La Nature - Humaine Le Point de Vue Du Sociologue Et de L'ethnologue

Roger BASTIDE [1898-1974]
sociologue et anthropologue franais,

spcialiste de sociologie et de la littrature brsilienne.
(1962)
La nature humaine :
le point de vue du sociologue
et de lethnologue.
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,

professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
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R. Bastide, La nature humaine : le point de vue du sociologue et de lethnologue. (1962) 2
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Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole,

professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
Roger BASTIDE
La nature humai-
ne : le point de vue du sociologue et de lethnologue.
Un article publi dans louvrage collectif intitul : Existence et

Nature, pp. 65-80. Paris : Les Presses universitaires de France, 1962.
[Autorisation formelle accorde le 13 janvier 2013 par Claude Ravelet, pro-

fesseur, Universit de Caen en Basse-Normandie en France et responsable de
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Ville de Saguenay, Qubec.

La nature humaine : le point de vue du sociologue

et de lethnologue.


La nature humaine : le point de vue du sociologue

et de lethnologue.
Je pense que si vous avez demand un sociologue d'intervenir

dans vos dbats, lorsque vous avez institu cette confrontation entre
les donnes des plus diverses disciplines sur le problme de la nature
humaine, c'est que vous songiez la dfinition aristotlicienne de
l'homme comme zoon politicon. Et cependant, ce n'est point de
l'homme social que j'entends vous parler aujourd'hui. Car le social
s'enracine dans le biologique. Il nous fait saisir l'Homme comme ani-
mal - non comme "humain". Les principaux caractres de nos socits
en effet, la solidarit ou la cohsion, la concurrence ou la lutte, voire
mme la constitution des hirarchies et des autorits, ne les trouvons-
nous pas galement dans les socits animales ? Et le fonctionnalisme
de Malinowski comme la sociologie psychologique nord-amricaine
ne vont-ils pas chercher le point de dpart des institutions sociales,
familiales, conomiques, politiques, religieuses, dans les besoins phy-
siologiques ou les instincts animaux ? Ce qui fait que nous devons
chercher "l'humain" mon avis dans le culturel plus que dans le so-
cial, et que mes propos d'aujourd'hui seront des propos plus d'ethnolo-
gue que de sociologue. Ds ses dbuts la sociologie nous orientait
dans cette voie. A. Comte, pour distinguer les socits humaines des
socits animales, ne faisait-il pas appel la tradition ou comme on
dirait aujourd'hui la mmoire collective, c'est--dire l'hritage
culturel et Durkheim ne faisait-il pas de la socialisation le processus
du passage de l'animalit l'humanit, mais ce qu'il entendait par so-
cialisation n'tait pas autre chose que l'apprentissage d'une culture.

Tous deux taient donc d'accord pour faire du lien entre les gnra-
tions, par consquent de la transmission culturelle, et non du lien de
simple solidarit, la caractristique de la nature humaine.
Mais si c'est la culture qui nous distingue de l'animal, l'ethnologue
dont le propos est justement d'tudier les cultures, se heurte, presque
au dbut de sa tche, un obstacle qui le dtourne de l'anthropologie :
la diversit presqu'infinie dans l'espace comme dans le temps, des ci-
vilisations. L'ethnologie a souffert, dans sa constitution, des deux
conditions qui ont prsid sa naissance. D'abord la division entre les
diverses disciplines d'enseignement qui attribuaient la psychologie
ou la philosophie l'tude de la nature humaine dans ce qu'elle a de
constant et d'immuable et l'ethnologie (ce qui tait d'ailleurs son sens
tymologique), l'tude au contraire des diffrences de mentalits, ra-
ciales ou ethniques. La seconde, c'est que les premiers ethnologues ont
t des occidentaux, partis dans les territoires d'outre-mer ou dans les
profondeurs du continent asiatique avec leurs habitudes mentales et
leurs prjugs, ce qui fait qu'ils taient frapps avant tout par l'tran-
get des murs, le pittoresque ou l'exotique. Ce que nous cherchons
dans cet expos - une dfinition de la nature humaine - se trouve donc
aussi bien masque dans une ethnologie qui se perd dans le chaos et la
multiplicit des cultures que dans une sociologie qui nous ramnerait
au biologique.
Aujourd'hui cependant - et le changement dans les pays anglo-
saxons du terme d'ethnologie en celui d'anthropologie culturelle ou
celui d'anthropologie sociale en est le tmoignage - l'ethnologie sem-
ble bien vouloir s'attacher atteindre, derrire les diversits des civili-
sations, le proprement humain. Cette anthropologie cependant, il faut
bien le dire, reste fidle l'esprit de l'ethnologie dont elle est ne,
c'est--dire que le problme essentiel pour elle est le problme inverse
de celui qui nous proccupe ici. Il ne s'agit pas tant en effet pour elle
de remonter de lethos lanthropos que de descendre au contraire de
lanthropos vers lethos. De l'unit de la nature humaine la multipli-
cit des cultures. Ce problme elle le rsout avec une Ruth Benedict
par exemple, l'aide d'une comparaison avec les donnes de la phon-
tique. De mme que notre organe vocal permet la plus grande diversi-
t de sons et que chaque peuple choisit les sonorits de sa langue dans
un continuum o il y aura ainsi des lments communs et des l-
ments diffrentiels, de mme il y a un continuum de comportements

