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CONTEDO
Kairos
Segundo o apstolo Paulo nem sempre existe a possibilidade de acontecer o que, por
exemplo, aconteceu no aparecimento de Jesus, o Cristo. A vinda de Jesus se deu num
momento especial da histria em que tudo estava preparado. Vamos discutir, agora, essa
"preparao". Paulo fala de kairos, para descrever o sentimento de que o tempo estava
pronto, maduro, ou preparado. Esta palavra grega exemplifica a riqueza da lngua grega
em comparao com a pobreza das lnguas modernas. S temos um vocbulo para
"tempo". Os gregos tm dois, chronos e kairos. Chronos o tempo do relgio, que se
pode medir, como aparece em palavras como "cronologia" e "cronmetro". Kairos no
tem nada a ver com esse tempo quantitativo do relgio, mas se refere ao tempo
qualitativo da ocasio, o tempo certo. Algumas histrias do Evangelho falam desse
tempo. Determinados fatos acontecem quando o tempo certo, o kairos, no chega.
Quando se fala em kairos se quer indicar que alguma coisa aconteceu tornando
possveis ou impossveis certas aes. Todos ns experimentamos momentos em nossas
vidas quando sentimos que agora o tempo certo para agirmos, que j estamos
suficientemente maduros, que podemos tomar decises. Trata-se do kairos. Foi nesse
sentido que Paulo e a igreja primitiva falaram de kairos, o tempo certo para a vinda do
Cristo. A igreja primitiva e Paulo at certo ponto tentaram mostrar por que esse tempo
era o tempo certo, e de que maneira o seu aparecimento tinha sido possibilitado por uma
constelao providencial de fatores.
Vamos examinar a seguir a preparao para a teologia crist na situao do mundo no
qual Jesus veio. Vamos partir de um ponto de vista teolgico - h outros - buscando
compreender as possibilidades da teologia crist. No como se a revelao de Cristo
casse do cu como uma pedra, como alguns telogos parecem acreditar. "Aqui est:
aceitem-na ou rejeitem-na".
o contrrio de Paulo. H de fato um poder revelador universal perpassando a histria
toda e preparando-a para o que o cristianismo considera a revelao final.
1
O texto a seguir, at a pgina 29 foi extrado integralmente de TILLICH, Paul. Histria do pensamento
cristo. Traduo de Jaci Maraschin. 2 ed. So Paulo: Aste, 2000, p. 24-78.
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Filosofia helnica
No contexto desse mundo nico, dessa histria mundial e dessa monarquia criada por
Roma, encontramos o pensamento grego. o que se conhece como perodo helnico da
filosofia grega. Fazemos distino entre o perodo clssico do pensamento grego, que
termina com a morte de Aristteles, e o helnico, em que se situam os esticos, os
epicuristas, os neopitagricos, os cticos e os neoplatnicos.
Acha-se a a fonte imediata de boa parte do pensamento cristo. O cristianismo
primitivo no foi influenciado tanto pela filosofia clssica, mas pelo pensamento
helnico.
Vou novamente distinguir entre elementos positivos e negativos no pensamento grego
do perodo do kairos, quando o mundo antigo terminou. O lado negativo encontra-se no
que chamamos de ceticismo. O ceticismo, no s na escola dos cticos, mas tambm em
outras escolas de filosofia grega, o fim da tremenda e admirvel tentativa da
construo de um mundo de sentido baseado na interpretao da realidade em termos
objetivos e racionais. A filosofia grega havia minado as antigas tradies mitolgicas e
rituais. Na poca de Scrates e dos sofistas era bvio que essas tradies no eram mais
vlidas. A sofstica era a revoluo da mentalidade subjetiva contra as antigas tradies.
Mas a vida precisava continuar. Era, todavia, preciso investigar o sentido da vida em
todas as suas dimenses, na poltica, no direito, na arte, nas relaes sociais, no
conhecimento, na religio etc. Os filsofos gregos procuraram realizar essa tarefa. No
ficaram sentados em suas escrivaninhas escrevendo livros de filosofia. Se tivessem
apenas filosofado sobre filosofia j teramos h tempo esquecido seus nomes. Em vez
disso, tomaram sobre si a tarefa de criar um mundo espiritual observando objetivamente
a realidade conforme lhes era dada, interpretando-a em termos de razo analtica e
sinttica.
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Ceticismo
Esse vasto projeto dos filsofos gregos de criar um mundo de significados comeou a
desmoronar no apagar das luzes do mundo antigo e produziu o que chamo de eplogo
ctico do desenvolvimento antigo. Originalmente, o termo skepsis queria dizer
"observar as coisas". Mas assumiu um sentido negativo de examinar os dogmas, at
mesmo as dogmata das escolas gregas de filosofia, para rejeit-los. Os cticos, assim,
duvidaram de todas as formulaes das escolas de filosofia. No que essas escolas no
contivessem em seu ensino boa parte desses elementos cticos, como, por exemplo, a
academia platnica. O ceticismo no conseguiu avanar alm do probabilismo enquanto
que as outras escolas tornaram-se pragmticas. Assim, essa atmosfera ctica invadiu
todas as escolas e permeou a vida toda no mundo antigo de ento. Tratava-se de assunto
vital e muito srio. No se tratava novamente de se sentar em mesas de estudo para
descobrir que se podia duvidar de todas as coisas. Essa tarefa seria comparativamente
fcil. Na verdade, esse movimento significava o desabamento de todas as convices.
A conseqncia dessa atitude - bastante caracterstica da mentalidade grega - foi uma
espcie de paralisia da ao. Se no somos mais capazes de pronunciar juzos tericos,
no podemos agir na prtica. Portanto, introduziram a doutrina da epoch, "suspenso
de juzo, reserva, no julgar nem agir, no decidir nem terica nem praticamente". A
doutrina da epoch significava a resignao do juzo em todos os aspectos. Por isso os
cticos retiraram-se para os desertos vestidos de uma simples tnica ou manto. Os
monges cristos, mais tarde, seguiram-nos nessa atitude, porque eles tambm se
desesperaram sobre a possibilidade de se viver neste mundo. Alguns cticos da igreja
primitiva eram srios e agiam de acordo, ao contrrio de certos cticos esnobes de
nossos dias que no se animam a arcar com as conseqncias de seu ceticismo, que
levam vidas alegres e confortveis enquanto duvidam de todas as coisas. Os cticos
gregos retiraram-se da vida e assim mostraram-se consistentes.
O ceticismo foi, pois, um dos importantes elementos para a preparao do cristianismo.
As escolas gregas, como os epicuristas, os esticos, os acadmicos, os peripatticos e os
neopitagricos, no eram escolas no sentido em que temos hoje escolas filosficas,
como a escola de Dewey ou a de Whitehead. As escolas filosficas gregas eram tambm
comunidades clticas; eram meio rituais e meio filosficas. Seus membros queriam
viver de acordo com as doutrinas de seus mestres. Quando surgiu o movimento ctico,
procuravam acima de tudo a certeza; queriam-na para poder viver. Acreditavam que os
grandes mestres, Plato ou Aristteles, o estico Zeno ou Epicuro, e mais tarde
Plotino, no eram apenas pensadores ou professores, mas homens inspirados. Muito
antes do cristianismo existir, a idia de inspirao j se desenvolvia nessas escolas
gregas: seus fundadores eram inspirados. Quando membros dessas escolas entraram
mais tarde em discusso com cristos, diziam, por exemplo, que no era Moiss o
inspirado, mas Herclito. Essa doutrina da inspirao tambm ajudou o cristianismo a
entrar no mundo. A razo pura no era capaz de construir a realidade na qual se pudesse
viver.
O que se dizia sobre os fundadores dessas escolas filosficas era semelhante ao que os
cristos diziam a respeito do fundador de sua igreja. curioso notar que um homem
como Epicuro - de tal maneira atacado pelos cristos que s restam dele poucos
fragmentos - era chamado soter pelos discpulos.
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Essa palavra era usada no Novo Testamento para significar "salvador". Assim, o filsofo
Epicuro era conhecido como salvador. Por qu? Em geral, Epicuro considerado um
homem que sempre viveu bem nos seus agradveis jardins e que ensinou uma filosofia
hedonista rejeitada pelos cristos.
Mas o mundo antigo no tinha essa idia sobre Epicuro. Era chamado de soter porque
fizera a coisa mais importante que algum poderia fazer pelos seus seguidores:
libertava-os da angstia. Epicuro, com seu sistema materialista de tomos, libertava as
pessoas dos demnios presentes na totalidade da vida do mundo antigo. V-se bem que
a filosofia era assunto muito srio nessa poca.
Outra conseqncia desse esprito ctico era o que os esticos chamaram de apatheia
(apatia), que significa ausncia de sentimentos em relao s foras e impulsos da vida,
como desejos, alegrias, dores, indo-se alm de tudo isso ao estado da sabedoria. Sabiam
que somente algumas pessoas conseguiram alcanar esse estado. Os cticos que se
retiraram para os desertos demonstravam at certo ponto essa capacidade. Por trs de
tudo isso, naturalmente, situava-se a crtica anterior aos deuses mitolgicos e aos ritos
tradicionais. A crtica da mitologia deu-se na Grcia cerca da mesma poca em que o
Segundo Isaas fazia o mesmo na Judia. Essa atividade crtica minava a crena nos
deuses do politesmo.
A tradio platnica
Estoicismo
Os esticos foram mais importantes do que Plato e Aristteles juntos para a vida e o
destino do mudo antigo. As vidas das pessoas educadas nessa poca eram moldadas
principalmente pela tradio estica. Em meu livro A Coragem de Ser, tratei da idia
estica de coragem capaz de levar as pessoas a aceitar o destino e a morre. Demonstrei
que o cristianismo e o estoicismo so os grandes competidores no mundo ocidental.
Mas quero demonstrar, agora, algo diferente. O cristianismo tomou de seu rival muitas
idias fundamentais.
A primeira a doutrina do Logos, doutrina que pode desesperar muita gente quando
comea a estudar a histria do pensamento trinitrio e cristolgico. Mas o
desenvolvimento dogmtico do cristianismo no pode ser entendido sem ela.
Logos significa "palavra". Mas tambm se refere ao sentido da palavra, estrutura
racional indicada por ela. Portanto, Logos tambm pode significar a lei universal da
realidade. Herclito pensava assim. E foi ele o primeiro a empregar esse termo
filosoficamente. Para ele, Logos era a lei determinante dos movimentos da realidade.
Para os esticos Logos era o poder divino presente na realidade toda. Observemos, a
seguir, trs aspectos desse pensamento, muito importantes nos desenvolvimentos
doutrinrios posteriores. O primeiro a lei da natureza. Logos o princpio
determinante do movimento de todas as coisas. a semente divina, o poder divino
criador, que faz com que as coisas sejam o que so. E o poder criativo do movimento
de todas as coisas. Em segundo lugar, Logos significa lei moral.
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Podemos chama-la, com Kant, de "razo prtica", a lei inata em todos os seres humanos
que se aceitam como personalidade, com a dignidade e a grandeza do ser humano. Ao
lermos a expresso "lei natural" em obras clssicas, no devemos confundi-la com lei
fsicas, mas entend-la como lei moral. Por exemplo, quando se fala de "direitos
humanos" na constituio americana, est se falando de lei natural. Em terceiro lugar,
Logos tambm significa a capacidade humana de reconhecer a realidade. o que se
pode chamar de "razo terica". Trata-se da capacidade humana da razo. Tendo o
Logos em si, o homem pode descobri-lo tambm na natureza e na histria. Para o
estoicismo, decorre da a idia de que os seres humanos quando determinados pela lei
natural, pelo Logos, tornam-se fogikos, sbios. Mas os esticos no eram otimistas. No
acreditavam que todas as pessoas fossem sbias. Achavam, at mesmo, que poucas
pessoas alcanavam tal excelncia. A maioria no passava de nscios que, s vezes,
ficavam na posio intermediria entre esses e os sbios. O estoicismo professava um
pessimismo fundamental a respeito da maioria dos seres humanos.
Originalmente, os esticos eram gregos. Mais tarde foram tambm romanos. Entre os
mais famosos esticos contam-se importantes imperadores romanos, como, por
exemplo, Marco Aurlio. Aplicavam o conceito de Logos situao poltica sob sua
responsabilidade. A lei natural significava que todos os seres humanos participam na
razo em virtude desse simples fato de serem humanos. A partir desse princpio criaram
leis grandemente superiores s muitas que encontramos na Idade Mdia crist.
Concederam cidadania universal a qualquer pessoa que o quisesse porque eram
participantes em potncia na razo. Naturalmente, no acreditavam que todo o mundo
usasse adequadamente a razo, mas entendiam que por meio da educao todos
poderiam us-la um dia. A concesso de cidadania romana a todos os cidados das
naes conquistadas representou tremendo avano nivelador. As mulheres, os escravos e
as crianas, considerados inferiores sob a antiga lei romana, tornavam-se iguais perante
as leis dos imperadores romanos. No foram os cristos que inventaram essas coisas,
mas os esticos, por acreditarem na idia de que todos participam do Logos universal.
(Naturalmente, o cristianismo mantm a mesma idia em base diferente: todos os seres
humanos so filhos de Deus Pai). Dessa maneira, os esticos conceberam a idia de um
estado todo abrangedor, envolvendo o mundo inteiro, baseado na racionalidade comum
de todas as pessoas. O cristianismo poderia ter adotado essa idia desenvolvendo-a. A
diferena que os esticos no tinham o conceito de pecado. Falavam em insensatez,
mas no em pecado. Assim, a salvao se alcanava por meio da sabedoria. No
cristianismo, a salvao nos concedida pela graa divina. So duas atitudes
conflitantes at hoje.
Ecletismo
A igreja crist absorveu tambm o ecletismo. O termo vem do grego e quer dizer
escolher algumas possibilidades entre muitas. Os americanos no deveriam estranhar
essa atitude porque se assemelham aos antigos romanos no s nessa postura como em
muitas outras. Os eclticos no eram filsofos criativos como os antigos filsofos
gregos. Esses pensadores romanos combinavam, em geral, a poltica com preocupaes
sobre o Estado. Enquanto eclticos no criaram novos sistemas.
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Em vez disso, escolheram (Ccero, por exemplo) os conceitos mais importantes dos
sistemas clssicos gregos que lhes pareciam pragmaticamente teis para os cidados
romanos. Desse ponto de vista, escolheram o que poderia produzir o melhor modo de
vida possvel para os cidados romanos, enquanto cidados do mundo. Estas so as
principais idias selecionadas por eles, retomadas pelo iluminismo do sculo dezoito:
providncia, porque dava segurana vida do povo; Deus, por ser inata em todos,
induzindo ao temor de Deus e disciplina; liberdade moral e responsabilidade,
possibilitando a educao do povo e tornando o povo resistente diante das falhas
morais; e, finalmente, imortalidade, capaz de ameaar com a punio num outro mundo
os que escapavam do castigo aqui na terra. Essas idi as todas tambm preparam de certa
forma o mundo antigo para o cristianismo.
Pais apostlicos
Nas cartas pastorais, atribudas a Paulo, a nfase na ordem eclesistica toma-se cada vez
mais importante. Na poca dos pais apostlicos, as experincias espirituais de xtase
tinham quase desaparecido. Eram consideradas perigosas. E por que, perguntavam,
precisamos delas? Todas as coisas que o Esprito desejara dizer j haviam sido
classicamente exprimidas por meio das Escrituras e da tradio. Portanto, em vez dos
profetas que viajavam de lugar para lugar, com os apstolos, ns agora temos normas e
autoridades bem definidas, surgidas das congregaes. Quais eram essas normas e
autoridades?
A primeira e bsica autoridade era o Antigo Testamento. Vinha em seguida a mais antiga
coleo de escritos que mais tarde se incorporou no Novo Testamento. Os limites do
Novo Testamento ainda no tinham sido estabelecidos. A igreja levou mais de duzentos
anos para decidir sobre os livros que entrariam no cnon do Novo Testamento.
Ao lado desses escritos j havia um complexo de doutrinas ticas e dogmticas
consideradas tradicionais. Na primeira carta de Clemente elas se chamam "o cnon de
nossa tradio". Essa tradio tinha diversos nomes, como verdade, evangelho, doutrina
e mandamento. No era possvel esperar que os novos membros da igreja entendessem
de tudo isso. Era preciso simplificar essa tradio para os que iam sendo batizados.
Criou-se, ento, um credo para ser confessado pelos novos membros da igreja.
Assemelhava-se bastante com o que hoje conhecemos pelo nome de "Credo
Apostlico", porque girava em torno da cristologia. A cristologia passava a ser central
porque distinguia as comunidades crists tanto do judasmo como do paganismo.
O batismo era o sacramento da iniciao na igreja. Os batizados, que na poca,
naturalmente, tinham sido adultos pagos, confessavam a deciso de aceitar as
implicaes desse batismo. Eram, ento, batizados em nome de Cristo. Mais tarde foram
acrescentados os nomes de Deus Pai e do Esprito Santo. Como no havia ainda
explicaes paralelas, estava-se no domnio da f e da liturgia e no da teologia.
Tudo isso estava acontecendo na igreja. Era a ekklesia, a assemblia de Deus ou de
Cristo. O sentido original do termo ekklesia era "chamado de".
As pessoas eram chamadas de suas casas e naes para formar a igreja universal; do
meio dos brbaros, dentre os gregos e judeus, para ser o povo de Deus. verdade que os
judeus anteciparam a igreja e se constituram eles mesmos numa espcie de ekklesia.
Mas no constituam o verdadeiro povo de Deus porque o verdadeiro povo de Deus
tinha que ser universalmente chamado de todas as naes. Sendo esse o caso, era
necessrio distinguir os chamados que se conformavam com o credo eclesistico, dos de
fora e dos hereges de dentro. De que maneira? De que modo se poderiam determinar as
verdadeiras doutrinas da igreja em contraste com ensinamentos oriundos dos brbaros,
dos gregos ou dos judeus? A resposta que esse julgamento s poderia ser feito pelo
bispo que era o "supervisor" da congregao. O bispo representava o Esprito
supostamente presente no interior da vida da congregao. O bispo foi se tornando cada
vez mais importante nas lutas dos cristos contra os pagos, os judeus, os brbaros e os
hereges. Incio escreveu na carta aos esmirnianos: "Onde est o bispo a deveria estar a
congregao". Os profetas que aparecessem poderiam estar certos ou errados, mas o
bispo sempre estaria certo. Ele representava a doutrina verdadeira. Originalmente, os
bispos no se distinguiam dos presbteros ou ancios. Gradualmente, contudo, ele se
tornou uma espcie de monarca entre os ancios, fazendo nascer o episcopado
monrquico. Tratava-se de um desenvolvimento natural.
