Qu diferencias hay entre las concepciones del lenguaje de Wittgenstein, Lacan y

Barthes?
Alejandro Ivn De Valle Guerrero.-
La letra, el significante fsico, el signo. Lo que se manifiesta como hecho del lenguaje. Ellos
operan como significantes o smbolos, porque en su interior estn habitados por algo que
por s solo no podra existir: significado o sentido. Ms que el encadenamiento discursivo,
las cadenas significantes, semiolgicas y simblicas movilizan o desplazan no slo los
sentidos, sino a los significantes mismos; la estructura no es fija.

Y no es que para Wittgenstein el lenguaje sea inocentemente transparente (pues de nuestras

bocas no salen piedras al decir piedra), pero quiere buscar una correspondencia entre
realidad, figuracin y proposicin, algo que las atraviese y que no se pueda enunciar en la
enunciacin misma, siendo lmite del pensamiento, y a la vez, necesidad de superacin del
lmite, pues lo que es posible figurarse es realidad, aunque no est dada en el hecho positivo;
lo tico, lo mstico y lo religioso son la sorpresa ante el lmite. No es que para Barthes las
cosas por s mismas tengan un valor simblico que se nos impone, sino que, antes bien, uno
les impone ese valor, porque al entrar en funcionamiento con lo humano subrepticiamente ya
dicen algo de nosotros mismos, ya a ellas las hacemos hablar y hablamos sobre ellas donde
quedamos atrapados en una repeticin gregaria, una esclavizacin mitolgica, que se quiere,
por la crtica, ver arrasada, realizar una semiologa de contrasentidos, desgarrar los
dogmatismos y las formas obvias de hablar, y de leer y escribir, siendo la crtica literaria
paradigma de ello. Tampoco es que Lacan logre sacar del fondo del inconsciente los
significados ocultos tras los significantes, cuando lo que subvierte es esta idea del
inconsciente que se ha perdido en un simbolismo abortivo del estructuralismo, y ms bien
reinstala al inconsciente en la estructura del lenguaje: significante sobre significado,
desplazamiento de significados y significantes, lo hueco de la palabra misma. Vemos como,
entonces, se entrelazan formas de concebir el lenguaje y se disparan a la distancia otras entre
Ludwig Wittgenstein, Jacques Lacan y Roland Barthes, juego del vaivn entre la proximidad
y el alejamiento, pues cada uno enfrenta el problema del lenguaje desde lo que a su inters
conviene.
La correspondencia entre proposicin, pensamiento y mundo ubica al lenguaje en el centro
del desarrollo terico de Wittgenstein. Este filsofo enfrenta lo que define del lenguaje
(ordinario y filosfico) como un problema: vaguedad y sinsentido. En palabras de B. Russell
(quien introduce el Tractatus Logico-Philosophicus), lo que busca son las condiciones que
se requieren para conseguir un lenguaje lgicamente perfecto (1). Esa cualidad del lenguaje
debe buscar que los trminos tengan un nico significado y representen a un nico objeto de
la realidad, as como tener reglas sintcticas que eviten los sinsentidos. Para tal, Wittgenstein
se pregunta lo siguiente: Qu relacin debe haber entre un hecho (una proposicin, por
ejemplo) y otro hecho para que el primero sea capaz de ser un smbolo del segundo? (2).

Qu sentido orienta la concepcin del lenguaje en este autor? La funcin esencial del
lenguaje es afirmar o negar los hechos (3). Para Wittgenstain no es tanto si el lenguaje es
transparente por s mismo, sino mostrar que hay un camino de representacin: del hecho, a
la figuracin, a la proposicin. En ese trayecto, se quiere guardar algo en comn, de ah que
un hecho proposicional se vuelva smbolo de otro hecho. Pero eso comn (la figura lgica)
no puede decirse, no puede estar expreso en el lenguaje.