culturels possibles entre lesquels chaque ethnie choisit un tout petit
secteur d'lments compatibles. L'image donc que le culturalisme an-
glo-saxon nous donnera de la nature humaine sera celle de possibilit
de comportements, de virtualit de cultures, d'adaptabilit aux plus
simples conditions d'existence, de modificabilit. Ce qui fait que
comme Prote, elle nous chappe quand nous croyons la saisir, puis-
qu'elle n'existe que dans sa perptuelle mtamorphose.
Notre tche s'avrerait donc bien difficile si nous ne disposions pas
en France d'une autre tentative, qui elle se place bien dans la perspec-
tive qui est la ntre aujourd'hui, la remonte de l'ethnologique l'an-
thropologique, et c'est l'anthropologie structurale de C. Lvi-Strauss.
C'est donc de lui que je vais partir. Peut-tre n'accepterait-il pas l'in-
terprtation que je vais tre amen donner sa thorie et jugerait-il
que je la dvie dans un sens qui n'est pas le sien. C'est possible. Mais
il est entendu que tout en me rfrant ses travaux et en les utilisant
largement, c'est en mon nom personnel que je parlerai toujours dans la
suite de cet expos.
Ce qui me parat le plus grand mrite de l'ethnologie, c'est de per-
mettre de rsoudre le problme que Kant a abord, mais o il a
chou : celui de l'tablissement des formes a priori de la sensibilit et
des catgories de l'entendement.
La mthode de Kant est valable et c'est bien au fond dj la mtho-
de de l'ethnologie. Car il se demande comment la science est possible
et la science est bien un produit de la culture ; pour un philosophe du
sicle des Lumires, c'en tait mme la forme la plus haute, la plus
caractristique par consquent de la nature humaine. Et son analyse de
la science consiste remonter des produits de l'intelligence la nature
de l'esprit, c'est--dire de la culture de l'homme en postulant que la
structure de l'esprit humain s'inscrit dans ses uvres et que c'est donc
seulement travers elles qu'on peut l'atteindre, non par un recours la
subjectivit ou l'intuition. Malheureusement cette tentative se heur-
tait aux difficults suivantes.
D'abord Kant a procd comme si la science tait dfinitivement
arrte sous la double forme sous laquelle elle se prsentait son po-
que, la gomtrie euclidienne et la physique newtonienne. Alors que
dj, cependant, se faisaient entendre les premiers craquements, pr-
ludes du bouleversement que la gomtrie et la physique allaient subir

au cours du XIXe sicle. Ces bouleversements n'allaient-ils pas entra-
ner l'boulement de l'chafaudage des catgories que Kant avait tabli
sur un simple moment de l'volution de la science ? L'erreur de Kant
n'tait donc pas dans sa mthode, mais dans le choix, trop troit, de
l'objet culturel qui servait de base son anthropologie culturelle et qui
tait propre une aire seulement de civilisation, l'aire occidentale, et
un seul moment du temps, la fin du XVIIIe sicle. De l les tentatives
de certains de ses successeurs, comme Cassirer pour incorporer la
pense des "primitifs" dans les cadres de la Raison Pure de Kant, en
ne voulant voir, entre la pense archaque telle qu'elle se rvle dans
les mythes et la pense actuelle telle qu'elle se rvle dans la science,
qu'une simple diffrence de "modalit" ou encore comme Brunschvicg
pour dynamiser en quelque sorte (si vous me permettez ce barbarisme)
la structure de l'intelligence humaine qui volue en mme temps que
la science. Mais ici nous nous heurtons la seconde difficult de la
thorie de Kant. Le produit culturel qu'il a choisi pour s'lever de lui
la dcouverte des catgories tait sans doute le moins propre cette
dcouverte, puisque c'tait la connaissance et que la grande loi de la
connaissance, c'est sa perfectibilit. Le savoir n'tant par dfinition
jamais achev, quels risques de l'immobiliser dans une structure qui
ne sera que la structure d'une de ses tapes. Enfin, et ce n'tait pas la
difficult la moins grande, sur laquelle nous aurons certainement
revenir, en partant de la seule culture intellectuelle, on risque aussi de
couper l'homme en deux, le monde de la pense et celui de l'action, et
de ne plus pouvoir par la suite recoller les morceaux que l'on a briss.
Si nous voulons dcouvrir les cadres structurels de la nature humaine,
nous ne pouvons pas laisser de ct les autres manifestations de cette
nature, les outils, les rgles de la parent, les organisations politiques
et religieuses, les institutions sociales et culturelles ; outils et institu-
tions qui peuvent bien par la suite se sparer, semble-t-il, des hommes
pour vivre d'une vie quasi indpendante (ce qui permet une sociologie
objectiviste), mais qui n'en portent pas moins toujours la cicatrice
mme de leurs arrachements l'humain.
Il nous semble que ce que Lvi-Strauss a tent, c'est justement de
retrouver, travers l'inventaire ethnologique, les virtualits incons-
cientes, les structures formelles qui dfiniraient la nature humaine.
Sans doute trouvons-nous chez lui des formules parfois contradictoi-
res et qui semblent trahir une certaine hsitation de sa pense, tout au

