ORALIDAD

ANUARIO PARA EL RESCATE DE LA

TRADICIN ORAL DE AMERICA
LATINA Y DEL CARIBE

Director:
Arq. Hernn Crespo Toral

Secretaria de Redaccin:
Dra. Yolanda Arencibia

Consejo Editorial:
Imelda Vega Centeno, Per
Manuel Dannemann, Chile
Isabel Aretz, Venezuela
Beatriz Mariscal, Mxico
Braulio do Nascimento, Brasil
Celso A. Lara Figueroa, Guatemala

Consejo Asesor:
Isaac Barreal, Cuba
Jess Guanche, Cuba
M del Carmen Victori, Cuba

Corresponsales:

AMERICA ANDINA:
Juan Botasso
Imelda Vega

BRASIL:
Paulo de Carvalho-Neto

CARIBE CONTINENTAL:
Yolanda Salas de Lecuna
Manuel Zapata Olivella

CARIBE INSULAR:
Isaac Barreal

CENTRO AMERICA:
Celso A. Lara Figueroa

CONO SUR:
Manuel Dannemann

MEXICO:
Beatriz Mariscal

Oficina Regional de Cultura de la Unesco

para Amrica Latina y el Caribe, ORCALC.
La Habana, 1992
PUBLICACIN AL CUIDADO DE LA EDITORIAL ABYA-
YALA Quito-Ecuador EDICIN: Martha Vinueza y Mara
Romero

LOS ARTCULOS FIRMADOS EXPRESAN LA OPININ DE

SUS AUTORES Y NO COMPROMETEN EN MODO ALGUNO A
LA DIRECCIN NI LA REDACCIN DEL ANUARIO.

ILUSTRACIN DE CUBIERTA: CDIGO MAYA.

TOMADO DE: MAYA HANDSCHRIFT, DR SACHSISCHEN
LANDESBIBLOTHEK. DRESDEN. CODEX DRESDENSIS,
BERLN, AKADEMI VERLAG. 1962
 SUMARIO

EDITORIAL
HACIA UNA MAYOR
ORALIDAD DE ORALIDAD 5

ARTCULOS
CANTORIA DE VIOLA
Expressao de alegra e esperana
do povo nordestino
Jos Mara Tenorio Rocha (Brasil) 7

ASI SABAN CONTAR

Victoria Castro y
Varinia Vrela (Chile) 16

SIONAS-SECOYAS
Memoria Oral e Historia
Miguel ngel Cabodevilla (Ecuador) 28

CIGANOS
A Oralidade como defesa de
una minora tnica
Cristina da Acosta Pereira (Brasil) 34

RELATOS VITALES
Hacia una historia total
Paricia Ponce Jimnez (Mxico) 40

LA PALMA REAL EN LAS RELIGIONES

POPULARES EN CUBA
Julio Martnez Betancourt y Marco
Antonio Vsquez Dvila
(Cuba-Mxico) 45

ORAL HISTORY ARCHIVES

Management and service priorities
Rhonda L. Neugebauer 50

ETNICIDAD CUBANA Y
SERES MTICOS POPULARES
Jess Guanche Prez
(Cuba) 58
SECCIN BIBLIOGRAFA
Reseas de artculos varios 67

RESMENES
ABSTRACTS
RSUMS 69
 Hacia una mayor
oralidad de oralidad
Hace apenas tres aos, 1 un grupo de
interesados en la cultura de tradicin oral de los
pueblos de Amrica Latina y el Caribe nos reunimos
en La Habana por invitacin de la Oficina Regional
de Cultura de la UNESCO con el objetivo de
promover la investigacin y los archivos sobre la
tradicin oral; as como contribuir a la permanencia
del anuario ORALIDAD, cuyo primer nmero dimos
a conocer en esa ocasin; todo ello en el contexto
del Decenio para el Desarrollo Cultural y con el
propsito de "afirmar y enriquecer las identidades
culturales" de nuestros pueblos.
El esfuerzo colectivo por dar vida a un nuevo
anuario de estas caractersticas ha contado hasta el
presente con la colaboracin de veintisiete autores
de doce pases del rea2 y uno de Europa (Suiza).
Especial participacin han tenido los miembros del
Consejo Editorial del anuario.
De manera general, los trabajos3 se han
desenvuelto en tres grandes campos temticos de la
tradicin oral que operativamente pudiramos
denominar:
a) la investigacin, emprica y/o terica sobre
aspectos globales o particulares (pas,
lengua, etnos, individuos) de la cultura de
tradicin oral.4
1 Me refiero a la Reunin de Expertos sobre el
rescate de las tradiciones orales de Amrica Latina
y el Caribe, La Habana, Cuba 20-23 de mayo de
1989; en anuario Oralidad, No 2, La Habana, 1990,
pp. 73-77.
2 Argentina, Brasil, Colombia, Cuba, Curazao,
Chile, Guatemala, Jamaica, Mxico, Per, Puerto
Rico y Venezuela.
3 Publicados en los nmeros 1, 2 y 3.
4 Vanse, entre otros trabajos: Yolanda Salas de
Lecuna y Norma Gonzlez Viloria. "La concien-
cia pica en la narrativa oral de los vencidos y
b) la tradicin oral en primera persona; es decir
el proceso mismo del rescate escrito de la
oralidad, generalmente precedido de
explicaciones que ubican al o a los
portadores de esa lengua en su contexto
espacio-temporal, junto con comentarios e
interpretaciones valorativas;5 y
c) el archivo de la tradicin oral, como forma
particular de preservacin-difusin de esta
parte del patrimonio cultural.6
Mientras los resultados del trabajo investiga-
tivo abarcan hasta el presente el 55,55% de los ar-
tculos publicados; el testimonio escrito solo in-
cluye el 40,74% de los trabajos y el 3,71%
restante es sobre los archivos de la tradicin oral;
principalmente en parte del Caribe anglo y holan-
ds hablante (Antillas Holandesas [Aruba, Bonai-
re y Curazao], Barbados, I. Caimn, Dominica,
5
de los vencedores", pp. 7-14; Argeliers Len. "Un
caso de tradicin oral escrita", pp. 29-35; Celso A.
Lara Figueroa. "Apuntes tericos sobre la
investigacin de la cultura popular en Amrica
Latina", pp. 36-39; y Manuel Zapata Olivella.
"Descolonizacin de la tradicin oral africana en
Amrica", en ORALIDAD, N 1, La Habana, 1988.
5 Vanse entre otros trabajos: Manuel Dannemann.
"Una historia oral contada por los nios de Chile",
pp. 25-31; Daniel Mato. "Cuenteros
afrovenezolanos en accin", pp. 41-47; Elosa
Palafox. "Mito y permanencia en seis historias
mexicanas de brujas", pp. 48-52; y Jos Mara
Tenorio Rocha. "Puizia popula x poesa popular: a
propsito do modismo na falsa "Poesa Matuta",
pp. 59-62; en ORALIDAD, No 2, La Habana, 1990.
6 Vase Olive Lewin. "Report on Research on Oral
Tradition in the Caribbean. The Jamaica Memory
Bank", pp. 15-21, en ORALIDAD, No 1, La Habana,
1988.
 Granada, Guyana y Jamaica), lo que evidencia no
solo el desbalance de estos campos, sino la
necesidad de propiciar espacios a otros estudiosos
e interesados que se encuentren en disposicin de
colaborar y participar en este dilogo por el rescate
de la tradicin oral.
tores y transmisores de la tradicin oral participemos
en este dilogo permanente por la comunicacin
social y el conocimiento mutuos.
Dr. Jess Guanche Prez
Miembro del Consejo Asesor

Aunque el anuario viene contando con una

creciente participacin de especialistas en estos
temas, en cada nmero nos proponemos establecer EDITORIAL
una serie de criterios editoriales que permitan
reflejar a nivel del rea lo ms significativo de cada
cultura de tradicin oral, desde el punto de vista de la
pluralidad lingstica, etnocultural, geogrfica y
nacional; a la vez de la compleja diversidad
temtica. En este sentido, junto con el justo balance
de colaboradores por pases de pertenencia o de
residencia que tratamos de realizar, hemos
observado un desequilibrio en los temas de la
tradicin oral en primera persona, que representa
uno de los contenidos fundamentales del anuario; y
la casi ausencia de estudios o informes
investigativos sobre los archivos de la tradicin oral,
en tanto diagnstico de colecciones particulares o
gubernamentales existentes en Amrica Latina y el
Caribe; de manera que se pueda contribuir a trazar
una poltica continental de conservacin, rescate,
tecnificacin e intercambio de informacin; tal como
recomendamos en la referida Reunin de Expertos.

Aunque el propsito del Consejo Editorial es dar

a conocer los trabajos en sus lenguas originales, por
razones de colaboracin, los artculos han sido
publicados en espaol (23), ingls (2) y portugus
(2); no obstante contar con resmenes en espaol,
6 ingls y francs (al final de cada nmero).

Hasta el presente no hemos recibido

colaboraciones de la tradicin oral en las lenguas de
los pueblos aborgenes del continente; que como
tales se identifican no menos de cuarenta millones
de personas7 bien a travs de sus propios
portadores o mediante las conocidas
transcripciones fonticas del alfabeto latino. Dar a
conocer estos materiales es tambin uno de los
propsitos del anuario.

Fuera de los lmites espaciales de Amrica

Latina y el Caribe existen decenas de instituciones y
cientos de estudiosos sobre estos campos del
conocimiento, especialmente en Norteamrica y
3
Europa, cuya participacin puede ser de gran
inters.

Esta breve reflexin debe servir para reiterar

la invitacin -a nombre del Consejo Editorial- para
que nuestros lectores y a travs de ellos los ac-

7 Presencia y significacin de los pueblos indgenas

de Amrica, Guatemala, 1989.
 Cantoria de Viola:
Expresso de alegria
e esperana do povo nordestino
Prof. JOSE MARIA TENORIO ROCHA
"Ante-ontem, minha gente
Fui juiz numa funo
De violeiros do Nordeste
Cantando em competio
Ou puxando uma sextilha
Ou uma oitava em quadro
Quer a rima fosse em inha
Quer a rima fosse em o,
Caram rimas do cu,
Saltavam rimas do cho.
Tudo muito bem medido
No galope do serto.
Sa dali convencido
Que no sou poeta, no;
Que poeta quem inventa
Em boa improvisao,
Como faz qualquer violeiro
Bom cantador do serto,
A todos os quais, humilde,
Mando a minha saldao".
Estas dcimas foram compostas por um dos
maiores poetas eruditos da lngua portuguesa de
todos os tempos -Manuel Bandeira- para exaltar um
dos gneros potico-musicais folclricos mais
importantes do Nordeste do Brasil- A Cantoria de
Viola.
A emoo que esse tipo de expresso cultural
causou ao poeta maior, tambm chega a sensibilizar
o poeta popular, quando reconhece ter produzido
um repente que considera obra-prima, que tenha
causado admirao a um auditrio lotado.
Agradecido pelas ovaes recebidas, o poeta
credita viola a inspirao recebida, e acarinha seu
instrumento companheiro, com versos como estes
de Dimas Batista Patriota:
"Velha viola de pinho, companheira
De minh' alma, constante e enternecida,
Foste tu a intrprete primeira
Da primeira iluso da minha vida" (1)
Dentre as variadas formas dos cantares
folclricos nordestinos, a Cantoria de Viola
desponta como uma dessas formas de expresso
potica que emociona e traduz de forma definidora o
gosto, a vida e a alma dos nordestinos.
Seus cantos so feitos de repente, de improviso,
e isso d a essa forma musical o carter de canto
mgico, importante, s acessvel para os eleitos, ou
para os bem-nascidos musicalmente. Homens que 7
no precisaram entrar em escolas de msica para
aprender essa arte/cincia. Seres talhados para
dizer musicalmente e em versos que variam dos
mais simples aos mais bem elaborados em
estrutura formal, aquilo que, com dificuldades,
dizemos em prosa.
Essa arte, de bases to nordestinas, to
nacionalistas, tem suas razes na Idade Mdia,
embora no esqueamos que na Antiguidade j
existiam formas de desafios entre os gregos da Era
Clssica.
Da Pennsula Ibrica, na era dos
descobrimentos, veio a informao potico-musical
que se aclimatou bem no Nordeste, e por toda parte
as sextilhas, as gemedeiras, os martelos, os
galopes, os desafios, marcam profundamente a
presena desses msicos maravilhosos porque
simples, puros, eleitos para traduzir essa arte
singular, o canto com cheiro de gente, o canto de
bases e razes to nossas, o canto para a denncia
do que est estabelecido de forma no conveniente;
o canto para a libertao.
Discorrendo sobre a figura do cantador nor-
destino e fazendo possveis ligaes comparati-
vas atravs de fatos semelhantes em diversos
quadrantes do universo, Cmara Cascudo asse-
 vera ser o cantador um "descendente do Aedo da
Grcia, do rapsodo ambulante dos Helenos, do
Gleeman anglo-saxo, dos Moganis e Metris
rabes, do vellica da ndia, dos Runias da
Finlndia, dos bardos armoricanos, dos escaldos da
Escandinvia, dos menestris, trovadores, mes-
tres-cantadores da Idade Mdia. Canta ele, como h
sculos, a histria da regio e a gesta rude do
homem. a epea grega, o barditus germano, a
gesta franca, a estria portuguesa, a xcara re-
cordadora". (2)
A VIOLA
Em importante pesquisa, onde a observao
participante foi o elemento decisivo, Roberto Nunes
Correia traou um roteiro que passa a ser um guia
seguro para entendermos a trajetria da viola
atravs de dez sculos de Histria. Deixemos que o
pesquisador demonstre essa viagem.
"No incio do sculo VIII, os rabes invadiram a
Pennsula Ibrica e muito provavelmente
introduziram nessa regio um instrumento bastante
difundido entre eles, o alade. No contato com o
povo ibrico, este instrumento sofreu vrias
modificaes e mais tarde recebeu o nome de "Vi-
huela", que teve no sculo XVI sua grande fase".
"Nesta poca encontramos a vihuela de 6
ordens de cordas usadas pelos msicos, e a vihuela
de 4 ordens de cordas, tambm chamada de
"guitarra" usada pelo povo".
8 "Como vemos, a guitarra era a mesma vihuela
sem a sexta e a primeira (prima) cordas.
interessante notar que estes instrumentos s
possuam 10 trastes, o que ocorria tambm na "viola
meia regra" encontrada no nosso serto".
"Na segunda metade do sculo XVI, a guitarra
substituiu progressivamente a vihuela e, com a
adio de uma quinta corda (adicionando-se a prima
da vihuela a guitarra), o instrumento adquiriu uma
categoria artstica bem maior. Essa guitarra dotada
de uma quinta corda teve tanto xito, que os
guitarristas de todos os pases a adotaram e a
denominaram "guitarra espanhola".
"Em 1586, a guitarra j contava definitivamente
com 5 ordens de cordas. A exceo da prima, que
3 potica.
era simples, a segunda e a terceira ordens afinadas
em unssono, e a quarta e quinta em oitavas (...)".
"Em Portugal, este instrumento, dotado de mais
1 corda (prima), adquiriu o nome de "viola",
passando a ter 5 cordas duplas (...) No sculo XVII,
o nmero de cordas aumentou para 12, com a
adio, de 2 bordes, conservadas as ordens j
existentes (...). No sculo XVIII, a transformao da
guitarra espanhola em sua forma atual de cordas
singelas (com o acrscimo do Ml grave) fez surgir
em lngua portuguesa a designao de
violo para o instrumento que em espanhol
continuou sendo chamado de guitarra". (3)
Em comentrios tcnicos sobre o som desse
instrumento, o etnomusiclogo nordestino Antonio
Jos Madureira assim se expressou:
"Pelo fato de suas cordas serem de ao e
ordenadas em pares, seu som nos lembra o cravo,
antigo instrumento europeu. Acredito, porm, que
sua expressividade seja maior, pois a viola permite o
PORTAMENTO e o VIBRATO".
"Ao contrrio do que acontece com a viola
paulista e a mineira, a afinao da viola nordestina
no varia. A relao entre suas cordas asse melha-
se do violo, com algumas particularidades: a
cantador afina a viola de um ponto a dois acima do
diapaso normal, facilitando assim a tonalidade em
que canta; e o primeiro par afinado uma oitava
abaixo. Raras vezes esse primeiro par usado, mas
essa afinao tradicional mantida". (4)
Em relao afinao da viola nordestina,
Orlando Tejo informa que os cantadores que se
acompanham de viola de 10 cordas ou 5 duplas
preferem a afinao em MI-SI-SOL-R-L e os que
tocam com violas de 12 cordas ou 6 duplas, MI-L-
R-SOL-SI-MI, permitindo ao instrumento ter uma
maior sonoridade.(5) A musicloga paulista Oneyda
Alvarenga concorda com o segundo informe e
acrescenta um dado: a afinao em LA-R-SOL-
SI-MI. (6)
No incio de qualquer cantoria ou no intervalo
entre uma estrofe cantada e outra, os cantadores
tocam um trecho musical instrumental a que
chamam de "baio de viola" ou "ponteado". Esse
ponteado que d ao instrumento caractersticas de
solista, , segundo Rossini Tavares de Lima, "uma
verdadeira dedilhao", onde o tocador fere as
cordas com 1 s dedo, dando resultado meldico ou
polifnico". (7)
Em comentrio sobre o papel da msica na
cantoria de viola, informa a musicloga Dulce
Martins Lamas que "na cantoria, a msica tem um
papel secundrio, simplemente reala o ritmo
potico, vez que o cantador tem como principal
objetivo (...) mostrar sua capacidade inventiva, sua
presena de esprito, sua habilidade de criao
"O importante a significao do texto rimado,
quer seja no sentido narrativo ou no aspecto de
improvisao, feito com as mais variadas medidas
poticas, cabendo linha meldica apenas
ressaltar ou apoiar o ritmo da palavra".
"O ritmo da cantoria satisfaz principalmente as
necessidades da acentuao mtrica das palavras.
(...) A rtmica da cantoria oratria, provm
directamente da prosdia, tal como todo o
canto que se praticou at o Renascimento e, ainda
hoje, se conserva no Canto Gregoriano (...)".
"Embora o ritmo seja livre (...) obedece a uma
lgica. Suas unidades de tempo integram-se ao
esquema potico e esto preconcebidas na
conscincia do cantador, pela sua prpria natureza
intuitiva (...)".
Os violeiros "cantam como se estivessem
falando. Da o canto ser nasalado. Podemos mesmo
concluir ser a impostao nasal o fator que contribui
para que o cantador passe horas a fio, cantando e
improvisando, sem demonstrar fadiga".
Discorrendo sobre a melodia, afirma ainda:
"Assim como a poesia, a melodia tem elementos
preexistentes. Ainda que se verifiquem processos
de inventiva, so mais de detalhes, de nuan-
ces, do que de conjunto. Pode-se dizer que h uma
estrutura, uma base fixa, qual se incorporam, sob
a inspirao, a necessidade do momento ou a
emoo, pequenos desenhos, ligeiras variaes,
que emprestam s formas tradicionalmente
estabelecidas uma constante imagem de
renovao. Esses fatores de acrscimo ou
transformao contribuem para que a melodia
nunca se repita da mesma maneira (...)".
"Eles no obedecem aos paradigmas de uma
afinao universal, ou aos ensinamentos
institucionlizados, s medidas sonoras
controladas por diapaso, como na msica
estudada. Sobretudo, no repetem uma melodia
escrita, porm a msica que conservam por tradio
oral, sujeita portanto a todas as contingncias do
improviso". (8).
Na estrutura meldica que serve de fundo aos
cantares dos violeiros existem sobrevivncias
advindas do perodo medieval, poca do movimento
trovadoresco europeu. Esse movimento surgiu na
Frana e teve duas ramificaes, uma no norte e
outra no sul, com os Trouvres e os Troubadours,
respectivamente.
Os Trovadores faziam a poesia e tambm, como
os rapsodos gregos, compunham a msica. "Est
portanto, na criao e divulgao da cano popular chamamos ateno para esse fato. (11)
dos sculos XI e XII, uma das mais significativas
contribuies dos trovadores franceses".
Durante os sculos XV e XVI na Europa, a
viola foi instrumento muscial popularssimo. No
sculo XVI, esse instrumento atingiu seu esplendor
em Portugal, segundo se v nos Autos de Gil
Vicente. Daquele pas chegou ao Brasil, sendo
aceito como instrumento de base para o
acompanhamento de muitos cantares folclricos,
convindo lembrar que entre os instrumentos
musicais das orquestras jesuticas estava a viola,
alm do pandeiro, tamboril e flauta, segundo
Cmara Cascudo. (9)
Os estudiosos brasileiros so acordes em
afirmar que a cantoria de viola surgiu na Serra do
Teixeira, ponto culminante da Paraba, nos
primeiros quartis dos sculos XIX, sendo o
primeiro cantador Romano do Teixeira ou Romano
da Me-D'gua (Francisco Romano Caluete), autor
do prprio vocbulo Cantoria. (10)
A cantoria de viola assume aspectos bem
distintos em termos de Brasil; assim, enquanto no
Nordeste ela improvisada, mesmo entendendo
que os violeiros cantam versos anteriormente
aprendidos, a que chamam de balaio, a maioria de
sua produo feita de repente, com temas,
assuntos criados 'a base do acontecimento do
momento.
No Sudeste e Centro-Oeste do Brasil, o que
aparece, ao invsda poesia de improviso a moda
de viola, decorada; a chamada poesia de bancada
(embora esse termo seja mais bem empregado para
a chamada de Literatura de Cordel).
Alm das diferenas em termos de criao
potica, h outra que convm ressaltar: enquanto
no Nordeste o violeiro, embora cantando em dupla,
cada um tem a sua vez de cantar, o companheiro faz
o acompanhamento. No Sudeste/ Centro-Oeste, as
duplas cantam em forma de dueto e recebem nomes
como Tonico e Tinoco, Milionrio e Z Rico, etc.
Atualmente, por influncia dos programas de 9
rdio e televiso do tipo "Som Brasil", por exemplo,
os violeiros nordestinos esto a querer abandonar o
improviso e a cantar a chamada de "Poesia Matuta",
forma de composio potica no improvisada, que
soa falso, por no retratar bem o seu universo
cultural, mas, por se assemelhar as modas de viola.
Essas maquinaes aparecem por influncia da
Indstria Cultural, que procura, de forma ideolgica,
nivelar todas as peculiaridades culturais, e nessa
homogeneizao traz a morte verdadeira das coisas
que so genuinamente nossas.
No estudo "Puizia Popul x Poesia Popular",
Embora sendo considerada arte importante pelo
povo e prezada pelos estudiosos da cultura
brasileira, da msica, da literatura, a cantoria de
viola sente-se marginalizada ou ideologicamente
ignorada pelas elites culturais do pas.
Compreendendo essa situao de descaso e
abandono e tentando solucion-la, 12 duplas de
violeiros, seleccionados entre 40, fizeram uma
excurso da cidade de Olinda (PE) Braslia, nos
meses de janeiro e fevereiro de 1979, passando
pelas principais capitais brasileiras, onde se
 apresentavam, tencionando chegar at a capital da Oitavo Rebatido
Repblica, onde entregariam ao ento Ministro da Nove Linhas Toada Alagoana
Educao e Cultura um manifesto contendo vrias Dcimas de sete slabas Dez a quadro
reivindicaes, entre elas a legalizao da profisso Dez de queixo cado
de violeiro e incluso da poesia de cordel e da Mouro voltado
cantoria de viola nos currculos escolares dos vrios Mouro perguntado
nveis. Dcimas de 10 slabas Martelo desafio
Martelo agalopado
O cantador Ivanildo Vila Nova, comentando a Martelo alagoano
viagem e o saldo conseguido com a empreitada, Martelo miudinho
assim se expressou: "Nossa excurso no foi um Galope beira-mar
passeio, teve (...) o objetivo de protestar contra essa Doze Linhas Mouro do Voc cai.
situao". (13)

Outro cantador, Lourival Batista, deps: "Em
nenhuma oportunidade fomos vaiados. No pas em
que a vaia instituio e o popular no merece,
geralmente, muito respeito, isso mais do que
consagrador".
2 dos organizadores dessa viagem dos violeiros,
Braulio Tavares e Giuseppe Baccaro, questionando
a situao discorrem sobre os propsitos. Afirma o
primeiro: No se deve esquecer que isso um tipo
de espetculo artificial e que o verdadeiro
espetculo do violeiro a cantoria".
O segundo, incisivo, prope respostas a srias
perguntas: "Que fizeram os eruditos para proteger a
cultura do povo? Por que o turismo sempre interfere
negativamente na cultural popular, uma vez que,
"para finalidades tursticas", esta sempre
condicionada, mutilada e enfeitada? (12)
10 Em Alagoas a entidade que cuida e tenta
defender essa arte to significativa a Associao
de Violeiros e Trovadores de Alagoas, criada em 20
de janeiro de 1976, e sediada na Secretaria de
Cultura de Alagoas (Rua Pedro Monteiro, 108,
Macei-AI).
Essa A.V.T.A. que temos a honra de ter ajudado
a criar, tem como lderes os violeiros Raul Vicente de
Queiroz, Joo Procpio e Tiago Mar-celino, alm de
outros.
OS GNEROS POTICOS NA
CANTORIA DE VIOLA
Em estudo sobre os Gneros Poticos na
Cantoria de Viola correntes em Alagoas, conclumos
que existem 7 formas bsicas de estruturas poticas
e 18 formas variando das primeiras, obedecendo a
este esquema:
Sextilhas Sextilha
Gemedeira
Moures Mouro de sete
Mouro trocado
Oitavas Oito a quadro
Quadro Paulista
Quadro Mineiro
Quadro-do-Vale-Tudo
Afora essas 20 subdivises existem vrias
outras que so pouco usadas, como Meia-quadra,
Gabinete e o Miudinho apressado, do saudoso
Manuel Nenm, alm de vrias outras formas
criadas e recriadas por violeiros que inovam ou
modificam sua arte potica.
A APRESENTAO DO CANTADOR
Antes do incio de cada cantoria, os violeiros
fazem questo de se apresentar perante a
assistncia. Em geral fazem auto-elogio, se
exaltando ao mximo, para atemorizar o parceiro.
Assim, diz Passarinho:
Sou Tiago Passarinho
Da Paraba do Norte,
Se nasci para cantar
O meu bero j teve sorte,
Esse balano de rima
S deixo depois da morte.
J Lourinaldo Vitorino anuncia:
Eu sou um pernambucano
Esse poeta nasceu,
Uma ptala se abrindo
A corola lhe envolveu,
E os sonhos de poesia
A natureza estendeu.
- MOTE OU TEMA -
Mote ou Tema uma frase metrificada em versos
que se d ou se escolhe para uma composio
potica (de improviso ou no) e que pode se repetir
na composio como uma espcie de es-tribilho.
Ou, como diz Tiago Passarinho: " um assunto de
uma linha ou duas linhas, ou, o final de um verso
(estrofe) de 10 ps".
Os motes so glosados, cantados, rimados ou
compostos por violeiros, glosadores, poetas
populares. Glosar o ato de preparar, compor os
versos, geralmente em estrofes de 10 linhas. Ou,
glosa uma composio potica feita em dcimas,
onde a estrofe termina com os versos de un mote
dado au composto, ou ainda escolhido por algum.
 Existem motes de 1 verso (1 linha, 1 p), assim
como:
"FAZ PENA CHICO MORRER"
Motes de 2 versos:
"A MEDICINA NO CURA A
DOR DA SEPARAO"
Nos casos dos motes de 1 verso, faz-se a
dcima, compondo 9 versos e termina-se (a estrofe
com 10 versos) com o mote dado, completando a
estrofe:
Tenho de morrer um dia
Vai se dar um desprazer
Minha morada vai ser
O caixo na terra fria.
A dor da hidropisia
Veio o Chico derreter...
Quem mandou voc beber?
Sinto essa dor rigorosa...
Pra quem gostava de glosa
FAZ PENA CHICO MORRER.
Sendo motes de 2 versos, compe-se 8 versos,
complementados com os 2 versos do mote,
terminando a estrofe com 10 versos:
A SAUDADE COMPANHEIRA
DE QUEM NO TEM COMPANHIA
(Glosa de Chico Nunes)
Vivo em eterna agonia
Sem saber o resultado
Deus j me deu o atestado
Pra eu baixar terra fria.
Em volta s vejo o mal
Deste meio social,
E espero sozinho o dia
De minha hora derradeira...
A SAUDADE COMPANHEIRA
DE QUEM NO TEM COMPANHIA.
OS GNEROS POTICOS
A presente pesquisa foi desenvolvida em vrias
pocas, sendo entrevistados violeiros alagoanos ou
alguns, de outros Estados, que residem em Alagoas
durante vrios anos. Cerca de 3 anos, perseguimos
o objetivo, para termos uma idia real. Os principais
entrevistados foram Tiago Passarinho, Joo de
Lima, Nobelino Ansio, Joo Procpio e Amaro
Temteo.
1 - SEXTILHA
A sextilha, tambm chamada REPENTE, 1
estrofe de 6 versos de 7 slabas (heptasslabos).
Os poetas denominam estrofe (a reunio de ver-
sos) de VERSO: "eu vou fazer um verso"; enten-
dase: eu vou compor uma estrofe.Aos versos
tambm chamam "p", "verso de 6 ps", diz o
poeta, para que entendamos: estrofe com 6 ver-
sos. Na Idade Mdia, p tambm significava verso,
como ensina o trovador medieval Juan del Enzina,
em sua "Arte de poesia castelhana"
O esquema de rimas da Sextilha ABCBDB ou,
o segundo verso rima com o quarto e o sexto, os
outros so brancos, ou, no rimam com nenhum dos
outros versos.
Quando um cantador termina de cantar uma estrofe,
seu parceiro ter que cantar a prxima, estrofe,
obedecendo obrigatoriamente a deixa, isto , a
segunda estrofe, bem como as seguintes tero que
ser iniciadas com a ltima palavra do verso anterior.
A deixa " uma reminiscncia do LEIXA-PREEN dos
trovadores medievais. (14)
1- O poeta e a viola
2- o sonho e a sinfonia,
3- O prazer que lhe encobre
4- Foge da demagogia,
5- E quantas belezas pura
6- Dos sonhos da poesia
(poesia=deixa)
2-GEMEDEIRA
A Gemedeira variante da sextilha; neste
gnero, entre o quinto e o sexto verso, o cantador
intercala o RELAXO, oy estribilho, geralmente
formado por uma interjeio: "Ai! Ai!, Ui! Ui!, em tom
de lamento ou de gracejo. O esquema de rimas
ABCBDB ou o segundo verso rima com o quarto e o
sexto; os outros versos so brancos. 11
1- O velho tem um lugar
2 Na maior intimidade.
3- O direito de um velho
4- recordar a mocidade,
5- Peleja, porm no pode
Ai! Ai!, Ui! Ui!, meu Deus!
6- S fica com a vontade!
3- MOURO DE SETE
O Mouro ou Moiro o gnero de cantoria
onde existe o dilogo entre os 2 cantadores. No
Mouro de 7 linhas, setissilbicos, o primeiro
cantador diz 2 versos, o segundo cantador diz mais
2 versos e o primeiro termina com 3.
O esquema de rimas ABABCCB, ou o primeiro
verso e o terceiro rimam entre si; o segundo rima
com o quarto e o stimo; o quinto rima com o sexto.
A idia de Mouro est relacionada aos mou-res de
porteira, 2 estacas fincadas bem fortes, uma em
frente a outra (idia de dilogo).
1-T - Vamos cantar mouro de sete
2- Pra saber quem valente.
3-L - No o que me promete
 4- Que comigo diferente 3- Fazendo versos na hora,
5-T - Voc hoje quebra no beco, 4- Cantando Quadro Paulista.
6- Que j chegou o Pacheco
7- Que muito amigo da gente. Ao final da estrofe, diz-se obrigatoriamente
"Quadro Paulista":
4 - MOURO TROCADO
1- A menina e o senhor
Mouro Trocado variante do Mouro de sete; a 2- Que est com o gravador
diferena est na troca das palavras, cru-zando-as 3- Vai agora o cantador
nos versos consecutivos, formando o que em 4- Fazer sua entrevista,
potica chama-se QUIASMO. Seu esquema de 5- Provando que repentista
rimas igual: 6- Cantando versos na hora
ABABCCB. 7- Com o cantador de fora
8- Do velho quadro paulista.
1-L - Dou chegada na sada 1- Ai, Ai, ai
2- Tronco sada em chegada, 2- Provo que sou repentista,
3-N - Morada eu dou em guarida 3- Fazendo versos na hora,
4- Tu ds guarida em morada, 4 - Cantando Quadro Paulista.
5-L - Sou poeta preparado,
6- Dou vaquejada no gado 7 - QUADRO MINEIRO
7- E troco gado em vaquejada.
O Quadro Mineiro variante do Oito a
5-OITO A QUADRO Quadro; seu esquema de rimas o seguinte: o
primeiro verso rima com o segundo e terceiro, o
Oito a Quadro so estrofes com 8 versos de 7 quarto rima com o quinto e o oitovo e o sexto rimam
slabas; o esquema de rimas AAABBCCB ou os 3 com o stimo. Sua melodia prpria e no estribilho
primeiros versos rimam entre si; o quarto rima com o final se diz Quadro Mineiro.
quinto e o oitavo, o sexto rima com o stimo; neste
onde se d a deixa. A terminao obrigatria do
verso em o, Admite-se tambm a rima em 1- Minas Gerais bacana
AAABCCCB. Exemplos: 2- Que a terra serrana,
3- a terra de milicana,
1- J que eu cheguci nesta sala 4- a terra do dinheiro.
2- Pois eu no respeito bala, 5- a terra dos mandingueiro,
12 3- A idia no resvala, 6- E a terra dos capataz,
4- Na hora da presiso, 7- Terra de Minas Gerais
5- Sou toque de violo 8- Do velho Quadro Mineiro.
6- Bolindo com minha idia,
7- E agradando a platia
(platia = deixa)
8- Cantando Oito a Quadro 8 - QUADRO-DO-VALE-TUDO

SEGUNDO ESQUEMA DE RIMAS: O Quadro-do-vale-tudo variante do Oito a

Quadro; possui esquema de rimas iguais. No final
1- O poeta marca o passo, de cada estrofe, intercala-se 1 quadra como refro,
2- Contempla o astro no espao e, no final de cada estrofe, se diz: No Quadro-do-
3- Sente o calor do mormao, vale-tudo.
4- E a brisa da vibrao.
5- Olha o gelo e a banquisa, 1- Vamos cantar meu colega
6- Sente o tufo, sente a brisa 2- Enquanto a idia sossega,
7- E tudo que sente, improvisa 3- Quanto um solta o outro pega
(improvisa = deixa) 4- Por isso j fiz estudo,
8- Nos Oito ps a quadro. 5- Com voc eu no iludo
6- E voc tambm no se ilude,
6 - QUADRO PAULISTA 7- Vamos cantar com sade
8- No Quadro-do-vale tudo.
O Quadro Paulista variante do Oito a Qua- 1- O vale-tudo, vale-tudo
dro; o esquema de rimas o seguinte: o primeiro 2- E s bom
verso rima com o segundo e o terceiro, o quarto 3- Com o quadro
rima com o quinto e o oitavo. O sexto rima com o 4- do vale-tudo.
stimo. Entre 1 estrofa e outra, intercala-se 1
quadra, como refro: 9 - OITAVO REBATIDO