Wittgenstein denomina signo a la proposicin vertida en la palabra escrita o hablada (4). Lo

distingue de smbolo, pues el signo es la parte del smbolo perceptible por los sentidos (5).
Es evidente un acercamiento a la propuesta estructuralista de la lingstica: la figuracin es
equivalente a la significacin, donde el trmino smbolo se empareja al de signo, entendido
desde Saussure (6). Esta condicin especial del signo y el smbolo es la arbitrariedad que
permite bajo un mismo signo designar dos objetos, conceptos o smbolos distintos,
perdindose el modo de figuracin comn al hecho y a la figura as como la confusin de
significados o sentidos. La correcta distincin de stos permite reconocer el smbolo en el
signo.

Si Wittgenstein en su teora de la figuracin acerca la palabra al objeto ah en el pensamiento,

buscando una claridad que permita al lenguaje expresar una cierta unicidad en la verdad,
Roland Barthes va a buscar la ruptura del sentido con el objeto (literario). Ya no ms nicas
interpretaciones de las obras, lo que subvierte todo el terreno de la crtica literaria y de la
experiencia lectora misma.
El lenguaje no puede separarse ms en crtica y literatura; el escritor y el crtico se renen en
una nica condicin frente al mismo objeto: el lenguaje (7). El lenguaje es la consideracin
de la naturaleza lingstica de los smbolos, naturaleza que si se la toma en cuenta, todo lo
que toca es obligado a dar cuenta de las formas de lectura, de interpretacin, de relacin entre
lenguaje y obra; Barthes dirige esta fuerza al Comentario literario, a la crtica literaria: ya no
es ms comentario llano, sino que es escritura (ms que habla vocalizada), es obra y crtica,
potica del ensayo, por ejemplo; las consecuencias se extienden sobre todo el campo de las
letras: la muerte del autor, la transformacin de la crtica en interpretacin y multiplicacin
de sentidos, la lectura como improvisacin de lo inesperado (deseo), y, todo ello, mediado
por la conversin del libro en texto, en escritura pura (8). Estas formas de la escritura
transformada son responsabilidad de la semiologa contra una visin tradicional de la
experiencia de la literatura (9).

Leemos en la Aventura Semiolgica que no hay ningn objeto que escape al sentido (10).
Ya que todo objeto entra en un funcionamiento social, en un aparato semntico, todo objeto
es signo, tiene sentido, y se le define por un significado y se le clasifica en su distribucin
junto a otros objetos. El objeto suple una funcin, un sentido de uso, para adquirir un sentido
de valor simblico: representa algo, significa algo ms.

Es posible notar una cierta poltica inserta en la concepcin barthesiana del lenguaje, muy
cercana a Michel Foucault: la lengua ingresa al servicio de un poder (11). La lengua obliga
a decir, impone su poder; los sistemas semiticos (los objetos-signos), tambin operan bajo
este principio de poder, pues la nocin de mito nos dice que cualquier materia puede ser
dotada arbitrariamente de significacin (12). Ah en la imposicin del habla mitolgica (que
ya debe leerse este trmino no como el conjunto de narraciones de los pueblos), el trabajo
semiolgico pretende provocar el impedimento de la dogmatizacin, de la naturalizacin de
los sistemas semiticos, de los mitos, especialmente del mito de la literatura (aquel contra el
que se alza su visin sobre la crtica literaria): la mirada semitica colocada sobre el texto
obliga a rechazar el mito al que ordinariamente se recurre para salvar la literatura de la palabra
gregaria que la rodea, que la presiona, y que es el mito de la creatividad pura: el signo debe
ser pensado o repensado para ser decepcionado mejor (13).
Barthes prepara los instrumentos quirrgicos de la lengua contra ella misma para operarse
en sus hbitos que son imposicin. Por otra parte, Jacques Lacan extirpar de entre el discurso
del sujeto analizado los sentidos que pueblan su hablan, que le confieren una posicin estable
en la relacin con el Otro; ah donde no mira, donde no se percata, donde est sujeto habla
por l una instancia que no es otra que el inconsciente a travs del sntoma, del error, de lo
sueos, retomando a Freud en esos senderos. Barthes mismo se nutre de esta tarea para
descifrar las formas en que la lengua nos apresa en el texto, la cultura y el habla.