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Movimento apologtico
Em terceiro lugar, tinham que demonstrar que a posio crist no devia ser aceita de
fora, mas que o cristianismo era o cumprimento das expectativas e desejos do
paganismo. Essa mesma forma apologtica aparece em minha prpria teologia
sistemtica no mtodo da correlao entre pergunta e resposta.
A apologtica corre, naturalmente, o risco de acabar com as diferenas, dando
demasiada nfase base comum. Aceita-se o outro como ele sem lhe oferecer algo
diferente. Deve-se buscar, pois, um caminho intermedirio entre os extremos de se
entulhar o adversrio de material indigesto e incompreensvel vindo de fora, ou de lhe
dizer o que j sabe. No primeiro caso, situam-se o fundamentalismo e a ortodoxia,
enquanto que no segundo, comumente, a teologia liberal.
Filosofia crist
Justino Mrtir foi talvez o mais importante dos apologistas. Ao falar do cristianismo,
dizia: "Esta a nica filosofia certa e adequada que encontrei". Que queria dizer?
Alguns inimigos da apologtica entendiam que Justino dissolvia o cristianismo em
filosofia. E mais, que toda a teologia apologtica acaba assim. Mas quando Justino dizia
que o cristianismo era uma filosofia, precisamos entender o que entendia por filosofia.
Nessa poca o termo "filosofia" se referia a movimentos de carter espiritual opostos
magia e superstio. Era, pois, natural que Justino se referisse ao cristianismo como a
nica filosofia certa e adequada, porque no era mgico nem supersticioso. J vimos
que a filosofia grega no perodo ps-socrtico no era disciplina meramente terica, mas
principalmente prtica. Devotava-se interpretao existencial da vida, constituindo-se
em assunto de vida ou morte para a existncia das pessoas na poca. O filsofo
pertencia quase sempre a uma escola filosfica que era um tipo de comunidade ritual
reunida ao redor de seu fundador que, segundo se cria, recebera certa percepo
revelada da verdade. Para se ingressar nessas escolas no era preciso ostentar-se o grau
de doutor em filosofia, mas se submeter a certos ritos de iniciao atmosfera da
escola.
Justino ensinava que essa filosofia crist era universal; continha a verdade total sobre o
significado da existncia. Em conseqncia, onde quer que a verdade aparecesse ela
pertenceria ao cristianismo. A verdade da existncia ser sempre verdade crist, no
importando o lugar onde venha a surgir. "Tudo o que j foi dito sobre a verdade pertence
a ns, cristos". E no se tratava de pura arrogncia. Ele no queria dizer que os cristos
agora so os donos da verdade toda, ou que sozinhos chegaram a ela. Queria dizer, nos
termos da doutrina do Logos, que no poderia haver manifestaes da verdade que no
inclussemos, em princpio, a verdade crist. Era a mesma coisa afirmada pelo quarto
evangelho: o Logos apareceu cheio de verdade e graa. E vice-versa, Justino dizia: "Os
que vivem segundo o Logos so cristos". Inclua a gente como Scrates, Herclito e
Elias. Mas acrescentava que o Logos total aparecera no Cristo feito carne, mente e alma.
Portanto, os filsofos no cristos vivem em parte no erro e em parte sujeitos s
inspiraes demnicas oriundas dos deuses pagos. Os deuses dos pagos no so
entidades vazias; so foras demnicas reais cheias de poder destrutivo.
Que quer dizer tudo isso? Removia a impresso de que os cristos fossem apenas
membros de uma outra religio entre muitas existentes. Na verdade, negava-se ao
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Deus e Logos
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H um processo de relacionamento espiritual que vai do Pai para o mundo no qual ele se
manifesta a si mesmo e ao mundo. Sem qualquer separao. Entretanto, o Logos no a
mesma coisa que o faz ser o Logos. Por outro lado, no poder ser concebido
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existencial de ser. O Logos nos concede a verdade de Deus e as leis morais que
deveremos seguir livremente. Surgem, assim, na doutrina de Cristo, elementos
intelectuais e educativos. Essa possvel conseqncia da doutrina do Logos levantou,
por outro lado, certos descontentamentos.
GNOSTICISMO
mencionados por Paulo, em Romanos 8, submetidos, segundo ele, por Cristo. Portanto,
reconhece-se o poder mgico dos sacramentos. Neles, o mais alto dos poderes desce
terra. Alm dessas feies especulativas e sacramentais, o gnosticismo tinha valores
ticos relacionados com a comunidade e com a ascese. Exigia a elevao da alma, a
exemplo do salvador que subira.
O salvador liberta dos poderes demnicos para promover a unio da alma com a
plenitude, com o pleroma, o mundo espiritual. Em sua peregrinao ascendente, a alma
humana encontra-se com esses poderes e lhes revela o que aprendeu a seu respeito. Sabe
seus nomes, e conhece, portanto, seu poder misterioso, a estrutura do mal que
representam. Ao pronunciar seus nomes, eles tremem e caem tornando-se incapazes de
impedir a alma em sua jornada. Essas imagens poticas demonstram que o gnosticismo
era uma religio de salvao dos poderes demnicos. Esse era o problema principal do
perodo, tanto no cristianismo como fora dele. De certa maneira, o homem era melhor
que seu criador. Tinha que ser salvo dos poderes do demiurgo que criara o mundo. Mas
nem todos os homens podiam se salvar. Havia trs classes de homens: os pneumatikoi,
isto , os espirituais; os psychikoi, seguidores da alma; e os sarkikoi, dominados pela
carne. Os sarkikoi estavam perdidos; os pneumatikoi, salvos. Os do meio, os psychikoi,
poderiam tomar um ou outro rumo. Para ser elevado s alturas, o homem precisava
participar nos mistrios.
Eram principalmente mistrios de purificao relacionados, em geral, com o batismo.
No batismo, o Esprito entra na gua sacramental e nela habita. Ele desce por meio de
uma frmula especial de iniciao.
Essas idias representavam forte tentao para o cristianismo. Cristo permanecia no
centro da histria como o autor da salvao mas encaixava-se na moldura da viso
dualista do mundo helnico. A atmosfera religiosa deste perodo expressa-se com muita
beleza num dos escritos apcrifos conhecido pelo nome de Atos de Andr: "Bem-
aventurada nossa gerao. No fomos abatidos porque fomos reconhecidos pela luz.
No pertencemos ao tempo que nos dissolve. No resultamos do movimento, que
tambm nos teria destrudo. Pertencemos grandeza qual nos dirigimos. Pertencemos
quele que tem misericrdia de ns, cuja luz expeliu as trevas, de quem nos
desgarramos, o mltiplo, o supra-celeste, que nos levou a entender as coisas terrenas. Se
o louvamos porque somos reconhecidos por ele". Trata-se de verdadeira piedade
religiosa, no de mera especulao, como diriam os crticos do gnosticismo.
H muitas pessoas hoje em dia que gostariam de recuperar a religio gnstica para
pratic-la como expresso de sua experincia interior, no por causa da especulao
fantstica, mas por causa da verdadeira piedade que ela expressa. O gnosticismo
representava, pois, enorme perigo ao cristianismo. Se a teologia crist tivesse
sucumbido diante dessa tentao, o carter particular do cristianismo teria se perdido.
Sua fundamentao na pessoa de Jesus teria perdido o sentido.
O Antigo Testamento teria desaparecido, e com ele a imagem histrica do Cristo. Essas
ameaas foram superadas graas ao trabalho de homens que so ainda hoje conhecidos
como "pais antignsticos". Eles lutaram contra o gnosticismo e conseguiram expeli-lo
da Igreja.
NEOPLATONISMO
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segundo princpio a partir do primeiro, que a base do ser de onde emana. Este segundo
princpio, o nous, aquele no qual o primeiro princpio, o fundamento eterno, se
contempla a si mesmo. o princpio da auto-intuio do eterno. Deus se manifesta a si
mesmo no princpio do nous. Esta auto-intuio do divino no nous a fonte de todas as
formas e estruturas, de todas as possibilidades e do que Plato chamou de "idias".
Essas "idias" so as potencialidades essenciais do ser. O nous contm todas as coisas
belas e verdadeiras. Tudo isso reside na mente divina e auto-intuio do fundamento. A
mente de Deus no contm apenas as essncias universais - humanidade, vermelhido
etc. - mas tambm as essncias dos indivduos. A forma de cada pessoa est em Deus,
independente das mudanas ocorridas nos diferentes momentos de nossas vidas, como
se um grande pintor a visse e expressasse ao nos fazer o retrato.
H um terceiro princpio denominado por Plotino de alma. A alma o princpio da
vida em todo o pensamento grego. No , primeiramente, substncia imortal, mas
princpio do movimento. o princpio que movimenta as estrelas, de tal maneira que se
pode dizer que as estrelas tm "alma". o princpio que movimenta os animais e as
plantas, de tal modo que eles tambm tm alma. o princpio que movimenta nossos
corpos. Ento, temos alma. Esse princpio movimenta igualmente o universo. H,
portanto, a alma do universo. Esse princpio est entre o nous e a realidade do corpo.
o poder produtivo do mundo existente. Forma e controla a matria assim como o
princpio de nossa vida forma e controla todas as clulas de nosso corpo. A alma do
mundo se realiza em muitas almas individuais. Todas as coisas tm sua alma individual.
Essas almas individuais conferem movimento e vida a tudo o que existe, tendo todas o
mesmo princpio comum na alma do universo.
O princpio da alma, universal e individualmente, o princpio da ambigidade. Plotino
sabia que a vida era ambgua, e que a ambigidade era uma caracterstica definida da
vida. A alma volta-se tanto para o esprito (nous) como para a matria. Dir-se-ia que
olha para dois lados; busca sempre contedos significativos. Ns chamamos a isso, em
nossa linguagem, de vida espiritual dos seres humanos, expressa em conhecimento,
tica, esttica etc. Ao mesmo tempo se volta para a nossa existncia fsica e para o
mundo das coisas materiais.
Todas as coisas existentes tm seu lugar neste sistema de hierarquias que vo desde o
fundamento do ser mente, alma e matria. Plotino conseguiu, assim, incluir em seu
sistema todo o mundo mitolgico depois de o purificar com a filosofia. Os deuses
pagos transformaram-se em poderes de ser bastante limitados, ocupando lugares
especficos na totalidade do real. O mundo harmonioso; dirige-se pelo princpio da
providncia. A juno de providncia e harmonia - principal princpio do Iluminismo e
da crena moderna no progresso - fundamenta a viso otimista do mundo. Esse
otimismo imediatamente sentido em outra afirmao de Plotino de que as foras
planetrias, consideradas foras demnicas, no passam de iluso. No possuem poder
independente; submetem-se providncia, bem como Paulo as descreve em Romanos
8. A diferena que Plotino deriva seu ensino dessa filosofia da harmonia csmica,
enquanto Paulo, do triunfo vitorioso de Cristo sobre os demnios. H muitas almas
diferentes no cosmos; almas mortais, como as das plantas, dos animais e dos seres
humanos; e imortais, como a dos seres divinos e meio divinos da mitologia antiga.
Os deuses mitolgicos, como j vimos, so restaurados neste sistema como poderes de
ser. No se contradizem entre si porque ocupam lugares prprios no sistema
hierrquico.
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No mais alto xtase acontece o que Plotino chama de vo do um para o Uno, isto , dos
indivduos para o supremo Uno, alm de todo nmero. Qual o tetos, o alvo interior, o
propsito, do ser humano? Plato j dera a resposta: homoiosis tou theou kata do
dynaton (tornar-se semelhante a Deus tanto quanto possvel). Era esse o alvo das
religies de mistrio, nas quais se pensava que a alma participaria no Uno eterno. esse
o esquema do pensamento alexandrino. Trata-se de um crculo que comea no Uno
abissal, e vai descendo por meio de emanaes pelas hierarquias at chegar s situaes
ambguas em que se encontra a alma, quando ela cai no poder do mundo material,
determinado pelo no-ser. O crculo continua, ento, com a elevao da alma, de volta
por todos esses caminhos at o grau mais alto, alcanando o seu alvo por meio de
xtase. Guardemos este sistema em nossa memria, pois no poderemos entender a
relao do cristianismo com o misticismo e com a filosofia grega sem ele.
Cristianismo e filosofia
segundo o Logos significa participar nos domnios da f e do amor, isto , nos domnios
da igreja. Os telogos alexandrinos no eram filsofos independentes, mas membros da
igreja crist. Portanto, participavam nesse estado da f pressuposto por todo
conhecimento. No entanto, o estado de f era insuficiente, uma vez que era entendido
apenas como assentimento e obedincia. Qualquer verdadeira participao exige algo
mais, certo impulso na direo do conhecimento ou gnsis. Os cristos so os
"gnsticos" perfeitos. Gnsis f cognosciva, cujos contedos passam pelo
conhecimento. Trata-se da explanao cientfica das tradies da f. O termo
"cientfico" empregado aqui em sentido metodolgico e no segundo o uso das
cincias naturais. Todas as pessoas caminham nessa direo, mas so poucas as que
chegam ao alvo. Segundo Clemente, os perfeitos so os "gnsticos segundo o cnon
eclesistico". Assim, os filsofos submetem-se tradio eclesistica que aceitam ao
entrar para a igreja. O bem supremo para esses gnsticos perfeitos o conhecimento de
Deus. No se trata de conhecimento terico, em termos de argumentos e anlises, mas
de participao em Deus.
No episteme, conhecimento cientfico; gnsis, conhecimento mstico alcanado
mediante participao no conhecido. No se trata, pois, de qualquer tipo de gnsis
devotadas especulao livre, mas de participao na congregao e em Deus. A
tradio o cnon, isto , o critrio, e a igreja a me, sem a qual essa gnsis jamais
seria alcanada.
O pensamento de Clemente sintetiza o pensamento cristo e a filosofia grega. O
cristianismo no podia ignorar o neoplatonismo com seu sistema universal e
extremamente impressionante. Reunia em si todos os valores do passado. O
cristianismo tinha que us-lo e, ao mesmo tempo, conquist-lo. Foi o que fez a escola
de Alexandria. O cristianismo foi elevado ao mais alto estado de educao.
Porfrio foi um dos mais importantes pensadores neoplatnicos. Reconhecia o alto
padro educacional da escola de Alexandria, principalmente de Orgenes. Apenas
lamentava que Orgenes vivesse nessa tradio crist, brbara e irracional. No podia
entender, como neoplatnico, que algum inteligente pudesse participar na congregao
crist. Porfrio reconhecia a criatividade filosfica de Orgenes; achava que Orgenes
fazia uma interpretao "helenizada" dos estranhos mitos da Bblia com o auxlio do
pensamento grego. Na verdade, Clemente e Orgenes eram filsofos gregos, mas, ao
mesmo tempo, fiis e obedientes membros da igreja crist. No tinham dvida de que
essas duas tradies podiam ser combinadas.
Orgenes comea o seu sistema com a questo das fontes. Leva-as mais a srio do que
Clemente. So os escritos bblicos e seu resumo no ensino e na pregao da igreja. A
antiga "regra de f" dava-lhe a estrutura sistemtica para seu pensamento, mas as
Escrituras fundamentavam os contedos. O primeiro passo do verdadeiro telogo a
aceitao da mensagem bblica. Ningum pode ser telogo sem pertencer igreja. Os
filsofos livre-atiradores no so telogos cristos. Requer-se muito mais do que isso do
telogo. Ele precisa procurar entender a mensagem em termos filosficos. Para
Orgenes significava entender a mensagem em termos de filosofia neoplatnica.
Doutrina de Deus
28
podem ser consideradas apenas como criao divina, mas tambm como culpa e
julgamento. Quando contemplamos o mundo, vmo-lo universalmente cado. Essa
queda permeia todas as coisas, no ser humano e fora dele. Se perguntarmos: De onde
procede a queda? Por que universal? Por que no excees?
A resposta deve ser: Porque a queda precede a criao da mesma maneira como vem
depois dela. Orgenes conta dois mitos da queda. O primeiro de carter transcendental.
Mitologicamente falando, a queda no se deu no espao. Trata-se da transio eterna da
unio com Deus para a separao de Deus. O outro imanente. A queda se d dentro da
histria. A queda transcendental se realiza por meio de atos especiais no plano histrico.
O pecado espiritual, mas a existncia fsica e social o fortalece. de carter
transcendental. um destino que, como todo destino, une-se liberdade.
Como em Plotino, o pecado para Orgenes abandono de Deus. No jamais positivo.
Ser mau significa estar sem bondade. O pecado, portanto, relaciona-se com a criao,
duplamente.
Em relao criao dos espritos livres e iguais, a criao precede a queda; em relao
ao mundo fsico, a criao vem depois da queda e depois da liberdade dos espritos.
Levando-se em considerao a liberdade dos espritos, possvel que a queda venha a
acontecer novamente mesmo na eternidade. O fim do processo do mundo no
necessariamente o fim da histria. A queda poder ser repetida e, assim, todo o processo
poder comear de novo. Vemos nessas idias a presena do pensamento cclico da
filosofia grega a respeito da histria. Orgenes no conseguiu superar esse modo de
pensar. Agostinho que vai faz-lo mais adiante.
30
Que filosofia?
2
O texto a seguir, at a pgina 36, foi extrado integralmente de MONDIN, Batista. Curso de filosofia:
os filsofos do Ocidente. Traduo de Bnoni Lemos. So Paulo: Paulus, 1981. Vol. 1. pp. 7-15.
3
ARISTTELES, Metafsica, livro I.
31
Eis, portanto, a primeira caracterstica que distingue a filosofia de qualquer outra forma
de saber: ela estuda toda a realidade ou, pelo menos, procura oferecer uma explicao
completa e exaustiva de uma esfera particular da realidade.