1- Ai, Ai, Ai, O Oitavo Rebatido variante do Oito Qua-

2- Provo que sou repentista, dro. So versos de 7 slabas. O segundo e o
quarto versos tm rima obrigatria em IDO, para
rimar com o ltimo, que termina com a expresso
OITAVO REBATIDO. O esquema de rimas que o sexto e o stimo versos tm que terminar em
ABABCCCB, ou o primeiro e o terceiro rimam entre O, para rimar com o dcimo, que termina com o
si, o segundo rima com o quarto e o oitavo, termo QUADRO, cantado pelos 2 cantadores.
o quinto rima com o sexto e o stimo.
1- T- O homen pra ser vaqueiro
1- A poesia perfeita 2- L- Tem que saber ser exato,
2- Pois o gnero escolhido 3- T- Montar e andar no mato
3- O poeta no se ajeita 4- L- E pegar o boi ligeiro,
4- Gaguejando, erra o sentido. 5- T- Entrar dentro do marmeleiro
5- Por isso eu no gaguejo 6- L- Pra deslizar o gibo.
6- E gaguejar eu no desejo, 7- T- Montado no alazo
7- Sou poeta sertanejo. 8- L- Pegar o boi, derrubar,
8- No OITAVO REBATIDO 9- T- E saber domesticar;
10 - T- L- E l vai dez ps a Quadro.
10-TOADA ALAGOANA
12 - DEZ DE QUEIXO CADO
A Toada Alagoana mais conhecida por Nove
palavras por seis. Palavras, a, no sentido de verso. O dez de Queixo Cado uma dcima de 7
estrofe de 9 versos com 7 slabas, sendo que o slabas; cantado de I s flego; seu esquema de
segundo, quinto e oitavo versos, possuem 3 rimas ABBAACCDDC, ou o primeiro verso rima
slabas. com o quarto e quinto, o segundo rima com o
terceiro, o sexto rima com o stimo e o dcimo, o
Segundo o violeiro Jos Alves Sobrinho, ele oitavo com o nono.
adaptou o Nove Palavras por Seis, de Manoel Xel,
de Palmeira dos ndios (AL) e colocou a terminao O sexto e stimo versos rimam com a terminao
Toada Alagoana. IDO, para concordar com o dcimo, que termina por
queixo cado.
O esquema de rimas AABCCBDDB, ou o primeiro
verso rima com o segundo, o terceiro rima com o 1- Cai o fraco, cai o forte
sexto e nono, com terminao em ANA, para poder 2- Cai o forte, cai o fraco
formar o termo TOADA ALAGOANA. O stimo rima 3- Cai do norte, cai macaco
com o oitavo. O ltimo verso termina 4- Cai macaco, cai do norte
obrigatoriamente com a expresso TOADA 5- Cai da vida para a morte
ALAGOANA. 6- Seja o cabra prevenido
7- Eu que sou desiludido, 13
1- Mundando de idia 8- Ningum no me profana
2- Para a platia 9- Cantador no me engana
3- Se a idia no me engana 10 - Nos Dez de Queixo Cado.
4- Outro sistema
5- Novo poema 13-MOURO VOLTADO
6- Que a gleba pernambucana
7- Muito admira
Mouro Voltado gnero dialogado. Dcima de
8- Quando rasteira 7 slabas na qual I cantador diz 1 verso, o outro diz
9- A Toada Alagoana outro verso, voltando as palavras e no final da
11-DEZ A QUADRO estrofe entoam juntos: Assim Mouro
Voltado/Assim Voltar Mouro.
Dez Pz a Quadro, Dez a Quadro, ou
simplesmente Quadro em Dez, uma dcima espi- obrigatria a formao ou a troca de palavras o
nlica, setissilbica, dialogada. O termo Dcima quiasmo. O esquema de rimas igual: o primeiro
Espinlica quer indicar a disposio rtmica dos verso rima com o quarto e quinto, o sexto com o
versos, ou o esquema de rimas que eles seguem, e stimo e dcimo, e o oitavo rima com o nono.
foi sistematizado pelo poeta espanhol Vicente
Martnez Espinel. T- I-Volto a feia no bonito
L- 2- Volto o bonito na feia
T- 3-O esquisito na aldeia
Por ter estilo dialogado, deveria, a rigor, ser
L- 4- A aldeia no esquisito
chamdo Dez Ps a Mouro. Neste gnero potico, 1
T- 5-A orao do bendito
cantador diz 1 verso, outro diz outro verso e no final
L- 6- Bendito na orao
entoam juntos os 2 ltimos versos, dizendo "nos dez T- 7-O pecado no perdo
ps a quadro". L- 8- O perdo no pecado
T- L-9-Assim Mouro Voltado,
Neste gnero o esquema de rimas AB- T- L-10- Assim voltar Mouro.
BACCDDC, ou o primeiro verso rima com o quarto e
quinto, o segundo com o terceiro, o sexto com o
stimo e dcimo e o oitavo com o nono, sendo
 14 - MOURO PERGUNTADO
O Mouro Perguntado um gnero variante do
Mouro Voltado; possui esquema de rimas igual
forma anterior:... ABBAACCDC; nesta forma de
cantoria o violeiro faz 1 verso perguntando algo ao
companheiro, o outro responde e no final entoam
juntos: Assim Mouro Perguntado/Assim
Perguntar Mouro.
1- L- Pra que serve o cantador?
2- T- Cantar, divertir o povo
3- L- Pra que eu me locomovo?
4- T- Pra viajar no interior
5- L- Apresentar o valor
6- T- O agreste, a praia, o serto
7- L- Apresentando a nao
8- T- Voc pergunta a meu lado
9- L-T- Isso Mouro Perguntado,
10 - L-T- Isso Perguntar Mouro.
15-MARTELO A DESAFIO
Martelo so versos de 10 slabas com 10 linhas.
Recebe o nome de Martelo,por ser cantado com
velocidade "num martelar sem parar". Pedro Jaime
Martelo (1665-1727), professor de Literatura da
Universidade de Bolonha, diplomata e poltico, foi o
inventor dos versos que tomaram o seu nome.
Neste gnero, o esquema de rimas o seguinte: o
primeiro verso rima com o quarto e o quinto, o
segundo rima com o terceiro, o sexto rima com o
stimo e o dcimo, e o oitavo rima com o nono.
14 1- E se queres Martelo a Desafio
2- Se quer simples, se simples natural
3- Mas conforme este meu ideal
4- Cantando com quem eu sempre confio
5- Cantando a baixela e o baixio
6- E cantando a ch e a nossa terra
7- Canto o valor, a beleza que se encerra
8- Manobrando tambm esse meu pinho
9- Quem canta com Tiago Passarinho
10 - Mexe muito no mundo e no faz guerra.
16 - MARTELO AGALOPADOI
Gnero ptico formado por 1 dcima de 10
slabas con esquema de rimas igual dcima
comum (espinlica) ou ABBAACCDDA, ou o
primeiro verso rima com o quarto e quinto, o
segundo com o terceiro, o sexto com o stimo e
dcimo, e o oitavo com o nono.
Nessa modalidade de cantoria existe
obrigatoriedade de acentuao tnica na terceira,
sexta e dcima slabas. Vejamos este de Otaclio
Batista:
1- Vamos ns num estilo diferente
2- um gnero que o povo japrecia
3- Decasslabo com toda harmonia
4- E voc no passa na minha frente
5- O passado, o futuro e o presente
6- Pois eu tenho, que sou um repentista
7- Voc diz que poeta e artista
8- E possui uma natureza estranha
9- Vou saber se o Diniz acompanha
10 - Em Martelo a Otaclio Batista.
17 - MARTELO ALAGOANO
Martelo Alagoano, dcima em decasslabo,
variante do Martelo Agalopado, possuindo
esquema de rimas iguais e no final se diz
obrigatoriamente Martelo Alagoano. Os versos tm
acentuao tnica no terceiro, sexto e dcimo, e o
sexto e o stimo versos terminam com rima em
ANO, para rimar com o termo Alagoano do 10o verso.
Seu ritmo mais vivo, sua melodia mais sonora.
1- Novamente ns voltaremos luta
2- Quando o tempo espera o poeta
3- Tiago, voc que me acerta
4- Z Maria, que grava e que escuta
5- Essa vida, t achando impoluta
6- Pra cantar, pra medir, formar o plano
7- Eu que sou um poeta pernambucano
8- Hoje venho cantar em Alagoas
9- Divertir e agradar vrias pessoas
(pessoas=deixa)
10 - Nos dez ps de Martelo Alagoano
18-MARTELO MIUDINHO
O Martelo Miudinho gnero variante do
Martelo Agalopado; possui o mesmo esquema de
rimas, porm h modificaes na melodia e ritmo.
No final dos versos diz-se: "nos dez ps de Martelo
Miudinho" e entre 1 estrofe e outra, o estribil-ho, que
funciona como relaxo: " um dado na vida, que
agora se decide/No deixe eu cantar sozinho".
A Tiago Passarinho perguntamos: O que
RELAXO? Ele respondeu: " dizer 2 rimas (2
versos), alm das 10 que foi dito, chateando o outro
violeiro; um tipo de desafio". , em ltima anlise,
um tipo de refro".
1- E devemos tratar de outro estilo
2- outro estilo devemos cantar agora
3- Que ningum geme e nem chora
4- Sem mudar um sentido expansivo
5- E quero agora fazer um sistilo
6- E cantar muita base, direitinho
7- Porque este Tiago Passarinho
8- Vai cantar com o amigo Vitorino
9- Canto para o velho e o menino
10 - Nos dez ps de Martelo Miudinho
Refro:
 um dado na vida, que agora se decida
No deixe eu cantar sozinho.
19 - GALOPE BEIRA-MAR
Tambm conhecido como "quarenta palavras por
dez", uma dcima de 11 slabas, possuindo
acentuao tnica na segunda, quinta, oitava e
dcima primeira slabas. Seu esquema de rimas :
ABBAACCDDC. No final da estrofe se diz com
obrigatoriedade: beira-do-mar (beira-mar).
1- bem diferente o que eu canto a seu lado
2- Que voc cantando, eu canto tambm
3- Porque o poeta que diz e que tem
4- Que manda, que volta, pois tem resultado
5- Voc, Passarinho, se for preparado
6- De toda maneira queira improvisar
7- Tem Raul Vicente para nos escutar
8- Joo, o poeta, que canta tambm
9- Que sabe, que diz, que manda, que tem
(tem=deixa)
10 - Nos dez ps de galope da beira do mar.
20 - MOURO DO VOC CAI
gnero dialogado comotdos os Moures e,
embora classifiquemos como de 12 versos, eles
possuem 10, sendo 3 deles Relaxo, funcionando
como espcies de estribilho, tanto que no final da
estrofe, os cantadores dizem: "Se for por dez ps, l
vai". Seu nmero de slabas 7.
O terceiro, o sexto e o nono versos so fixos e
funcionam como um refro (ou Relaxo). O esquema
de rimas: o primeiro verso rima com o quarto, o
segundo com o quinto e stimo, o terceiro com o
sexto, o oitavo com o nono e dcimo segundo, e o
dcimo com o dcimo primeiro.
L- 1 - Pois Tiago est caduco
2- Querendo cantar comigo
3- Cante um, dois, trs -R.
T- 4-Se eu disser que no Pernambuco
5- Voc um papa-figo
6- Pegue quatro, cinco, seis -R.
L- 7- Quero lhe botar no suco
8 - Que voc entra e no sai
T- 9 -Voc cai!
L- 10- Se eu cair, caio sentado
11- Voc igual um danado
12-Se for por dez ps, l vai.
Ser que cantadores que produzem estas
maravilhas, com relao a tais, preciso que se diga
que so importantes?
FONTES CITADAS
1-TEJO, Orlando
1980 Z Limeira, poeta do Absurdo. 5a ed.
Braslia, Senado Federal, 1980.
2- CASCUDO, Lus da Cmara
1984 Vaqueiros e Cantadores. 2a ed. Belo Hori-
zonte, Ed. Itatiaia. So Paulo, Ed. da
USP:126.
3- CORRA, Roberto Nunes.
1983 Viola Caipira. Braslia, Musimed.
4- MADUREIRA, Antonio Jos
1976 Instrumentos populares do Nordeste. Folheto
do LP homnimo. Discos Marcus Pereira.
So Paulo. MPL 9.346.
5- TEJO, Orlando
Citado: 43
6- ALVARENGA, Oneyda
1982 Msica Popular Brasileira. 2a ed. So Paulo,
Duas Cidades, 358.
7- LIMA, Rossini Tavares de
1964 Estudo sobre a viola. In: Revista Brasileira de
Folclore, Ano IV, N o 8/10. jan/dez:
29-38.
8- LAMAS, Dulce Martins
1973 A msica na cantoria nordestina. In: Literatura
Popular em verso -Estudos. Tomo I.
MEC/Fundao Casa de Rui Barbosa: 233-
270.
9- CASCUDO, Lus da Cmara
Dicionrio do Folclore Brasileiro. Rio de
Janeiro, Edies de Ouro, s/d.
10-TEJO, Orlando
Citado: 45.
11- ROCHA, Jos Maria Tenrio 15
1982 Puizia Popul X Poesia Popular: A propsito
do modismo na falsa poesia matuta. In: A
Revista. Macei, 3(9) jul/set.: 36-38.
Oralidad La Habana (2): 59-62, 1989.
12- ARANTES, Scrates
1979 Viajando pelo Brasil, repentistas mostraram
toda a fora da cantoria. Dirio de
Pernambuco. Recife, 11 fev.
13- ROCHA, Jos Maria Tenrio
1978 Cantoria de viola: majestosas e complicadas
formas dos cantares nordestinos. Macei,
DAC/SEC.
14- BATISTA, Sebastio Nunes
1984 Regras de cantoria. Contracapa do LP "A
arte da cantoria". Vol. 2. LP INF 1002. Rio
de Janeiro, Funarte/lnstituto Nacional do
Folclore.
15- Potica Popular do Nordeste
1982 Rio de Janeiro, MEC/Fundao Casa de Rui
Barbosa.
 As saban contar*
VICTORIA CASTRO
VARINIA VARELA
Uno de los aspectos ms significativos dentro
del tema de religin y sociedad es el de las idolatras,
inaugurado en Amrica a partir del siglo XVI. Puesto
que la conquista se hizo en nombre de la
evangelizacin, la Corona orden destruir todas las
manifestaciones de la religin autctona con el
objeto de extirpar las idolatras. En los Andes, la
accin inicial fue formal y actu como pretexto ligado
al "espejismo del oro". Solamente a partir del primer
16 Concilio Limense de 1551, se comienza a unificar
los mtodos de la extirpacin de idolatras y de la
conversin de los indgenas con mandatos expresos
para destruir y quemar dolos "y santuarios,
prohibiendo los cultos indgenas. Con el tiempo, y
particularmente con la administracin del virrey
Toledo, los mecanismos se perfeccionaron y la
prctica de extirpacin se hizo ms efectiva,
especialmente a travs de las Visitas. Al mismo
tiempo, el concepto de idolatra cobra una amplia
extensin, incluyendo toda conducta andina
considerada no cristiana. En este mbito histrico, la
cultura autctona opta paulatinamente por
conservar ocultamente sus creencias por medio del
"reemplazo" de significados propios dentro de los
marcos de la religin oficial. En esta interdigitada
trama de significaciones, se desenvuelve la vida de
los indgenas quienes en la prctica no abandonan
sus cultos sino que en el largo proceso histrico que
sigue hasta nuestros das, reorganizan y actualizan
sus contenidos. De ah la importancia metodolgica
del archivo oral y de la encuesta etnogrfica, que
permiten penetrar en las esferas inaccesibles de la
historia andina y en lo particular, aprehender la
actualizacin de los segmentos del pasado religioso
en la prctica social del presente.
El objetivo de ir haciendo una historia andina,
requiere de estudios locales, en los que distintas
* Es resultado del Proyecto FONDECYT 1148-90.
Universidad de Chile, Departamento de Antropologa.
esferas de la realidad, entre ellas la religiosa, han
actuado como mecanismos de salvaguarda de la
identidad cultural andina en microunidades
significativas. Esta memoria colectiva indita, es
parte de una historia activa que reinterpreta sus
contenidos religiosos segn el contexto social en el
que se desarrolla, siempre impregnada de
sacralidad en todos los mbitos de su quehacer
cotidiano.
El lugar gravitante que ocuparon los cerros, en
ciertos aspectos decisivos de la ideologa entre los
Inkas y pueblos del Tawantinsuyo, ha quedado
establecido a travs de muchos escritos de los
siglos XVI y XVII. Obras como Dioses y Hombres de
Huarochiri, annimo recogido a fines del siglo XVI
por el P. Francisco de Avila (1966) y Extirpacin de la
Idolatra del Per de Pablo Jos de Arriaga, escrita a
comienzos del siglo XVII (1978), as como los
escritos de Guamn Poma de Ayala (1956:93),
Bernab Cobo (1890: 344-345; 1893, IV: 6) y el P.
Jos de Acosta (1962), entre varios otros, dan
cuenta de esta prctica religiosa en los Andes. Por
otro lado E.P. Benson (1972) y Ch. B. Donnan (1978)
han demostrado que la importancia de los cerros
dentro de la ideologa andina posee una
profundidad temporal muchsimo mayor a la del Inka
(Berenguer et al. 1984).
La adoracin de los cerros es hoy en da una
prctica muy difundida en los Andes y que los
indgenas mantienen simultneamente con las
prcticas del culto cristiano. En estos pueblos existe
la creencia de que en los cerros residen ciertos
espritus o divinidades cuyas imgenes "resulta a
ojos no andinos, movediza y confusa, de contenidos
a veces contradictorios" (Martnez 1983).
Es por ello que consideramos un aporte ms
al conocimiento y comprensin del mundo andino,
la entrega de una serie de etnotextos sobre el tema
de las deidades de los cerros, sus poderes
y las necesarias ofrendas, que a lo largo de muchos
aos hemos recopilado en los pueblos del Loa
Superior, particularmente en la cuenca del Ro
Salado.1
Antecedentes Regionales: Provincia El
Loa
Uno de los elementos de mayor valoracin y que
impregna toda la vida cotidiana de los lugareos es
el paisaje; su percepcin denota un saber ntimo y
coloquial lleno de sacralidad. Estudios de detalle,
han permitido conocer la existencia de categoras
sistemticas que ordenan y otorgan significado a la
flora y fauna (Aldunate et al. 1981; Mostny 1954;
Castro V. 1986). Esto ltimo se integra y subordina a
un concepto del paisaje que en el mundo andino,
pareciera ser, uno de los niveles privilegiados de
clasificacin y significacin (Martnez G.: 1976: 266
y 1989). En este contexto diversos autores han
sealado la importancia que tienen los cerros para
la poblacin indgena de la regin (Mostny 1954;
Berenguer et al. 1984; Mariscotti 1978; Barthel
1986; Rein-hardt 1983). (Castro V. y Martnez J. L.
1990).
Mariscotti ha realizado un extenso estudio sobre
Pachamama y las concepciones vinculadas a la
tierra, centrado principalmente en la vecina puna de
Jujuy y que toca, de manera lateral, a las
poblaciones del sur del salar de Atacama (Socaire,
Peine). Salvo algunas referencias aisladas a esta
divinidad, en otros puntos de la provincia,
desconocemos su integracin en un sistema ms
complejo (Berenguer et al. 1984; Lagos et al. 1982).
En esta misma lnea podra sealarse la ausencia
de estudios sobre la percepcin del mundo y sus
posibles niveles distintos (Kay Pacha, Hanan Pacha
y Ukhu Pacha, u otros). Recientemente, un viejo
campesino de Lequena, punto situado en la ribera
del Alto Loa, relataba que los cerros y volcanes
tenan distinto origen. Los primeros son estrellas
que bajaron a la tierra y se transformaron en cerros,
en tanto que los volcanes regulan el funcionamiento
de la tierra, puesto que existen volcanes de fuego (e.
g. el Li-cancabur), de agua (e. g. el San Pedro) y de
viento. De estos ltimos depende, en gran medida,
el que haya tormentas y lluvia (Castro V. y Martnez
J. L 1990).
Aparentemente, el sistema de veneracin a
las altas cumbres est, de alguna manera,
relacionado al culto de los antepasados entre
niveles de sacralidad ascendentes: el nivel ms
inmediato estara compuesto por los parientes
fallecidos, cuya disposicin por ejemplo en el actual
cementerio de Toconce, guarda cierta relacin con
la ubicacin de los volcanes tutelares y que reciben
1 Los relatos pertenecen a pobladores de las
localidades de Toconce, Aiquina, Turi, Cupo e tnacaliri, y
han sido recopilados entre 1979 y 1988.
ofrendas y sacrificios durante el ritual fnebre. El
segundo nivel sera el de los "abuelos", "gentiles" o
"antiguos" moradores precolombinos de la regin,
los que son profundamente reverenciados y a los
que hacen ofrendas y sacrificios en los lugares en
que moraron ("abuelares", "gentilares" o
"antigedades"): poblados, silos, corrales, terrazas
de cultivo, canales y otros vestigios hoy
abandonados, especialmente cuando hacen uso de
ellos. Esta reverencia de que son objeto los
"gentiles" se basa en su "sabidura" e "inocencia" -
dice el Yatiri de Toconce. El tercer nivel,
representativo de la ms alta sacralidad, estara
compuesto por las achachilas- combinacin de
antepasados elevados a niveles mticos y lugares
de origen de los linajes -que han adoptado la forma
de cerros, volcanes, piedras u otros lugares
prominentes y que son denominados mallku. En
estas alturas se encuentran "mesas" donde las
divinidades viven gozando de una muy buena vida,
tomando alcohol y mascando coca (Aldunate et al.
1981).
Un nmero importante de cerros pareciera
personificar ciertas entidades sagradas, de carcter
local o regional, que pueden aparecer a) como
deidades proveedoras de ganado y dinero, muchas
veces vinculadas con las riquezas minerales del
interior de los cerros y relacionadas con lagunas y
agujeros o manantiales; esta representacin de la
deidad tiene una cierta carga "demonaca" o -
cuando menos- peligrosa; b) como una deidad
relacionada con las labores agrcolas y ligada a los
fenmenos atmosfricos -rayo, trueno, etc.-, con
capacidad de fertilizar la tierra; y c) como una deidad 17
protectora de la vida, de la salud o prosperidad de la
gente (Berenguer et al. 1984).
En el primer caso podran citarse algunos de los
cerros de la hoya del ro Loa. El Len (5.771 mts.)
por ejemplo, llamado "mallku" Agua del Len es
considerado como muy rico en ganado, tiene
"riquezas de los antiguos" y es considerado como
"aviador"2 (Berenguer et al. 1984: 181).
Este mismo cerro Agua del Len o Puma Orko,
junto a los cerros Potrero, San Pedro, San Pablo y
Cupo, "habilita para Chuqui", frase que alude a que
estos cerros contribuyen a la gran riqueza del
mineral de Chuquicamata. Correspondientemente,
los cerros de Cupo y los de Chuquicamata son
considerados femeninos, en oposicin a los
primeramente mencionados que son masculinos
(Berenguer et al. ibid), divisin sexual tambin
presente en Caspana, entre los cerros Koller y
Kablor, el primero masculino y el segundo, femenino
(Delano 1982: 49) (Castro y Martnez op. cit).
2 Ver glosario
 La connotacin peligrosa o "demonaca" de
estos cerros y de los manantiales vinculados al
ganado, se puede advertir en el siguiente relato,
recogido en la vega de Turi, cuando las pastoras,
nos prevenan de acudir al manantial que hay all,
durante la noche:
"Le va a comer el Cuco a esta hora. -El
cuco?-, se est baando a esta hora.
Maana vas a buscar agua. -Y qu pasa si
sale el Cuco y uno va a tomar, a buscar agua
ah?- Se lo come a uno. Antes, uno que se
llamaba Severino, dos hijas tena, viva
arriba del bao [el manantial], ah tena una
casa. Dice en la noche, que haba un ruido,
el agua que sonaba, como si estuviera un
animal dentro del agua, como pato, as
sonaba el agua. Entonces haba
"aguaitado", l estaba alojado en una piecita
chica entonces al levantarse haba un
caballero, de terno, bien peinado as, estaba
parado as, un hombre con cuello blanco y
camisa blanca... Se ha asustado, se
enferm, por all por Lasana, por Chiuchiu
all falleci.
-Y el Cuco tiene sus llamas tambin?-No,
tiene oro, plata s puede tener. Arriba del
agua dice que est tirado, con un ltigo, una
culebra. Una vez, ya estaba bien oscurito,
fui a buscar harina, fui al molino. Ah yo
vena despacio, yo vena para ac...,
entonces sent un ruido, cuando mir as
para all, p'al otro lado ah en la huella
18 estaba llegando, de un cerrito estaba
bajando as, estaba bajando en una tropa,
como que bajaran una tropa de mulas as,
entonces clarito vena sonando Tchuc,
Tchuc!, como sonara espuelas o freno as...
"Esa vertiente es un "encanto", dicen". (Turi,
1987) (Castro V. y Martnez J. L. 1990)
En relacin a la segunda configuracin de los
cerros, como entidades vinculadas a las labores
agrcolas, la etnografa realizada en las
comunidades de Santiago de Ro Grande (3.380
mts.) y Socaire (3.500 mts.), ambas en la cuenca del
salar de Atacama, revela que con ocasin de la
"limpia de acequias", ceremonia destinada a la
limpieza de los canales de regado, en ambas
localidades se rinde culto a los cerros. En Santiago
de Ro Grande los "puricamanes", dirigentes de la
limpia de canales, con sus ofrendas piden a los
volcanes, viento y lluvia (entre otros), permiso para
realizar la limpia (Lagos et al. 1982). En tanto que en
Socaire la importancia de los cerros es tal que hay
una ceremonia especial para rogarles que den
bastante agua. Durante la misma, se hacen
ofrendas a varios cerros, para "concentrar el agua
de otras montaas importantes en el cerro
Chiliques" (Barthel, 1986). Las ofrendas se hacen a
dos listas de nombres de cerros, ubica-
dos al norte y sur del pueblo, respectivamente (ibid).
Tambin conocemos referencias similares para las
comunidades de Peine (Mostny 1954) y Toconce
(Berenguer et al. 1984; Castro V. 1988).
En relacin a la vinculacin de los cerros, como
deidades dadoras de salud y suerte, hay
descripciones de varios lugares en los que se hacen
"pagos" u ofrendas a los cerros, para protegerse de
las enfermedades. Qhawarina punta es uno de
ellos, en Toconce, desde donde se pide a Paniri
mallku por la salud de quien est enfermo. Otros
testimonios que tenemos disponibles hacen recaer
responsabilidades, especialmente acerca de la
salud, en los "gentiles". Hay sin duda una
ambigedad, a la que, por lo dems, no son
totalmente ajenas las otras dos representaciones.
Martnez (1983, op. cit) se refiere brevemente a los
lmites vagos y confusos entre la imagen del "dios
de los cerros" y la del gentil "al punto que, algunas
veces, ambas figuras casi se superponen" y en
otras ocasiones la "distincin es tajante". Aun
cuando confusa, la identidad entre cerro y gentil
resulta plausible a la luz de algunos datos citados
por Martnez, especialmente cuando seala que en
muchos lugares tanto el "dios de los cerros" como el
gentil son designados con el correspondiente
quechua o aymara para "abuelo" o "antepasado"
(Berenguer et al. 1984).
Las capillas cristianas que hay en varios lugares
de la zona, muestran una relacin con estas
montaas: tanto la capilla de San Santiago, situada
en el sector central del sitio Likn, como aqulla
situada en el interior del cementerio actual de
Toconce, orientan su acceso hacia los cerros.
Igualmente, en el trayecto entre Ayquina y Toconce
se observa desde el camino un total de cinco de
estas capillas, cuyas orientaciones son, segn el
orden con que aparecen en el viaje, las siguientes:
volcn Lnzor, volcn Paniri, volcn Toconce, volcn
Tatio y volcn Toconce. Algo similar se puede decir
de la orientacin del vano del cementerio y de las
"cajas" de la plaza de sacrificios (Berenguer et al.
op. cit.).
Todo este paisaje, en sus ms distintos planos:
econmico, social, y ritual, conforma un todo
significativo que posibilita su ordenamiento, por una
parte, y su manejo, por otra. En este sentido no solo
los espacios productivos son los considerados en
una topografa y una toponimia significantes.
Tambin lo son aqullos que -en nuestra lgica-
podramos considerar improductivos o no utilizables
(Castro y Martnez op. cit.).
Qu significa Mallku?
En el rea sur andina y en la regin de estu-
dio, aquellos cerros considerados tutelares que
proveen, cuidan y son respetados por los lugare-
os, reciben el nombre de mallku. Sin embargo la
extensin del trmino tiene una amplitud insospe-
chada, que remite a mitos de origen, a la vida
misma para los indgenas.
Mallku, ah... ese mallku como ser ese, no
pues., ese animal se llama mallku dicen, ese a
macho le dicen p, entonces nosotros cremos
en mallku, ese no pues, es un animal, ese ese
es un... nosotros el cristiano idioma no ms
dicemos mallku, ese cndor macho ese tiene
corbata blanco, por eso dicen ese es el rey de
los cndores los mallkus le dicen. Esta otra
palabra como ser ganado, la tierra, este
decimos, esta piedra es mallku pa' nosotros.
Pa' ganado, por eso para hacer un floramento
un ganado as. Entonces dice este es el pacha
dice bendicin de ganado que lo pague,
campo, lugares, las piedras. La santa
pachamama dice esta es la tierra, santa tierra
dice, pachamama. La pea es mallku, el
hueso, como ser tambin nosotros tenemos
un hueso y decimos mallku tambin tenimos
hueso. Y la carne es carne igual. Est viva la
tierra, tambin. Es mundo! el mundo. Mundo
est as como hecho el primer hombre, est
hecho mundo, el cristiano, tierra, el mundo
est vivo. La tierra est criando, las piedras
est criando esos huesos, por eso nosotros
antes alojbamos as haciendo floramentos
del ganado mallku, hasta cerros, hasta tu
andas si tienes an creencias, entonces
nosotros as en la altura vemos as entonces,
pasas enfermo entonces dice otro mallku me
agarr. Entonces tenimos creencias, esa
santa hoja, coca le decimos, algunos maces
blancos as con eso te limpias entonces te
mejoras (Toconce 1986).
Ah, puro chulla no ms, ese dicen, a veces
algunos trabajando as, se quiebran mucho el
pie, entonces le hacen ver ese le agarra algn
dolor, se quiebra todo, entonces ese le dicen,
este,... le dicen mal- Iku. Tierra es mallku. Ah,
ese se llama mallku. Mallku en las peas pero.
Pero pea, too mallku son as, abuelito mallku
ah tienen floramento, hacen para el ganado,
todo, entonces nombre no le falta, el mallku le
dicen; mallku este mallku del ganado, ese
mallku donde paran [el ganado] todo eso,
mallku (Toconce 1986).
La riqueza de los cerros
Eso es Paniri mallku, kupu mallku ese es...
tuku mamama... tuku mamamallku, Linzur
mallkus ah tambin ta' dando vuelta aqul!
Pa' Bolivia Lipismallku (Toconce 1981).
Fundamentalmente la riqueza de los cerros se
mide por sus minerales, porque tienen agua y
porque son dueos de los animales, quienes los han
prestado a los hombres. Se mide por lo que
tienen, pero fundamentalmente, por lo que dan. La
idea de que originalmente fueron hombres, los
autoriza a poseer ciertas cualidades humanas como
la avaricia y la generosidad para con los hombres.
Segn los conocedores de las costumbres no
todos los cerros son hombres, hay algunos
femeninos a los cuales se les confiere mayor
riqueza:
"Estos cerros habilitan para Chuqui, el
Len ms; el Paniri, todos esos; el San
Pedro, el cerro de Cupo. El cerro de Cupo
es mujer dicen. Seora, seora es. La se-
ora es que tiene ms el todo. Guarda la
casa tambin, la seora v las casas,
guarda. As tambin eso es el campo.
Todos son hombres. Chuquicamata es
Ckutukuta mallku se dice y es mujer. Son
ricas. El Echao, dicen que es apretao pa'
largar la plata, todo. El Lnzor es habilita-
dor pero no como los otros cerros". Chu-
kutuku ta' mallku es mujer. Un ricachn
por ah, todo habr. Plata, oro de todo
hay (Toconce,1981;1983).
Chukutuku'ta mallku no es hombre, es
mujer. Antes contaban que todas las
riquezas iban a parar a Chuqui. El arriero
[algn carguero del mallku] llevaba oro y
plata a Chuqui (Toconce 1984).
Kullirimallku es ricachn poh uh! (Toconce
1981)
Agua del Len mismo tiene un poquito de 19
vertiente. Cuando llueve corre hasta abajo.
Cuando no llueve, ah se mantiene el agita
y all va a tomar uno. Los cerros K'olis
buenos son, sale por ah agita cerca de
Caspana. Kolli, de ah sale. Pa' Atacama
sale de Jaona y Putana, s. De Machuca
tambin. Esos son los para Ata-cama,.
Lindas son, dulces (las aguas). K'ablor dicen
que tiene agua por ah, pero no pueden
encontrar. Por ah, pero reventones no ms.
A veces corre un pozo y se pierde. Y no tiene
caja, nada para que dentren los minerales.
No puede encontrar nada; buscando el oro
Cuando se iba a encontrar! Nunca nada.
Bronce he visto, pirita as (Toconce, 1983).
Agua del Len, ese est gritando a Chuqui y
todos estos cerros para que haiga grandes