El escrito Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis, de Jacques Lacan,

nos regala la frase: el sntoma [] est estructurado como un lenguaje (14). En otro texto
leemos que el inconsciente es menos profundo que inaccesible a la profundizacin
consciente (15); tampoco admite la idea de que el inconsciente no es sino la sede de los
instintos (16). Qu es, entonces, el inconsciente sino el discurso del Otro, otro sujeto dentro
del sujeto, el doble sentido que habita los signos? Vemos que, para Lacan, el inconsciente
est inserto en el lenguaje.

Lacan parte del estructuralismo de Saussure, Jackobson, Levi-Strauss y Benveniste (a quien

le reconoce mucho para facilitar la palabra psicoanaltica): establece la primaca del
significante sobre el significado (17). La letra, lo que circula no es el sentido o significado
sino el significante, que es posedo pero que en realidad despliega sus efectos simblicos
sobre los sujetos que dicen tenerle, pues el significado permanece a lo largo de la cadena
significante. Esto mostrara la operacin inconsciente de la compulsin a la repeticin, pues
los sentidos se desplazan de un significante a otro, siendo el sntoma su manifestacin.

Si el inconsciente est estructurado como un lenguaje, es posible conocerle por los indicios
discursivos del sujeto, ah, interlineal. El deslizamiento del significado bajo el significante
(una doble imagen: permanencia a lo largo de la cadena y movilizacin debajo de ella: punto
de almohadillado y retorno; momentos y lugares donde tomamos muestras, instantneas de
lo inconsciente) produce nuevos sentidos que se cuelan ah donde el sujeto no mira, donde
su palabra no es. A la vez, en el reconocimiento del otro bajo el mismo signo por la
circulacin del significante, el sujeto robado conoce a su ladrn, leemos en el Seminario
de la Carta robada (18), establece una relacin especular. El significante, con todo su poder
simblico, acta como tal sobre una realidad, los sujetos, y lo que sea que signifiquen.
Cerramos la cadena mostrando el tratamiento tan diferente que Lacan y Wittgenstein realizan
al lenguaje: para este todo doble sentido, toda ambigedad, todo error no es deseable en la
tarea filosfica, en tanto que para Lacan son esos sucesos los que han de ser sometidos a
escrutinio. Avisamos de un notable distanciamiento entre estos pensadores en este momento.

Ya en Wittgenstein leemos que el significado debe poder establecerse sin que haya por ello
que hablar del significado de signo; debe solo presuponer la descripcin de la expresin
(19), por lo que la comprensin (la captacin del sentido) de la significacin de los signos
simples (las palabras) debe sernos explicada para que los comprendamos. Pero se posibilita
que una proposicin debe comunicar con expresiones viejas un sentido nuevo (20).

Por otra parte, como dice Russell los objetos slo pueden mencionarse en conexin
con alguna propiedad definida (21), pues la sustitucin de las variables debe hacer
permanecer el sentido (de ah que expresiones como hay un hombre/objeto/x no diga nada
del mundo). En este decir del mundo, Wittgenstein quiere que las proposiciones representen,
figuren (Bild-Ausbildung-picture) hechos en sus signos, sus relaciones y sus descripciones:
la figura representa su sentido con la realidad, y de ah, de su condicin de posibilidad, su
condicin de verdad (22). En otro texto, es posible notar que el sinsentido de la representacin
de la experiencia de asombro ante lo absoluto, sucede frente a la indefinicin de un objeto
(23).

Si nos sometemos a la concepcin wittgensteiniana sobre la representacin y el lenguaje, la

figuracin posibilita pensar algo ms que las positividades del mundo? S y no: hay la
posibilidad de la existencia de lo que est ms all del lmite del mundo, la representacin y
la expresin pero en su mera negatividad; y, sometido al lenguaje no puede sino tomar la
forma proposicional y enunciativa: hablar sinsentidos. Es que los objetos del mundo, la
figuracin de los hechos atmicos, susceptibles de ser trasladados a palabras, agotan los
decires, los discursos?

Por su parte, Barthes establece que el objeto que es ya signo y l mismo es ya una oracin
completa. Como Wittgenstein presenta el sentido de la palabra objeto, en quien el objeto es
una unidad indivisible, no en tanto cosa de la realidad sino que parte de la totalidad
representada, hecho atmico que ha de unirse a otros para complejizarse, cuya figura
proposicional es el signo simple (que es nombre), Barthes, a la par, no piensa al objeto como
aislado de su contexto, de las relaciones en la estructura, como simple nomenclatura (24);
tambin, el objeto barthesiano es objeto en relacin a otros, en una relacin sintctica con
otros objetos. Pues algo en comn tienen: sea la figuracin del hecho, sea la semantizacin
de los objetos, ambos pueden representarse en el lenguaje.

