Вы находитесь на странице: 1из 15

DEL POSITIVISMO JURDICO AL INDIVIDUALISMO LIBERAL

Y LA REIVINDICACIN DEL BIEN COMN

I. Introduccin ; II. Fundamento tico del individualismo liberal y crtica; III Reconsideracin de la
nocin tomista de la ley: 1.- Ordenacin de la razn al bien comn?: A) Ley y bien comn B) Ley y
razn 2.- mbito de la ley positiva: A) Lmites del bien comn; B) Ley y virtud.

I. Introduccin
El positivismo jurdico de nuestros das no se presenta ya con unos perfiles tan
ntidos como los que tuvo en el siglo XIX y buena parte del XX. Son pocas las obras
iusfilosficas recientes que aborden el dilema positivismo-iusnaturalismo, al menos en
estos trminos. El centro de gravedad del debate iusfilosfico actual, adems de haberse
desplazado hacia el mundo angloamericano, se centra ahora en el dilema entre
autonoma y comunidad, entre libertad y solidaridad, como dos valores que slo
pudieran crecer uno a costa del otro: cuanto ms libertad o autonoma, menos
solidaridad o comunidad, y viceversa. Pinsese, por ejemplo, en Rawls, Dworkin, Raz,
Devlin o Richards, por citar slo a unos pocos. ntimamente relacionado con este
desplazamiento del centro de atencin de la reflexin iusfilosfica, asistimos a un
fenmeno curioso -que se verifica no slo en los autores, sino tambin en el
pensamiento comn- que podramos calificar como una "desmoralizacin" de la moral,
en el sentido de que sta se reduce a moral pblica, que adems tiende a identificarse
con legalidad positiva. La moral privada queda relegada al mbito de los sentimientos,
sustrados a toda argumentacin racional. La moral pblica estara formada por aquellos
restos de "moral privada" que, correctamente articulada (principalmente con razones
procedimentales), conviene mantener en el mbito de lo pblico. Por otra parte se
piensa que la libertad, considerada como radical autonoma, comienza donde termina la
norma. El objeto del debate actual se centra pues en el modo, en el procedimiento, de
articular estas autonomas en el conjunto de la sociedad, y la existencia de la comunidad
se justifica principalmente en la utilidad para una mayor satisfaccin de los intereses de
los individuos. El tema clsico del bien comn se ha eliminado por completo.

Segn John Finnis el origen de este cambio de perspectiva comienza en el siglo


XVII, especialmente por la influencia de Tomas Hobbes. Es a partir de su obra cuando
se extiende la idea de que la ley, ms que una ayuda, es una restriccin a la libertad,
justificada en aras de la seguridad. El derecho se identifica con libertad individual y se
contrapone a la ley, como algo anterior a la ley y que es limitado por sta. La ley fija
lmites al derecho en aras de la convivencia.1 Ms adelante autores como Locke y
Pufendorf consolidarn esta perspectiva. Locke en sus Ensayos sobre la ley natural
(1663), afirma al comienzo del libro: ius enim in eo positum est quod alicuius rei
liberum habemus usum ("el derecho consiste en el libre uso de cualquier cosa"). En el
Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil (aunque tambin en el primero, pero menos)
utiliza la expresin un derecho de una manera libre e informal, aunque con un claras
connotaciones de libertad y poder. Y lo mismo har Pufendorf. Por lo tanto,

1
Finnis cita el siguiente pasaje original del cap. XIV del Leviatn: ...jus, and lex, right and law... ought
to be distinguished; because RIGHT, consisteth in liberty to do, or to forbear; whereas LAW, determineth
and bindeth to one of them: so that law, and right, differ as much, as obligation, and liberty; which in one
and the same matter are inconsistent ..ius y lex, derecho y ley (...) deben ser diferenciados; porque el
DERECHO consiste en la libertad de hacer o de abstenerse de hacer; mientras que la LEY determina y
vincula una de las dos cosas; as que ley y derecho difieren como obligacin y libertad respectivamente,
que son incompatibles en una sola y misma materia.
podemos decir con Finnis que estos autores, al identificar el derecho con la libertad
individual, y al contraponerlo a la ley, sientan las bases del ms puro individualismo.2

Este antagonismo entre derecho y ley, entre bien individual y bien comn,
constituye, a nuestro juicio, el fondo del debate iusfilosfico de nuestros das. En este
trabajo tomamos postura en el debate e intentaremos mostrar que el bien de la persona
es radicalmente comunitario, que slo se satisface cuando los dems asumen su
responsabilidad naturalmente social. Creemos que Finnis tiene razn cuando dice que
el bien comn, que es precisamente el bien de los individuos que deriva del
cumplimiento del deber por parte de los dems, constituye un derecho, exigible en
justicia a los dems miembros de la comunidad.3

Actualmente el ejemplo quiz ms significativo del dilema autonoma-


solidaridad sea el de Dworkin, que ha afianzado en el mbito jurdico la idea liberal de
que los derechos individuales, las "libertades", se presentan enfrentados a los "intereses
colectivos", y que la ciencia jurdica y poltica tendra como misin fundamental
argumentar esta conciliacin. Segn esta visin liberal, no hay una relacin natural entre
el propio inters y el inters de la comunidad. Lo nico natural es que cada cual es
autnomo, y la comunidad no es ms que un ensamblaje de intereses recprocos
fundados en la autonoma. Segn esta visin la dimensin poltica y las convicciones
personales viven en dos mundos separados, que no conviene mezclar en absoluto.4

La visin tomista de la persona como un ser radicalmente comunitario, sin ser


colectivista, se presenta como la anttesis a la visin liberal hoy dominante, al menos en
la cultura jurdica angloamericana. En la segunda parte de este trabajo, intentaremos
justificar algunas de las viejas tesis tomistas, acudiendo directamente a las fuentes, con
lo que tambin pretendemos evitar las adulteraciones que este pensamiento clsico ha
sufrido a lo largo de los siglos, en los que con frecuencia se ha mostrado como si fuera
de Sto. Toms algo que l no dijo ni hubiera dicho nunca. Para abordar el estudio del
dilema autonoma-comunidad desde la perspectiva tomista lo ms lgico hubiera sido
afrontar por un lado el tema de la libertad y de la autonoma, y por otro el problema de
la comunidad. Pero dadas las lgicas limitaciones de espacio que nos imponen los
editores de esta obra conjunta, vamos a centrarnos especialmente en el segundo trmino
del dilema: el de la comunidad y el bien comn, porque nos parece que es ms
problemtico y porque que de su correcto entendimiento depende tambin el mismo
concepto de autonoma individual. Antes de intentar probar la tesis tomista segn la
cual el hombre solamente se realiza cuando toma conciencia de su condicin de parte en
un conjunto que le supera, y cuando participa activamente en la realizacin de la
comunidad de la que l es parte, vamos a dar, siquiera unas pinceladas, de la concepcin
hoy dominante en el mundo anglo americano.

