesta meramente
terica, al igual que, como actitud ltima del hombre, la religin nunca es slo
teora. Requiere de esta combinacin de conocimiento y de accin que fund la
fuerza de conviccin del cristianismo de los Padres. Esto de ninguna manera
significa que se pueden esquivar las exigencias intelectuales del problema
remitiendo a la necesidad de la praxis. Slo procurar, para terminar, abrir una
perspectiva que podra sealar la direccin.

Vemos que la unidad racional, entre racionalidad y fe, a la que Toms de Aquino
le dio al fin una forma sistemtica, se desgarr menos por el desarrollo de la fe
que por los nuevos progresos de la racionalidad. Como etapas de esta mutua
separacin, podramos nombrar a Descartes, Spinoza, Kant. La nueva sntesis
unificadora que intent Hegel no le devolvi a la fe su lugar filosfico, aunque
intent convertirla en razn y abolirla como fe. A este absoluto del espritu, Marx
opuso la unicidad de la materia; la filosofa tuvo que ceirse por completo a la
ciencia exacta. Slo el conocimiento cientfico exacto sigui mereciendo el
trmino de conocimiento. La idea de lo divino qued despedida. La profeca de
Augusto Comte de que un da habra una fsica del hombre y que las grandes
preguntas hasta entonces a cargo de la metafsica deberan tratarse en adelante
tan positivamente como todo lo que es ya hoy ciencia positiva, tuvo en nuestro
siglo XX, en las ciencias humanas, una resonancia impresionante. La separacin
que oper el pensamiento cristiano entre fsica y metafsica se deja cada da ms
al abandono. Todo debe volverse de nuevo fsica. Cada vez ms, la teora de
la evolucin se cristaliz como la va para que desapareciera por siempre la
metafsica, para que la hiptesis de Dios (Laplace) se volviera superflua y se
formulara una explicacin del mundo estrictamente cientfica. Una teora de la
evolucin que explique de manera conjunta la suma de todo lo real se convirti
en una especie de filosofa primera, que representa, digamos, el fundamento
verdadero de la comprensin racional del mundo. Cualquier intento por poner en
juego otras causas que las que elabora esta teora positiva, cualquier intento
de metafsica, es visto como una recada por debajo de la razn, como una
prdida de nivel ante la pretensin universal de la ciencia.

Por ello, la idea cristiana de Dios se considera por fuerza como no cientfica. A
esta idea no corresponde ms ninguna theologia physica: la theologia
naturalis es, en esta visin, la doctrina de la evolucin y sta precisamente no
conoce a ningn Dios, ni Creador en el sentido del cristianismo (y del judasmo
y el islam), ni alma del mundo, ni dinamismo interior en el sentido de la Stoah.
Eventualmente, el mundo entero podra considerarse, en el sentido del budismo,
como una apariencia, y la nada como la verdadera realidad, y justificar as las
formas msticas de la religin que no estn, al menos, en concurrencia directa
con la razn.
Se ha dicho entonces la ltima palabra? La razn y el cristianismo estn
separados de manera definitiva? En cualquier caso, no hay camino que evite la
discusin sobre el alcance de la doctrina de la evolucin como filosofa primera
y sobre la exclusividad del mtodo positivo como nica forma de ciencia y
racionalidad. Esta discusin debe darse entre ambas partes con serenidad y con
la disposicin de escuchar, lo que hasta ahora apenas se ha dado. Nadie puede
cuestionar seriamente las pruebas cientficas de los procesos microevolutivos.
Al respecto, R. Junker y S. Scherer dicen en su manual crtico (kritisches
Lesebuch) sobre la evolucin: Semejantes acontecimientos (los procesos
microevolutivos) se conocen bien con base en los procesos naturales de
variacin y de formacin. Su examen mediante la biologa de la evolucin llev
a conocimientos significativos sobre la capacidad genial de adaptacin de los
sistemas vivos. Dicen en este sentido que la investigacin de los orgenes puede
calificarse con derecho como la disciplina regia de la biologa. La pregunta que
formular el creyente ante la razn moderna no se refiere a esto, sino a la
extensin de una philosophia universalis que pretende convertirse en una
explicacin general de lo real y tiende a abolir cualquier otro nivel de
pensamiento. En la doctrina misma de la evolucin, el problema se seala en el
trnsito entre la micro y la macro-evolucin, trnsito del que Szamarthy y
Maynard Smith, ambos partidarios convencidos de una teora globalizadora de
la evolucin, admiten: No hay motivo terico que permita pensar que las lneas
evolutivas se vuelven ms complejas con el tiempo; no hay tampoco pruebas
empricas de que esto suceda.