En lo que ellos nos dicen, descifrar los signos del mundo quiere decir siempre luchar contra
cierta inocencia de los objetos (25), as como ir en busca de segundos sentidos a los
mensajes. Hacer proliferar los sentidos es parte de la tarea semiolgica. Por otro camino, si
seguimos a Barthes, la ciencia de la literatura [] descubrir segn qu lgica de los
sentidos son engendrados de una manera que pueda ser aceptada por la lgica simblica de
los hombres (26), pues la variedad de los sentidos [] designa [] una disposicin de la
obra a la apertura; la obra detenta al mismo tiempo muchos sentidos []. Por ello es pues,
simblica: el smbolo no es la imagen sino la pluralidad de los sentidos (27). Barthes
pretende abrazar la ambigedad de la lengua en la literatura; no as Wittgenstein, sin
embargo, para quien la ambigedad ha de ser superada en la filosofa.

No obstante, Barthes distingue un problema en una cierta habla regular, que es el mito, pues,
a la par que Wittgenstein, le parece que un significado puede habitar distintos significantes.
Ampliamos en torno a Barthes: estrictamente en el concepto se inviste ms un cierto
conocimiento de lo real que lo real mismo. Al pasar del sentido a la forma [del significante],
la imagen pierde saber para recibir mejor una porcin del concepto. El saber contenido en el
concepto mtico es, en realidad, un saber confuso, formado de asociaciones dbiles,
ilimitadas [carcter abierto] (28). El concepto mtico invade los significantes, como en el
psicoanlisis, hace observar Lacan, el desplazamiento de los sentidos en stos tambin: la
abundancia cuantitativa de las formas corresponde un nmero pequeo de conceptos.

Qu observamos en Lacan al respecto? Retomemos la primaca del significante: el empleo

de la lengua comn a todos, gregaria, leeramos en Barthes (29), para significar otra cosa.
La funcin significante est dada por dos tropos del lenguaje: la metonimia y la metfora. La
primera: conexin palabra a palabra, la parte por el todo. La metfora surge de entre dos
significantes, donde uno se ha sustituido al otro tomando su lugar en la cadena significante
(30); una palabra por otra.
Y, sin embargo, disfraz o vestido del pensamiento, segn Wittgenstein? En oposicin a l,
Lacan sigue a Freud en la bsqueda de un otro simblico (lo que se busca intencionalmente
representar es tambin simblico), pues al caer en posesin de la carta -admirable
ambigedad del lenguaje-, es su sentido el que los posee (31). Tanto el desplazamiento del
significado en la cadena de significantes, hay algo que se le escapa al sujeto y que est bajo
su influjo.

Seguimos oponindolos: Wittgenstein quiere un lenguaje perfecto/ideal: un nombre para

cada cosa; evitar el sinsentido de los problemas filosficos (puesto que no dicen nada del
mundo). Busca una correspondencia entre la figura representativa (el pensamiento), la
proposicin que la simboliza y el hecho que mapean. Ello implica la alineacin del valor de
verdad y del sentido, que todas tengan una forma de figuracin comn, la lgica, aunque
traten de espacialidad, geometra, o sonorizacin.

Por otra parte, Wittgenstein nos ofrece la posibilidad de pensar una experiencia que desborda
el lenguaje; es tal, que no est referida al mundo y sus hechos, y que su formulacin lleva a
la enunciacin de sinsentidos (desacoplamiento de la frase el lenguaje disfraza el
pensamiento). No irracionalidad, tanto como sinsentido de la expresin, de donde inferimos
el sentido de lenguaje para este filsofo: un uso ms que un valor; la representacin ms que
la sujecin. As, una cierta responsabilidad respecto de lo dicho se alza: Qu es posible
pensar, de qu se puede hablar?