2
Cf. J. FINNIS, John: Natural Law and Natural Rights , 8 edicin. Oxford: Oxford University Press,
1996 , p. 208 Ah Finnis se remite a los siguientes pasajes del Tratado sobre el gobierno civil: 87, 123,
128-9, 90, 220, y tambin se remite a diversos pasajes de las siguientes obras de Pufedorf: Elementa
Jurisprudentiae Universalis, 1660, I, definitio XIII, 1, y tambin a De Iure Naturae et Gentium Libri
Octo, 1672, I, cap. 1, 19-20
3
J. FINNIS, John: Natural Law and Natural Rights , 8 edicin. Oxford: Oxford University Press, 1996 ,
p. 210
4
Hasta tal punto es as en la visin liberal, que Dworkin llega a decir que las decisiones polticas deben
ser, en la medida de lo posible, independientes de cualquier concepcin particular de la vida buena o de
aquello que da valor a la vida. R. DWORKIN. A Matter of Principle, Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1985, p. 350
II. Fundamento tico del individualismo liberal y crtica
Una de las tesis principales que defendemos en este trabajo es que la savia
comn de la que se nutren la mayor parte de los defensores del antagonismo
autonoma/comunidad, es la filosofa moral de David Hume. Pensamos que la influencia
de la visin del filsofo de Edimburgo sobre la tica occidental es dominante en
nuestros das, y no slo en el mbito acadmico, sino tambin en el pensamiento comn.
El dictum de Hume la razn es, y slo debera ser, la esclava de las pasiones, y nunca
puede pretender ningn otro oficio distinto al de servirlas y obedecerlas (A Treatise of
Human Nature (1740), lib. 2, pt. 3. sec. III) goza de la ms plena actualidad. Es verdad
que esta idea es tributaria de la filosofa de Hobbes, pero Hume la desarroll y la integr
en una visin integral del hombre. 5

Por otra parte, la mayor parte de los liberales consideran que el ncleo de la
personalidad moral se identifica con la autonoma de cada individuo. El derecho moral
bsico, aqul del que derivan en ltima instancia los otros derechos, es el derecho al
igual respeto hacia la autonoma de cada individuo. No hay bienes objetivos ms all de
esa autonoma personal. Lo que elige cada cual, precisamente porque es fruto de una
libre eleccin, es siempre lo mejor. Aunque ciertamente existen diversas corrientes
dentro del liberalismo, unas ms moderadas y otras ms radicales, cuando se lleva esta
idea de autonoma hasta las ltimas consecuencias, como hace por ejemplo Richards, se
justifica el derecho "humano" a actividades como, por ejemplo, la pornografa, la
prostitucin, o el consumo ldico de drogas. Estas prcticas son vistas no como males
morales que, por razones morales, la ley no tenga ms remedio que permitir, sino como
bienes reales, que son tales por el simple hecho de que hay personas que las consideran
profundamente valiosas.6

El nico lmite moral que se puede imponer a la accin -lmite de moral pblica,
se entiende, porque la moral privada no pone ningn lmite- consiste en evitar el dao a
los dems. Ninguna otra razn puede tener el estatus moral de impedimento para la
satisfaccin de los deseos, porque la nica razn que se podra tener para no buscar
tal satisfaccin es un inters por satisfacciones mayores. Quienes intentan prohibir
determinadas conductas apelando a razones "objetivas", son vistos por los liberales
como gente que intenta proyectar e imponer sus propios sentimientos sobre los que no
"sienten" lo mismo. Hasta tal punto es as que, segn un emotivista radical como
Richards, los que intentan prohibir tales conductas no hacen ms que moverse por el
odio.7

La mayor parte de las crticas que se pueden hacer contra esta visin
individualista liberal de la tica y del derecho, y que exponemos a continuacin, van

5
En el Leviatham Hobbes escribe: los pensamientos son para los deseos como exploradores y espas
para recorrer el exterior, y encontrar el camino hacia las cosas deseadas Leviathan (1651), parte 1, cap. 8
6
Los liberales ms radicales, como Richards, consideran que tales conductas, en tanto que aspectos
valiosos de las vidas de las personas, no son males que debemos tolerar, sino bienes morales positivos
que deberamos tratar como materia de derechos humanos fundamentales. Cf. D. RICHARDS. The Moral
Criticism of Law. Encino, Calif.: Dickenson Publishing Co., 1977, p. 47
7
Como los fundamentos de los modos de vida son apetencias o deseos subracionales, quienes pretenden
impedir a otras personas la realizacin de determinadas prcticas, puesto que no hay razones, sino slo
movimientos apetitivos, sus pretendidas razones descansan nicamente en el odio a formas de vida que
se desvan de las de los dems. D. RICHARDS: Sex, Drugs, Death, and the Law. Totowa, NJ: Rowman
and Littlefield, 1982, p 62
dirigidas principalmente contra sus fundamentos filosficos, especialmente contra la
filosofa moral que la sostiene.

El liberalismo, que se presenta a s mismo como una filosofa moral y jurdica


neutral, tremendamente respetuosa de la autonoma individual, en el fondo no es tan
neutral. No es neutral porque presupone una visin individualista de la persona, donde
el primado lo tiene el individuo y su proyecto vital, a cuyo servicio est todo lo dems.
Cualquier cosa que no sea la voluntad individual, por ejemplo la comunidad o las
instituciones sociales, tiene carcter instrumental al servicio del individuo. Por otra
parte, el liberalismo sostiene que los ideales o los principios que inspiran el
comportamiento de la gente, son valiosos porque son fruto de la voluntad del individuo
que los elige para s. Por ejemplo, Rawls deja bien claro que lo importante no es el
modo de vida que cada cual elija, sino el hecho de ser fruto de su propia eleccin, con
independencia de lo que elija. Esta supuesta "teora neutral del bien" parte de la base de
que el bien humano es siempre individual y siempre fruto de la propia
autodeterminacin, lo que ciertamente es una toma de postura.

Entre las diversas crticas que se han hecho a esta "teora neutral del bien", hay
una especialmente aguda. El argumento es el siguiente: el aprecio que cada cual tiene a
sus principios morales no reside en que sean fruto de una propia libre eleccin, porque
nadie valora algo por el simple hecho de haberlo elegido, sino porque entiende que es lo
mejor que puede haber elegido. La eleccin presupone, por lo tanto, la nocin de bien, y
no al revs. Algo no es bueno para m porque lo elija yo, sino que lo elijo porque
considero que es bueno. En la vida normal las personas sensatas aprecian sus propias
convicciones no porque sean suyas, sino porque consideran que son verdaderas; y
cuando entienden que se han equivocado en la eleccin de un valor, no se aferran a l
por ser suyo, sino que lo abandonan en vista de otro que consideran ms verdadero.8

Por otra parte esta visin liberal de la tica, al tener como fundamento filosfico
la moral de Hume, y a pesar de exaltar tanto la voluntad individual, en realidad no
permite que el individuo sea plenamente responsable de sus propios actos. Quien asuma
como propia la visin moral de Hume no puede considerarse autor de su propia
conducta, porque est al albur de las apetencias que le ocurran. Al relegar la razn a un
papel meramente instrumental al servicio del deseo, y al ser ste un fenmeno de la
naturaleza sustrado al dominio de la voluntad (entendida como apetito racional), se
produce una reduccin drstica de las posibilidades individuales. Al rechazar la visin
clsica, que consideraba al objeto de la razn como virtualmente infinito, y a la voluntad
como un apetito racional que sigue a la razn, los posibles proyectos vitales quedan
sujetos a lo que pase o sienta el sujeto agente.9

