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por
Werner Aguiar
Orientador:
Prof. Dr. Manuel Antnio de Castro
Rio de Janeiro
2004
Folha de Aprovao
Werner Aguiar
! Tese! submetida! ao! corpo! docente! da! Faculdade! de! Letras! da! Universidade!
Federal!do!Rio!de!Janeiro!8!UFRJ,!como!parte!dos!requisitos!necessrios!!obteno!!
do!grau!de!Doutor.!
Aprovada!por:!
!
! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Manuel!Antnio!de!Castro!!Orientador!
!
! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Emmanuel!Carneiro!Leo!
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! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Luiz!Rohden!
!
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! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Marco!Lucchesi!
!
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! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Ronaldes!de!Melo!e!Souza!
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! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Antonio!Jos!Jardim!e!Castro!
!
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! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Mrcio!dos!Santos!Gomes!
!
Rio!de!Janeiro!
2004!
ii
Ficha Catalogrfica
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!
!!Aguiar,!Werner.!
!
!!!!!!!Msica:! potica! do! sentido.! Uma! onto8logo8fania! do! real! /!
Werner!Aguiar!!Rio!de!Janeiro,!2004.!
!
!!!!!!!vii,!286!f.:!il.!
!
!!!!!!!!Tese! (Dourorado! em! Cincia! da! Literatura! 8! Potica)! !
Universidade!Federal!do!Rio!de!Janeiro!8!UFRJ,!Faculdade!de!Letras,!
2004.!
!
!!!!!!!!Orientador:!Manuel!Antnio!de!Castro!
!
1. Msica.!!2.!Potica.!!3.!Hermenutica!e!filosofia!!4.!
Linguagem!!5.!Mito!
!!I.!Castro,!Manuel!Antnio!de!(Orient.).!!II.!Universidade!Federal!do!
Rio!de!Janeiro.!!Faculdade!de!Letras.!!III.!Ttulo.!
!
!
iii
Dedicatria
Com amor
Pelo muitas vezes prolongado sacrifcio e suporte nos tempos de presena ausente
iv
Agradecimentos
A Antnio Jardim,
pelo irromper luminoso na obscuridade do caminho
Ao meu orientador,
Manuel Antnio de Castro
pela liberdade e generosidade intelectual
A Martin Heidegger,
pelo pensar potico
A Capes UFRN
pelo apoio do PICD,
sem o qual o caminho seria desnecessariamente muito mais difcil
ndice
Resumo ........................................................................................................................ vi
Abstract ....................................................................................................................... vii
Introduo
Entre o pensar potico e o poetar pensante................................................................... 1
Captulo I
A situao dominante da compreenso do real ............................................................ 6
Captulo II
O originrio como possibilidade essencial no horizonte do perguntar ....................... 53
Verdade como exatido e correspondncia............................................................ 55
A verdade como medida, identidade e representao ............................................ 63
A verdade e a causalidade tcnica ......................................................................... 71
Verdade e falsidade a relao altheia e psudos .............................................. 79
A relao altheia lgos ...................................................................................... 96
Captulo III
Msica e hermenutica no horizonte do mito ........................................................... 112
Pensamento e hermenutica: a articulao da compreenso .............................. 112
Hermes, hermenutica e o limiar da unidade....................................................... 118
Musas, angelos e a relao hermenutica............................................................ 124
Hermenutica, compreenso e sentido ................................................................. 128
Msica e Hermes: unidade do lgos .................................................................... 142
Hermes e Hermenutica: a msica como onto-logo-fania do real ...................... 156
Captulo IV
Msica e Memria .................................................................................................... 162
Verdade e Memria .............................................................................................. 162
Msica e Memria ................................................................................................ 185
Captulo V
Ser e Sentido ............................................................................................................. 200
Msica e verdade .................................................................................................. 200
Msica, pensamento, ser e sentido ....................................................................... 216
Concluso
Entre questes e problemas ...................................................................................... 248
Apndice I
Textos originais e verses consultadas ..................................................................... 254
Captulo I .............................................................................................................. 254
Captulo II ............................................................................................................. 254
Captulo III ........................................................................................................... 259
Captulo IV ........................................................................................................... 265
Captulo V............................................................................................................. 268
Apndice II
Alfabeto Grego ......................................................................................................... 270
Bibliografia ................................................................................................................... 271
Sites pesquisados .................................................................................................. 278
ndice Remissivo .......................................................................................................... 279
vi
Resumo
mas, antes e acima de tudo, a considerao da reunio do sentido mesmo (lgos) com
sentido daquilo que nele e por ele se pe e ope. Em seu poetar pensante pelo e no
do ser como fora que re-percute as relaes originrias com o prprio homem e a
e de toda criao potica do sentido. Nesse percutere a msica poetiza o sentido de caos
Abstract
The interest in reflecting around the question of music in its originary and
fundament of what is manifest in real having the activity of music as the starting point.
This type of objectifying attempt is not different from so many others, like the ones
from natural sciences and from the very own philosophy, attemps which define the
chronological-causal provenance of what is and how it is. Therefore, right from start we
philosophy of science if we are to in-sist on the stance in the midst of the originary, if
we wish to roam the ways and deviations of which does not cease to originate because it
The meaning of being bestow itself as the meaning of the real. This self
bestowing of meaning is not the result of some kind of combination of positive or either
negative values, but before anything else it is the consideration of the very meanings
reunion (lgos) to being and not-being, its con-figuration as world and non-world, the
indissociability of meaning from that which in it and through it pose and o-ppose. In its
strength which re-sound the originary relations with man and phsis. For in every re-
percussion of music, it also percusses the concretion of every invention and creation of
poetics of meaning. In this percutere music poetizes the meaning of chaos and cosmos,
strikes man from his pre-positions and co-moves him to cast himself to the openness of
pensante
meros acidentes que, por mais intransponveis que paream, ainda assim poderiam ser
nunca algo que impede ou atrapalhe seu movimento e sua pro-gresso. Pois, o pro-
manifesta e, por isso, d-se sempre o seu re-gresso ao lugar de origem. Assim, o pro-
clculo, nunca se d numa sucesso linear de causas e efeitos, mas implica sempre, em
certo grau, um recuo do passo para aqum e para alm do que se apresenta como e-
vidente.
tempo e serenidade prprios de toda questo digna de ser pensada. Por isso, o caminho
sistemas de clculo, mas sim aquele que ainda assim pretende, num resguardo
caminhar a msica. Falar sobre msica algo que cada vez mais se institucionaliza e,
comportamento frente ao que se pro-posiciona como seu objeto de estudo. Por isso, em
considerando-a sempre desde uma perspectiva externa e acima dela. Com que
isso diz respeito presuno que graa em toda parte de que so mais capazes e mais
bem equipados para estabelecer a verdade da msica, aquilo que em toda parte e em
consiste em escutar as palavras inauditas que a msica diz e nomeia poeticamente. Mas
o que isto que a msica poeticamente diz e nomeia? Nomear algo que depende do
nome. Numa experincia mais antiga do pensar meditativo, nome se diz nomem, noma
e contm a raiz gno, donde provm a palavra gnsis, uma das palavras gregas para
conhecimento ou saber.1 Nomear, portanto, diz o mesmo que tornar conhecido. Desse
modo, o que a msica diz e nomeia, desvela o que e como o que ela diz experimentado
1
Cf. Autenrieth, G. An homeric dictionay. Projeto Perseus.
3
desencobrimento ocorra uma experincia. Por isso, o nomear que a msica diz conduz
memria. que a palavra grega para nome noma uma assimilao de enuma,
cuja reduo aponta para o radical mn, como no ablativo latino nomne. Esse radical
Ora, esse mesmo radical d origem tanto memria e s musas, como por
com musas e memria tanto da nomeao que torna conhecido e desencoberto, como
aquela que mantm em reserva, sem nome e encoberto. O nomear que a msica
pronuncia um dizer que revela e que ao mesmo tempo vela. Escutar o que a msica diz
pela topo-logia mais difcil, mas a mesmo encontra o solo mais frtil.
Mas, ento, se somente a msica capaz de dizer poeticamente o que ela diz,
modo, um pensar potico, para a tambm, com a msica, com-por a fulgurncia do real
Assim, a topo-logia que o pensamento aqui segue aquela que se abre e se dis-
pe entre o pensar potico e o poetar pensante. Como tal, o caminho no pretende tomar
2
Cf. Pokorny, p. 321. In: Database query to Indogermanisches Etymologisches Woerterbuch.
4
correto do ponto de vista cientfico. Pois, o pensamento que escuta o dizer da msica
cientficos. A escuta faz questo, ento, de preservar o mbito potico que a msica
instaura. Mas que mbito esse? Afinal, o que que a msica instaura?
muito embora seja crescente o nmero de aplicaes que as mais variadas disciplinas
cientficas para ela professam. De certo que se pode a todo instante especular e
especificar sobre esta ou aquela funo da msica e de suas obras. De certo, porm,
tambm o fato de que a msica vive a transcender tudo que lhe imposto e lhe
alheio. Por isso, nunca h realmente a garantia de que com a msica se possa fazer isto
ou aquilo. Mas, se no possvel obter uma garantia total com a msica, cabe
calcular, mas sim no sentido de escutar. Por isso, o sentido do que a msica diz e
nomeia tambm no pode ser pr-disposto pelo pensamento. Este que se pr-dispe a
Da novamente que, para se nutrir do solo frtil que se abre e se dis-pe entre o pensar
determina, mas sim o sentido que a prpria msica poetiza e nomeia. Certamente, no
difcil para ningum compreender que a msica faz sentido. Fazer aqui
poisis. A msica diz e nomeia o que o pensamento quer escutar: uma potica do
sentido. preciso, pois, silncio para se escutar o sentido que a msica poetiza. Afinal,
diz, mas escutando o sentido que a msica poetiza, ouvindo o lgos que nela e com ela
permanecendo prximo a poesia, deseja estar junto origem. Pois, dificilmente o que
3
Hlderlin, A migrao, IV, 167. Apud. Heidegger, 1990:63.
Captulo I
real
Gadamer, 2002:240-1.
metafsica, vive-se por toda parte sob um determinado modo de compreenso do real
Esse modo de operao intelectual se encontra identificado com a filosofia tal qual esta
estabelec-lo como conceito. Este deve permitir explicar a realidade na medida em que
se passa ento a operar uma adequao do real aos seus parmetros. As evidncias da
4
Vattimo, 1989:92.
7
No necessrio ser profeta para reconhecer que as modernas cincias que esto se
instalando sero, em breve, determinadas e dirigidas pela nova cincia bsica que se chama
ciberntica6.
Essa cincia corresponde determinao do homem como ser ligado prxis na
sociedade. Pois ela a teoria que permite o controle de todo o planejamento possvel e de
toda a organizao do trabalho humano. A ciberntica transforma a linguagem num meio de
troca de mensagens. As artes transformam-se em instrumentos controlados e controladores
da informao.7
5
Heidegger, 1991:72.
6
Ciberntica: cincia que tem por objeto o estudo comparativo dos sistemas e mecanismos de controle
automtico, regulao e comunicao nos seres vivos e nas mquinas. ing. cybernetics (1948) 'id.', emprt.
ao gr. kuberntik (sc. tekhn) 'arte de pilotar, arte de governar'; o fr. cybernetique (1834) 'estudo dos
meio de governo', tem a mesma origem grega; na acp. atual o voc. foi introduzido no ing. (1948), depois
aceito por todas as lnguas de cultura, pelo matemtico norte-americano Norbert Wiener (1894-1964); In:
Dicionrio Houaiss Eletrnico.
7
Heidegger, 1991:72.
8
de que o pensamento ainda possa se colocar a caminho de pensar o real desde sua
questo mais radical e originria, a questo que pergunta pelo prprio ser. Por isso,
tendo em vista essa questo primordial, todo e qualquer questionamento aqui passa
inicialmente pela rejeio de que a msica, em sua dimenso potica de sentido, se baste
comunicao e das tcnicas de marketing. Essa rejeio a atitude bsica pela qual se
Ocidental, ainda que no seu apogeu metafsico e no curso de seu processo, como um
porm, em todo esse questionamento, por mais que aqui ele possa somente e sempre se
dar a partir da prpria Cultura Ocidental, isto no deve impedir que se ouse um salto
vigor das origens. Ao contrrio, ousar este salto, em que pese toda a cincia e a tcnica,
msica no modo ocidental de compreenso do real, toda a anlise e esttica, ousar este
plenitude de diversas maneiras na Cultura Ocidental, porm, todas possuem uma raiz
fascinado por si prprio. Esse fascnio por si mesmo j se apresenta como uma
que outras foras esto em jogo, que esto em cultivo, no sentido de uma formao
(paidia) cultural do ocidente. Por isso, de modo geral, a educao chamar cada vez
mais a ateno para a necessidade de uma conformao cultural que privilegie o que
est posto como evidente, isto , aquilo que se pode comprovar atravs da primazia do
olho e da viso mediante sua disposio no claro. Essa disposio vai aos poucos
subtrair o espao originrio de mythos e lgos. Esse espao originrio, cujo mbito
8
Brbaroi.
9
Mythos.
10
Lgos.
11
pos.
12
Verdade.
13
Certeza.
14
Heidegger, 1992b:70. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 257.
10
nova disposio mental, o mythos ser cada vez mais colocado num plano pejorativo e
demeritrio, de modo a fazer aparecer em seu lugar a vidncia como a faculdade que
para que o prprio lgos seja convertido no modo ou no veculo por excelncia dessa
conceitualizao. Essa nova situao mental, que pode com certeza ser caracterizada
como intelectual, altera completamente o thos grego, uma vez que toda proferio
manifestativa anterior e tudo que a ela est relacionado permanecer fora do domnio de
Com isso, o modo grego de se relacionar com e compreender o real, isto , seu
junto. O que ocorre com a mudana de primazia da audio para a viso no uma mera
apreenso do real exclusivamente pelos sentidos. H nessa mudana uma outra mais
essencial, processada lentamente e que na verdade vai configurar uma nova disposio
15
O que se pretende aqui abordar a mudana do modo de compreender o real que separa mythos e lgos
opondo-os um ao outro. Nessa oposio, o que fica claro mais tarde nesse captulo e que ser explorado
mais aprofundadamente no captulo II que lgos passa a ser compreendido como razo, inclusive se
tornando fundamento para a interpretao do homem como animal racional ou aquele que detm a
capacidade do discurso. Dessa maneira, a discusso sobre os sentidos audio e viso apenas uma etapa,
um passo na aproximao para a questo principal. Portanto, a discusso aqui no realizada com o
intuito de estabelecer o real atravs deste ou daquele sentido da percepo, mas fundamentalmente como
um modo de abordar a passagem do mtico para o racional como situao determinante de toda uma
maneira de compreender o real. Pode-se pensar com isso, ento, a mudana de uma situao de
compreenso para uma outra, determinada a partir da conceituao.
11
O processo a que se alude aqui o da transio de uma sociedade oral para uma
cultura escrita de leitores. H nesse processo questes que por sua importncia precisam
olho como sentido primordial dessa cultura letrada. A explicitao da exigncia do olho
e da viso, por mais bvia que parea, necessita um melhor aprofundamento no sentido
por Plato.
deixe a dicusso toda cair por completo num mal-entendido produzido por preconceitos.
O primeiro diz respeito ao fato de toda avaliao que se tem do no-letrado como
iletrado ocorrer, como est pressuposto, num sistema de valores. Neste, o juzo de valor
em relao s culturas no-letradas impe sobre elas uma depreciao cuja origem
provm do entendimento de que a cultura letrada se encontra num grau mais elevado. O
taxar a cultura grega arcaica de iletrada, no somente pelos motivos expostos por
o mythos.17
condio cultural inferior a de uma cultura letrada. Esse um preconceito que no leva
Entre, digamos, 1100 e 700 a.C., os gregos eram totalmente no letrados: nesse ponto o
testemunho da epigrafia irrefutvel. Mas foi justamente nesses sculos que a Grcia
inventou as primeiras formas de organizao social e da produo artstica que vieram a ser
a sua glria.