H, porm, duas outras qualidades que contribuem para dar um carter prprio e
especfico ao saber filosfico: trata-se do mtodo e do objetivo.
O mtodo no o da simples verificao, nem o da descrio mais ou menos fantasiosa,
nem o da experimentao. O primeiro prprio do conhecimento comum; o segundo,
da poesia e da mitologia; o terceiro, da cincia. A filosofia tem um mtodo diferente, o
da justificao lgica, racional. Das coisas que estuda, a filosofia deseja oferecer uma
explicao conclusiva e, para consegui-la, se serve somente da razo, isto , daquilo que
os gregos chamaram logos.
Quanto ao objetivo, a filosofia no busca fins prticos e no tem interesses externos
como a cincia, a arte, a religio e a tcnica, as quais, de um modo ou de outro, sempre
tm em vista alguma satisfao ou alguma vantagem. A filosofia tem como nico
objetivo o conhecimento; ela procura a verdade pela verdade, prescindindo de eventuais
utilizaes prticas. A filosofia tem uma finalidade puramente teortica, ou seja,
contemplativa; ela no procura a verdade por algum motivo que no seja a prpria
verdade. Por isso, como diz egregiamente Aristteles na Metafsica (A, 2, 982b), ela
"livre" enquanto no se destina a nenhum uso de ordem prtica, realizando-se na pura
contemplao da verdade.
Dissemos h pouco que todas as coisas podem ser objeto de indagao filosfica. Como
decorrncia disso, pode haver uma filosofia do homem, dos animais, do mundo, da vida,
da matria, dos deuses, da sociedade, da poltica, da religio, da arte, da cincia, da
linguagem, do esporte, do riso, do jogo etc. Na verdade, porm, aqueles que so
chamados filsofos estudam de preferncia somente alguns problemas, aqueles que so
designados com os nomes de lgica, epistemologia, metafsica, cosmologia, tica,
psicologia, teodicia, poltica, esttica, os quais constituem as partes mais importantes
da filosofia.
A lgica se ocupa do problema da exatido do raciocnio; a epistemologia, do valor do
conhecimento; a metafsica, do fundamento ltimo das coisas em geral; a cosmologia,
da constituio essencial das coisas materiais, de sua origem e de seu vir-a-ser; a tica,
da origem e da natureza da lei moral, da virtude e da felicidade; a psicologia, da
natureza humana e das suas faculdades; a teodicia, do problema religioso ou da
existncia e da natureza de Deus e das relaes dos homens com ele; a poltica, da
origem e da estrutura do Estado; a esttica, do problema do belo e da natureza e funo
da arte.
Mito e filosofia
A mente humana naturalmente inquiridora: quer conhecer as razes das coisas. Basta
ver uma criana fazendo perguntas aos pais. Mas s mesmas perguntas podem ser dadas
diversas respostas: respostas mticas, cientficas, filosficas. As respostas mticas so
explicaes que podem contentar a fantasia, embora no sejam verdadeiras.
32
Como, por exemplo, quando, pergunta da criana "por que o carro se move",
responde-se "porque uma fada o empurra". J as respostas cientficas procuram
satisfazer razo, mas so sempre explicaes incompletas, parciais, fragmentrias:
dizem respeito apenas a alguns fenmenos, no abrangem toda a realidade. As respostas
filosficas propem-se, ao contrrio, como dissemos, oferecer uma explicao completa
de todas as coisas, do conjunto, do todo.
A humanidade primitiva (pode-se verificar em todos os povos) contentava-se com
explicaes mticas para qualquer problema. Assim, pergunta "por que troveja?",
respondia: "porque Jpiter est encorelizado"; pergunta "por que o vento sopra",
respondia: "porque olo est enfurecido".
ns modernos, estas respostas parecem simplistas e errneas. Historicamente,
contudo, elas tm uma importncia muito grande porque representam o primeiro esforo
da humanidade para explicar as coisas e suas causas. Sob o vu da fantasia, h nessas
respostas uma autntica procura das "causas primeiras" do mundo.
Julgamos oportuno, por isso, dizer aqui algumas palavras sobre o mito, sobre sua
definio, sobre suas interpretaes principais e sobre a passagem da mitologia grega
para a filosofia.
Turchi, grande estudioso da histria das religies, d a seguinte definio de mito: "Em
sua acepo geral e em sua fonte psicolgica, o mito a animao dos fenmenos da
natureza e da vida, animao devida a alguma forma primordial e intuitiva do
conhecimento humano, em virtude da qual o homem projeta a si mesmo nas coisas, isto
, anima-as e personifica-as, dando-lhes figura e comportamentos sugeridos pela sua
imaginao; o mito , em suma, uma representao fantstica da realidade, delineada
espontaneamente pelo mecanismo mental"4.
Desta longa definio retenhamos a ltima parte: o mito uma representao fantasiosa,
espontaneamente delineada pelo mecanismo mental do homem, a fim de dar uma
interpretao e uma explicao aos fenmenos da natureza e da vida.
Como dissemos acima, desde o incio o homem procurou indagar sobre a origem do
universo, sobre a natureza das coisas e das foras s quais se sentia sujeito. A esta
indagao ele deu, sob o impulso da fantasia criadora - to ativa entre os povos
primitivos -, cor e forma, criando um mundo de seres vivos (em forma humana ou
animal) dotados de histria. A funo deles era fornecer uma explicao para os
acontecimentos da natureza e da existncia humana: para a guerra e a paz, para a
bonana e a tempestade, para a abundncia e a carestia, para a sade e a doena, para o
nascimento e a morte. Todos os povos antigos - assrios, babilnios, persas, egpcios,
hindus, chineses, romanos, gauleses, gregos - tm seus mitos. Mas entre todas as
mitologias, a grega a que mais se destaca pela riqueza, ordem e humanidade. No de
se admirar, por isso, que a filosofia se tenha desenvolvido justamente da mitologia
grega.
Do mito foram dadas as mais diversas interpretaes, das quais as principais so:
mitoverdade e mito-fbula.
4
TURCHI, N., Le religioni dell'umanit, Assis, 1954, 61.
33
7
REALE, G., I problemi deZ pensiero antico, Milo, 1971, 38
8
OTTO, W.F., GZi dei delta Grecia, Florena, 1941, 72.
9
ZELLER, E.-MONDOLFO, R., La filosofia dei greci nel suo suiluppo storico, Florena, 1943, 2~ de., I,
105ss.
35
Outra caracterstica da religio pblica grega no ser revelada, mas natural. Os gregos,
diversamente dos hebreus, dos povos do Oriente e dos egpcios, no tinham livros
sagrados ou tidos como fruto de revelao divina. Por isso eles no tinham uma
dogmtica fixa e imutvel. Pelo mesmo motivo no havia na Grcia uma casta
sacerdotal encarregada da guarda do dogma. Nesta ausncia de dogmas e de
encarregados de sua guarda, ausncia que permitia a mais ampla liberdade
especulao filosfica, os historiadores vem com razo um dos fatores mais
importantes do aparecimento e do desenvolvimento da filosofia entre os gregos.
Inegavelmente, a religio pblica, com seu imenso quadro mitolgico, exerceu grande
influncia sobre as reflexes filosficas dos pensadores gregos. Mas eles no foram
menos sensveis s solicitaes da religio dos mistrios, a qual atingiu seu maior brilho
na Grcia justamente quando a filosofia comeava a florescer.
Os pontos mais importantes da religio dos mistrios (conhecida tambm pelo nome de
orfismo) so os seguintes: a) no homem reside um princpio divino, um demnio
(daimnion), unido a um corpo por causa de uma culpa original; b) este demnio
imortal e, por isso, no morre com o corpo, mas deve passar por uma srie de
reencarnaes at expiar completamente sua culpa; c) a vida rfica, com suas prticas
de purificao, a nica que pode pr fim ao ciclo de reencarnaes; d) por isso, quem
vive a vida rfica entrar, depois desta existncia, no estado de felicidade perfeita, ao
passo que quem vive outro tipo de vida ser condenado a ulteriores reencarnaes.
Como se v, a diferena principal entre a religio pblica e a dos mistrios diz respeito
s relaes entre a alma e o corpo. Enquanto a religio pblica tem uma concepo
unitria da alma e do corpo, a dos mistrios professa uma concepo dualista. De no
pouca importncia so as conseqncias ticas destas duas concepes antitticas. Na
religio pblica, como observamos, no se impe nenhuma ascese, mas se encoraja o
pleno desenvolvimento e a plena satisfao de qualquer capacidade, fora e paixo. Na
religio dos mistrios, ao contrrio, impe-se uma ascese muito rigorosa.
Vrios ensinamentos antropolgicos e ticos, como a imortalidade da alma, a
condenao do prazer, o culto da virtude etc., de Pitgoras, Scrates, Plato, Zeno,
Plotino, so tirados diretamente da religio dos mistrios. E isto basta para mostrar sua
importncia para o desenvolvimento da filosofia grega.
Homero e Hesodo tm o mrito de terem fornecido uma codificao quase oficial da
mitologia da religio pblica grega. Hoje, porm, os historiadores concordam em
atribuir tambm certa importncia filosfica obra pica de ambos. De fato, nota-se em
Homero um esforo, tpico do filsofo, voltado para as motivaes e para as razes dos
acontecimentos narrados. Homero no conhece, escreve Werner Jaeger, a "mera
aceitao passiva de tradies nem a simples narrao de fatos, mas somente o
desenvolvimento interno e necessrio da ao, de fase em fase, nexo indissolvel entre
causa e efeito. ( ... ) A ao no se estende como uma tnue sucesso temporal: em
qualquer circunstncia, vale para ela o princpio de razo suficiente, recebendo cada
acontecimento rigorosa motivao psicolgica"10. Este modo potico de ver as coisas
exatamente o antecedente da pesquisa filosfica da "causa", do "princpio", do "porqu"
das coisas. Mas h outra caracterstica do epos homrico que prefigura a filosofia dos
gregos: "Em uma e outra, a realidade apresentada em sua totalidade: o pensamento
filosfico apresenta-a em forma racional, enquanto a pica a apresenta em forma mtica.
10
JAEGER, W., Paideia, Florena, 1953, 3~ ed., I, 11055.
36
Primum vivere, deinde pbilosophare (primeiro viver, depois filosofar), diz um clebre
provrbio latino. O sentido que, sem determinadas condies sociais, econmicas e
polticas, torna-se impossvel qualquer especulao filosfica (como, alm disso,
qualquer outra atividade cultural sria). Quando o homem atormentado pela fome ou
pela misria, ou oprimido pela escravido ou pela ignorncia, no tem tranqilidade,
nem tempo, nem disposies mentais para formular hipteses filosficas rigorosas e
sistemticas sobre a finalidade de sua existncia, sobre a origem das coisas, sobre os
fundamentos da ordem social e moral. De fato, entre os povos primitivos ou
subdesenvolvidos, observa-se a ausncia total de especulao filosfica sistemtica.
lgico, por isso, supor que, se a primeira produo filosfica aparecida na Grcia data
do sculo VI a.C., isto se deu graas a condies sociais, econmicas e polticas
particulares.
De fato, no decorrer do sculo VI, a Grcia encaminha-se para uma relativa estabilidade
poltica. Encerrados finalmente os grandes movimentos migratrios, a vida da cidade
(plis) organiza-se sobre a base de disposies bem-definidas, sob o controle de grupos
aristocrticos reduzidos; tambm a vida econmica intensifica-se e o intercmbio entre
as cidades torna-se mais freqente. Este intenso ritmo de iniciativas e atividades atinge
seu ponto mais alto nas colnias jnias da sia Menor (Mileto, feso, Colofo,
Clazmena, Focia) e nas colnias gregas da Itlia meridional (Elia, Rgio, Metaponto,
Gela, Agrigento, Catnia): Tanto nas primeiras como nas segundas, os colonos
provenientes da Grcia entregaram-se principalmente ao comrcio, o que trouxe para as
novas comunidades riqueza e prosperidade.
11
Id., ibid., 113, nota 34.
12
REALE, G., O. C., 67.
37
Riqueza e prosperidade, por sua vez, proporcionaram a estas populaes elevados nveis
culturais, atestados ainda hoje pelos numerosos restos de templos, tmulos e esttuas. E
por causa de certa liberdade decorrente da distncia, as colnias puderam reger-se por
constituies livres antes da me ptria. Foram assim as condies sociais, polticas e
econmicas mais favorveis que propiciaram o nascimento e o florescimento da
filosofia, que, passando depois para a me-ptria, atingiu os mais altos cumes
justamente em Atenas, isto , na cidade onde reinou a maior liberdade que os gregos
jamais desfrutaram.
38
De fato, de modo mais geral, ele chegou concluso de que nada sabia; sua nica
vantagem era que ele reconhecia sua prpria ignorncia.
Ao investigar o que seja virtude (ou alguma virtude particular), Scrates visava
completude e consistncia. Rejeitava respostas que no conseguissem recobrir todos
os casos possveis. E procurava algum padro que fosse independente, tanto das
convenes mutveis, como das circunstncias variveis, opondo-se, assim, quer s
concepes de Protgoras, quer s de Herclito.
Mas difcil descobrir at que ponto ele explorou essa linha de pensamento, j que
Plato o apresenta propondo um elaborado desenvolvimento dela, a assim chamada
teoria das Formas, a qual Aristteles nos garante ter-se originado do prprio Plato.
Essa teoria desempenha proeminente papel no Fdon, um dilogo que pretende
reconstituir a ltima conversa de Scrates, no dia de sua execuo, em que ele defende
sua crena na sobrevivncia e imortalidade da alma, e que mais tarde, naturalmente, foi
de grande interesse para os cristos. Mas Scrates representado como depreciando o
corpo, com suas percepes e sentidos, de modo a parecer mais consonante com a teoria
pitagrica do que com sua prpria aguada curiosidade prtica. Ele pode, com efeito, ter
acreditado, como fizeram os rficos e os pitagricos, na sobrevivncia de uma
personalidade plenamente consciente e ativa; mas Plato o faz defender isso com
argumentos de sua prpria lavra, pelos quais, porm, no reivindicou nenhum mrito,
considerando-os apenas como conseqncia natural do ensinamento de seu mestre.
Pode-se tratar de Plato com segurana maior do que aquela com que abordamos os
pensadores at aqui considerados, uma vez que seus escritos chegaram at ns in
extenso. Muitos desses escritos so clssicos do ponto de vista literrio, e os
pensamentos neles expressos influenciaram de tal modo a tradio da Europa, que o
leitor se sentir em terreno familiar. Alm disso, atualmente possvel, no apenas
resumir a doutrina de Plato, mas dar alguma informao sobre seu progresso e
desenvolvimento, uma vez que os estudiosos detectaram variaes, tanto no pensamento
como no estilo, atravs das quais suas obras podem ser dispostas numa rgida ordem
cronolgica. Elas compreendem uns trinta e cinco dilogos, junto com a Apologia, que
pretende ser o discurso feito por Scrates em seu julgamento, e treze cartas. A essas
obras tm sido acrescentados outros dilogos, que so imitaes por autores
desconhecidos; alm disso, alguns dilogos, e pelo menos algumas das cartas, so de
autenticidade duvidosa. Costuma-se dividir as obras autnticas aproximadamente desta
forma:
Primeiras obras: Apologia, Crton, Laques, Lsis, Crmides, Eutfron, Hpias Menor (? e
Maior), Protgoras, Grgias, on.
Dilogos do perodo intermedirio: Mnon, Fdon, Repblica, Banquete, Fedro,
Eutidemo, Menexeno, Crtilo.
Dilogos posteriores: Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeu (talvez anterior),
Crtias, Filebo, Leis.
Os cinco primeiros dilogos do perodo intermedirio so obras de excepcional
distino e importncia; Grgias tambm inesquecvel. Os primeiros dilogos parece
que pretendem apresentar o retrato da atividade de Scrates e de seu mtodo de
discusso.
41
Nos grandes dilogos do perodo intermedirio, Scrates ainda tem a parte principal,
mas os pensamentos expressos so do prprio Plato, e vo muito alm das idias
fundamentais de seu mestre. Alguns dos dilogos posteriores j no tm Scrates como
figura central; a caracterizao freqentemente menos vvida e o pensamento se torna
mais tcnico e mais sofisticado quando Plato desenvolve suas teorias confrontando-as
com a crtica.
A doutrina mais caracterstica de Plato foi sua teoria das Formas ou "Idias", com as
quais ele quer dizer, no "pensamentos", como ns hoje entendemos a palavra, mas
realidades objetivas eternas, que constituem um sistema ou mundo inteligvel. Devemos
explicar como ele formou essa concepo com base no ensinamento de Scrates.
Nos primeiros dilogos, encontramos Scrates fazendo perguntas sob a forma "O que
x?", referindo-se mais comumente a qualidades morais; como podem ser identificadas e
definidas a piedade, a coragem, a beleza ou a justia? Isso reflete claramente a
preocupao de Scrates com basear sua conduta no conhecimento real, como oposto
mera opinio; deve haver alguma medida acordada e constante por meio da qual os
casos problemticos possam ser julgados. Plato sugere que o que Scrates procurava
no eram exatamente exemplos de coragem etc., e sim a realidade nica designada pela
expresso "coragem em si", que estaria presente em cada ocorrncia legtima. Isso
correto, embora em alguns casos parea que Scrates estivesse preocupado em
reconhecer distines ocultas, de preferncia a um fator comum; assim, ele inclinava-se
a responder pergunta "x bom?", replicando ''bom para qu?"; de fato, parece que
algumas vezes o melhor modo de saber o que x , descobrir o que x faz, ou
apropriado para fazer - isto , sua funo.
Essa idia explorada no Crtilo. Mas a gil imaginao de Plato levou-o a ver novas
possibilidades; e logo segue um desenvolvimento mais importante. Parece que a uma
pergunta como "O que a justia?" s se poder responder se pudermos apontar para
alguma realidade imutvel, independente tanto das convenes humanas como das
circunstncias variveis: aquilo que verdadeiramente , e sempre , justia. Plato podia
bem pensar na qualidade eterna e objetiva das definies matemticas; a igualdade, que
ele discute, est, afinal de contas, intimamente relacionada com justia. Mas a teoria
acabou incorporando pelo menos duas linhas independentes de pensamento que o
prprio Plato nunca distinguiu efetivamente.