Quiz se pueda responder que la voluntad humana elige con relativa


independencia de las apetencias del hombre. Incluso, se podra oponer una visin de la
voluntad como pura indeterminacin, a la que cada cual da forma como ...como le
plazca? Pero si esto es as, no estaramos entonces otra vez ante una subordinacin de

8
Cf. R. GEORGE. Para hacer mejores a los hombres. Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias,
2002, p. 127 (v. orig: Making men moral: Civil Liberties and Public Morality, 1993)
9
En esta lnea escribe Giuseppe Abba: Este sujeto no podra ser considerado autor de su propia
conducta, en la medida en que no sera capaz de juzgar sus propios deseos desde un punto de vista
superior y decidir, sobre la base de esta valoracin, si seguirlos o no. G. ABBA. Felicidad, Vida Buena y
Virtud. Barcelona: Ed.Eiunsa, 1992, p. 60
la voluntad a los apetitos irracionales? En cualquier caso, si la voluntad no admitiera
una direccin natural, ni la posibilidad de ser inmutada por ninguna realidad, estaramos
ante una principio realmente inerte, incapaz de ser principio de movimiento porque nada
sera capaz de moverla. Adems, la idea de una voluntad como indiferencia radical,
como principio de movimiento absoluto, sin direccin natural, es desmentida por la
experiencia comn de todos los hombres.

Por otra parte la tesis liberal de que las cuestiones morales y jurdicas no pueden
ser ni verdaderas ni falsas, es una verdadera contradiccin. Porque tal afirmacin es una
cuestin moral, y como tal, tampoco podra ser ni verdadera ni falsa. Lo mismo
podemos decir de la tesis liberal que afirma que cualquier acto contrario a la autonoma
individual es injusto, porque dicha afirmacin es incuestionablemente otra afirmacin
moral.

Los liberales que han apelado a Kant para defender el primado de la autonoma,
lo han hecho ms por motivos retricos y por semejanzas terminolgicas, que por
cuestiones de fondo, o quiz, lo que es peor, porque no han entendido a Kant (y no es
que reivindiquemos su pensamiento como criterio de verdad, sino slo como lo que es,
como el pensamiento de Kant). Para Kant obrar autnomamente no significa obrar
como a uno le plazca. Para Kant obrar autnomamente es obrar razonablemente, que es
lo mismo que decir "obrar por razones", y no por meras inclinaciones o apetencias. Kant
no confunde las inclinaciones con razones. De hecho, obrar por meras inclinaciones es
el polo opuesto del elegir autnomo; la eleccin y la accin basadas en la inclinacin, y
no en la razn, no manifiesta autonoma, sino heteronoma. Las personas son
heternomas justo en la medida en que actan por inclinaciones y por otros motivos
subracionales, en lugar de por razones; y son autnomas en la medida en que actan por
razones.10

Por otra parte, la visin negativa que sobre el derecho tiene el liberalismo, que
ve en las leyes un mal menor, como un lmite necesario a la autonoma individual, que
hay que soportar en aras de la convivencia, no permite valorar la funcin que la ley
desempea en la formacin de la propia conciencia de los ciudadanos. La autonoma
individual no se alimenta del aire, sino del entorno cultural en el que se vive, y buena
parte de los criterios de conducta asumidos como buenos o como malos dependen de su
catalogacin legal.

En otro orden de ideas, el argumento que dan los liberales de que se atenta
contra la igualdad de trato al juzgar determinados valores como mejores que otros,
confunde las ideas con las personas, porque decir que una idea es peor que otra no es lo
mismo que decir que la persona que defiende una es peor que la que defiende otra.
Rechazar una idea no es despreciar a una persona. En el mbito cientfico nadie dice que
cuando se prueba la falta de rigor de una determinada demostracin, se est
despreciando a quien la defiende; incluso hasta es frecuente es que quien estaba
equivocado agradezca la observacin como algo que enriquece su conocimiento. El
tema es que en el mbito moral, cuando la palabra es sustituida por sentimientos

10
John Finnis, que denuncia este uso fraudulento de la filosofa moral kantiana por parte de no pocos
liberales, resume la nocin kantiana de autonoma en los siguientes trminos: alguien tiene autonoma
justo en la medida en que ese alguien realiza de hecho sus elecciones [...] por el respeto a las exigencias
de la moralidad, Legal Enforcement of "Duties to Onseself": Kant v. Neo-Kantians. Columbia Law
Review,1987, 87, p. 441
irracionales, no se admite el error; nada puede probarse como mejor ni peor. Por
ejemplo, cuando Dworkin defiende que el gobierno est obligado por la justicia a tratar
a los que estn bajo su autoridad con igual consideracin y respeto, parece que no
comprende por qu el gobierno no viola este principio cuando promulga leyes que
proscriben conductas tales como la pornografa, la prostitucin, o el consumo de drogas,
siempre que sea capaz de argumentar y demostrar la congruencia de tales medidas con
el bien humano. En este caso no queda ms remedio que discutir el punto de partida,
esto es, el porqu los sentimientos sustituyen a la razn como justificacin ltima del
obrar moral.

Por otra parte, pensamos que la autonoma individual es tanto ms valiosa


cuanto ms valiosas sean las opciones que se le presentan a uno para su eleccin. El
valor de la libertad antes que medirse por la ausencia de condicionamientos en la
eleccin, se mide por la capacidad de elegir lo mejor. De ah que la ignorancia sea una
de los mayores impedimentos para la libertad. Quien tiene un mundo interior rico, quien
conoce opciones valiosas en la vida, tiene una capacidad de autonoma superior a quien
slo conoce opciones pobres y degradantes. Por eso no nos parece correcto medir la
capacidad de autonoma por el nmero de opciones que cada uno conoce, porque uno
puede conocer muchas posibilidades, y ser todas ellas muy pobres. En cierta manera el
"tamao" de la libertad se mide por el "tamao" de lo que se elige, y no por el nmero
de opciones disponibles. La teora de la moralidad poltica presentada por Joseph Raz en
su libro de 1986, The Morality of Freedom, y defendida por l en artculos ms
recientes, trata de demostrar que las acciones razonables del gobierno encaminadas a
proteger y apoyar formas sociales valiosas, tales como el matrimonio mongamo, lejos
de disminuir la autonoma individual, la promueven al proteger opciones moralmente
valiosas para la eleccin.