moins une certaine prudence philosophique, vis--vis des modles
qu'il dgage par la mthode comparative de l'tude des diverses civili-
sations. Il en fait parfois de simples procds de mthode pour sortir
du chaos des informations ethnologiques, par exemple quand il s'ef-
force de dduire, des 2 ou 300 systmes de parent que nous connais-
sons actuellement, les deux types de l'change restreint et de l'change
gnralis. Le modle n'a alors qu'une valeur pistmologique. Mais il
apparat le plus souvent que les modles de Lvi-Strauss correspon-
dent bien quelque ralit et qu'il faut chercher cette ralit non dans
la matire culturelle, mais dans la structure de l'esprit humain qui l'in-
forme. C'est pourquoi je me suis permis d'crire quelque part que ces
modles des comportements sociaux de Lvi-Strauss correspondaient
dans son uvre ce qu'tait le schmatisme transcendantal chez Kant,
le lieu du passage du structurel au matriel, le processus par lequel le
monde de la culture tait subsum par et dans la structure de l'esprit
humain. Car il ne s'agit encore, au point o nous en sommes arrivs,
modles de parent ou modles de l'organisation des mythes, que du
schmatisme, et non encore du tableau des catgories de l'entende-
ment. Mais avant d'y arriver, on me permettra, pour justifier cette in-
terprtation de l'uvre de Lvi-Strauss, de citer quelques phrases par-
ticulirement significatives.
L'ensemble des coutumes d'un peuple forment des systmes. Je
suis persuad que ces systmes n'existent pas en nombre illimit, et
que les socits humaines - comme les individus - dans leurs jeux,
leurs rves ou leurs dlires - ne crent jamais de faon absolue, mais
se bornent choisir certaines combinaisons dans un rpertoire idal
qu'il serait possible de reconstituer . Cette premire phrase ne dissipe
pas encore l'quivoque, car nous ne savons si ce tableau idal est une
construction de l'esprit ou s'il correspond une exigence structurelle
de notre nature d'homme. Mais continuons nos citations : Si l'activi-
t inconsciente de l'esprit consiste imposer des formes un contenu,
et si ces formes sont fondamentalement les mmes pour tous les es-
prits, anciens et modernes, primitifs et civiliss... il faut et il suffit
d'atteindre la structure inconsciente, sous-jacente chaque institution
et chaque coutume . Ou encore : L'inconscient est toujours vide ;
ou plus exactement, il est aussi tranger aux images que l'estomac aux
aliments qui le traversent. Organe d'une fonction spcifique, il se bor-
ne imposer des lois structurales, qui puisent sa ralit, des l-

ments inarticuls qui proviennent d'ailleurs : pulsions, motions, re-
prsentations, souvenirs . Deux rflexions me paraissent ncessaires
comme commentaire ces quelques citations, qu'il nous serait facile
de multiplier. D'abord on notera la parent de la terminologie de Lvi-
Strauss avec la terminologie kantienne, ces deux dernires phrases
rappellent les phrases du dbut de la Critique de la Raison Pure, l'op-
position entre une matire aveugle et une forme vide ; la culture,
comme le monde pour Kant, ou la science, n'est pour l'ethnologue que
l'interpntration d'une matire et d'une forme ; elle n'existe que par la
rencontre d'une structure, celle impose par la nature humaine, et
d'une matire qui vient du dehors, mettons en gnral de notre nature
animale.
Mais c'est ici que se place notre seconde remarque : tandis que
Kant ne cherche dans la Raison constituante que les conditions d'exis-
tence de notre reprsentation du monde, Lvi-Strauss cherche aussi en
elle les conditions de l'existence sociale par l'intermdiaire de la
communication entre les esprits et, par consquent, l'ethnologie largit
considrablement le champ des dcouvertes structurelles.
Mais on voit aussi pourquoi, comme nous le disions, Lvi-Strauss
reste dans le domaine du schmatisme transcendantal. C'est que l'eth-
nologie est une science et que la science marche pas pas ; elle est
oblige de srier les problmes et de ne les aborder que les uns aprs
les autres. Si les cultures portent la marque de l'esprit humain, l'tude
de ces cultures ne peut que nous dcouvrir ces marques, individuali-
ses en quelque sorte par la matire qu'il informe ; elle ne nous mne,
du moins dans une premire tape, qu'au seuil de l'anthropologie.
Nous n'arriverons vraiment cette dernire que lorsque l'enqute eth-
nologique sera termine, et que nous pourrons nous lever des mod-
les partiels, comme ceux des systmes de la parent ou ceux des sys-
tmes de mythmes, aux modles de ce que "L'anthropologie structu-
rale" appelle l'ordre des ordres, qui nous ferait enfin saisir les virtuali-
ts inconscientes de la Raison Constituante.
Dans sa confrence la Socit Franaise de Psychologie, M.
Mauss disait aux psychologues propos des symboles : vous ne pou-
vez en saisir que certains exemplaires au niveau de la psychiatrie ;
mais l'ethnologie vous fournit une documentation massive qu'il vous
reste laborer. L'intrt de cette anthropologie structurale, c'est qu'el-
le permet la mise en marche sur le mme chemin des psychiatres et