Primeiro, h o problema do um e do muitos. Por que empregamos uma nica palavra,
por exemplo, justo, para uma grande quantidade de aes? Plato responde: porque
todas essas aes "se assemelham " ou "participam da" nica Forma ou padro que o
que a palavra justia propriamente significa.
Essa teoria pode ser apresentada para recobrir uma vasta extenso de casos; Plato,
naturalmente, pensa primeiro em noes morais, seguindo Scrates, e em conceitos
matemticos, seguindo Pitgoras; mas j no Fdon a lista se amplia, e encontramos
referncias no apenas justia e igualdade, mas sade e doena, ao calor e ao
frio; e na Stima Carta Plato reconhece Formas "de formatos e superfcies, do bom, do
belo e do justo, de todos os corpos naturais e artificiais, do fogo e da gua e de coisas do
gnero, de cada animal, de cada qualidade de carter, de todas as aes e passividades".
Plato antecipava aqui o que mais tarde seria chamada teoria dos universais; e tal
esquema pode ser aplicado sem restrio para qualquer classe de entidades similares.
42
Por outro lado, h questes de valor e no-valor. Plato pensa na Forma de justia como
sendo sempre e perfeitamente justa. Mas nenhuma ao humana pode atingir essa
perfeio, exatamente como dois pares de roupas ou utenslios no podem ser
matemtica e perfeitamente iguais. Em relao a isso, as Formas so vistas como
padres ideais, com os quais os objetos materiais ou as aes humanas tm alguma
semelhana, mas nunca perfeita conformidade. Plato assinala essa distino dizendo
que as Formas devem existir "separadas de" suas ocorrncias, num nvel diferente de
ser; de fato, elas so imaginariamente representadas como ocupando uma regio celeste,
o "plano da verdade". Mas existem tais Formas para cada classe? Como vimos, Plato
mencionou tanto a doena como a sade como exemplos em que necessria a Forma
para explicar por que um nico nome se aplica a uma multido de casos. (Nada
adiantaria explicar a doena simplesmente como ausncia de sade, j que precisamos
distinguir e classificar doenas especficas.) Mas como poderia existir uma doena
perfeita? Num dos dilogos posteriores, o Parmnides, o prprio Plato admite essa
dificuldade; ele apresenta Scrates confrontado com a questo se ns podemos imaginar
Formas ideais de cabelo ou de lodo, ou de outras coisas vis e sem valor. O prprio
Scrates hesita; mas a resposta dada por Parmnides implica que a teoria deveria ser
coerentemente aplicada em cada caso. Plato no leva adiante o problema nesse
dilogo; a Stima Carta, acima mencionada, conclui que as dificuldades podem ser
resolvidas; os dilogos posteriores, porm, sugerem reservas; o Poltico (263b) afirma
que no precisamos imaginar uma Forma correspondente para cada "parte", ou conceito
de classe; estas podem ser definveis vontade, enquanto o sistema das Formas
objetivo; ele determina a estrutura imutvel do universo.
Ser que o conceito de funo ajuda nessa pretenso? A funo de uma coisa
normalmente implica algum bem maior que ela propicia, como os sapatos so para
caminhar, e o caminhar para a sade.
Mas, na prtica, o ofcio do sapateiro governado por uma complexidade de fatores: o
terreno a ser percorrido, a formao, ou talvez a malformao, dos ps daquele que
cala os sapatos. Parece difcil afirmar que as coisas que preenchem sua funo so
belas e, portanto, se relacionam com um nico ideal, o da beleza. E ainda que tal Forma
de beleza seja uma e nica em relao a suas ocorrncias, precisamos considerar sua
relao com muitas outras Formas.
Particularmente, se as Formas so vistas como sendo boas, deveria seguir-se que elas
prprias participam da Forma de bondade. Esse conceito recebe seu mais notvel
desenvolvimento na Repblica, no qual Plato o descreve como mistrio para o qual
nenhuma palavra pode ser suficiente (506c-e), embora se possa sugerir um remoto
paralelo: assim como o sol faz possvel que os seres vivos tanto existam como sejam
vistos, assim a Forma de bondade confere tanto a existncia como a inteligibilidade a
todas as outras Formas; elas so o que o melhor que elas poderiam ser. Outra
impressionante alegoria pinta o contraste que h entre o mundo perceptvel e o mundo
das Formas; a experincia dos homens comuns comparada com a de pessoas presas
numa caverna, que s podem olhar um jogo de sombras; e at os objetos que lanam
essas sombras no so realidades, afora o fato de projetarem figuras dentro da caverna,
sem que os prisioneiros os vejam. Caso acontea de um homem escapar para o mundo
que est acima, seus olhos sero ofuscados pela luz, a que no esto acostumados; se
tentar voltar para a caverna e explicar sua viso, suas palavras sero confundidas e seu
relato sobre as realidades superiores no merecer f. Desse modo, o mais sbio dos
homens ser tido na conta de louco.
43
Na parte final desse dilogo, Plato apresenta uma srie de hipteses, das quais a
primeira expressa numa frase intraduzvel, que tanto pode significar "Se h uma
unidade" ou "Se isto [o cosmos?] um". Plato raciocina que, se assim, ento no se
pode dizer absolutamente nada a respeito disso; mas ele continua adotando a mesma
hiptese e argumenta, inversamente, que se isto assim, possui todos os predicados pos-
sveis. Ao todo, quatro hipteses so apresentadas, e de cada uma delas se extraem
concluses contraditrias, terminando com o que parece uma grandiosa reductio ad
absurdum. Eruditos tm-se esforado para decifrar as intenes de Plato, chegando
alguns a sugerir, em desespero de causa, que a coisa toda uma refinada brincadeira.
Eu, por minha parte, penso que as duas metades do dilogo esto conectadas pelo
pensamento de que o filsofo no deve ter medo da crtica; tendo ventilado as
desvantagens de sua prpria teoria, ele deita abaixo a lgica empregada por Parmnides,
usando quase as mesmas armas que Zeno usara em sua defesa. A metafsica de
Parmnides s pode resistir se sobreviver a esse ataque. A concluso real sugerida ,
sem dvida, que precisamos de uma noo mais apurada, tanto da unidade quanto do
ser, tarefa que Plato devia em breve empreender. Mas os platnicos do final da Anti-
guidade desenvolveram uma interpretao totalmente diferente, como veremos.
As relaes entre as Formas so ainda mais exploradas no Sofista, embora, de novo, s
possamos dar aqui uma notcia muito breve. Aparentemente, a pergunta em discusso :
como definir um sofista? So apresentadas sete propostas, todas elas, naturalmente,
pouco lisonjeiras. Mas a maior preocupao de Plato com a lgica da classificao,
que envolve as Formas sob o aspecto de conceitos de classe, organizados por gneros e
espcies. Ele mostra que eles devem estar inter-relacionados, e no cada um exibindo
uma nica propriedade, com excluso de outras; nos termos imprecisos do prprio
Plato, algumas Formas "misturam-se com" outras.
Um problema crucial proposto muito cedo no dilogo (237a): podemos explicar falsas
afirmaes sem fazer a "arriscada suposio", condenada por Parmnides, de que "o
no-ser existe? Nos tempos de Plato parecia natural tratar o "ser" como uma noo
nica; sua complicada discusso tentativa de trazer tona diferentes sentidos, que
podemos agora prontamente distinguir. Em alguns sentidos, claramente, uma falsa
afirmao "existe"; como acontecimento, ela ocorre; como sentena, ela tem um
significado. Mas, em grego, dizer ''X existe" pode ser entendido como ''X assim", ou
" verdade", exatamente a sugesto que temos de afastar. Plato conclui que uma
afirmao falsa "afirma coisas que so diferentes de realidades" (ou "verdades", ton
onton); ela "fala de coisas que no existem como se elas existissem" (263b). A segunda
dessas formulaes parece mais promissora que a primeira, uma vez que dizer que uma
falsidade diferente de alguma afirmao verdadeira particular pode ser verdade, porm
no prova que ela seja falsa; dizer que ela diferente de todas as afirmaes verdadeiras
deve ser verdade, mas no esclarecedor; isso equivale a dizer que ela no verdadeira.
Plato conduz seus argumentos separando o que ele chama de "os cinco maiores
gneros" (genera, gene) - ou seja, ser, movimento, repouso, igualdade e diversidade - e
perguntando quais deles combinam com cada um dos outros, ou os exclui. Ele declara
que "igualdade" diferente de "ser". Isso vem a dar num reconhecimento bem claro de
que o "" que exprime identidade caso especial; "Ilion Tria" no como "Scrates
sbio". Dever-se-ia dizer, tambm, que ele distingue este ltimo, em que "" usado de
modo predicativo, da afirmao existencial "Scrates ", ou "existe"? Certamente
algumas indicaes so oferecidas; Scrates "participa da" sabedoria; mas parece-me
que no se chega com clareza distino; e, com toda a certeza, no ficam eliminadas
expresses desorientadoras.
46
Alm disso, o tratamento que ele faz das afirmaes falsas no distingue formalmente o
sentido de "ser como verdade", como faz Aristteles.
Um ponto igualmente importante e controvertido levantado em 248e6. Uma discusso
da filosofia idealista leva sugesto de que aquilo que conhecido no pode, sob todos
os pontos de vista, ser imutvel; ser conhecido ser objeto de ao e, assim, sofrer
algum tipo de mudana. Ento surge Scrates, protestando: "Mas, pelo amor de Deus,
digam-me: devemos realmente deixar-nos convencer com tanta facilidade de que
mudana, vida, alma, compreenso no tm lugar algum naquilo que perfeitamente
real - de que isso no tem nem vida nem pensamento, mas permanece imutvel, em
solene indiferena, destitudo de inteligncia?" Isso sugeriu a alguns crticos que Plato
propunha uma reviso radical de sua doutrina das Formas. Ele sustentara regularmente
que elas precisam ser imutveis, embora possam ser causas de mudanas; a Repblica
tinha afirmado que a bondade, como o sol, faz que as coisas existam e sejam
conhecidas. Seria um passo ousado defender agora que as Formas esto sujeitas a
mudana e possuem vida, alma e entendimento; e diversos crticos sustentaram que
Plato manteve sua crena na imobilidade das Formas, que ele afirma em alguns
dilogos posteriores, e quer dizer apenas que mudana, vida etc., so realidades que
requerem explicao. Mas o argumento a favor do "ousado passo" foi habilmente
defendido; e tenha sido ou no essa a inteno de Plato, essa interpretao deixou sua
marca em alguns platnicos posteriores, como veremos, os quais assimilaram
estreitamente as Formas com as almas.
Mas no fcil rastrear isso nas obras imediatamente seguintes. No Timeu, um de seus
dilogos de maior influncia, Plato apresenta um quadro imaginativo da origem do
universo. Este foi feito, diz ele, por um Artista, ou Artfice, divino (demiourgos),
seguindo o modelo de perfeio estabelecido no mundo das Formas. Os cristos
chegaram a dar especial importncia a essa obra, vendo nela uma confirmao do livro
do Gnesis. Contudo, pela maneira como Plato o apresenta, o prprio Artista no
parece ser a perfeio mais alta; ele apenas imita, e no origina, a perfeio que v. Por
outro lado, ele representa um princpio ativo, que as prprias Formas aparentemente no
tm; a noo de que elas mesmas poderiam ser causas do movimento e da mudana
apenas levemente sugerida (como em 50d, onde se diz que elas desempenham o papel
de "pai"). Alguns eruditos modernos, com efeito, pretenderam que toda a noo de um
Artfice divino seja produto da arte, prdiga em criar mitos, de Plato; para efeitos
dramticos, ele personifica o princpio ativo, que em momentos de maior reflexo supe
residir nas prprias Formas. Em todos os acontecimentos exige-se um princpio ativo;
no podemos igualmente nem interpretar o Artfice como meramente figurativo, nem as
Formas como meramente estticas.
Mas, de qualquer forma, h evidncia, em dois dilogos posteriores, o Filebo e as Leis,
de que Plato encaminhava uma concepo mais definidamente testica de uma
inteligncia, ou alma, controladora do mundo; de fato, pode-se dizer que as Leis
apresentam o primeiro esboo de uma prova racional de tal ser, uma primeira tentativa
de teologia natural. Mesmo assim, a "melhor alma" no uma causa suprema ilimitada,
j que h desordem no mundo, a qual deve ser produzida, conforme se diz, por uma ou
mais almas ms.
As ltimas reflexes de Plato sobre as Formas, se podemos confiar no relato feito por
Aristteles, parecem ter sido dominadas por interesses lgicos e matemticos. Ele
sempre tinha considerado os conceitos e figuras matemticos como os principais
exemplos do ser real, embora tambm tenha sugerido que a alma "semelhante s
47
Formas".
No que diz respeito aos nmeros, comeamos agora a tomar conhecimento de uma
distino. Dois pode ser somado a dois; assim, o nmero dois, ou qualquer outro
nmero, pode ser repetido; ele deve, portanto, ser distinguido da Forma pura da
dualidade em si; por outro lado, ele no idntico a nenhum par efetivo de objetos. A
dualidade em si um nmero "ideal" ou "no adicionvel"; e Plato estava claramente
interessado na teoria de que tais nmeros no adicionveis pudessem ser a realidade
fundamental da qual todo o sistema das Formas derivado. Mas difcil delinear os
detalhes de qualquer sistema como esse; pode-se sustentar que existe apenas uma Forma
assim para se unir a cada uma de nossas noes gerais, quando essas prprias noes
constituem uma hierarquia, com diversas espcies reunidas sob cada gnero? O prprio
Plato supunha que isso fosse possvel; mas se existe um homem ideal, um cavalo ideal
etc., parece que deve haver diversos animais ideais, alm do "animal em si" ideal, que a
teoria exige; uma cidade ideal, ainda, pressupe uma quantidade de cidados ideais.
Alm disso, a sugesto de que as Formas pudessem ser dotadas de vida e de poder
operativo faria com que elas parecessem muito mais semelhantes a almas; Plato podia
j ter deparado a definio de Xencrates, segundo a qual a alma um "nmero que se
move por si mesmo", onde a estranha idia de que um nmero possa mover-se e agir
talvez derive da definio mais antiga da alma como uma harmonia, j que a harmonia
pode ser definida em termos de nmero, e uma vibrao harmnica pode constituir a
fala, ou demolir uma ponte.
Tais reflexes podiam levar suposio de que pudesse haver uma Forma
correspondente para cada indivduo, pelo menos entre os seres humanos: um eu (self)
ideal, ou "demnio", ou, em linguagem crist, um anjo da guarda; dificilmente se
conseguiria distinguir da alma individual tal Forma.
Precisamos considerar esses desenvolvimentos no contexto do platonismo posterior;
dificilmente podem eles combinar-se com o encanto potico e imaginativo das primeiras
concepes de Plato, ainda admitidas no Timeu, de que as Formas constituem no
simplesmente um sistema terico, mas um todo estruturado, um "mundo inteligvel",
cuja beleza e perfeio se refletem tenuemente nas coisas que vemos; uma beleza de que
nossa alma desfrutou nos tempos esquecidos, antes de termos nascido, e para a qual o
que h de melhor em ns pode esperar voltar.
A obra de Plato foi discutida e desenvolvida por uma longa srie de pensadores que
prosseguiram a tradio de sua escola, a Academia. Muitos cristos tambm leram pelo
menos alguns dos dilogos mais conhecidos, ou resumos deles, em vez de l-los
diretamente. Podemos dar algum na indicao da avaliao que fizeram de sua
realizao.
Em geral, entre todos os filsofos, Plato foi, de longe, o que teve a mais calorosa e
ampla aceitao. Havia, evidentemente, opinies que provocavam discordncia e
indignao: a rejeio do casamento na Repblica, com sua proposta de que as crianas
fossem educadas pela cidade; a tolerncia em relao ao amor homossexual; a rgida
diviso da sociedade, baseada na capacidade intelectual. No entanto, era
comparativamente rara uma condenao total, e alguns cristos o viam como o nico
homem sbio entre os gregos. No se encontrou nenhuma dificuldade em aceitar sua
apresentao dualstica do universo, com seu contraste entre o mundo perfeito das
realidades imutveis e o mundo imperfeito percebido pelos sentidos; isso podia
prontamente ser assimilado viso bblica do mundo, que opunha a terra ao cu. A
Bblia, evidentemente, fala tambm dos poderes invisveis do mal; mas o prprio Plato
48
EPICURO E OS ESTICOS
comeou a ensinar a por volta de 301. Em pouco tempo eles adquiriram, e mantiveram
por alguns sculos, uma influncia que eclipsou a de todas as escolas rivais.
A tentativa de Xencrates de criar um sistema coerente do Platonismo no conseguira
ampla aceitao; tanto Espeusipo como Aristteles tinham sido inovadores notveis.
Quem sucedeu a Aristteles foi seu aluno Teofrasto, mais conhecido por seu trabalho
pioneiro em botnica, e mais tarde Estrato, outro cientista, enquanto muitos membros
posteriores de sua escola - os "peripatticos" - se voltaram para a erudio crtica.
Platnicos, como Plemon, deram muita ateno aos intricados problemas levantados
por lgicos como Estilpo em Mgara e Diodoro Cronos; e surgiam, sob Arcesilau,
chefe da Academia a partir de, aproximadamente, 273, um movimento cptico. Tanto os
epicureus como os esticos ofereciam um programa prtico para se ordenar a vida, que
poderia ser atraente para o homem comum. J se afirmou que isso era especialmente
necessrio diante da desorientao causada pelo declnio das cidades-estado gregas em
confronto com o imprio de Alexandre.
O epicurismo foi, em escala extraordinariamente elevada, a obra solitria de seu
fundador. Ele continuou sendo uma influncia intelectual por cerca de cinco sculos,
perodo em que sua doutrina teve notavelmente pouca alterao. Os cristos aceitavam
alguns pontos da doutrina epicurista, mas rejeitavam seus pressupostos bsicos por
variadas razes, tanto boas como ms, que logo entenderemos. Epicuro ensinava que o
prazer o principal bem, e que uma vida feliz aquela em que o prazer predomina. Mas
ele acreditava tambm que deveramos escolher somente aqueles prazeres que podemos
gozar sem nos atormentarmos ou sem prejudicarmos nossos vizinhos. Os prazeres, uma
vez mais, no podem estender-se alm de certo limite; e os nossos desejos naturais de
alimento e vesturio, sexo e amizade, podem ser agradavelmente satisfeitos sem
sofisticados artifcios. Desse modo, Epicuro advoga, na prtica, um estilo simples de
vida, no qual a tranqilidade da mente desempenha importante papel, e se valoriza
especialmente a companhia de amigos da mesma opinio. Ele no se afastou
completamente da vida cvica, mas no nutria simpatia pela ambio poltica.