III. Reconsideracin de la nocin tomista de la ley


1.- Ordenacin de la razn al bien comn?
A) Ley y bien comn
Frente a la visin liberal individualista que acabamos de esbozar en el captulo
precedente, se opone una visin del hombre como ser radicalmente solidario, que
encuentra su plena identidad y realizacin en la comunidad. Una visin donde la ley no
se presenta como un lmite, todo lo necesario que se quiera, a la libertad, sino como una
ayuda para su ms profunda realizacin. Se trata ciertamente de una visin que no est
de moda, pero que creemos que puede dar explicacin a muchas aporas del
pensamiento poltico y jurdico contemporneo. La visin de las leyes como las
"murallas de la ciudad", como lo que liga a los ciudadanos entre s para que puedan
articular su convivencia, es tan antigua como la antigua Grecia, y tan europea como las
universidades medievales donde se desarroll cristianizada una visin radicalmente
solidaria del hombre, que se opone frontalmente al individualismo liberal
angloamericano que protagoniza el pensamiento poltico jurdico en nuestros das. En lo
que sigue a continuacin, hasta el final de este trabajo, intentaremos justificar esta
visin clsica de la ley, refirindonos de modo particular a la obra de aqul que, con
terminologa de Hart, representa el "folcal sense" de esta doctrina clsica: Toms de
Aquino.

Podemos sostener hoy razonablemente la tesis clsica que considera a la ley


como una "ordenacin de la razn dirigida al bien comn"? Cuando Sto. Toms dice
que "la ley propiamente dicha tiene por objeto primero y principal el orden al bien
comn"11, quiere decir que por la ley se ordenan o disponen los individuos a la
realizacin de la comunidad formada por ellos mismos. El bien comn es la misma
comunidad, y la ley es la que hace a la comunidad. La comunidad es fruto de la ley,
porque la ley dispone adecuadamente las partes para constituir el todo que es la
comunidad. Y puesto que la comunidad conformada por las leyes puede ser de muy
diversa ndole, Sto. Toms distingue diversos niveles de bien comn, con sus
respectivas especies de leyes. Para Sto. Toms, los diversos niveles de bien comn son
como crculos concntricos, que se engloban unos a otros, formando diversas
comunidades, y todos son englobados por el bien comn universal o csmico, al que
dispone la ley eterna. Lo que para Aristteles era el fin ltimo del hombre, el bien
comn poltico, para Sto. Toms slo ser el fin particular de la sociedad poltica
humana, un mero estadio o escaln en la gradacin del bien comn general (cf. ST.I-II:
q. 90, a.2, s.). Como veremos ms adelante, a la luz de esta finalidad esencialmente
constitutiva de la comunidad que tiene la ley, se justifica la controvertida tesis tomista
de que la ley injusta no es ley. Y no es ley, segn Sto. Toms, sencillamente porque no
sirve para conformar la comunidad, porque es un elemento perturbador o disgregador de
la comunidad. (cf ST.I-II: q.96, a.5 y a.6.).

Cmo se casan los intereses de las personas con ese bien comn que est por
encima de los intereses personales? Es la referencia al bien comn lo que hace buenas
nuestras obras? Los intereses que tenemos los hombres no son mucho ms modestos, y
quiz ms egostas que este "desinteresado" respeto hacia el bien comn? Una de las
novedades del pensamiento tomista es precisamente la vinculacin entre la felicidad del
hombre y el aspecto comunitario de dicha felicidad. Segn Sto. Toms el bien comn
universal es el fin ltimo de todo lo creado, incluido el del hombre (el bien comn de la
sociedad poltica slo es el fin ltimo del hombre en cuanto ciudadano, pero no en
cuanto persona). En ambos casos la ley es el medio para tender adecuadamente hacia
tales fines. Segn Sto. Toms la ley como tal no es principio de los actos. Principio de
los actos son los fines hacia los cuales las leyes disponen adecuadamente. La razn del
hombre capta esos fines, que son apetecidos naturalmente por la voluntad, y dispone el
modo de lograrlos. La ley es una ayuda externa, ya sea creada por otros hombres o
directamente dispuesta por Dios, para que los hombres ordenen o dispongan sus actos
adecuadamente hacia ese fin comn, que constituye su bien, donde el hombre encuentra
su felicidad. La filosofa de Sto. Toms est muy lejos del individualismo que considera
la felicidad como una realizacin meramente personal: para el Aquinate el hombre
alcanza la felicidad en la medida en que asume adecuadamente la funcin que juega en
el todo del que forma parte. Es por tanto prerrequisito de felicidad tomar conciencia de
que se es parte de un proyecto que es superior a la propia vida individual. El fin del
hombre es "formar parte" adecuadamente de esa obra o sinfona universal o csmica
que es la obra creadora, y que constituye el fin de todo lo creado, con la diferencia de
que el hombre es como un instrumento que se hacer sonar a s mismo, mientras que todo
lo dems funciona guiado por Dios de forma inexorable.12 Si, como dice Sto. Toms, la

11
T. DE AQUINO. Suma de Teologa, I-II, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1989, q. 90, art.3,
s. A partir de ahora, como las citas de la Suma son abundantes, nos limitaremos a citarlas con la
abreviatura S.T. seguida de la indicacin a la parte correspondiente, la cuestin, y el artculo; y todas las
citas en el texto principal del este artculo para no multiplicar las notas al pie.
12
Escribe Sto. Toms Dios, que es el hacedor y gobernador del universo, aprehende el bien de todo el
universo; por eso todo lo que quiere, lo quiere bajo razn de bien comn, que es su bondad, que es el bien
del todo el universo. () Pero no es recta la voluntad de quien quiere un bien particular si no lo refiere al
bien comn como a fin, porque incluso el apetito natural de una parte se ordena al bien comn del todo.
(S.T. I-II: q.19, a.10. s.). Respecto a la cuestin de si los que no cumplen ley, pueden eludir
parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, el hombre individual se ordena
a la comunidad perfecta y en ella encuentra su perfeccin, que es su felicidad. Tambin
Aristteles cuando en su tica a Nicmaco (libro V) habla de "las cosas legales",
presenta unidas la felicidad y la comunidad (poltica, en su caso, porque, para l, la
comunidad poltica es la comunidad perfecta; mientras que para Sto. Toms la
comunidad perfecta es la comunidad universal csmica, hacia la que dispone la ley
eterna). (cf ST.I-II: q. 90, a.2, s.)

B) Ley y razn
Cuando Sto. Toms dice que la ley pertenece a la razn, hay que entender que la
contrapone al apetito. Todo apetito tiene sus bienes propios naturales, que el hombre no
elige; incluido el mismo apetito racional o voluntad, que tiene como bien propio al bien
sin restriccin, que nadie puede dejar de querer. La razn, en cambio, lo que hace es
disponer, eligiendo, los medios ms adecuados para ordenar al hombre hacia el logro de
los bienes apetecidos. Por eso la ley es principalmente obra de la prudencia. Y si la ley
obliga es porque el bien naturalmente apetecido por la voluntad es un bien para el
hombre, por lo que la obligatoriedad de la ley tiene la misma intensidad que el grado de
conveniencia del bien hacia el que dispone la ley.13