(...) A fortiori, por volta do sculo X, as cidades da Grcia continental devem ser
estimadas j capazes de comportar formas de existncia social que iam muito alm do
regime de aldeia. No nvel tecnolgico, essas comunidades eram capazes de forjar o ferro, e
provavelmente de fundi-lo, faanha muito alm dos micnicos. (...) possvel mostrar que
a arquitetura de seus templos, no mais tardar pela altura do sculo VIII, j antecipava, na
madeira, as concepes e refinamentos da poca arcaica, a partir da qual esses avanos
foram, em parte, preservados para ns em pedra. No domnio das artes, esse perodo viu,
nos seus comeos, a inveno e o aperfeioamento do estilo geomtrico de decorao,
seguido da introduo de motivos naturalsticos no assim chamado perodo orientalizante, o
qual comeou, de forma bem apropriada, ao tempo em que as letras fencias foram
aproveitadas para uso grego. Por fim, e irrefutavelmente, foi esse o perodo que alentou a
arte verbal de Homero.
Em vista desses fatos, uma concepo que equipara sofisticao cultural com domnio
da escrita deve ser posta de lado. Uma cultura pode at fundar-se totalmente na
comunicao oral, e ser ainda uma cultura.18
16
Havelock, 1996a:47.
17
Cf. citao na pgina .
18
Havelock, 1996a:48-9.
13
que a cultura letrada tem ainda um longo caminho a trilhar para que se possa no
custa lembrar, mais uma vez, que a cultura grega se dispe na unio entre a palavra
mtica e o lgos. Isso quer dizer que na tradio grega arcaica no ocorre um modo de
oralidade a qual hoje se est to habituado, mas que essa oralidade est fortemente
marcada pelo potico. certo que numa primeira abordagem, mythos significa
entende hoje por esse termo, uma vez que, como se ver adiante, na cultura determinada
operado pela escrita, isto , pelo que nela cdigo. Todo sentido e uso na e da escrita
sempre abstrato e conceitual. Ao contrrio, mythos, o que se diz com esta palavra,
transcende a esfera da sintaxe e do mero uso gramatical. Mythos nomeia para o grego
arcaico a relao com o sagrado do mundo. Tal nomear ao mesmo tempo um lgos
compreender as condies especficas dessa relao com o sagrado a fim de que esta, do
mesmo modo que o aspecto potico-oral da Grcia Arcaica, no seja destituda de seu
quo ponderadamente os Gregos experienciaram sua soberba poesia, suas obras de arte
14
apario radiante.19
letrada no abstrato criam um bloqueio, seno total, quase que intransponvel em relao
ao sagrado.
pode ser sagrada. Apenas a partir da idia do divino como idia de todas as idias que
Esta Causa primeira e suprema chamada por Plato, e em seguida por Aristteles, toV
qei~on, o Divino. Depois que o ser foi interpretado como ideva, o pensamento voltado para o
ser do ente metafsico, e a metafsica teolgica. Por "teologia" preciso entender aqui, e
a interpretao pela qual a causa do ente Deus, e a transferncia do ser para esta causa,
que contm em si o ser e o faz brotar de si, porque ela , de tudo aquilo que , o Ente
mximo.21
19
Heidegger, 1968:19.
20
Eliade, 1992b:17-8.
21
Heidegger, 1994a:26.
15
Desse modo, a fuga dos deuses pode se dar como fuga do sagrado e a religio,
que no distinga o sagrado da religio, esta como um sistema organizado de cultos, ritos
e devoes, repleto de mercadorias espirituais para o pronto consumo dos crentes22, ele,
acepo do sagrado, principalmente por este dar-se ainda numa dimenso outra que a
das religies modernas. Tal incompreenso uma das caractersticas da indigncia dos
tempos de desolao:
A falta de Deus significa que nenhum Deus rene mais, visvel e claramente, os
homens e as coisas em torno de si, ordenando assim, a partir de uma tal reunio, a Histria
do mundo e a residncia humana nesta Histria. Mas na falta de Deus se anuncia algo ainda
pior. No s os deuses e Deus fugiram, mas o esplendor da divindade se extinguiu na
Histria do mundo. O tempo da noite do mundo o tempo de desespero, porque ele torna-
se cada vez mais estreito. Ele mesmo tornou-se to estreito que nem sequer capaz de
admitir a falta de Deus como falta.23
Por isso, pode-se dizer que o sagrado permanecer na arte mesmo quando
desaparece nas religies. Ora, a dificuldade que hoje se apresenta a qualquer empenho
uma esfera onde tudo se encontra pr-disposto de modo evidente e s claras para
transpor o limiar daquilo que se manifesta de modo inefvel. Esta a real dimenso da
palavra mythos. Se com a palavra mythos no se pode ento dizer nada, ou colocado de
outro modo, se com ela diz-se o no-dito, ento ser possvel compreender o modo pelo
qual o lgos se liga ao mythos como o fiel depositrio da relao numinosa arcaica com
o mundo. A referncia mtua de mythos e lgos no se constitui, pois, num mero acaso,
O homem das sociedades arcaicas tem a tendncia para viver o mais possvel no
sagrado ou muito perto dos objetos consagrados. Essa tendncia compreensvel, pois para
os primitivos, como para o homem de todas as sociedades pr-modernas, o sagrado
equivale ao poder e, em ltima anlise, realidade por excelncia. O sagrado est saturado
de ser.24
do moderno. Do mesmo modo que no se pode avaliar uma sociedade oral no-letrada
separar sujeito e objeto. Ainda um ltimo trao que se apresenta de modo paralelo entre
essas dimenses de mundo reside no fato de que, assim como ocorrera com o advento
modo relacionados.
pela audio e pela viso, vo se tornando mais e mais explcitas as relaes que esses
24
Eliade, 1992b:18.
25
Idem, p. 19.
17
sentidos possuem com uma tradio oral e o sagrado, de um lado e de outro, com a
sem o qual no lhe possvel desempenhar suas funes com a necessria acuidade.
analogia se estende a mesma noo audio. No entanto, mesmo o que na viso pode
ganhar brilho, ocorre por provenincia de uma esfera auditiva. Claridade [Helle] vem
visvel, mas foi transferido na linguagem para o visvel, para o campo onde a luz
da linguagem constitui inicialmente uma apreenso do mundo que ganha sentido no que
pode ser dito e ouvido. Por outro lado, tem-se que a viso necessita de algo externa a si
mesma, tal como a claridade originria do audvel, como um terceiro elemento, para que
possa ter algum acesso ao que por ela focalizado. Esta noo de viso na tradio
filosfica inaugurada por Plato est corroborada na passagem da Repblica VI, 507d-
508a28.
26
A relao entre Helle e hallen, claro ou claridade e ressoar ou eco no vige apenas na semelhana
ortogrfica no idioma alemo, mas confirmada por Ernout e Meillet (Dietionnaire timologicque de la
langue latine): Aparentado a clamo e calo, clarus deve ter-se aplicado voz e aos sons, clara vx etc.
(cf. declro; clarisnus, traduo do gr. ligphthoggos); estendeu-se depois s sensaes visuais, clara
lux, clarum caelum 'claro, brilhante', depois s coisas do esprito, clara consila, exempla etc., e mesmo
aos indivduos e s coisas: 'ilustre, brilhante, glorioso' (p.opos. a obscrus), donde a frmula vir
clarissimus, apud Dicionrio Houaiss Eletrnico, verbete clar-.
27
Heidegger, 2002b:40.
28
Cf citao na p. 28-9.
18
Ora, o que se pretende pensar aqui no se resume de modo algum numa mera
descrio fsica e psicofsica dos sentidos da audio e da viso. Por isso, o contraste
aqui posto no entre viso e audio, mas entre a tradio potica grega e a filosfica
inaugurada com Plato. Nesta ltima, o prprio Plato que lana mo de uma
de mythos e lgos e outra, determinada pelo prprio Plato atravs da totalidade da luz
estabelecer limites e fins, de-limitar e de-finir, pode acolher tanto o olhar como o ouvir.
por acolher os contrrios e oposies que ele o lugar em que, subtraindo-se a viso,
conhecimento. Para Plato no possvel que algo (horizonte) seja ao mesmo tempo
entre as vicissitudes de ser e no-ser. Pelo fato de nela, a visibilidade, poder se dar o ser
em seu fragmento 34: Sem compreenso: ouvindo, parecem surdos, o dito lhes atesta:
presentes esto ausentes.31 Mas estes so os que ouvem s porque esticam as orelhas.32
Por isso mesmo, logo de incio se mostrou a situao grega em que mythos e
ouvido que ouve a tradio potica grega, o que se escuta a msica do lgos
msica; a audio musical: nela, na msica, o mais alto grau de realizao do real.35
ela para que se d o acesso direto s coisas. Enquanto que a viso pressupe a luz, que
31
In: Os pensadores originrios, p.67.
32
Cf. Leo, 1993:140.
33
Idem, p. 139.
34
Cf. citao na p.9.
35
Cf. Leo, 1993:42-3.
20
vigncia do som. Ao contrrio da relao positiva que a viso estabelece com a luz, a
modo algum quer dizer que a se d uma simples dualidade, uma dicotomia. Pelo
do mundo, tal qual a unidade fundante de som e silncio. Essa integrao rejeitada
pela ordem vigente a partir de Plato, pois remonta tradio potica que se quer
superar. A viso depende, de qualquer modo, de um terceiro como fonte externa de luz
qualquer critrio, apenas o sentido do que nela diretamente ocorre. Da que, o que nela
ocorre no propriamente um acesso, uma vez que a audio no pode se colocar fora
da dimenso aberta por som e silncio. Por isso, no h acesso onde ela j se encontra.
mediatamente na audio.
A dificuldade de, aps Plato e, mais tarde, aps a modernidade, se lidar com o
sagrado e de constituir uma escuta da dimenso aberta por som e silncio caracterizou a
21
audio apenas como rumor. Gerede, que em alemo quer dizer rumor, o que se ouve
potica, isto , um ouvir que escuta por que antes de tudo j compreendeu. Desse modo
no h a menor exigncia de que o que se ouve, para ser compreendido, deva ser
necessrio uma intermediao que ligue o que se ouve ou o que se v sua respectiva
Por isso mesmo, o modo de escuta da audio quando dimensionada pela msica
totalmente diferente daquele que ocorre como um ouvir por a. Basta o simples fato
de, por exemplo, ouvir um concerto de msica para que a audio imediatamente seja
transportada para a abertura originria de som e silncio, daquilo que se ouve por que j
se compreende, sem mais. Sem mais quer dizer, sem intermediaes. S com muito
empenho epistemolgico que se pode querer depreender significaes que lhe sejam
36
Cf. nota 54 (Geredete) do tradutor em Heidegger, 1993a:323.
37
Cf. Heidegger: 1993a:223.
38
Heidegger, 1993a:222-3.
22
exteriormente adjudicados. O sentido poetico brota daquilo que se manifesta, sendo isso
o que na msica msica. Por outro lado, o ouvir que escuta o dizer (Sage) da
linguagem no pode ser um escutar do rumor do falatrio (Gerede), mas o ouvir (hren)
palavra oral exige uma modalidade de ateno que passa diretamente pela escuta. O
A palavra cantada nada tem a ver, pois, com a palavra escrita, pelo menos no
enquanto tomadas cada qual a partir das diferentes tradies aqui em questo. Alis,
tal modo que entre o que se escreve e o que se fala ocorre uma diferena fundamental.
39
Torrano, 1995:16.
23
pode ser compreendida sob a perspectiva da linguagem como ela mesma e a partir dela
mesma, isto , a linguagem sem ser processada pelos procedimentos tradicionais de seu
estudo, sem se afastar dela mesma para explicar-se em virtude de algo a ela externo,
seja a partir da atividade humana, seja como um poder do esprito, uma viso de mundo
linguagem como lngua sua vinculao na sentena oralidade, uma vez que o
primordialmente oral na frase pode levar a crer que a linguagem se constitua a partir
esclarecimento permite, alm do mais, que se possa ento pensar na escrita no como o
pouco esta se funda sobre ele. Por isso, pertinente, por outro lado, que se mantenha o
questionamento que se segue, qual seja, o de saber se, como escrita, ainda possvel
permanecer algo de linguagem ou se, com a escrita apenas como suporte, a palavra
linguagem se refere a algo outro e estranho cultura grega arcaica? A procedncia desse
questionamento ganha cada vez mais fora na medida em que com Plato, e depois dele,
a linguagem vai sendo restringida cada vez mais conceituao e ao papel de suporte, a
A questo que surge agora se, por outro lado, no a oralidade tambm um
linguagem investe a palavra de sua fora nomeadora do real, isto , de sentido do real,
40
Cf. Heidegger, 1982:119.
24
uma funo na cadeia de comunicao, mas que manifestativo, isto , mostra o ser
como presena no que tambm se ausenta. No que a palavra escrita tambm no seja
prprio ser, mas a palavra nessa conjuntura arcaica advm no oral. No entanto, a
suporte. Ora, sendo tudo ao qual a linguagem se liga e se relaciona pensado como
suporte, seria o caso de supor que Plato realmente teria razo ao conceber a linguagem
apenas o modo de justapor o sujeito representante ao objeto por ele representado, uma
nem um instrumento, muito embora o prprio Torrano se refira ao aedo como aquele
humana, isto , uma atividade do intelecto do sujeito que representa o mundo como
41
Idem, p.115.
25
junto.
O cuidado aqui deve ser, portanto, o de saber se a noo de linguagem tal qual j
se apresenta com a escrita pode ser reconhecida como grega arcaica.42 Tais
consideraes advm do fato de que, pelo menos no que se refere transio entre
completamente diferentes.
compreende de um modo inteiramente diferente que uma orientao que exige a viso
como parmetro. A relao auditiva com o mundo tem uma considerao de espao e
tempo diversa da viso. O espao apreendido pela audio circundante. Quem ouve, o
faz por que se encontra imerso no mundo. Este est em quem ouve, a sua volta, em
para cima ou para baixo, para dentro ou para fora. O mundo desde o local da escuta
as leis da fsica instalam uma compreenso imvel do mundo. Desse modo, todo lugar
42
Arcaico aqui compreendido na acepo do sentido etimolgico de arkh como princpio inaugural,
constitutivo e dirigente da palavra potica. Cf. Torrano, 1995:15.
26
dimenso pelo canto do poeta, como fica claro no texto de Torrano.43 O tempo desde a
homogneo, mas perturba de modo marcante toda e qualquer igualdade do tempo linear.
em torno da qual todos se renem, descontinua e rompe o tempo profano dos atos
temporalizao do ser no mundo. Desse modo, enquanto o tempo ordinrio segue seu
(...) O tempo sagrado por sua prpria natureza reversvel, no sentido em que ,
propriamente falando, um Tempo mtico primordial tornado presente. (...) Todo tempo
litrgico, representa a reatualizao de um evento sagrado que teve lugar num passado
mtico, nos primrdios. Participar religiosamente de uma festa implica a sada da durao
temporal ordinria e a reintegrao do Tempo mtico reatualizado pela prpria festa. Por
conseqncia, o Tempo sagrado indefinidamente recupervel, indefinidamente repetvel.
De certo ponto de vista, poder-se-ia dizer que o Tempo sagrado no flui, que no
constitui uma durao irreversvel. um tempo ontolgico por excelncia,
parmenidiano: mantm-se sempre igual a si mesmo, no muda nem se esgota.44
mundo, sendo neles e com eles que o mundo aparece. A audio aceita tranqilamente a
43
Torrano, 1995:16.
44
Eliade, 1992b:63-4.
27
palavra escrita. A, o mundo no pode ser nem circundante, nem seus sentidos
Por isso, toda circumviso de mundo deve se adequar de incio s restries do campo
abertura plurivalente de som e silncio aceita uma organizao que no sua, mas que
advm da instaurao dos sentidos prprios do mundo. Por outro lado, a viso necessita
reordenar aquilo que a ela se apresenta, de modo a permitir que o apresentado possa ser
visto mediante a luz que lhe externa. O custo dessa operao a transformao da
representando-o com a palavra escrita, mas elimina, como o faz com o espao, a
cronolgica.
(hren) a escuta do que se diz (mostra) e no-diz (se retrai) e silencia. A linguagem
diferente o papel da luz, j que esta que determina o que se mostra e o que no se
a luz, do fogo ou do sol, mas sempre a luz que determina a viso e o conhecimento do
mundo.
Mas a vista e o que visto, como deves saber, necessitam desse terceiro elemento.
De que jeito?
Por mais que haja vista nos olhos e se esforce por us-la quem a possui; por mais que
neles haja cores, se no lhes adicionar um terceiro elemento criado pela natureza para esse
fim, sabes perfeitamente que a vista no ver nada e as cores permanecero invisveis.
A que elemento te referes? Perguntou.
O que denominamos luz, lhe disse.