A doutrina de Epicuro a respeito do universo envolve dois elementos que parecem
fortemente contrastados. Em primeiro lugar, sustenta que todo conhecimento humano
comea com a sensao. Nossos sentidos funcionam, acredita ele, detectando certas
"efluncias", ou imagens, emitidas da superfcie dos corpos que se nos deparam, um
processo mais ou menos anlogo ao sentido do olfato, tal como hoje o entendemos. Se
nossas impresses sensoriais so claras e no so desmentidas por outras impresses,
podemos reuni-las para formar conceitos e julgamentos. Um surpreendente subproduto
da teoria sensacionalista de Epicuro foi sua concepo de que o sol realmente do
mesmo tamanho com o qual se nos apresenta, ou seja, cerca de um p de dimetro.
Argumentava ele que os objetos distantes situados na terra parecem tanto menores como
menos distintos; mas os corpos celestes podem ser vistos de maneira perfeitamente
distinta, no havendo, assim, razo para se pensar que eles paream menores do que
realmente so.
Por outro lado, Epicuro aceitava uma teoria fsica que certamente no poderia ser
estabelecida pela observao direta, ou seja, a teoria atmica de Leucipo e seu mais
influente sucessor, Demcrito. Os atomistas representavam os corpos materiais como
colees de minsculos corpos slidos imutveis a colidir e ricochetear no espao
vazio. Desse modo, eles poderiam explicar uma variedade de processos fsicos, como os
movimentos dos lquidos e vapores, e a passagem de corpos slidos atravs deles, a
mistura de uma substncia com outra, como nas solues e ligas, e a digesto do
alimento; a consistncia dos corpos slidos foi tambm explicada, de modo um tanto
50
grosseiro, pela teoria das salincias em forma de gancho sobre os tomos, as quais
conectavam firmemente uns aos outros.
Epicuro no conseguiu, porm, arranjar uma explicao satisfatria para a emergncia e
persistncia de estruturas ordenadas, como o sistema planetrio, ou os corpos dos ani-
mais. Ele sustentava que o universo se originara de um enxame de tomos caindo
livremente atravs do espao. A certo momento, sem que se possa saber a razo, alguns
deles comearam a desviar-se do seu caminho para baixo e comearam uma srie de
colises e interaes que acabaram produzindo o mundo mais ou menos ordenado em
que vivemos.
A maioria dos pensadores antigos condenava como ilgica a noo de um desvio no
causado, e rejeitava a explicao dada por Epicuro para a ordem no universo como
resultado de eventos puramente fortuitos. A objeo convincente; dado um tempo
infinito, podia-se conceber a emergncia casual de um padro ordenado; mas isso no
explicaria a sua persistncia.14 No obstante, a doutrina coerente com suas intenes
filosficas. Ele defendia que as crenas religiosas eram causa de desnecessria
ansiedade, e uma ameaa para a tranqilidade da mente, que ele prezava. Ele no era, na
realidade, ateu, j que tanto aqui como em outra parte endossava as crenas comumente
aceitas, sustentando que havia deuses em forma humana, como eles eram
ordinariamente representados, que viviam em paz e alegria nos espaos entre os mun-
dos. Porm tais deuses, pensava ele, no podiam preocupar-se com os assuntos
humanos; por isso, rejeitava qualquer concepo do mundo como criado ou governado
por uma providncia divina. A bem-aventurana dos deuses e, igualmente, a sua
imortalidade tinham um fundamento fsico na excelncia e regularidade dos tomos que
constituam seus corpos. Da mesma forma, o pensamento e o carter humanos seriam
sim- . plesmente um resultado produzido pelos movimentos harmoniosos dos tomos
dentro de nossos corpos. Mas os corpos humanos morrem e se desintegram; assim, no
poderia haver persistncia da conscincia ou sobrevivncia morte. E mais: no se
devia temer a morte. Ela significa uma simples extino da vida; no se poderia esperar
nenhum prmio ou satisfao celeste; inversamente, no haveria ameaa de nenhumjul-
gamento ou punio.
claro que tal filosofia s podia ter escassa atrao para os cristos.
Seu fisicalismo, seu politesmo, sua negao da providncia divina, de um julgamento e
de uma vida futura eram diretamente opostos s afirmaes fundamentais do
cristianismo. Sob um aspecto, porm, seus ataques eram injustos; ou enganados pela
propaganda dos adversrios de Epicuro, ou querendo denegrir seus opositores por
qualquer meio, os escritores cristos tendiam a acusar Epicuro de busca indiscriminada
do prazer, que ento era advogada por Aristipo e sua escola, os cirenaicos. A despeito de
todas as suas divergncias, o ideal de tranqilidade de Epicuro tinha mais em comum
com os propsitos do ascetismo cristo do que seus detratores gostariam de admitir. De
fato, escritores cristos freqentemente faziam eco concepo de Epicuro de que a
pesquisa cientfica valiosa somente enquanto traz tranqilidade; alm da, essa busca
era denunciada como curiositas.
Tanto os epicureus como os esticos tm sido representados como reagindo, cada um a
seu modo, conquista de Alexandre e ao declnio das cidades-estado gregas, tentando
apresentar um modo de vida que pudesse ser seguido por todos os homens, em qualquer
parte, independentemente de sua orientao poltica ou classe social. Mas a acaba a
semelhana. Os epicureus, como j notamos, continuavam a ensinar as idias de seus
14
Cf. Ambrsio, Hex.1.2. 7
51
Este universo, portanto, teve sua origem no fogo; mas este no era uma simples chama
amorfa; incorporava um princpio controlador; era pyr technikon, "fogo construtivo". A
conexo do fogo com a racionalidade parecer extravagante para ns, que
acertadamente observamos o fato de o grande calor ser prejudicial vida.
Mas, como a maioria dos que empregam a teoria dos quatro elementos, os esticos
podiam falar de elementos tanto num sentido estrito como num sentido largo. "gua"
podia significar lquido puro, ou qualquer lquido; "fogo" podia simplesmente indicar
calor, incluindo-se o calor moderado do qual dependem nossa vida e pensamento. Mas o
fogo puro tinha especial importncia no seu sistema; o primitivo fogo construtivo deu
origem ao universo por meio de sua diferenciao, e assim produzindo os outros
elementos - ar, gua e terra - e, a partir deles, as variadas substncias compostas e
formas de vida. As mais baixas dessas no tm nenhum poder autodiretivo, mas apenas
consistncia (hekis); as plantas, no entanto, so controladas por seu princpio
organizador, sua natureza ou "desenvolvimento" (physis) - uma palavra importante de
que nos ocuparemos mais tarde; e os homens, por seu princpio racional intrnseco, ou
alma (psyche; ou hegemonikon, a "parte diretiva"). Assim o universo todo organizado
tendo em vista um fim racional, ou seja, promover o bem dos seres racionais, inclusive
os homens; e a sua racionalidade global reproduzida em graus variveis nos princpios
organizadores que controlam o desenvolvimento de suas partes, os assim chamados
"princpios seminais", spermatikoi logoi. No final, porm, essa ordem racional ser
reabsorvida pelo fogo, numa conflagrao csmica, na qual, no entanto, ela persiste
numa forma latente como "fogo construtivo", pelo qual ser produzido um novo
cosmos.
Parece que ns descrevemos dois princpios csmicos, o fogo e a razo (logos); porm,
mais propriamente, existe um nico princpio, que no seu apecto fsico descrito como
fogo, e em seu aspecto funcional como logos. Outros aspectos so indicados por meio
das designaes esprito (pneuma), natureza (physis, num sentido largo), cosmos e
Deus. A doutrina estica do pneuma, embora importante, no perfeitamente clara ou
consistente. Ele foi concebido como uma espcie de vapor que podia exercer presso e
podia conseguir um padro de vibraes (tonos, "tom"), que variava em freqncia e
intensidade. O problema a era que se supunha que esse tonos explicasse a consistncia
varivel das substncias materiais; mas os esticos procuravam tambm explicar o
prprio pneuma em termos dessas substncias, vendo-o como uma mistura de ar e fogo,
e assim produzindo um circulus in definiendo: pneuma = seu tonos = ar e fogo =
pneuma. A conexo de pneuma com racionalidade no aparece de imediato; mas a voz
humana, que pode transmitir orientaes racionais, depende exatamente das variaes
rtmicas na presso do ar; e os esticos, no tendo conhecimento adequado dos nervos
ou do crebro, postulavam um mecanismo similar para transmitir informaes recebidas
de todos os sentidos para o organismo central diretor, o hegemonikon, do qual procedem
impulsos similares para controlar o corpo todo.
Um aspecto arcaico de sua teoria o de que o hegemonikon fica localizado no peito.
Alm disso, certas diferenas bsicas de temperamento nos homens eram explicadas
pelas diferenas do pneuma em suas localidades; como diramos, por diferenas de
clima.
A teoria do universo dos atomistas tinha-se baseado no princpio de que os corpos
materiais no se podiam interpenetrar. gua e vinho, por exemplo, pode parecer que se
misturem, mas apenas porque os minsculos tomos de que so feitos esto misturados
54
16
Para a data, veja N. Gottschalk, "Os mais antigos comentadores aristotlicos", in R. Sorabyi (ed.),
Aristotle Transformed (veja Bibliografia 4), p. 63: "Andrnico comeou sua obra nos anos 60 e publicou
sua edio durante as dcadas seguintes", contrariamente ao ponto de vista de L Dring (em Roma, e
cerca de vinte anos mais tarde).
58
59
17
Para o ponto de vista contrrio, veja P. Merlan, LGP p. 54.
60
A esse esquema foi acrescentada a concepo pitagrica de que a fonte ltima deve ser
uma unidade perfeitamente simples, o Um (Uno), ou Mnada. Paradoxalmente, essa
teoria, que enfatizava a total simplicidade e unicidade do ser supremo, em breve levaria
a desdobramentos e complexidades na teologia. Isso porque a palavra "um (uno)"
ambgua por si mesma, como explicaremos; ela pode representar algo nico, ou algo
indiviso, ou o primeiro nmero (que pelo raciocnio pitagrico seria a origem de todas
as coisas), ou ainda uma simples unidade que pode ser repetida, como quando dizemos
"duas vezes um, dois". Havia, portanto, alguma razo para distinguir entre o Um
supremo, a origem ltima, e um princpio de unidade inferior que, como fonte das
Idias, concebe e expressa a si mesmo na multiplicidade.
No ser possvel considerar os expoentes dessa filosofia com todas as mincias; para
os nossos propsitos, bastar que exponhamos sua contribuio para o pensamento de
um nico escritor, que, no entanto, exerceu sua influncia sobre muitos telogos
cristos, a saber, Flon de Alexandria. Flon era judeu de fala grega, membro de famlia
nobre que desempenhava importante papel nos negcios cvicos; recebera ampla
educao e tinha vasto conhecimento da filosofia grega; viveu aproximadamente de 25
a.C. at 45 d.C. Sua vida religiosa era centrada nas escrituras judaicas, particularmente
no Pentateuco, que ele lia em grego, na verso dos Setenta; considerava a Tor como
correta e autorizada em todos os pormenores, embora no parea mostrar muita
familiaridade com o ritual do Templo, tal como realizado em Jerusalm na sua poca. A
maior parte de seus extensos escritos consiste em comentrios alegricos sobre o
Gnesis e o xodo, com alguns outros tratados sobre tpicos particulares, como criao
e providncia, e biografias de alguns heris bblicos. Ele procurava demonstrar que as
escrituras judaicas em si mesmas eram capazes de apresentar, no apenas a verdade
divina, mas uma educao humanstica; e, por meio do uso da alegoria, sustentava que o
teor exato do texto bblico, e at os nomes nele contidos, proporcionavam orientao
moral e espiritual coerente com a filosofia das escolas gregas contemporneas.
Entre essas, ele demonstrava sincera fidelidade ao Platonismo, fazendo uso at mesmo
do Platonismo ctico, onde ele fosse pertinente, embora em geral tenha-se oposto ao
ceticismo; faz uso considervel de conceitos aristotlicos e esticos, enquanto rejeita
terminantemente Epicuro e todos os outros expoentes do materialismo. Mas seu
ensinamento filosfico, embora abundante, muito freqentemente aduzido de forma
incidental, para explicar algum ponto surgido do texto sagrado; ele no tem
oportunidade, embora no lhe falte a competncia, para produzir um esquema filosfico
consistente.
Flon, naturalmente, tem conscincia do significado prtico da filosofia, no sentido de
apresentar um modo de vida; ele mostra os patriarcas, no apenas como homens devotos
e virtuosos, mas como sbios e ponderados moralistas. Mais surpreendente, talvez, sua
determinao de apresentar Moiss em particular (para Flon, o autor de todo o
Pentateuco) no somente como mestre autorizado, mas como filsofo platnico.
Podemos tentar uma ilustrao desses traos com a obra em que ele discute Gnesis
9,20, ''No ... plantou a vinha", comumente chamada De Plantatione: "Isso est relatado
no Levtico 'Ele chamou Moiss' [Lev 1,1]; mas Beseleel tambm, a quem dado o
segundo plano, ter sido chamado, j que Deus o chama para preparar e supervisionar os
utenslios sagrados [Ex 31,2ss]. Mas ele ter um chamado secundrio, enquanto Moiss,
o sbio completo, ocupa o primeiro lugar; isso porque Beseleel trabalha com sombras,
como os pintores, que nada de vivo podem criar, j que 'Beseleel' significa 'fazedor de
sombra'; porm Moiss encarrregado de produzir, no sombras, mas as naturezas
criadoras das prprias coisas."
61
Beseleel , de fato, um artfice que modela objetos materiais usados no culto; cham-las
de "sombras" uma reminiscncia da Repblica de Plato, especialmente 7.514-17 (a
alegoria da caverna, veja p. 29 acima) e 10.595-8 (o pintor, que produz semelhanas,
antes que objetos reais). Moiss, porm, tem acesso aos originais, ou seja, o sistema das
Formas platnicas, que, segundo nos diz Flon, so elas prprias as concepes do Deus
supremo reunidas em sua razo, o Logos, e que agem como "selos" ou modelos de sua
obra na criao.
A respeito do prprio Deus, diz-nos Flon, de modo negativo, que ele no se reveste de
forma humana, apesar das referncias bblicas sua "face", "mos" etc., e a suas
emoes, como amor ou raiva; de modo positivo, que sua natureza misteriosa;
podemos saber que ele , ou existe, mas no o que ele . Flon refere-se a ele como
"Aquele que " (Ex 3,14 LXX), onde o tempo presente sugere um ser imutvel; Deus
eterno e imutvel, fora do espao e do tempo, embora capaz de agir dentro deles;
ocasionalmente ele chamado "mente" ou "alma" do mundo; mas sua transcendncia
enfatizada ao se dar a ele o nome de "Mnada" ou mesmo de "acima da Mnada".
Seus atributos morais so descritos com bem maior segurana; Deus a fonte de toda
bondade, o criador e governador do mundo; embora se diga que ele livre de paixo
(pathos), alegra-se com a bondade e mostra benevolncia (eleos) para com todos, mas
rejeita, julga e pune o que mau. Como o Artfice de Plato, generoso na sua obra
criadora; o prprio mundo um presente seu; do mesmo modo, a mente humana e as
virtudes humanas.
O sentimento que Flon tem da santidade e da transcendncia de Deus vai de par com
certa relutncia em falar de Deus agindo diretamente sobre o mundo; ele fala de Deus
agindo por meio de seus "poderes", dynameis (como outros mestres judeus de seu
tempo; cf. tambm De Mundo [Aristteles]). No fica claro, muitas vezes, se esses
"poderes" representam a ao do prprio Deus, expressa em termos de
condescendncia, ou se eles so seres subsidirios, criados para servi-lo e agir como
seus representantes. Entre eles, figura preeminente a razo de Deus, ou Logos; em
outras passagens, Flon fala de Deus agindo por meio de sua Sabedoria (Sophia), ou
deliberando com ela, a qual vista como um ser feminino, chegando a ser descrita como
a "consorte" de Deus. Alm disso, ele descreve Deus como empregando dois poderes
principais, sua Bondade e sua Soberania, que so intituladas, respectivamente, "Deus" e
"Senhor", mas so subordinadas a "Aquele que ". Isso claramente deriva de tentativas
anteriores de explicar o emprego de dois nomes, "Deus" e "Senhor", para uma nica
divindade. Mas, quando faz uma exposio de Gnesis 18, 'Flon afirma que Deus pode
ser visto seja como um, seja como trs. Naturalmente, essa teologia interessou os
eruditos cristos que investigavam a doutrina da Trindade; mas preciso dizer que Flon
no mostrava nenhuma inclinao consistente para uma teologia trinitria; assim,
embora ele fale tanto de Palavra de Deus, como de sua Sabedoria, comparando-as
respectivamente com seu Filho e sua Consorte, trata-as como concepes alternativas;
raramente so elas combinadas para formar uma Familientrias.
Quando minuciosamente examinada, a doutrina de Flon relativa aos "poderes" tambm
se mostra enganosa. Ele emprega todo um conjunto de termos, alguns dos quais
representam atributos ou funes do prprio Deus, alguns claramente representam
princpios auxiliares ou mediadores, alguns lembram as Formas platnicas; mas seus
significados se sobrepem e no se pode estabelecer distines claras; assim, "poderes"
de Deus se justapem a "princpios", e "virtudes", a "anjos", "demnios" e "almas", e a
"Idias", "imagens", "selos" e "modelos" (em grego, dynameis, a logoi, aretai; angeloi,
daimones, psychai; ideai, eikones, sphragides, paradeigmata).
62
Isso reflete, em parte, a tentativa de Flon para amalgamar a filosofia platnica com a
tradio hebraica (assim daimones = anjos); mas isso aponta tambm para complexos
desenvolvimentos na prpria tradio platnica.