Segn Sto. Toms la ley natural y la ley positiva son elaboradas por la razn a
partir de los bienes humanos conocidos naturalmente como tales. Ser la mayor o menor
necesidad de los medios para lograr tales bienes lo que nos permita calibrar el grado de
libertad del legislador para fijar el contenido de la ley. Esta libertad ser menor cuando
la ley humana se derive de la ley natural por va de conclusin. En cambio, cuando se
deriva por va de determinacin, el legislador elige entre varios medios posibles el que,

completamente el bien comn universal o plan de Dios para la Creacin, Sto. Toms da una respuesta en
los siguientes trminos: Es necesario que la voluntad de Dios siempre se cumpla. Para demostrarlo, hay
que tener presente que, como el efecto se adecua al agente segn su forma, la misma razn existente en
las causas agentes se da en las causas formales. Por su parte, en las formas se da el hecho de que, aun
cuando algo pueda fallar por alguna forma particular, sin embargo, nada puede fallar por la forma
universal. Ejemplo: Puede haber algo que no sea hombre o viviente, pero no puede haber algo que no sea
ser. Lo mismo tiene que suceder en las causas agentes. Pues algo puede llevarse a cabo al margen de
alguna causa agente particular, pero no al margen de la causa universal, en la que estn contenidas las
causas particulares. Porque, si alguna causa particular falla por su efecto, esto sucede por la existencia de
alguna otra causa particular que lo impide, y que est sometida a la causa universal. Por eso, ningn
efecto puede darse fuera del orden de la causa universal. (...). As, pues, como la voluntad de Dios es la
causa universal de todas las cosas, es imposible que la voluntad de Dios no consiga su efecto. Por eso, lo
que parece escaparse de la voluntad divina en un orden, entra dentro de ella en otro. Ejemplo: El pecador,
en cuanto tal, pecando se aleja de la voluntad divina, y entra en el orden de la voluntad divina al ser
castigado por su justicia. (S.T. I, q. 19, a. 6, s.). En este sentido es como se interpreta el famoso adagio
de Sneca: fata volentem ducunt, nolentem trahunt; el destino gua como un maestro a quienes se dejan
instruir, y arrastra a los que no se dejan, por lo que todos estn sometidos al Destino
13
Grisez lo deja bien claro con las siguientes palabras Al definir la ley, Sto. Toms se pregunta, en
primer lugar, si la ley pertenece a la razn. Su respuesta -justamente famosa por manifestar que su
aproximacin a la ley es intelectualista ms que voluntarista- puede ser resumida del siguiente modo: el
fin es el primer principio de la accin; la razn ordena al fin; por lo tanto, la razn es el principio de la
accin. El principio en acto es la regla de la accin; por lo tanto, la razn es la regla de la accin. La regla
de la accin obliga; por lo tanto, la razn obliga. Pero obligar es propio de la ley; luego, la ley pertenece a
la razn. En este argumento vemos que la nocin de fin es fundamental en la concepcin que tiene Sto.
Toms de la ley, y que la prioridad del fin, entre los principios de la accin, es el motivo fundamental por
el que decimos que la ley pertenece a la razn. G. Grisez. The First Principle of Practical Reason. A
Commentary on the Summa Theologiae, 1-2, Question 94, Article 2. Natural Law Forum, 1965, 10, cap.
II. Actualmente est en imprenta la traduccin castellana de este artculo que he hecho para la revista
Persona y Derecho, que aparecer en el vol.1 de 2005.
segn las circunstancias de su comunidad, le parece ms apto para lograr el fin. Esto
explica por qu en Sto. Toms la distincin entre el contenido de la ley natural y el de
ley positiva no tenga unos contornos precisos. En cualquier caso esos bienes apetecidos
naturalmente por la voluntad son los principios de la ley natural, porque por ellos
comienza el proceso creador de la ley, que es obra de la razn. Es un error pensar que,
segn Sto. Toms, los principios de la ley natural son normas. No son normas: son
bienes apetecidos naturalmente por la voluntad. La ley, por lo tanto, es el plan trazado
por la razn en vista de tales bienes humanos. Y si la ley no es slo enunciativa, sino
que tambin prescribe, es porque el bien al que conduce se presenta interpelando a la
voluntad para que vaya en pos de l. La normatividad de la ley se deriva de la bondad
del bien, que interpela directamente y por s mismo a la voluntad. De ah que la crtica
de Hume de derivar un deber ser de un ser, de derivar normas prescriptivas a partir de
enunciados descriptivos, sea una crtica errnea si se aplica a Sto. Toms. El Aquinate
no deriva el carcter obligatorio de la ley de un principio especulativo, sino de un
principio prctico, esto es, de un bien que interpela directamente y por s mismo a la
voluntad humana.14

El hombre, gracias a la natural disposicin de la voluntad hacia el bien universal,


no est determinado unvocamente en el obrar, como lo estn los animales irracionales.
Ningn bien que el hombre pueda conocer en esta tierra le atrae de modo irresistible.
Precisamente al estar referida la voluntad al bien sin restriccin, todo lo creado deja al
hombre en cierta medida indeterminado, salvo casos patolgicos de obsesiones hacia
algn bien particular. Los animales irracionales, en cambio, al no tener voluntad, slo
tienen como principio de movimiento los bienes propios de sus apetitos sensitivos,
apetitos que estn correctamente dispuestos entre s por su extraordinaria dotacin
instintiva (el instinto es la recta ordenacin de los apetitos hacia el fin propio del
animal). Por tener una dotacin instintiva tan rica -muchsimo ms desarrollada que la
del hombre- nunca se les plantea el dilema de tener que elegir. Por eso, en su
movimiento hacia el bien comn universal, actan como movidos por otro, y son
incapaces de conocer este fin universal al que se ordenan con sus actos. El hombre, en
cambio, es capaz de conocer ese fin universal como su bien propio y es capaz de
ordenarse a l. Y as como los animales se ordenan al fin por el instinto, sin conocer el
fin y sin elegir ni siquiera los medios, el hombre en cambio se ordena al fin (al que
naturalmente tiende) con la ayuda de la ley. El Aquinate explica que la ley es el modo
apropiado para gobernar a las personas, porque pueden percibir con la razn la ratio
ordinis de la ley, y porque tienen dominio sobre las propias acciones. Al ser el hombre
gobernado mediante la ley, y al gobernar tambin el hombre mediante la ley a otros
hombres, de un lado hace meritoria su participacin en la comunidad, y de otro participa
en el gobierno del mundo al que Dios le asocia, otorgndole la dignidad de ser causa
segunda en la disposicin de todo hacia el fin ltimo, que es el bien comn universal.
Este gobierno mediante la ley es de orden superior al gobierno mediante las
inclinaciones naturales que Dios pone en sus criaturas.

Que la ley sea el modo de gobernar ms conforme con la dignidad humana, se ve


tambin si lo comparamos con el gobierno del hombre sobre los seres irracionales. Toda
la actividad desplegada en el uso de las cosas irracionales subordinadas al hombre se
reduce a los actos con que el hombre mismo las mueve (cf. ST.I-II: q.1 a.2): si son
realidades inertes el porqu est claro; y si son seres vivos irracionales, el porqu reside
14
Cf. G. GRISEZ The First Principle of Practical Reason. A Commentary on the Summa theologie, 1-2,
Question 94, Article 2. Natural Law Forum, 1965, 10, cap. IV.
en el automatismo que se da entre el estmulo y la respuesta al provocar los apetitos del
animal. Por eso el hombre no impone leyes a los seres irracionales, por ms que le estn
sujetos, sino que los mueve por la fuerza, an cuando parezca que obedecen libremente.
El legislador humano, en cambio, participando del poder que dispone todas las cosas
hacia el bien comn universal, pone leyes a los hombres que forman parte de la
comunidad que gobierna, cuando imprime en sus mentes, con un mandato o indicacin
cualquiera, una regla en vista de la conformacin de la comunidad que dirige (cf ST.I-II:
q. 93, a.5, s.). Un gobernante ser tanto mejor cuanto ms y mejor promueva la unidad
de los miembros de la comunidad que l gobierna, pues la razn de ser del gobernante
es mantener unida a la comunidad, porque, como hemos visto antes, es la misma
comunidad el fin o bien comn en vista del cual los hombres se asocian.