des ethnologues, car ce qu'tudie la psychiatrie, c'est aussi une culture,
mais une culture individuelle, dviante par rapport la culture collec-
tive laquelle pourtant elle se rfre, jouant sa priphrie ; et ces
cultures individuelles, c'est--dire les mythes et les dlires des mala-
des mentaux, doivent se ramener quelques types simples o vient se
perdre la multiplicit des cas psychiatriques et qui sont naturellement
les mmes que les types dgags par l'ethnologue partir des cultures
collectives.
Nous ne pouvons aller plus loin pour le moment. Nous ne pouvons
comme Kant proposer immdiatement une table des catgories. Mme
en multipliant les cartes perfores et en utilisant les machines lectro-
niques, nous ne pouvons esprer que la constitution de ce tableau soit
pour demain. Une anthropologie qui part de l'ethnologie (et de la psy-
chiatrie) requiert beaucoup de temps, de patience et d'efforts. Tout ce
que nous voulions tablir, dans cette premire partie de notre expos,
c'est que l'ethnologie, en tant que science des cultures, nous ouvre la
voie royale qui nous permettra l'laboration de cette anthropologie.
Nous n'avons cependant jusqu'ici examin que le premier volet de la
critique kantienne, la Critique de la Raison Pure ; nous ne devons pas
oublier les deux autres volets, la Critique de la Raison Pratique et cel-
le de la Facult de Juger. Nous le devons d'autant moins que Kant a
crit lui aussi une "Anthropologie" et que cette anthropologie repose
essentiellement sur les conclusions de la Raison Pratique, comme si la
libert tait pour lui le propre de l'homme ou, si l'on prfre, comme si
l'homme se dfinissait moins par sa culture, que par la possibilit infi-
nie du choix entre les cultures. Dans ces domaines nouveaux qu'il
nous faut maintenant aborder, l'uvre de Lvi-Strauss pourra-t-elle
encore nous donner un fil conducteur et nous offrir des suggestions
valables ?
On pourrait l'esprer de la lecture des premires pages des Structu-
res lmentaires de la parent. Lvi-Strauss voit dans l'existence des
rgles la diffrence entre la nature et la culture. La nature, c'est l'en-
semble des instincts, des besoins physiologiques, qui sont identiques
dans toutes les civilisations ; la culture, c'est l'ensemble des rgles de
comportement, qui peuvent varier d'une culture une autre qui n'ont
en commun que leur caractre de rgle. Bien plus, les pages liminaires
de ce livre se placent au point prcis o la nature et la culture se ren-
contrent, o la nature (l'instinct sexuel) se dpasse elle-mme pour

devenir culture (avec le tabou de l'inceste). L'universalit de cette pro-
hibition, qui tranche sur le particularisme des autres tabous, nous fait
toucher du doigt la nature de l'homme qui ne se spare de l'animal
pour devenir humain qu'en se donnant une loi.
Mais rflchissons un peu la nature de cette loi. Nous fait-elle
accder un monde nouveau, qui serait le monde des valeurs, et nous
introduirait-elle par consquent dans le domaine de la Raison Prati-
que ? Non, l'auteur des Structures lmentaires subissant peut-tre ici
l'influence de Marx, ne voit dans le monde des valeurs qu'une simple
superstructure flottant au-dessus des structures anthropologiques et
vous n'avez pas oubli certainement que le grand reproche qu'il fait
Mauss, c'est d'avoir donn dans son uvre trop de place explicative
aux idologies des indignes, aux notions de hau ou de mana, qui ne
sont que des interprtations, des philosophies labores par les natifs
pour justifier leur propre culture, non des facteurs du comportement
humain. La prohibition de l'inceste peut bien nous apparatre comme
la premire dmarche de la moralit (ce que confirmerait Freud quand
il fait sortir la culture du premier crime) ; quand Lvi-Strauss cepen-
dant parle de loi (bien que le terme mme de rgle puisse prter
confusion), il nous semble qu'il a en vue la seule loi constituante de la
socit. C'est ce qui me semble ressortir de la suite de son livre o les
rgles de la parent, qui reposent toutes sur ce tabou de l'inceste,
travers leurs modalits historiques et gographiques, ne sont rien d'au-
tres que les mthodes possibles pour assurer l'intgration du biologi-
que dans le social. C'est ce qui nous semble ressortir plus encore du
chapitre que Lvi-Strauss a demand Weill de rdiger et qui nous
suggre que les lois du comportement humain s'identifient en dernire
analyse avec les rgles de la logique et du calcul. Ce n'est donc pas
l'apparition d'une premire valeur qui est l'essentiel dans le tabou de
l'inceste, la valeur que l'on peut trouver sous ce tabou n'tant que su-
perstructure et idologie, mais qu'il nous fait saisir la gense du social.
La prohibition de l'inceste, en permettant l'tablissement d'un rseau
d'changes entre hommes et femmes, rend possible la vie sociale, cre
les premires solidarits et les premires cohsions.
L'uvre de Lvi-Strauss ne nous fait donc pas sortir de la Raison
constituante et de l'anthropologie structurale. Or qu'il nous faille en
sortir, c'est ce que nous a appris la sociologie au dbut de cet expos,
lorsque nous avons vu avec Comte et Durkheim, que ce qui distingue