J registramos, na pg. 35, o problema se as formas devem ser consideradas
simplesmente como "modelos" ou "selos", precisando de algum poder a mais para
reproduzi-los na matria, ou se elas prprias devem ser vistas como produtoras. A
criao do mundo poderia ser explicada por meio de um Criador ativo que fizesse uso
de "padres" puramente inertes; mas preciso saber ainda qual o papel, se existir
algum, que desempenhado pelas Formas na contnua recorrncia dos fenmenos
naturais e na reproduo das criaturas vivas. Alguns platnicos empregaram o termo
"inteligveis secundrios" para descrever a impresso das Formas sobre as coisas
perceptveis, ou assumiram o conceito estico dos princpios seminais imanentes; mas
isso no explicava como as formas simples, eternas e imutveis podiam produzir seus
mltiplos reflexos num mundo mutvel. Textos de Flon e de gnsticos influenciados
pelo platonismo s vezes retratam Deus ou seu Logos como tendo sob sua direo uma
escada, ou algum mecanismo do tipo, pela qual os princpios vivificadores so
transferidos do cu para a terra e vice-versa (veja, por exemplo, De somniis, de Flon,
1.133-59, e Ref., de Hiplito, 5.17); mas temos pouco conhecimento da maneira pela
qual os filsofos profissionais lidaram com esse problema. Em alguns casos, pelo
menos naqueles em que esto envolvidos seres humanos, a impresso da forma deve ter
sido assimilada encarnao de uma alma. De um modo ou de outro, as formas devem
apresentar-se como ativas; podemos observar, contudo, que mesmo aqueles que as
concebiam como nmeros no necessariamente as consideravam puramente estticas;
Xencrates j havia definido a alma com "nmero que se move por si mesmo", veja
acima, p. 35.
Em Flon, portanto, o Logos considerado tanto o "lugar" ou a totalidade das Formas,
como um poder ativo, que governa e organiza, descrito s vezes, em termos esticos,
como "gneo", e subordinado, naturalmente, ao Deus supremo. s vezes, com efeito,
parece que se descobre um compromisso, j estabelecido no platonismo intermedirio,
pondo a divindade platnico-pitagrica, a Mnada pura, no primeiro lugar, tendo a
deidade csmica estica como sua subordinada. Flon, j o vimos, explica a viso que
Jac teve da escada como representao da subida e descida das almas, as mais puras
das quais so os anjos auxiliares de Deus, com o Logos "postado" (Gn 28,12) para
presidir a tudo. Telogos cristos posteriores chegaram a estabelecer uma rgida
distino entre seres incriados, o prprio Deus, com seus atributos divinos juntamente
com sua Palavra e Esprito, e seres criados, incluindo-se anjos e homens.
Em Flon, de modo algum essa distino clara; os contrastes rgidos so aqueles entre
a mente e os sentidos (vistos respectivamente como macho e fmea); entre o mundo
inteligvel e o mundo perceptvel; e ento, finalmente, entre a pura Divindade (Natureza
divina) indistinta e todos os atributos, virtudes, auxiliares e criaturas que se possam
nomear.
Flon no foi, claro, o nico canal atravs do qual esse tipo de Platonismo veio a
atingir a Igreja primitiva; mas sua influncia foi duradoura, e ele pode servir de
exemplo. O prprio Flon deixou-se intrigar pelas propriedades dos nmeros inteiros
simples, e fornece explicaes aritmticas eruditas destinadas a mostrar a importncia
especial do nmero sete, para justificar o sbado, ou dez, para os mandamentos; mas o
seu, foi um platonismo em que os srios interesses lgicos e matemticos foram
substitudos por preocupaes morais e espirituais.
63
Mas, para Flon, a virtude era assunto intelectual; e a ordem inteligvel, o cosmos
noetos, tinha suplantado, na prtica, a representao bblica da morada celeste de Deus
posta acima do firmamento, a slida abbada do cu, onde at mesmo os anjos infantes
podiam ver a face de Deus. Isso era, alm do mais, essencialmente conformista, j que o
modelo de tudo que deveria existir estava estabelecido no mundo das Formas, elas
prprias a produo de um Deus imutvel. Embora, na prtica, o platonismo pudesse
reconhecer homens de excepcional sabedoria e santidade, sua teoria tendia a no levar
to em conta a individualidade, j que a bondade era vista simplesmente em termos de
conformidade com um ideal predeterminado. O prprio Flon, na verdade, estende-se a
respeito das virtudes caractersticas de Abrao, Isaac e Jac; mas ele ainda os v como
representantes ideais de tipos caractersticos da bondade humana; no se pode procurar
nenhuma genuna criatividade moral. Nosso acesso ao "mundo inteligvel" exigia
atividade intelectual inspirada pela beleza da verdadeira bondade e escorada pela
autodisciplina; mas a simples piedade espontnea deveria ocupar o segundo lugar. O
mundo perceptvel poderia, evidentemente, ser apreciado como prova da generosidade
do seu Criador, ou como proporcionando smbolos instrutivos das realidades espirituais,
mas se desencorajava seriamente o interesse ou amor pelas coisas perceptveis. E o
dualismo de corpo e alma sugeria, no simplesmente que os homens deveriam usar e
governar sabiamente seus corpos para o benefcio da alma, mas que a hostilidade para
com o corpo - a menos, naturalmente, que instigada por motivos indignos de ostentao
ou coisas parecidas - era meio confivel para o aproveitamento espiritual. Finalmente,
com o surgimento do monasticismo cristo, a tenso intelectualista que acabamos de
mencionar foi amplamente suprimida pela crescente tendncia para o ascetismo, de
modo que muitos cristos devotos no levavam em conta, ou professavam no levar,
no apenas o saber pago, mas qualquer forma de educao liberal.
Algumas outras falhas da mentalidade crist primitiva, atribuveis mesma tradio,
deveriam ser contrabalanadas com os imensos benefcios que o platonismo trouxe para
a imaginao e para o pensamento da Igreja; notavelmente, a quase universal
incapacidade para ver o sexo como um agradvel produto da sabedoria do Criador, uma
vez que qualquer emoo violenta que, mesmo temporariamente, afastasse a ponderao
racional era vista como "paixo" e, assim, condenada. Poucos textos do Novo
Testamento foram to coerentemente negligenciados como Hebreus 13,4, he koite
amiantos, o "intercurso" , ou deveria ser, "sem mancha". Os cristos geralmente
olhavam isso com sobressalto.18 Os esticos tinham considerado lcito o sexo somente
com vistas procriao; os cristos podiam acrescentar que ele tinha sido imposto
apenas como resultado da queda (Gn 3,16), e alguns chegavam a sustentar, como Flon,
que o homem ideal era assexuado ("macho-fmea", Gn 1, 27). A tentativa dos
valentinianos de considerar o sexo como uma forma de sacramento no conseguiu obter
muito apoio. Pode-se tambm assinalar a nfase no predomnio masculino, j presente
na tradio israelita, como tambm na sociedade pag, em parte por no se conseguir
reconhecer a racionalidade inconsciente, presente na intuio tipicamente feminina; e
uma aceitao demasiadamente confiante da tradio crist ortodoxa, levando a uma
amarga intolerncia para com os herticos sempre que a persuaso tivesse falhado em
conseguir a concordncia. Isso foi o outro lado daquele amor e daquela abnegao
recproca dentro da comunidade crist ortodoxa, que conquistaram a relutante
admirao at mesmo de satricos pagos, como Luciano de Samsata.
18
Uma notvel exceo Agostinho, Gen. ad Litt. 9.2.5: Ado e Eva poderiam ter desfrutado de inocente
intercurso sexual no Paraso se eles no tivessem pecado.
64
19
"Was ist sptantike Platonismus?" (veja Bibliografia 20), p. 300 (= Platonica Minora p. 522).
66
Sua leitura do Timeu admite um ato criador definido, que, na verdade, foi instantneo
(ibid. 13). Isso parece excluir uma explicao alegrica do tempo passado, embora Flon
lance mo de tal explicao para justificar os "seis dias" da criao. Outros pontos so
simplesmente deixados obscuros, por exemplo, como comeou o tempo "ou na, ou
depois da" criao do mundo (ibid. 26).
Algum tempo antes, Ccero, aparentemente, tinha tomado o Timeu num sentido literal
(Nat. Deor. 1.18-19); e o escritor da Sabedoria (11,17) diz simplesmente que a
onipotente mo de Deus criou o mundo de matria informe, opinio que o apologista
cristo Justino reproduziu com prazer.
Em nenhuma passagem desses escritores encontramos o ponto de vista, mais tarde
definido pelos cristos ortodoxos, de que Deus criou o mundo ex nihilo; mas a situao
no clara, porque essa expresso era corrente antes de seu significado ter-se fixado.
No pensamento grego, muitas vezes difcil distinguir a noo de ser como mera
existncia de "ser isto ou aquilo"; conseqentemente, "aquilo que no " no indica
necessariamente pura no-existncia; pode significar simplesmente "aquilo que no tem
nenhuma natureza definida". Tambm pensadores muito posteriores achavam difcil
conceber uma no-existncia absoluta; Atansio descreve Deus dirigindo-se s "coisas
que no so" (l) e chamando-as existncia (C. Ar. 2.22). Assim, o escritor do 2 livro
dos Macabeus que se refere a Deus "fazendo o mundo a partir daquilo que no " (ex
ouk onton) pode no ter tido em mente a doutrina posterior. Algumas sugestes podem
ter vindo de pensadores pagos do sculo primeiro antes de Cristo; Eudoro parece ter
ensinado que Deus criou no somente as Idias, mas tambm a matria20 e Ccero
conhece, embora no o aceite, o ponto de vista de que a matria foi criada pela
providncia divina; veja o fragmento conservado por Lactncio, D.I. 2.8.10. Mas
Eudoro, de qualquer forma, provavelmente quer dizer que a matria, como as Idias, era
eternamente dependente de sua origem divina; isso era, afinal de contas,
desenvolvimento bastante natural da teoria pitagrica segundo qual todas as coisas
procedem do Um. No obstante, a noo de uma criao momentnea tambm era
corrente, como acabamos de expor. A criao ex nihilo foi explicada com grande clareza
por Baslides, j no incio do sc. II; veja Hiplito Ref 7.22.2, que o trata como hertico
gnstico; ela foi adotada pelo cristianismo ortodoxo por meio de Tefilo de Antioquia,
ca. 180, e tida como certa por Ireneu.
Um argumento geralmente usado era que impossvel imaginar a matria existindo
eternamente sem interferncia ou aperfeioamento lado a lado com um Deus todo-
poderoso.
O Timeu prope mais um problema. Plato comea sua narrativa da criao com a frase
muito citada " difcil descobrir o Autor e Pai deste universo" (28c). Era natural
perguntar at onde esse dito poderia ser levado; quer ele dizer que ns no temos
nenhum conhecimento de nossa origem ltima? Mas, pondo isso de lado, os dois ttulos
por si mesmos exigem comentrio. So eles equivalentes, ou se referem ao mesmo ser
visto sob o aspecto de funes diversas, ou se referem a dois seres diferentes? Enxergar
Deus como Autor (aquele que faz) pe toda a sua habilidade num plano inferior. Mas o
ttulo Pai poderia sugerir que Deus, ao criar o homem, tenha-lhe comunicado algo de
sua prpria natureza espiritual; como, de fato, podia ser sugerido por Gnesis 2,7, com
sua meno ao "sopro de vida", ou ainda simplesmente como reflexo da palavra grega
poietes, que tanto pode significar "poeta", como "aquele que faz (autor)", j que o poeta
se expressa em suas obras.
20
H. Drrie, Platonica Minora, p. 306.
68
O homem era reconhecidamente criatura revestida de corpo; mas em relao sua alma,
pelo menos, ele podia ser visto como filho de Deus, no sentido de participar da sua
natureza. Certos textos do Novo Testamento, escritos antes de a questo ter sido
claramente excogitada, poderiam apontar nessa direo, por exemplo l Jo 2,29-3,2 e 4,7.
A doutrina segundo a qual o homem, no seu aspecto espiritual, realmente semelhante
divindade recebe boa fundamentao da parte dos filsofos. Os pitagricos, por
exemplo, falavam de uma "centelha divina", de um ramo da natureza divina aprisionado
e submerso em nossos grosseiros e recalcitrantes corpos. A noo de uma divina doao
de si parece apropriada, e fora eloqentemente expressa por Plato: "Deus, sendo
generoso, desejou que todas as coisas se tornassem to semelhantes quanto possvel a
ele prprio... que todas as coisas fossem boas" (Timeu 29c-30a); a Bblia acrescenta
"Deus viu que tudo o que ele tinha feito... era bom". Mas por que necessrio haver
limite para a bondade que Deus poderia conferir s suas criaturas, uma vez que ns
descartamos a noo - aceita por Plato - de que sua ao seja limitada pelas
deficincias da matria incriada? Verdadeiro, Deus no poderia negar sua prpria
natureza, fazendo outras coisas iguais a si mesmo; mas que outra restrio seria
necessrio haver?
Esses problemas abrem um vasto espectro de possibilidades, abrangendo desde aquilo
que podemos chamar monismo graduado, at o dualismo extremo. Pode-se acreditar que
a bondade de Deus refletida em vrios graus atravs de todo o reino celeste e de toda a
ordem natural, da qual a alma humana simplesmente a parte mais nobre.
Ou se pode postular uma descontinuidade abrupta, de modo que a alma humana seja
vista, como ela prpria corrompida, ou como uma centelha divina aprisionada num
mundo alheio e hostil de matria morta e de espritos malignos. At Numnio tinha
pensado no "Autor" deste mundo como segundo Deus, distinto de seu "Pai" supremo e a
ele subordinado. Mas houve muitos outros propensos a pintar o Deus-Criador com cores
bem mais deprimentes.
Essas questes ganharam notoriedade com o debate envolvendo trs posies: a dos
gnsticos, a de Plotino, e a dos cristos, que se opunham quelas duas. No trataremos
minuciosamente dos gnsticos; poucos deles poderiam ser descritos como filsofos;
havia uma desconcertante variedade de escolas conflitantes, e difcil fazer um
apanhado dessa evidncia, tendo em vista os novos dados trazidos luz pelas
descobertas de Nag Hammadi. Mas fica claro que a maioria deles assumiu uma posio
dualstica; o mundo material era visto como o produto de um criador desencaminhado
ou maligno; a centelha divina estava presente apenas em certas almas escolhidas, que
podiam escapar da influncia do criador por meio da gnosis, "conhecimento" ou
"iluminao", revelada como mensagem pelo mestre gnstico, e que se podia resumir
como "quem fomos ns e o que nos tornamos; onde estvamos ou onde foi que ns
camos; para onde nos estamos apressando, do que estamos sendo redimidos; o que
nascimento, e o que renascimento".21 E desde que o corpo, e o mundo material em
geral, depreciado, a prtica gnstica tendia para opostos extremos; podia-se, ou afligir
o corpo, como necessariamente hostil ao esprito, ou ainda injuri-lo e degrad-lo, como
coisa irrelevante para o progresso espiritual que se tinha de afrontar.
Algumas outras objees que ele levanta contra os gnsticos baseiam-se antes na
tradio crist do que na filosofia; assim, ele argumenta que no h nenhum fundamento
na Bblia para que se postule outro Deus alm do Criador (Contra as Heresias,
2.2.6,3.6.1, etc.). De maneira mais geral, ataca aquilo que, nos gnsticos, ele v como
fantasiosa interpretao da Escritura, e o uso que fazem do simbolismo numrico, um
trao pitagrico que, evidentemente, fora proeminente em Flon. Ireneu condenava
tambm os excntricos hbitos morais dos gnsticos, bem como sua confiana em
mestres individuais, a quem faltava autoridade institucional dentro do corpo cristo, que
ele, de modo um tanto otimista, via como unido numa f comum e numa disciplina
eclesistica.
Plotino tambm escreveu em grego, embora tenha passado a maior parte de sua vida
produtiva em Roma, tendo para a migrado do Egito, aps uma fracassada tentativa para
visitar a Prsia e consultar os sbios persas e indianos. Sua filosofia desenvolvimento
coerente do princpio subjacente doutrina de Plato do Bem ideal, ou seja, de que o
universal mais real que o particular - mais inclusivo, mais simples, e melhor. Ele
aceitava, assim, a teoria da emanao com todas as suas implicaes. O princpio
supremo no universo a Unidade pura, que tambm a Bondade pura, da qual depende
toda outra realidade. A ordem do mundo fixa e eterna; no existe ato - nem temporal,
nem momentneo - pelo qual a realidade mais alta d origem ao resto; menos ainda,
uma catstrofe csmica, como o presunoso ato da Sabedoria, com Valentino, ou a
Queda, seja de Lcifer, seja de Ado, na doutrina crist. Antes, tudo procede num fluxo
ordenado e eterno, sendo o primeiro passo aquele pelo qual o Uno faz que ele prprio
seja conhecido por meio da gerao da Mente ou Conscincia (Naus).
Alguns dos contemporneos de Plotino trataram a Mente como nome alternativo para a
Bondade suprema. Plotino fazia distino, por duas razes: 1. Nenhuma descrio, seja
como Mente, seja como outra coisa qualquer, pode ser aplicada com propriedade ao
Uno; descrev-lo seria acrescentar-lhe algum predicado, e assim destruir sua unidade; e
2. Mente e seu pensamento implica dualidade: o sujeito que pensa e o pensamento que
ele concebe. O Uno, portanto, no pensa; d origem ao pensamento; mas este j obra
de segundo princpio ou hipstase, que contempla ou considera o Uno.
Ao expor essas razes, claro que no as estou defendendo. Na moderna teoria, "S P"
no explicado como uma pretensa identificao, que em parte sugere "S no-S".
Isso, evidentemente, implica que S possui aspectos distinguveis, ou epinoiai, P, Q, R,
etc.; mas o prprio Plotino infere isso, designando seu princpio supremo, ora como
Uno, ora como Bem, e, muito ocasionalmente, como Deus. O segundo ponto - que o
auto conhecimento implica a dualidade de sujeito e objeto - talvez devesse ser
estendido.
difcil ver como possa ocorrer qualquer pensamento sem processo de discriminao.