negocios (...) Mucho cobre, plata y cobre,
oro, de todo. Y all (a Chuqui) es que va la
remesada de plata, de oro, de todo por eso
all est grande el mineral (Toconce, 1981).
Ah est el volcn est husmeando, si
humea pues. Humea... San Pedro...
adentro est. Azufre est amarillando ah
adentro. Si volcn por ah est husmean-
 do por ah est hirviendo el agua... a la orilla
arriba, hay azufre (Inacaliri-Toconce 1984).
Por eso que el azufre, algunas platas, de
todo tiene. Len es ms, ms rico, cerro
Potrero no, tiene alquimia cerro Potrero.
Alquimia, del otro lado dicen que hay un ...un
suterrneo excavado, ah quiz est el cuero
de zorro, todo. Todava puh! De ese cerro
para atrs. Plata tendr, plata. Hasta ahora
han trabaja'o. El inka ha trabaja'o (Toconce
1984).
El aviador por estos confines, Pairimal-Iku,
Familitalla. Quirinchimallku, Quirin-chitalla,
Soniquera mallku, Turunku mal-Iku (Inacaliri
1984).
Los cerros y el Inka
Dice un antiguo yatiri de Toconce sobre el sol y el
Inka:
Intillalla ...mmmm llego calientito por rey que
estaba arriba de un cerro... sol lleg calientito,...
quera subirse el inca al solcito (Toconce, 1981).
De cerro negro pa'll tenan plata enterrado,
los gentiles. Y despus vinieron los reinkas.
Dicen que trajinaban a los rein-kas en andas.
Los reinkas conversaban con cerro, con
todo; aquel cerro que se ve all en el San
Pedro... en medio del cerro hay un volcn.
En una pea hay una iglesia de los reinkas.
20 Ah dicen haba campana de oro (Toconce,
1988).
En el volcn San Pedro:
...en medio del cerro hay campamento del Inka
(...) tambito incaico (...) del Inka (Inacaliri -
Tocon-ce,1984).
Todo eso suba el inka, revisaba a su tierra.
Um... as con el Inka va revisar tierra... por
eso donde est Turke hay tronco de cardn,
troncos de algarrobo qui hay encima, yo no
he subi todava [al cerro] (Toconce, 1984).
Se dice del cerro Echao o Chao, considerado
mezquino por los lugareos que,
Estos cerros todos eran personas estos.
Estos cerros negros son hombres. Este
cerro de Cupo es mujer. Estos cerros
estaban yendo a escapar; el Inka es que le
da hondonazos. El cerro Echao le decimos,
sac la cabeza, era el ms capacitado.
Estaba viniendo de Bolivia el Inka. Le pidi la
plata y el cerro Echao no quizo drsela y
Echao! lo dej todo Echao!. As saben
contar (Toconce 1984).
El Inka mand un hondazo al cerro Echao
desde Colana; eso dicen, que la cabeza no
est; le vol la cabeza, todo y qued echao
(Toconce, 1983).
Cuenta un pastor toconcino que por los aos
cincuenta, subi al Paniri con un grupo de
cientficos:
Bueno me sembraban bulla buscando
ruinas, ruinas. Y las colcapuma sacaron, me
perd ante pues, no hay una murallita pirquita
con casita ah. Arriba es de inca pu. Inca,
una murallita pirquita con casita ah. Arriba
es de inka puh. Inka claro, del rey Inka era
pu, ah se come, haba palos y tambin en
Paniri, haba en Siloli. Inka sacaran, s, de
inka sacaron, as puh (Inacaliri 1984).
(Hay que hacerles ofrendas a los volcanes y
cerros?)
Teniendo fe, claro pues..., eran segundos
dioses los del Inca, abuelo... como
Atahualpa, otros... rey Incas abuelos... Y por
eso all en la punta del cerro tienen unos
algarrobos, tienen unas "mesas" ah,
estarn conversando con todo ah. En todos
los cerros hay "mesas" de abuelos
(Toconce, 1979; Castro V., 1988).
En todos los cerros hay mesas de abuelos.
(Qu llama mesa?) Una mesa es hecha en
una piedra as, cuadrada, as entonces
atrasito tiene una piedra as como asiento,
ah se sentaban y en esa mesa yo no s que
coquearn, tomarn; as echando coca, ah,
los rey Inca. Entonces, as, quizs tomaban
en ese tiempo alcohol, coca (Castro V.,
1988).
Pa' hacer los pagos, ir a los cerros esos eso
usaba los Incas pue. Si, los cerros pa' hacer
pagar, pa' esta cimentera pa' todo, pa' que
produzca uh todo hay que hacerlo. (Cmo
les paga?) yo masco ese tabaquito verde...
todo est! todo lo tengo que hacer y
despacharles tomar un trago, que sean
buenas mis cosas diciendo. Y pedirlo
tambin as a mi domicilio tambin,
esenciarlo un poco, en fin. Todo est
geno! As, para que llegue alguna cosa, si
queda muy acortado uno, no se, por eso me
llega alguna cosita, casualmente mm,
siempre me llega. Siempre llega algo, onde
voy siempre (Toconce, 1984).
Aviador Kullirimallku, nunca cerros
mencionado, han sido tiempos de rey Inka,
ah. Rey Inka, s que llamaron as. Si no ha
sido ms tambin de los necesitados del
camino (Inacaliri, 1984).
Cerros, el agua y la tierra
Una pastora de Turi, originaria de Toconce, nos
relata que para que llueva es necesario "pagar",
pero esta tarea debe realizarla quien sabe hacer los
pagos, "el que sabe prepararlos con las
costumbres", habitualmente un yatiri:
con chulla y el agua de mar y la coquita le
echan en alcohol, con vino, de ah lo van a
dejar al cerro en un cantarito. Lo van a dejar
ms arriba de Toconce, donde hay un cerrito
blanquito, bonito cerrito ah, bien blanquito
como esta loza, color de esta loza un
morrito, ah dejan el cantarito; ms antes
decan que lo hacan todos los aos, aqu
igual (en) ese cerrito chico (Turi, 1986).
Uno de los elementos fijos es el agua de mar y
los registros etnogrficos lo vinculan siempre ms
bien a la cumbre de los cerros. Por otro lado el nexo
ms fuerte entre el agua y los cerros est dado por
San Santiago, patrono de Toconce y de varias
comunidades del sur andino, que de algn modo
representa a lllapa, el rayo (ver Gallardo et al. 1990).
En quichua se dice Pachamama; Santa
Tierra en castellano y Mallku es piedra;
Mallku le decimos, perdname, te
pagamos. Y este chulla es Santiago, para
que haga llover, para que llueva, para que
sirva todos los campos, para el ganado. El
hatta, chulla le decimos nosotros, es aire de
agua, vertiente de agua, ojo de agua. Chulla
hay que decir, para tata Santiago. Chulla,
chulla, chulla Santiago; es como oracin.
Entonces est el chulla limpio, est saliendo
el agua, est clarita el agua, igual que la
lluvia.
Chulla, chulla San Santiago, que nos haga
llover, que nos haga milagros! Y Santa Tierra
lo mismo, que haga milagro tambin (Castro
V. 1988).
-Y tambin pedan a- "tata Santiago"... as
era la costumbre antes, por eso tomaban
chicha, aguardiente, aguardiente toma-
ban ms por eso son que haban las anti-
gedades. Y ese era un, un caballero se
llamaba Agapito Anza, ese deca, ah,
toda pedan hacia unas mesas, serva
estos campos estos lugares. Pachame-
sa, ese saba hablar as de todo, conchui-
llas de todo, de grano, de quinoa, de
maz, maz plomo, de kolle dan cosa as,
en quinoa tamin est estar toda es
esta cuestin de grano, ese haca una
mesquile (mezcla) en un cantaritos as y
se tiraban, tirbamos de estos campos...
a la sunceque... que hay mallkuta que
hay pachamama po' yuta eso.
Mencionando a los patronos de los animales:
y caballos San Santiago (...) Pa' que haga
llover, galopeando el caballo en medio de la
lomas, tronando. Sacando chispa en medio
de las lomas, con herraduras de bronce,
frenillos de plata, espadas de plata tambin
tiene (Turi-Aiquina, 1986).
El primer altar construido por los toconcinos
para San Santiago, est sugerentemente situado
entre ruinas preincaicas y su vano enfrenta al mallku
Agua de Len. (Gallardo et al. op. cit).
La limpia de canales, ceremonia anual que se
prolonga por cinco das en cada comunidad, es
tambin ocasin para pedir a los cerros que haya
abundancia de granos:
pa' cuidar semilla en la quebrada santa
siembra, gritoneando qu produzca grano!
Tomando tinka pa' la buena siembra, ust
quera buena siembra tenas q' estar
vivando; bailando con corneta y con putu.
Todos llevan tinka, pa' que el Lnzor largue
ms agua; estos campos despolvaos, qui
ms que aumente el vertiente de agua
Harta fuerza! (Toconce, 1983).
Aytahao Jamuncheiquei na ei cayuno y
Toconcito ei una napaj iranu tarpunapajtai
produciji [producir] santu granu eh! Core-
chujcha mama Avillamama Charquemama 21
ei tata... alimenta con eso. Linzur mallku
Linzur talla... que santa ribiera todo sus
manojos reganaba [regaba], quei tai
reganaba quei tupuigrano, granos
toconaman. Todo grano, esos pedan la
gente antigua (Toconce, 1981).
Y en la fiesta de Carnaval que tambin se realiza
anualmente se cantan coplas y remates:
Sacan del cerro Paniri, sacan del cerro...,
sacan del mesn, nuevo remate sacadito
del... no de la silla del mesn dicen, hay un
pjaro en ellas quemazn. Por ah va. De
cerro de Paniri (Turi-Ayquina, 1986).
Los cerros y los animales3
La denominacin de animales "cargueros",
alude en trminos muy amplios y generales a
aquellos que "transportan" la riqueza de algunos
3 Esta seccin del trabajo est basada en Castro V. 1986
 Mallku a otros, que generalmente son femeninos
(mallku T'alla) y que la mayora de las veces son
objetivamente ricos en minerales (Castro V., 1986).
As, "se nombran juntos ocasionalmente": la
vicuita, el guanaco, el lagarto, el sapo, el cndor, el
guaicho, como "cargueros".
Es carguero de los mallku [el guaicho]... por
eso es arrero. Otros cargueros de mallku.
Alpaca, vicua, llamo, todos son cargueros
de los mallku. Dicen que el lagarto es la
tierra (...) es carguero de los mallku. Ato ese
es zorro, perro de mallku dicen no? (Turi-
Toconce, 1986).
Guaicho:
Es chico como una palomita. Canta en la
maanita, al amanecer y chifla "gicho-
gicho". Este pajarito antes era una
persona, era un arriero. Por eso chifla en la
maana. As dicen, as contaban (Tocon-ce,
1983).
Esta ave, aparece en una condicin equvoca de
persona y de ave (siempre como arriero), en el
contexto de un relato sobre los animales cargueros -
lagarto y vicua- Los animales cargueros son
aqullos que trasladan las riquezas de los Mallku
"aviadores" (los que proveen) de Toconce. Es arriero
porque es carguero de los mallku.
Lagarto tambin es carguero. Vicua creo
tambin, que tambin es carguero... que
22 descarguen el llamito que tengo cerca...
aqu est carga'o, al otro da, est... echa'o
carguerito, encima una barrita de plata.
Carga'o de plata discarga'o quis que estaba
sinchao con una culebra que era la soga. Ah,
ese que era la soga para apretarlo como
hebilla. Dije el caballero hay que pescar con
un palito, que... la soga se pesca as, no con
la mano pero mi soga siempre me echo
sobre el carguero atabajo la carga ma, otra
vez... le ech as al hombro, as. As es que
uh! el arriero que viene tambo ah varios
guai-chos ah, dice que estaba en un
callejn qui no haba ningn animal. Haba
gente seguramente ah, ellos no saban
nada, primera vez que estaba ah viviendo la
vizcacha en un callejn uh!... harto que
llegan... el mismo cornetera lleg que lleg
ah quis qui est apiladito ah pu. Ta ah! en
un planito, ah est... aqu estaba enojado el
arriero estaba todo echa'o en su bolsillo,
ms pesao, ms pesao ya no poda que
llegar a su casa que tremendo barros
cruce... la plata. Ah en el bolsillo, s pesado
se vea puh! Un cuerito as... As todo eso
saben contar (Toconce, 1984).
Uno de los animales cuyo uso es muy amplio
en rituales y enfermedades es el cuy. En espe-
cial esta, la vicua, el llamo y la parina son de
utilizacin en ofrendas vinculadas con la lluvia, las
"antigedades", el nacimiento, la muerte y las
enfermedades". Otros animales como el cndor y el
lagarto son percibidos como beneficiosos para la
salud y an cuando tienen una dimensin sagrada,
sta es separada de sus propiedades curativas con
mayor nfasis que en el caso de los anteriores.
El cuy:
Los cuyecitos son buenos para los pagos.
Cuyecito blanco para sanar enfermedad.
Toda enfermedad. Sana uno con ese
cuyecito. El cuyecito tiene siete Charas.
Siete cosas paga. Todos los cuyes tienen
siete charas. Todos los animalitos tienen
siete charas, pero ese [el cuy] es el ms
vlido de todos (Toconce, 1983, Turi, 1986).
El lagarto:
El lagarto es carguero. Vive observando. Se
pone en una peita para cazar moscas o cerca
del agua. Son remedio (Toconce, 1983).
La Parina:
De parina, plumas para lo pagos. Pagos
para la lluvia, bien rosaditas, pago para que
llueva con agua de mar. Echaban una
Chulla poca. Ya no est haciendo la gente.
En esas alturas [seala los mallku de
Toconce], cuando estaba bien nublado,
hacan como unas ollitas de barro. Le ponen
con florcitos y flor misma, con, pesko -flor.
Con coranzoncito de vicua usaban.
Muchas clases de Chulla para ese pago,
quinoa rosada. Hablaban mucho de
quichua, plumitas bien bonitas, rosaditas,
para hacer el pago. Plumas de Jototo para
los pagos. Tambin el Inka ocupaba. En
chulqui, el Inka lo usaba. Ah estn las
parinas puestas en pago. De Jototo para las
enfermedades y para las nimas, para los
antiguos. En Likn, de los abuelos ha hecho
pagos para las antigedades. Pagando a
los antiguos arriba, en el cerro, se sana
bien. De Toco-co, plumas ms finas, es la
mejor para los pagos, para nacimiento, para
que vivan bien. De Chururu, para las almas.
Esas plumas valen, De Chururu para la
tierra, a las antigedades, a veces pagan.
As decan los sabios, ellos nos curaban
(Inaca-liri-Toconce, 1984).
La vicua:
Es animal carguero (por relacin a los bienes
de los cerros). Guanacos y Vicuas se nombran
juntos. Solo hay en el cerro, se entran en el ojo de
Agua del Len y en el Carcanal. "En las lagunitas
del cerro toman agua. Haba mucha vicua. Libre.
Esos son silvestres". (Inacaliri, 1984 -Turi, 1986).
La vizcacha:
Quedan muchas vizcachas. Tambin es animal
carguero. Para los lugareos, los animales son del
cerro; el mallku los ha prestado al hombre. Estas
deidades tutelares hacen posible la vida, si se los
respeta:
Claro dicen que hacen un recambio, dicen
ellos, con cuyes siempre y tomar la sangre
del cuye. S, aqu dicen los yatiris buenos
cuando van pa'l lado de un cerro, as
entonces dicen que cay un llamo blanquito
no?, entero. Blanquito, ese es un pago. S
por eso si no hay un llamo blanco le hacen,
hay que moler maz blanco. Hacer una masa
as y hay que hacer un llamito y tuktuka le
dicen, de llamo siempre. Ah se hace un
llamito, grandecito. De masa de maz
blanco, un llamito con su cuchito. Ah
entonces le llevan, le cavan por ah le ponen
con flores, con todo, despus le echan
coca, le echa vino, alcohol, despus cuando
van le saumerian y... ah lo entierran (Turi-
Toconce, 1986).
Los cerros y el ganado
En la ceremonia de enfloramiento del ganado
domstico, se invoca a los mallku, y se asperja en su
direccin, por una vano del corral principal o wasi,
que enfrenta a algn cerro tutelar. Se le pide a los
cerros bendicin para que se multiplique el ganado:
Que haiga mucho pues, cantidad de ganado
pue (y cmo se le dice a ellos?) Ta-
takullirimallko que doy la bendicionta
seora Jahachuqui y bendicionta ( bendi-
cin)... mucho masta, asca cachungia maz,
piscawaranca jo, suncawaranca isun
waranca... Ah, quichua Tatasainacaur,
Tatacuricullawe Tatasmamashka mallku
potrero talla Tatakullirimallku Llajmallku,
pichuculla pichukama mamashta, tatashta,
un jaukumeiko, tchapumeiko,... que haya
aumento quei tatas mamas..., as hablaban
de quichua, as pedan. Ah, tambin en
Bolivia ah donde hay ganado de ese tambin
pedan, kuincha mallku, Kuincha tallaj,
pichucuilla, pichukama (Toconce, 1981).
La mesa del floreo, las ofrendas:
Se les ofrece un poco de coca, aguar-
diente; se quema k'oa, wirakoa Santiago
k'oa. Es planta sagrada, s. El yatiri tiene
que estar hablando mucho as. Pidindole
a los cerros, todo al ganao hasta de
nuestra seora de todo. Ah al ganao, miles
por millares, pios de ganao. Se dice en
quichua pues. Sealaku, levantando
nombre del seor que bendiga en este
santo... miles de millares de ganao...
(Toconce, 1981).
Hay enfloramientos siempre tiene que
quedar, se cantan, si enfloran los animali-
tos, si ponen ramito colora'o y todo, toman
traguito y tambin, too se quema k'oa. Copa
de k'oa de Santiago, esenciarlo, pa'que
haya multiplico pa too, ves. El multiplico,
que haya multiplico. El aviador que me
habei [que entregue] en la vega (Inacaliri,
1984).
Cuando el yatiri oficia un floramiento:
No, no toma, l est haciendo lo que va
hacer [En Toconce]. Aqu no po'a veces le
dan mucho trago empieza a tomar ya, se
olvida cosas que hacer en Turi. Ah, ese [los
llamos principales] le ponen ms flores. S
po'son guas. Despus ya florean los
dems. Las orejas de los llamos las tiene
los hombres y las mujeres ponen las flores
(Turi-Toconce, 1986).
Los cerros y el oficio de yatiri
-S que eres yatiri, kolliri tambin?- todo,
todo, todo, soy hijo del seor, estoy con
espritu de Jesucristo. Tengo mi espri- 23
tu... tengo mi espritu. Todo yo, todas
partes parece hei andado pa'rriba,
pa'dentro, a la edad de doce aos. Doce
aos a m el trueno, ese rayo as andaba
yo, tena once o doce aos era pastor,
pobre andaba yo. Hacia arriba pa'lla. En-
tonces el trueno, yo andaba con cabras
con ovejas, venta, mi mam tena hartas
cabras como ochenta, tena como veinte
o treinta ovejas, corderitos. Y entonces
en el campo me agarr la lluvia po', enton-
ces yo tena miedo, estaba uuuta! como
bajaba agua de las quebradas, yo le pe-
gaba a las cabras, las ovejas cuando
llueve se amontonan juntan las cabezas,
no importa cuerpo se moje no ms y las
cabras no po' arrancan a una pea donde
se van a acurrucar en la pea mientras no
pueda ah dicen, se acurrucan arrancan
las cabras. Entonces yo ah las cabras
se van a arrancar las ovejas, pgales
ovejas! De repente las cabras, estn ah,
de repente llega el rayo yo estaba miran-
do sali chiu! viene como terrn de grasa
de arriba y lleg ante m, parece que es que
me ha hecho. Cuando me di cuenta
as a aparecer todo las cabras, ovejas
estaban desparramadas pa'lla como es
que hubiera llegado una bomba, la
esparramado todo, y yo estaba apenas all
sentado, y apareci ante m. Me qued
 sin habla. De ah me levant como sonso
pero no poda nunca hablar. Entonces las
cabras, ovejas votara yo no me acuerdo y
venira mi pap dijo haba un mdico all
arriba est Lzaro, pa'll corri. Dijo que no
saba por qu estaba as, que haba pescado
el rayo, alguna cosa, que entonces que
mirara yo. Que haba pescado el rayo. De ah
cmo le puedo hacer? entonces vino el
pap es que le ha dicho que usted mismo
tiene. Entonces mi pap es que le dijo "no
pues, yo no puedo, usted mismo puede
arreglrmelo". Y entonces ah "qu le han
dado a su hijo?" "Nada com ms, lo que
comimos no ms". "Ah est malo, para qu
le han dado comida? Entonces dijo "ya" poh,
entonces vamos ahora en la tarde sino
maana en la maana. Vine po' al mdico. Y
vive all arriba, por ser as all arriba onde
tiene casa l [en Potrero].
S, ah, al lado de la caera. All estaba un
viejito dice ah. Entonces es que le ha dicho a
usted el rayo me ha agarrado. "De ah lo
trae". Se vino mi pap pa'ca. Entonces as
dice que alcanz, dice ese le dicen chulla a
una ese hay en la tierra, este... Sicha, sicha
cmo le dicen? De esta tierra ah, entonces
ese es que le han hecho moler dice de
Bolivia, le hizo moler hizo un as como una
ulpada en un jarro, le hizo en la maanita es
que le ha hecho el hombre ese. Yo no poda
hablar. Yo creo que ocho das no me hizo
comer comida con sal, sin sal, ah... sin sal, ni
24 una cosa con sal, de ah me mejor, de el
habla. De ah entonces al final mi pap es
que "se mejorar o se morir?". "No -dijo-
ste va a ser mdico con el tiempo". Por eso
el rayo le... sino hubiera sido este el ganado
dice que me hubiera molido, dice me hubiera
dejado ah en polvo, y me hubiera recogido
cristiano sano me hubiera dejado. Porque el
ganado no se poda porque estaba all. Si no
hubiera habido ganado hubiera estado solo
dice que hubiera hecho volver tierra. (Pero
estabas con el ganado) El mismo me recoga
todo, con su poder. Entonces dijo por eso no
ha podido dijo. No tengas pena es que le ha
dicho el caballero y al avecinado pap. "Con
el tiempo va a ser un ricachn o va a ser un
mdico. As es que cudelo" (To-conce,
1986).
Por eso el ganado es pa'l cristiano, el ga-
nado a m me mandan a hacer floramen-
to, a hacer, yo les hago. No importa, con-
verso con los cerros, converso con el
ganado tambin, en qu parte anda el
ganado? en qu parte se volcan, en qu
parte levantan pasto, en qu parte toman
agua?, todo ese hay que pagar ese usted
en esta tierra porque estamos vivos,
igual que nosotros el ganado tambin est
vivo. A la tierra tiene que pagar usted con
ese chulla...
...con tinca o vino o cerveza o alcohol, o
pisco, todo es que le paga a la tierra.
Conversar. Pero que usted, claro, usted
ests viendo yo estoy haciendo yo
conversando con ellos po'. Usted no sabe,
no odo no palabra, nada, nada, ni una cosa.
Bueno digo as pa' que entienda pa' que
crea dueo de bendiciones.
(Y las llamitas que entierran en Bolivia para qu
sirven?)
Esas son para pagar sus trabajos. Usted
para trabajar por ah no puede, entonces
paga a la tierra. La paga. Las llamitas se
hacen de greda, as est, se hace con un
maz blanco, con maz negro. Se le paga
nombrando con el nombre del cerro.
Aqu cerro se llama Agua del Len,
entonces usted tiene que pagar sus trabajos
ah y le dice "Mallku", Agua del Len, yo te
quiero pagar. Pacha es tierra, que decimos
nosotros. Mallku es Piedra.
Mallku, para tu trabajo, para hacer muralla,
hay que pagar eso. Si no paga eso,
entonces ests trabajando y se hace lento,
te cortas el dedo, o se cae uno, o se enferma
(Toconce 1979; Castro V, 1988).
PALABRAS FINALES
Con esas ejemplificaciones de etnotexto,
alcanzamos a atisbar una filosofa diferente
producto de hombres y mujeres que van
desarrollando un discurso hundido en lo concreto,
en los objetos que dicen relaciones.
Como la totalidad de las costumbres de un grupo
tnico siempre forman parte de un sistema, en este
trabajo quisimos acercarnos un poco a un
pensamiento a travs de sus propios modelos
reales, porque aunque esta percepcin haya
surgido del mito, la magia y el saber emprico, no por
ello dejan de ser historia.
Nos asomamos as a un mundo en donde el
transcurrir cotidiano est presente en el ritual y el
mito que reafirma la vida, ambos aspectos conte-
niendo lo natural y lo sobrenatural. Una sola reali-
dad que se estructura en otros tiempos y que
casi nos es ajena. Esta realidad est profunda-
mente arraigada en la religin que se crea a partir
de la concepcin que una sociedad tiene sobre la
naturaleza, las personas y sus relaciones (Cas-
tro V. 1990). Define los estilos de vida de los pueblos,
con sus propias significaciones contenidas en
smbolos. Estos, al ser dramatizados en mitos y
ritos, proveen una sntesis del modo de ser del
mundo. En este sentido, un sistema religioso es un
racimo de smbolos sagrados, entretejidos en
un todo ordenado, que otorga una visin de la
realidad propia para cada sociedad. As, la religin
es una especie de ciencia prctica, que genera
valores a partir de los hechos (Geertz, 1987).
El impulso a dar forma, sentido y orden a la
experiencia, es esencial al ser humano. Por ello,
para interpretar estos textos, es necesario enfa-
tizar el estudio de sus creencias mediante anlisis
especficos que tiendan a comprender el material
simblico. Esto significa formular un acercamiento
hacia los valores andinos que tome en cuenta la
conducta de hombres y mujeres insertos en
sociedades reales, en donde lo sagrado -surgido de
la naturaleza y la vida cotidiana se extiende tambin
a otros planos, no por ello, menos reales (Ibid.).
Desde esta perspectiva, el saber indgena es un
complejo proceso en el que toman parte los
sentidos, el intelecto de quienes participan en l.
Est hecho para los dioses y para los hombres, para
crear ese vnculo de comunicacin social que
incluye ideas, sentimientos, normas y valores.
Ningn aspecto de la vida es ajeno a la dimensin
de lo sagrado.
Para acercarnos a este saber, debemos
conocer al menos un esbozo de vivencias,
comprendiendo la religin como un modelo
simblico del cosmos que tiende a reactualizarse
continuamente en la prctica diaria de quienes
participan en ella. Los smbolos estructuran la vida
humana... permiten percibir, comprender, juzgar y
manipular el mundo, vale decir, su mundo.
Al indgena no le interesan los objetos en s, sino
lo que expresan: su carga positiva y negativa. De
ah la importancia del rito que enfrenta la vida
emocional en sus dimensiones ms profundas: una
realidad comprometida, donde la decisin mgica
se afirma y se logra un sentimiento de unidad de la
vida, de unidad de todas las cosas en un universo
sacralizado en donde todo es mutuamente
dependiente. As, el saber indgena es una forma de
participacin religiosa en las fuerzas de la vida y una
manera de existir en el mundo (Kusch, 1977;
Hampate, 1976).
Todos los modelos que permiten construir su
mundo provienen de la realidad. Se trata de
imgenes de su ambiente natural, empleadas como
signos para denotar contenidos propios; un sistema
metalingstico mediante el cual es posible
conceptualizar el mundo (Adorno, 1987).
Hemos percibido que el complejo de smbolos
considerados por un pueblo como sagrados,
vara muy extensamente. Buscar significaciones,
abre una perspectiva para comprender las
relaciones que hay entre la religin los valores,
entre las ideas, el aqu, el ahora y el despus
(Castro, 1990). Un pensamiento indgena en el que
la complejidad, la sutileza, el manejo de las
posibilidades de producir significacin, parece ser
una constante. Nuestro profundo desconocimiento
de todo este mbito a nivel de las diferentes
comunidades, bastara para reflejar la enormidad
de la tarea etnogrfica pendiente. En este sentido
pensamos que futuras investigaciones puedan
iluminar el sistema que pareciera estar operando y
sus posibles variaciones locales (Castro V. y
Martnez J. L. ,1990).
Esperamos que los etnotextos presentados,
sean un paso ms en la idea de que or y
comprender es parte de un proceso activo de
interpretacin. Esta inmensa tarea est por hacer.
AGRADECIMIENTOS
Este artculo est dedicado a Manuel Natividad
Berna Ansa, sabio toconcino que falleciera en la
primavera de 1990.
Comprometen nuestra gratitud muy
especialmente la gente del pueblo de Toconce y las
pastoras de Turi. El Departamento de Investigacin
de la Universidad de Chile (Proyectos DTI-UCH
S459 1979-1981; S1435 1981 -1985; S2325 1986-
1991) y FONDECYT (Proyecto 1024-88), gracias a
cuyos aportes hemos podido recopilar desde fines
de la dcada del 70 hasta ahora un valioso conjunto
de etnotextos. Finalmente sin el finan-ciamiento del
Proyecto Fondecyt 1148-90, hubiera sido imposible
iniciar la transcripcin de estos materiales.
GLOSARIO
25
Alcanzu= (alcanzo, alcanzar) en las
ofrendas, generalmente
referido a un lquido de uso
ceremonial. En trminos
amplios ofrendas.
Arriero= el que transporta.
Aviador= trmino aplicado a algunos
cerros que proveen de "riqueza"
a otros cerros o al gnero
humano. Provee, entrega.
Carguero= quien tiene la posibilidad de
transportar la riqueza de los
mallku. Siempre son animales.
Colca= depsito inmueble de piedra
para guardar granos u objetos.
Costumbre= el saber de los antepasados
pre-inka, o sus propios abuelos
sanguneos.
Cuco o kukuchi= duende o fantasma.
Charas= capacidades, potencialidades
o usos, en el sentido que aqu
se usa.
 Chulla= trmino de amplia extensin
pero solo de uso ceremonial.
Ofrenda o pago.
Guaicho= ave perteneciente al gnero
Agriornis.
Hatha= voz aymara. Significa segn
Bertonio semilla de las plantas,
de los hombres y de los animales;
tambin significa casta, familia y
ayllu (Beren-gueret al., 1984).
K'oa; k'oa (Fabiana bryodes) planta de
uso exclusivamente ceremonial
(Aldunate et al. 1981).
Likn= ruinas prehispnicas de origen
altiplnico localizados en To-
conce(ca. 800-1370 D.C.).
Mesa= espacio ceremonial, habitua-
mente definido por un tejido o
una estructura de piedra, en
donde se disponen los objetos a
usar en el rito.
Mezquile= mezcla, compuesto.
Pago= (pagar) ofrendas.
Parina= flamenco andino. Segn co-
municacin personal de J.
Rothmann identifica al Tococo
26 con el flamenco chileno; Phoe-
nicopterus chilensis al churu-ru,
con la parina chica Phoeni-
coparrus jamesi; Jototo, sera la
ms grande,conocida tambin
como Yactiti. Phoenico-parrus
andinus.
Peskoflor= segn los lugareos, flor de
pjaro.
Putu= Instrumento de viento que en
el Loa superior est constituido
por un cuerno de vacuno, con o
sin boquillas de metal. En
tiempos prehispnicos la concha
del Strombus reciba este
nombre.
Sicha= engrasamientos radicales que
producen algunas plantas,
principalmente las que crecen
en sustratos arenosos. Son
grandes, duras y dulces,
como un fruto. Los lugareos las
usan para comer y hacer harinas
Dar las ofrendas (vid
Aldunatcaet al., 1981). En
contexto ceremonial la sicha
puede nombrarse como chulla
o chulla pacha.
Sichahatha= brebaje preparado con corteza
de sicha de fines ceremoniales.
Tinka= ofrendar con alcohol.
Ulpada= agua con harina de maz, qui-
noa o trigo. Se utiliza en
contextos ceremoniales como la
limpia de canales.
Yatiri= voz aymara. Sabio indgena
que conoce las costumbres de
los antepasados y oficia en las
ceremonias. En la mayora de
los casos tambin es kolliri o
mdico. Algunas personas le
dicen yacho, trmino quechua
que alude a instruido, culturi-
zado.
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GALLARDO, F., V. CASTRO y P. MIRANDA
Victoria Castro (Chile)
Profesora de Estado en Filosofa, Licenciada en
Arqueologa y Prehistoria y candidata al Ma-gister
en Etnohistoria, Universidad de Chile. Acadmico
del Departamento de Antropologa de esta
Universidad. Ha sido jefe de proyectos de 27
orientacin antropolgica general (arqueologa-
etnologa - etnohistoria) para la regin de estudio,
desde 1977 a la fecha.
Varinia Varela (Chile)
Egresada de la Licenciatura en Antropologa
con mencin en Arqueologa y Prehistoria de la
Universidad de Chile. Desarroll como tesis de
grado un estudio en Etnocermica. Investigador
Alterno del Proyecto Fondecyt 1148- 90.