()
No , por conseqncia, de importncia secundria esse elemento de ligao entre o
sentido da vista e o fato de ser visto, porm de muito maior valia do que tudo o mais que
liga as outras coisas, a menos que a luz seja algo desprezvel.
(...)
Dirs, por conseguinte, continuei, que este sol que eu denomino filho do bem, gerado
pelo bem como sua prpria imagem, e que no mundo visvel est nas mesmas relaes para
a vista e as coisas vistas como o bem no mundo inteligvel para o entendimento e as coisas
percebidas pelo entendimento.
(...)
Como sabes bem, continuei, os olhos, quando no os dirigimos para os objetos cujas
cores sejam iluminadas pala luz do dia mas pelo claro da lua, vem confusamente e se
tornam quase cegos, como se carecessem de pureza de viso.
(...)
Mas estou certo de que, quando se voltam para objetos iluminados pelo sol, vem
distintamente, parecendo que neles mesmos reside a faculdade da viso.46
mais que se queira pensar o mundo como revelao aos olhos, esta somente ocorre de
acordo com a intermediao da luz. Por isso toda viso de mundo s pode mesmo ser
sustentada desde uma mediao. Por necessitar da mediao, chega a ser absurdo dizer
que viso v o mundo, quando o que se v na verdade o reflexo desse mundo mediado
45
Plato, 2000:319-22 (514a-517a).
46
Plato, 2000:311-2 (507d-508a; 508c-d).
29
Considera agora a alma sob igual perspectiva: quando se fixa nalgum objeto iluminado
pela verdade e pelo ser, imediatamente percebe e o reconhece, e se revela inteligente;
quando porm se volta para o que mesclado de trevas, para o que se forma e desaparece,
passa apenas a conjecturar e fica turva, mudando a toda hora de opinio, como se perdesse
por completo a inteligncia.
(...)
Ora, o que comunica a verdade aos objetos e ao sujeito cognoscente a faculdade de
conhecer, podes afirmar que a idia do bem; a fonte primitiva do conhecimento e da
verdade, tanto quanto estes podem ser conhecidos; mas, por mais belos que sejam ambos, o
conhecimento e a verdade, se admitires que muito mais belo esse outro elemento a idia
do bem ters pensado com acerto. Conhecimento e verdade: assim como h pouco nos foi
lcito admitir que a luz e a viso tm analogia com o sol, porm que seria erro identific-los
com ele, agora podemos considerar o oconheciento e a verdade como semelhantes ao bem,
sem que nenhum, no entanto, possa ser com ele identificado, pois a natureza do bem deve
ser tida em muito maior apreo.47
entendimento de que a relao audio/mundo seja ela mesma mediada pelo poeta-
tem a posse do dizer, muito ao contrrio, ele que est possudo pela escuta de um dizer
A primeira palavra que se pronuncia neste canto sobre o nascimento dos Deuses e do
mundo Musas, no genitivo plural. Por que esta palavra e no outra? Dentro da perspectiva
da experincia arcaica da linguagem, por outra palavra qualquer o canto no poderia
comear, no poderia se fazer canto, ter a fora de trazer consigo os seres e os mbitos em
que so. preciso que primeiro o nome das Musas se pronuncie e as musas se apresentem
como numinosa fora que so das palavras cantadas, para que o canto se d em seu encanto.
(...)
Elas so o princpio do canto, tanto no sentido inaugural, como no dirigente-
constitutivo (arkh). A exortao pelas Musas comecemos a cantar diz tambm que
tenhamos nelas o princpio por que nos deixe guiar e exprime ainda a vontade de que seja
pela fora delas que se cante. No nem a voz nem a habilidade humana do cantor que
imprimir sentido e fora, direo e presena ao canto, mas a prpria fora e presena das
Musas que gera e dirige o nosso canto.49
47
Plato, 2000:312-3 (508d-509a).
48
Mousa/wn (Elikwnia/dwn a)rxw/meq' a)ei/dein. Hesodo, Teogonia, v. 1.
49
Torrano, 1995:21.
30
lembre de que Zeus as concebeu com Mnemsyne (Memria) para proclamarem os seu
feitos e suas vitrias sobre os Tits, isto , instituindo-se com isso a ordem olmpica do
universo, basta que se lembre disso para que se compreenda o sentido das Musas como
das Musas, mas ele com o cantar o prprio canto. Na audio originariamente
50
)A)rxw/meqa.
51
Torrano, 1995:21.
31
Pois, do modo como se pde chegar a pensar acima, a msica do mundo desde o
fora dele e de modo mediado, a localizao sagrada da escuta da dimenso aberta por
som e silncio. Assim, no h qualquer intermedirio, qualquer coisa que como terceiro
porque os gregos arcaicos mantm uma relao sagrada com a palavra-cantada como
intelecto como vidncia que a linguagem chega a ser reduzida ao que determina a
essncia de toda a viso: a mediao. A pergunta que deve ficar ainda em suspenso
questiona se a linguagem ela mesma, sob tais circunstncias, ainda linguagem, ou se,
somente a partir desse momento, alguma coisa de outro que se torna linguagem no
repetio dessa afirmao serve ainda para aprofundar uma outra diferena entre a
Para que a viso veja o que se conforma idia, tudo que se v deve se adequar, de um
32
conformidade com a luz que intermedeia. Assim, o que aparece, o que se revela viso,
tambm se encontre determinada desde a relao intermdia que a luz tem para com a
viso e o mundo. Pois, se o mundo se revela para a viso, ele o faz mediante a verdade
mudando-se a fonte de luz, muda-se a verdade do que se apresenta aos olhos como
mundo.
52
Altheia.
53
Aut kuria altheian kai noun paraschomen.
54
Pros mallon onta tetrammenos orthoteron blepoi
55
Idein, ida.
56
Homoisis.
33
conferida ideva e ao ijdei~n sobre a ajlhvqeia resulta uma mudana na essncia da verdade.
A verdade se torna ojrqovth",57 a exatido da percepo e da linguagem.
Esta mudana na essncia da verdade se faz acompanhar de uma outra mudana que
concerne ao lugar da verdade. Enquanto no-velamento, a verdade ainda um trao
fundamental do prprio ente. Mas, como exatido do olhar, ela se torna a caracterstica de
um certo comportamento do homem para com as coisas que so.58
necessrio ter em conta que, antes de tudo mais, responder um dizer que ocorre
originariamente pelo ato da fala e somente muito depois por escrito. O sentido de
responder con-vocado pelo dizer como um apontar para, tornar claro, tornar
mas porque nele se torna manifesta. O dizer torna conhecido para a escuta o prprio
mundo. Quem ouve dizer, ouve o mundo em sua ordem e disposio, e a ele responde
(...) Esta extrema importncia que se confere ao poeta e poesia repousa em parte no
fato de o poeta ser, dentro das perspectivas de uma cultura oral, um cultor da Memria (no
sentido religioso e no da eficincia prtica), e em parte no imenso poder que os povos
grafos sentem na fora da palavra e que a adoo do alfabeto solapou at quase destruir.
Este poder da fora da palavra se instaura por uma relao quase mgica entre o nome e a
coisa nomeada, pela qual o nome traz consigo, uma vez pronunciado, a presena da prpria
coisa.61
57
Orthtes.
58
Heidegger, 1994a:20-1.
59
Cf. Buck, 1988:1266.
60
Cf. Buck, 1988:1253.
61
Torrano,1995:17.
34
de leis, normas ou regras que possam ser consultadas mediante a recuperao da leitura,
mas o que dispe o sentido do mundo como o sentido do real o que chega audio
pelo dizer. Tanto o som que incorpora o que na fala dito e no-dito, quanto o que vige
significa o mesmo que redn (dizer)62 ou ainda, derivado do Gtico rdjan como
um modo de interpretar, esse sentido se refora ainda mais ao se atentar para o fato de
que dizer, em sua raiz indo-europia *sekw-, como apontar para, isto , mostrar,
equivale a palavras como seguir e ver. Nesse sentido, o dizer como interpretao que
mostra implica o ver, ou seja, na tradio imemorial da palavra o ver segue o dizer e,
portanto, o ouvir. Somente com a nfase e a inclinao na direo de uma cultura escrita
o sentido de que preciso dizer para ver ganha uma densidade de contornos
realizao do acabamento do dizer que manifesta e que interpreta, quer dizer, nela se d
62
Reden, no alemo moderno.
63
Raten, no alemo moderno.
64
Cf. Buck, 1988:1255.
35
da luz. Em toda mediao, a relao da viso com o mundo, sem ser direta, no
tempo. Analisar quer dizer identificar o que pela luz iluminado e subtrair a diferena
luz registra a identidade como o exato, como o que o ente . A viso necessita ento
viso analtica se caracteriza como elemento de viabilidade da escrita enquanto esta est
pelos quais o advento da cultura letrada mantm uma estreita relao com a
implcita na transio da sociedade oral para a cultura letrada. Essa questo diz respeito
65
Havelock, 1996a:57-8.
36
justamente a um aspecto decisivo para a mudana da disposio mental que lida com o
no somente da mera transio do ouvido e da audio para o olho e a viso, mas com
falada, mas de modo ainda mais aprofundado, o fato da palavra se converter numa
terminologia impronuncivel.
proclamao do mundo na medida em que, como tal, se des-vela auto velando-se. Outra
comunicativo visa a clareza de tudo o que se diz como exatido do enunciado, des-
instruo. Como instruo que no pode ser jamais pronunciada, a metalinguagem vai
66
Herclito, Fragmento 123. In: Os pensadores originrios, p. 91.
37
instrues, como num acender e apagar das luzes conforme se pressiona um interruptor.
metalinguagem em si no sabe nada, nem quer saber nada do homem e do real. O seu
autnoma.
demarcar com bastante preciso o que pretende rejeitando a tradio potica da Grcia
67
Plato, 2000:311-2.
38
que, tal qual o sol, que ilumina de forma indubitvel as coisas vistas pelos olhos, por
(...) Plato desenvolve a seguinte questo: Em que a coisa vista e o ato de ver so eles
aquilo que eles so em sua relao? O que que estende o arco que os une? Que jugo
(zugovn, 508a, I) os mantm reunidos? A resposta, que o mito da caverna est carregado
de traduzir em representaes sensveis, nos assim dada sob a forma de imagem: o sol,
fonte de luz, que confere coisa vista sua visibilidade. Mas a vista no v o visvel seno
enquanto o olho hJlioeidev"68, de natureza solar (Sonnenhaft), que ele o poder de
participar ao modo de ser do sol, quer dizer sua luminosidade. O olho ele mesmo
luminoso, ele se d ao parecer, e assim que ele pode acolher e perceber aquilo que
aparece. Para quem v atravs dela, esta imagem sugere relaes designadas como seguida
por Plato (VI, 508e, I ss.): tou~to toivnun toV thVn ajlhvqeian parevcon toi~"
gignwskomevnoi" kaiV tw~/ gignwvskonti thVn duvnamin ajpodidovn thVn tou~ ajgaqou~ ijdevan
favqi ei[nai.69 Aquilo que, portanto, permite o no-velamento das coisas conhecidas, mas
d tambm ao conhecedor o poder (de conhecer), revela que isto a Idia do Bem.70
precisa viger todo custo de modo a criar as condies de rejeio da tradio potica
grega em prol da concepo filosfico-cientfica do real. Ora, para que se leve cabo a
da idia do bem como guia e orientao do real, preciso, antes de mais nada, que
ambas as coisas, o que sai de cena e o que assume o seu lugar, atuem no mesmo palco,
como essncia da poesia a condio sine qua non para a compreenso da crtica de
68
Helioeids.
69
Touto toinun to tn altheian parechon tois gignskomenois kai ti gignskonti tn dynamin apodidon
tn tou agathou idean phathi einai.
70
Heidegger, 1994a:15-6.
39
comum, como o parmetro tanto de uma coisa, como de outra, tanto da tradio potica,
Mas, quando [o poeta] nos dirige qualquer fala como sendo de outra pessoa, no
poderemos dizer que se esfora para deixar sua linguagem, tanto quanto possvel, parecida
com a da pessoa por ele mesmo anunciada antes que nos iria falar?
(...)
Ora, imitar algum, ou pela palavra ou pelo gesto, no representar a pessoa imitada?
Sem dvida.
Sendo assim, num caso como esse, ao que parece, tanto Homero como os demais
poetas procedem em suas narrativas por imitao.71
Como condio sine qua non para a crtica da poesia, a concepo da essncia da
poesia como mmesis no passvel de discusso e/ou contestao, pois preciso que se
viabilize as condies necessrias para que, uma vez que ambas as coisas, a poesia e a
idia do bem, figurem agora no mesmo plano, Plato possa dar prosseguimento ao seu
uma mmesis duas vezes afastada da idia. Para tal, usar a figura do pintor em
que o que este faz por imitao simples, isto , fabrica leitos e mesas segundo uma idia
permanente do que estas sejam, aquele o faz em sua pintura de um modo duplamente
71
Plato, 2000:147 (393c).
40
Qual?
O que pode fazer tudo quanto faz particularmente cada obreiro.
Falas de um homem extraordinrio e miraculoso!
Ainda cedo; daqui a pouco dirs que ele muito maior. Pois esse mesmo obreiro no
apenas capaz de aprontar mveis, como faz tudo o que nasce da terra, d forma a todos os
seres vivos, a ele prprio e ao que mais houver, alm de ser o autor da terra, do cu e dos
deuses, e de quanto existe no cu e embaixo da terra, no Hades.
[596d] Referes-te a um sofista admirvel, me falou.
No acreditas? perguntei; ento, me dize: achas mesmo que pode haver um artista
nessas condies? E em que circunstncias tudo isso poderia ser fabricado, e em quais no
poderia? No percebes que tu prprio, de certo modo, serias capaz de criar tudo isso?
(...)
No difcil (...), a prova pode ser feita a qualquer hora e em pouco tempo, porm
muito mais depressa se te resolveres a tomar um espelho e o levares contigo por toda parte:
num abrir e fechar de [596e] olhos fars o sol e tudo o que h no cu; num segundo, a terra;
rapidamente fars a ti mesmo e os outros animais, os mveis, as plantas e tudo o mais que
enumeramos h pouco.
No h dvida, (...); porm tudo isso no passa de aparncia; carece de existncia real.
timo! (...); bateste no que eu queria; mas entre esses obreiros, quero crer, h de estar
tambm includo o pintor.
(...)
Porm decerto dirs, segundo creio, que ele no faz de verdade tudo o que faz. Mas de
certo modo o pintor tambm faz alguma espcie de leito. Ou no far?
(...)
[597a] II - E o carpinteiro? No afirmaste agora mesmo que ele no constri a idia do
que dissemos ser o leito, mas apenas um determinado leito?
(...)
Ora, se ele no faz o que , no poder fazer o que tem existncia real, seno apenas o
que parece existir, sem, de fato, existir. E se algum se abalanasse a afirmar que o trabalho
do carpinteiro ou de qualquer outro arteso tem existncia, de maravilha estaria falando a
verdade.
[597b] (...)
E no queres (...) estudar comigo esses casos, para procurarmos o imitador e dizer em
que consiste a imitao?
(...)
Assim, tais leitos se nos apresentam sob trs formas: uma, que se encontra na natureza,
obra, segundo penso, de Deus. (...)
(...)
Outra, feita pelo carpinteiro.
(...)
E outra mais, a do pintor (...)
(...)
Logo, pintor, carpinteiro, Deus: a temos os trs mestres das trs espcies de leito.
[597c] (...)
[597e] Quer parecer-me, disse, que a designao mais acertada [ao pintor] seria a de
imitador daquilo que os outros so os obreiros.
(...) Ds, assim, o nome de imitador ao que produz o que se acha trs pontos afastado
da natureza.
(...)
Ora, exatamente como ele, encontra-se o poeta trgico, por estar, como o imitador, trs
graus abaixo do rei e da verdade, o que, alis, se d com todos os imitadores.72
72
Plato 2000:434-7.