Se, pois, o Uno visto como unidade perfeita, ele se evidencia como fonte indefinvel
de toda bondade, elevada acima do nvel do pensamento consciente, que d origem a
Mente raciocinante, mas continua isenta de suas limitaes. essa mente divina que
pode exprimir a Unidade original numa pluralidade de Idias; mas no perfeitamente
(como se o Uno pudesse ser exatamente duplicado), uma vez que cada Idia representa
apenas uma verdade parcial, e todo o complexo fica aqum da unidade perfeita.
Retomando: a progresso para fora continua devidamente, com a Mente dando origem
Alma, princpio gerador de movimento e vida, que resulta em almas distintas, tanto a
alma do mundo, como as almas dos indivduos.
71
Estas, porm, permanecem unidas prpria Alma por um vnculo de ligao que Plotino
considera uma espcie de identidade. a alma do mundo que, refletindo as realidades
mais altas, produz as Formas imanentes dos corpos materiais. Vemos aqui, mais uma
vez, o desenvolvimento da doutrina de Plato: tais e tais coisas existem no mundo
porque bom que exatamente essas coisas devam existir; cf Rep. 6,508e. Todos esses
nveis de realidade so bons no seu grau, j que todos eles refletem, em certa medida, a
Unidade e Bondade ltima; e todos tm uma tendncia inata a voltar para sua fonte. At
a prpria matria no m; simplesmente o nvel mais baixo da realidade, o nvel no
qual a bondade e Unidade ltimas so refletidas de modo mais obscuro; o limite do
movimento para fora, a borda do no-ser.
No muito fcil entender a relao de nossas almas individuais com a Alma universal.
De modo um tanto incomum, Plotino sustenta que cada indivduo humano existe no
nvel ideal ou transcendental; dito de modo mais tcnico, que existem Idias dos
indivduos. Mas no nvel emprico nossas almas so autodirigidas; elas podem ou no
permanecer fiis sua Forma ideal. O mal surge no mundo quando nossas almas se
apegam s coisas materiais, atribuindo-lhes uma realidade que elas no tm, afastando-
se desse modo do Uno e do Bem.
Plotino entrou em contacto com cristos gnsticos, talvez valentinianos, e escreveu
contra "aqueles que dizem que o autor do universo mau, e que o universo mau".
Como Ireneu, ele atacou seus complicados sistemas de eos, sua teoria elitista da
salvao e seu imoralismo. verdade que seu sistema tem alguma semelhana com o
processo emanacionista de Valentino, de uma divindade que se expande, tendo incio
esse processo com o Pensamento do primeiro princpio a respeito de si mesmo; e seu
sistema concorda com a ortodoxia crist ao tratar o mal como resultado de uma escolha
errada.
No entanto, tratando o movimento para fora e o movimento de retorno como fatos
eternos, ele rejeita todas as concepes ''historicistas'', tanto gnsticas quanto crists, de
pecado e salvao, conforme se explicou acima (p. 76).
A nobreza do pensamento de Plotino era amplamente secundada por seu carter:
perspicaz, gentil e prtico nos negcios comuns da vida, bem como disciplinado,
asctico e mstico. Tudo isso fez que fosse natural para os cristos reivindic-lo como
anima naturaliter christiana [alma naturalmente crist]. Mas, na prtica, o pensamento
cristo foi pouco influenciado pelos aspectos caractersticos do seu sistema; o que ele
comunicou a Agostinho foi principalmente uma vvida impresso dos traos comuns a
todos os platnicos: a realidade de um mundo transcendente, fonte tanto da verdade
como da beleza, e uma elevada estima do intelecto como porta de acesso a ele. Tudo
somado, os cristos deram mais ateno a seu sucessor e bigrafo Porfrio, e isto no
tanto por suas prprias concepes filosficas, como por seus escritos polmicos contra
os cristos.
No nos sobra espao para tecer comentrios com pormenores a respeito dos
neoplatnicos posteriores, mas podem-se sublinhar brevemente dois pontos. Primeiro:
enquanto Plotino original, sugestivo e freqentemente descuidado em relao sua
terminologia, seus sucessores, de Porfrio em diante, comearam a adotar um mtodo
mais rgido e escolstico, dando ateno muito maior consistncia verbal. Em parte
como resultado de sua nsia por encerrar a totalidade do legado de Plato num esquema
abrangente, suas hierarquias divinas tendem a tornar-se mais complicadas, e assim a
divergir mais completamente das concepes crists a respeito da Trindade divina.
72
A correspondncia nunca fora estreita, j que, embora as trades platnicas muitas vezes
contivessem razoveis aproximaes com Deus Pai e o Logos divino, seu terceiro
membro - a alma, seja a alma csmica, seja o cosmos animado - nunca parecera muito
semelhante ao Esprito Santo. Mas, em segundo lugar, os prprios cristos comearam a
afastar-se de qualquer aparncia de aliana, como resultado do movimento que levou
aos conclios de Nicia e de Constantinopla. Orgenes, Eusbio e o partido ariano,
fossem quais fossem suas diferenas, tinham todos acreditado em Trindade serial ou
subordinacionista, com trs Pessoas dispostas numa ordem descendente de dignidade.
Nicia declarou coiguais o Pai e o Logos, e levou a uma concepo diversa, da Trindade
como um Deus distinguvel em trs Pessoas, antes que um Deus transformado em
Trindade pela adio de outras Pessoas. O mais notvel que a complexa hierarquia
divina ensinada por Proclo no sculo V foi adaptada e cristianizada na obra muito
influente do escritor que hoje conhecemos como Dionsio "o Areopagita", por volta de
500 da era crist.
22
Por exemplo, Henry Chadwick, ''The beginning of Christian philosophy", LGP captulo 9; Erc Osborn,
The Beginnings of Christian Philosophy; cf. H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers.
74
Certamente houve certa falta de gnio original, sendo apenas Plotino e Agostinho as
grandes excees, mas ainda se poderia distinguir entre o mero diletante e o competente
erudito profissional. Leitores que no so filsofos podem, no obstante, avaliar a
grande diferena entre simples interesse, embora genuno, e habilidade profissional.
Poderamos tomar Justino como exemplo caracterstico, j que, de modo bastante
incomum para um cristo, ele foi professor de filosofia em Roma, no sculo II. Justino
era homem sensvel, que prestou bom servio na formulao da primitiva tradio
crist. No h a menor razo para pensar que ele fosse inferior a seus rivais profissionais
entre os pagos romanos; na realidade, sua adeso ao cristianismo foi, de muitos modos,
uma vantagem, apresentando-lhe novos problemas fora da agenda tradicional das
escolas platnicas. No obstante, em argcia, extenso de cultura e disciplina filosfica
no se deve compar-lo com as melhores mentes do sculo II, com Plutarco, talvez, ou
Galeno. Sua importncia a de professor cristo, um dos nossos Pais fundadores.
Nos primeiros quatro sculos cristos, ento, podemos encontrar trabalho profissional
de boa qualidade proveniente de escolas pags, como o de Alexandre de Afrodsias, na
tradio aristotlica, e dos neoplatnicos. O tratamento cristo de seus temas era
comumente derivado, salvo onde ataques contra a Igreja e sua teologia exigiam
refutao. Deixando de lado essas peas polmicas de ambos os lados, houve,
reconhecidamente, certa falta de escritos genuinamente criativos em idioma popular,
como os realizados por Plato e Agostinho, e, mais tarde, por Anselmo ou David Hume.
Muitos escritores pagos contentavam-se com tratar questes filosficas como temas
para a oratria, na qual se visava mais elegncia que investigao; aqui, devemos
admitir, a seriedade dos escritores cristos muitas vezes os punha em vantagem.
Poucos, como Porfrio, combinavam competncia filosfica com estilo de exposio
fcil; Plotino, e mais tarde Proclo, embora pensadores mais vigorosos, eram
demasiadamente esotricos e difceis para terem influncia muito imediata.
Depois da poca de Agostinho, muda perceptivelmente a situao. A teologia crist
torna-se mais rgida, mais autoconfiante, mais introspectiva, e, em conformidade com
isso, menos aberta s sugestes concretas dos filsofos. Por outro lado, os
neoplatnicos, agora a principal das escolas filosficas, mantm a atitude anticrist
adotada por Porfrio; seus sistemas especulativos tornam-se mais complexos e
esotricos, e grande poro de sua obra expressa na forma rida e tcnica de
comentrios sobre textos platnicos e aristotlicos. No final desse perodo, quando o
cristianismo refora sua posio como religio oficial do Imprio, comeamos a
encontrar eruditos neoplatnicos cristos; entre eles, Joo Filoponos foi recentemente
reconhecido como pensador de algum destaque; inversamente, j mencionamos o
telogo mstico Dionsio, "o Areopagita", surpreendentemente comprometido com a
filosofia de Proclo. Do-se os incios de uma escolstica crist, na qual se empregam os
mtodos filosficos para elaborar os pormenores daquilo que, basicamente, so as
decises dogmticas aprovadas pelos conclios da Igreja. Mas, por via de regra, os
filsofos exercem pequena influncia sobre seus contemporneos cristos, e os
eclesisticos influentes no podem ser classificados como filsofos; Cirilo de
Alexandria, digamos, ou Gregrio Magno estudaram textos filosficos, mas absorveram
pouco em matria de disciplina filosfica. Uma interessante exceo Bocio, cujos
interesses se distribuem de maneira bem equilibrada entre a filosofia e a teologia,
mostrando-se habilidoso em ambas, alm de escrever uma obra popular de enorme
influncia, a Consolao da Filosofia.
75
Onde foi, ento, que os escritores cristos apresentaram contribuies originais? Essa
questo pode ser abordada recordando-se que os antigos geralmente dividiam a filosofia
em trs departamentos: lgica, tica e fsica. O envolvimento cristo srio com a lgica
tem incio, no sculo IV, com Mrio Vitorino e Agostinho, e prosseguiu com Bocio.
Mas um pouco mais cedo j se realizara algum trabalho no campo correlato da teoria do
conhecimento, ou epistemologia. Clemente de Alexandria, na tradio de Albino,
compilou notas a respeito desse assunto, usando escritos lgicos de Aristteles e
tambm Crisipo; essas notas chegaram at ns como Livro 8 do seu Stromateis.
Tratamento mais elementar do conhecimento racional pressuposto tambm na
discusso da virtude da f e nas provas da existncia de Deus, que examinaremos no
devido tempo. Em ambos esses casos, os escritores cristos tinham interesse em refutar
o cepticismo.
Por outro lado, muitos deles de fato fazem uso de argumentos cpticos tradicionais para
mostrar que a filosofia como tal no pode produzir verdade segura, a qual, ento, deve
ser encontrada na teologia crist: uma concluso que vai diretamente contra o
cepticismo. Alguns escritores se permitem ataque indiscriminado contra os filsofos;
encontram-se exemplos em Tertuliano, Lactncio, Atansio, Baslio e Gregrio
Nazianzeno; as dissenses entre os filsofos, afirma-se, provam que eles no
conseguiram descobrir a verdade. Agostinho assume uma linha mais positiva, pelo
menos em seus primeiros escritos; ele se declara contra o cepticismo e escreve tratados
elementares sobre a teoria do conhecimento, o Principia Dialecticae e o De Magistro,
bem como uma crtica dos cpticos muito mais importante, o Contra Academicos. Ele
emprega tambm o conhecimento humano como dado para provar, a partir dele, a
existncia de Deus (veja pp. 113 abaixo). Mas suas reflexes mais penetrantes so
emitidas de passagem, em obras escritas depois que seu interesse principal se havia vol-
tado da filosofia para a teologia: as Confisses (por exemplo, Livro X) e o A Trindade.
menos fcil fazer um sumrio da contribuio crist para a tica por causa da
dificuldade de dicidir sobre o que deve ser includo no termo "tica". Est a tica
envolvida onde quer que se debatam questes morais? claro que os escritores cristos
se ocupavam com a moralidade, tanto estabelecendo os padres de carter e conduta a
que os cristos deviam aspirar, como julgando quais prticas so inadmissveis para os
membros da Igreja; eles distinguem, ento, entre virtudes e vcios, mas tambm, de
modo um tanto diferente, entre conduta aceitvel e transgresses reconhecidas. Muito
do que escreveram razoavelmente familiar, e devem-se encontrar apanhados gerais;
sobre o aspecto social, temos a obra clssica de E. Troeltsch; 23 um tocante livro de K.E.
Kirk24 trata dos ideais pessoais e das disciplinas da Igreja; e apareceram recentes estudos
de G.W. Forell e Eric Osborn.25
Mas o que claramente mera coleo de diretivas morais, por mais sbias e elevadas
sejam, no pode, como tal, ser chamado de filosofia. No se pode traar uma fronteira
bem definida, mas sugerimos, provisoriamente, que o ensinamento moral pode ser tido
como filosofia se ele discute as questes morais em relao com problemas filosficos
mais amplos, tais como a natureza do homem, de sua alma e inteligncia, ou o problema
do destino e do livre-arbtrio; ou, ainda, se ele rene suas recomendaes prticas num
sistema coerente e inclusivo; ou ainda, naturalmente, se ele faz as duas coisas.
23
Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Tubinga, 1912); Traduzido para o ingls The
Social Teaching ofthe Christian Churches (Londres, 1931).
24
The Vision of God (Londres, 1931).
25
G. W. Forell, History of Christian Ethics. Eric Osborn, Ethical Patterns in Early Christian Thought
(Cambridge, 1976).
76
Essa exigncia podia ser feita em relao doutrina bsica de Deus, s da Trindade e da
Encarnao, talvez da Criao (em princpio, como creatio ex nihilo, embora no em
seu pormenor bblico) e s doutrinas que se ocupam da espcie humana e da vida moral.
Sem dvida, foi uma noo inclusiva de filosofia como essa que o Professor Wolfson
adotou ao escrever A Filosofia dos Padres da Igreja.
Quanto a mim, por vrias razes eu me oporia a essa ampliao. A mais bvia que ela
entra em choque com o uso aceito. Qualquer livreiro competente sabe onde colocar
livros sobre doutrina crist. Alm disso, se eles fossem levados para a seo de filosofia,
a teologia ficaria desprovida de sua disciplina bsica, reduzindo-se a um agrupamento
de estudos perifricos, crtica bblica, eclesiologia, liturgiologia, e assim por diante, sem
nenhuma conexo inteligvel.
Muito mais importante, a proposta que se acaba de apresentar ignora a dimenso da f
no pensamento cristo. a f que d imaginao crist o poder de avanar novas
perspectivas dentro de uma tradio contnua de devoo comum. Isso no significa que
seja impossvel apresentar a ortodoxia crist dentro de um esquema racionalmente
ordenado. Pode-se, por exemplo, argumentar a favor da existncia de um Deus pessoal e
amoroso, do que razovel concluir que ele se revela aos homens; o prximo passo
afirmar que tal revelao pode ser encontrada nas Escrituras e no seu registro da vida e
morte de Cristo. Tal esquema, fosse ou no convincente nos pormenores, traria a
teologia dogmtica para dentro do mbito da filosofia da religio. Entretanto, na Igreja
antiga claro que os principais itens da f crist raramente foram debatidos, se que
alguma vez o foram, dessa maneira; eles so o produto da reflexo crist sobre as
Escrituras, aceitas pela f como palavra de Deus, no contexto de uma vida comum de
devoo a Cristo, aceito pela f como Senhor, Iluminador e Redentor.
Se, ento, rejeitamos a definio mais ampla de filosofia que acabamos de considerar,
podemos definir o filsofo em termos do seu compromisso com uma disciplina e
mtodo racionais, e de sua habilidade em segui-lo. No penso que esse tipo particular de
compromisso e essa particular habilidade tenham sido fortemente representados entre os
Padres cristos. A questo poderia, claro, ser debatida em termos de indivduos; e eu
exporei brevemente minhas concepes a respeito de algumas figuras mais importantes.
Mas num assunto to controverso como este, parece melhor expor as opinies dos
outros, tanto a favor como contra, anexadas como apndice a este captulo.
A respeito de Justino j falei. Ireneu mais problemtico. Ele tem, penso eu, mais
talento filosfico do que fcil detectar em sua obra remanescente.
Seu Aduersus Haereses uma pea de ocasio, escrita para fazer frente a uma
necessidade pastoral premente, sem dvida em momentos roubados a seus deveres
episcopais, de construo desajeitada e desigualmente bem informada; sua teologia s
vezes ingnua e arcaica, mas muitas vezes surpreendentemente madura. Mas quando se
empregam mtodos filosficos, eles so manejados com habilidade, e se lamenta o
desaparecimento de outras obras, conhecidas de Eusbio, especialmente o tratado que
defende no ser Deus o autor do mal.
Eusbio de Cesaria notabiliza-se, pelo menos, como esmerado estudioso da filosofia, e
sua simpatia para com a tradio platnica deixou marca em sua teologia. Ele no , em
conjunto, um pensador original, apesar de eu achar que a tendncia dos telogos a
depreci-lo, quer devido sua simpatia para com Ario, quer devido sua admirao,
desprovida de crtica, por Constantino, tenha sido levada muito longe. Ele merece
moderada reabilitao.
80
27
Basil Studer, Gott und unsere Erlsung (Dsseldorf, 1985), p. 177.
28
Veja T. J. Dennis, "Gregory on the resurrection of the body" (Bibliografia 20).
81
F E FILOSOFIA29
29
O texto a seguir, at a pgina 92, foi extrado integralmente de ARMSTRONG, A. H.;
MARKUS, R. A. F crist e filosofia grega. Traduo Jos Barata Moura. Lisboa: Unio Grfica, [?].
83
A nica coisa que importa para cada um de ns, assim poderia continuar esta stira,
30
Cf. Actos 17, 16-34, A autenticidade desta passagem foi posta em causa com base no seu carcter no
paulino; cf. M. Dibelius, Studies In the Acts of the Apostles, London, 1956, pp. 63 ss. (na traduo
Inglesa). Na ausncia de outros fundamentos, esta rejeio a priori de semelhante complexidade na
posio paulina parece injustificada.