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 Sionas-Secoyas:
Memoria oral e historia
P. MIGUEL NGEL CABODEVILLA
Presentacin
Un grupo de jvenes sionas-secoyas, en sus
poblados del ro Aguarico (Amazonia ecuatoriana),
se han propuesto recuperar su propia historia,
geografa, en fin la cultura milenaria de su pueblo.
De la gran nacin que los conquistadores espaoles
llamaron Encabellados, en la actualidad apenas
quedan unos 300 en territorio ecuatoriano y hasta
un total aproximado de 2.000 si tenemos en cuenta
todas sus ramas en los territorios nacionales de
Colombia y Per.
Los primeros testigos occidentales hablan en el
siglo XVI de esta nacin que se extiende por las
cuencas de los ros Napo y Putumayo. Desde ese
momento comienza no solo su retroceso pobla-
28 cional y territorial, sino tambin la usurpacin de sus
pautas culturales. Hasta hoy mismo estos
descendientes de lo que se ha venido llamando
Tu c a n o O c c i d e n t a l e s o b s e r v a n c m o
progresivamente, toda su visin del mundo ha sido
suplantada, sucesivamente robada por muy
diversos conquistadores. De pronto se ven como si
fueran plantas arrancadas de su propia tierra, como
gentes privadas de memoria y, por tanto, de
identidad.
Ahora, cuando todava es tiempo, estos jvenes
quieren volver a las fuentes de su pueblo. Por eso
escuchan a sus mayores que atesoran el prodigio de
la memoria oral, la sabidura ms entraable
destilada y evolucionada con los aos. Lo que
presentamos son muestras de ese esfuerzo; las
antiguas tradiciones se confan a otros mtodos,
quiz ms eficaces o necesarios, el dibujo, la
escritura, las imgenes. As van renaciendo su
popular geografa e historia, una moral y una
economa secoyas.
Los jvenes no se quedan inmviles mirando
hacia atrs, pero necesitan estar bien parados en su
propia tradicin para caminar hacia el futuro.
Este trabajo de investigacin fue realizado en
los aos 1987-1989 en los poblados secoyas San
Pablo de Cantesiay y Siecoya (ro Aguarico),
provincia Napo -ahora provincia Sucumbos,
Ecuador.
No 1,2,3 Narradora: Joaquina Piaguaje,
vive en Siecoya.
Investigacin y traduccin: su hijo
Csar Payaguaje, Siecoya.
No 4 Narrador: Jos Cecilio Piaguaje
fallecido.
Investigador y traductor: su hijo
Celestino Piaguaje, residente en
Siecoya.
No 5,6,7,8 Narrador: Fernando Payaguaje,
curandero de S. Pablo de
Cantesiay.
Investigador y traductor: sus
nietos Jorge Lucitande y Alfredo
Payaguaje, residentes en San
Pablo de Cantesiay.
No 9 Narrador: Alberto Payaguaje, cu-
randero de Siecoya, actualmente
residente en Huajoy, Per.
Investigador y traductor: Celestino
Piaguaje, Siecoya. (Por mi parte
me limit a corregir la versin
castellana).
1o Secoyas del bajo Napo o de abajo
En el bajo Napo, en las riberas de su afluente
Erey (que est en la margen derecha), viva el
grupo secoya Stip pai (gentes de abajo); ellos
utilizaban un dialecto propio. Vivieron ah mucho
tiempo pero con la llegada de los espaoles tuvieron
muertes y problemas, de modo que decidieron
pasar a la margen izquierda del Napo, a una
quebrada afluente del Huajoya.
 Por esa quebrada habitaban otros grupos
secoyas que hablaban diferente dialecto, le
llamamos maj. A pesar de ello, unos y otros eran
considerados como "secoyas de abajo"; fueron
numerosos y abarcaron sectores de los ros Erey,
Huajoy bajo, Campy, Yubineto y sus mltiples los trabajos e incluso invitaron a otros hablndoles
quebradas. Se extendan, pues, entre los ros Napo
y Putumayo.
A todos ellos se les denominaba Acutr pai o,
en su castellanizacin, angoteros. Tambin les
decan Huejopai o "gente guerrera". Sufrieron
mucho por las matanzas de los espaoles y suban
por los ros, escapndose de ellas.
2o Secoyas del alto Napo o de arriba
En el alto Napo haba otros grupos llamados
Piaguajes y Payaguajes. Los primeros se
adornaban con plumas de pjaros de colores,
tambin con coronas de esas mismas plumas, de
ah su nombre: Piaguaje, es decir, "adornados con
plumas de pjaros". En cambio, Payaguaje significa
"gentes con grasa en la cara", pues ellos se pintaban
con achiote crudo o cocinado y otros tintes de la
selva.
Estos secoya arribeos vivan en las mismas
riberas del Napo, que en secoya llamamos Tup
s'ro, nombre que esconde una creencia sagrada.
Los lmites de su territorio se iniciaban a partir del
lugar llamado "Postes hundidos"; ms arriba hay en
la orilla una enorme piedra que semeja una cara de
persona, los secoya le llambamos Pai qunap o
"gente de piedra"; ahora los castellanos le dicen
Cabo Pantoja.
Surcando Napo arriba llegaramos al que fue
otro pueblo secoya, Suni, que ahora llaman Ya-
sun; era un gran pueblo del grupo Piaguaje. Ahora
son puros mestizos los que habitan por ah. Otro
pueblo que fue secoya se llam Capeo-tinini; los
mestizos por no poder pronunciar le llamaron
despus Tiputini y as sigue hasta hoy. Por la
margen izquierda y hasta el Coca haba cuatro
pueblos secoyas, todo eso era territorio de nuestros
antepasados.
3o Siecoya o Secoya
En el ro Huajoy haba una quebrada en su
margen derecha, entre el Napo y el Aguarico. Los
Piaguaje la llamaron Aguas Negras hasta que un da
encontraron all unos personajes que vestan
tnicas con rayas multicolores; haba tambin en
ese sitio caa brava asimismo con rayas de arco iris,
de esas plantas salan pjaros azulejos grandes y
pequeos. O sea nacan de esas plantas.
Los Piaguaje les preguntaron:
- Quines son Uds.?, a qu grupo
pertenecen?
- somos a siecopai, -dijeron ellos-. O sea
tribu del cielo con tnicas de rayas multicolores.
- Nos permiten quedarnos aqu?
- S, -dijeron aqullos-.
Los Piaguajes quedaron una noche y un da, se
pusieron a socolar y a tumbar para hacer chacras a
su lado. Despus regresaron de nuevo para seguir
de esos personajes. Los a sieco les advirtieron
que no hicieran una chacra tan cerca porque esa era
su rea. Suceda adems que las menstruaciones
de las mujeres Piaguaje les molestaban porque sus
mujeres, como gente del cielo, no las sufran. Por
ese motivo les prohibieron acercarse. Los Piaguaje
regresaron a sus casas hasta que sus mujeres
menstruaran y tambin para aprovisionarse de
vveres y poder permanecer ms tiempo en aquel
lugar.
Pero al regresar vieron que la gente del cielo
haba abandonado sus viviendas, las plantas de
adorno, las chacras de caa brava de donde salan
los azulejos, sus guadas para hacer lanzas y
flautas que eran tambin multicolores. Igualmente el
maz y la caa de azcar que tenan de muy lindos
colores. Adems los Piaguaje encontraron
solamente dos plantas guada para hacer flauta y
apenas una planta de caa brava. Nadie supo qu
sucedi o a dnde se haban ido, supusieron que
volveran al cielo.
De todas formas ocuparon aquel sitio
abandonado, ms al querer aduearse de las
plantas de colores los abuelos contaban que todas
las plantas haban muerto. En ese preciso lugar
vivieron mis abuelos, era la desembocadura del
Aguas Negras en el Huajoy pero desde entonces le 29
llamaron Siecoya, es decir "quebrada multicolor".
Todo esto me cont mi to Esteban Piaguaje que
muri en la cabecera del Siecoya. El vio ese lugar
sagrado y yo tambin lo vi. Cuando me lo contaba yo
tendra apenas siete aos, no tena ni senos
todava. Por ltimo mi to deca que los Piaguaje
tomaban mucho yaj y por eso aprendieron ms que
los dems a ver visiones y a curar a la gente. Esto no
ms es lo que cont.
4o Huajoy, el ro de la guerra
Este ro antiguamente se llam Sotoy por-
que era un ro un poco blanco y le pusieron ese
nombre, que significa "ro de arcillas". Pero despus
de la pelea le pusieron as, "ro de la guerra", eso
quiere decir Huajoy. Para nosotros ese es su
nombre hasta hoy. La pelea surgi porque algunas
gentes del ro grande (Napo) haban co-
1 En lenguaje secoya los atacantes se llaman
Agu, se decir, "Blancos", Quienes hacan las
guas Jaiya pain, "gentes del ro grande". Quiere
decir que se trataba tambin de secoyas (pain,
gente) que habitaban a orillas del Napo
reducidos all seguramente por los misioneros.
 nectado con gente blanca, invasores; hacan de
guas para ellos y venan a hacer mal a los secoyas.
Con lo poco que saban de espaol y ya se crean
ms que nadie y traan a aquella gente aqu. Los
secoyas no queran que les molestasen pero los
blancos los maltrataban, los hacan trabajar, los
perseguan. As comenz la pelea, a veces se
atacaban con las canoas en el ro, otras les
flechaban o lanceaban; se mataban mutuamente.
Cuenta la historia que en una lomita de ese ro
haba un pueblito secoya. En el camino de subida
prepararon troncos muy pesados tapados con
espinos, la gente estaba escondida detrs en unas
trincheras. Cuando vieron que de nuevo venan los
blancos a invadir armados de escopetas y
comenzaban a subir la trocha, les empujaron los
troncos encima, aplastndolos. Despus los
lancearon. Esa fue la guerra que cambi al ro de
nombre.
Sin embargo los espaoles le llamaron Santa
Mara, le dieron ese nombre los misioneros que
penetraron en la zona. Los jesuitas llegaron
catequizando a la gente, llevando la civilizacin de
los blancos. Ellos fueron quienes les hicieron salir
hasta la ribera del Napo para vivir. Mi abuelo
contaba que esos misioneros iban por todas las
casas, estaban dos das o hasta una semana
catequizando, enseando a rezar a la Virgen segn
su doctrina.2 Pero como era gran trabajo pasar de
una a otra casa, decan a la gente de salir a la orilla
del Napo, para que puedan vivir cerca de la iglesia.
30 Les obligaron a salir pero fue para mal porque la
gente que ha vivido en la selva no est vacunada,
entonces les azotaron diferentes enfermedades:
viruela, sarampin, tosferina y gripe. Se
contagiaban y moran, cantidad de gente muri as.
Hay un hroe cultural secoya Siose'e que
suele aparecer guerreando en esta ocasin.
En todo caso no se puede precisar a qu mo-
mento se refiere. Uno de los conflictos ms co-
nocidos en esta zona es el causado por las tro-
pas del capitn Texeira en 1638, con ocasin
de su viaje entre Par y Quito.
2 En la memoria secoya queda desde muy antiguo
el recuerdo de los primeros misioneros. Se
evidencia en la permanencia de algunas
palabras cuyo significado exacto desconocen
hoy da, por ejemplo la palabra Jesuita o la
exclamacin de uno de sus hroes al morir:
"Jess y Mara!". Se trata de Huajocone. Las
reducciones jesuticas del siglo XVIII a orillas del
Napo, Aguarico, Huajoy, etc, dejan ver su
influencia
5o Como conseguan la sal
Antiguamente los grupos secoyas no conocan
la sal. Hacan la comida simple, cocinaban la carne
en agua y solamente le ponan aj. Vivieron as
muchos aos. Ms tarde llegaron unos seores de
la parte del Per y otro lleg del Ecuador (pero les
digo que entonces no conocamos ni Ecuador o
Per porque no haba lmites ni existan blancos,
solo gente; la nacin secoya era extensa,
comenzaban sus pueblos desde la bocana del ro
Coca y llegaban hasta la del Huajoy)... esos
hombres que llegaron eran nativos quichuas, traan
sal de granos.
Se admiraban viendo comer sin sal y
preguntaban:
- Amigos, ustedes comen sin sal?
- nunca comimos con sal, ni siquiera la
conocemos -les contestaron-. Al or esto
uno que llegaba de abajo les regal unos
trozos de sal y les cont a la gente que por
la zona de Iquitos existen cerros de sal.
- Vengan conmigo, yo les llevo para que
puedan traer.
La gente se puso de acuerdo y viajaron
cuatro canoas, el sitio de partida era la
desembocadura del Aguarico. Salieron muy
de maanita y la noche les cogi llegando
al ro Huajoy; as fueron viajando, en una
semana llegaron a Iquitos. All haba unos
mestizos que hicieron preguntas al hombre
que acompaaba a los secoyas. Les
respondi:
- Traigo a estos seores para que lleven sal
para su consumo, les invit porque coman
sin sal.
Entonces ellos les prestaron un hacha para
poder partir la sal y les dejaron partir aguas arriba
durante tres das. En esa zona existe un ro caliente.
A la llegada al lugar donde se encuentra la sal hay
cascadas en el ro. Dejaron las canoas all y algunos
regresaron, pero los ms siguieron por tierra hasta
llegar al lugar. La primera cascada es pequea, la
segunda es ms alta.
Para bajar se construyen grandes balsas, en
ellas se ponen los pedazos de sal amarrados
fuertemente en los palos. En ese lugar se vea a los
nativos quichuas en gran nmero, como gallinazos,
recogiendo sal. Al da siguiente bajaron dos balsas
llenas. Cuando se aproximaban a la cada de agua la
gente se prepar, sentndose firmemente de
espaldas unos contra otros, amarrados con sogas.
Se precipitaron por la cascada y se clavaron con
toda la balsa dentro del agua. A 200 metros fueron a
rebalsar porque la corriente es muy fuerte. La
segunda que vena tambin se clav y salieron
vivos. La otra cascada la pasaron tranquilamente,
sin miedo, porque ya haban superado la ms
peligrosa.
 Llegaron a Iquitos, embarcaron la sal en sus
canoas y lo que sobr lo dejaron encargado a un
mestizo que all viva. Dejaron eso para que otros
fueran a traerlo. Ese viaje dur un lapso de tres
meses completos. Al regresar al poblado contaron
que parte de la sal la dejaron en Iquitos, que otros
fueran a traer. Viajaron otras tres canoas.
As es como encontraron la sal. Los sionas
bajaron de Aguarico trayendo rollos de chambira y
eso cambiaron por sal.
6o Las casas secoyas
Antiguamente el pueblo secoya viva en
enormes casas con bastantes familias dentro de
cada una. El piso era el propio suelo, la gente
dorma colgando sus hamacas en los costados,
alrededor de la vivienda. Nadie dorma en el suelo.
La parte del medio de la casa era un espacio grande,
libre.
Esa construccin la realizaban entre todos los
que vivan, se ponan de acuerdo para hacerla.
Algunas personas que queran vivir solos construan
casas individuales de piso alto. Cada casa grande
tena una autoridad o jefe, el curaca, l daba la
orden de construir y todos obedecan. Tambin era
conjunto el trabajo de las chacras; cuando ya estaba
quemada, lista para sembrar, el jefe divida un rea
para que cada familia hiciera su sembro.
Igualmente mantenan la chacra limpia entre todos,
unidos; as trabajaban sin sufrimiento ni mayor
dificultad porque se ayudaban unos a otros.
Todas las personas mayores tomaban yoc en la
madrugada. El primero que se levantaba tomaba
yoc y se pona a torcer chambira. Despus se iban
levantando todos a tomar, tambin el jefe; mientras
torcan chambira ste conversaba y organizaba el
trabajo o las actividades de ese da. De la misma
forma los jvenes tomaban yoc y aprendan a
torcer chambira junto a los mayores. Muy pocas
mujeres tomaban yoc.
As hacan antiguamente.
Despus comenzaron a construir casas
individuales, ya no queran hacerlas grandes.
Cuando yo viva en el ro Secoya tenamos una casa
grande con piso en el suelo. Solo los que salan al ro
grande, al Napo, imitaban a los quichuas y
construan casas de piso alto. Es que a orillas del
Napo haba mucho zancudo y hacan las casas altas
para protegerse. Pero todava en ese tiempo muy
pocos secoyas imitaban a los quichuas.
Ahora las casas son muy diferentes, son de
madera y cinc. Para m es preferible vivir en casas
de paja como antiguamente porque las de madera
son muy calurosas en das de sol. En cambio las
casas de paja son muy frescas.
7o El conocimiento y la ciencia de tomar
yaj
Cuando era nio estaba sin probar yaj,
solamente vea que tomaban los ancianos. Haba
uno que conoca a los ngeles por medio de
visiones, l trajo un yaj de otro lugar y lo cultiv. Un
da prepar ese yaj y lo cocin mucho. Por primera
vez tom y me asust porque el efecto fue muy
fuerte. Me qued como dormido toda la noche, al da
siguiente, cuando el sol estaba casi al medio da, me
despert. As pasa cuando se toma por primera vez,
coge muy rpido la chuma. Solo esa vez tom duro,
otras veces apenas probaba, poco a poco en
pequeas tacitas.
Pas a vivir en otro sitio y tomaba tambin poco y
no del fuerte y espeso cuando est bien cocido.
Poco despus, dejando el lugar y la casa fui a vivir a
una quebrada donde comenc a tomar en serio.
Cuando una empieza as se siente ms capaz y se
aficiona. Entonces tom varias veces sin cansarme,
tomaba y vomitaba sin tener miedo. Termin todas
las plantas de yaj que haba sembrado. Acab tres
rastrojos, pero a pesar de eso no senta, no tuve
visiones. Solo al final de las tomas pude verlas.
La primera vez vi a las mariposas que venan y al
acercarse eran personas. Cre que esos eran los
ngeles que otros contaban. Al iniciarse las visiones
se conocen las mariposas, pjaros de lindos
colores... Uno se pone orgulloso pensando: ya
puedo sentir visiones. Y es cierto. Pero yo no lo dije,
solo viva viendo.
31
Un da mi pap prepar la otra clase de yaj, la
de flores azules, bien espesa; tom y qued
inconsciente. Me revolcaba sin sentir. Al da
siguiente pude al fin conocer en realidad: vi all en el
cielo al sol, al arco iris... vi todas las cosas del mundo
y del universo. Ms tarde prob el huanto cocinado,
con eso termin de conocer toda la capa bajo la
tierra hasta lo ms profundo. Tambin vi el cielo,
despus las entraas del ro. Al da siguiente todava
segua viendo a los tigres, a los diablos de todas
clases. Cuando termine pas al ro y vi los
caimanes, boas, tigres de cangrejos, tigres de
camarones, de ah pas hasta el mar y termin de
ver todo.
Despus de observar el cielo, pas ms all y
entonces venan unas personas a encontrarme y me
decan:
Aqu no se puede venir, es lugar de muer-
te. Vamos a regresar.
Cogieron una oropndola, la soplaron
ponindola en mi hombro y regres al
instante. Cuando sub al cielo me decan:
De la vuelta alrededor del techo de cinc.
Obedec y di la vuelta entera vine a parar al
mismo sitio. Comenc desde otro punto
y asimismo acab en el punto de partida.
Cuando lo ve desde abajo parece como el
 techo de una casa, pero si sube ms arriba
lo ve como la olla puesta boca abajo, en
redondo. As le hacen mirar el mundo desde
arriba.
Uno ve as, pero all arriba no se divisa cosa
alguna porque no existe nada. All viven los diablos
de dardo colorado, sus caminos pueden verse como
hilos de algodones. El filo del cielo queda como a 50
metros, all tienen sus casas, apartados. De una
sola mirada puede uno conocer a las dantas,
puercos, sajinos, a los tigres perseguidores de
puercos, todas las diferentes clases de tigres.
Tras eso uno tiene facilidad para ver sin tomar
mucho, incluso si tomas yoc se puede or el ruido
que hacen los ngeles. Por eso uno puede hacer
sonar flautas en un momento cogindolas del
mismo aire, solo cuando llegan los ngeles. El que
pita puede ver a la gente, pero los otros no ven nada.
En la poca que cantan las chicharras los ngeles
estn en los rboles; en tiempo de verano los
ngeles estn en el cielo, desde all se pueden
comunicar. Solo en la poca de su canto las
chicharras pueden traer a los ngeles, cuando bajan
las chicharras, los caminos por donde vinieron se
pueden ver rojos. Si es as uno nota que son brujos,
personas. Las jvenes garzas tambin son
personas de estatura de 80 cms., las gaviotas son
de 50 cms. Yo crea que a los ngeles se les ve
grandes, as lo dicen, pero he visto que no son
grandes sino pequeos.
El huanto se toma para poder cantar, para
32 suavizar el cuerpo y la boca. Al cantar uno no debe
dudar porque al tomar huanto se sabe todo.
Mi pap muri brujeado, entonces me
prepararon yaj y tom cuatro das seguidos, sin
descansar porque no me daba sueo. As hice. Solo
cuando las otras personas me preparaban para
tomar. Las personas jvenes cuando salen de
sabios suelen tomar parados, caminan por el
espacio libre de la casa, orgullosos. Con la taza de
yaj en la mano, tomando y cantando, porque a uno
no le coge la borrachera. No es uno el que est
tomando, los que toman son los ngeles. Cuando yo
tomaba terminaba la olla de yaj bien cocinado a la
madrugada sin amanecer el da siguiente. Para
chumarse uno debe tomar el final cuando el yaj
termina.
El yaj se toma en la oscuridad, solo teniendo el
fogn sin prender la lmpara.
8o Guerra con los Tetetes
Durante muchsimo tiempo los Tetetes vivieron
en Zancundo Cocha junto a los sionas. Una noche
cuando estaban tomando yaj, de pronto se form
una laguna, la mitad de los tetetes quedaron dentro,
los dems huyeron.
Ese grupo de fugitivos se instal en la bocana
del Cuyabeno, all hicieron sus casas y chacras y
permanecieron tiempo. Los sionas se fueron dos
vueltas ms arriba que ellos en el Aguarico. Se
visitaban mutuamente. Un da cuatro tetetes
llegaron a casa de los sionas a saludar, llevaban sus
lanzas porque nunca las abandonaban ni siquiera
para hacer visitas. Sucedi que estaba solo un
siona, los dems estaban de cacera o en las
chacras. Cuando llegaron, el dueo de la casa quiso
brindarles siquiera un tabaco y comenz a
prepararlo; lo envolvi con una hoja de pltano y
luego fue a prenderlo con un fsforo en vez de usar
candela. Pero cuando prendi el fsforo ellos
comenzaron a gritar:
- Nos vas a enfermar con el paludismo!
Se enojaron mucho y quisieron matarlo. El se
escap; los tetetes entonces llevaron todas las
cosas de la casa: machetes, hachas, hamacas,
anzuelos... todo lo que tenan. Embarcaron en sus
canoas -que eran bien gruesas yo las he visto en el
Aguas Negras- y se fueron.
Cuando regresaron los otros sionas se
enfadaron con quien haba huido:
- Por qu les brind tabaco?, usted no
sabe que ellos nunca fuman?
Al da siguiente tumbaron unas chontas para
preparar lanzas, cuando las terminaron bajaron a
matar a los tetetes. Estos les vieron cuando
llegaban y les gritaron:
- No hace falta que vengan ac, en la playa
mismo nos vamos a encontrar.
En la playa ambos bandos se pusieron en una
fila larga, frente a frente, armados con sus lanzas y
comenzaron a pelear. Al poco los sionas
comenzaron a imponerse, entonces unos tetetes
escapaban, otros fueron muertos, algunos
quedaban heridos. Uno de ellos, viendo que le
manaba mucha sangre se puso como a rezar, se
meti el dedo en la herida y la sangre dej de salir.
Algunos se escaparon por el monte, tambin
corran las mujeres y los nios porque a ellos no les
mataban. Entre los que huan iba una joven con un
canasto lleno de loras, al verla un siona le rog:
- Por qu no se queda a vivir conmigo?
No, -dijo ella- ustedes estn matando a mi
familia.
En las casas quedaron abandonadas todas las
cosas que haban robado a los sionas, estos
pudieron recogerlas tranquilamente y regresar a
sus casas.
9o Creencias y visiones
Muchos de nuestros jvenes ya ni siquiera
conocen nuestras propias creencias, no saben de
los dioses: Paina, Muj que aspiraban a ser como
a, el dios del cielo, dios de todos, y pelearon con
l y perdieron. De tanto como le molestaron estos
dioses de la tierra. Na quem el mundo, todo lo
hizo ceniza aunque despus lo transform de nuevo
en rboles. Al final les dijo:
- Bueno, les dejo a ustedes porque molestan
demasiado, me voy al cielo. -A las
personas les dijo- Les dejo a ustedes la
tierra que es de muerte, donde yo voy no
existe la muerte. All hay vida eterna, tanto
encima como debajo de la tierra donde hay
otro cielo.
Pero ni siquiera todos los secoyas que conocen
nuestras tradiciones pueden ver a dios, como es un
espritu no pueden verlo. Solamente los buenos
tomadores de yaj pueden llegar hasta l. A m los
ngeles, que nosotros les llamamos iahuai, me
hicieron conocerlo. Yo haba tomado bastante y
ellos me dijeron:
- Vea hijo, vea e Idios?
resplandeca. Ese dios se levant, me toc en el
brazo y dijo:
- Escupe.
Escup y esa saliva son en el suelo, como una
msica, sus pisadas sonaban lindo y yo me qued
admirando ese dios de las visiones. Entonces me
volvi a decir:
- Nosotros estamos en casa, usted regrese
a la suya.
Yo me volte y regres en espritu; ya conoca
aqu lo natural. Reconoc mi casa, era de da, haba
un pjaro que cantaba bonito, trinaba como un ave
de dios. Todo fue muy lindo, pero hasta ah no ms
puedo contar.
Sabe por qu nos hacemos curanderos?
Porque el dios cuando llega uno le lava la boca, se la
enjuaga, entonces es ya propiamente curandero.
Los brujos no han llegado a dios, esos no son
doctores. Hay veces que por hacerse curanderos se
sientan a curar, pero en vez de eso maldicen y
matan a los enfermos. Pero a m me lav la boca con
sal, eso es smbolo de curaciones. Mi saliva son
como msica y se convirti en oro.