l'homme de l'animal, c'tait non seulement l'existence d'une culture,
mais aussi sa transmissibilit d'une gnration adulte une gnration
plus jeune, c'est--dire qu'avec l'homme apparat l'histoire. Nous n'au-
rons certes pas l'outrecuidance de faire Lvi-Strauss le reproche que
lui font certains marxistes, de ngliger l'histoire. Elle occupe au
contraire une grande place dans ses proccupations. Il nous semble
cependant que : ou bien l'histoire chez lui n'est pas rattache sa tho-
rie gnrale (l'appel au calcul des probabilits au lieu de la thorie des
ensembles quand il veut expliquer le progrs, est significatif de ce
renversement de perspective) - elle constitue, si l'on veut, le domaine
du contenu culturel, non celui des structures anthropologiques ; ou
bien il y a une tentative pour dcouvrir des structures "diachroniques",
mais on peut se demander alors si les lois de l'volution ne se ramne-
raient pas au simple dgagement au cours du temps des structures
permanentes de l'esprit humain et l'historique dans ce cas se rsoudrait
dans l'ternel. Le problme de la libert, qui occupe une position si
importante dans la sociologie de G. Gurvitch, justement parce que sa
sociologie est une mditation sur l'histoire - ou, pour prendre un
exemple plus proche des donnes de l'ethnologie, dans la sociologie
religieuse de Cazeneuve, qui voit dans les tabous et dans les rites l'ef-
fort de l'homme pour carter de lui tout ce qui lui donne le sentiment
angoissant d'tre vou la libert - ne semble pas intresser pour le
moment Lvi-Strauss.
Nous devons donc dsormais laisser de ct l'anthropologie struc-
turale pour passer l'anthropologie historique. Une culture nous appa-
rat comme prsentant un double aspect. D'une part, elle porte tou-
jours, tous moments et en tous lieux, la cicatrice de son arrachement
aux structures inconscientes de l'esprit humain ; mais elle est d'autre
part systme en mouvement, perptuel dpassement des formes dans
lesquelles elle se fige un instant ; et cette inquitude permanente de-
vant le cristallis est le signe d'une autre facult qui distingue aussi
l'homme de l'animal, enferm tout jamais dans l'instinct : la libert.
Et certes cette libert, qui est le moteur de l'homme, est bien, comme
le dit Cazeneuve, source d'angoisses, ce qui fait qu'elle n'agit que pour
enfanter de nouvelles rgles qui la limitent ; et certes aussi, comme
nous l'avons tabli dans la premire partie ces rgles tant l'uvre de
l'esprit humain se font toujours, malgr leurs diversits, selon les cat-
gories intemporelles de l'esprit humain - il n'en reste pas moins qu'au-

cun de ces systmes culturels ne calme l'inquitude humaine, la cultu-
re se transforme en qute et cette qute prend la forme d'inventions de
nouvelles valeurs.
Et sans doute chacun de ces systmes de valeurs peut tre consid-
r comme un ensemble idologique ou le devenir. Acceptons-le, pour
ne pas compliquer notre schma. Et sans doute aussi le marxiste pour-
ra prtendre que l'volution de ces idologies ou de ces systmes de
valeurs n'est pas le produit de la libert humaine, mais qu'elle obit
des lois, qu'elle suit les transformations des rgimes de production.
Acceptons-le aussi. Nous devons remarquer que le marxisme, avec
cette prtention, ne fait que donner l'orientation du changement et d-
limiter, aprs coup, les bornes qui jalonnent le chemin. Il y a forc-
ment un moment o un hiatus se produit entre le rgime de la produc-
tion, qui est chang, et les idologies, en retard sur les transformations
des infrastructures conomiques, le changement des valeurs peut tre
bien conditionn par des facteurs trangers, il n'en reste pas moins
qu'il est le fait de l'homme. Le marxisme reste dans la sociologie ;
nous, nous nous sommes placs ds le dbut dans l'anthropologie et
anthropologiquement, ce qui nous intresse, c'est cette prise de cons-
cience, plus ou moins confuse d'ailleurs, et qui se traduit par des ten-
sions, des inquitudes ou des troubles collectifs, de l'cart entre le r-
gime de production et les idologies, prise de conscience qui suscite
l'laboration d'une nouvelle table des valeurs. Bref, les deux affirma-
tions de Lvi-Strauss et de Marx, que les valeurs sont des idologies,
laissent intacte notre position, car les deux ont en vue le contenu en
quelque sorte matriel des cultures alors que nous restons au contraire
toujours dans le formel.
Il convient d'insister un peu sur ce point. Et de prciser notre posi-
tion. Premier point : nous restons fidles au schma kantien ; la r-
flexion kantienne se faisait partir des deux produits de la culture oc-
cidentale, la science de la fin du XVIIIe sicle et la moralit chrtienne
telle que venait de la faonner le pitisme protestant de l'Allemagne.
L'ethnologie nous permet d'largir cette rflexion l'ensemble de tous
les produits culturels et de lui donner ainsi une base plus solide.
Deuxime point : la libert ne se rvle Kant que comme un postulat
de la moralit ou de la raison pratique ; de la mme faon, l'ethnolo-
gue ne saisit jamais la libert, puisqu'il n'atteint que des objets cultu-
rels et que la libert s'est puise en eux. Ce que nous avons dit pour
la raison pure vaut donc galement pour la raison pratique : l'ethnolo-
gue ne saisit pas directement dans la culture les virtualits inconscien-
tes de l'esprit, il doit remonter par la "critique" des coutumes et des
institutions aux catgories de la Raison constituante ; de la mme fa-
on, tout ce que l'ethnologie peut nous offrir dans le domaine de la
raison pratique, ce sont des ensembles plus ou moins organiss de va-
leurs et il faut ici une "critique" pour passer de ces valeurs collectives
au processus de la valorisation. Enfin, troisime et dernier point : en
parlant de la valorisation, nous ne passons pas du formel au matriel,
ce qui nous ferait tomber sous les coups des objections des marxistes
ou de Lvi-Strauss, nous restons toujours dans le formel. Ce que nous
tablissons, ce n'est pas le contenu de l'histoire, ni non plus son sens,
la direction de ses dmarches ; c'est seulement la possibilit mme
d'une histoire. Ce ne sont pas les divers systmes de valeurs qui nous
intressent, ni leur succession chronologique ; la critique ne se
confond pas avec l'ethnologie ou l'histoire ; ce qui nous intresse, c'est
que ethnologie et histoire nous mettent en prsence du phnomne de
la valorisation comme distinctif de l'homme, comme caractristique
de sa nature propre.
Ce qui dfinit la valorisation en effet, c'est le mouvement de perp-
tuelle transcendance, qui fait que l'histoire se distingue du temps,
qu'elle n'est pas simplement un coulement de la dure, mais que la
volont de l'homme y intervient pour se donner des buts et qu'aucun
de ces buts ne russit puiser compltement les exigences de cette
volont. Je sais bien que l'on a dit des peuples primitifs qu'ils igno-
raient l'histoire ; disons plutt que nous ignorons leur histoire. Tout ce
que l'on peut affirmer, c'est avec Gurvitch la multiplicit des temps et
que le temps des peuples primitifs est un temps ralenti alors que le
ntre est un temps acclr. Mais l'ethnologie nous montre dans tout
peuple des tensions l'intrieur de leurs structures sociales, des in-
quitudes par consquent, qui se manifestent par des changements de
valeurs et on ne peut sous-estimer aussi la leon qui se dgage de
l'examen de leurs mythologies : les mythes ont un caractre gntique
ou dialectique ; ils dcrivent les tapes de la cration, avec les D-
miurges, et celles de l'laboration des civilisations, avec les hros
culturels, qui viennent aprs, voire le passage de l'animalit l'huma-
nit, avec les dieux bouffons. Il me suffit de rappeler ici la cosmogo-
nie dogon et bambara en Afrique ou le cycle du Vieil Homme comme