84
alcanar a sua prpria salvao: ora bem, tudo quanto precisamos saber em ordem a
alcan-la est ali, escrito na Sagrada Escritura; entreguemo-nos, portanto, leitura da
lei divina, meditemo-la, vivamos de acordo com os seus preceitos, e de nada mais
precisaremos, nem mesmo da filosofia. Deveria mesmo dizer: especialmente no da
filosofia. Na verdade, as coisas passar-se-iam infinitamente melhor sem o conhecimento
filosfico do que com ele.31
Uma boa parte dos pensadores cristos primitivos pensou nestes termos. Um exemplo
notvel o de Taciano, um oriental convertido ao cristianismo em meados do sc. Il,
que possua uma certa preparao filosfica. Louva a barbaridade do cristianismo,
pois ela que estabelece um abismo entre a verdade salvadora e os erros de todos os
filsofos. Pois, quais foram as grandes e maravilhosas coisas que os vossos filsofos
descobriram? pergunta ele aos gregos (Or. 25): esto em desacordo entre si, deliciam-
se em confundir o esprito com argumentaes labirnticas, adaptam formas de vida
ridculas e no conhecem a verdade. Para Taciano, esta atitude em relao filosofia
grega fazia parte e era uma parcela da sua opinio sobre a civilizao grega, contra a
qual a sua obra um ataque cerrado.
Grande parte da linguagem de Taciano encontrou eco nas palavras de um pensador
muito mais importante que escreveu cerca de meio sculo mais tarde, Tertuliano.
Apesar do brilho intelectual de Tertuliano, apesar de toda a sua importncia ao
contribuir para a formao da linguagem teolgica da cristandade latina, e - podemos
acrescentar - apesar de toda a sua dvida no reconhecida a vrias linhagens do
pensamento filosfico grego, encontramos nos seus escritos a mesma oposio infle-
xvel filosofia pag. O que que h de comum entre o filsofo e o cristo?", pergunta
a ele, o que que h de comum entre um discpulo da Grcia e um discpulo do cu?...
entre um amigo e um inimigo do erro? (Apol. 46). Os filsofos, afirma ele, so
temerrios intrpretes da natureza e dispensao divina, so a fonte primeira de todas
as heresias; por isso que S. Paulo adverte os Colossenses para que no sejam
seduzidos pelas suas especulaes vazias. Pois o que que Atenas tem a ver com
Jerusalm? e a Academia com a Igreja? e a heresia com o cristianismo? .. Temos de
procurar o Senhor com pureza de corao... Desde Jesus Cristo j no h lugar para
mais curiosidades, desde o Evangelho no so necessrias mais investigaes. Se
acreditamos, no desejemos encontrar mais Crenas (Praeser. 7).
Recorda-se, evidentemente, de que Cristo afirma no Evangelho procura e encontrars,
bate e abrir-se-te- (Mat. 7, 7-8; Luc, 11, 9-10); mas as suas observaes acerca destas
afirmaes so significativas: so dirigidas, diz ele, por Cristo aos judeus, no incio do
seu ministrio, antes de terem tido provas suficientemente evidentes de que Ele o
Messias esperado.
Ns, que O aceitamos como o Salvador, no temos qualquer necessidade de continuar a
procurar. E mesmo que quisssemos considerar que as suas palavras eram dirigidas a
todos os homens, elas teriam de ser interpretadas como significando procura at
encontrares, acredita quando encontrares, e mantm-te firme naquilo que encontraste,
crendo, alm disso, que s naquilo e em nada mais do que naquilo deves acreditar, no
continues procurando depois de teres encontrado e acreditado naquilo que foi institudo
por Aquele que te ordenou que buscasses o que Ele instituiu (Praeser. 8-9).
Ao professar esta crena nas coisas que constituem o principal obstculo para os seus
31
Citado de E. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages, (New York, 1952), p. 6.
85
leitores pagos, Tertuliano sublinha a rotura entre os dois mundos intelectuais: O Filho
de Deus foi crucificado: no me envergonho disso, porque vergonhoso; o Filho de
Deus morreu: crvel porque absurdo; o Filho de Deus foi sepultado e ressuscitou:
certo, porque impossvel .
Tertuliano foi citado com uma certa profuso porque nele aparece a melhor expresso
clssica deste ponto de vista. fcil satirizar a intransigncia deste tipo de concepo e
repudia-Ia sem se deter a apreciar o seu profundo significado. Com efeito, no sculo II,
como em muitas outras pocas, era fcil fracassar na apreciao da radical novidade do
cristianismo, do abismo absoluto existente entre a verdade que ele proclamava e fora
revelada por Deus em Cristo e as possibilidades ltimas da reflexo humana. Um dos
movimentos religiosos que no sc. II chegou a alcanar um desenvolvimento tal que
constituiu uma real ameaa para a ortodoxia crist, o movimento ou melhor, o conjunto
de movimentos, que ns hoje em dia agrupamos sob o ttulo de gnosticismo, baseava-
se nesse fracasso. A origem dessas seitas e as suas doutrinas no so ainda perfeitamente
conhecidas, apesar de ter vindo recentemente a lume uma quantidade de material
aprecivel.32 Continham, certamente, um grande nmero de elementos tirados de fontes
gregas, judaicas e de outros pensamentos do Prximo Oriente, da filosofia, da mitologia
e, sustentando tudo isto, um impulso religioso bsico.
No entanto, proclamavam que os seus ensinamentos expressavam a natureza autntica
do cristianismo. A f bblica dos membros ordinrios e no instrudos da comunidade
estava bem para a multido; mas a elite, os cristos espirituais, como alguns
gostavam de se intitular, sabiam mais. Possuam uma viso mais penetrante, para alm
da simples f: a gnose, o conhecimento. E, ainda que em alguns casos a inspirao
fundamentalmente crist do seu pensamento seja incontestvel, o carcter nico da sua
f encontra-se invariavelmente comprometido. As pessoas e os acontecimentos do
Evangelho foram incorporados numa espcie de mito csmico dramtico, e perderam o
seu carcter real e histrico. Os gnsticos construram, a partir da f crist, juntamente
com outros ingredientes, as suas vrias verses da verdade salvadora. Devem, muitas
vezes, algumas das suas caractersticas, algumas das infra-estruturas conceituais dos
seus sistemas ltima filosofia estica e platnica.
Os polemistas cristos afirmaram, evidentemente, que todas as suas heresias derivavam
de seguir mais os filsofos do que as Escrituras e a tradio da Igreja. Parecem ter
exagerado a dvida filosfica dos gnsticos em relao ao paganismo, mas tinham
fundamentalmente razo ao verem to claramente que um pensamento deste tipo com-
prometia a unicidade e a gratuitidade do Evangelho. Se se lerem os protestos de
Tertuliano projetados sobre este fundo, deve conceder-se-Ihes ento a poderosa
reafirmao desta unicidade e a gratuitidade da f salvadora, ainda que se tenha de
repudiar a sua rejeio violenta de todo o pensamento pago.
32
Para uma discusso geral deste material recente, veja-se F. L. Cross, Ed., The Jung Codex (London,
1955); G. Quispel, Gnosis als Weltreligion (Zrich. 1951); e o meu artigo New evidence on
Gnosticism, in Blackiriars 36 (1955), pp. 209-16. A obra de Quispel faz tambm referncias a outros
trabalhos, assim como o meu artigo na nota 1 da p. 147. Sobre as origens do gnosticismo a obra mais
completa e recente a de R. McL. Wilson, The gnostic problem (London, 1958).
86
pensaram de acordo com o logos disseminado, mesmo sem saberem nada de Cristo,
viveram e pensaram de acordo com a verdade (lI Apol. 8, 13). Foi esta a primeira
tentativa sria na histria do pensamento cristo para chegar a um acordo com a
filosofia pag, considerando o melhor do pensamento pago como uma parte da
preparao para o Evangelho.
Esta teoria estabelece, na verdade, uma ponte entre a f crist e o pensamento pago.
Mas podemos interrogar-nos sobre se, ao construir esta ponte, no elimina de facto o
abismo sobre o qual havia de ser construda. Tertuliano, como j assinalamos, insistiu
com absoluta intransigncia na radical novidade da f numa revelao concedida por
Deus, na sua diferena total de qualquer revelao meramente humana.
Seria afectivamente assim se, seguindo Justino, afirmssemos que esta novidade, que
este carcter diferente do cristianismo, consiste apenas em que ele o todo, enquanto
que o que aconteceu antes no foi seno algo, de parcial? Poderemos, na verdade,
contentar-nos em ver a relao entre a f e a filosofia como a que existe entre o todo e a
parte?
Penso que no; e terei a oportunidade de sugerir, mais adiante, que a importncia desta
posio se encontra em relao com outro problema. Por agora temos de examinar o
terceiro ponto de vista fundamental que os pensadores cristos tiveram acerca da relao
entre f e razo. Foi esboada pela primeira vez por S. Irineu que escreveu, mais ou
menos, uma gerao depois de S. Justino. Irineu no se interessava pela filosofia como
Justino. Era sobretudo um bispo trabalhador, profundamente preocupado em proteger o
seu rebanho contra a persuaso sedutora do gnosticismo nas suas diversas formas. A sua
resposta era to clara, to simples e foi de tal maneira aceita por toda a tradio
teolgica crist, que se nos pode tornar difcil apreciar o quanto era revolucionria.
Consistia muito simplesmente em duas atitudes firmes: primeira, o pensamento humano,
por mais valioso e verdadeiro que seja, impotente para conhecer Deus e a sua
ordenao para a salvao dos homens.
Considerou o gnosticismo, fundamentalmente, como uma tentativa humana para
alcanar o conhecimento salvador pelos seus prprios meios. Em segundo lugar, insistia
em que a salvao devia apenas ser atingida atravs da f naquilo que Deus tinha
revelado, e sobretudo, naquilo que tinha feito. A razo humana e a revelao divina
encontravam-se, por assim dizer, em dimenses distintas, do mesmo modo que vimos o
eros como o amor do homem dirigido para Deus, e o agape como o de Deus pelo
homem. A busca intelectual do homem, qualquer que seja o seu alcance, nunca pode
chegar a ser a prpria auto-comunicao de Deus na revelao, nem pode ser uma
substituio desta. Os gnsticos, mesmo quando tenham aceitado, pelo menos
exteriormente, muita da doutrina crist, trataram-na sempre em igualdade de
circunstncias com muitos outros ingredientes, filosficos e mticos, que incorporavam
no seu sistema. Frente a este repto, conseguiu Irineu ver e exprimir a verdadeira relao
que existe entre o pensamento humano e a f, para uma mente crist. Teria de ser uma
aceitao completa, incondicional e sem reservas da revelao. Uma vez esta
assegurada, concede-se ao pensamento cristo uma total liberdade; pode recorrer a
qualquer concepo filosfica ou de outro tipo para aprofundar a sua compreenso
daquilo em que cr pela f.
Deus revelou-se na sua aco salvadora na histria humana: o relato bblico desta
88
34
Veja-se pp. 113-115.
35
Vaja-se p. 225-226.
90
retrico de cultura que partilhava com a sua poca. Mas o que vitalmente importante
o ideal de uma cultura humana completamente consagrada ao servio da f que se
encontra implcito na sua teoria. Este humanismo teolgico um ideal nitidamente
agostiniano.
Como veremos, a discusso muito mais rigorosa da lgica do pensamento teolgico
feita por S. Toms, permanece, fundamentalmente, dentro da perspectiva agostiniana.
At aqui, ao falarmos de filosofia e de teologia empregamos estas palavras no seu
sentido normal, correntemente aceite, para designar duas disciplinas intelectuais
diferentes. Seria um erro afirmar que a philosophia e a theologia significavam o mesmo,
pouco mais ou menos, para um filsofo grego ou para um Padre cristo do que
significam para ns.
A philosophia, para nos ocuparmos desta em primeiro lugar, possuiu sempre aquilo a
que poderamos chamar um sentido totalitrio ao longo da Antiguidade, tanto pag
como crist. Significava o conjunto de todo o conhecimento humano, acerca do mundo,
do homem e do seu lugar nele, pelo menos na medida em que esse conhecimento era
significativo. A philosophia incluia o tratamento de todas as questes que eram objeto
do maior interesse por parte do homem: problemas acerca do cosmos fsico, dos deuses,
do lugar do homem em relao a ambos: em resumo, tratava de tudo o que era
considerado importante para determinar a conduta apropriada que o homem havia de
adotar no mundo. Ter encontrado a resposta correta para todas estas questes constitua
a sabedoria, Sophia, a actividade intelectual interessada em encontrar estas respostas era
a procura ou amor da sabedoria, philosophia.
Por vezes, alguns grupos de discpulos de um filsofo, j desde os tempos da escola
pitagrica, um dos exemplos mais tpicos deste processo, tiveram tendncia para formar
entre si algo de muito semelhante a uma comunidade religiosa. Isto envolvia muitas
vezes a adeso a um esquema de vida definido com regras deixadas ou atribudas ao
fundador da escola. Foi largamente defendido que a vida filosfica implicava uma
rotura com as normas aceites pela sociedade, e que o ascetismo, a entrega de si prprio e
a renncia aos bens do mundo constituam, frequentemente, parte importante da
disciplina que seguiam. Atravs de todas as diversas formulaes da vida ideal
propostas pelas diferentes escolas filosficas salienta-se a noo de libertao ou
salvao como objetivo a atingir. Tudo isto facilitou que se considerasse a converso
filosofia em termos muito semelhantes aos de uma converso ao cristianismo, ou a
uma entrega religiosa por meio dos votos monsticos.36
Foi portanto fcil imaginar o cristianismo como o coroamento de tudo o que de melhor
havia existido na Antiguidade. No obstante o facto de algumas das crenas bsicas dos
cristos chocarem violentamente com as normas geralmente aceites de respeitabilidade
intelectual, a sua maneira de viver e algumas das suas crenas no eram to
radicalmente novas que no encontrassem paralelo no paganismo. Daqui a disposio
dos escritores cristos a seguirem o uso estabelecido referindo-se religio crist como
filosofia. Para os primeiros escritores cristos, tambm a philosophia compreendia a
atitude total do homem em relao ao mundo e ao seu prprio destino.
Desde muito cedo encontramos na literatura crist referncias filosofia crist.
Mesmo um escritor to pouco filosfico como Taciano - pouco filosfico no sentido
moderno do termo - se permite falar do cristianismo como uma filosofia: ao falar da
nossa filosofia brbara, seu propsito fundamental afirmar a superioridade do
36
Sobre todo este pargrafo veja-se A. D. Nock, Conversion; the old and the new in religion from
Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oxford, 1933), c. II.
91
como uma disciplina intelectual definida. A sua passagem a esta nova posio pertence
histria da segunda crise do pensamento cristo, o impacto produzido sobre a sua
estrutura por um outro confronto com a Antiguidade, como resultado de ter sido
colocado frente a frente com a filosofia aristotlica no sc. XIII.
Atravs de vrias fontes alguns elementos do pensamento aristotlico haviam-se ido
aclimatando tradio do pensamento, cristo. Mas na sua maior parte esta tradio
havia-se formado com base na autoridade incontestvel de S. Agostinho, e tinha
permanecido, em geral fiel sua influncia formativa. Qualquer novidade que tivesse
tido acesso ao ensino das escolas, poderia facilmente encontrar um lugar dentro do
esquema agostiniano da f como caminho para o entendimento e da filosofia como
busca informada pela f desse entendimento. No existia qualquer dualidade entre f e
razo, tal como a reconhecemos hoje ao distinguir entre as disciplinas teolgicas e
filosficas. Existia apenas a sabedoria nica, que residia na compreenso racional da f.
O movimento tendente a contestar esta tradio comeou no sc. XII, ganhou mpeto e
modificou completamente a situao nos finais do sc. XIII. Como resultado de vrios
factores, o mais importante dos quais foi, de longe, o aparecimento no Ocidente de
tradues latinas das obras de Aristteles, esta sabedoria unitria foi levada a con-
frontar-se com uma pretendente rival ao ttulo: a filosofia aristotlica .
O contacto directo com o corpus aristotlico foi suficiente para quebrantar a tradio
estabelecida do saber. Na medida em que esta tradio era considerada como um todo,
com o equipamento conceptual platnico to intimamente ligado procura de
penetrao racional da f crist, um novo esquema conceptual desafiava
inevitavelmente a tradio estabelecida. Para tornar a situao ainda mais complicada e
delicada, o equipamento conceptual recentemente descoberto encontrava-se muitas ve-
zes ao servio de preocupaes intelectuais dificilmente compatveis com a preservao
da integridade da f crist. A resposta a este desafio que gradualmente se ia estabe-
lecendo foi dada, em larga medida, na obra de S. Alberto Magno e de S. Toms de
Aquno. Constitui numa efectiva e pertinente reafirmao de duas verdades simples: pri-
meira, o pensamento filosfico, como qualquer outra das disciplinas humanas, possui os
seus mtodos prprios de procedimento e autnomo no seu prprio campo. Por outras
palavras, no devia ser julgado nos termos da tradio teolgica estabelecida, por
referncia principal ao seu valor enquanto capaz de tornar inteligvel o contedo
daquela tradio. Deparamos aqui com uma concepo da filosofia como uma
disciplina intelectual humana concebida muito maneira de como hoje entendemos a
actividade filosfica.
Juntamente com a afirmao da autonomia da filosofia como disciplina humana e racio-
nal, figurava a afirmao da liberdade do pensamento teolgico para procurar apoio em
qualquer disciplina racional que parecesse ter algo de importante para oferecer que
pudesse ser utilizado na tarefa de tornar inteligvel a revelao divina em que se
acreditava pela f.
Garantir filosofia a sua autonomia e afirmar a liberdade do telogo de empregar
quaisquer estruturas intelectuais que lhe parecessem recomendveis, deu origem, ine-
vitavelmente, a uma teologia de um novo cunho, fundida em moldes aristotlicos. S.
Toms emprega noes aristotlicas em muitas das suas anlises teolgicas.
37
Cf. M.-D. Chenu, La thologie comme science au XIII.me sicle (Paris. 1957); e tambm V. White,
The theologian's task ln God the unknown and other essays (London, 1955), pp. 3-15; e o meu artigo:
Theological thinking - two accounts: Barth and Aquinas in Scottish Journal of Theology, 10 (1957), pp.
253-61.
38
Cf. A. R. Motte, Thodice et thologie chez St. Thomas d'Aquin, in Revue des sciences
philosophiques et thologiques, 26 (1937), pp. 5-26.
94