Claro, yo no me acerqu porque donde est dios

uno no se acerca solo los iahuai y las personas
del cielo que viven all. Pero o cmo dios me deca:

- T vas a ser curandero, t vas a tener el

poder de curar, pero tienes que amar a
33
las personas para hacerles el bien y
nunca el mal.
Eso dijo el dios desde lejos y despus:

- Para que pueda curar cualquier

enfermedad tome esto.
Y me entreg como un paquete de piedras
de sal, me la traan los iahuia y las
personas del cielo.

Todo eso yo no pude verlo as como ahora estoy

conversando, sino que lo vi estando muerto. Uno se
muere tomando mucho yaj para poder conocer
todo, se hace espritu para alcanzar la mxima
sabidura, para conocer ms y ms. Da y medio
estuvo mi cuerpo as hasta que revivi otra vez;
Miguel ngel Cabodevilla.
aunque respiraba, haba perdido de todo el
conocimiento para poder ver todo eso. As pude
Misionero capuchino de la Dicesis de Azuar-
llegar a conocer.
co, Amazonia Ecuatoriana. Actual Director de Cl-
Primero los iahuai me dijeron: CAME ( Centro de Investigaciones Culturales de la
Amazonia Ecuatoriana.
- No te acerques.

Despus me llevaron de la mano y vi a dios

sentado en un trono no exactamente como una silla.
Sus vestidos eran blancos y cmo puedo
explicarlo?, la casa pareca toda iluminada, no como
las casas de los blancos sino cada cosa
 Ciganos : A oralidade
como defesa de uma
minoria tnica
CRISTINA DA COSTA PEREIRA
1. INTRODUO
Pode-se falar sobre a origem, a histria e a
tradio de um povo, sob o ponto de vista dos
pesquisadores, ou seja, uma viso cientfica do fato
e/ou sob a tica do prprio povo.
E, por se tratar de CIGANOS, a tica do prprio
povo assume um carter de maior importncia, visto
que se trata de um povo de tradio oral. Neste
sentido fundamental se destacarem as histrias do
povo contadas por ele mesmo, no s por refletirem
essencialmente sua tradio, seus costumes, sua
cosmoviso, mas tambm por ditarem normas de
comportamento para os que as ouvem: so os mais
velhos passando o seu verdadeiro ouro - os
paramiches - aos mais jovens e s crianas, ao p
34 do ouvido, de boca em boca, de gerao a gerao.
Este trabalho procura mostrar a viso cientfi-co-
social da importncia da ORALIDADE para o povo
cigano, porm faz questo de ressaltar o
pensamento do ROMA sobre a ROMANIPEN,
mormente no que diz respeito chibe e aos
paramiches.
No podemos, no entanto, nos ater
caracterstica da oralidade, sem antes nos
referirmos, em linhas gerais, essa etnia -
CIGANOS - a respeito da qual to pouco se
conhece. E, como se sabe, o preconceito gerado
basicamente pela desinformao.
Segundo dados da UNESCO h, na Amrica
Latina cerca de 1.500.000 de ciganos, entre
nmades, semi-nmades e sedentrios. Desses,
pelo menos 600.000 encontram-se espalhados
pelos 8.152.000 km. cuadrados do territrio
brasileiro.
A maioria das pessoas j procurou saber,
alguma vez, o que significa SER CIGANO?
Conhece realmente a cultura desse povo?
Infelizmente s se tm notcias do cigano atravs de
imagens estereotipadas, pcaras, folclricas.
No se pode conhecer o cigano isolado de seu
contexto, isto , dos condicionamentos scio-
culturais de sua etnia. No entanto, as chaves da
indentidade desse povo no se encontram no
indivduo, mas no grupo. A cultura e a personalidade
cigana moldam-se por completo no grupo e, a partir
da, projetam-se em cada um de seus componentes.
Como diz o cigano Samuel Costite, do grupo
Kalderash, "prefiro morrer, a viver isolado, longe do
meu povo".
inegvel que existe um forte racismo contra os
ciganos, o qual tem sido um dos mais silenciosos da
Histria, mas preciso reconhecer que o prprio
cigano tem contribudo para este silncio.
Da o valor das organizaes ciganas
internacionais que h meio sculo vm
desenvolvendo um importante trabalho de
afirmao da etnia cigana.
No Brasil j existe, desde 16 de maro de 1987,
o Centro de Estudos Ciganos do Brasil -CEC -, o
primeiro da Amrica Latina, presidido atualmente
pela advogada Anny Walmrath Reis, cigana do
subgrupo ragari. O objetivo do CEC unir os
ciganos em torno de um ideal comum: a fidelidade a
si mesmos, aos seus costumes, aos seus valores,
sem no entanto perder a noo da realidade social
do pas em que vivem.
2. QUEM SO CIGANOS?
"Mas, afinal, o que querem os ciganos?
Ir at o fim do mundo e, se possvel, voltar".
 (Do filme russo "Os Ciganos vo para o
cu" de Emil Lotianu)
"Sou cigana,
venho de um povo marcado.
De onde viemos
e para onde iremos,
nada disso nos importa.
O que importa
o muito que vivemos"
(Esmeralda Liechocki, cartomante, cigana
semi-nmade do grupo calon)
"Quem garante que a India no tivesse sido
apenas uma etapa duradoura na trajetria do povo
rom?
O reconhecimento de alguns estudiosos de uma
origem hindu para o nosso povo, ainda deixa
dvidas para se ter esta como uma tese verdadeira."
(Yargo Reis, antroplogo, cigano sedentrio do
subgrupo ragari)
"Falar de ciganos,
muito vos fascina,
mas o entusiasmo em breve termina,
pois o racismo cruel
no vos deixa pensar"
(Marcos Rodrigues, comerciante, cigano
nmade do grupo calon)
"Se logo depois do ano 1000 os ciganos
aparecem na histria e no 1500 esto presentes em
toda a Europa, pode-se dizer que no incio de 1600
esto presentes no mundo inteiro. Da em diante o
mundo no pode mais escrever a prpria histria
sem levar em conta os ciganos."
(Renato Rosso, italiano, lder da Pastoral de
Nmades do Brasil).
O problema da origem dos ciganos , para os
ciganlogos, o mesmo que o da origem do homem
para os antroplogos.
H explicaes mticas para a origem e a
disperso dos ciganos pelo mundo.
Os prprios ciganos, quando so indagados
sobre o mistrio da sua origem e debandada pelo
mundo, respondem:
"Viemos do Egito. A minha raa j fazia as jias
de ouro para os faros".
(Olga Petrovich, quiromante, sedentria, cigana
do subgrupo matchuaia)
"Cigano no tem que ficar trabalhando dia e
noite igua a gadjo, porque somos descendentes de
Ado e uma outra mulher, antes de Eva. No
temos nada a ver com essa histria de pecado
original."
(Juan Gonzlez, motorista de txi, sedentrio,
cigano do grupo calon da Espanha).
Existem, no entanto, explicaes cientficas
para a origem dos ciganos pois, a par de estudos
comparativos sobre o modo de vida, a capacidade
espiritual (supersties de signos ocultos e
cabalsticos), trajes, ofcios (ferreiros, msicos e
adivinhos), caracteres fsicos dos ciganos e de
tribos nmades que h no Noroeste da India, atual
Paquisto - os laubadies - o que mais incentivou os
pesquisadores a determinar esse local como a terra
de origem dos ciganos foram estudos
etnolingusticos (sculo XVIII) que comprovaram
que o roman - lngua dos ciganos - aparentado
com o snscrito - lngua da India Antiga. Sobre a pr-
histria dos ciganos, isto , a histria deles na India
Antiga, quase nada se sabe. Presume-se que
comearam a nomadizar, ainda em solo hindu,
porque no se adaptaram nova ordem social
imposta com a invaso dos rias, dentro da qual os
ciganos eram considerados prias. O fato que eles
exerciam profisses como amestradores de
animais, ferreiros e forjadores de metal e
quiromantes e esses ofcios repugna-riam as castas
superiores da India Antiga. Um dos nomes por que
so conhecidos os ciganos at hoje BOMIOS,
palavra esta originria do snscrito BOAHA Ml
(afaste-se de mim), ou seja, os ciganos eram
considerados malditos e feiticeiros, principalmente
por trabalharem com o ferro e o fogo e eram, por isto,
obrigados a morar afastados dos demais. Ante essa 35
imposio humilhante e como forma de preservar
suas tradies, restou-lhes a opo de caminhar. E
assim ficaram caminhando durante um milnio, na
India, at chegarem Europa, presumivelmente
entre os sculos XIII e XIV.
Em verdade, o que houve com a chegada dos
ciganos Europa foi um choque cultura. Se, no
incio eram vistos como um "povo extico" que,
quela poca se imaginava que teria vindo do Egito,
logo depois a prtica constante do noma-dismo -
ainda que, naquele tempo, outros povos fossem
nmades tambm - os trajes diferentes e,
basicamente, o conhecimento e o uso das artes de
adivinhao (cartomancia e quiromancia), geraram
espanto s populaes dos locais por onde
passavam e atitudes severas por parte das
autoridades.
Como consequncia desse choque de culturas,
de viso de mundo, passou a existir, a partir do
sculo XV, uma legislao anticigana que, na
maioria dos pases, durou cerca de quatro sculos e
que deixou marcas profundas nas relaes entre
ciganos e no-ciganos at os nossos dias.
Ao cigano era ento proibido: falar o roman, ser
nmade, ler as linhas da mo e usar trajes
especficos de sua cultura.
 O castigo variava de degredo e aoites at a
pena de morte. Tiravam-se-lhes os filhos
brutalmente para serem entregues a mestres
europeus, pois se julgava que a educao cigana
era perniciosa.
No Brasil, o primeiro cigano que chegou foi Joo
Torres, em 1574, e veio na condio de degredado
de Portugal, pois, segundo os dizeres de um alvar
da poca, "Porm, em podendo, haveremos de
deitar fora essa m casta".
"A liri es ye crayi
micob a liri es cal".
("A lei dos reis tem destrudo a lei dos
ciganos" -dito cigano).
J numa outra situao, chegam ao Brasil,
vindos de Portugal, muitos outros ciganos. Isto
ocorreu em 1808, com a Corte de D. Joo VI. Eles
eram os festeiros da Corte, os ferreiros e tambn os
meirinhos, profisso hoje conhecida por oficiais de
justia.
E se sua trajetria pela Europa entre os sculos
XV e XIX foi dura, tambm o sculo XX lhes
reservou dolorosos momentos histricos. Mas nem
o sistema de castas da India Antiga, a tentativa de
dizimao cultural e tnica dos ciganos pelos
governos da Europa a Inquisio - quando os
ciganos foram queimados nas fogueiras como
bruxos - a Revoluo Industrial - com o advento da
Indstria passou-se a produzir em grande
quantidade os objetos que os ciganos fabricavam
36 artesanalmente e os ciganos comerciantes de
cavalos passaram a concorrer com as mquinas
agrcolas e os veculos a motor -, a Guerra Civil
Espanhola - quando a Guarda Civil fuzilou, entre
outros, os ciganos, como bem denunciou Garcia
Lorca em seu Romancero Gitano e o Nazismo -
quando pereceram 600.000 ciganos, nada impediu
que os ciganos continuassem existindo como um
grupo tnico at os nossos dias, se bem que os
nmades (hoje somente um tero no Brasil e no
mundo) se encontrem bastante marginalizados e
muitos sedentrios j tenham sido incorporados
pelo sistema de vida dos gadje.
3. Principais traos culturais dos
grupos ciganos
"Cigano no tem rei, nem ptria, nem
presidente. Achamos que o melhor mesmo para ns
caminhar pelo mundo, respeitando as nossas leis
que so muito antigas, Devel e Jesus, que tambm
era um andarilho como ns".
(Rosa Calderas, quiromante, semi-nmade,
cigana do subgrupo Kalderash)
A palavra Cigano vem de ATKINGANO,
vocbulo de origem grega que o povo desse pas
usava para nomear uma seita de msicos e
adivinhos que era conhecida no Imprio Bizantino
desde o sculo VIII. J no sculo XIV, os gregos
passaram a confundir as pessoas da seita com
aquele povo que por ali chegava e passaram a
design-los por atkinganos.
Pode-se dizer que cigano uma denominao
genrica que pressupe uma unidade. No entanto,
preciso destacar que h grupos e subgrupos e
essa diversidade caracterizada principalmente
pelo tipo de actividade exercida - calderia, negcios,
circense, musical, etc. - e pelo convvio com os mais
diversos povos de planeta.
Os principais grupos de ciganos existentes no
Brasil so: o calon, composto por ciganos que
chegaram ao Brasil via Portugal e Espanha e o rom,
composto por ciganos extra-ibricos que aqui
chegaram procedentes da Iugoslvia, Romnia,
Rssia, Alemanha, Frana, Itlia, Grcia, Hungria,
Turquia, etc. Dentro do grupo rom h inmeros
subgrupos: kalderash, ragari, horaran, matchuaia,
lovara, etc.
Podem ser nmades - os que caminham o
tempo todo e vivem em barracas; semi-nmades -
os que tem residncia fixa, mas viajam por causa de
negcios e os sedentrios que no acampam mais,
tm residncia fixa, um nvel econmico melhor e
uma minoria deles chegou s universidades,
exercendo os mais diversos tipos de profisso, tais
como advogados, professores, antroplogos,
mdicos, assistentes sociais, etc.
Os ofcios tipicamente ciganos como tachei-ros
de cobre, quiromantes e cartomantes, violinistas,
artistas de circo so exercidos pelos nmades e
semi-nmades, sendo que atualmente os ciganos
so predominantemente comerciantes de
automveis, tapetes, colchas, jias e biju-terias. Os
sedentrios que no tm nvel universitrio
geralmente exercem esses ofcios ciganos.
Interessante destacar que o grupo calon
sedentrio que vive no bairro do Catumbi, cidade do
Rio de Janeiro, tem muitos ciganos exercendo a
profisso de oficial de justia, semelhana de seus
antepassados que aqui chegaram com a Corte de
D. Joo VI.
O povo cigano no tam ptria - por isto a India
em 1976 lhes concedeu a condio de cidados
hindus no exlio - e valoriza a disperso pelo mundo
como um aspecto importante de sua sobrevivncia
enquanto etnia. Por causa disto, a famlia
fundamental pois ela que lhes d conscincia de
comunidade mesmo sem ter ptria.
No h propriamente uma religio cigana, mas
uma religiosidade intrnseca que faz parte de todos
os hbitos da vida do cigano, do nascimento
morte.
De acordo com o lugar onde vivem, h uma
tendncia para adotarem a religio predominante
na rea. Quanto aos casamentos, so realizados
geralmente entre os de sua raa, mas hoje em dia j
existem cada vez mais casamentos entre ciganos e
gadje, o que, inegavelmente, contribui para a perda
de muitos aspectos da tradio cigana.
H, por fim, que se destacar a ORALIDADE
como um dos traos culturais mais importantes do
povo cigano, no que concerne defesa de seus
valores culturais.
E neste aspecto que vamos nos deter no
prximo tpico.
4. ORALIDADE
"Romani tcha tchip"
("S em roman se diz a verdade")
Yargo Ragari
"A lngua minha ptria"
(Carlos Calderas, tacheiro semi-nmade,
cigano do grupo kalderash)
"Quando eu era um menino, quase um rapaz
lembro que me dava muito orgulho haver uma
lngua cigana, porque nos diferenciava dos outros.
E, como havia muito preconceito contra ns, isso
nos ajudava a levantar a cavea".
(Armando Pepino, circense, semi-nmade,
cigano do subgrupo kalderash)
Por essas referncias acima, feitas por ciganos
a sua lngua, pode-se perceber o quanto a
valorizam. O grupo rom fala o roman que a
estrutura lingustica bsica dos ciganos,
apresentando algumas diferenas dialetais de
acordo com o subgrupo.
E o grupo calon fala o dialeto do mesmo nome,
no Brasil um pouco influenciado, a nvel de estrutura
da lngua, pelo Portugus. Na Espanha, o calon
fortemente influenciado pela lngua espanhola.
Na Europa, em que o movimento j est
bastante sedimentado, h inmeros trabalhos e at
dicionrios em roman, com a respectiva traduo
para a lngua do pas onde foi feita a publicao.
No Brasil, o movimento est dando os primeiros
passos e, neste sentido, os ciganos no vm com
muita simpatia a divulgao de sua lngua para os
no-ciganos.
A oralidade e o segredo, alis, so duas car-
atersticas fortes do roma e uma atua no sentido de
reforar a outra. Como dizem eles, "para contar
segredo, sussurrar a um surdo."
Quando os ciganos so entrevistados por
estudiosos de sua cultura, tm uma enorme
resistncia em falar-lhes e, mais ainda, quando
percebem que o que esto dizendo ser escrito. A
explicao que do a de que "contar histrias do
nosso povo e da nossa tradio trair os
antepassados, os mule roma que iro nos castigar
por isto."
Por este motivo, tm driblado ao longo dos
tempos, com informaes incorretas, ambguas,
principalmente os jornalistas, que tm uma
preocupao mais imediata com o tema, ao passo
que os pesquisadores iro cotejar com mais
acuidade - pois esse o seu trabalho - as
informaes obtidas.
Costuma-se dizer que se voc fizer uma
pergunta a vinte ciganos, obter vinte respostas
diferentes e, mais surpreendentemente, se voc
fizer vinte perguntas a um mesmo cigano, ainda
assim obter vinte respostas diferentes.
Tambm a variedade do uso de nomes um
trao importante neste sentido. O cigano, de acordo
com a tradio, dever ter seu primeiro nome dado
pela me aps a primeira mamada -ainda de
colostro - a qual o soprar no ouvido do filho, no
podendo ningum ouvir e isto servir para espantar
Beng. O filho s saber desse nome ao se tornar
adulto e isto deve ser um eterno segredo entre ele e
a me. O cigano ento, ter um nome para o seu
grupo e um outro nome com que ser conhecido na
sociedade no-cigana.
A fidelidade a palavra dada - a jura - um outro
reflexo da cutura oral e o no cumprimento da
mesma implica em julgamento pelo krisromani - que
o Conselho de Justia Cigana, constitudo 37
basicamente pelos bars mais conceituados no
grupo - pois considerado falta grave.
A tradio cigana, como bem demonstra o dito
abaixo, v com desconfiana a escrita:
" intil qualquer escritura. A palvra basta."
Da a resistncia que principalmente os
nmades tm, at hoje, em tirar certides de
nascimento e demais documentos, o que dificulta-
lhes bastante a vida.
O medo da cultura escrita, ou seja, a cultura do
gadjo, reflete-se no ndice de analfabetismo que h
entre os nmades no Brasil - 90%.
Em relao aos nmades, que normalmente
acampam na periferia das cidades, a escola viria
romper, somente para se falar em termos prti-
cos, a economia grupai, pois as crianas maiores
costumam ajudar a cuidar dos irmos menores,
en quanto suas mes vo s principais praas
das cidades ler as linhas da mo e seus pais, co-
merciar. Alm do mais, pelo fato de viajarem, em
geral de trs meses, no h no sistema de ensino
brasileiro alg o que se adeque a esta realidade.
Na Itlia, existe o movimento pioneiro que se ini-
ciou h cerca de 15 anos - Lacio Drom - e
 que conta com professores ciganos e
representantes da Igreja Catlica que viajam com
os ciganos e alfabetizam as criancas atravs de
uma escola itinerante.
Aqui no Brasil, o Padre italiano Renato Rosso,
lder da Pastoral de nmades do Brasil, realiza este
trabalho pioneiro com os nmades, fruto de sua
experincia de duas dcadas com os ciganos da
Itlia. O mais importante que ele e seu grupo no
impem uma outra cultura a cultura cigana, mas
alfabetizam considerando e respeitando os valores
culturais ciganos e, por causa disto, o seu trabalho
muito bem recebido pelos nmades.
Entre os sedentrios h um melhor nvel
econmico, mas somente uma minoria chega s
universidades, pois o cigano ainda resiste em deixar
seus filhos na escola por muito tempo. Acham que
importante eles aprenderem a ler, a escrever e a ter
algumas noes de matemtica, "para no serem
enganados pelos gadje".
Esta reao ocorre porque os ciganos tm
valores prprios que hoje em dia se chocam com os
da chamada sociedade de consumo: hospitalidade,
profundo respeito aos mais velhos e aos
antepassados, capacidade de adaptao vida
("hoje est bom, amanh pode no estar"), crena
ilimitada em ua fora superior ao homem.
Eles tambm temem que seus filhos, indo s
escolas por longo perodo, percam ou se
envergonhem de suas tradies, consideradas
38 pelos no-ciganos primitivas, levando-os por este
motivo a se afastarem delas, o que ameaa a
sobrevivncia da etnia.
Alm do mais, inegvel que h o preconceito
de outras crianas, dos pais das crianas e s vezes
at dos prprios educadores, em relao a
frequncia de crianas ciganas s escolas.
A base da tradio cigana seria, ento, a
educao moral que implica no forte respeito dos
jovens pelos mais velhos, o que leva
conscientizao da necessidade de preservao da
etnia cigana.
E o sustentculo da cultura cigana
inegavelmente a famlia que seria para eles uma
espcie de tbua de salvao, pelo fato de no se
submeterem a uma sociedade que os hostiliza e
lhes oposta em nvel de costumes, tradies e
sobreudo aspiraes.
Neste sentido, so importantes as fortes
relaes de parentesco e a tradio oral, posi o HANCOCK, lan
av que conta aos filhos e netos a histria dos
ciganos. Os velhos dentro da cultura cigana so
considerados sbios, o que dfes tm de mais
importante e, para os ciganos absurda a idia dos
no-ciganos de "internar em asilos" os velhos,
porque eles no "servem" mais para viver com a
famlia.
comum at hoje nas famlias ciganas - no que
se entende, obviamente, por famlia extensa
- haver longas conversas em que os mais velhos so
o centro das antenes. E falaro sobre a origem, os
costumes mais antigos - hoje, muitos j caram em
desuso, como os laos de sangue para os noivos,
por exemplo - o porqu do noma-dismo e da
sedentarizao de alguns grupos, os rituais, a fuga
do nazismo, os valores morais, as crenas mais
profundas, os segredos da calde-raria, do trabalho
com o cobre, as histrias de circo, cantaro as
msicas, ensinando as letras (que normalmente
contm ensinamentos da filosofia de vida cigana) e
o ritmo; danaro os passos tpicos, fazendo o
gestual especfico com as mos e os ps e
sobretudo FALARO A LNGUA, hoje j bastante
modificada pela introduo de vocbulos novos de
acordo com o pas em que vivem e apresentando
grande ndice de ciganos que a perderam parcial ou
totalmente.
Em geral o que permite esses encontros
frequentes, reavivando a chama da tradio, a
realizao dos brodes ou patchus, para os quais
acorrem, s vezes, ciganos de vrias partes do pas
e que tambm fucionam como uma cadeia de
informaes rpida e eficiente de nevipens roma-ni.
E tudo isto - a valorizao de seus traos
culturais orais, a disperso e o segredo - existe
basicamente para sustentar o mais precioso dos
bens do povo cigano: A LIBERDADE.
"Si considerarmos que no hay en Ia faz de Ia
tierra ningn pueblo que ame tanto Ia libertad como
el Pueblo Gitano, habr que pensar que estamos
anteponiendo los temas de educacin, vi-vienda,
sanidad etc. e ignorando uno vital: Ia libertad, sin Ia
que no se pueden conseguir ni Ia educacin, ni Ia
sanidad, ni Ia fraternal convivencia payo - gitana".
(Antnio Martnez Amador - Presidente do
Secretariado Gitano em Ubeda, Espaha; membro
da Unio dos Ciganos Espanhis e da Unio
Romani Internacional, organizao reconhecida
pelas Naes Unidas a 28 de fevereiro de 1979 em
Nova Iorque).
BIBLIOGRAFIA
CHINA, J. B. Oliveira
1936 Os Ciganos do Brasil. So Paulo,
Imprensa Oficial do Estado.
1987 The Pariah Syndrome: an account of
Gypsyslavery and persecution. Michi-
gan, Karoma Publishers Inc.
HEREDIA, Juan de Dios Ramrez
1983 Nosostros los gitanos. Barcelona, Edicio-
nes 29.

LOCATELLI, Moacir Antnio

1981 O Ocaso de uma cultura (Uma Anlise
antropolgica dos ciganos). Santa Rosa,
Barcelos Livreiro e Editor.

MORAES FILHO, Mello

1886 Os Ciganos no Brasil e Cancioneiro dos
Ciganos. Rio de Janeiro, B.L. Garnier ed.

SANTANA, Maria de Lourdes B.

1972 Os Ciganos -Aspectos da Organizao
Social de um Grupo Cigano em Campinas.
So Paulo, USP.

VAUX DE FOLETIER, Franois de

1977 Mil aos de Historia de los gitanos.
Barcelona, Plaza S. Janes, S. A. Editores.

GLOSSRIO (roman e dialeto

calon)

Bars= ciganos mais velhos.

Beng = Diabo. Cristina de Costa Pereira (Brasil)
Brodes= festas do grupo calon.
Calon= grupo cigano de origem ibri- Profesora de portugus y literatura brasilea.
ca; cigano; dialeto desse grupo. Autora de tres libros de contenido antropolgico
Chibe= lngua. sobre los gitanos: Povo Cigano (1986); Os Ciganos
Devel= Deus. Continuam na Estrada (1989) y Lendas e Histrias
Gadjo= homem no-cigano; plural: Ciganas (en prensa). Ha escrito tambin numerosos
gadje. artculos sobre el tema en revistas brasileas y
Krisromani= justia cigana. extranjeras. 39
Lacio drom= boa viagem. Fundadora del Centro de Estudios Ciganos de
Mule roma= antepassados ciganos. Brasil, ha participado como conferencista en
Nevipens romani=notcias ciganas. numerosos eventos en Rio de Janeiro, as como en
Paramiches= histrias otros pases.
Payo= homen no-cigano; referente a
no-cigano.
Rom= cigano; roma: os ciganos.
Romanipen= ciganidade.
Patchus= festas do grupo rom.
 Relatos vitales:
Hacia una historia total
PATRICIA PONCE JIMENEZ
Hace ya varios aos que se argument la
necesidad de abandonar la historia tradicional por
un nuevo tipo de historia; se abandon la narracin
pica y la epopeya de los hroes y de las fechas de
un calendario supuestamente nacional, para poner
acento en los procesos econmicos, polticos y
sociales, hubo menos inters en los asuntos de la
cultura, el arte y la vida comn y corriente.
Hacer una historia de un nuevo tipo es un acto de
compromiso que no puede ignorar otro tipo de
registros como la crnica, el testimonio, la historia y
tradiciones orales, el mito, la msica, el cuento, la
novela, etc. Armado con todo esto debe intentarse
cambiar, o ms bien dicho, intentar mirar los hechos
y los datos de otra manera, para acceder a otros
niveles y dimensiones de la prctica social, es decir
40 enfocar la historia de los pueblos a los que se les
niega una historia con letras maysculas, a travs
de otros gneros que son formas de presentacin y
presencia del pasado en el mundo actual. Hacer la
historia es un poco tambin abrirnos a percibir
realidades que a veces solo intuimos vagamente,
que no pueden ser encerradas en un cajn de
historiador, sino que pertenecen a capas profundas,
al tejido de las races del proceso histrico que les
da origen, la historia es finalmente un acontecer no
solo en el tiempo y el espacio, sino dentro de un
horizonte cultural y subjetivo.
Historia y poder
Hoy como ayer, historiar los procesos
socioeconmicos y culturales de pueblos y
comunidades pareciera ser una empresa con poco
futuro, debido fundamentalmente a que se opone a
una lgica de escribir y contar una historia nacional
que tiene profundos compromisos con el poder.
Solo la historia en su perspectiva regional y local
nos puede situar en un camino correcto para
conocer la lgica y la dialctica del proceso
formativo de nuestro pas y sus culturas, con lo
cual oponerse a esa fuerte tendencia manifiesta en
la historia oficial caracterizada por su apego a un
esquema centralista y unilineal.
En la historiografa que nos ha sido contada en
las escuelas, la historia regional y local no ha tenido
un solo espacio que le permita destacar esa carga
correspondiente de fenmenos especficos que
enriquecen no solo el estudio, sino la comprensin
cabal de la misma historia en su dimensin nacional.
"La historia centralista y unilineal no nicamente
ignora la estructura de las regiones y sus
correspondientes procesos formativos y de
desarrollo, sino que su misma condicin no le
permite en ningn caso comprender la dinmica de
las relaciones sociales y explicar sus variados
fenmenos y tendencias".
La sociedad y culturas nacionales solo pueden
entenderse en la medida que se considere la
existencia de regiones, pueblos y comunidades con
historias particulares y una diversidad cultural
presentes en su realidad contempornea. Dicho sea
de paso, ese Mxico plural no puede recono-cer ni
entenderse como nacin si no lo consideramos el
resultado y la materia activa de un proceso histrico,
donde sus mltiples dimensiones constituyen
rasgos alternos de continuidad y discontinuidad,
homogeneidad y heterogeneidad, sntesis
contempornea de una unidad geogrfico-social
construida de lo diverso aun en sus fenmenos ms
simples.
"El poder y sus mecanismos reproductores se
nutren de generalizaciones y condensa los
fenmenos sociales en una periodizacin de etapas
rgidas que justifiquen su ascenso y su vocacin de
dominio en la historia. Esta historiografa ho-
mognica desplaz de las fuentes escritas a las
historias particulares y a la propia voz de sus
protagonistas. Cre as, un segmento de "gente sin
historia".
 Afortunadamente esa voz no muere, busca en
cambio formas de persistir, se cobija en la tradicin
oral, la msica, la leyenda, la novela, el cuento, los
refranes y en la misma vida annima de millones
de individuos. La ausencia de documentos y
registros no debe ser tomada como obstculo
infranqueable en la investigacin regional de
pueblos y comunidades, solo constituye un
pretexto para los abogados de la ciencia pura y
neutral, para los servidores del poder.
Los antroplogos y sus prcticas
Los antroplogos frecuentemente han sido
sealados por priorizar la interiorizacin de los
fenmenos que investigan, soslayando una
perspectiva global y de conexiones a mayores
niveles. Ciertamente, en lo general, se destacan
ms efectos concretos que operan en sociedades,
locales y la misma comunidad, que en estudios de
macrocobertura. No obstante, son pocos los
antroplogos en Mxico que identifican o
reconocen esto como un elemento definitorio de su
prctica profesional; la mayora se han visto
arrastrados a la vorgine de producir estudios
"macros", ms econmicos, ms polticos, ms estudio psicologista sino de investigar la vida
sociolgicos, ms estticos, menos propios.
Quiz valdra mucho la pena profundizar los
esfuerzos sintetizadores y de bsqueda de nuevas
lneas de trabajo, para poder centrar nuevamente
uno de los rasgos especficos de la prctica
antropolgica. Partamos de considerar que los
enfoques "micros" son importantes y que su
desarrollo puede ayudarnos a conocer y explicar los
ms finos y complejos tejidos socioculturales que le
han dado vida a la historia de nuestro pas. La
prctica de historizar regiones, pueblos y
comunidades requiere -indiscutiblemente- de
llevarse a cabo dentro de un parmetro que cruce la
dimensin histrica y cotidiana con una teora de la
dinmica social general, dando como resultado un
en- foque eminentemente social o dicho de otra
manera: desarrollando una historia social "antro-
pologizando" la historia y viceversa.
Es muy grato en estos confusos tiempos
coincidir con el eminente historiador cubano Ramiro
Guerra (Mudos Testigos, 1974) en quien La Historia
Social tiene adems de un valor propio un camino de
su exclusiva incumbencia: la vida diaria de los
habitantes de un pas en una poca determinada en
el pasado. As vista, la historia social comprende las
relaciones humanas y econmicas entre las
diferentes clases: el carcter de la familia y la vida
hogarea, las condiciones del trabajo y de los
tiempos dedicados al ocio, la actitud del hombre
frente a la naturaleza y, finalmente, todas las
prcticas culturales generadas en la poca como
resultado de un proceso colectivo.
Para un autntico y cabal desarrollo de la historia
social no son suficientes los documentos de la
historia escrita, resulta imprescindible el res-
cate de la voz de la "gente sin historia", que cuenten
la historia de sus vidas.
Tctica y estrategia en los relatos de
vida
En el bagaje instrumental del antroplogo yace
una tcnica un tanto olvidada, poco practicada y s
muy criticada: "las historias de vida". Esta tcnica ha
sido utilizada por socilogos, psiclogos y
antroplogos sociales; consiste bsicamente en
interiorizar la vida misma de seres humanos como
autores y actores de su propia historia; esa historia
que construyen a travs de su actividad productiva y
de las dems relaciones que despliegan viviendo en
sociedad, en un proceso que combina la accin
colectiva y las aportaciones particulares del
individuo.
A travs de los relatos de historias de vida
afloran importantes rasgos de la historia a nivel
regional y local, as como de las relaciones
imperantes. La historia de vida intenta rescatar la
vivencia personal dentro de la condicin concreta de
la actividad productiva; no se trata de hacer un
personal sobre una base histrica y material, ya que
la condicin humana es heredera de una amplia y
variada gama de experiencias sociales y culturales
condicionadas y determinadas por relaciones de
clase. No obstante, la conciencia de los actos del
individuo en momentos histricos determinados no
es homognea- de ah su enorme riqueza y
complejidad- sino tambin es el resultado concreto
de una autntica experiencia personal. El vnculo 41
existente y posible entre tales experiencias es la
base material de lo que podramos llamar identidad.
Miguel Barnet, etnlogo cubano, resume su
experiencia con esta tcnica (ligndola a la
produccin de la novela testimonio) de la siguiente
manera:
"La expresin oral, multifactica, su riqueza
conceptual, la cosmogona del hombre cubano, me
ha permitido acercarme a esa meta tan anhelada
por todos: la identidad. Sin la fuente viva, la sencilla
voz de los hombres 'sin historia' es imposible
comprender, en toda su magnitud, nuestra realidad
como nacin". (La vida Real, Letras Cubanas, La
Habana, 1986).
Barnet durante las dos ltimas dcadas ha
desarrollado en Cuba un conjunto de obras que
ha denominado Novela Testimonio, Relato
Etnogrfico o Novela Realidad. La caracterstica
central de este trabajo ha sido partir de relatos de
vida, crear una autntica historia social con el sello
de un realismo novelado. Un paciente y arduo
trabajo etnogrfico ha sido articulado a un
compromiso de reescribir la historia desde la
perspectiva cotidiana, personal, profundamente
comprometida con la voz popular: el resultado de
 eso ha sido una nueva historia que se entiende y se
disfruta.
Trabajar con los relatos de vida implica no solo
precisar una metodologa sino tambin una mstica,
un espritu de bsqueda permanente, una
preferencia por el trabajo de campo.
-Debemos proponernos desentraar la realidad,
rescatando los fenmenos que han dejado una
profunda huella en la sensibilidad de un pueblo,
narrndolos a travs de la voz de sus protagonistas
ms idneos.
-Los relatos de vida, como rescate etnogrfico,
deben contribuir al conocimiento de la realidad
imprimindose, un sentido histrico. Conocer la
realidad implica el autoconocimiento del individuo y
de la colectividad, de ah la importancia de dotar al
lector de una conciencia de su tradicin, de su
historia, a travs de un personaje que sea solo el
punto de partida para conocer una poca.
-La tarea del investigador en estos menesteres
es descubrir lo intrnseco del fenmeno, sus
verdaderas causas y efectos. El fenmeno histrico
puede ser engaoso, a veces no presenta su cara
ms clara, la ms sobresaliente: la otra cara queda
encubierta por el valor de la ideologa dominante.
Descubrir con objetividad es una de las tareas ms
complicadas, de ah la importancia de conocer
primero y a fondo la poca que nos ocupa, sus
movimientos, cambios, atmsfera, para luego
analizar a sus actores.
42
-El investigador debe despojarse de su
individualidad para asumir la de su informante, la de
la colectividad que representa; debe dejar que sea el
entrevistado quien, con sus propios valores, enjuicie
y represente a la poca.
-Los relatos de vida son lenguaje hablado. A
travs del lenguaje se logra la comunicacin
humana, es el vehculo de la cultura. Trabajar con l
requiere de extremo cuidado ya que el lenguaje no
solo es la palabra sino la forma en que se dice, la
gesticulacin, el tono, el nfasis, la sintaxis; por eso
hay que respetarlo siempre aunque nos parezca que
no es muy convincente, ya que a travs de esto
conocemos an ms al personaje y su poca.
Pero lo fundamental del lenguaje es que se
apoya en la lengua hablada, solo as posee vida. La
simple transcripcin de los relatos no debe ser el fin
ltimo de nuestro trabajo, hay que reescribir la
historia con la totalidad de los rasgos de identidad
aprehendidos, utilizar la imaginacin siempre y
cuando sta no lesione al personaje y no traicione su
lenguaje. El investigador puede crear dentro de una
esencia real.
Barnet concibe al investigador de relatos de
vida, como el eslabn de Iarga cadena en la tradi-
cin de su pas, que debe contribuir a articular la
memoria colectiva, el nosotros y no el yo.
Para el mismo Barnet esta tarea investigadora
no adolece de la ausencia de un mtodo que define
de la siguiente manera "...mtodo es la prctica
diaria, los procedimientos preestablecidos y hasta
los improvisados, el carcter personal del
investigador, sus relaciones con el informante, la
manera de ver las cosas, es decir, el enfoque terico
y todos sus derivados, el uso de ciertos materiales
tcnicos y la paciencia..." (La Fuente Viva, Letras
Cubanas, La Habana, 1983). Los pasos que
propone para la realizacin de este tipo de
investigaciones son los siguientes:
En primer lugar, es de suma importancia saber
elegir, encontrar al personaje idneo, ste debe ser
representativo de una clase, de un pensamiento y
haber vivido momentos histricos importantes y que
hayan marcado la psicologa de todo un
conglomerado humano. Por otro lado y como
condicin necesaria, lograr la identidad entre
investigador e informante. Esta identidad no se logra
ms que con la verdad, con un profundo sentimiento
de solidaridad, donde el paternalis-mo, la
benevolencia y la caridad no tienen cabida; solo hay
lugar para una relacin ntima y real. Se debe
producir un desprendimiento y una
despersonalizacin. El investigador deja de vivir su
vida y vive la de su informante, solo as se podr
pensar como l, y enjuiciar como l. Este puente
macizo de afectos y dependencias nos permite
llegar a la conciencia colectiva, al nosotros. Dice
Pritchard (citado por Barnet) que el investigador ha
fracasado si en el momento de despedirse de su
informante no existe en ambas partes la pena de la
partida.
A un lado del personaje siempre debe haber un
profundo y serio conocimiento de su poca, esto es
fundamental. Revisar archivos, epistolarios, libros
de viajes, documentos, peridicos, fotografas, etc.
Y sobre todo, otras "fuentes vivas": coetneos del
personaje, que nos sirven para confirmar o
contradecir.
Nuestra principal herramienta de trabajo
debera ser la grabadora, ya que adems de
facilitarnos la tarea, registra todo aquello que
queremos y no queremos saber, marcndonos el
ritmo y la secuencia de la narracin. Fenomenal
sera si integramos a esto la magia del video.
Una vez que tenemos todo el material en la
mano viene la fase de organizacin, clasificacin
y redaccin que es la parte central del trabajo,
criticar los materiales, desglosarlos y tomar posi-
cin frente a ellos. Debemos seleccionar lo bsico
para revelar la verdad que queremos demostrar. No
hay que olvidar que el investigador busca
documentar o describir la poca, enjuiciarla. De ah
la necesidad e importancia de tomar posicin con
nuestro informante. Esto no quiere decir estar de
acuerdo con todo lo que el nos dice, sino
simplemente integrarse a sus valores para conocer
la poca y despus buscar los juicios opuestos,
otros puntos de vista.
El material final deber ser elstico, gil y
didctico: "Debemos superar la sociologa, el didac-
tismo, con personajes que encarnen su poca, que
provean de esquemas permanentes a la historia y
que sepan apropiarse del mundo, apropindose de
la realidad inmediata. Aun cuando nuestros
modelos estn muertos, sean reflejo de un pasado
diluido y remoto, nuestros personajes como tales
deben permanecer, sobrevivir a su tiempo. Deben
servir como hitos para un futuro nuevo y distinto"
(Barnet, 1983).
Alegato final
Las fuentes escritas y orales no son excluyen-
tes, tiene caractersticas comunes y funciones
autnomas y especficas que solo cada una de ellas
puedan cubrir, por eso las fuentes requieren
instrumentos de interpretacin diferentes y
especficos. El desprecio por la historia oral tiene un
punto de partida en su interpretacin:
La primera observacin que se le hace es su
origen, lo oral nos habla de personas o grupos
sociales analfabetos, cuya historia o est
distorsionada o ausente en la historia escrita.
La segunda cuestin toca directamente su
contenido: La vida cotidiana y la cultura de esos
grupos sociales.
Una tercera crtica que se le hace a las fuentes
orales es su "credibilidad". Los historiadores
tradicionales generalmente aceptan la "credibilidad"
de los hechos histricos como un monopolio de las
fuentes escritas, pero muchas veces stas han sido
realizadas con procedimientos o criterios que nada
tienen de cientficos y casi siempre un fuerte sesgo
clasista. No hay fuentes orales falsas. La diversidad
de la historia oral en que las de- claraciones "falsas"
son psicolgicamente "verdaderas"; la importancia
del testimonio radica, a menudo, en que nos dice
menos de los sucesos que de su significado. La
divergencia de los hechos -donde aparece lo
simblico, los deseos, la imaginacin-no revelan
ms que los recuentos exactos de los hechos.
Otro prejuicio, es la insistencia en que las
fuentes orales siempre estn distantes del
momento histrico que se relata y por lo tanto
conllevan distorsiones originadas por la "memoria
defectuosa". De principio hay que aclarar que
siempre hay un lapso de tiempo entre el hecho y su
registro, aunque solo sea el necesario para
escribirlo. Por lo tanto los historiadores
frecuentemente utilizan fuentes escritas que fueron
redactadas poco o mucho despus del momento
histrico. Esto vale tambin para las fuentes orales,
pero no invalida su confiabilidad. Algunos
investigadores creen que lo escrito es inmutable,
pero lo escrito antes fue experimentado o visto y
estuvo sujeto a distorsiones antes de ser escrito.
Por lo tanto se le debe aplicar la misma reserva que
a la fuente oral.
Un elemento de gran valor, que las fuentes
imponen a la historia -y que ninguna fuente posee
en igual medida- es la subjetividad del informante.
Esto nos permite conocer no solo lo que la gente
hizo, sino cmo lo quisieron hacer, lo que creyeron
estar haciendo y lo que ahora piensan de lo que
hicieron. La subjetividad es asunto de la historia,
tanto como los hechos visibles. Lo que el informante
cree, es verdaderamente un hecho histrico, tanto
como lo que realmente sucedi.
Otra aportacin importante es que los
informantes por el hecho de no tener acceso a la
escritura han reforzado sus tcnicas de la memoria.
En este sentido siempre hablan desde el interior de
una tradicin colectiva y conservan la memoria
histrica del grupo ms all de la individualidad
histrica de sus miembros. Adems no hay que
olvidar que estas fuentes orales no son
completamente ajenas a la escritura.
Las fuentes orales no son objetivas, es cierto,
pero esto se aplica a cualquier otra fuente, lo que
sucede es que la "santificacin" de la escritura a
veces nos conlleva a olvidarlo. Esta no objetividad
en las fuentes orales radica en sus tres
caractersticas ms importantes: ser artificiales,
variables y parciales.
Son artificiales en la medida que siempre son el 43
resultado de una relacin, de un proyecto hasta que
un investigador la da vida. Son variables porque el
testimonio nunca ser el mismo dos veces. As
mismo es imposible agotar la memoria completa de
un solo informante, de ah que la historia oral sea
siempre un proceso inacabado y parcial.
Por ltimo, a diferencia del documento escrito, la
fuente oral envuelve todo el relato con su
subjetividad; los informantes son historiadores y el
historiador es parte de la fuente. As la historia oral
cambia la forma de escribir, el narrador ya no es ms
un observador distante e imparcial; sino uno de los
personajes y la manera de contar la trama, es ahora
parte de la historia que est siendo contada. El
investigador se involucra directamente y cada vez
juega menos el papel de intermediario entre el lector
y el personaje, para convertirse en protagonista. As
la imparcialidad que reclama la historia tradicional,
es sustituida por la parcialidad del narrador. La
historia oral nunca puede ser contada sin tomar
posicin, ya que la posicin existe dentro del relato.
Los relatos de vida son por lo tanto, un medio
para ir al encuentro de la historia social de las
llamadas culturas populares que tienen la palabra
 como su elemento de cohesin social fundamental,
pueden constituirse en un puente entre la historia y
tradiciones orales y la historia escrita.

La versin biogrfica de una historia particular

constituye en s misma un acto de re-escribir la
historia, subvertirla, de enriquecerla con todos los
rasgos de identidad aportados por el individuo.

La historia social, como historia totalizadora de

una poca, debe aspirar tambin -nutrindose de
las historias particulares y cotidianas de los
individuos- a elevarse a la categora de una novela
total, tan abrumadora y vibrante como nuestras
propias vidas.

Los relatos de vida pueden ser un arma contra la

alineacin del mundo moderno, aportando
experiencias personales para pensar un pasado en
funcin de un presente y futuro, donde el individuo
no deba sucumbir ante una voluntad de la
necesidad colectiva. Por el contrario, a corto plazo
los relatos de vida son para la sociedad misma un
instrumento de rescate cultural, de revalorizacin
personal y al mismo tiempo de profunda identidad
colectiva.