As como Wittgenstein presenta el sinsentido como lo que se sale de las propiedades del
lenguaje, tal vez es necesario introducir (tardamente) una definicin del mito barthesiano:
un habla, una forma (esa que vuelve a los objetos signos), pues cada objeto del mundo puede
pasar de una existencia cerrada, muda, a un estado oral, abierto a la apropiacin de la
sociedad, pues ninguna ley, natural o no, impide hablar de las cosas (32). Donde una imagen,
una fotografa, el cine, puede ser leda. Pero su cualidad mtica es la de tanto una ideologa
as como de una semiologa, pues ya hemos hablado sobre el carcter deformador del mito
que corroe los significantes. Barthes lo presenta como un lenguaje robado, es un robo por
colonializacin (33), puesto que al poner a hablar a las cosas las purifica, las vuelve
inocentes, las funda como naturaleza y eternidad, les confiere una claridad que no es la de la
explicacin, sino la de la comprobacin (34).
Asimismo, Barthes observa que mitificar el mito es la mejor forma de combatirlo: hacer una
caricatura del mismo desarmndolo, pues un habla que transforma lo real es un lenguaje
que no es mtico.

Lacan, por su parte, planta en la palabra vaca aquelloodicha por el sujeto sobre s mismo, en
tanto en cuanto yo. En el tratamiento analtico, Lacan observa que la restitucin en el discurso
de aquello expresado en los sntomas, se designa palabra plena. Ya que es el sntoma el que
habla en su lugar, la palabra es aqu expulsada del discurso concreto que ordena la
conciencia (35). El sntoma es el significante ahora, smbolo de un conflicto difunto ms
all de su funcin en un conflicto presente no menos simblico (36).

Si el sntoma habla sin que el sujeto se pronuncie, qu pasa con el metalenguaje? Podemos,
generalizadamente, pensar el metalenguaje como una condicin especial del lenguaje sobre
s mismo, y, ms all (o ms ac), como una imposibilidad de s mismo, pues acaso no sera,
en su realizacin como metalenguaje, una planicie que se pliega sobre s misma (o eso
pretendera), un lenguaje que habla de s mismo, pero que, aunque pueda generarse un cdigo
sobre el cdigo primero, no es sino llanura discursiva que remite a s misma? Hay posibilidad
de choque entre los personajes de los que hablamos.

Barthes propone un esquema metalingstico para comprender al mito como una segunda
lengua que habla un lenguaje objeto. El signo, como resultado de la significacin (ya
sabemos: significante unido al significado) se torna un nuevo significante unido a un nuevo
sentido (37); sentido semitico observado en todo sistema de objetos-signos. Esa sucesin de
signos y significantes Barthes la denomina como cadena semiolgica.

Hay, sin embargo, en esta estructura sencilla de lo metalingstico una trampa que advierte
Barthes: la semiologa, que es un lenguaje sobre otros lenguajes, no puede ser un
metalenguaje, pues no puede estar dentro y fuera a la vez; se desmarca, asimismo, el
metalenguaje de la posibilidad cientfica de la semiologa: el metalenguaje es una marca ms,
una discursividad ms, un encadenamiento de signos en la planicie de otros signos, un
plegamiento imposible. De ah que la semiologa, ms que ciencia (como el estructuralismo
y el psicoanlisis) sea una apoftica en la que las ciencias se apoyan (38), pues si bien se ha
dicho que el derecho o la tica es un metalenguaje de la moral (39), o la filosofa aplicada
un metalenguaje de donde se apliquen. Michel Foucault ya observaba el sentido de negativo
del psicoanlisis y la etnografa levi-straussiana: las define como contraciencias (40). Por su
parte, Wittgenstein dice que una proposicin no puede expresar algo sobre s misma (es decir,
pasar al plano metalingstico), como si contuviera su propia regla lgica no mostrada sino
explicitada, pues la sintaxis lgica ha de serle implcita (41).