du Coyote en Amrique du Nord.
L'homme est donc la fois raison qui est structurante, ce qui fait
que toute culture constitue une combinaison d'lments soumise des
rgles constitutives, qui ne sont pas en nombre illimit, car elles ex-
priment les catgories de l'entendement humain - et volont de dpas-
sement, espce de pulsion la transcendance, ce qui fait qu'aucune
culture ne s'puise dans une quelconque de ces combinaisons, mais
qu'elle a une histoire. Et, rciproquement, toute culture se prsente
sous deux aspects complmentaires bien que diffrents, comme un
systme de rgles, expression des virtualits inconscientes de l'esprit,
et un systme de valeurs, par le moyen desquelles l'individu transcen-
de la nature pour btir un monde humain. Nous tenons donc les deux
bouts de la chane, qui correspondent aux deux Critiques, de la Raison
pure et de la Raison pratique. Le problme se pose, pour terminer, de
savoir s'il s'agit de deux usages de la mme Raison, l'usage thorique
et l'usage pratique, ou non. Et si l'anthropologie fonde sur l'ethnolo-
gie sera celle de l'unit humaine ou de l'homme dichotomis. Nous
sommes donc arriv au point prcis o en tait Kant quand il abordait
la rdaction de la Critique de la Facult de Juger.
Ce problme qui se pose maintenant est un problme difficile. Et
cette difficult, nous la saisissons bien dans certains textes de Lvi-
Strauss, celui par exemple dans lequel, aprs avoir dfini la constitu-
tion du lien par l'change, il compare les trois formes d'change, des
mots par les rgles linguistiques, des biens par les rgles conomi-
ques, et des femmes par les rgles du mariage. La dcouverte d'un or-
dre des ordres pourra bien rduire un jour ces rgles un mme mo-
dle structurel, il n'en reste pas moins comme le reconnat Lvi-
Strauss, que les femmes ne sont pas des objets d'change comme les
autres, car elles ont une valeur affective pour leurs partenaires. C'est
pourquoi les systmes de parent se compliquent d'un systme d'atti-
tudes, o se jouent, suivant les partenaires, l'amour et la jalousie, le
respect et la plaisanterie. Quels sont donc les rapports entre le systme
de parent, dans lequel s'exprime la Raison structurante, et le systme
d'attitudes, dans lequel s'exprime l'exigence de la valorisation ? Il y a
l un problme que l'on ne peut luder. Peut-tre pourrions chercher
dans cette valorisation, selon notre suggestion antrieure, le point de
dpart de l'instabilit des formes du mariage, la dcouverte du prix de
la fiance, puis de la dot, instabilit qui cre l'histoire de la famille, et