Parafraseando a Agnes Heller (Historia y Vida

Cotidiana, 1985) la historia en s misma est
constituida por la vida cotidiana, una vida
compuesta tanto de rasgos generales de la especie
humana, como de rasgos parciales, es decir, los
rasgos que aportan las vivencias de cada individuo
de la sociedad.
44
BIBLIOGRAFA

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Cubanas

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"Peculiaridades de la Historia Oral"
CHRISTUS (Mxico) (16)
 La palma real en las religiones
populares en Cuba
JULIO I. MARTNEZ BETANCOURT
MARCO ANTONIO VASQUEZ DAVILA
1. INTRODUCCIN
La palma real Roystonea regia (HBK) O.F, Cook,
juega un papel muy importante en la cultura cubana,
no solamente como rbol sagrado en las religiones
populares, sino como planta medicinal, referencial
toponmico y como smbolo nacional. Por ello, es un
elemento frecuente en la tradicin oral de este pas
caribeo. En ese contexto, el presente trabajo tiene
como objetivo el anlisis del papel que desempea
la palma real en las religiones adoptadas a raz de la
poca colonial por el pueblo de Cuba.
Entre las deidades ms mencionadas en la
tradicin oral cubana se encuentra Chang,
sicretiza-do con Santa Brbara Bendita, patrn de
los rayos y que aparece asociado invariablemente
con la palma real, rbol de sugestiva belleza que
campea por toda la isla. De mtico origen
trasatlntico, Chang requiere, para descubrir su
identidad, que nos traslademos al continente
africano, cuna ancestral de dioses y hombres.
a) frica
El inmenso Continente Negro es un territorio
habitado por diversos grupos culturales. Entre ellos,
dada la importancia del patrimonio legado a Cuba,
destacan los yorubas, pueblo africano que
estableci un reino (llamado Ulkamy) entre Benn y
el ro Nger, en el actual territorio de Nigeria,
repblica del frica Occidental (Aguirre Beltrn,
1989: 133; Reader's Digest, 1979, 12: 4053).
Los yoruba tenan el concepto de un Creador:
Olofin, Olodumare, Olorum, Oduduwa, Olowa, entre
otros varios nombres que designan esta deidad
creadora, que "luego de su fatigosa tarea de
construir el Universo partiendo de la Nada estaba
cansado y otorg todos los poderes que permiten
dirigir las fuerzas de la naturaleza e intervenir en la 45
vida de los hombres, a distintos orisha" o deidades
(Barreal, 1966: 19).
"En Nigeria, su lugar de origen, estos orisha, que
al principio eran idealizaciones de fuerzas naturales
que provocaban determinados accidentes
geogrficos como el nacimiento y curso de un ro,
producan la furia del rayo o del viento, o intervenan
para propiciar una cosecha abundante o escasa,
fueron desarrollndose hacia formas cada vez ms
humanizadas, llegando a identificarse con figuras
supuestamente histricas, como Chang, tercer o
cuarto oba (rey) de Oy, que se confunde despus
de su muerte con la deidad que posea el poder de
producir los rayos" (dem: 19). Las palmeras
africanas fueron la morada de este personaje hasta
que, en el siglo XV, sus om (hijos) fueron
trasladados por la violencia europea del Continente
Negro a un "Nuevo Continente".
b) Amrica
Al llegar los espaoles a la isla de Cuba, en 1492,
se encontraron con una poblacin numerosa de
siboneyes y aruacos asentados en un territorio
donde la palma real dominaba el paisaje, como un
rbol de dimensin considerable. Solita-ria o
formando palmares, la palma real es la prime-
 ra en recibir los rayos solares y es la ltima que deja
de ser iluminada por la tarde... en las noches de
plenilunio, cuando su hermoso penacho recibe el
tributo susurrante del viento y solo la luz se-lnea la
viste, es posible imaginar por qu el rayo est
prendido de su esbelta figura y decidida, en el
transcurso de una agitada tormenta tropical, a
abrazarla y tomarla por morada.
Grandes conocedores de los secretos del
monte, los indgenas cubanos usaban de forma
integral y mltiple a la palma real, ese elemento
vegetal caracterstico del paisaje insular, como lo
atestigua el propio Diario de Cristbal Coln, donde
escribi el Almirante que "haba gran cantidad de
palmas de otra manera que las de Guinea y de las
nuestras, de una estatura mediana y los pies sin
aquellas camisa y las hojas muy grandes, con las
cuales cobijan las casas" (Las Casas, cit. Por
Ortwin, 1984).
Al llegar a Cuba los primeros campesinos
extranjeros a principios del siglo XVI, en los terrenos
indios los conucos tradicionales se vieron
desplazados tras el agotamiento en la extraccin de
minerales por las haciendas y plantaciones de caa
y tabaco. Treinta aos despus, a causa de
epidemias, guerras y trabajos forzados, la poblacin
indgena estaba prcticamente extinta. Hacia algn
tiempo que los espaoles haban trado, adems de amerita ser analizado por partes. En primer trmino
otra manera de vivir, gente del continente africano a
las plantaciones.
c) frica en Amrica
46 As, comienzan a llegar a Cuba mediante la trata
negrera grandes cargamentos de esclavos
procedentes de diferentes regiones y comunidades
africanas. La vivienda del esclavo negro tambin se
construy con el guano, la yagua y la tabla de palma
real; pero la poblacin africana no solo us la palma
en la construccin, por ejemplo, los negros
cimarrones acumulaban cera y derretida la
depositaban en un recipiente de yagua verde
(Guanche, 1983).
Al establecerse en Cuba los negros se
agruparon primeramente en cofradas y luego en
cabildos, ambas asociaciones religiosas de ayuda
mutua; en la segunda, los individuos estaban
obligados a pertenecer a una etnia o territorio de
3
procedencia africana, instando de esta forma a una
endoculturacin (trmino que designa el proceso
individual de acrecentar la propia cultura, segn
Herskovits, 1958). Con el paso del tiempo, las
diversas culturas europeas y los pueblos africanos,
principalmente los lucum, los congos y los caraba-l
dieron origen al patrimonio cultural cubano,
especialmente en el campo de la religin popular,
donde la deidad africana del rayo Chang, obtuvo
hospedaje real en la palma cubana.
2. LA PALMA REAL EN LAS RELIGIONES
POPULARES CUBANAS DE
ANTECEDENTE AFRICANO
a) Los congos
Los congos, procedentes de la familia lingstica
bant, originaron la religin conocida como Regla
de Mayombe o Palo Monte. En esta religin se rinde
culto a la nganga, recipiente que contiene
sustancias minerales, vegetales y animales que
simbolizan las fuerzas de la naturaleza
concentradas en un objeto. La nganga es
acompaada de trozos de rboles o "palos del
monte", de ah que se les llame popularmente
paleros.
A la palma real la conocen como Diba, Lala,
Mbba o Dunkende. Cuando a una palma le ha
cado un rayo, los paleros o mayomberos van a ella
en busca de la "piedra de rayo" o matari para montar
las ngangas. Se piensa que el rayo fue mandado por
la mano del dios Nsasi, tambin conocido por el
significativo nombre de Siete Rayos. Por ello,
explican que "junto a la palma se hacen ceremonias
de iniciacin, se salvan enfermos y se le rinde tributo
a Nsasi, dueo de la palma...".
El enunciado anterior es tan importante que
se dice que junto a la palma se hacen ceremonias
de iniciacin. La presencia de la palma real en un
ritual de iniciacin remite a la idea de la existencia
de lazos msticos entre esta planta y los hombres
(ms adelante se vern otros casos donde se
manifiesta la existencia de estos lazos msticos para
las otras religiones populares cubanas).
A continuacin se informa de la capacidad
sobrenatural que posee la palma para curar a los
enfermos, atributo perteneciente a ciertas
divinidades. Y en tercer lugar, el hecho de que se le
rinda tributo a Nsasi al pie de la planta nos permite
conocer una ms de las funciones de la palma real:
en este caso, como altar, constituye un
"microcosmos efectivo" (Eliade, 1972: 246-248), la
imagen del universo reflejada en ella.
Dada la sacralidad de la palma real, toda la
planta o partes de ella sirven para confeccionar
instrumentos poseedores de una fuerza
sobrenatural, como "la escobilla que hacemos del
racimo seco de la palma es sagrada, se utiliza en
obras, por ejemplo, para despojos o limpieza de las
casas. Se le amarran tiras de 7 colores y se barre la
casa de atrs hacia adelante, con hierbas, hielo y
leche para sacar el mal".
b) Los yoruba
Se hace nfasis en la religin yoruba dada la
riqueza de la literatura oral originada por esta co-
rriente de pensamiento. En Cuba, la religin lucum
o yoruba es conocida popularmente por Regla de
Ocha o Santera, por el culto a los orishas que
fueron sincretizados con santos catlicos. Para
los practicantes de esta religin la palma real
tambin es un rbol sagrado: la conocen por ll
Chang Oriss, Alabi e Iggi Opw. Es la palma real
el il, la casa del oricha Chang, dueo del fuego,
del trueno, la guerra y los tambores, sin-cretizado
con Santa Brbara de Bitinia. Su material es la
piedra de rayo, los colores atribuidos el rojo prpura
y el blanco unidos, su nmero el cuatro o mltiplos;
se le ofrenda el mircoles y los das cuatro de cada
mes, especialmente en diciembre; los animales que
se le tributan son el carnero y el gallo rojo y las
plantas que se le atribuyen son la yerba buena, el
aguacate blanco, el corojo, la palma real y la
siguaraya (Cfr. Guanche, 1983: 369-370; Cabrera,
1989; Cruz 1990).
Segn los practicantes de la Regla de Ocha, "a
la palma le caen rayos porque es el il de Chang" y
desde la punta de la palma real, que es su mirador,
Chang vigila y protege a sus om (hijos); as
mismo, el och o cetro de Chango es de palma, en
forma de doble hacha y utilizado en sus bailes.
En la palma real se le rinde tributo u honores a
Chang y a otros orichas como Aggay (padre de
Chang), Oy (una de las mujeres de Chang) y a
los Ibeyi (los mellizos, hijos de Chang y Yemay).
Para la conciencia religiosa yoruba, es claro que la
palma real no es el cuerpo de las deidades
mencionadas, sino la morada de estas entidades,
que pueden entrar y salir a su acomodo. En este
caso, para los yoruba, la palma real, adems de ser
un "lugar sagrado" -imagen del microcosmos- es
concebida como "habitacin de la divinidad" (Cfr.
Elia-de, 1972: 248). Dado que la palma real es
sagrada, "se le sacrifican gallos rojos y se le ofrecen
frutas como pltano, en racimos o la mano, con una
cinta roja".
Tambin forma parte del traje ritual de Chang y
de los guerreros: Eleggu, Ochosi y Oggn. El
mariw es una especie de saya o faldilla de flecos
secos confeccionada con las hojas tiernas de la
yema terminal de la palma real que se coloca en la
cintura del iniciado (iyaw) sobre el propio traje. Las
hojas de la palma real tambin se colocan a la
entrada del igbod o cuarto de consagraciones,
junto a una sbana blanca en el dintel de la puerta y
en los altares, acompaados de yaguas y otras
plantas, segn corresponda al oricha, con el objeto
de simular un monte natural.
Al oricha Babal Ay, sincretizado con San
Lzaro y a Nan Buruk, madre del mismo, se les
confecciona el llamado j, especie de escobilla
hecha con el raquis secundario o nervio central de
los segmentos de la palma real, "en la empuadura
va la carga y se decoran con cintas y cuentas,
utilizndola para hacer ebb o limpiezas y librar as
a sus hijos de epidemias o enfermedades".
Para algunos babalochas (santeros) la palma
real es el bastn de Aggay (San Cristbal),
padre de Chang, es decir que la palma real es el
sostn del padre y a la vez la habitacin del hijo.
Este pensamiento religioso lleva a la diferenciacin
de la palma real en palma hembra y palma macho.
De la hembra nace Chang y en el macho ste se
refugia, transfirindole su virilidad. El mismo
pensamiento mtico se refleja en el plano de la
taxonoma santera respecto de la palma, al definir
que en la realidad existen palmas hembras y palmas
machos. La palma hembra es la de porte bajo,
ensanchada, jorobada y gran productora de frutos;
la palma macho es de tronco recto, alta, poco
productora de frutos y con persistencia de la
estructura que los sostiene, la cual se toma para
fabricar una escobilla sagrada.
Numerosos fatakk o leyendas justifican la
creencia y fe popular de la mtica lucum. La oralidad
se manifiesta en uno de estos relatos que cuenta
cmo Chang fue sorprendido en una ocasin por
Oy su amante en ese momento, cuando se
comunicaba desde lo alto de la palma real con otras
mujeres a travs de seas. Oy intent trepar la
palma y Chang al verse sorprendido, a sabiendas
de que la diosa le tema a las lagartijas, cubri el
trono del rbol con numerosas de ellas. Por matar
las lagartijas y en venganza, la santa quema la
palma con una centella de la cual es anfi-triona.
Desde ese entonces se dice que "cuando truena es
porque Chang anda por el cielo en asuntos de
mujeres". Otras leyendas sobre Chang y la palma
pueden consultarse en Cabrera (1989:276-341).
c) Los carabal
47
Para los carabal muy conocidos por la
formacin de las asociaciones abaku o de
aigos, la palma real recibe el nombre de Ukano
Mambre y es de extraordinaria importancia ya que
bajo una palma real se organiz por vez primera
esta secta religiosa exclusiva para hombres.
La palma real fue testigo del descubrimiento del
secreto abaku por parte de la princesa Sikn,
secreto que luego confi a otras tribus, de ah que
las mujeres no sean aceptadas en dicha sociedad y
Sikn haya sido sentenciada junto a una ceiba y
sepultada bajo una palma real, nico testigo de lo
sucedido. La historia sagrada refiere que "en una
ocasin, la princesa Sikn, que todos los das iba al
ro en busca de agua, dej caer la tinaja junto a la
palma al or un rugido dentro de sta. De la tinaja
sali entonces Tanz, el pez sobrenatural,
encarnacin de Abas (el Dios de los abaku) y en
lugar de callar el secreto, se lo comunic a otras
tribus" (Perico, abaku, comunicacin personal,
febrero de 1991; Cfr. Cabrera, 1989).
Para la experiencia religiosa afrocubana en
general, la palma real representa un poder o
condicin divina, al tiempo que encarna el arquetipo
de la vegetacin. Se trata de un rbol cargado de
fuerzas sagradas, escogido por la conciencia reli-
 giosa cubana por sus caractersticas morfolgicas:
a) El tronco es vertical, muy alto, recto, ancho,
gris, de apariencia ptrea, metfora del principio
masculino o engendrador, por lo tanto "lugar
sagrado".
b) La corona de hojas (o penacho) es grande, casi
circular, frondosa y siempre verde, simboliza lo
eterno, lo perenne. Es por lo tanto, un hbitat
deseable para las divinidades como Chang, Oy e
incluso Aggay.
c) Dada su verticalidad y altura, funciona como un
pararrayos natural. Esta caracterstica le confiere la
posesin de "la piedra del rayo", amuleto buscado
por la mayora de las religiones del mundo, entre
ellas las populares cubanas.
Con esto llegamos a las intuiciones primeras de la
sacralidad de la palma real para las religiones
analizadas.
3. La palma real en la religin catlica
popular
Con la llegada de la cultura europea a Cuba, la
religin catlica se implant, otorgndole los Orihuela y otros edenes subtropicales situados en
practicantes modalidades propias. En toda
Hispanoamrica se celebra la Semana Santa que se
inicia con el llamado Domingo de Ramos. En Mxico
se utilizan palmas del gnero Sabal, mientras que en
Cuba el ramo o guano bendito se obtiene de la yema
terminal de la palma real. El origen y simbolismo de
48 esta prctica religiosa se explica a continuacin. "Un
domingo anterior a la Pascua, Jess entra en
Jerusaln procedente de Palestina, es recibido por
el pueblo con ramos de hojas de diferentes plantas
en las manos" (sacerdote Palcari, comunicacin
personal, enero 1991). La obtencin de estos ramos
en Cuba es detallada en palabras del mismo
religioso: "Unos das antes de la Semana Santa se le
encarga a los desmochado-res los cogollos, es
decir, la hoja tierna antes de abrir; en la ceremonia
del Domingo de Ramos, primer da de la Semana
Santa, se bendicen con oraciones y se rocan con
agua bendita, se les entrega a las personas y se
hace una procesin enarbolando los ramos,
recordando as la fecha". Posteriormente, las
personas llevan los ramos a casa como reliquia. En
esta ocasin, la palma real tambin se utiliza para
adornar el templo catlico y los altares.
En un primer acercamiento, se observa el
carcter de la palma real como un smbolo catlico
de regocijo por la llegada de la divinidad; pero estos
mismos ramos poseen otros significados para los
fieles; uno de ellos es el de la penitencia o
arrepentimiento de los pecados, ya que durante
todo el ao se conservan algunos ramos en la propia
iglesia para ser quemados un da antes del
"mircoles de ceniza para imponerlo a los fieles
como smbolo de penitencia durante la Cuares-
ma, haciendo una cruz en la frente" (Frank Rubio,
catequista, comunicacin personal, enero de 1991).
A estos dos significados se aaden otros ms
populares, por ejemplo, el de servir de proteccin o
para la buena suerte y recuperacin de la salud. Una
catlica informa que: "con el guano bendito que
traemos todos los aos de la iglesia hacemos
farolitos o cruces que colocamos detrs de la puerta
principal de nuestras casas". La accin anterior
encuentra su lgica con la siguiente aseveracin: "al
colocar el guano bendito en nuestras casas nos
sentimos protegidos por el Seor"; y otro
comentario relacionado con este punto es: "Cuando
se va a santiguar a un nio, a una embarazada o a
un enfermo, se debe utilizar un crucifijo o una cruz
que se hace con el guano bendito".
Todas estas manifestaciones de religin popular
parecen proceder del catolicismo tradicional
aportado por los espaoles, pues estas ideas se
encuentran tambin en el resto del continente y en
Espaa, en donde, segn Foster (1985: 308) el
Domingo de Ramos se anuncia en los pueblos y en
las ciudades mediante la llegada de grandes
cargamentos de hojas de palma real (no se refiere a
la especie conocida con el mismo nombre en Cuba)
que proceden de los palmares de Elche, Crevillente,
Alicante. Por la noche se erigen puestos donde se
vende palma, frente a las iglesias y las catedrales, y
cada creyente se provee de su ramo antes de asistir
a la misa. Buen nmero de palmas se tejen en
formas ingeniosas y complicadas (en
Hispanoamrica se tejen de manera semejante).
Las hojas de palma son relativamente recientes en
aquellas partes de Espaa donde no crecen,
datando en primer lugar de la introduccin del
transporte por ferrocarril y carreteras. Los ramos
tradicionales fueron antes de laurel y de romero en
el norte, y todava hoy lo son en las aldeas pequeas
y pobres, y las ramas de oliva fueron, en el sur, las
ms comunes, y lo siguen siendo.
Un punto de sumo inters es la confluencia
de la relacin mgico-religiosa de la palma con el
rayo. En el apartado anterior se abund sobre la
mitologa africana al respecto, pero en el presen-
te caso se une a esa tradicin la prctica catlica
bastante extendida en Cuba de "quemar guano
bendito si hay tormenta y se le pide a Dios para
evitar las desgracias". El segundo autor de este
trabajo ha observado esta prctica en Oaxaca,
Mxico y conoce por comunicacin personal que
tambin se realiza en Veracruz (Gloria Jimnez,
com. personal, noviembre de 1990). Este mismo
significado poseen las palmas en Espaa: "una
vez benditas, se tornan amuletos que se conser-
van durante todo el ao en el hogar, los que se
queman, un pedacito cada vez, cuando amena-
zan las tempestades y el dueo de la casa teme que
un rayo caiga en su vivienda. A menudo se les
prende en un balcn y hasta los ms modernos
edificios de apartamentos de Madrid exhiben
invariablemente, de tal manera, esta prueba de fe BARREAL FERNANDEZ, Isaac
en el poder protector de la palma bendita. En 1966 Tendencias sincrticas de los cultos
general, en Hispanoamrica se cree que la palma populares en Cuba. Etnologa y Folklore 1:
bendita da proteccin contra las tempestades 17-24.
(Foster, 1985:308). No es raro pensar en una CABRERA, Lydia
tercera raz de esta creencia popular: la raz 1989 El Monte. Editorial Letras Cubanas. La Ha
indgena que aunque cortada de tajo, pervive en bana, Cuba. 672 p.
algunos aspectos tradicionales cubanos. Esta CRUZ GOMEZ, Carlos
suposicin se basa en el hecho de que para los 1990 Herencia Clsica. Centro de Desarrollo de
pueblos indgenas de Amrica tambin existe una las Artes Visuales. La Habana, Cuba. 103
relacin entre el rayo y la palma. Concretamente,
P.
entre los chontales de Tabasco (Mxico) existe un
mito que menciona el poder protector de la yagua DESCHAMPS CHAPEAUX, Pedro
de la palma real contra el dios del rayo Chawak "Los cabildos de los negros de nacin en
(ICT, 1988). Cuba Colonial", La Habana, Cuba, Museo
de la ciudad, Boletn de la Casa de frica
4. Conclusiones sobre ambas vertientes (2): 1-17.
religiosas
ELIADE, M.
Como acabamos de ver, la diferencia entre las 1972 Tratado de historia de las religiones.
religiones populares cubanas y la religin catlica Ediciones Era. Mxico. 462 p.
popular cubana es tenue y con respecto a la palma
ambas han intercambiado algunos elementos. En FOSTER, George M.
un nivel general, para los practicantes de estas 1985 Cultura y conquista. La herencia espaola
religiones la deidad se comunica por medio de la de Amrica. Editorial Universidad Veracru-
imagen de la palma, funcionando como una zana. Mxico, 467 p.
columna universal o Axis mundi, que une, a la vez
que sostiene, el cielo con la tierra, y cuya base est FRAZER, James G.
hundida en el mundo de abajo. Como tal, la palma 1951 La rama dorada, Fondo de Cultura Econ
real funciona como eje del mundo: es el pie o sostn mica. Mxico. 860 p.
de este mundo, como Aggay. Columna csmica de
semejante ndole tan solo puede situarse en el GUANCHE, Jess
centro mismo del Universo, ya que la totalidad del 1983 Procesos etnoculturales de Cuba. Editorial.
mundo habitable se extiende alrededor suyo Letras Cubanas. La Habana, Cuba. 503 p.
(Eliade, 1967: 38). Con base en los rituales, las 49
creencias y los mitos expresados por los GUANCHE, Jess y MORENO, Denmis
practicantes de las religiones, es posible obtener 1988 Caidije. Editorial Oriente. Santiago de
elementos del sistema religioso relacionado con la Cuba. 139 p.
palma real: a) Este rbol sagrado constituye una
ruptura en la homogeneidad del espacio; b) HERSCOVITS, Melvilla J.
simboliza esta ruptura una puerta o abertura que 1952 El hombre y sus obras. Fondo de Cultura
posibilita el trnsito de una regin a otra: del cielo a Econmica. Mxico. 782 p.
la tierra (Santera, catlicos) o de la tierra al mundo
inferior (Palo Monte); c) la comunicacin con el cielo ICT (Instituto de Cultura de Tabasco)
se expresa indistintamente mediante un cierto 1988 Ajchawak. El trueno. ICT. Coleccin El
nmero de deidades como Chang, Oy y los Cuento Tabasqueo. Villahermosa, Ta
mellizos divinos. basco. s/p.
La asociacin psicolgica y religiosa de la
palma real con el dios de la virilidad, del fuego o ORTWIN, S. I
pasin, nos remite a la idea del rbol como fuente 1984 Descubrimiento y dominacin espaola
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Madre y la palma el Gran Padre, principio binario
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Collection Management
and Service Priorities
RHONDA L. NEUGEBAUER
The acquisition, preservation and dissemina-tion
of the records and knowledge of society are the
basic functions of libraries and archival cen-ters. For
centuries, the printed word has been co-llected by
librarians, bibliophiles, archivists and scholars.
These groups have been fairly effective in making
the collections available to the public through the
preparation of card catalogs, book catalogs or
indexes and listing of materials, and through the
practice of circulation or lending of books and serials
in paper format.
50 Libraries have become proficient in organizing,
classifying and describing printed works and of-
fering them to their constituencies. But in the last few
decades libraries have had to adjust too many new
technologies which have produced informa-tion in
new formats and have prompted new collection
management strategies and priorities.
The new formats include microforms, sound and
video recordings on magnetic tapes and records,
and machine readable data files which include
electronic records and databases, and even
electronic journals and books. This new era of
electronic and magnetic information production and
dissemination, dubbed the "Information Age" has
ushered in new challenges and problems to the
library and archival professions. The new
technologies have allowed libraries and archives to
collect, store and preserve massive amounts of
information and this same technology has ena-bled
communication of data at very high speeds to any
location in the world with a phone line and computer.
However, the issue of appropriate bibliographic
control of this information as well as the issue of
facilitating access for everyone to this information,
have become increasingly pro-blematic tasks for the
information professionals in librarianship, and in
archival and historical ad-ministration.
With such tremendous amounts of information
now available in so many distinct formats, sound
recording collection managers may have to con-tend
for an appropiate institutional role for the sound
recording archive amid competing library projects
and services and the vast informational resources
that a library or archive already owns. Sound
recordings and the accompanying trans-criptions of
the recordings, as well as the indexes produced for
subject access and the records of the actual
interview, all present unique problems for librarians
or archivists in their efforts to pro-cess, organize,
catalog and preserve the oral record. Libraries and
archives are now attempting to answer the questions
these collections pose for their traditional
institutional activities and for their primary
constituencies.
This paper will explore the practical measures as
well as the theoretical underpinnings involved in
developing, organizing, and administering a sound
recording archive. The technical routines that
facilitate the use and administration of such a
collection and the routines used in the overall
processing and preservation of the collections,
influence archival services and products and, ho-
pefully, make the collections more understanda-ble
and more useful to researchers, journalists, local
constituencies and the public at large.
PHILOSOPHICAL UNDERPINNINGS
While attention to technique and routine is, of
necessity, an internal priority, the relationship of
the archive to the community of scholars and pu-
blic it serves, is also of paramount importance. A
strong relationship between the scholar commu-
nity and the archivist/ librarian should be built in
order to make sure the collections are complete,
are stored under proper conditions and are
made easily accessible to future generations. A
relationship of mutual consultation and support
should be developed, for it may guarantee the ar-
chive's work is not only one of processing and
storing the oral record, but also one that links the
creators of the recording/record to the users of that
recorded Information.
Sound recording archives have an important role
to play in the documentation and creation of
information for the study of society, community life,
and cultural and national identity. As ste-wards of
these collections, sound archivists and librarians,
can facilitate the use of these collections in their
communities through skilled collec-tion
management and archival administration, and
through innovative dissemination and community
outreach programs. The potential of sound archives,
in terms of adding to our knowledge of events and
the interpretation of those events, has not yet been
fully explored. In addition to providing distinctly
personal perspectives on historical events, oral
history archives:
offer barey tapped and... still unknown benefits for
our documentary heritage... they can provide
access to unprecedent slices of communal me-
mory, as well as redress for information lost through
the ephemeral nature of electronic com-
munication.1
In the simplest terms, a sound archive is an
institution created to preserve, make available, and
develop a documentary heritage through
concentration on deliberately structured interviews
and performances made by recording devi-ces. It's
theory must be an elastic one [taking into account
contributions from social anthropology, folklore,
linguistics, psychology, history and oral history],
responding to new factors and incor-porating
concepts from numerous contributors.2
TECHNICAL PROCESSING IN THE
ARCHIVES
Processing and the provision of bibliographic
control should enhance access and retrievability,
and should increase the value of the collected in-
formation for society. Once the sound recordings
have been deposited in an archive or library, the
objective of processing should be to make the
materials readily available for use and to pre-
serve the materials for the future. Collecting,
processing and circulating guidelines may be uni-
que to each archive, depending on the mission of
the archival repository and the potencial consti-
tuencies served, but in order to insure consis-
1. Frederick Stielow, The Management of Oral
History Sound Archives, New York: Green-
wood Press, 1986, p. 11.
2. Ibid., p.31.
tent standards and treatment, an in-house poli-cies
and procedures manual should be developed. This
manual provides documentation for processing
routines and can also serve as an orientation guide
to the archives for library or archival directors, staff
members and/or a board of trustees or advisers.
This manual should include a mission statement of
the archive as a means of introduction to the
collection and to the activities of the archive.
Subsequent sections of the manual may document
filing rules, subject analysis and indexing guidelines,
public access policies, ethical and legal positions, an
emergency and disaster plan, preservation
guidelines, reference services guidelines, and
sample forms of all types (release forms, processing
log forms, inventory forms, indexing and abstract
workforms, and possibly a collection processing
flowchart). A listing of the archival files of each
distinct collection might also be included with
explanatory scope notes about their content and
usage. These files might include financial records,
legal documents, general and internal
correspondence, supplies and equipment
inventories, and specific project files.3
International standardized routines for processing,
cataloging and preserving oral testimony on
magnetic tape do not exist. However, the ethical and
obligatory responsibilities of collecting insti-tutions
were set forth in a series of guidelines pu-blished by
the Oral History Association in 1968.
Unfortunately, these guidelines do not stipulate
standardized routines for uniformity in indexing,
cataloging or servicing an oral history collection.4 51
They merely prescribe that the records be pro-perly
identified, indexed and preserved for use by the
scholarly community.5
A review of the literature on oral history proces-
sing shows that institutions use various proces-
sing methods and provide very different levels of
detail in their records, indexes and subject gui-
des to their collections. Many archives involved
in oral history projects transcribe all the tapes
they receive as part of their processing routine and
then circulate the transcribed text only. Other
archives make several duplicates of their
3. Ibid., pp. 54, 56.
4 Eugene D. Carlisle, "Cataloging the Oral
History Collection", In A Guide for Oral History
Programs, (Eds. Richard D. Cur-tiss, Gary L.
Shumway, Shirley E Ste-phenson), California:
California State Uni-versity, Fullerton and
Southern California Local History Council, p. 78.
5. Oral History Association, Goals and Guidelines
Committee, "Guidelines for Spon-soring
Institutions", presented at the Third National
Colloquium on Oral History, Lincoln, Nebraska,
Nov. 25, 1968.
 Frederick J. Stielow in his pioneering work, The
Management of Oral History Sound Archives,
provides a step-by-step guide to the processing of
entire collections. He advocates detailed record-
keeping on the movement of the collection through
the processing flow and has designed forms for this
purpose. Before adding a new collection, he
cautions, an appraisal of the material should be done
with regard to the value and physical condition of the
collections and its place [in the overall] mission of the
archive, the legal implications involved with offering
public access, and the resources of the archive.
Given the importance of the initial stage of
acquisition for control purposes, decisions about
retention and level of detail in the processing should
be decided immediately. Each collection should be
accesioned in chronological order in an acquisition
register. Once the material has been procured, the
archive should assign a collection number, establish
a file for the collection and reproduce the recordings
for master and user copies. The master copy should
then be stored under appropriate physical conditions
and the duplicate copies should be used for the
purposes of processing, lendings and circulation.7
Depending on the value of the collection, the
financial and personnel resources of the archive, as
well as the technological "exigences", Stielow
explains that an archive may choose any of three
levels of description: a) the collection-level
description; b) the item-level description; and c)
transcription-level description.8
a) Collection-level description
52
The collection-level description uses international
bibliographic standards to provide full description
and subject analysis for the collection of sound
recordings. The catalog card or record listing the
interviewee as the primary access point (the main
entry), with the agency of origin, the interviewer and
the specific project as secondary access points
(added entries). Although subject headings may be
assigned to each tape or recording, the typical
subject classification (or assigning of subject-based
call numbers) of the collection is not done. Rather,
the collection is assigned a range of numbers which
order the individual tapes within the specific
collection. This prevents the scattering of the project
tapes throughout the institutional holdings. Locally
developed numbering schemes can adequately
represent each unique item and can facilitate shelf
6. Stielow, op cit., p. 59-60.
7. Stielow, op cit., p. 61-81.
8. For a complete discussion of the levels of
processing, please See Stielow, op cit., p. 61-81.
arrangement of the items.
Rules for the descriptive practice of sound
recordings have been published in the Anglo-
American Cataloging Rules (2nd ed. revised).9
Especially noteworthy is chapter six, "Sound
Recordings". This chapter is comprised of rules for
the body of the entry, the physical description of the
item, the note area and the rules for adding access
points (whether main entry or added entries). For
subject access, it is most likely that a supplemental
but tightly regulated thesaurus will have to be
developed to increase the subject headings used for
other library holdings. All subject vocabulary lists
should be developed with an eye toward the
implementation of automated records management
and machine readable retrieval systems, and the
communication and exchange of data to remote
destinations. Using MARC (Machine Readable
Cataloging) coding, which has emerged as an
international standardized coding format for
computerized information, is one means of
accomplishing this. When a completed card set or
automated record set of subject and name access
points is interfiled in the general catalog, the
collection-level description is complete.
b) Item-level description
Item level processing is a more complete level of
description which provides extensive data on each
interview or recorded session. With the appropriate
advance contact and training, this level of
description can be initiated by the interviewer, who
would be best prepared to compile a detailed listing
of the topics covered. Standardized forms to
facilitate data entry and an initial (but flexible)
vocabulary list or thesaurus, would be supplied by
the archive. An in-depth outline and item index to the
interviews can easily be produced by noting in one
column the foot meter on the tape machine while in a
parallel contents column noting the topics of
discussion or subjects covered. Once the worksheet
is completed, the information can be processed by
typing detailed catalog entries in either a print or
electronic environment.
c) Transcript-level description
The transcript can be viewed as an exhaustive
description of a recording or it can be viewed as the
final refinement of processing. With either
perspective, the complete transcript is the final and
most comprehensive level of description. The goals
of transcription should produce a document that
accurately represents the recording and is
understandable by the reader.10
9. Anglo-American Cataloging Rules, 2nd
ed. revised, Chicago: American Library
Association, 1989.
10. Stielow, op cit., p. 79.
 Editing.Edi- exclude background noises, false
starts, and some dialect peculiarities is advisable.
And finally, the "transcript, typed on high-quality,
acid-free paper, can be bound or placed in archival
quality folders within archival boxes and arranged in
a separate location in keeping with its classification
number".11
William Moss, director of the Kennedy Library
Oral History Program, in his classic work, An Oral
History Program Manual elaborates on seven
detailed steps for archives as well as researchers to
facilitate the processing of an oral interview.12 They
are
1. tape identification and registration
(interviewee's name and interview session
number, date of interview session, length of
interview session, number of cassettes,
name of interviewer) includes attaching
demographic data sheet on interviewee to
recording;
2. transcription (the aim being an accurate and
faithful representation in typescript of the
dialogue that is recorded on tape);
3. staff review of draft transcripters;
4. negotiation and preparation of the legal
agreement (clarifies the legal title and rights
to the interview), release forms, etc.;
5. final typing;
6. accessioning, preservation and prepara-
tion of copies for research use (accesio-
ning is the formal recording of the docu-
ment among the inventory of holdings of
a collecting institution).
Libraries or archives may choose to participate in
all of these steps or may only be able to accomplish a
few of these steps given their budget and the
archival processing priorities. Participation in all of
the steps requires a tremendous amount of time,
staff and equipment, and the amount of time and
staff available to devote to these activities may vary
with each institution. Transcribing and reviewing are
the most time-consuming, with the "cost" of
transcribing and preparing the final interview
document being about 40-45 hours to one hour of
actual interview.
It is up to the archive within the institution to negotiate
for time or for a budget to participate in these
activities and to recruit employees with adequate
skills to advance their processing objectives. Given
the exorbitant costs of transcribing, some libraries
and archives opt to save money by not providing
complete transcription for
11. Stielow, op cit. p. 80.
12. William Moss, An Oral History Program Manual,
New York: Praeger, 1974, p.
all interviews, but rather may provide subject
indexes and guides to the collection in order to
reduce processing costs.
There are other, less-exhaustive processing
routines that a sound recording archivist/librarian
might utilize as an alternative to complete
transcription but which would still provide adequate
name and subject access to the collection. Simply
indexing a recording, for example, facilitates future
access by providing a list of subject terms that
describe the tape's content. Consultation of the
index, then, would provide an accurate record of the
various topics covered in the interview. Some
proponents of indexing advise archives to produce
not only indexed tapes, but also comprehensive
subject indexes of all taped interviews. In this way, all
subtopics can be identified by their foot location on
each tape, and together with an index of all proper
names, be keyed to the topical index.13 Complete
demographic information on all interviewees can
also be listed in these indexes with details on
interviewees' age, status in life, and qualifications,
data on the circumstances of the interview as well as
information on the conception and execution of the
project, which may in itself provide important
contextual background information for the
researcher.
Through systematic processing, sound recorded
interviews can be accessible in new ways and with
the increase in the numbers of interviews available,
detailed processing with subject access and
indexing increases in importance. Indeed it will
become essential because the difficulties of making 53
the maximum valid use of oral evidence will grow as
the number and range of interviews archives and
available for use increases.14
Accurate and in-depth processing of the collection
is crucial, for the type of records, indexes, and
collection listings that are created during this step
have a direct impact on the accessibility of the
information contained in the collections as well as on
the successful exploitation of the collection for
personal, institutional or academic purposes.
LEGAL RELATIONSHIPS AND ETHICAL
CONSIDERATIONS
Some of the materials collected as oral histo-
ries have restrictions requested by the donor or
narrator for a number of reasons. Restrictions on
use and/or publication of the manuscripts and tapes
may be stipulated on the release or gift form
13. David Henige, Oral Historiography, New
York: Longman, 1982, p. 126.
14. Henige, op cit., 126-127.
15. Stielow, op cit., p. 43.
 and tapes may be stipulated on the release or gift
form and the library or archives in charge of the
materials must be aware of these restrictions and
have the appropriate policies in place that permit
access that is not injurious to the parties interviewed
or persons discussed. All users should be provided
with a copy of the rules of usage and must be
prepared to observe such rules; archival center
employees should be knowledgeable about the legal
implications of their actions and should be prepared
to consult with the appropriate legal authorities.
Stielow offers this advice:
The basic answer to the legal enigma is to move
in good faith. Archivists should act in accordance
with the sentiments of the academic world and
democratic legislatures-sentiments that recognize
the need to preserve information and the public's
right of access to the same. Archivists as
professionals should also act as though materials in
their possession were subject to protection as
privileged communication... The archivist's
responsibility is to cloak himself or herself in a
mantle of professional authority and, show proper
intent. Such steps cannot be passive but must be
actively proclaimed and visible. One's methods
should include a written policy statement and
constant attention to detail. In addition, the archivist
should, as a matter of course, document his or her
actions and secure the necessary legal instruments
from donors, interviewees, interviewers and
researchers.15
54 Preparation for and protection from possible
legal problems may not be appropriate in all archival
contexts. However, depending on the legal status
and institutional setting, the mission and objectives
of the archival projects, and the professional ethics
of the staff in charge of the project, the legal and
ethical implications of all archival activities should be
fully discussed and agreed to by all interested
parties. Stielow recognizes that the curatorial duties
of the archivist are an important societal safeguard
for access to this information:
It is imperative that the socially responsible archivist
recognizes the broader implications of know ledge in
society. This recognition suggests conscious
awareness of their duty to insure a documentary
heritage, as well as knowledge of its positive and
negative attributes.16
MICROCOMPUTER APPLICATIONS
Processing routines for sound recordings can be
easily adapted to automated environments. Given
the increasing accessibility to computer equipment
and the ease of retrieval and malleability of
computerized information, automated routi-
16. Stielow, op cit., p. 50.
nes should be explored for their future application.
Possibilities include wordprocessing, database
management systems, spreadsheet programs and
computerized catalogs and indexes. There are
multitudinous advantages to automating the archival
routines, including ease of use, flexibility, reliability,
preservation and increased security of the data
(when appropriate backup routines are consistently
utilized), and increased administrative control. In
addition, storage space requirements are reduced,
and retrievability is enhanced, output can be varied
in varied format, and networking capabilities can be
added easily.
If computerized techniques are not possible
immediately, then, making sure that manual routines
are well-designed can make future changes much
easier and less interruptive to the workflow.
CONSERVATION
One the most important activities of an ar-chive is
the preservation of the recordings and all of the
supplementary tools, such as indexes and catalogs,
used to provide access to the original documents.
During normal play conditions, abrasions to the tape
can result from the tape transport system. Repeated
damage of this type can and does affect the
recording with each use, even within a controlled
environment.17 It is the duty of the archivists and
librarians to anticipate damages and to act' to ensure
the least possible harm to the materials. There are
some practical measures that prevent some of the
damage. The physical environment where the tapes
are stored must be dust-free with a constant
temperature of 70F degrees (plus or minus 10
degrees) and a constant relative humidity of 45
percent (plus or minus 5 percent).18 It is extremely
important to avoid temperature fluctuations in the
environment where the recordings are stored,
collection content as well as instruction in the use of
the archival holdings should be given priority. The
potential community of researchers and other users
must be informed of its existence and its possible
importance to their research and to the study of the
community or society. The archives managers can
promote the collections through the media by writing
articles, giving interviews and distributing
informational brochures about the collection,
archives services and publications. Information
about the collections can also be published in
popular and scholarly journals. Listings of the
collection holdings or availability of the collection
catalog can be announced in academic journals as
well as the popular press. Archivists
17. Stielow, op cit., p. 117.
18. Stielow, op cit., p. 109.
19. Stielow, op cit., p. 110, 117-118.
and librarians can also serve as consultants for local
projects started by schools, community clubs, civic
associations or by local and national interest groups.
These groups' projects can then be deposited in the
library assuring expanding community contacts and
support while promoting more collection and
dissemination acivities which complement other
activities in the archives. Archivists and librarians
should be attentive to special informational needs
that any segment of the community might have,
given the cultural importance of the materials in the
archives and their value to the community. Stielow
urges proactive service to the community
recognizing the unique attributes the archives have
for creating and preserving cultural identity. He
states:
The archivist and institution can play a larger
cultural role in building a community's identity and
sense of self-worth. More than a collection of
information, the archive also represents a cultural
monument and can serve as a museum of verbal
impressions. (And) part of its role, for example, may
and should extend to the production of displays and
traveling exhibits.20
Another step in disseminating information about
the collection to potential users is to provide for
circulation and use of the collection. Preparation of
duplicate copies of tapes and transcribed
manuscripts and liberal loan policies facilitate more
community involvement and acceptance of archival
collecting efforts. The collections can also be made
available through institutional channels such as
inter-library loan activities with other libraries and
archives, or by the exchange of duplicate or copied
holdings with libraries that administer collections
with complementary subject holdings.
In addition to making sure the collection has the
widest possible local and national circulation
through inter-institutional lending and exchange
agreements, the collections can also be marketed
and sold to other libraries, to the scholarly
community, and to local organizations and
individuals with an interest in the content of the
recordings/ transcripts. Making copies of a
collection's holdings and offering them for sale has
important advantages. With the expansion of the
audience, the collections become more visible to the
community. As a result, the work of the institution in
collecting, organizing, preparing and disseminating
information may be recognized far outside local
areas.
Another marketing technique would be to provide
review copies of important tapes to scholars for
review in academic journals. The exposure for the
collection would be increased and the reviews
20. Stielow, p. 40.
could accompany subject and name listings of the
collection so that a wider community of scholars and
readers could be made aware of the holding
institution's collection.
Another project to consider would be full-scale
reproduction and commercial distribution of the
collection or its pertinent parts. There are micro-
format publishers who have accomplished this with
the massive New York Times Oral History Program,
for example. This oral history program has
succeeded in distributing their locally-generated
materials to dozens of libraries. Now, the students,
scholars and communities of each holding library
have local access to one of the largest and oldest
U.S. oral history collection projects. With similar
intent, the Columbia University Oral History Office
also has published a catalog of their collections,
making it possible to quickly verify the subject
content and scope of their collections.
CONCLUSIONS
The administrators of these archives, librarians,
archivists, technical assistants and other support
staff make valuable contributions to the success of
oral history collections through such diverse
activities as acquisitions and appraisal, processing
and production of indexes and catalogs of holdings,
cataloging and subject analysis, conservation and
protection of the primary materials, and the
production of finding aids and guides which facilitate
multi-purpose research use of the collections. These
professionals can be instrumental in the acceptance
and support of the collection by the community of 55
users and the public at large. Efforts to integrate the
collecting and preservation mission of the archives
with community life may provide opportunities to
develop new community relations and services, and,
hence wider participation and involvement in the
activities of the archive. In essence, the collections in
the archives offer the community evidence about its
history that might have been overlooked or
unrecorded. And the documentation activities of the
archive offer community members a way to
participate in the rescue of their historical and
ideological legacy. When communities view the
archives as the repository for their collective cultural
heritage, the institution gains important allies in the
common objectives of preserving information about
local events, perspectives, and traditions, and can
better serve as a creative agent between the creator
and the user of oral history.
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Rholand L. Neugebauer (Estados Unidos)