2. mbito de la ley positiva


A) Lmites del bien comn
El bien comn es siempre relativo a una comunidad determinada. Por eso
siempre que hablemos del "bien comn" deberamos especificar a qu comunidad nos
referimos (familiar, deportiva, poltica, mundial, csmica...). Y por eso la justicia de las
leyes ha de medirse por referencia al bien comn de la comunidad para la cual se dictan.
La definicin del bien comn de cualquier comunidad es la expresin del fin de la
misma, el porqu de su constitucin o existencia. Entonces se entiende mejor lo que
hemos dicho antes: que la funcin de las leyes es mantener o conformar la comunidad.

De todas maneras conviene hacer una distincin no explcita en Sto. Toms, que
si no se advierte, puede impedir una adecuada comprensin de buena parte de la Suma.
Sto. Toms cuando habla del bien comn de la sociedad poltica, unas veces se refiere a
lo que podramos llamar con Rodrguez Luo bien comn social integral y, otras, en
cambio, al mero bien comn poltico.15 El primero es ms amplio que el segundo. El
bien comn social integral comprende todos los bienes que supone la vida de los
hombres en comn; a este bien comn contribuyen los actos de todas las virtudes del
hombre, incluidos los de aquellas que a primera vista slo afectan al hombre en su vida
privada (p.ej. actos de la fortaleza o de templanza), y por supuesto todas las
instituciones sociales como la familia, las iglesias, y la multitud de asociaciones
diversas que funcionan dentro de la comunidad poltica. En cambio, el "bien comn
poltico" -lo que muchos intrpretes de Sto. Toms llaman bien comn sin ms
especificacin- es aquella parte del bien comn social integral que puede y debe ser
promovido y tutelado por el Estado. Segn esta nocin ms restringida de bien comn,
habra comportamientos privados viciosos que no le afectaran, y que por lo tanto no
deberan ser proscritos por la ley, a pesar de que afecten al bien comn social integral.
Si Sto. Toms reconoce que la categora moral de las personas singulares siempre afecta
de algn modo a la calidad de la convivencia entre los hombres (al bien comn social
integral), tambin reconoce que dicha influencia admite grados. La determinacin del
grado a partir del cual la ley humana debe intervenir, es una cuestin relativa que
depende de muchos factores (nivel de educacin del pueblo, mayor o menor rudeza de
los ciudadanos, etc.). Podramos representar grficamente esta idea con dos crculos
concntricos: el de menor radio marcara los mnimos exigidos por la ley humana para
la cohesin de la sociedad (determinando as el rea del bien comn poltico); y el de
radio mayor determinara el bien comn social integral, cuyo rea abarcara todo el
comportamiento moral del hombre. Al legislador le compete determinar, segn las

15
Cf. A. RODRGUEZ LUO. tica general, Madrid: Eunsa, 2001
circunstancias, la longitud del radio del primer crculo, mediante la regulacin de las
conductas exigibles a los ciudadanos. Las conductas que caen dentro de este primer
crculo constituiran el objeto de la justicia legal. A su vez estos dos crculos estaran
dentro del crculo del bien comn universal o csmico al que Dios ordena toda la
Creacin.16

Sto. Toms deja bien claro que el fin de la ley humana es la tranquilidad
temporal del Estado. Y, segn l, esto lo alcanza cohibiendo los actos exteriores en
aquello que pueden alterar la paz de la convivencia poltica. La ley humana, a diferencia
de la ley divina, no tiene como objetivo el conducir a los hombres al fin de la eterna
felicidad. Esto es competencia de la ley divina, por lo que no slo proscribe actos
interiores del hombre que no tienen un efecto inmediato sobre la comunidad, sino que
tambin presupone una fuerza o gracia interior infundida en los hombres para cumplirla
con ms facilidad. Pero, para la perfeccin de la ley humana basta con que prohba la
infraccin y seale su castigo. (cf. ST.I-II: q.98, a.1, s.). Finnis tambin lo deja bien
claro cuando dice que la tesis de Sto. Toms es que la vida buena que los gobernantes
deben garantizar no es la plenitud de la virtud, sino la del bien pblico, la del organismo
social para que no se desintegre.

Podramos decir que para Sto. Toms slo interesan al legislador humano los
actos de la virtud de la justicia? En cierta manera s, porque slo por la justicia el
hombre se ajusta con su comportamiento al bien de otro. Los hombres conformamos la
comunidad poltica mediante actos exteriores, y no con el mero pensamiento. A la
comunidad poltica slo le afectan los buenos o malos deseos de las personas cuando se
traducen en acciones exteriores. Por eso el objeto de la regulacin jurdica son slo los
actos de justicia en su manifestacin exterior. Los actos de otras virtudes slo interesan
al legislador en la medida en que repercuten en la justicia de la vida social. As por
ejemplo, le interesa fomentar la valenta del ejrcito para que no abandone su puesto, o
la diligencia de la polica en sus investigaciones, o la castidad de los maestros en la
relacin con sus alumnos. Muchas de las injusticia, la mayora, provienen de vicios
diferentes a la injusticia. Pero, est por eso legitimado el gobernante para proscribir
todos los vicios? No, solamente aquellos que, segn las diversas circunstancias
histricas y la capacidad de los ciudadanos, puedan afectar ms directamente al bien
comn. En este contexto se podran ubicar muchos temas difciles de la ciencia jurdica
y poltica, como por ejemplo el tratamiento que deba darse al tema de la pornografa.
En este sentido Sto. Toms explica que cualquier objeto de una virtud puede ordenarse
tanto al bien privado de una persona cuanto al bien comn de la sociedad. Un acto de
fortaleza, por ejemplo, puede hacerse, ya sea para defender la patria, ya sea para salvar
el derecho de un amigo, etc. Mas la ley se ordena al bien comn, segn ya expusimos (I-