qui ne peut pas s'expliquer que par la fonction du mariage, qui est de
lier les groupes, mais par la valeur "morale" attribue aux tres chan-
gs. Il y a mieux encore : le passage de l'change restreint l'change
gnralis ne suppose-t-il pas l'insatisfaction du petit groupe repli sur
lui-mme et l'exigence humaine de se transcender sans cesse qui abou-
tit largir chaque fois un peu plus le cercle des solidarits ? Non,
nous ne pouvons dfinir les civilisations seulement par les rgles im-
muables de la Raison constituante puisqu'elles superposent toujours
aux choses un monde d'ides et de valeurs. Et nous ne pouvons pas
non plus de gat de cur accepter de couper l'homme en deux mor-
ceaux qui ne se rejoindraient pas. Voire mme, plus simplement, de
dichotomiser les cultures, qui sont le produit de l'activit humaine, en
une forme (qui serait le lieu de la raison constitutive des choses) et
une matire (qui serait le domaine des valorisations). Il nous faut
chercher dans l'homme la racine de ce double mouvement, de consti-
tution et de valorisation.
Certes, nous ne pouvons nier que ces deux mouvements ne puis-
sent entrer en conflit. Le tabou, dit Lvi-Strauss, est un abus du langa-
ge, d une valorisation de nature affective ; l'inceste est un abus de
la femme d, ajouterions-nous, une valorisation erotique. Dans les
deux cas, on ne donne pas, aux hommes ou aux femmes, l'emploi r-
serv aux signes qui est d'tre communiqus. L'excs de valorisation
peut donc gner ou arrter le mouvement qui, de l'entendement,
conduit l'organisation du rel pour transformer la nature en culture,
c'est--dire pour la rendre "humaine". Un ethnologue qui voudrait cal-
quer son anthropologie exactement sur le moule de la Critique kan-
tienne verrait peut-tre dans ces conflits l'quivalent de ce que sont les
antinomies chez Kant. Mais nous ne pouvons nous arrter cet aspect
du problme.
Un des caractres de la Raison constituante, une de ses exigences
structurantes, c'est d'tre significative, c'est de donner un sens aux
choses. Toute la sociologie franaise, partir de Durkheim, et toute
l'ethnologie franaise, partir de Mauss, ont mis en relief cet aspect
de l'activit proprement humaine, d'tre symbolique. Et, plus rcem-
ment les travaux de Leenhardt ou de Griaule, pour ne parler que des
morts, ont confirm cette interprtation. Or, G. Gurvitch nous a donn
une excellente dfinition du symbole quand il nous a dit que le sym-
bole rvle en cachant et cache en rvlant. Comment comprendre ce

mixte de cach et de rvl, sinon par l'adquation foncire de la cho-
se et du sens qu'on lui donne ? La psychanalyse freudienne a insist,
pour le cas particulier du symbolisme onirique, mythique ou esthti-
que, sur cette inadquation, en montrant dans ces symboles une ex-
pression de l'inconscient, qui le dguisait au moment mme o il le
rvlait. Mais cette inadquation existe dans toute symbolisation,
quelle qu'elle soit. Parce que nous pouvons faire dire aux choses beau-
coup plus qu'elles ne disent un moment donn de leur apprhension
dans les rets de notre langage.
Nous avions dfini la raison pure par les virtualits inconscientes
de l'esprit humain qui s'inscrivent, comme des cicatrices, dans toutes
les cultures passes, prsentes ou futures ; mais ces virtualits incons-
cientes, pour devenir cultures, c'est--dire pour pouvoir s'exprimer en
dehors de l'esprit, objectivement, ont besoin de passer de l'inconscient
au conscient (exactement comme le refoul de Freud pour se faire
jour) et elles ne peuvent le faire qu'en se traduisant par un systme
d'images c'est--dire en passant par l'activit symbolique de l'esprit.
Non qu'elles deviennent conscientes pour cela : le caractre propre au
formel, c'est d'tre insaisissable - mais ce que nous avons appel les
cicatrices de l'arrachement des cultures l'esprit sont justement ces
ensembles d'images, de symboles, de significations qui forment le
pont entre la forme de et ce qui est inform par elle. On comprend ds
lors pourquoi un systme de catgories relativement simple peuvent
correspondre tant de civilisations diffrentes, c'est qu'aucun de ces
ensembles d'images ou de sens ne peuvent puiser les virtualits in-
conscientes de l'esprit , qu'ils n'en sont que des traductions toujours
inadquates, tout comme chez les malades mentaux les mmes exi-
gences libidineuses profondes et caches peuvent donner naissance
aux plus multiples et aux plus inattendus des dlires...
Pour montrer ce passage des virtualits inconscientes (ou, pour
employer le langage kantien, des catgories de l'esprit) aux cultures
tudies par l'ethnologie, par l'intermdiaire du symbolisme, il nous
faudrait - nous en avons bien le sentiment - multiplier les exemples
concrets. Nous ne le pouvons dans un expos qui, vu le temps dont
nous disposons, ne peut tre que rapide et doit s'en tenir aux grandes
lignes. On nous permettra de nous borner un seul exemple, que nous
prendrons dans recherches actuelles dans le domaine de la mytholo-
gie. Il nous est apparu, en tudiant ce que nous avons appel le "dieu
intermdiaire" que ce Dieu tait le produit, sous la forme d'une image,
de la raction de l'homme devant l'activit de son intelligence, une
symbolisation de certains aspects de sa raison constituante. Dumzil et
Jung l'avaient bien pressenti, mais Dumzil n'y voit que l'expression
de l'aspect critique de l'intelligence et Jung, de l'tonnement de
l'homme devant une raison qui le spare de l'animal. Nous avons tent
de montrer, dans notre livre sur Le candombl de Bahia que le dieu
intermdiaire tait l'image de l'activit dialectique de l'esprit qui est
oblig, pour penser le rel, de surmonter les coupures conceptuelles et
les classifications rigides des choses ; c'est--dire si nous passons du
cosmologique l'anthropologique, ce qui est facile puisque l'organisa-
tion du cosmos reflte celle de l'esprit, pour faire communiquer les
catgories entre elles. La formation d'un cosmos intelligible obit aux
mmes lois que celles, tudies par Lvi-Strauss, de la cohsion socia-
le ; elle exprime les mmes virtualits inconscientes de l'esprit, qui
coupe et qui lie ; qui classe d'un ct les choses en concepts et puis
pense en allant d'un concept l'autre ; qui fait de la mme faon du
social une juxtaposition de secteurs ou de groupes et puis, tablit des
rgles de communication entre eux. Le dieu intermdiaire est la prise
de conscience, sous une forme symbolique, et par consquent sous la
forme d'une image, de la loi organisatrice, unificatrice, mais qui reste
toujours inconsciente en elle-mme, de la raison dans son usage tho-
rique.
Mais, et nous en revenons aprs ce rapide exemple, nos ides g-
nrales, une ide n'exprime jamais compltement, n'arrive jamais
puiser la ralit de ce dont elle veut tre le symbole, puisque nous
avons t amen dfinir le symbole par son inadquation. De cette
faille de toute imagerie dcoule son instabilit. L'ducation, tant en-
tre les mains des Anciens, peut bien par sa puissance contraignante,
arrter, retarder ou freiner cette instabilit - immobiliser ou ralentir
l'volution des cultures, ce ne sera que pour un moment. Car il y a,
indpendamment des facteurs externes de changement, phnomnes
de diffusion, modifications du milieu cologique, etc., une pousse
interne chaque culture qui vient de cette inadquation de l'image ce
qu'elle veut exprimer. Or ce mouvement propre la loi de significa-
tion, qui est une des exigences de la Raison thorique, c'est celui-l
mme que nous avons dj rencontr dans la Raison pratique, en exa-
minant le processus de valorisation. Le mouvement d'une perptuelle