Especialista de America Latina y Bibliote-

caria Referencista de la Universisdad de Arizona.
Autora de diversos trabajos as como de ponen-
cias presentadas en eventos desarrollados en su
pas. Miembro de la American Library Association y
de Latin American Studies Association, entre otras.
 Etnicidad cubana y seres
mticos populares
Dr. JESS GUANCHE PREZ
Introduccin
Los factores lingstico-culturales, psicolgicos,
biolgicos y espacio-temporales que condicionan la
formacin y desarrollo de la etnicidad en cualquier
grupo humano histricamente establecido,
relativamente estable en sus rasgos comunes y en
dependencia de su monto cuantitativo, se
encuentran ntimamente relacionados con la
creacin, transmisin y transformacin de
determinados seres mticos que, en tanto reflejo
sintetizado o magnimizado de los seres humanos,
son utilizados como recursos de la cultura de
transmisin oral para explicar el papel y el lugar de
los vnculos hombre-naturaleza, nombre-hombre y
hombre-tiempo/espacio en determinado contexto
intra e intergeneracional.
58
Por ello, este aspecto ha sido abordado desde
mltiples puntos de vista por la antropologa
sociocultural en tanto patrimonio o parte de la
esencia del ser tnico y de manera particular por la
ciencia del folklore o folklorstica, como proceso
histrico de apropiacin-transmisin de valores
tnicos y estticos que se transforman en acciones
cotidianas y pasan a formar parte de la conciencia
colectiva.
El objetivo central del presente trabajo est
encaminado a establecer -de manera muy sinttica-
los nexos entre el proceso de formacin y
consolidacin de la etnicidad cubana
contempornea, como parte de la identidad cultural
de tipo nacional y latinoamericano-caribea, y la
presencia de un grupo de seres mticos
relacionados con algunos componentes tnicos
originarios (aborgenes, hispnicos, africanos y
chinos); sus relaciones interculturales y su vigencia
en la etapa de consolidacin del etnos-nacin
cubano.
La etnicidad cubana y los factores
raciales
El pueblo cubano, como sociedad contempo-
rnea formada por ms de diez millones de per-
sonas, constituye una nacin unitnica y
multirracial. Para comprender el alcance y
diversidad de los seres mticos que forman parte de
la cultura de transmisin oral considero necesaria
una breve reflexin acerca de la actual unietnicidad
de la nacin cubana y su peculiaridad multirracial,
pues representa un hecho muy americano respecto
de la mayora de los pueblos de frica, Asia y
Europa donde generalmente los diferentes etnos
tienen una composicin racial menos compleja y
diversa que en Amrica.
Desde el punto de vista tnico, en la formacin
histrica de Cuba desempean un papel decisivo
inicial las migraciones del rea sudpeninsular e
insular de Espaa (Andaluca e Islas Canarias
principalmente) durante los siglos XVI al XVIII y las
migraciones forzadas de la regin occidental de
frica Subsahariana (Mayoritariamente los pueblos
banthablantes y yoruba), cuya entrada masiva
tiene su apogeo durante la primera mitad del siglo
XIX, tras el cese "legal" de la trata esclavista.
Ambos conglomerados multitnicos de Espaa
(canarios, catalanes, espaoles, gallegos y vascos)
y de frica (achanti, bambar, congo, fulb, ibibio,
ibo, malinqu, yoruba y muchos otros) se
fusionaron tanto por separado (interhispnicos e
interafricanos) como entre ambos
(hispanoafricanos), de manera que desde el propio
siglo XVI se va formando una poblacin endgena
no dependiente solo de la migracin externa, sino
de su propia capacidad reproductiva.1
Anteriormente, el impacto de la conquista
hispnica desde 1510 sobre la poblacin aruaca
asentada durante milenios en la isla redujo el
1 Guanche, Jess. Estudio etnohistrico de los
componentes hispnicos en la formacin del
etnos cubano. La Habana, 1990; forma parte de
la Seccin historia tnica del Atlas etnogrfico de
Cuba (indito).
monto global estimado de habitantes, de unos
112.000 en el momento del encuentro con el Viejo
Continente a solo 3900 en 1555;2 es decir, el 3,48%
de la poblacin inicial en menos de medio siglo. De
manera que este componente tnico no
desempe un papel demogrfico significativo al
quedar inicialmente concentrado en los reductos de
Guanabacoa en La Habana y en Jiguan y El Cobre,
en las actuales provincias Granma y Santiago de
Cuba, respectivamente; luego se le observ
disperso y cada vez ms amestizado con la
poblacin local del rea de Yateras en la provincia
Guantnamo, donde an se encuentran
descendientes cubanos de antiguos aruacos.
Desde mediados del siglo XIX se incorpora al
caleidoscopio tnico de la isla diversos
componentes asiticos procedentes en su mayora
del sur de China y de Islas Filipinas, en calidad de
contratados; y ms tarde varios miles de chinos
provenientes de California que se asientan en reas
urbanas de la parte occidental de Cuba.
La convivencia de estos componentes tnicos
de diverso origen, que se caracterizan por el alto
ndice de masculinidad y su obvia relacin
matrimonial con mujeres nacidas en Cuba -
descendientes a su vez de los primeros inmigrantes-
van generando procesos de transmisin de rasgos
culturales a nivel intergeneracional, condicionados
por el activo papel de la madre endgena hacia sus
hijos y nietos, tambin nacidos y educados en un
nuevo medio espacio-temporal y cultural, respecto
de la procedencia de los pobladores hispnicos,
africanos o asiticos, por sealar los ms
numerosos.
En las nuevas generaciones nacidas
tempranamente en Cuba se van formando rasgos
de etnicidad que sintetizan aportes hispnicos y/o
africanos u otros, segn el lugar de asentamiento y
el grupo social de pertenencia, que abarcan las ms
diversas esferas de la vida, pero al mismo tiempo se
generan nuevos rasgos tnicos condicionados por
el contexto espacio-temporal, an no nacional, sino
limitado durante el perodo colonial o etapa
formativa del etnos cubano, al rea de residencia de
los pobladores, ya que an las migraciones internas
no desempean un papel tan importante en la
dinmica demogrfica como las migraciones
externas y sobre todo el crecimiento natural de la
poblacin cuyo ritmo se hace creciente.
Factores como la nocin de pertenencia
territorial; el uso generalizado de la lengua espaola
con sus matices locales y enriquecida con mltiples
topnimos, hidrnimos y otros vocablos de origen
aruaco, as como diversos trminos de
2 Prez de la Riva, Juan. "Desaparicin de la
poblacin indgena cubana", en rev. Universidad
de La Habana, No 196-197, La Habana, 1972,
pp. 61-84.
procedencia africana con un alcance ms limitado;
rasgos culturales y psicolgicos condicionados por
el tipo de actividad econmico-productiva y
estrechamente relacionados con el permanente
proceso de informacin-transmisin a nivel social,
familiar e interpersonal; desempearon un papel
ms significativo que las diferencias antropolgicas
de los individuos en la formacin de un ser tnico
independiente de sus progenitores histricos.
La formacin de una autoconciencia tnica que
en su desarrollo se identifica en el contexto cubano
con la conciencia nacional, como nocin y accin
identificadora de este grupo humano y a la vez
diferenciadora respecto de otros, tiene su eclosin
en las luchas por la independencia anticolonial como
resultante histrica de un movimiento global en el
continente americano, pero con rasgos particulares,
ya que ante la prdida del continente la metrpoli se
aferr como nunca a la mayor de sus posesiones
antillanas.
Desde el punto de vista racial, si bien la rama
americana de la raza mongoloide representada por
los aborgenes aruacos tendi a disminuir
aceleradamente en la medida de su desaparicin
fsica o de su mezcla y asimilacin por otras razas
humanas; el tipo mediterrneo de la raza europoide
y la raza negroide tendieron a crecer, no solo
respecto de cada una de ellas, sino a partir del
relativo equilibrio en la composicin sexual de la
mezcla de stas; es decir, en la poblacin mulata.
Todos los grupos humanos de Cuba se han
caracterizado por los matrimonios mixtos tanto 59
desde el punto de vista tnico como racial. En este
sentido, el encuentro en un nuevo medio tendi a
romper la endogamia tnica de procedencia y
condicion al mismo tiempo la creacin de nuevos
crculos endogmicos con carcter territorial como
una regularidad esencial de cualquier etnos desde
su fase formativa. Estos crculos endogmicos se
hicieron ms acentuados en las poblaciones
alejadas de la costa3 y disminuyeron relativamente
en ciudades costeras como La Habana y Santiago
de Cuba por su carcter cosmopolita y su intensa
actividad portuaria generadora de un amplio trfico
mercantil y humano.
Si la constitucin de una poblacin racialmen-
te mulata fue el resultado evidente de los
matrimonios mixtos hispano-africanos en el sentido
ms inmediato y superficial del mestizaje; esto
3 Me refiero a ciudades como Sancti Spritus, Ca-
magey y Holgun, cuyos matrimonios entre
personas nacidas en Cuba durante los siglos
XVIII y XIX oscilan de las tres cuartas a las ocho
dcimas partes de la poblacin muestral
estudiada. Vase J. Guanche, Op. cit. pp. 87-97.
 tambin sucede con la mezcla intraeuropoide e el resultado y sntesis de diversos procesos de
intranegroide pero desde el punto de vista tnico. En integracin interhispnica e interafricana; generan
los estudios muestrales efectuados en una decena al mismo tiempo una poblacin nacida en la Isla que
de archivos parroquiales de Cuba durante todo el tiende a reproducirse biolgica y culturalmente
perodo colonial4 se constata que los matrimonios durante varias generaciones a un ritmo ms
mixtos entre extranjeros europoides (la mayora acelerado que el de las migraciones externas hasta
inmigrantes hispnicos) y personas nacidas en hacerse independiente de ella.
Cuba, en ms del 95% participan mujeres oriundas
de la Isla, como lgica compensacin natural al A partir de la segunda mitad del siglo XIX la
histrico predominio masculino de los inmigrantes. poblacin cubana, con sus rasgos peculiares de
Del mismo modo, en los matrimonios de africanos y etnicidad cambiante es mayoritaria (tabla 1)
descendientes estudiados predominan los respecto de los otros grupos tnicos y dems
intertnicos (8 de cada 10) y dentro de stos representantes minoritarios de otros pueblos
sobresalen los que se efectan entre africanos y procedentes de Europa, Asia, Amrica Latina y el
negras o mulatas nacidas en Cuba. Caribe.
La poblacin perteneciente a la rama asitica Esto condiciona una tendencia a la
de la raza mongoloide, representada por los cules consolidacin tnica nacional que en ndices
chinos y filipinos as como por los comerciantes demogrficos se observa tanto a nivel de la
chino-califor-nianos, fue casi exclusivamente composicin por sexo en cuanto a la potencial
masculina y ello influy sobremanera en su reproduccin biolgico-cultural del etnos y en la
acelerado mestizaje interracial e intercultural. ubicacin macrorregional de la poblacin cubana,
en relacin con el relativo equilibrio de la ubicacin
De manera que la multirracialidad inherente a la geogrfica a partir de un acelerado proceso de
formacin histrica del etnos nacional cubano, lejos urbanizacin y de migraciones internas.6
de crear componentes tnicos desconectados,
tendi a la formacin sistemtica de un conjunto Algunos seres mticos y su significacin
concatenado de procesos tnicos unificadores de actual
diferentes alcances territoriales y de variada
duracin cronolgica.5 La poblacin aruaca insular asentada en Cuba
fue portadora y transmisora de un pensamiento
Desde la asimilacin tnica forzada hispano- mtico generado por su religiosidad animista que
aborigen que da lugar a la casi extincin fsica de los abarcaba prcticamente todos los actos y fases del
primeros pobladores y permite la incorporacin de ciclo vital. Sin embargo, la trascendencia posterior
60 mltiples elementos lingstico-culturales al del mito en la accin de otros hombres no aruacos
patrimonio contemporneo, hasta la integracin residentes en Cuba ha consistido precisamente en
hispano-africana que es el papel dinamizador ejercido por la transmisin de
valores y actividades de la cultura aruaca en relacin
Tabla Composicin de la poblacin cubana respecto de la con la poblacin hispnica, africana y sus
poblacin extranjera residente en Cuba descendientes nacidos en la Isla.
Censos Total Cubanos % Extranjeros %
1861 1396470 601160 43,05 795 310 56,95
1877* 1509 291 941948 62,41 567 343 37.59
1887* 1609 075 1198 922 74,51 410 153 25,49
1899 1572797 1400 262 89,03 172 535 10,97
1907 2048980 1820 239 88,84 228 741 11,16 partir de sus componentes originarios; vanse
1919 2 889 004 2 549 922 88,26 339 082 11,74 en este sentido "Hacia un enfoque sistmico de
1931 3 962 344 3 525 447 88,97 436 897 11.03 la cultura cubana, La Habana< 1980,pp. 35-40 y
1943 4 778 583 4 532 032 94,84 246 551 5.16 "los procesos etnoculturales", en Procesos
1953 5 829 029 5 598 598 96,05 230 431 3,95 etnoculturales de Cuba, La Habana, 1983, pp.
1970 8569121 8 438 877 98,48 130 244 1.52 #42-351.
1981* 9 706 369 9 565 626 98,55 140 743 1,45 6 Segn el censo de 1981 el 50,16% de la po-
* Estimado blacin cubana es masculina y si dividimos la
Fuentes: Censos de la poblacin de cuba correspondientes Isla en dos macrorregiones este-oeste; el
a los referidos aos. Elaboracin propia. 54,58% de la poblacin cubana vive al oeste, la
regin histricamente ms poblada (71,80% en
1899) y el 45,42% restante se ubica al este.
Vase J. Guanche. El poblamiento de Cuba:
Seccin 1 del Atlas de los Instrumentos de la
4 El estudio muestral incluye 68.764 padres de
nios bautizados y registrados en los libros de Msica Popular Tradicional Cubana, La
"blancos" o "espaoles"; o sea, poblacin Habana, 1990 (indito).
asentada y biolgicamente reproducida.
5 En otros trabajos explico con ms detalles el
carcter sistmico de la etnognesis cubana a
 El mito cosmognico de Huin (el sol) y Maroya
(la luna), que utilizan a Ocn (la tierra) para crear
respectivamente a Hamao (el primer hombre) y
Guanaroca (la primera mujer), aunque forma parte
de la antigua mitologa aruaca, ya existe con sus
variaciones y denominaciones en las diferentes
cosmogonas hispnica y africana de los pueblos
que se asientan inicialmente en la Isla. De manera
que el alcance mitolgico posterior se relaciona con
situaciones socioculturales de carcter ms
inmediato.
La significacin prctico-mtica que ejerci
entre los aborgenes agroalfareros los dioses de la
yuca, Yucahuguam, y el de su cultivo, Baibrama,7
adems de mostrar la importancia del tubrculo
como componente alimentario de la dieta bsica, el
casabe; pero en su variedad agria, pas a formar
parte de una tradicin agrcola cubana y su
correspondiente elaboracin artesanal, que llega
hasta nuestros das,8 aunque desgajada de su
contenido mtico inicial. La produccin y consumo
actual del casabe se limita a las provincias de
Camagey, Granma y Holgun; precisamente las
reas histricas de mayor densidad demogrfica
aborigen. En este sentido, los seres mticos
significadores de la planta y de su cultivo no
transcendieron al pensamiento mtico
contemporneo, pero si se preserva y generaliza el
consumo de la yuca en su variedad blanca o
cristalina (salcochada y con mojo de grasa, limn o
naranja agria y ajo) como uno de los platos
nacionales que devienen parte de la etnicidad
cubana en relacin con la cultura alimentaria.
Desde el anterior marco de referencia se
observa un proceso de deculturacin de las
concepciones mticas antecedentes y una
diversificacin neoculturativa del consumo del
tubrculo con un carcter nacional, aunque variado
regionalmente (oriente- casabe/centroccidente -
vianda). Esto forma parte de la dinmica compleja
de los procesos de transculturacin sealados hace
varias dcadas por Fernando Ortiz.9
7 Entre los trabajos que abordan la mitologa
aborigen pueden consultarse a Juan Jos
Arrom. Mitologa y artes prehispnicos de las
Antillas, Mxico, 1975; Jos M. Guarch. El taino
de Cuba, Ensayo de reconstruccin et-
nohistrica, La Habana, 1978; y Rolando E
Misas. "La mitologa aruaca insular", en rev.
Temas, N9, La Habana, 1986
8 Alexandrenkov, Eduardo y Arstides Folgado. "El
casabe", en Anuario de Etnologa, 1988, La
Habana, 1989, pp.36-46.
9 En una reciente compilacin: Transculturacin
en Fernando Ortiz, Diana Iznaga contribuye a
valorar y completar la visin ortiziana de los
cambios culturales; La Habana, 1989
Otro ejemplo relativamente semejante puede
sealarse con determinados fenmenos naturales.
De los seres mticos aruacos vinculados con las
fuerzas de la naturaleza como los gemelos10
Boinayel seor de la lluvia y Marohu, seor del buen
tiempo; sin duda el que ms ha trascendido es el
Huracn, espritu de las tormentas, por el sentido
prctico de proteccin ante ellas.
La ubicacin geogrfica de la Isla en el mismo
centro del llamado mediterrneo americano y el
paso anual de varios ciclones de variada intensidad
ha hecho posible que se identifique y generalice en
su denominacin y clasificacin meteorolgica a
huracn como las tormentas tropicales de mxima
intensidad, en relacin con la velocidad del viento.
Los Atlas nacionales recogen, junto con otros
indicadores meteorolgicos, la trayectoria histrica
de estos fenmenos naturales. La actual Defensa
Civil de Cuba dedica una parte de sus recursos
humanos y materiales a la proteccin contra
huracanes y otros desastres naturales; esta accin
tambin trasciende el pensamiento mtico animista
de los primeros pobladores y se trasforma en una
ocupacin cotidiana apoyada por el desarrollo de la
ciencia meteorolgica.
Otro ser mtico que transformado y enriqueci-
do por la cultura de tradicin oral forma parte del
patrimonio cubano es el jige o gije, a partir de
las histricas relaciones culturales entre abor-
genes, hispnicos, africanos y el resto de la pobla-
cin de Cuba. Desde 1836 el lexicgrafo Esteban
Pichardo y Tapia ya lo recoge en su obra11 como
jige y lo identifica con un "enano pequesimo, 61
Indio que el vulgo Cubano deca salir de las
aguas, ros o lagunas, color muy moreno y con
muchos cabellos; enamorado y juguetn", aun-
que tambin seala la identificacin por los cam-
pesinos con uno de los rboles maderables y su
conservacin en la topografa. Tambin refiere
que en Bayamo hay personas que dicen haber
visto los jiges como unos "negritos brujos que
suelen aparecer desnudos en su ro" y recoge
que en el Departamento Central (actuales provin-
cias de Villa Clara, Cienfuegos, Sancti Spritus,
Ciego de vila y Camagey) se le denomina gije.
Los mitos sobre las apariciones y escapadas del
jige o gije pasaron a formar parte de la cultura
cubana de tradicin oral, especialmente de los
habitantes de las reas rurales cercanas a los
cauces fluviales. Un animal de la fauna cubana
10 En Cuba se ha generalizado ms el trmino
aruaco jimagua para denominar a los gemelos,
que la palabra en espaol.
11 Diccionario provincial casi-razonado de voces y
frases cubanas, 5ta. edicin, La Habana, 1976, p.
365.
 como el manat12 fue muchas veces identificado con
aquellos "negritos brujos... desnudos" a que se
refera Pichardo, por el color de la piel y la silueta
humanoide de su mitad superior o con sirenas
cuando habitaban en las bahas tranquilas y salan a
la superficie en busca de oxgeno o para amamantar
a la cra.
En la clasificacin sobre los mitos mayores
cubanos que realiza Samuel Feijo13 incluye el gije
o jige, junto con otros seres y concepciones mticas
como la madre de aguas, la llorona o gritona, el
cageiro, el jinete sin cabeza, el babujal, la bola de
candela y la luz de Yara.
Estos mitos sobre el gije tuvieron amplia
difusin mientras los manates pudieron subsistir en
su medio natural, pero cuando se extiende el
conocimiento sobre la calidad de su carne,
comienza a incrementarse la persecucin caza y
consumo hasta que la especie es casi extinguida. A
partir de la veda permanente ya es muy difcil
observar la sbita aparicin del animal imaginado
como gije o como sirena y cuyo gemido tambin
semeja el sonido humano. Sin embargo, la
referencia mtica se mantiene en la memoria
colectiva de las personas al menos nacidas durante
la primera mitad del presente siglo.
Otros seres mticos vigentes como madre de
aguas, babujal y luz de Yara tienen antecedentes
aborgenes aunque muy transformados ya por la
tradicin oral. El primero parte de un conjunto de
mitos que tienen como referencia objetiva al maj de
62 Santa Mara,14 la mayor serpiente no venenosa de
Cuba, que puede medir hasta ms de cinco metros
de largo; el segundo se origina de la propia
concepcin animista que genera la creencia en la
posesin intracorprea de un espritu malfico, que antecedentes fundamentales en la adoracin
tambin es identificado con el bilongo o birongo del
rito palomonte de procedencia bant;15 y el tercero,
de contenido patritico, se origina de la relacin
entre el lugar donde es quemado vivo el cacique
Hatuey en el siglo XVI y el surgimiento de las luchas
contra la dominacin colonial a mediados del siglo
XIX.
12 El Tricherus manatus manatus Linneo, o vaca
marina, es un mamfero acutico del orden Si-
renia, familia Trichichidae, de color oscuro o
castao, que puede vivir durante largo tiempo
fuera del agua debido a su respiracin pulmonar.
Buide, Mario S. Diccionario de nombres
vernculos de vertebrados cubanos, La Habana,
1986, p. 167.
13 Mitologa cubana, La Habana, 1986, constituye la
ms importante compilacin realizada hasta el
presente.
14 Epicrates anqulifer anqulifer, Bibon; Buide,
MarioS. Op. cit., p. 165.
15 Pichardo, E. Op. cit., p. 76.
A diferencia de los antiguos mitos aborgenes,
cuyos contenidos fueron transformados durante
varias generaciones, los contactos interculturales
hispano-africanos no solo aportaron nuevos seres
mticos al patrimonio espiritual que se fraguaba en la
Isla, sino que la fusin sincrtica de stos gener un
diverso conjunto de elementos mgico-religiosos
capaces de recrear en un medio diferente nuevas
concepciones y entidades mticas
refuncionalizadas, susceptibles de satisfacer
respuestas ante las ms diversas demandas de las
relaciones humanas.
La inmigracin hispnica propicia la
proliferacin de seres mticos como diablos, brujas,
sirenas, el caballo de Santiago Apstol, visiones de
animales a escala sobrehumana, casas embrujadas
y muchos otros que tambin llegan hasta nuestros
das mezclados con toda una variedad de
supersticiones. Mientras los diablos son capaces de
acosar a una de las primeras villas de la Isla como
San Juan de los Remedios16 o presentarse de
mltiples maneras; las brujas chupan ombligos, se
enamoran, logran volar con la ayuda de la manteca
de maj, hacen el viaje trasatlntico con
acompaante en la escoba o pueden ser
combatidas con tijeras y mostaza. Estos mitos
tienden a condicionar una conducta hacia el proceso
de asimilacin del medio por el hombre; por lo que
an son parte integral de la cultura de las reas
rurales, con independencia de los niveles de
instruccin alcanzados, ya que se preservan en los
estratos ms profundos de la tradicin oral
vinculados con la vida cotidiana.
De las religiones populares cubanas la que
mayor arraigo y alcance posee en la poblacin es sin
duda la santera. Este culto religioso tiene sus
aglutinadora de un conjunto de orichas (deidades)
locales o regionales de la mitologa yoruba en frica
Occidental Subsahariana, cuyas funciones y
atributos se sincretizan o equiparan a otro conjunto
relativamente equivalente de santos del catolicismo,
como determinada forma de culto popular de origen
hispnico que no siempre se corresponde con el
oficializado por la Iglesia Catlica Apostlica y
Romana.
Debido al contenido aditivo; es decir, abierto
a la incorporacin de mltiples concepciones y
objetos de culto dismiles pero con su carga sim-
blica; y por el carcter domstico, que hace in-
necesaria la existencia de un templo ad hoc para
efectuar el rito cotidiano; esta religin posee un
alto grado de adaptabilidad y flexibilidad a los
cambios sociales. Lejos de tender a una posible
disolucin o desintegracin, cuando las causas que
generan y sostienen estas creencias se di-
16 Ortiz, Fernando, Historia de una pelea cubana
contra los demonios, Las Villas, 1959.
versifican, su actividad se extiende a diferentes
sectores de la sociedad y toman variadas formas de
comunicacin.
En este sentido, los adoradores o "hijos" de
seres mticos de la santera cubana como Chang y
Yemay, sincretizados respectivamente con Santa
Brbara de Bitinia y con la virgen de Regla -para solo
acudir a dos ejemplos- reconstruyeron mitos o
patak que readecan ambas historias en un mismo
contexto.
El carcter hermafrodita de Chang (varn) -
Santa Brbara (hembra) se justifica en algunos
pasajes mticos que permiten la adoracin por
hombres y mujeres en el mbito aglutinador de
deidades, propio de estas creencias religiosas, y de
acuerdo con los signos u odu adivinatorios que
preceden el rito inicitico. El color rojo y las
cualidades mticas de esta deidad tambin fueron
relacionados y equiparados con el culto a San Fan
Con17 -ancestro venerado en vida- que efecta una
de las sociedades patronmicas chinas en la ciudad
de La Habana. El rojo prpura, conocido smbolo de
la vida entre estos inmigrantes y descendientes,
domina la decoracin del templo; cuya adoracin
tambin puede observarse en el Casino Chung Wah
de la capital, que posee un alcance organizativo
nacional.
La narracin y remodelacin del mito y la
sustitucin de componentes de la flora y la fauna
africanas por otros de Cuba en las historias orales,
que convirtieron la selva ecuatorial en el monte
tropical, contribuyeron a la formacin y
transformacin de estereotipos humanos cuyos
rasgos conductuales y de vestuario poseen una
estrecha relacin con esta entidad mtica.
De manera anloga, uno de los avatares o
caminos mticos de Yemay (hembra) es
identificado con Olokun (varn), deidad yoruba del
mar que en el contexto habanero del pueblo de
Regla -frente a la baha- posibilita la adoracin
mltiple a la patrona de la localidad con los
elementos mticos de las deidades africanas y su
conjuncin con otras creencias religiosas como el
espiritismo, el palomonte y la pertenencia
masculina a la centenaria sociedad abaku, cuyos
mitos obviamente, tambin se recontextualizaron
en la realidad cubana.18
Otros mitos de amplia participacin popular en
puntos muy distantes del pas como el Santuario
Nacional de Nuestra Seora de la Caridad,
17 Del cantones Sheng Kwan Kong.
18 Me refiero a las variaciones del mito de la sikan
que justifican la fusin de territorios y hombres
de diverso origen en nuevas tierras, Vase J.
Guanche. "Las sociedades abaku", en
Procesos..., pp. 416-450.
en El Cobre, Santiago de Cuba y el Santuario de San
Lzaro en El Rincn, Santiago de las Vegas,
provincia de La Habana,19 tambin tienen sus
homlogos en el mbito de la santera que
histricamente se concentr en el rea centro-
occidental de Cuba, pero hoy abarca toda la Isla. La
primera es identificada con Ochn, deidad yoruba ya
cubanizada como smbolo de la sensualidad y el
amor; y el segundo con Babal Ay, antigua deidad
dahomeyana que es concebida, entre otros
atributos, como protectora contra las enfermedades
de la piel, cuyo alcance nacional convoca cada 17 de
diciembre a miles de pagadores de promesas.
Nombres del santoral catlico como Brbaro
(a), Lzaro (a), Caridad para ambos sexos y Regla,
entre otros, an son frecuentes en Cuba para
denominar personas de diferentes grupos sociales y
pertenencias raciales, como tributo directo o
indirecto a estas deidades por el nacimiento de un
nuevo hijo. Esta denominacin se efecta con
independencia del nombre de los padres y no
obstante la corriente que ha proliferado hasta los
aos 80 para nombrar a los nios a partir de la
presencia militar norteamericana desde principios
del siglo (Usnavy, Usmail) o de su impronta
sociocultural (William, Noel); de hroes y dirigentes
polticos nacionales (Camilo, Ernesto) e
internacionales (Rodney, Maurice); de la influencia
sovitica (Vladimir, Alexander); de los ms variados
efectos electrodomsticos (Sony, Aurika) o de
macabras realizaciones flmicas como Alien.
La relacin entre los nombres de las personas,
la prctica ritual y el conocimiento y transmisin del 63
mito tambin es un factor de inters que condiciona
la adopcin consciente o no de un conjunto de
actitudes o disposiciones ante diversas situaciones
de la vida cotidiana. Constituye un hecho de la
realidad objetiva, que convierte a los seres mticos
reinterpretados por los sujetos practicantes y dems
creyentes en general, en parte de la etnicidad de un
grupo humano; en componente de la conciencia
individual y social en la medida que se estabiliza un
cdigo de comunicacin y que se integra
coherentemente en la esencia del ser como
pensamiento y accin. Es la conocida interaccin
entre mito y realidad; la realidad condiciona la
formacin y desarrollo del pensamiento mtico, pero
su dinmica de transmisin e interpretacin influyen
sobre la accin de los individuos y en el grupo que a
su vez recompone el mito de acuerdo con el nuevo
contexto espacio-temporal.
Sin embargo, como el conjunto de creencias
religiosas o ateas tambin es muy diverso, la
relacin entre la etnicidad cubana y los seres mti-
19 Directorio Eclesistico de Cuba, 1986; La Habana,
1986, pp. 41 y 75.
 cos no tienen una correspondencia mecnica, sino
que adoptan formas muy variadas, sutiles y
complejas que dependen precisamente de los
procesos de transmisin-interpretacin vinculados
tanto con la actividad ritual como con la mitificacin
posterior de un conjunto de acontecimientos y
personalidades histricas nacionales e
internacionales cuyos rasgos positivos o
convenientes son resaltados de manera oral, escrita
o visual en oposicin a los rasgos negativos o
inconvenientes.20
De este modo, el mito o la mitificacin, como
patrimonio universal de cualquier pueblo, pasa a
formar parte de los valores ticos y estticos; y por
tanto, integra la esencia misma del etnos nacional,
desde su formacin hasta el presente.
En este orden de cosas, los antiguos mitos
cosmognicos aborgenes se fueron disolviendo en
la prctica social posterior a ellos; los mitos
teognicos de la santera y otras religiones
populares constituyen una referencia permanente
de los creyentes en sus actividades rituales y
festivas; los mitos antropognicos derivados de los
anteriores tendieron a reordenar su contenido,
segn la escala humana de referencia, de acuerdo
con el desarrollo alcanzado por los portadores de la
cultura en un momento histrico concreto respecto
de sus ascendientes; y finalmente, algunos mitos
escatolgicos se vieron ms limitados a las
concepciones bblicas del apocalipsis y del
armagedn, divulgados por las diferentes iglesias y
sectas cristianas, lo que sin duda refleja por
oposicin, una concepcin optimista de la
64
permanencia del hombre sobre la tierra.
Proyeccin artstica y docente de los
seres mticos en la cultura nacional
Las investigaciones folklricas y etnolgicas
realizadas o promovidas por estudiosos cubanos
como Fernando Ortiz (1881-1969), Samuel Feijo
(1914-), Argeliers Len (1918-1991) y sus discpulos
durante el presente siglo acerca de la significacin
de frica y Espaa en la formacin de la cultura
nacional marcaron una huella indeleble, no solo en
el campo de las investigaciones cientficas sobre
estos temas, sino en la valoracin de los
antecedentes del patrimonio nacional y en su
posterior proyeccin artstica y docente.
Durante la primera mitad del presente siglo, la
necesidad colectiva de resaltar los valores de la
cultura nacional frente a la penetracin econmica y
cultural norteamericana, as como la lucha
20 Los hechos histricos mitificados son muchos,
pero pueden servir de ejemplo: el vuelo sin
regreso del globo de Matas Prez; la habilidad
curativa y la generosidad del mdico chino
Chang Bon Biang, la referida quema del cacique
Hatuey y otros que perviven en la
contra la revitalizacin del racismo heredado de la
etapa colonial, cargaron ms la mano hacia las
investigaciones sobre los antecedentes africanos
que hacia la presencia de los pueblos de Espaa o
de Asia, cuya significacin, no por obvia se puede
soslayar.
Una muestra de ello es que cuando triunfa la
Revolucin Cubana en 1959 y al poco tiempo se
crea casi simultneamente el Conjunto Folklrico
Nacional (1961), el Conjunto Nacional de Danza
Moderna (1962) y la Escuela Nacional de Danza de
Cubanacn (1964) se da a conocer al pblico
nacional e internacional y a los jvenes estudiantes
de estas especialidades diversos pasajes e historias
de varios seres mticos relacionados ms con las
religiones populares de la santera, el palomonte y
las sociedades abaku, de fuerte antecedente
africano, que de otras vertientes histrico-culturales
de Cuba. Sin embargo, despus que estas
agrupaciones danzaras profesionales se
consolidan, el repertorio tiende a enriquecerse y
variar considerablemente hasta crear un estilo
propio de comunicacin artstica.
La obra coreogrfica, docente e investigativa de
Ramiro Guerra (1922- ) es un elocuente testigo de
esta lnea de trabajo en desarrollo. Si los montajes
de El milagro de Anaquill (1960) y Suite Yoruba
(1962) se corresponden con una primera etapa de
revitalizacin y difusin artstica de seres mticos de
la santera cubana; Medea y los negreros (1968) y
Orfeo antillano, logran recontextualizar en el
ambiente danzario profesional cubano alegoras
mitolgicas griegas. Una de estas obras es llevada
al cine (Suite Yoruba) con el ttulo Historia de un
ballet y obtiene varios premios internacionales.21
Paralelamente, diversos seres mticos
populares son evocados en festividades
tradicionales como el carnaval habanero. La
comparsa de El alacrn simboliza cada ao en sus
farolas a diferentes orichas de la santera cubana,
pues parte de la membresa est integrada por
oficiantes y creyentes. De manera anloga, la
agrupacin compuesta por chinos y descendientes
en su mayora rememora en el mismo contexto los
elementos simblicos de la Danza del Len, en
tanto ser mtico procedente de China meridional.
Sin embargo, los que asisten al espectculo
no siempre conocen la relacin entre el lenguaje
artstico y el mito que subyace, pues la ensean-
za tanto general como artstica- no incluye de
manera sistemtica el tema mtico como parte
significativa de las tradiciones culturales cubanas y
su estrecha relacin con la identidad nacio-
21 Gran Premio Paloma de Oro, Leipzig, 1962;
Medalla de Oro, Bilbao, 1964 y Primer Premio
Carabela de Oro, Lisboa, 1965.
nal, caribea y latinoamericana.
Una de las vas posibles para contribuir a
generalizar la magnitud y relieve de los mitos
populares en diferentes sectores de la poblacin,
puede ser la futura publicacin del Atlas Etnogrfico
de Cuba, que se encuentra en proceso final de
realizacin, e incluye una seccin dedicada a la
cultura de tradicin oral.22 Otra importante va, junto
con la actividad que vienen realizando las
compaas danzarias profesionales referidas
anteriormente y diversos grupos de aficionados, es
la adecuada incorporacin de temas mticos a
determinados programas de la TV para nios y
adolescentes. Se han hecho intentos en el programa
infantil semanal Dando vueltas y en un serial de
aventuras que tuvo por nombre La cueva de los
misterios dedicado a la relacin fantstica entre los
aborgenes de Cuba y un grupo actual de
adolescentes; pero el problema radica en la baja
calidad de la puesta en pantalla y en la necesidad de
penetrar en el mundo de la fantasa con el rigor de
lenguaje y dedicacin que amerita el trabajo con
este grupo etario.
Otras manifestaciones artsticas tambin han
abordado y recreado desde sus lenguajes parti-
culares diversos seres mticos. Entre las mlti-
ples obras literarias pueden mencionarse La Odi-
lea,23 novela satrica de Francisco Chofre (1924-)
donde el conocido personaje homrico se rein-
certa en el ambiente rural cubano y posee toda la
impronta cultural del campesinado; o ms recien-
temente Akek y la juta de Miguel Barnet (1940-)
inspirada en la tradicin oral de los descendien-
tes de africanos en Cuba y su concepcin del
mundo. Obras cinematogrficas como Cumbite
de Toms Gutirrez Alea, basada en la novela del
haitiano Jacques Roumain Los gobernadores del
roco y Patak, sobre uno de los mitos de Chang,
tambin ejemplifican la utilizacin del tema mtico
como lenguaje simblico de la identidad cultural.
La obra de conocidos artistas plsticos como
Carlos Enrquez (1901-1957), Wifredo Lam, Ma-
nuel Mendive y ms recientemente Salvador
Gonzlez, pueden ejemplificar entre otros, la
diversidad del tema mtico desde diferentes estilos.
Si los dos primeros desarrollan sus principales
obras durante la primera mitad del presente siglo
como parte de una corriente por vitalizar los valores
de la cultura nacional y en concordancia con las
innovaciones antiacadmicas producidas en
Europa y Norteamrica; los dos segundos se
22 Esta seccin se encuentra bajo la direccin de la
Lie. Mara del Carmen Victori y se basa en los
trabajos de campo en todo el pas, junto con
mltiples fuentes documentales.
23 Mencin de novela en el Concursa Casa de Las
Amricas 1966 y editado por ladNEAC en
1968.
dan a conocer en estas ltimas dcadas con la utilizacin
de mltiples tcnicas y la realizacin de acciones plsticas
a partir de la capacidad comunicativa del diseo polcromo
sobre seres humanos en movimiento y la participacin del
propio artista en el ambiente escnico.
La proyeccin artstica y docente de los seres mticos
cubanos en la cultura nacional contina siendo un desafo
permanente, que permite relacionar de manera muy activa
la vida cotidiana con diferentes formas de pensamiento y
como fuente del conocimiento histrico, actual y
perspectivo.
BIBLIOGRAFA
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1976 Diccionario provincial casi razonado de voces
y frases cubanas, Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana.