41
mas de vrios outros fenmenos. A mmesis o denominador comum que permite que
tudo possa ser alinhado de acordo e em correspondncia com a idia do bem. A teoria
de Plato , definitivamente, uma teoria e como tal ela versa sobre real. Com o
aparecimento de uma teoria do real, o prprio real que pela primeira vez aparece de
acordo com a teoria. No sendo uma teoria da arte, mas sim uma teoria do real, a
mundo no pode haver nem lugar nem vez para o concreto do mundo. Dar lugar
a mensagem das Musas pelo vigor que prprio das Musas. Esse vigor sempre maior
que toda teoria do real, pois tal coisa perde consistncia na relao dirigida desde a
dimenso oral de mundo. Entretanto, teoria do real uma expresso que denota
justamente o oposto do que diz. Toda teoria do real enuncia o real dimensionado desde a
teoria, sendo que o que em verdade se diz no uma teoria do real, mas um real da
teoria. Em toda teoria do real, o que se encontra de antemo pr-escrito o real e isso de
um modo que tal pr-escrita pertence teoria, no ao real. Entretanto, a mesma sentena
do real, nada mais diz do que o sentido da teoria disposto desde a dimenso do mundo.
No entanto, Plato quer justamente alterar esse modo de compreenso e para tal precisa
mundo. Abstrair o mundo nada mais do que instituir o real mediado desde a idia do
bem.
42
Nessa perspectiva, no sendo A Repblica nem uma teoria do estado, nem uma
teoria poltica, no sendo uma teoria da educao e sequer da arte, mas, sobretudo uma
teoria que afirma o que e como o ente, dali para diante, real e irreal, concebido desde
a adequao (verdade) idia do bem, que no nenhum Deus, mas aquilo que pela
primeira vez brilha, tal qual o sol, no intelecto de um sujeito que se separou do mundo,
um sujeito que conhece e deseja conhecer o conhecido, nessa perspectiva, Plato, para
garantir a fundao de uma nova tradio precisa de todo modo assegurar em primeiro
Por isso, toda a tradio potica da Grcia Arcaica, que se manifestava numa
para com ela, nenhum nada de teoria epistemo-lgica poderia se fazer valer de maneira
essenciais para que ela se d de um modo absolutamente irreversvel. Pelo fato de tais
73
Havelock, 1996b:42.
43
condies j se apresentarem favorveis poca de Plato que ele pode ento, ousa-se
aqui dizer, de maneira quase sofstica, atribuir dimenso potica um estatuto que
jamais lhe pertencera ou lhe caracterizara e, com isso, no apenas fundar uma teoria do
real, mas de quebra, uma teoria da arte. No seno por isso que Aristteles e toda a
tradio filosfica ocidental iro se debruar sobre a arte desde o estatuto da mmesis.
Pois o que no se comenta e nem Plato chega a qualquer tempo dizer, trata justamente
da questo que permanece em aberto, qual seja, que em nenhum momento na Repblica,
pressuposto. Entretanto, como esse o mesmo pressuposto que relaciona a idia do bem
ao que se manifesta no mundo sensvel, chegando mesmo a conferir o seu sentido, ento
se compreende por que Plato se torna refm de sua prpria criatura. No entanto, no s
ele refm, mas toda tradio filosfica ocidental e toda compreenso vigente do real
que dimensiona toda a circunstncia do ser desde a imitao do que se encontra modelar
do que e do que no real. A necessidade aqui aquela exigida desde a verdade como
correo. Portanto, se h uma idia do bem, seja ela qual for, importa apenas que ela
raciocinante da alma, diz Plato.74 idia do bem se deve aderir garantia de que por
comparao com o que vige na idia. Da que em toda noo que busca uma
74
Plato, 2000:445 (602e).
44
necessariamente encontrar o que deve ser taxado como falso, ou seja, como no correto,
do pintor e por analogia, a respeito do poeta: Ora, se ele no faz o que , no poder
fazer o que tem existncia real, seno apenas o que parece existir, sem, de fato, existir.
No exemplo usado por Plato, o que carece de existncia real, o que parece sem
existir, nada mais do que a tradio potica da Grcia Arcaica. Esta determinao no
serve apenas para o modo de se relacionar oralmente com o mundo dos gregos arcaicos,
mas se torna referncia para o modo pelo qual toda a tradio filosfica ocidental
carncia do real na poesia se d como parte do processo que visa substituir a tradio
potica do concreto pela concepo abstrata do intelecto. Para Plato a poesia corrompe
o intelecto:
Para falar-vos puridade, pois decerto no ireis denunciar-me aos poetas trgicos e aos
demais cultivadores da poesia imitativa, o que me parece que todas essas composies
corrompem o claro entendimento dos ouvintes, a menos que estes disponham do antdoto
adequado: o conhecimento de sua verdadeira natureza.76
intelecto e cuja vidncia mira a verdadeira natureza da poesia a partir da luz que a
ilumina: a idia. A verdadeira natureza aquilo que se mostra revelado pela luz e
portanto, est em conformidade com essa luz. O pressuposto de Plato que somente o
que, tal qual o sol, vige na luz suprema a forma essencial que d sentido ao real. A
75
Cf. nota 74, p. 41.
76
Plato, 2000:433 (595b).
45
sustentar a argumentao de que o poeta, da mesma maneira que o pintor, imita algo
poesia possa no ser mimtica. Para Plato, tudo resultado da imitao, seja da forma,
para ele primordial, da idia ou da imitao do que j fora imitado pelo arteso. A
tempo que as demais coisas. E no poderia ser diferente, pois para Plato o mtodo de
conceitos imveis e permanentes. Ora, para que tal idia possa vingar, no possvel
que no espao e no tempo sensveis haja uma situao que quebre a homogeneidade do
conceito. O espao e o tempo sagrados so, pois, uma ameaa instituio de um real
veneno para o intelecto, o alvo de Plato no exatamente a poesia em si, mas algo que
nela subjaz como mais fundamental e poderoso na sociedade grega. O que subjaz na
potico. Por ser oral, isto , por se dar na recproca relao de dizer e escutar, de som e
reciprocidade e de co-pertencimento entre ser e coisa, entre ser e o que povoa de ser o
prprio mundo.
46
entendimento, o que ele tem em vista o entendimento dos ouvintes. O que ele oferece
como antdoto no uma outra audio, mas a viso clara do e-vidente que se afigura
nem o leito que o arteso fabrica, mas to s e unicamente a idia permanente do que
o leito, isto , do que o ente, do ser do ente, e nada mais. Nada mais aqui significa: o
inclusive do nada. Para que tal coisa possa em ltima instncia ser visualizada preciso
mundo para construir uma viso abstrata do real. Para Plato, somente aquilo que no
est sujeito ao do espao e do tempo oralizado e ouvido, mas sim o que se apreende
desde o conceito inespacial e a-temporal da idia que tem existncia real. A existncia
deve se dar como um puro ser sem qualquer concreo. Pois, o que concreto est
tambm de ser profano, o concreto corre sempre o risco de ser de um modo ou de outro,
inclusive o de no mais ser. Ser e no ser, para Plato e para toda tradio de
pensamento posterior, algo confuso que s pode se dar na percepo de quem ouve e
portanto, no julga, mas conduzido pelo mundo sensvel tal qual ele se apresenta.
conceito, da idia e por isso, chegam verdade do ser como correspondncia ao que
Plato ocorre no somente por que de um lado tudo uma mmesis, mas tambm,
porque de outro lado tudo se torna objeto de uma comunicao pura e simples. A
III, passa da descrio do tipo de histria narrada pelo poeta para pensar sua atividade
como uma tcnica de comunicao verbal. Essa mudana assinala na verdade uma
mudana de paradigma a respeito do que vem a ser a prpria linguagem. Se com o poeta
arou panta hoas hypo mytholgon poietn lgetai digesis ousa tynchnei
digesis como relato, para pens-la como narrativa, ento, fica claro que o que est na
mira de Plato o modo pelo qual o contedo do que est na narrao apreendido por
quem ouve. Pelo fato da narrativa manifestar um tempo e um espao sagrados, isto ,
77
Cf. Torrano, 1995:14-20.
78
a)=r' ou) pa/nta o(/a\s u(po\ muqolo/gwn h)\ poihtw=n le/getai dih/ghsij ou)=sa tugxa/nei h)\ gegono/twn h)\ o)/ntwn h)\
mello/ntwn. Plato, 2000:146 (392d).
48
afigura na idia. preciso separar o homem desse evento potico a fim de que o sistema
das idias se viabilize. Por isso, a meta inicial perseguida na Repblica e que propiciar
governante.
as coisas belas ao conhecimento da beleza per se. Ora, as coisas belas so sem dvida
dizem respeito ao que a beleza em si mesma seja e sim multiplicidade das coisas do
mundo. Essa situao ter de ser revista mediante a reflexo racional abstrata a fim de
se chegar ao conceito de beleza, no somente para as coisas que foram manifestas pelo
79
Havelock, 1996b:219-20. A descrio de Plato do guardio que conquistou o autodomnio a
seguinte, de acordo com a traduo do prprio Havelock: a probidade diz respeito ao interior, e no
exterior, a si prprio e aos componentes do eu, reservando os componentes especficos no seu eu aos seus
respectivos papis, impedindo que os tipos de psyche interfiram uns nos outros; obrigando um homem a
pr ordem nas suas vrias qualidades, a assumir o comando de si mesmo, organizar-se e se tornar um
amigo de si prprio... tornando-se, sob todos os aspectos, uma nica pessoa em vez de muitas. Cf.
Plato, 2000:221-2 (443c ss)
49
canto do poeta, mas fundamentalmente como a forma permanente da beleza. Para Plato
Para o estabelecimento de uma teoria do real como um puro ser necessrio que
se separe do mundo o prprio homem, a fim de que como sujeito, isto , algum que
tem conscincia de si prprio, possa vir a conhecer os entes que tambm do mundo
foram retirados, isto , daqui por diante os objetos incontaminados pelo distanciamento
do mundo. Por isso, a linguagem agora tem sua essncia na lxis e no mais no lgos. A
linguagem j no pode mais manifestar nada, mas deve ser instrumento proposicional
que executa a correspondncia operada por aquele que conhece (sujeito) ao que por ele
da memria oral.
Em primeiro lugar, diz ele, comece a pensar no na velocidade na qual esse objeto
especfico que se v est se movendo ou no seu tamanho; pense sobre velocidade e tamanho
como coordenadas em geral; em segundo, no me diga veja, A est se levantando mais
rapidamente do que B; em vez disso, tente dizer: a velocidade temporariamente
corporificada em A duas vezes maior do que a temporariamente corporificada em B; e
ento diga: as velocidades desses corpos esto numa determinada proporo com relao a
uma velocidade comum terica; e isso far refletir acerca de quais so as leis ou frmulas
segundo as quais as velocidades aparentes variam. Desse modo, a astronomia invisvel
torna-se um artifcio para pensar em termos do que (a) puramente abstrato e (b) pode ser
enunciado numa sintaxe atemporal como aquilo que sempre e nunca no .
50
Eis aqui uma nova estrutura do discurso e um novo tipo de vocabulrio apresentado
mente europia. Ns o aceitamos sem discusso hoje como o discurso de homens
instrudos. No nos ocorre que houve um tempo quando precisou ser descoberto, definido e
enfatizado para que pudssemos fcil e complacentemente herd-lo. Essa descoberta
pertence exclusivamente a Plato, muito embora ele esteja construindo sobre um grande
esforo nessa mesma direo que o precedera. O fato de que os vocbulos gregos que
pudemos traduzir aqui como movimento ou corpo j existissem no significa nada. Foi
sua relao sinttica que mudou, e quando o fez, o vocbulo foi privado da particularidade e
se ampliou de modo a abarcar as dimenses de um conceito. No uso pr-platnico (se
excetuarmos alguns pr-socrticos) os vocbulos jamais haviam sido empregados sujeitos
ao atemporal . Eles haviam simbolizado o vo de uma flecha ou o corpo de um homem em
particular quando se apresentavam adequadamente na srie narrativa, e agora vo significar
apenas todo e qualquer movimento e todo e qualquer corpo do cosmos, sem
especificao. Eles foram abstrados e integrados com base em todas as figuras de corridas
e vos de flechas ou homens, de corpos de lutadores e cadveres mortos. Eles haviam se
transformado em invisveis.80
O que diz o poema? Algo que no pode se dar nem no espao e nem no tempo.
Afinal, como algo que falta pode ter presea? Como a ausncia pode ser presente?
verso diga algo que na verdade absurdo. A falta sendo presente se destitui do seu
carter de ausncia. Por outro lado, se o que est presente a ausncia, considerado na
o ponto de vista conceitual o que diz o verso algo impossvel, uma vez que presena e
80
Havelock, 1996b:275.
81
Barros, 2000:67.
51
pouco mais a seu respeito, qualquer um logo compreende e atesta com sua prpria vida
a revelao do que o poema diz. E o que o poema diz? Diz que em mim o que falta est
mais presente. Estar mais presente quer dizer que a falta se faz mais presente do que o
absurdo e irreal no poema que o conceito no possa aceitar sua concomitncia se o que
o poema diz pode ser dito desde as coisas que se tm por mais elevadas at aquelas que
a prpria natureza do que poesia e conceito so. A poesia diz, refere-se a coisas as quais
o conceito no pode levar em considerao pelo simples fato se estar afastado do real,
pelo simples fato de no conceito e por ele se operar a excluso do que no real se d
como real. O conceito a considerao apenas do real como o que nele se d como
conceito e nada mais. Mas, ainda possvel uma ltima e derradeira argumentao: a de
metafsica, que a linguagem possa ainda se dar como anncio de outras possibilidades?
desligado, do sim-no, do ou no-, ainda possvel pensar para alm disso tudo uma
tal coisa como o sentido figurado na medida em que este pode chegar at mesmo a
horizonte do perguntar
Gadamer, 2002:238.
uma vigncia outra que no aquela estabelecida pela cincia e pela tcnica atravs dos
levam a cabo tal projeto na plenitude de possibilidades da metafsica? Afinal, desde que
dizer que apenas imita o real, mas que no tem realidade prpria? Que estatuto
retira a fico, a imaginao do que se diz para op-la ao real como irreal? Em que
ainda: que importncia tem tudo isso e em que isso ajuda no empreendimento de um
82
Barros, 2000:67.
54
Para que se possa no responder, mas sim, tematizar questes como essas, um
caminho pode ser o de perguntar pelo dispositivo conceitual que na Cultura Ocidental
operou o prprio real como conceito, um tal dispositivo que se apresenta de modo
inseparvel dos conceitos de ida, linguagem, sujeito, objeto e causalidade, entre outros.
Esse dispositivo central para a Cultura Ocidental no outra coisa seno aquilo que se
da obra j e sempre sob uma determinada perspectiva do que seja a verdade. Fala-se
tambm no que se refere s suas possveis funes. Por isso, entre tantas aplicaes,
At que ponto o necessrio enquadramento da obra num contexto funcional que lhe
que a obra , mas sua verdade? At que ponto, por exemplo, ao se empenhar tanto em
compreender a msica como um objeto significativo cuja funo seja atribuda pela
obra?
55
Por isso, em se tratando de obra, de arte, de msica, de poesia, seria bom tomar o
arte, msica, poesia a caberem num universo conceitual que no apenas lhes estranho,
mas que lhes rido e hostil. Pois, em todas essas determinaes e possibilidades de
obrigao de se adequar a obra a algum fator externo a ela mesma, uma propriedade que
lhe possa conferir um estatuto de realidade e validade. Num real assim concebido, vale
como estatuinte de seu valor, seja esse um valor terico ou prtico, o que j est
previamente decidido e nunca chega mesmo a ser questionado a prpria verdade como
Por isso, trata-se aqui tambm de questionar, retornando ao dizer do poeta como o dizer
que regula sua linguagem como algo figurado at que se tematize convenientemente
uma determinada deciso sobre a verdade que ocorrera ainda no mundo grego. Tal
deciso no se deu como uma preferncia qualquer por isto ou por aquilo, mas no que
nela foi decidido jogou-se com todo o modo vigente de constituio histrica do
homem.
Por isso, mesmo situaes cotidianas das mais simples se deixam contaminar
mais e mais por aquilo que se estabelece a partir do universo de relaes armadas pela
cincia e pela tcnica. Desse modo, se o que se diz ou se o que provm da opinio
uma situao que aponta para um determinado modo de recolher o sentido do real. Pois
possibilidade, uma possibilidade que nem mais chega mesmo a ser possibilidade na
medida em que para a constatao dos seus efeitos, tcnica e cincia necessitam
necessidade radical e essencial de manter tudo como presena no des-velado que com
Plato se induz uma teoria do real. Teoria do real significa aqui colocar o real s claras,
no des-velado e a faz-lo permanecer. Portanto, por mais que se tenha em conta uma
fato de se forar o real a permanecer no des-velado. Forar aqui quer dizer, des-aderir o
evento potico.