transcendance.
Il n'y a donc point opposition entre le structurel et l'historique, en-
tre le monde de la raison constituante et celui de la volont. Dans les
deux, nous saisissons la mme nature humaine, qui est sans doute un
ensemble de rgles et qui les impose tous ses produits, c'est--dire
toutes les cultures qui en sortent - mais qui est travaille aussi, dans ce
passage du virtuel au culturel, du formel au matriel, qui est gale-
ment le passage de l'anthropologique l'ethnologique, par une insatis-
faction permanente, due la distance impossible combler entre les
virtualits inconscientes et leurs produits. C'est cette insatisfaction qui
est le moteur de l'histoire, cette histoire qui distingue l'homme tou-
jours tendu vers l'avenir de l'animal enferm dans la rigidit de l'ins-
tinct.
Il nous est permis maintenant de conclure. Nous avons accept la
mthode de Kant pour dcouvrir ce qu'est la nature humaine ; il faut
partir des produits de cette nature pour remonter vers elle. Mais nous
n'avons pu accepter les rsultats de la Critique, car la limitation de
l'objet culturel dont elle partait, la science et la moralit d'une certaine
aire culturelle et d'une certaine poque, en limitaient aussi les conclu-
sions. L'ethnologie nous est apparue comme la seule science qui puis-
se nous permettre de reprendre sur une base plus solide la Critique
kantienne. Mais il est vident ds lors que nous ne pouvons avoir la
prtention d'aboutir, en l'tat actuel des tudes ethnologiques, autre
chose que de tracer les grandes lignes de la recherche, laissant d'au-
tres le soin de la continuer. Ces grandes lignes, nous pouvons les r-
sumer ainsi : ce qui est le propre de l'homme, c'est la superposition
d'un monde de la culture au monde de la nature. Cette culture rvle
la fois les formes ou catgories de l'esprit humain et leur explicitation
sous la forme de systmes d'images et de valeurs qui les expriment
d'une faon consciente. L'inadquation permanente entre ces deux
lments de la culture, les virtualits caches et leurs produits, cre le
mouvement de transcendance qui nous fait passer du structurel l'his-
torique.
BASTIDIANA 47-48, juil.-dc. 2004.

La Nature - Humaine Le Point de Vue Du Sociologue Et de L'ethnologue

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Roger BASTIDE [1898-1974]

sociologue et anthropologue franais,

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,

Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales"

Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent

- tre hbergs (en fichier ou page web, en totalit ou en partie)

Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnel-

L'accs notre travail est libre et gratuit tous les utilisa-

Jean-Marie Tremblay, sociologue

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole,

Un article publi dans louvrage collectif intitul : Existence et

[Autorisation formelle accorde le 13 janvier 2013 par Claude Ravelet, pro-

Courriel : Claude RAVELET : bastidiana@orange.fr

Polices de caractres utilise :

Pour le texte: Times New Roman, 14 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11.

dition numrique ralise le 7 septembre 2013 Chicoutimi,

Roger BASTIDE [1898-1974]

La nature humaine : le point de vue du sociologue

Un article publi dans louvrage collectif intitul : Existence et

Roger BASTIDE [1898-1974]

La nature humaine : le point de vue du sociologue

Je pense que si vous avez demand un sociologue d'intervenir

cialisation n'tait pas autre chose que l'apprentissage d'une culture.

ments diffrentiels, de mme il y a un continuum de comportements

ludes du bouleversement que la gomtrie et la physique allaient subir

res et qui semblent trahir une certaine hsitation de sa pense, tout au

ne imposer des lois structurales, qui puisent sa ralit, des l-

le permet la mise en marche sur le mme chemin des psychiatres et

contrent, o la nature (l'instinct sexuel) se dpasse elle-mme pour

lorsque nous avons vu avec Comte et Durkheim, que ce qui distingue

gories intemporelles de l'esprit humain - il n'en reste pas moins qu'au-

nie dogon et bambara en Afrique ou le cycle du Vieil Homme comme

la fiance, puis de la dot, instabilit qui cre l'histoire de la famille, et

bole rvle en cachant et cache en rvlant. Comment comprendre ce

minant le processus de valorisation. Le mouvement d'une perptuelle

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