16
La distincin referida la expone claramente Finnis en su reciente obra sobre Sto. Toms. Finnis explica
que para el Aquinate el bien comn alcanzable en una comunidad poltica es doble: por un lado est el
bien comn ilimitado (se refiere a lo que hemos llamado "bien comn social integral"), y por otro existe
un bien comn que es poltico en un sentido ms especfico: (i) el bien de emplear el gobierno y la ley
para ayudar a los individuos y las familias para que hagan bien lo que tienen que hacer, junto con (ii) el
bien o los bienes que la comunidad poltica puede logar en nombre de las familias o de los individuos
(incluido el bien de repeler y de reparar los daos y las amenazas que los individuos, sus familias y otros
grupos privados no son capaces). Slo este segundo sentido ms especfico de bien comn es del que
deben responder los gobernantes, y slo sobre este sentido se justifica la obligatoriedad de las leyes y
dems acciones de gobierno (judiciales y administrativas). Este sentido especfico de bien comn es
limitado y en cierto sentido instrumental. ste bien comn es lo que Sto. Toms llama a veces bien
pblico. Cf J. FINNIS: Aquinas. Oxford: Oxford University Press, 1998, pp. 238-9
II, q.90 a.2). No hay, por lo tanto, virtud alguna cuyos actos no puedan ser prescritos
por la ley. Pero esto no significa que la ley humana se ocupe de todos los actos de todas
las virtudes, sino slo de aquellos que se refieren al bien comn, ya sea de manera
inmediata, como cuando se presta directamente algn servicio a la comunidad, ya sea de
manera mediata, como cuando el legislador adopta medidas para dar a los ciudadanos
una buena educacin que les ayude a conservar el bien comn de la justicia y de la paz.
(ST.I-II: q.96, a.3, s.).17

Si al legislador compete disponer el mejor modo posible en que los sbditos


pueden contribuir al bien comn, sera un error atribuir al legislador la responsabilidad
exclusiva por el mantenimiento y desarrollo de la comunidad que gobierna. Semejante
postura presupone un paternalismo incompatible con la responsabilidad personal y
social que tenemos todas las personas. No es el gobernante el nico responsable de lo
comn. La justicia legal marca el umbral mnimo de solidaridad, de contribucin al bien
comn, que puede ser exigido coactivamente. Pero los ciudadanos que toman
conciencia de la dimensin naturalmente solidaria de su existencia, asumen
responsabilidades no exigidas por la ley, que contribuyen indudablemente al bien
comn. Sin esta visin solidaria de la existencia, que se desarrolla con independencia de
la ley, no sera posible el mantenimiento de la sociedad.

B) Ley y virtud
Ya hemos visto que para Sto. Toms la ley en general tiene como funcin propia
orientar al hombre para que se disponga adecuadamente hacia el bien comn. La ley
civil le orienta hacia el bien comn poltico; y si el hombre est correctamente dispuesto
hacia este bien, decimos de l que es un buen ciudadano. La ley natural, en cambio, le
orienta hacia un fin ms ltimo, que es el bien comn universal; y si el hombre est
correctamente dispuesto hacia este fin, decimos de l que es una buena persona, una
persona completamente buena. Por esta razn la ley no es vista por el Aquinate como un
obstculo a la libertad del hombre, sino como un instrumento con funcin educadora de
la voluntad humana en la bsqueda del bien comn. Y su participacin en el bien de la
comunidad poltica es slo un paso intermedio y una ayuda para integrarse mejor en la
participacin en el bien comn universal.

En la filosofa de Sto. Toms la virtud equivale a perfeccin personal, y puesto


que la perfeccin de algo o de alguien que es parte de un todo, hay que apreciarla por la
relacin que guarda con el todo del que forma parte, la virtud humana es esencialmente
disposicin hacia el bien comn. En este sentido podramos comparar la virtud de las
personas con la perfeccin de las piezas de un reloj, a las que no juzgamos

17
El modo de comunidad al que se ordena la ley humana es distinto de aquel al que se ordena la ley
divina. La ley humana se ordena a regir la comunidad de los hombres entre s. Y como los hombres se
comunican unos con otros por los actos exteriores, y esta comunicacin pertenece a la justicia, que
propiamente es directiva de la sociedad humana, la ley humana no impone preceptos, sino actos de
justicia; y si alguna cosa manda de las otras virtudes, no es sino considerndola bajo la razn de justicia,
como dice el Filsofo en V Ethic. En cambio la comunidad que rige la ley divina [y tambin la ley
natural] es de los hombres en orden a Dios, sea en la vida presente, sea en la futura; y as la ley divina
impone preceptos de todos aquellos actos por los cuales los hombres se ponen en comunicacin con Dios.
El hombre se une con Dios por la mente, que es imagen de Dios, y as la ley divina impone preceptos de
todas aquellas cosas por las que la razn humana se dispone debidamente, y esto se realiza por los actos
de todas las virtudes. Pues las virtudes intelectuales ordenan los actos de la razn en s mismos; las
morales los ordenan en lo tocante a las pasiones interiores y a las obras exteriores. ST.I-II: q.100, a.2,
s.)
aisladamente, por ejemplo por su belleza o solidez, sino por su capacidad de ser
integradas correctamente en el todo que es el reloj y del cual ellas son partes. Por eso
dice San Agustn en III Confes. que es deforme cualquier parte que no se armoniza con
el todo. De aqu que, al ser todo hombre parte de un Estado, es imposible que sea bueno
si no vive en consonancia con el bien comn, y, a la vez, el todo no puede subsistir si no
consta de partes bien proporcionadas. En consecuencia, es imposible alcanzar el bien
comn del Estado si los ciudadanos no son virtuosos (ST.I-II : q. 92, a.1, ad.3).
Respecto al grado de virtud que deban tener los miembros del Estado Sto. Toms no
dice que deban tener la integridad de la virtud, sino slo aqul grado de virtud necesaria
para mantener la comunidad. Por eso dice en este mismo artculo que, slo los
gobernantes han de ser virtuosos con integridad, porque requieren de la virtud de la
prudencia para hacer las normas, mientras que los sbditos les bastara con respetar
externamente las leyes para mantener unida a la comunidad. De hecho aade: porque
en cuanto a los otros [a los que no son gobernantes], basta para lograr el bien comn
que sean virtuosos en lo tocante a obedecer a quien gobierna. Por eso dice el Filsofo en
III Polit. que es la misma la virtud del prncipe y la del hombre bueno, pero no la del
ciudadano y la del hombre bueno.

Cuando se considera que la ley es esencialmente una ayuda para que el hombre
alcance ms fcilmente su fin, se comprende que el carcter coactivo de la misma no
forma parte de su definicin. Esto queda patente cuando Sto. Toms distingue entre dos
gneros de personas a quienes una ley se impone: De stos, unos son duros y
soberbios, que por la ley han de ser reprimidos y domados, y otros buenos, que por la
ley son instruidos y ayudados en el cumplimiento de lo que intentan (cf. ST.I-II: q.98,
a.6, s.)

Por lo tanto, la finalidad propia de la ley civil no consiste en hacer mejores


personas, sino mejores ciudadanos. Que tambin contribuya a hacer mejores personas es
un efecto frecuente y lgico de la ley humana, pero no es su fin propio. La ley civil
puede tener como efecto secundario la promocin de la virtud en la medida en que
suscita costumbres, que al principio pueden ser observadas de mala gana por temor al
castigo, pero luego una vez experimentada la prctica, pueden ser realizadas con cierta
facilidad e incluso hasta con alegra. Quien obedece a la ley slo por temor al castigo,
no obra completamente bien, porque, como dice S. Agustn, por temor servil nada se
hace bien aunque se haga algo bueno. Pero lo que importa a la ley civil es el orden de la
justicia, que consiste en que se haga algo bueno, no necesariamente en que se haga bien.
Sin embargo, tambin es verdad que cuando uno se va acostumbrando a evitar las
malas acciones y a practicar las buenas por temor al castigo, acaba a veces hacindolo
con gusto y voluntariamente, Y de este modo, tambin castigando coopera la ley a que
los hombres sean buenos (cf. ST.I-II: q. 92, a.2, ob.4 y ad.4).