Com isso, mesmo que de modo incipiente, Plato inaugura o paradigma do real
daquele que conhece e que se empenha em conhecer. A luz do saber quer dizer ento o
sujeito do mundo e por essa separao estabelecer o critrio pelo qual o sujeito pode
afirmar suas enunciaes como conhecimento do mundo ou no. Quem conhece, o faz
isto , o real como efeito do que se produz originalmente na razo. O critrio aqui o da
sentido do real.
Esta interpretao da verdade vige como o no-dito no que o prprio Plato diz.
no-velamento, isto , trazer ao desvelado o que est velado, ao desoculto o que est
oculto. A verso de altheia como verdade se constituiu via o latim veritas, porm, j a
a verdade significa algo bastante diverso da altheia grega originria. Na Idade Mdia
imveis, observam o jogo de sombras projetado pela luz do fogo numa parede oposta.
Um deles solto, podendo ento se virar, ver o fogo e os objetos cujas sombras antes
eram projetadas na parede. Conduzido para fora da caverna e em plena luz do dia, fica
ofuscado por ela e nada consegue ver. Depois de algum tempo, entretanto, acostumado
luz, passa a ver agora tanto os objetos que cintilam luz do dia, tornando-se entes,
como tambm v o prprio sol, que no s ilumina os entes, mas faz tudo crescer e
germinar. Este homem, liberto e cheio de vises, volta caverna para tambm libertar
assim resumida:
(...) Os prisioneiros esto algemados pelos seus sentidos exteriores. A libertao libera
seu sentido interno, o pensar. O pensar a capacidade contemplativa da alma. Enquanto a
cobia e a coragem, outras duas capacidades da alma, se enredam no mundo dos sentidos, o
pensar se solta disso e permite uma contemplao das coisas como realmente so. O sol,
para cuja viso o pensar se ala, o smbolo da verdade mais alta. Mas o que essa
verdade? Plato diz: o bem. Mas o que o bem? O bem como o sol. Isso significa duas
coisas. Primeiro, ele deixa ver as coisas, possibilita a cognoscibilidade das coisas e com
isso tambm o nosso conhecimento. Segundo, ele faz surgir, crescer e germinar tudo o que
. O bem possibilita o triunfo da visibilidade, da qual os que ainda moram na caverna
83
Aquino, Quaestiones de veritate. Apud Heidegger: 2002b:6
84
Heidegger: 2002b:5-6. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 257.
59
lucram, pois o fogo, oriundo do sol, pelo menos permite que vejam o jogo de sombras; o
bem faz com que exista alguma coisa e que esse algo se mantenha no ser.85
Essa interpretao diz, em primeiro lugar, que a idia do bem a causa de tudo,
pelo menos de tudo que belo e direito. Em segundo lugar, a delineia como algo
conhecimento, uma vez que a idia do bem a causa suprema. E em terceiro lugar, a
compreenso de Plato implica que a verdade no est nas coisas, nem no ser humano,
que nela se deixa transparecer o que pode vir a ser conhecido pelo homem. O
movimento do homem liberto da caverna em direo a luz do sol diz respeito justamente
uma atemporalidade da causa suprema. A idia do bem no possui nem espao, nem
Distanciando-se e distinguindo-se dos mltiplos efeitos ela pode ser a causa permanente
e imutvel, um puro ser. Mas a verdade, se considerada a via latina, no quer dizer
tornou fundamental para toda a tradio ocidental, uma vez que a palavra grega para
verdade altheia no-velamento uma palavra negativa que diz algo positivo. O alfa
85
Safranski, 2000:262.
86
Plato, 2000:323 (517b-c).
60
mas do esquecimento. Esse sentido de altheia ainda para Plato o sentido do que
num salto que escamoteia justamente aquilo que o prprio Plato pela primeira vez
chegou a pensar. O texto em grego de Plato diz que a idia do bem tou agathou idea87
Kura altheian kai noun paraschomne88, isto , a idia do bem mestre em manter
do bem pnton hute orthn te kai kaln aita90, isto , ela causa de tudo aquilo que
correto e belo91, condicionando o modo de ser de tudo que tem a idia do bem por
correo, uma vez que, como fruto cuja causa a idia do bem, o no-velamento
correto e belo. Por isso, j na via latina a veritas pode ser interpretada por adequao
entre o intelecto e a coisa, isto , por exatido. Por mais que em Plato as referncias
entre correo, beleza, verdade e percepo possam ser cruzadas (percepo correta e
fundamentao na ida como o ser do ente. O ser na ida se torna presena e pode desse
87
tou= a)gaqou= i)de/a.
88
kuri/a a)lh/qeian kai\ nou=n parasxome/nh.
89
A traduo de Heidegger um pouco diferente: a Soberana que permite o no-velamento, mas
tambm a percepo. In: Heidegger: 1994a:22.
90
pa/ntwn a(/uth o)rqw=n te kai\ kalw=n ai)ti/a.
91
Heidegger traduz da seguinte maneira: a Causa (quer dizer aquilo que torna possvel a essncia) de
tudo aquilo que exato como de tudo aquilo que belo. In: Heidegger, 1994a:22.
92
Cf. Heidegger, 1994a:22-4 a respeito do conceito de verdade em Aristteles, Toms de Aquino,
Decartes e Nietzsche.
61
(...) A i)de/a no um primeiro plano da a)lh/qeia, onde as coisas viriam tomar figura,
mas o fundo onde se funda sua possibilidade. Mesmo assim, entretanto, a i)de/a reivindica
ainda alguma coisa do ser original, mais desconhecido, da a)lh/qeia.
A verdade no mais, como no-velamento, o trao fundamental do prprio ser; mas,
torna-se exatido em razo de sua escravizao Idia, ela doravante o trao distintivo do
conhecimento do ente.
Desde ento existe um esforo para a verdade no sentido da exatido do olhar e de
sua direo. Desde ento, em todas as posies fundamentais adotadas a respeito do ente, a
obteno de um olhar correto para a Idia torna-se decisiva.93
velado. H nesse novo enfoque algo paradoxal na medida em que empenhando-se por
fazer o ser vigir total e permanentemente no des-velado, a tradio ocidental acaba por
sua total ocultao, na medida em que pode a ocultao viger no esquecimento de lthe.
velado como o correto ou o belo, trata-se apenas de uma ambivalncia conceitual. Ela
diz somente que a altheia possui mesmo para Plato dois sentidos, mas que no entanto,
que tm como pano de fundo a ida. Isso quer dizer que ambas as possibilidades tm em
causa uma nica noo pela qual o ser, tratado como presena no desvelado, est em
desvelado deve produzir o grau mximo de exatido para com a ida. A verdade to
bela quanto for precisa e to precisa quanto mais corresponder a ida. o que conta a
93
Heidegger, 1994a:24-5.
62
somente cpias imperfeitas das coisas lanadas na parede pela luz imperfeita do fogo no
seu interior. A percepo no pode ser ento verdadeira porque nada disso que vige na
caverna verdadeiro, nem as sombras, nem a chama do fogo, uma mera cpia
imperfeita da verdadeira fonte de luz. Mas voltando-se para essa verdadeira fonte de
luz, aquela que no somente ilumina, mas faz crescer e germinar, a percepo pode se
tornar precisa e ver aquilo que na ida permanece desvelado como verdade. A verdade
ethos da cincia moderna passou a ser o fato de que ela s admite como condio
satisfatria de verdade aquilo que satisfaz o ideal de certeza.94 Nesse sentido, verdade
tambm o mtodo na medida em que este permite refazer sempre e do mesmo modo o
cincia moderna que permite refazer com exatido o caminho j percorrido, implica que
h uma necessidade de decidir de antemo uma certa noo de verdade a fim de que se
opere uma restrio ao que figura no mtodo como verdade. Figurar como verdade quer
caminho pode ser sempre refeito de modo exato. Isso constitui a noo de conhecimento
no ocidente como o que pode ser verificado: conhecimento , portanto, certeza e esta
verdade.
94
Gadamer, 2002:62.
63
De certo modo, mesmo no sendo a cincia grega a mesma coisa que a cincia
conhecimento e conhecido. Para Plato existe uma verdade absoluta das idias96 e por
humano. Explica-se porque ele deve ento se esforar para chegar at ela. Plato iguala
o des-velado ao o que (entes), de tal modo que o desvelamento como tal nunca vem
tona. Isso provado pelo fato de que ele no inquire o velamento que deveria se
mesmo, o que aparece somente o ente e isso porque a verdade em Plato v o seres
mas sempre trata somente do que est envolvido no des-velamento dos seres como tal.
tema.98
Mas a rigor, a verdade no pode realmente ser tomada em toda sua envergadura
potica que com Plato se ensejou rejeitar. A rejeio dessa tradio se d como
tcnica, ao menos como instncias de totalizao do real. Mesmo que muito depois de
95
Cf. Gadamer. 2002:61.
96
Safranski, 2000:264.
97
Heidegger, 2002b:89.
98
Idem, ibidem, p. 90.
64
verdade ter se transformado num valor de referncia pelo qual se ordena o real.
alterado. A relatividade da verdade pode ser algo respectivo a cada teoria ou a cada
concepo. Ela s no pode, no entanto, ser relativa a si mesma. Isto seria tomado como
o ocidente aps Plato no tem mais como admitir e no pde ainda dar o passo alm.
ele tem do real. Desse modo, mesmo sendo relativa a cada sujeito individual, a verdade
Ocidental99, estes se articulam desde a noo de verdade como certeza, certeza de que o
real pode ser totalmente mensurado e por isso, totalmente organizado; certeza de que
tudo pode ser identificado e posto parte de toda diferena e que, portanto, tudo pode
sujeito, seja ele individual ou coletivo. A verdade como certeza o mecanismo que faz
sentido antropolgico-cultural.
99
Evidentemente, esses no so princpios exclusivos da Cultura Ocidental. No entanto, como mostra
Antonio Jardim, somente na Cultura Ocidental esses princpios so ontognicos, so princpios
originantes. Cf. Castro, 1997:31-2.
65
ambas, a mensurao calculadora eleva idia do bem a uma dimenso superior que diz
em sua pureza de linguagem, uma linguagem a que nada de concreto mais corrsponde.
Se a idia da mesa aquela forma que permanece diante de todas as cpias concretas, a
aritmtica a articula numa pura e completa abstrao. A forma da mesa constituda por
o mal-estar causado pelas impresses sensveis da poesia. Permite-se com isso que a
contradies do real. Por isso, com a medida que calcula impossvel manter opinies
contraditrias.
E o imitador? Adquirir pela simples prtica o conhecimento do que ele pinta, se belo
e est certo, ou formar opinio justa pela convenincia forosa com o entendido na
matria, que lhe daria instrues de como deva proceder?
Nem uma coisa, nem outra.
Nesse caso, o imitador no dispor nem do conhecimento, nem da opinio certa com
respeito beleza ou utilidade daquilo que ele imita?
Parece que no.
Quo extraordinria, nesse caso, deve ser a sabedoria do imitador sobre os temas de
sua composio!
No das maiores, realmente.
[602b] De qualquer forma continuar a imitar, muito embora no saiba a razo de ser
til ou imprestvel alguma coisa. Ao que tudo indica, o que parece belo s multides que
nada entendem de coisa nenhuma, isso o que ele imita.
Nem poder ser de outra maneira.
Ento, como parece, ficamos mais ou menos de acordo que no digno de referncia o
que o imitador conhece daquilo que ele imita, e que a imitao no coisa sria, mas
100
Cf. Havelock, 1996b:225.
66
simples brincadeira, e tambm que as pessoas que se ocupam com a poesia trgica em
versos picos ou imbicos, so imitadores por excelncia.
Perfeitamente.
[602c] V Por Zeus! lhe disse; essa imitao no se encontra trs vezes afastada da
verdade? Ou no?
Isso mesmo.
E mais: em que parte do homem ela exerce a influncia de que realmente dispe?
A que te referes?
o seguinte: como sabemos, a mesma grandeza no nos parece igual, conforme seja
vista de longe ou de perto, no isso mesmo?
Certo.
Como, tambm, o mesmo objeto se nos afigura quebrado ou reto, quando visto dentro
ou fora da gua, [602d] cncavo ou convexo, por efeito da iluso visual produzida pelas
cores, provocando tudo isso na alma grande confuso. graas a esse defeito de
constituio de nossa natureza que se impe a arte do desenho sombreado, a do charlato e
quejandas invenes que se baseiam no prestgio da magia.
Sem dvida.
E as artes da medida, do nmero e do peso, no se afirmam como poderosos recursos
contra essa iluso, a fim de no predominar em ns a aparncia da grandeza ou da
pequenez, da quantidade ou do peso, mas a prpria faculdade de calcular e medir?
Como no?
[602e] Tudo isso trabalho da poro raciocinante da alma.
Sem dvida.
No entanto, para essa mesma faculdade, a despeito de suas medidas e das provas de
que certas coisas so maiores ou menores do que outras, diferentes ou iguais, essas mesmas
coisas podem, por vezes e ao mesmo tempo, parecer contrrias.
Certo.
Porm, j no dissemos que a mesma pessoa no poderia formular opinies contrrias
a respeito das mesmas coisas?
E com todo o direito o afirmamos.
[603a] Sendo assim, a parte da alma que julga revelia da medida no pode ser a
mesma que o faz de acordo com ela.
No, de fato.
Mas a faculdade que entende na medida e no clculo a mais importante parte da
alma.
Como no?
Como a que se lhe ope ter de ser o que de mais inferior existe em ns.
Forosamente.
Por querer chegar a essa concluso foi que eu disse que a Pintura e, de modo geral, as
artes imitativas, no desempenho de suas atividades se encontram muito longe da verdade e,
por outro lado, [603b] so companheiras, amigas e associadas da poro do nosso ntimo
mais afastada da razo e em que nada se encontra de so e verdadeiro.101
e ao clculo. pelo clculo da medida que se pode distinguir o que parece distorcido e
ou contraditrio. De certo modo, essa mesma funo da razo j pode ser encontrada no
101
Plato, 2000:443-5 (602a-603b).
102
Plo/ien a)na/gkh zaVhn ou)k a)na/nkh Plien annke zaen annke.
67
sua compreenso como lei, regra estabelecida (thmis) que o que no seja desprovido
Ora, o navegar, pode-se deduzir da explicao acima dada para a)na/gkh alguma coisa
que tem acabamento, que , nesse sentido perfeito, chega a um termo, ou se projeta na
direo de um fim, na direo de uma realizao, inevitvel que culmine numa realizao.
O sucesso dessa realizao, dessa perfeio, por sua vez, s possvel com a instaurao de
um fator que assegure a sua consecuo, a sua realizao. Se, por um lado, esse fator pode
ser entendido, a partir da realizao da citao acima, como a manuteno do mesmo, se
impe que pensemos o que vem a ser esse mesmo. O mesmo no a mera realizao e sim
a condio de possibilidade para que essa realizao se realize. Nada assegura a sua
realizao, mas o que pode ser assegurado que o caminho percorrido seja percorrido com
algumas precaues. Uma delas que, sem dvida, esse caminho, ou melhor, essa lei, seja
miticamente divina. No entanto, se a a)na/gkh, na sua relao com qemij, o
estabelecimento de uma lei divina que assegura que "o que no seja desprovido de
acabamento", para que tal acabamento se d fica implcita que outras regras se imponham,
que se estabelea uma ordem, que se estabelea, enfim, alguma medida para a)na/gkh, ou
melhor que a)na/gkh seja o estabelecimento da medida para que o plo/ien se realize enquanto
tal.106
Com Plato, no apenas coisas como o navegar necessitam da medida, mas toda
tchne pressupe a medida como uma tchne da razo. Por isso, tchne tambm o
fabricar leitos e mesas. A medida penetra todo o mbito da tchne. Ora, a crtica de
Plato ao pintor e aos poetas justamente quanto ao que considera estarem afastados da
103
a)na/gkh.
104
Marques, 1990:76.
105
Idem, ibidem.
106
Castro, 1997:35-6.
68
technn107 isto , o poeta no possui qualquer percia no que prprio da tchne. Para
, pois, pela medida e pelo clculo que se pode ascender parte mais elevada da
alma sob a forma da razo e por ela que a razo, calculando e organizando o real,
do que no tem vigncia real. Ora, a identidade assim posta j uma coisa muito
Parmnides ... pois o mesmo pensar e ser ...to gar auto noin estn te kai
einai.108
Neste caso, coisas diferentes, pensar e ser, so pensados como o mesmo. O que isto
quer dizer? Algo absolutamente diverso em comparao com aquilo que ordinariamente
conhecemos como a doutrina da metafsica, que a identidade faz parte do ser. Parmnides
diz: O ser faz parte da identidade. (...) preciso que reconheamos: muito antes da
identidade se formular como princpio, fala ela mesma, e precisamente, atravs de um dito
que dispe: Pensar e ser tm seu lugar no mesmo e a partir desse mesmo formam uma
unidade.