La pregunta que debe formularse aqu va, a decir verdad, ms a fondo: se trata
de saber si la doctrina de la evolucin puede presentarse como una teora
universal de todo lo real, ms all de la cual ya no se permiten y ni siquiera son
necesarias preguntas ulteriores sobre el origen y la naturaleza de las cosas; o si
estas preguntas ltimas no desbordan, en el fondo, el terreno de la investigacin
abierto a las ciencias naturales. Quisiera plantear la pregunta de manera an
ms concreta. Acaso est dicho todo con el tipo de respuesta que encontramos,
por ejemplo, en Popper, as formulada: La vida, tal y como la conocemos,
consiste en cuerpos fsicos (mejor: en procesos y estructuras) que resuelven
problemas. Es lo que las diversas especies aprendieron de la seleccin natural,
es decir por el mtodo de reproduccin ms variacin; un mtodo que, por su
parte, se aprendi segn este mismo mtodo. Se trata de una regresin, aunque
no es infinita?. No lo creo.
A fin de cuentas, se trata de una alternativa que ni las ciencias naturales ni la
filosofa pueden sencillamente resolver. El punto est en saber si la razn o lo
racional se hallan o no en el comienzo de todas las cosas y en su fundamento.
El punto est en saber si lo real surgi de la base del azar y de la necesidad (o,
con Butler, del luck or cunning[=suerte o astucia]), y por ende de lo que no tiene
razn; si, en otras palabras, la razn es un producto perifrico y accidental de lo
irracional y si es finalmente tan insignificante en el ocano de lo irracional, o si
sigue siendo verdad lo que constituye la conviccin fundamental de la fe cristiana
y de su filosofa: In principio erat Verbumal comienzo de todas las cosas est la
fuerza creadora de la Razn.

La fe cristiana es, hoy como ayer, la opcin por la prioridad de la razn y de lo

racional. Esta pregunta ltima, como se dijo, ya no puede resolverse con
argumentos tomados de las ciencias naturales, y el mismo pensamiento
filosfico se encuentra aqu con sus lmites. En este sentido, no se puede brindar
una prueba ltima de la opcin cristiana fundamental (*). Pero puede la razn,
al fin, sin renegar de s, renunciar a la prioridad de lo racional sobre la irracional,
a la existencia original del Logos? El modelo hermenutico que ofrece Popper,
que reaparece bajo diversas formas en otras presentaciones de la filosofa
primera, muestra que la razn no puede evitar pensar lo irracional segn su
medida, es decir racionalmente (resolver problemas, elaborar mtodos),
restableciendo as de manera implcita la cuestionada primaca de la razn. Por
su opcin en favor de la primaca de la razn, el cristianismo sigue siendo an
hoy racionalidad, y pienso que la racionalidad que se deshace de esta opcin
implicara, contrariamente a las apariencias, no una evolucin sino una
involucin de la racionalidad.

Vimos anteriormente que, en la concepcin de la Antigedad cristiana, las

nociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religin estaban indisolublemente
imbricadas, y que esta imbricacin le permiti al cristianismo discernir la crisis de
los dioses y la crisis de la antigua racionalidad. La orientacin de la religin hacia
una visin racional de lo real como tal, el ethos como parte de esta visin, y su
aplicacin concreta bajo la primaca del amor se asociaron. La primaca
del Logos y la primaca del amor se revelaron idnticas. El Logos no apareci
slo como razn matemtica en la base de todas las cosas, sino como un amor
creador, al punto que se volvi compasin de la criatura. La dimensin csmica
de la religin que, en la potencia del ser, venera al Creador, y su dimensin
existencial, la cuestin de la redencin, se compenetraron y se volvieron un
problema nico. De hecho, una explicacin de lo real que no puede fundar a su
vez un ethos de manera sensata y comprensiva es necesariamente insuficiente.

Sin embargo, es un hecho que la teora de la evolucin, ah donde se arriesga a

ampliarse en una philosophia universalis, intenta tambin fundar de nuevo
el ethossobre la base de la evolucin. Pero este ethos de la evolucin, que
ineluctablemente encuentra su nocin clave en el modelo de la seleccin, y por
ende en la lucha por la supervivencia, en la victoria del ms fuerte, en la
adaptacin lograda, ofrece pocos consuelos. Aun cuando se procura
embellecerlo de varias formas, sigue siendo al cabo un ethos cruel. El esfuerzo
por destilar lo racional a partir de una realidad en s misma insensata, fracasa
aqu a ojos vistas. Todo esto de poco sirve para lo que necesitamos: una tica
de la paz universal, del amor prctico al prjimo y de la necesaria superacin del
bien individual. La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, un
sentido comprensivo a la nocin de cristianismo como religio vera, debe apostar,
por as decirlo, tanto por la ortopraxis como por la ortodoxia. Su contenido deber
consistir, en lo ms hondo, a decir verdad hoy como ayer, en que el amor y la
razn coinciden como pilares fundamentales propiamente dichos de lo real: la
razn verdadera es el amor y el amor es la razn verdadera. En su unidad, son
el fundamento verdadero y el fin de todo lo real.

Conferencia impartida en la Sorbona de Pars el 27 de noviembre de 1999.

Fuente: www.mercaba.org//verdad_del_cris