A pesar de lo que hemos dicho hasta ahora sobre el fin propio de la ley civil
segn Sto. Toms, que no consiste primariamente en hacer virtuosos a los hombres, hay
pasajes de la Suma en los que parece que Sto. Toms se contradice, porque explica de
qu modo la ley civil ayuda a los hombres a ser virtuosos. Es muy posible que la causa
de esta aparente contradiccin se deba a la influencia conjunta de Aristteles y de S.
Agustn. Para Aristteles la funcin de la ley era inexcusablemente hacer mejores
ciudadanos, y como la ciudadana marcaba el horizonte vital del ser humano, ser buen
ciudadano y buena persona suponan prcticamente lo mismo. Para S. Agustn, en
cambio, el fin propio de la ley humana consista en mantener el orden y la paz social
para que cada uno pudiera lograr con mayor facilidad su fin propio. Sto. Toms adopta
la postura que ya hemos visto, una posicin que intenta conciliar los dos extremos. La
ley civil tiene como fin propio el bien comn poltico, que es la unin de la comunidad
poltica. Este fin no es una cuestin de blanco o negro, no se logra todo o nada, sino que
se logra mejor o peor. Sto. Toms entiende que hay un cierto grado de cohesin que
debe ser exigido por la ley civil, y ste es el orden de la justicia en sus manifestaciones
exteriores. Evidentemente el grado de cohesin de la comunidad ser tanto mayor
cuanto mejor sean las disposiciones virtuosas de sus miembros. Por eso, si la ley civil
tambin nos educa y nos ayuda a ser virtuosos, tanto mejor. Hay un pasaje de la Suma
especialmente interesante en el que Sto. Toms explica cmo la disciplina es necesaria
para que los hombres lleguen a ser virtuosos, entendiendo por disciplina la ayuda o
instruccin que una autoridad brinda a las personas a l sujetas para que logren
desarrollar sus virtudes. Sto. Toms pretende mostrar que sin la ayuda de los dems por
medio de la disciplina es imposible que el hombre pueda lograr la virtud. Esta primera
disciplina es la que se ofrece en la comunidad familiar, especialmente por la disciplina
paterna, pero luego puede continuar con la disciplina que se ofrece al ciudadano en la
comunidad poltica, sin la cual muchos hombres no podran llegar a desarrollarse como
tales. En concreto, dice Sto. Toms: Como consta por lo ya dicho (q.63 a.1; q.94 a.3),
el hombre tiene por naturaleza una cierta disposicin para la virtud; pero la perfeccin
de esta virtud no la puede alcanzar sino merced a la disciplina. Es lo que pasa con las
necesidades primarias, tales como las del alimento y el vestido, a las que el hombre ha
de subvenir con su personal industria. Pues aunque la naturaleza le dot para ello de los
primeros medios, que son la razn y las manos, no le dio el trabajo ya hecho, como a los
dems animales, bien surtidos por naturaleza de abrigo y comida. Ahora bien, no es
fcil que cada uno de los individuos humanos se baste a s mismo para imponerse
aquella disciplina. Porque la perfeccin de la virtud consiste ante todo en retraer al
hombre de los placeres indebidos, a los que se siente ms inclinado, particularmente en
la edad juvenil en que la disciplina es tambin ms eficaz. De ah que esta disciplina
conducente a la virtud ha de serle impuesta al hombre por los dems. Pero con cierta
diferencia. Porque para los jvenes que, por su buena disposicin, por la costumbre
adquirida o, sobre todo, por un don divino, son inclinados a las obras de virtud, basta la
disciplina paterna, que se ejerce mediante admoniciones. Mas como hay tambin
individuos rebeldes y propensos al vicio, a los que no es fcil persuadir con palabras, a
stos era necesario retraerlos del mal mediante la fuerza y el miedo, para que as,
desistiendo, cuando menos, de cometer sus desmanes, dejasen en paz a los dems, y
ellos mismos, acostumbrndose a esto, acabaran haciendo voluntariamente lo que antes
hacan por miedo al castigo, llegando as a hacerse virtuosos. Ahora bien, esta disciplina
que obliga mediante el temor a la pena, es la disciplina de la ley. Luego era necesario
para la paz y la virtud de los hombres que se instituyeran leyes. Porque, como dice el
Filsofo en I Polit.: Si bien el hombre ejercitado en la virtud es el mejor de los
animales, cuando se aparta de la ley y la justicia es el peor de todos ellos. Y es que,
para satisfacer sus concupiscencias y sus iras, el hombre cuenta con el arma de la
inteligencia, que no poseen los dems animales. (ST.I-II: q.95, a.1, s.).

Cuando John Finnis explica que la conveniencia de que la ley civil inculque
virtudes, aduce que para que la ley funcione como garante de la justicia y de la paz, es
preciso que los ciudadanos interioricen sus normas y requerimientos y, ms importante
todava, que adopten el propsito de la ley de promover y preservar la justicia. No es
posible afirmar adecuadamente el bien comn poltico si la gente es desconfiada,
vengativa, insolidaria, etc. Por lo tanto, la conservacin del bien comn poltico necesita
gente con virtudes humanas, con la disposicin interior de la justicia. Y si esto es un
legtimo objetivo, entonces debe existir al menos un legtimo inters por parte de los
gobiernos en que los ciudadanos tengan tambin otras virtudes. La racionalidad prctica
est hecha toda de una pieza; por lo tanto, aquellos que en su vida privada violan o
descuidan los dictmenes de la prudencia, tienen menos motivos racionales y menos
disposiciones para seguir sus dictmenes en elecciones con trascendencia pblica o que
afecten a otras personas.18

En cualquier caso la ley civil y el gobierno tienen que desempear un papel


secundario (o subsidiario) en el desarrollo virtuoso de los ciudadanos. El papel
primario corresponde a las familias, las iglesias, las asociaciones privadas, y otras
instituciones que, trabajando estrechamente con los individuos, colaboren en la difusin
de la moralidad y promuevan la virtud. Cuando las familias, las iglesias y otras
instituciones de "la sociedad civil" no cumplan (o sean incapaces de desempear) su
misin, -escribe Robert George- difcilmente las leyes sern suficientes para preservar la
moral pblica. De ordinario, por lo menos, el papel de la ley es apoyar a las familias, las
iglesias y similares. Y, por supuesto, la ley funciona mal cuando desplaza a estas
instituciones y usurpa su autoridad.19
Diego POOLE DERQUI
Profesor Titular de Universidad
Universidad Rey Juan Carlos (Madrid)
diego.poole@urjc.es

18
Cf J. FINNIS: Aquinas. Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 232
19
R. GEORGE. Para hacer mejores a los hombres. Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias,
2002, p. 205