(...) ser pertence com o pensar ao mesmo. O ser determinado a partir de uma
identidade, como um trao desta identidade. Pelo contrrio, a identidade, mais tarde
pensada na metafsica, representada como um trao do ser. Portanto, no podemos querer
determinar a partir da identidade representada metafisicamente aquela que Parmnides
nomeia.109
isso, a identidade de ser e pensar pode ser entendida a partir de uma unidade, uma
107
Peri\ o)udeno\j tou/twn e)pai/+wn tw=n texnw=n. Plato, Repblica, 598c. Na verso inglesa de Paul Shorey
disponvel no site do Projeto Perseus: though he himself has no expertness in any of these arts.
108
To ga/r a)uto noei=n e)sti/n te kai\ ei)=nai. Os pensadores originrios, p. 44-5.
109
Heidegger, 1991:140-1.
69
verdade aqui aparece ento como o tal nexo, aquilo que na Cultura Ocidental opera a
identidade como unidade. Assim, uma tal unidade posta no pelo pertencimento em
comum que cada coisa tem com outra, mas atravs da operao do intelecto, da poro
no plano abstrato da idia. Por isso, tal unidade s pode mesmo ser representada. Ora, a
da alma. por ela que o homem pode ser, sem existir. No esta a condio posta pelo
cogito cartesiano, em que o pensar se constitui como condio do existir? Com o cogito
Decartes sela de uma vez por todas o destino histrico do Ocidente encaminhado desde
pode ento subsistir independentemente dele. O mundo passa a ser constitudo pelos
Inteleco do mundo quer dizer: o que um sujeito que , capaz de representar dele: a
idia. Nesse sentido o pensar desprovido de existncia cartesiano vinga suas razes na
dessa ciso toda identidade como unidade medida antes de tudo uma re-presentao da
70
idia. E da mesma forma que o ser privado de sua relao com a existncia, a verdade
deixa de ser um acontecimento da apropriao mtua de ser e ente para viger como
A idia desarticula ser e existncia, pois somente assim pode se constituir numa
110
Parstasis.
111
Castro, 1997:64-7.
71
seja o modo preponderante de cognio do real e que a escrita venha a ser o instrumento
a ida do mesmo e inadequado plano em que Plato concebe a tradio potica para
elev-la condio de epistme. O ato final consiste, pois, na oposio de uma tchne
uma tchne epistemonik, ou seja, uma oposio que indica a transio de uma arte
controlar, organizar e representar o real. Aristteles consolida esse ato final do seguinte
modo:
[981a][1]A experincia parece muito similar a cincia e arte, mas na verdade atravs
da experincia que os homens adquirem cincia e arte; (...). Arte produzida quando
atravs de muitas noes de experincia um nico julgamento universal formado com
respeito a tais objetos. Possuir um julgamento () um problema de experincia; mas
julgar (...) uma questo da arte.112
com cincia contrapondo-as experincia. Se, no entanto, se deixar falar a lngua grega,
constata-se que o que foi traduzido por arte diz-se em grego tchne, e cincia, por sua
vez, epistme. Pensando agora com a lngua grega, o texto de Aristteles adquire outro
112
Aristteles, Metafsica, 981a. Traduo a partir da verso inglesa de Hugh Tredennick, com apoio do
original em grego, disponvel no site do Projeto Perseus. Vide originais no Apndice I, p. 258.
72
do que aquilo que na razo se determina como a forma, idia ou essncia que pode
pertencer ou ser atribuda a mais coisas, um conceito que d s prprias coisas a sua
como tal que o que atravs dele se forma deve ser vlido para todos. O juzo universal
adquire um status lgico e ontolgico. Por isso, possuir um julgamento pode ser algo
que se depreende das vrias experincias, porm, julgar algo que em si mesmo
A palavra tchne no grego pode significar tanto arte quanto tcnica. Tambm
no h uma distino terminolgica para arte e artesanato, por isso qualquer artefato
tambm produzido mediante uma tchne. Nesse sentido, para Aristteles os mestres da
113
Tchne.
114
Techntas artistas, artesos ou tcnicos.
115
Architektonas.
116
Cheirotchnn.
117
Aristteles, Metafsica 981a-b. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p.
258.
73
coisas, mas porque eles possuem uma epistme e conhecem as aitai. Como no poderia
deixar de ser no caso de Aristteles, a distino de uma e outra tchne se d por meio de
uma classificao, a saber, uma tchne poietik e uma tchne epistemonik. Aristteles
declara, na mais perfeita sintonia com Plato, o estatuto de superioridade da tchne que
Plato, a atividade que exerce tanto o pintor quanto o carpinteiro a uma tchne, mas
conhecimento da causa, claramente indicados no texto como os neu tes emperas lgon
saber, o eidos. No texto, Aristteles fala daqueles que possuem percia (sophteroi)
porque conhecem as causas (aitai). Portanto, a tchne no pode ser a arte no sentido da
poesis,119 pois Plato mesmo j a definira como mmesis, conceito ratificado na Potica
de Aristteles e por isso a arte na verdade uma poitikes tchnes, como o prprio ttulo
da obra de Aristteles diz. Por ser mimtica, a arte est duas vezes afastada da ida e
conceito. A tchne o conhecimento exato que o arteso pode empregar no seu ofcio.
mbito da ida, de tal modo que a tchne em toda a Cultura Ocidental se torna
118
a)/neu th=j e)mpeiri/aj lo/gon e)xo/ntwn.
119
poi/hsij.
74
conhecimento, uma epistme do eidos. Desse modo a tcnica media o eidos e todo ente
que em geral, quer seja material ou imaterial, quer seja fsico ou espiritual.
Em contraste ao e)/mpeiroj, o texni/thj aquele a)/neu th=j e)mpeiri/aj e)/xei to\n lo/gon120
(cf. Met. I, 1, 981a21), que, sem ser acostumado com qualquer procedimento em
particular, conhece o ei)=doj. Ele aquele que kaqo/lou gnwri/zei121 (cf. a2f.) o ser em
questo, conhece o ser em sua generalidade, mas que atravs do to\ e)n tou/t%
122
kaqe(/kaston a)gnoei= (cf. a22), no familiarizado com o que em cada caso o ser por
si mesmo, o ser que esse o(/lon um e(/n entre outros. Para te/xnh, assim, o que decisivo
prestar ateno, olhar, i.e., revelar. Portanto, Aristteles pode dizer: <a)rxite/ktonej> ta\j
123
aiti/aj tw=n poioume/non i)/sasin (981b1f.), O arquiteto conhece as causas do que para
ser construdo. O seguinte assim manifesto ao mesmo tempo: a aiti/a, ou o kaqo/lou, so
inicialmente no o tema de uma mera observao. Eles na verdade se sobressaem como
ei)=doj, mas no de um tal modo a serem tema de uma investigao especial. O
conhecimento da aiti/a est inicialmente presente apenas em conexo com o prprio
fabricar; i.e., os aiti/a esto inicialmente presentes apenas como o porque-portanto de tal e
tal procedimento. Ei)=doj est primeiramente presente somente na te/xnh ela mesma. Mas,
porque na te/xnh, ei)=doj precisamente tornado proeminente, portanto ma=llon ei)de/nai124
(a31f.), saber mais, atribudo aos texni=tai, e eles so pensados como sendo sofw/teroi
do que os meros e)/mpeiroi.125
a conexo entre eidos e tchne. A tchne ser a mediao entre a causa, isto , entre a
ida e o que no real se manifesta como sua mmesis, isto , sua imitao e sua
Aristteles a tchne mantm uma relao com a verdade como certeza. A tchne como
a correspondncia com o eidos operada pela verdade. Desse modo, a verdade o fio
120
Aneu ts empeiras echi tis tn lgon.
121
Katholou gnrizi.
122
To d' en touti kath' hekaston agnoi.
123
Architektones tas aitias tn poioumenn isasin.
124
Mallon eidenai.
125
Heidegger, 1997:62-3. Heidegger interpreta nessa passagem o texto de Aristteles Metafsica I, 1.
Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 258.
75
transformao, a tchne pode ser agora descolada da poi/hsij e passar a ter uma
Por isso, em toda parte pode se falar de uma arte cientificamente amparada ou dos
modo as outras causas, isto , por ela que ocorre a articulao das quatro causas. A
determina a causa como o que eficiente. Eficiente o que se caracteriza pelo poder de
produzir um efeito real. A causa eficiente na medida em que produz o real. A causa
eficiente pensada como o ourives, isto , o techntes, aquele cujo saber e percia
doutrina de Aristteles no conhece uma causa chamada eficiente e nem usa uma
126
Heidegger, 2001:13.
127
Idem, ibidem.
76
palavra grega que lhe corresponda.128 Pois, causa em grego aiti/on e no quer dizer o
mesmo que a verso latina causa de cadere, cair, aquilo que faz com que algo caia
desta ou daquela maneira num resultado129 e sim, responsvel130 ou aquilo pelo que
A prata aquilo de que feito um clice de prata. Enquanto uma matria (u(/lh)
detreminada, a prata responde pelo clice. Este deve prata aquilo de que consta e feito.
O utenslio sacrificial no se deve, porm, apenas prata. No clice, o que se deve prata
aparece na figura de clice e no de um broche ou anel. O utenslio do sacrifcio deve
tambm o que ao perfil (ei)=doj) de clice. Tanto a prata, em que entra o perfil do clice,
como o perfil, em que a prata aparece, respondem, cada uma, a seu modo, pelo utenslio do
sacrifcio.
Responsvel por ele , no entanto, sobretudo um terceiro modo. Trata-se daquilo que o
define, de maneira prvia e antecipada, pondo o clice na esfera do sagrado e da libao.
Com ele, o clice circunscreve-se, como utenslio sacrificial. A circunscrio finaliza o
utenslio. Com este fim, porm, no termina ou deixa de ser, mas comea a ser o que ser
depois de pronto. (...)
Por fim, um quarto modo responde ainda pela integrao do utenslio pronto: o
ourives. Mas, de forma alguma, como uma causa efficiens, fazendo com que, pelo trabalho,
o clice seja efeito de uma atividade.131
reunir tudo isso numa s coisa, isto , num lgos, para Aristteles, algo ainda muito
diferente de uma eficcia da ao, mas sim uma reunio que faz aparecer
algo presena e faz-lo permanecer no des-velado. E somente por isso que ele no
apenas um neu tes emperas aquele que sem experincia mas tambm e
128
Idem, p.15.
129
Idem, p.14.
130
Liddell & Scott, s/d, verbete aiti/on.
131
Heidegger, 2001:14.
132
Cf. Liddell & Scott, s/d, verbete te/loj.
133
Cf. Aristteles, Metafsica 981a.
77
ver adiante, o lgos a j no pensado como uma reunio originria, mas como uma
reunio de coisas que se do por meio da razo. Por isso mesmo, o lgos traduzido por
que tambm tomado por razo. Como apofntico, o lgos enseja um juzo racional.
ser somente verdadeiro e medir-se exclusivamente no fato de revelar um ente tal qual
ele .134 Esse trao acentua a traduo de tlos como finalidade ou propsito, de tal
maneira que a atividade do techntes deixa de ser o modo de reunio das diversas
formas de responder e dever, para se constituir, do mesmo modo que matria e forma,
de acordo com uma razo calculante. O acordo o que torna o juzo verdadeiro como
de tlos como fim, a finalidade passa a dominar o modo de integrao das quatro
causas e assim, a tcnica se converte, tal como o techntes, num meio para um fim.
Nesse sentido, a deposio da causa efficiens como aquela que rene num conjunto com
ela mesma todas as outras, implica que toda a causalidade tcnica possa se dar a partir
de uma causa finalis. Uma substituio assim abre espao para que a tcnica finalmente
possa ser uma vigncia independente do prprio homem. Por isso, o empenho cada vez
mais crescente em dominar a prpria tcnica. Esse querer dominar torna-se tanto mais
transforma numa dis-ponibilidade. Nesse caso, fica mais patente que a tcnica no
apenas no est mais sob o controle do homem, mas que se torna uma ameaa na
medida em que este tambm est dis-ponvel como os demais utenslios. Assim, uma tal
fim, mas, com isso, o uso tcnico de tudo e de todos que confere uma uniformidade ao
real, isto , torna o real dis-ponvel, sempre mo. Em toda dis-ponibilidade vige a
explorao do que se apresenta como tal e, desse modo, ocorre sua consumao. Pois,
dis-por quer dizer retirar algo de sua abertura de mundo e faz-lo viger numa posio
em que possa ocorrer sua consumao numa finalidade. Por isso, o tornar-se dis-ponvel
conforme uma idia prvia de um para qu, de uma causa finalis absoluta e autnoma
que norteia toda medida, toda identidade e toda representao do que dis-posto, de tal
no se pode chegar a vislumbrar um por qu. Quando uma tal imbricao de razo e
uma pretenso em fazer algo viger como presena apenas. Por isso, quando se diz que
79
tudo possui uma causa ou nada sem fundamento, remete-se causa o status de
origem, uma origem que em si mesma possui apenas e sempre uma nica finalidade, a
de uma coisa tal qual ela . Desse modo, o ser na causalidade tomado como presena e
por isso, no somente diz do ser o que , mas como . O como explicita o ser
lanado na luz do des-velado para a conserv-lo. Desse modo, dizer que algo como
no leva propriamente to em conta a causa como modo de conhecer a coisa, mas sim
como modo de prever e controlar a coisa. Nesse sentido, causalidade tcnica quer ento
mas mantm uma relao fundamental com lthe136. Esta relao pode ser pensada
primeiro caso, est claro que a-ltheia aponta para lthe, ocultao ou encobrimento,
na segunda diretriz, a-ltheia diz ao mesmo tempo uma negao de lthe, isto , o des-
136
Lthe.
80
Em ambas as diretrizes em que se pensa inicialmente esta palavra est claro tambm que
traduo, a verdade no possui nada de negativo, pelo contrrio, ela uma palavra que
ser como presena. Por isso, posteriormente, e conforme Plato pensara, eliminando
tambm a ausncia de qualquer conflito. A verdade, nesse sentido, est para alm de
qualquer conflito de tal modo que ela mesma deve se dar de modo no conflitante. No
conflito a partir das possibilidades de enfoque vigentes na prpria palavra, mas como
permanente conflito.
subjacente verdade passa condio de mera oposio. Mera oposio quer aqui dizer
uma oposio cuja essncia se funda na excluso. A verdade como veritas, em virtude
de sua natureza como certeza e preciso no pode admitir uma oposio que se d
internamente, mas polariza com o falso ou a falsidade uma oposio excludente. Por
137
Heidegger, 1992b:16.
81
certeza do ser como presena passa a reger toda enunciao do real atravs do princpio
excludentes. Muito embora esta seja uma determinao da verdade configurada sob
medida na conjuntura imperial romana, o fato que uma tal configurao da verdade j
encontra alienada de sua ntima relao com o encobrimento, mas tambm o falso
encontra sua determinao somente pela oposio excludente verdade. Desse modo, a
palavra grega psudos deixa de possuir uma intimidade com altheia para atravs da
transformao que pensa pela primeira vez a verdade como orthtes e homoisis. Desse
modo, psudos, pensado no mais de modo grego como dissimulao, passa a viger
verdade como veritas. Na romanizao da Grcia, psudos falsum, aquilo que cai e
filosofia grega diz, uma vez que nela j se encontra a pressuposio da altheia como
psudos, mas tambm a prpria compreenso configurada pela filosofia grega a partir
do rompimento com a tradio mitopotica. Por isso, preciso perguntar por aqueles
cujo testemunho da relao grega com a verdade tambm testifica a respeito de sua
intimidade com psudos. Um desses testemunhos diz: enth' allous men pntas elnthane
dkrua lebon138 Mas ento ele (Ulisses) derramou lgrimas, sem que os outros o
apresenta como encoberto, mas sim como um modo do ser. Pois, o radical lth-140 que
aparece nas palavras elnthane e lthe pertinente ao verbo lanthno141, que diz eu
138
e)/nq )a)/llouj me\n pa/ntaj e)la/nqane da/krua lei/bwn. Homero, Odissia, VIII, 93.