66
 SECCIN BIBLIOGRFICA
Reseas de artculos varios
- Apuntes preliminares y perspectivas de la
medicina folklrica popular. Vergara Figueroa,
Abilio. En: Folklore Americano (Mxico) No 50, jul.-
dic. 1990. p. 163-180.
El autor explica la importancia de la medicina
folklrica y hace un paralelo entre la accin
teraputica del curandero y la del mdico.
- El archivero y las fuentes orales. Gonzlez
Quintana, Antonio. En: Historia y fuente oral
(Barcelona) No 5, 1989. p. 157-162.
Explica la importancia que tiene para el
archivero moderno el nuevo tipo de fuente
documental primaria de caractersticas muy
particulares, llamadas "fuentes orales".
Expresa como esas fuentes tratan de obtener a
partir del testimonio oral, una visin del pasado,
desde la perspectiva del presente, a partir de la
mediacin de la memoria o de la tradicin.
- El Archivo de Historia Oral del Instituto Muni-
cipal de Historia de Barcelona. Condomines, M.
Soler; M. Ubeda Ll. En: Historia y fuente oral
(Barcelona) No 1, 1989. p. 161-176.
Este es el primer archivo de Historia Oral de
Espaa, y es orgullo del Instituto Municipal de
Historia de Barcelona.
Sus objetivos fundamentales son:
- disear y elaborar proyectos interdiscipli-
narios de investigacin
- escoger los testimonios ms idneos
- formar entrevistadores
- transcribir, corregir, catalogar la informa-
cin oral obtenida
- captar y conservar la documentacin y
testimonios personales que complemen-
tarn las entrevistas
- proceder al tratamiento archivstico de
las fuentes, con la finalidad de facilitar su
consulta
- realizar investigaciones especficas
basadas en el anlisis de la informacin
recogida
- publicar el material documental y algunos
trabajos de investigacin sobre temas
relacionados con el contenido de la
informacin obtenida
- Aspectos tcnicos relacionados con los
archivos sonoros. Caries Arribas, Jos Luis;
Lpez Barrio, Isabel. En: Historia y fuente oral
(Barcelona) No 3, 1991. p. 165- 171.
En este artculo se recogen informaciones para
un trabajo de curso titulado "Creacin de una base
de datos sobre los archivos sonoros existentes en
67
Espaa, Instituto de Acstica". Traza las pautas
tcnicas para la conservacin y desarrollo de una
parte fundamental del patrimonio cultural.
- Fuentes orales y enseanza de la historia.
Aportaciones y problemas. Borras Llop, Jos
Mara. En: Historia y fuente oral. (Barcelona) No 2,
1989. p. 137-151.
El artculo apunta el inters creciente que existe
en la actualidad por la fuente oral en la docencia y
los problemas que plantea el recurso del testimonio
oral en la Didctica de la Historia.
- La investigacin de la Literatura Oral en
Amrica Latina. Moreno de Zela, E. Mildred. En:
Folklore americano (Mxico) No 50, jul.-dic. 1990.
p. 40-46.
En este artculo la autora hace un recuento de
los principales estudios hechos en Per, Argentina,
Ecuador, Guatemala, Mxico, Venezuela y Estados
Unidos de Amrica, de la literatura oral, entendida
como popular, tradicional o folklrica, "sea narrativa
o en prosa".
 - Lenguaje escrito y lenguaje oral. Willems,
Dominique. Historia y fuente oral (Barcelona) No
1, 1989. p. 97-105.
La autora hace una breve reflexin en torno a la
lingstica y las fuentes orales. El artculo se
estructura en tres apartados:
de consolidar la memoria histrica, que est
presente en todos los momentos y circunstancias.
- Sobre la formacin histrica de la cultura po-
pular en Guatemala. Lara Figueroa, Celso A. En:
Folklore Americano (Mxico) No 50, jul.-dic. 1990.
p. 115-121.

1. Considera la manera como la tradicin En el artculo se hace un anlisis profundo de la

gramatical y la investigacin lingstica
han examinado y utilizado las fuentes
orales.
2. Reflexiona sobre las caractersticas
especficas del lenguaje oral y sus
relaciones con el lenguaje escrito.
3. Examina algunos de los problemas
particulares planteados por el anlisis
lingstico del lenguaje oral.
cultura popular tradicional de Guatemala en su
verdadera faceta histrica cultural. El autor parte de
una premisa bsica: "La cultura popular
guatemalteca actual, y por ende su literatura y su
msica de carcter tradicional, es un producto
histri-co con un acendrado tiempo histrico
incorporado que la hace vigente, convirtiendo sus
fuentes de origen en el sustrato fundamental que la
articula.

- Problemas terico metodolgicos entre fol- - Tendencias del estudio del folklore en Amri-
klore y humanismo. Melgar Vzquez, Max Alejan ca en la actualidad. Necesidades y perspectivas.
dro. En Folklore Americano (Mxico) No 50, jul.- Lara Figueroa, Celso A. En: Folklore Americano
dic. p. 65-84. (Mxico) No 50, jul.-dic. 1990.

El autor seala la complejidad del tema y para ello En Amrica Latina los estudios del folklore han
desarrolla los siguientes puntos: tenido gran relevancia en las ltimas dcadas. En
este trabajo se pretende hacer un recuento
1. Ser e identidad generalizado de las tendencias que se han
2. Identidad humana desarrollado en torno a las distintas apreciaciones
3. Cultura y folklore tericas metodolgicas del objeto de estudio del
4. Identidad social folklore.
5. Identidad cultural
6. Folklore y humanismo. Seala de forma precisa que a partir de la
dcada del 80: "Hay una tendencia muy clara a
68 - Propuestas bsicas para la formacin de re sustituir el concepto de folklore, por anacrnico y
cursos humanos en el campo del folklore en Am- cientficamente estrecho, incluso peyorativo y
rica Latina. Carvalho Neto, Paulo de. En: Folklore sustituirlo por Cultura Popular Tradicional".
Americano (Mxico) No 50, jul.-dic. 1990. p. 56-
59. (Elaborado por Blanca Patallo
Directora del Centro de Documentacin ORCALC)
Explica los dos niveles de enseanza del
folklore: el bsico dedicado al Concepto, a la
Investigacin y a los Gneros; el nivel superior
dedicado a la filosofa del Folklore, a las Relaciones
del Folklore con las disciplinas afines, al Folklore
Temtico, al Comparado, al Interpretativo, a la
Historia del Folklore, a la Preceptiva Folklrica y a la
Didctica del Folklore.

Seala que este segundo nivel est muy poco

desarrollado en Amrica Latina y hace
recomendaciones muy atinadas para establecer
cursos de Folklore Superior.

- Recuperando, recordando, denunciando,

custodiando la memoria del pasado puesto al da,
historia oral en Latinoamrica y el Caribe. Meyer,
Eugenia. En: Historia y fuente oral (Barcelona) No
5, ao 1991; p. 139-158.

El artculo refleja la intensa lucha por encon-

trar un lugar para la historia oral en Amrica, se-
alando los principales autores y trabajos que se
han realizado en esta poca por el rescate testi-
monial, su custodia y conservacin, la necesidad
 RESMENES
TENORIO ROCHA, Jos Mara
"Cantoria de viola": expresin de alegra y
esperanza del pueblo nordestino
De las variadas formas de canto popular tradicional
del nordeste brasileo la Cantora de viola
constituye uno de los lenguajes de comunicacin
potica ms representativos del carcter de la
poblacin local. El autor analiza tanto las formas
musicales, como el sentido improvisatorio de los
siete gneros y veinte variaciones poticas
empleadas en la cantura de viola. Asimismo,
particulariza en las cualidades creadoras de los
improvisadores como reflejo de la idiosincrasia
nordestina.
CASTRO, Victoria y
VARELA, Varinia
As saban contar
Este trabajo se inserta dentro de una investigacin
que pretende estudiar el tema de las "Idolatras" en
el rea sur andina y particularmente en la regin del
ro Loa Superior, norte de Chile. Las caractersticas
particulares del rea y la regin, una especie de
zona de refugio, incitan a promover un anlisis del
escaso registro documental conocido y a trabajar los
archivos orales del presente como etnotextos, de
acuerdo a su valor histrico y etnolgico. Ellos han
conservado una memoria colectiva, que constituye
un testimonio irremplazable para la comprensin de
un contexto cultural preciso en el que se percibe la
reinterpretacin y reactualizacin de sus contenidos
re-ligiosos-"idoltricos"- del pasado, que impregnan
la prctica social de su presente. Desde esa
perspectiva en este artculo abordamos el tema de
las creencias sobre los cerros. Un glosario y la
bibliografa correspondiente, complementan el
trabajo.
CABODEVILLA, Miguel Angel
Sionas-Secoyas: memoria oral e
historia
Interesante trabajo que reproduce nueve breves
testimonios sobre aspectos histricos y de
creencias mgico-religiosas de miembros de una
pequea etnia aborigen de la Amazonia
ecuatoriana, recogidos a cuatro informantes y
traducidos al espaol por sus hijos y nietos, bajo la
direccin del Padre Cobodeville.
Los testimonios contienen informaciones
conservadas en la memoria colectiva sobre los
asentamientos y las luchas entre pequeos grupos
tnicos, la adquisicin de hbitos, modos de vida,
construccin de viviendas, ritos, y otros aspectos de 69
su cultura.
PEREIRA, Cristina da Costa
Ciganos: a oralidade como defesa de uma
minoria tnica
El presente trabajo valora la significacin de la
cultura de tradicin oral entre los seiscientos mil
gitanos asentados en Brasil como componente de
su identidad cultural. Al mismo tiempo seala la
situacin social contempornea de este grupo
tnico en el territorio brasileo y da a conocer parte
del trabajo realizado por el Centro de Estudios
gitanos de Brasil, el primero de este tipo en el
continente americano.
PONCE JIMENEZ, Patricia
Relatos vitales: hacia una historia total
La autora aborda una propuesta reflexiva sobre la
necesidad de hacer una historia de nuevo tipo, no
solo limitada a los procesos socioeconmicos y
culturales globales, sino tambin a partir de
registros como la crnica, el testimonio, la historia y
tradiciones orales, el mito, la msica, el cuento, la
novela, entre otras fuentes. Para ello evala la
relacin entre la historia y el poder, el papel de
 los antroplogos y sus prcticas investigativas, las
dimensiones tctica y estratgica de los relatos de
la vida, lo que sirve para valorar el significativo papel
de las fuentes orales en su contexto cotidiano.
MARTINEZ BETANCOURT, Julio y
VASQUEZ DAVILA, M. Antonio
cos, africanos y chinos), las influencias de los mitos
en el comportamiento cotidiano y su proyeccin
recreada en el contexto de la cultura artstica y la
decencia. El mito y su permanente proceso de
transmisin intergeneracional, que incluye la
desmitificacin-mitificadora, representa un
componente muy activo de la identidad cultural.

La palma real en las religiones populares

en Cuba

Interesante texto sobre la presencia de la palma real

en las creencias y las prcticas rituales de las
religiones populares en Cuba.

Los autores hacen un breve recorrido por las

prcticas de los congos, los yoruba, los carabal y el
papel que en ellas juega la palma real. Se refiere
tambin a la utilizacin de este rbol en la festividad
catlica de la Semana Santa, aprecindose un
intercambio de elementos entre unas y otras, que ha
perdurado a travs de los aos.

NEUGEBAUER, Rhonda L

Archivos de Historia Oral: Coleccin,

gestin y prioridades de servicio

La adquisicin, almacenamiento y difusin de la

informacin son funciones bsicas de las
bibliotecas y archivos. Los documentos de historia
oral (cintas grabadas, videos y otros registros
sonoros) que requieren un cuidado especial en su
manipulacin y preservacin, proporcionan
70 materiales de investigacin muy importantes para
los historiadores y otros especialistas.

Este trabajo trata sobre la creacin y gestin de un

archivo de historia oral, los procedimientos para la
planificacin del mismo, los servicios de
informacin y referencia que debe prestar el
procesamiento tcnico a diversos niveles, as como
el papel de la automatizacin con vistas a prestar un
eficiente servicio a la comunidad.

GUANCHE PREZ, Jess

Etnicidad cubana y seres mticos

populares

El presente trabajo analiza los nexos entre el pro-

ceso de formacin y consolidacin de la etnici-
dad cubana contempornea y un conjunto de
seres mticos relacionados con algunos compo-
nentes tnicos originarios (aborgenes, hispni-
 ABSTRACTS
TENORIO ROCHA ,Jose Maria
"Cantoria de viola": Northeastern peoples
expression of joy and hope.
Amongst the many traditional song forms of the
people of northeast Brazil, viola singing (Cantoria de
viola) is deemed one of the most representative
poetic communicative expressions. The creativity of
the improvisors as a facet of the norte-hastern
Brazilians' unique talents are particularly stressed.
CASTRO, Victoria and VARELA, Varinia
The way they retold the past.
This work is part of a study of the theme known as
"Idolatries" ("Idolatras") from the Andean southern
area and particularly from the region of the upper Loa
River, located in northern Chile. The special
characteristics of the area and region, a sort of
sanctuary, have inspired an analysis of the small
body of documentary knowledge about this area,
and work with the corrent oral archives as
ethnotexts, taking into account their historical and
ethnological values. A collective memory has been
preserved which constitutes a priceless testimony
for the understanding of a concrete cultural context
within which the reinterpretation and updating of the
religious contents of the past "idolatries" are
perceived and impregnate the social practice of the
present. It is from that perspective that this work aims
to cover the subject of beliefs about hillocks. A
glossary and the co-rrespondig bibliography
completes this work.
CABODEVILLA, Miguel Anglel
"Sionas-Secoyas": Oral Memory and
History.
An interesting work which includes nine brief
testimonials about the history and magic-religious
beliefs of a small aboriginal ethnic group of the
Ecuadorean Amazon, collected from four infor-
mants and translated into Spanish by their sons and
grandsons under the supervision of Father
Cabodeville.
The testimonies contain information preserved in the
collective memory about the settlements and
struggles amongst small ethnic groups, customs,
ways of life, construction of living quarters, rites, and
other cultural features.
COSTA PEREIRA, Cristina da
Gypsies: Oral sources as a defence of an
ethnic minority
This work assesses the significance of the oral
tradition of the six hundred thousand gypsies who
settled in Brazil as a component of that nation's 71
cultural identity. The present social situation of this
Brazilean ethnic group is highlighted and part of the
work carried of the Brazilean Center for Gypsy
Studies, the first of its kind on the American
continent, is displayed.
PONCE JIMENEZ, Patricia
Vital Narratives: Towards a complete
history.
The author discusses the need to write a new kind of
history covering not only social and economic
processes and world culture, but also registers such
as chronicles, testimonies, histories and oral
traditions, myths, music, stories, novels, and other
sources. She evaluates the relationship between
history and power, the role of anthropologists and
their research practices, the tactical and strategic
dimensions of narratives about life and shows the
significant role oral sources play in its daily context.
 MARTINEZ BETANCOURT, Julio and VAZQUEZ
DAVILA, Marco A.

The Royal Palm Tree and Popular

Religions in Cuba.

An interesting work about the role of the royal palm

tree in the beliefs and ritual practices of Cuba's
popular religions.

The authors briefly cover the practices of the

Congos, Yorubas and Carabalis and the role of the
palm tree in these rites. Reference is also made to
the use of this tree during Easter (Holy Week) in
Catholic festivities, as an example of how the
different religions have exchanged elements over
the years.

NEUGEBAUER, Rhonda L.

Oral History Archives: Collection,

Management and Service Priorities.

Acquisition, preservation and dissemination of the

records and knowledge of society are the basic
functions of libraries and archives. The documents
of oral history (cassettes tapes, videos, and other
sound recordings) provide important and unique
primary research materials for historians and other
scholars and, at the same time, may require
specialized handling and preservation in an
institutional setting. This paper explores the
establishment and management of an oral history
72 archive. The procedures for planning effective oral
history archival access as well as information and
reference services also will be described. Other
issues related to successful archival management
will be discussed with regard to the priorities of
effective technical administration and proactive
service to the public or a selected population.

GUANCHE PEREZ, Jess

Cuban ethnicity and Popular Mythical

Beings.

This work analyzes the link between the formation

and consolidation of contemporary Cuban ethnicity
and a group of mythical beings related to some of
the original ethnic components (Aboriginals,
Hispanics, Africans and Chinese), the influence of
myths on daily behavior and their recreation within
the context of the artistic culture and education.
Myths and their permanent inter-generational
transmission processes, including mythification-
demythification, a very active component within
cultural identity, are discussed.
 RSUMS
TENORIO ROCHE, Jos Maria
"Cantoria de viola": expression de joie
et d'espoir de la population du Nord-Est
brsilien
La Cantoria de viola constitue, en matire de
communication potique, un des langages les plus
reprsentatifs du caractre de la population
nordestine, dont les chants populaires traditionnels
adoptent des formes varies. L'auteur analyse aussi
bien les formes musicales que les modalits
d'improvisation des sept genres et des vingt
variations potiques utiliss dans la cantoria de
viola. Il aborde galement les qualits cratrices des
improvisateurs en tant que reflet du temprament
nordestin.
CASTRO, Victoria et VARELA, Varinia
Ainsi savaient-ils conter
Ce travail s'inscrit dans le cadre d'une enqute sur le
thme des idoltries dans les Andes du Sud,
notamment dans la rgion du fleuve Loa Suprieur
(nord du Chili). Les caractristiques de la rgion et
de l'endroit -une espce de zone-refuge- incitent
tenter une analyse des rares documents connus
ce jour et aborder les archives orales actuelles
sous forme d'ethnotextes en fonction de leur valeur
historique et ethnologique. Les habitants de l'endroit
ont conserv une mmoire collective qui constitue
un tmoignage sans gal pour comprendre leur
contexte culturel prcis, notamment la
rinterprtation et la ractualisation des contenus
religieux -idoltres-du pass qui imprgnent la
practique sociale actuelle. C'est dans cette
perspective que les auteurs abordent les croyances
relatives aux montagnes. Le travail est complt par
un glossaire et une bibliographie.
CABODEVILLA, Miguel Angel
Sionas-Secoyas: mmoire orale et
histoire
Ce travail reproduit neuf brefs tmoignages de
quatre informateurs d'une petite ethnie de
l'Amazonie quatorienne au sujet de divers aspects
historiques et de croyances magico-religieuses. Ces
tmoignages ont t recuillis sous la direction du
pre Cabodeville et traduits en espagnol par les
enfants et petits-enfants des informateurs.
Les tmoignages contiennent des informations
conservres dans la mmoire collective sur les
tablissements humains et sur les luttes entre petits
groupes ethniques, sur l'acquisition d'habitudes, sur 73
les modes de vie, sur la construction de logements,
sur les rites et sur divers aspects culturels.
COSTA PEREIRA, da Cristina
Tziganes: i'oralit comme dfense
d'une minorit ethnique
L'article value la porte de la culture de tradition
orale, en tant que facteur de l'identit culturelle,
parmi les 600000 gitans installs au Brsil. Il aborde
aussi leur situation sociale et apporte des
informations sur une partie du travail ralis pour le
Centre d'tudes gitans du Brsil, le premier de son
genre en Amrique.
PONCE JIMENEZ, Patricia y
CIESAS-GOLFO
Rcits vitaux: vers une histoire totale
L'auteur.propose de rflchir sur la ncessit de
faire une histoire diffrente, touchant non seulement
aux processus socioconomiques et culturels
d'ordre gnral, mais aussi aux traces laisses dans
les chroniques, le tmoignage, l'histoire et les
tratidions orales, les mythes, la musique, les contes,
les romans, entre autres
 sources. Aussi evalue-t-elle les liens existant entre
l'histoire et le pouvoir, le rle des anthropologues et
de leurs pratiques d'enqute, les dimensions
tactique et stratgique des rcits de la vie, ce qui
permet d'valuer le rle marquant des sources
orales dans leur contexte quotidien.

MARTINEZ BETANCOURT, Julio et VASQUEZ

DAVILA, Marco A.

Le palmier royal dans les religions

populaires cubaines

Le texte porte sur la prsence du palmier royal dans

les croyances religieuses et les pratiques rituelles
de la population cubaine. Les auteurs retracent
brivement les pratiques des Congos, des Yorubas
et des Carabalis, et le rle qu' y joue le palmier royal.
Ils abordent aussi la prsence de cet arbre pendant
la Semaine sainte catholique, notant un change
d'lments entre les deux religions qui date de
longtemps.

NEUGEBAUER, Rhonda L.

Archives de l'Histoire orale: collecte,

gestion et priorits du service

L'acquisition, conservation et diffusion de

l'information sont les fonctions prioritaires des
bibliothques et des archives. Les documents de
l'histoire orale (des bandes magntiques, des
vidos-cassettes et d'autres registres sonores) qui
exigent d'un soin spcial lors de leur manipulation et
74 prservation constituent des matriels de
recherche trs importants pour les historiens et
d'autres spcialistes.

Ce travail traite de la cration et de la gestion d'un

archive d'histoire orale, des procds pour sa
conservation et des mthodes modernes dont
l'automatisation qu'il doit dvelopper pour servir
efficacement, la communaut.

GUANCHE PEREZ, Jess

Ethnicit cubaine et tres mythiques

populaires

L'auteur analyse les liens existant entre le

processus de formation et de consolidation de
l'ethnicit cubaine et un ensemble d'tres
mythiques en rapport avec certains facteurs
ethniques originaires (aborignes, hispaniques,
africains et chinois), l'influence des mythes sur le
comportement quotidien et leur recration dans le
contexte de la culture artistique et de
l'enseignement. Le mythe, qui ne cesse de se
propager de gnration en gnration et qui
comporte une dmythifi-cation-mythificatrice, joue
un rle trs actif dans l'identit culturelle.