Lo metalingstico para Lacan es algo a evitar en el anlisis: no al sentido del sentido. Lacan
no quiere definir la palabra, no quiere realizar la significacin en la mgica unin de la
funcin del significante en representacin del significado. No hay metalenguaje que pueda
ser hablado [], no hay un Otro del Otro (42). La radicalidad lacaniana no slo previene
del metalenguaje, como Barthes, o habla de su ilogicidad, como Wittgenstein, sino que es
una imposibilidad. Pues no es que la cadena se detenga, se fijen naturalmente los
significantes, sino que slo hay palabra como acto del sujeto, que la verdad habla, el
inconsciente habla.

An queda por distinguir entre Lacan y Barthes el sentido que dan a la palabra repeticin. Si
bien hablamos de distintas repeticiones, en el fondo la circulacin de los significantes y los
significados, por una parte, y de los signos, por la otra, se presentan en el imaginario
conceptual de ambos hombres.

Lacan explica la compulsin a la repeticin por el recorrido del significante en la cadena, que
coloca al sujeto en distintas posiciones. Se aparta de la Ley (que es ciega, como el Rey-
posicin de la Carta Robada), y a quien est en el lugar de la Ley se desplaza con el
significante hacia la clandestinidad, hacia la ilegalidad del mismo, para retornar hacia l en
el encuentro con otros que se lo apropian: circulacin en el discurso.

En Barthes, esta misma circulacin en el discurso, no tanto de los significantes sino de la

gregariedad de la repeticin, quiere decir que se repiten los signos, circulan entre los
sujetos, que los encierran, los esclavizan (43). La circulacin barthesiana se aproxima a la
relacin imaginaria que Lacan establece en el Seminario de la Carta Robada (el esquema L)
(44), que ilumina los efectos simblicos de los significantes con que se constituyen las
relaciones intersubjetivas; la repeticin barthesiana coincidira ms con la Ley lacaniana que
con la repeticin compulsiva.
Donde Barthes mata al autor y degrada al libro en texto, donde el habla dominante se
hace conceptual y prcticamente ideologa [de la clase dominante, para sobreentenderlo]
(45), tambin Lacan formula la condicin de la comunicacin desde su lugar como analista:
el emisor recibe del receptor su propio mensaje bajo una forma invertida, es el Otro quien
dice lo que un Yo enuncia. No tanto porque sean dos formas de querer decir lo mismo
(Wittgenstein parece estar bastante alejado de esto), sino porque dicen lo similar pero
podemos entender, a la vez, algunas diferencias: no es que el habla ideologizada nicamente
sea el habla de otro que me invade creyendo ser Yo, sino tambin que el mito es distinto del
sntoma en su expresin, en sus objetos; es ms, vuelven a reunirse mito y sntoma:
desplazamiento de los mismos significados bajo las cadenas significantes; as podemos decir
que son uno y son distintos.

Esta cualidad estructural del lenguaje es observada por Wittgenstein. Para l es un obstculo
para la representacin del mundo y lo ms all. El mundo es pensado, figurado, luego se
habla sobre l, en una mayor o menor correspondencia en estos pasos. Qu distinto de Lacan
en cuanto que hay una opacidad tremenda en los significados inconscientes, qu distinto de
Barthes cuando a ste los signos constituidos en una cadena simblica, en un habla mtica,
ha de liberar lo que pueden decir de ms originalmente. Pero, al mismo tiempo, tanto para
Wittgenstein la tica del silencio que impone a aquella experiencia que se traduce en
sinsentido, es el silencio del sujeto analtico lo que lo lleva a un balbuceo de su habla
cotidiana. Qu se nos est permitido/posibilitado hablar?, cundo es nuestra voz y cundo
lo nuestro anula la voz (autntica)? En fin, es imposible decir algo ms de lo que nos podemos
representar.
REFERENCIAS.

Wittgenstein, L. (s/f). Conferencia sobre tica. Digital.

Wittgenstein, L. (s/f). Tractatus lgico-philosophicus. Digital.

Barthes, R. (2011). El placer del texto y leccin inaugural. Siglo XXI: D.F.

Barthes, R. (2013). Mitologas. Siglo XXI: D.F.

Barthes, R. (2010). Crtica y verdad. Siglo XXI: D.F.

Barthes, R. (s/f). La aventura semiolgica. Digital.

Lacan, J. (1984). Escritos 1. Siglo XXI: D.F.

Lacan, J. (1984). Escritos 2. Siglo XXI: D.F.