139
la/qe bio/saj. Lema estico. Apud. Heidegger, 1992b:23-4.
140
la/q-
141
lanqa/nw.
142
laqw=n ou laqo/n.
143
Heidegger, 1992b:27-8. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 259.
83
adqua com preciso um determinado objeto ao que um sujeito da razo calcula como
correto. Nada est mais distante da experincia originria grega da verdade do que sua
h tal coisa como um des-velado per se; este pressupe radicalmente o velamento como
sua contra-parte essencial. Por isso, a palavra grega psudos, muito embora no
ou filosfico basta para caracterizar a intimidade com que o grego antigo pensa a
relao de altheia e psudos. Dessa forma, ser necessrio que se deixe mais uma vez o
testemunho chega hoje com a palavra pseudnimo. Esta palavra composta por
entanto, quem usa um pseudnimo no tem sua identidade falsificada, mas sim
adotado por um autor ou naquele designado a uma determinada operao. Por isso, a
traduo de psudos como falso ilude o que com esta palavra est realmente em jogo.
Ora, na medida em que psudos permite cobrir alguma coisa tal qual um pseudnimo de
especificamente recndito, desvelando de certo modo algo que pertence a esse mbito
que encobre, revela algo e, desse modo, o que se entende normalmente por nome
84
falso no algo assim tido como incorreto. Assim, psudos no somente um modo
mesmo do que o uso de seu nome correto? Desse modo, o pseudnimo no torna
simplesmente o autor um desconhecido, mas antes, chama ateno para sua essncia
coberta. O cobrir envolvido em psudos mantm, ento, uma profunda intimidade com
mas tambm de deixar aparecer, sem que isso represente nada de correto ou
Nesse sentido, pode-se agora, como que com ouvidos renovados, escutar o testemunho
de Homero e de Hesodo a esse respeito. Na Ilada, II 348ss, Nestor diz que para os
psudos hypschesis ei te kai ouk144. Nestor aqui faz referncia promessa de Zeus de
144
pri\n kai\ Dio\j ai)gio/xoio gnw/menai ei)/ te yeu=doj u(po/sxesij ei)/ te kai\ ou)ki. Traduo baseada na
edio inglesa de Samuel Butler: was out ere they have learned whether Zeus be true or a liar.
Disponvel no site do Projeto Perseus.
85
O verso 349 diz gnmenai psudos hypschesis ei te kai ouki, isto , conclui que
conexo entre o que se diz nesse trecho e os versos subseqentes (350-3). Por isso, ao
menos por enquanto, deve-se preservar psudos de uma traduo por falso, uma
que a promessa de Zeus possa ser psudos ou no? Como promessa, hypschesis um
schsis vem de schin, aoristo de cho, indicando no apenas o sentido de posse, mas
prefixo hyp- sob, debaixo de, embaixo reforando a idia de subordinao. Como
promessa, hypschesis pode ser ento compreendida como um dar ou fazer que ao
145
Homero, 2002:87 (Livro II, vv. 350-4).
146
e)pide/ci' e)nai/sima sh/mata fai/nwn.
86
reserva encontra sua essncia no sinal sma147. Pois, o sinal aquilo que, mostrando-
se a si mesmo, deixa algo outro aparecer. Como sinal, os relmpagos atirados por Zeus
reservar e velar o que ainda est por vir na batalha contra Tria. A promessa como o que
se apresenta enquanto pressgio, enquanto sinal psudos. Isto quer dizer: na medida
em que deixa algo aparecer no sinal, Zeus mantm algo des-encoberto. Porm, ao
mesmo tempo o prprio sinal reserva e guarda, uma vez que nunca mostra a si mesmo
do mesmo modo que deixa o outro aparecer. O sinal encobre. Por isso, como j se pde
sujeito, mas a respeito de um evento que ocorre em meio aos entes. Um exemplo poder
esclarecer melhor:
(...) Ns dizemos que uma casa na vizinhana est obstruindo a vista das montanhas.
Dissimular como ob-struir em primeiro lugar um encobrimento ao modo de uma
cobertura. Ns cobrimos, e.g., uma porta que no deve ser vista na sala e a disfaramos
colocando um armrio na sua frente. Dessa mesma maneira um sinal que aparece, um gesto,
um nome, uma palavra, tambm podem disfarar alguma coisa. O armrio colocado antes
da porta no apenas se apresenta como esta coisa e no apenas disfara a porta ao cobrir por
cima i.e., encobrindo a parede na qual esse lugar possui uma abertura, mas, mais
propriamente, o armrio pode ser disfarce ao ponto que ele finge que no h porta alguma
na parede. O armrio disfara a porta e, por ser colocado antes dela, distorce o real estado
da parede.148
auspicioso, mas que tambm esconde o verdadeiro disastre retido e mantido em segredo
aos gregos, embora j a eles designado. Quer dizer, no apenas psudos como um modo
147
sh/ma.
148
Heidegger, 1992b:32. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 259.
87
traduzida por sem mentira e engano, verdadeiro, sincero ou leal, pode ganhar
uma conotao bastante diferente em virtude de sua relao com pseuds, isto , com o
pseuds, pode-se ento pensar os versos de Hesodo ainda numa outra perspectiva:
Nera dapseuda kai aletha151 Nereu, aquele que no dissimula nem esconde
149
Hesodo, 1995:119.
150
a)-yeudh/j.
151
Nhre/a d' a)yeude/a kai\ a)lhqe/a.
152
A palavra kai/ nesse verso no promove simplesmente a adio ou a repetio de termos, mas, como
conjuno, realiza uma unio, uma relao de implicao entre encobrir e dissimular. Cf. discusso em
Heidegger, 1992b:33.
88
gersasthai sabemos muitas mentiras dizer smeis aos fatos, e sabemos, se queremos,
Dizer mentiras smeis aos fatos furt-los luz da Presena, encobri-los. As mentiras
so smeis aos fatos enquanto s os tornam manifestos como manifestao do que os
encobre. As mentiras so smeis (=homoia) quando se dissimula a unidade que, por estar na
raiz da similitude, une simultaneamente em um s lugar o smil e o ser-mesmo. Smil (lat.
similis) e o grego homoia tem a mesma raiz etimolgica, que indica como idia
fundamental a unidade. Por meio tambm desta raiz podemos aprender e pensar a
similitude que une as mentiras e os fatos, unidade-similitude em que a mentira e o ser-
mesmo se do como smeis. Ao dar-se como smil, o ser-mesmo se dissimula pela
simulao desta similitude que, na fora do assemelhar e do simular, apresenta-o como
simulacro (mentira smil). O Smil mesmo j Outro ao dar-se como smil, pois a o ser-
mesmo se oculta sob a similitude que o une ao Outro. Assim, na unidade desta similitude,
esto unidos as mentiras e os fatos, pois os fatos enquanto smeis, ocultam-se eles mesmos
sob a similitude com outra coisa, subtraindo-se enquanto ipseidade.154
referncias diretas e cruzadas que a se manifestam vem tona a unidade do dizer das
Musas e do prprio dizer do poeta, isto , a unidade de divinos e mortais. No dizer de tal
grega arcaica como evento do dizer, os que se espelham o fazem porque se especulam
sentido de uma investigao cientfica ou racional, tal qual se est por demais habituado
153
i)/dmen yeu/dea polla\ le/gein e)tu/moisin o(moi=a, i)/dmen d', eu)=t' e)qe/lwmen, a)lhqe/a ghru/sasqai Hesodo,
1995:106.
154
Torrano, 1995:24-5.
89
algo que fica s na teoria, sem tomar medidas prticas ou ainda um resumir-se a
de algo ou de algum. Especular uma palavra que provm de modo mais prximo da
romana de manter sentinela a partir da observao desde um lugar alto. Porm, o radical
como speces aspecto, aparncia, forma, figura; vista, espetculo, imagem; aspecto,
torre etc. *spek- est presente de modo determinante tambm em palavras como
spectrum,i viso, espectro, fantasma, imaginao. *spek- ainda pode se dar como
observar atentamente, ter os olhos fixos em, nos derivados spectablis,e que est
contemplativo, terico(...).155
A experincia grega de palavras formadas palo radical *spek coleta ainda outras
skpos159 destinar, apontar para160. O jogo de espelhos aberto pelo eixo mortais e
imortais reflete a experincia no apenas do olhar, mas ao faz-lo com cuidado destina
no um ato exclusivo dos imortais enquanto divinos, mas o por em obra do mtuo
destinar de mortais e imortais. Esta experincia foi colhida tambm pelo antigo alto
que se observa com cuidado. o que refletem, pois, as palavras formadas por hinsehen:
unidade do inefvel com aquele mesmo que sobre a terra e sob o cu est investido da
155
Verbete espec- in: Houaiss Eletrnico.
156
Cf. Pokorny, p. 984.
157
ske/ptomai.
158
Cf. Liddell & Scott, s/d.
159
skopo/j.
160
Pokorny, p. 984.
161
Idem, ibidem.
91
celeste mantm para o homem uma fisionomia familiar porquanto com ele se ope. Na
no tempo e no espao.
como o estranho. No caminhar sobre esta terra o homem no tem ao seu alcance nem o
162
Benveniste, 1995b:182.
163
Martins Terra, 1999:301.
92
cu, nem o sol, nem as nuvens e nem as guas do cu, muito embora ele sempre
instaurao ganha sentido pela escuta da mensagem do divino, isto , o apelo pelo qual
que brilha o sentido penetrar no conhecido, no que sempre j est ao alcance. Por isso,
sentido como algo simplesmente dado, isto , ao alcance de uma disponibilidade sem
distncia, mas antes, na escuta vigilante e cuidadosa do que brilha e cintila como o
Por isso, uma tal oposio, longe de ser apenas uma disposio de plos
mltiplas dimenses e perspectivas do real. O que se diz com essa oposio que em
164
Heidegger, 2001:156.
93
extraordinrias de dar-se e retrair-se do que sempre vige como numinoso. A altheia diz
o real como lugar e tempo de apario do numinoso, quer dizer, deixa o real
do sentido do ser.
possibilidades metafsicas, pode parecer estranho que se venha pensar a msica numa
Ocidental. E isto porque no ofuscamento de tanta luz luz do saber, luz da cincia, luz
por excelncia de produo do saber, preciso considerar que em toda manifestao que
extrapola toda a capacidade de iluminao da cincia. Por mais que se definam os sons,
inclusive os musicais, por suas propriedades fsico-acsticas, por mais que se decrete as
caractersticas fsico-qumicas da cor nas telas das obras pictricas, por mais que se
pretenda abarcar todo o domnio da arte atravs do domnio tcnico e tecnolgico, o que
tambm no pode ser determinada como algo teolgico, j que a prpria teologia se d
relao arcaica de origem e originado. Por isso, os versos de Hesodo testemunham uma
experincia que
Poisis o nome arcaico no para o discurso que se estrutura atravs de uma mtrica ou
de uma determinada maneira de se contruir uma rima. Mesmo isso est muito aqum da
165
Torrano, 1995:19.
95
manifestao do verso como poesia. A palavra grega poisis diz, de maneira arcaica,
isto , de modo originrio e fundante, no apenas o que se produz como efeito, mas o
produzir mesmo como a realizao da passagem do no-ser para o ser. Realizar quer
dizer aqui tornar real, permitir o real livremente se manifestar. Em toda livre
manifestao do real a poisis o evento mais radical da altheia. Para quem ouve a
realizao da passagem do no-ser para o ser, este o evento sagrado por excelncia.
obra, mas h, sim, verdade na msica. Isto quer dizer, a msica d-se altheia. Na
experincia arcaica a palavra no somente um discurso, mas precisa ser cantada, isto
Mas sobretudo a palavra cantada tinha o poder de fazer o mundo e o tempo retornarem
sua matriz original e ressurgirem com o vigor, perfeio e opulncia de vida com que
vieram luz pela primeira vez. (...) Na solidria colaborao dos homens com a Divindade,
o rei-cantor na antiga Babilnia devia entoar, nas festas de Ano Novo, o poema narrativo de
como a ordem csmica divina e humana surgiu prevalecendo sobre as anteriores trevas
amorfas, e por meio desta declamao do canto prover que o novo crculo do Ano, o novo
ciclo do Mundo, tendo retornado s suas fontes originais, se refizessem de novo no Novo
Ano. Este poder ontopotico que a palavra cantada teve multimilenarmente se faz
presente nas culturas orais se faz presente na poesia de Hesodo como um poder
ontofntico. O mundo, os seres, os Deuses (tudo so Deuses) e a vida aos homens surge no
canto das Musas no Olimpo, canto divino que coincide com o prprio canto do pastor
Hesodo, a mostrar como surgiu e a fazer surgir o mundo, os seres, os Deuses e a vida aos
homens.166
palavras cantadas, isto , como palavras musicais. Note-se que a palavra no poema no
apenas palavra. A msica que vige na palavra do poema quer dizer aqui o modo
166
Idem, p. 20.
96
vis infmias e ventres s167 para entrar na relao com o sentido manifesto no
sagrado e inspirar um canto divino que glorie futuro e passado, impelindo a hinear o ser
dos venturosos sempre vivos e a elas, Musas, primeiro e por ltimo sempre cantar168.
compreender a verdade como um conceito que se possui. Isso poderia soar como uma
afirmao de que a verdade a ningum pertence, mas uma tal perspectiva serve de
se pretender entrar numa relao com a compreenso grega da altheia, deixar-se levar
pelo conceito de uma verdade relativa s distancia ainda mais a possibilidade de se fazer
uma experincia com a altheia na medida em que esta habita a origem. Em que pese o
fato de nos ser impossvel uma recuperao ipsis literis do pensamento grego originrio
e nem seria aqui o caso o intuito de se realizar uma aproximao com esse
pensamento reside no fato de que em sua proximidade se possa ainda pensar o a-ser-
msica para alm e para aqum da esfera comum da tcnica e da cincia. Nessa esfera e
167
Hesodo, 1995:107, v. 26.
168
Cf. Idem, v. 31-4.
97
no pensa mais tanto quanto raciocina, que j no se lana e se aventura tanto quanto se
agarra s operaes conceituais. Por isso, qualquer iniciativa que objetive conceber a
verdade tal qual mais um outro conceito de operao do real, nada mais faz do que se
afastar da origem para se ater ao que lhe modernamente familiar. Ora, o sentido do
isso, em termos do pensamento que pensa o a-ser-pensado da origem, nada mais no-
Ns refletimos muito raramente sobre o fato de que os mesmos Gregos aos quais a
palavra e a fala foram concedidas primordialmente podiam, pela mesma razo, manter-se
em silncio igualmente de um modo nico. Pois, manter-se em silncio no meramente
no dizer nada. Sem algo essencial a dizer, no se pode manter-se em silncio. Somente no
interior de uma fala essencial, e atravs dela apenas, pode prevalecer o silncio essencial,
nada tendo em comum com o segredo, a ocultao ou limitaes mentais.169
Para o grego no preciso sintetizar qualquer conceito a esse respeito, uma vez
refelxo atravessada pela ambigidade dessa questo: para ser o que , o que precisa
ser como o que , sob pena de omitir a diferena entre ser e ente.
A verdade se d na obra como nas Musas. Verdade e obra, assim como verdade
169
Heidegger, 1992b:73. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 259.
98
densidade ao ser no homem, mas o homem tambm ganha densidade no ser. O evento
dizer: o homem est entregue como propriedade (vereignet) ao ser e (..) o ser
apropriado (zugeeignet) ao homem.171 Por isso, s se pode pensar o ser como o que se
como sua morada se lhe manifesta o ser como sentido e o sentido do ser. O ser
homem, nem o ser podem conceber-se como um <<em si>>, que depois se encontram
Dizemos demasiado pouco do ser em si mesmo quando, ao dizer o ser, deixamos fora
o seu estar presente ao homem, passando assim por alto que este ltimo tambm entra a
constituir o ser. Tambm do homem dizemos sempre demasiado pouco quando, ao dizer
ser (no ser do homem), pomos o homem por si mesmo e s num segundo tempo o pomos
em relao com o ser. Mas tambm dizemos demasiado, se entendemos o ser como aquilo
que abarca tudo em si e representamos o homem apenas como um ente particular entre
outros (plantas, animais) e imediatamente o pomos em relao com o ser; na realidade, j
na essncia do homem est constitutivamente contida a relao com que (precisamente
devido a tal relao, que um relacionar-se no sentido de ter necessidade) determinado
como ser e, por conseguinte, est despojado do seu pretenso em si e por si.174
Fica claro ento por que o homem na esfera do ser nunca se encontra
propriamente como um sujeito tal como na esfera da cincia e da tcnica, bem como o
ser nunca poder se dar como objeto. Nesse sentido, o damon a que Herclito se refere
170
Vattimo, 1989:107.
171
Heidegger, 1991:144-5.
172
Fragmento 119. In: Os pensdores originrios, p. 91.
173
Vattimo, 1989:107.
174
Heidegger, Zur Seisnsfrage, apud Vattimo, 1989:107.
99
acha latente, oculto, isto , no aparente, no manifesto. Ora, em grego nomeia-se o que
conservou-se na palavra latente atravs do radical lat- do verbo latino lateo estar
escondido. Isto quer dizer que o evento apropriador de ser e homem se d numa relao
como uma ocorrncia que apenas se manifesta, mas que nesse mesmo manifestar ocorre
respeito disso, pois o ato genesaco atravessa toda experincia que ele faz com o mundo.
175
Hesodo, 1995:117, vv. 226-7.
100
mas apenas assinala que Lthe filha de Eris, nascida irm de Lims, palavra
mas em virtude disso mesmo, soa inapropriada. Apenas por no se levar em conta a
compreender no somente Lims por fome, mas tambm Lthe por esquecimento, isto ,
seus efeitos sobre o homem que sustentam a identidade de Lthe e Lims, mas sua
alienado de si mesmo, deixa de habitar em meio a sua prpria essncia. Com Lthe os
gregos nomeiam o que deixa de ser percebido como presena. Atravs de sua ligao
com lanthno, Lthe o que escapa ao olhar e ateno. Do mesmo modo, Lims no
diz somente e modernamente fome, mas atravs de sua raiz indo-europia *lei176,
liga-se a lei/pw deixar, deixar desaparecer. Por isso, Lims no quer dizer a no
provm do verbo lizomai, que significa apartar-se, recuar ou ainda mergulhar, descer,
desaparecer e nesse sentido, furtar-se e escapar177. Lims, do mesmo modo que Lthe,
caracteriza-se como ausncia, como o que se retri e se retira, isto , um ser ausente.
qualquer clculo ou operao conceitual, mas dizem, antes, na Teogonia que ambas so
nascidas irms, filhas de ris a deusa Conflito. ris ela mesma filha de Nyx a
176
Buck, 1988:332; Pokorny, p. 661-2.
177
Cf. Pokorny, p. 661-2.
101
afasta mais uma vez a possibilidade de se fazer uma experincia com a compreenso
grega de altheia, uma vez que nada mais indica do que aquilo que se tentou at o
momento evitar, isto , que Lthe e Lims tomadas to somente por esquecimento e
fome sejam meros indicadores de estados fisiolgicos e psicolgicos aflitivos que numa
perspectiva extrema levam o homem sua alienao como destruio. Porm, uma tal
lgica apenas transforma a questo toda em algo muito simplrio para aquilo que o
prprio Ocidente toma como base da gnese de sua configurao cultural. Nesse
maneira pode a Noite ser alguma coisa ruinosa ou destruidora? Em que medida pode
Reduzir a nada quer dizer desprover ou privar do ser, para os gregos, retirar a presena.
Desse modo Nyx holo por que deixa tudo que se d como presena desaparecer no
mas se delineia como aquilo mesmo que mantm a complementaridade dos opostos.
178
Cf. Ilada, XVI 567.
179
Cf. Odissia, II 100, III 238, XIX 145; Ilada, XVI 849.
102
originrio no se apresenta como algo a ser resolvido, mas como o que se produz pela
iluminao do intelecto que se pode pretender destituir o sentido do ser de suas foras
lgos so substitudos por epistme e ratio ocorre a pressuposio de que nem ris, nem
Nyx tm qualquer vnculo com o que se dispe como presena e como sentido.
estudo. Somente num pensamento afastado da origem, ou seja, moderno, que se pode
do panteo de uma religio grega. Mas, justamente pela vigncia de mythos e lgos,
103
mais atual.
Nessa narrativa, a palavra Aids, traduzida aqui por assombro181, se ope a ltha.
se manifesta como sentido vige a essncia do homem, isto , o ser se d como lgos
atravs de altheia. Sendo pensado quer como termor respeitoso, quer como reverncia,
Aids propele, arremete e confia algo ao homem. O que por Aids se impulsiona sobre o
homem arete enbalen aretn182. Esta palavra essencial, do mesmo modo que
180
Pndaro, Ode Olmpica, VII, 43-7 apud Heidegger, 1992b:74. Traduo nossa a partir da verso
inglesa transcrita no Apndice I, p. 259.
Ai)dw/j. Pode ser compreendida como reverncia como em William J. Slater, Lexicon to Pindar
181
aret palavras derivadas como arma, harmonia e arte, como tambm por meio de
surgimento aquilo que prprio da phsis. Nesse sentido, pode-se ento compreender
por que aret se relaciona com phy,188 forma potica de Pndaro para phsis e que diz
surgir no desoculto, sentido consonante ao que tambm ainda diz a)ei/rw levantar-se
por si mesmo, responsabilizar-se pelo que lhe o mais prprio. O surgir no des-oculto
183
Heidegger, 1992b:75. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 260.
184
a)rtu/w.
185
The American Heritage Dictionary of the English Language.
186
*a)/rw.
187
a)ei/rw.
188
fu/a.
105
e a ele concede, a)reta/. O assombro como essncia do Ser conduz o homem revelao dos
entes. Mas oposto ai)dw/j, l mantm-se firme la/qa, o encobrimento a que chamamos
esquecimento.189
o sentido daquilo que no se mostra, daquilo que se esconde. O que prprio de lthe, a
retrao, constitutivo da essncia de altheia. Por isso mesmo, lthe no pode ser
do lgos ocorre uma retrao como um encobrimento. Uma tal mtua apropriao de
189
Heidegger, 1992b:75-6. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 260.
190
la/qaj a)te/kmarta ne/foj.
191
a)nqrw/poisi Promaqe/oj.
192
Hlderlin, Brot und Wein, 1, vv. 13-8. In: hoelderlin-gesellschaft.de. Traduo nossa. Cf. original na p.
260.
106
vem e com ela o que lhe prprio. O que lhe prprio nos diz Hlderlin: entusistica.
cheio do deus, possudo e inspirado pelo deus. O que brilha e se admira ali o que
deixa a noite repleta do desconhecido, por isso estrangeira entre os homens. H aqui
uma ambigidade que se reverte: em lthe, o encobrimento que retrai e retira, a ausncia
homens antes mesmo que tal se torne uma necessidade. Desse modo, a noite no algo
que se configura desde uma perspectiva antropomrfica. Ela mesma, porm, quem
confere densidade ao ser diurno dos homens, seja com a imaginao e o sonho, seja
oferece ao homem um apoio a fim de que, na mais pura ambigidade, este possa, sem
adormecimento, mas tambm sem repouso [Schlummerlos], ousar a prpria vida. Este
apoio nada mais do que a palavra fluda [strmende Wort], para os gregos, lgos.
Para os Gregos a palavra como muqoj, e)/poj, r(h=ma e lo/goj aquilo pelo qual o Ser se
consigna ao homem a fim de que ele possa preserv-lo em sua prpria essncia, como o que
consignado a ele e possa, de sua parte, encontrar e reter sua essncia como homem atravs
de tal preservao. Portanto, o destino ter a palavra, lo/gon e)/xein, a caracterstica
essencial da humanidade que veio a ser histrica como a humanidade Grega.
(...)
Somente onde uma humanidade confiada a essncia ter a palavra, lo/gon e)/xein,
somente a ela permanece designada a preservao do desencobrimento dos entes, Somente
onde essa desgnao permanece e onde o desencobrimento aparece antecipadamente como
o Ser mesmo, somente a o encobrimento tambm prevalece de um modo que nunca pode
ser o mero contrrio e o simples oposto a revelao, i.e., nos modos de dissimulao,
distoro, erro, engano e falsificao.
Em virtude de haver um modo ainda mais original de encobrimento a ser distinguido
de tudo isso, os Gregos o nomearam com uma palavra a qual, em distino a yeu=doj e
a)pa/th e sfa/llein, imediatamente se apreende na relao com a raiz original:
encobrimento como lh/qh.194
193
Hlderlin, Brot und Wein, vv. 19-36. In: hoelderlin-gesellschaft.de. Traduo nossa. Cf. original na p.
260-1.
194
Heidegger, 1992b:78-9. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 261.
108
possa encontrar uma determinao que serve de apoio para o homem a partir do carter
noturno do esquecimento, de lthe. O desconcerto assinalado por Pndaro diz que lthe
tira o pensamento que pensa adiante o deslocando para longe das aes do caminho
mesmo modo, Hlderlin assinala a noite como estrangeira entre os homens por que no
se d naquilo que mais caro aos homens que ao deus supremo, isto , como o dia
prudente. O paralelo entre orthan hodn e a prudncia do dia dizem uma e a mesma
coisa, que a lthe deixa o desencoberto e sua revelao decair no ausente de uma uma
uma existncia assim de tal modo exclusiva e orientada para os caminhos retilneos do
dia, como no poema se acena com uma possibilidade no apenas contrapositiva da noite
em relao ao dia, mas originria. Por isso, a noite se constitui como o lapso em que os
reside justamente no fato de, por oposio aos caminhos diretos e prudncia do amado
dia, poder encontrar a habitao da palavra no carter catico e errante da noite. Numa
perspectiva moderna esse desconcerto beira o absurdo, j que caos significa confuso, a
195
pragma/twn o)rqa\n o(do\n.
109
(...) xa/oj significa primeiramente o bocejar, o abismo tenaz, o aberto que primeiro se
abre no lugar em que tudo tragado. O abismo no permite suporte a qualquer coisa
distinta e fundamentada. E portanto, para toda experincia, que apenas conhece o que
mediado, caos parece ser algo sem diferenciao e assim, mera confuso. O catico nesse
sentido, entretanto, apenas o aspecto inessencial do que caos significa. Pensado em
termos da natureza fu/sij, caos persiste como a tenacidade da qual o aberto se abre de modo
que possa conceder sua presena limtrofe a todas as diferenciaes.197
Nesse sentido, Hlderlin chama Caos o sagrado [der Heilige] e por isso,
no podendo ir adiante, finda, mas justamente como aquilo que origina e permite ser
formado. Como o limite originante o sagrado [der Heilige] transpassa o que surge e se
retrai (phsis) desde o sumo do ter at o fundo do abismo de modo inteiro e intacto
[heil], isto , em seu todo. Para os gregos, o todo em que se d o limite originante do
como fundo de reserva dos orthan hodn e se torna constituivo via chos, Nyx e lthe da
experincia fundante da verdade como altheia. Para o grego arcaico e para os poetas, a
196
Hlderlin, Wie Wenn am Feiertage, vv. 19-27. In: Heidegger, 2000a:68-70. Traduo nossa. Cf.
original na p. 261.
197
Heidegger, 2000a:85. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 261.
110
verdade em seu todo uma ex-perincia que integra em seus limites tanto o que se
manifesta como presena com todas as vias de acesso, como o que se ausenta com todos
Herclito: ouk emou All tou lgou akousantas homolegin sophn stin hn pnta
prprio lgos. O lgos est no limite entre o que se orienta como direo nos caminhos
digresso dos caminhos do caos primevo, no que se retrai e retira a toda e qualquer
altheia e lthe, de tal modo que o que dele provm, a palavra, se torna o que pode
conferir sentido e iluminar os entes com o ser, mas ao mesmo tempo foge a qualquer
padro de uso que se pretenda impor como modelo uniforme de significao. Sendo o
lgos em unidade com o limite de altheia e lthe, possvel dizer que tudo um sem
que isso se torne uma igualdade medida e re-presentada de tudo e de todos. Na medida
em que se possa pensar o lgos em unidade com o limite originante de altheia e lthe,
a palavra que dele provm nunca fica, ento, reduzida a mera significao, mas
198
Auscultando no a mim mas o Lgos, sbio concordar que tudo um. Herclito, Fragmento 50. In:
Os pensadores originrios, p. 71.
111
mito
Kernyi, 1993:3, 4.
Trata-se aqui de deixar que uma questo venha ao pensamento como tema.
Deixar que uma questo venha a ser tema para o pensamento significa permitir que ela
mostre o vigor que lhe prprio. Aqui, o tema para o pensamento a mais originria de
originria de todas as questes por se tratar, antes de qualquer coisa, da pergunta pelo
ser. Por isso, deixar que a questo do ser venha a se tornar temtica para um dilogo
frutfero com a msica e a potica tem em conta permitir que o pensamento teime
naquilo que lhe mais originrio, isto , naquilo mesmo que se d como seu vigor e sua
origem.
pergunta pelo ser como o horizonte de toda questo digna de ser pensada na medida que
em virtude mesmo de sua hegemonia, qualquer que seja, essa cultura no admite
respeito ao grau com que a linguagem se transforma num aparato tecnolgico que deve
cumprir funes e objetivos bem delimitados, uma vez que ela mesma se encontra
proposicional. Da, se para a Grcia Arcaica a palavra mythos possua uma tal fora de
hegemonia desse pensamento, deixar que a questo mais originria seja uma vez mais
tema para um pensamento que teima para ns levantar no apenas a questo mais
presente, mas acima de tudo, a questo que mais radicalmente aponta para o futuro.
Pois, levantar a questo que pergunta pelo sentido do ser cuida em primeiro lugar de
manter no horizonte do pensamento aquilo que lhe prov alimento, em outras palavras,
aquilo mesmo que o provoca a pensar e que digno de ser pensado. Por isso, o
114
temtico.
modo, a rearticulao da questo que interroga pelo ser dispe a prpria necessidade do
pensamento na medida que sendo convocado pelo ser, mantm com ele uma estreita
Enquanto questo pelo sentido do ser, a questo de que se trata aqui trplice,
isto , se des-dobra em trs, a saber: o que msica, o que potica, o que sentido. O
msica, potica e sentido, mantendo no horizonte de todas as questes aquilo que lhes
mais temtico, isto , a prpria questo do ser, requer de imediato que se evite a
reforar as dobras da questo pelo ser. Em todo esforo em se des-dobrar a questo aqui
temtica, o que se pretende fazer aparecer caminhos pelos quais o pensamento possa
plexo, de sua dobra. Trata-se antes de permitir uma aproximao com aquilo e a partir
daquilo que na questo vige como mistrio e, por isso mesmo, se d como fonte
115
seu tema.
horizonte da questo que pergunta pelo ser. Por isso, no ser possvel a imposio de
outros limites que no sejam aqueles configurados desde a prpria questo do ser. A
medida desses limites no se encontra, portanto, nas definies, nas delimitaes dessa
pensamento teimoso que caminha em virtude e no vigor de seu tema. Nesse sentido,
desaparecimento do horizonte da questo que pergunta pelo ser como a sua mais
originria medida.
maior plenitude. Operar o pensamento cientfico quer dizer, delimitar o que pode ou
deve ser conhecido atravs do modo como pode ou deve ser conhecido. Entretanto, ao
horizonte dimensionado desde a pergunta pelo ser, h que se evitar, alm das
abertura de mundo.
116
que sempre re-siste como mistrio. Essa suspenso advm da prpria condio
hermeneuticamente.
199
Heidegger, 1999a:5, 12. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 262.
117
sentido do ser, considera-o em toda sua ambigidade e no lhe impe resistncias que
no sejam dele mesmo advindas. Por isso, quando dizemos que o pensamento que teima
trplice questo de msica, potica e sentido, tendo como pano de fundo a prpria
questo do ser, dizemos isso considerando que o pensamento se empenha por e numa
que dele provm o seu alimento e por ele con-vocado. O pensamento que pensa se
fundamentalmente a ambigidade de pensar toda questo que toma o ser por horizonte,
como aquilo que prprio da inter-pretao. Quer dizer, o pensamento que se empenha
hermenutica e o Dasein, que ns mesmos somos, aflora no sentido de que ela ela
Hermes, de que modo sua caracterizao pode se dar como caracterizao do prprio
hermenutica mantm quase nenhuma relao com o deus. Resta para ns, saber se isso
filosfica ocidental, mas fundamentalmente com aquela tradio que permanece latente
no prprio mito.
201
Idem, 12.
119
deuses porque Zeus o tenha designado para tal, mas angelos porque seu modo
essencial de ser aquele que transita livremente entre os mundos. Esses mundos so
mundos opostos, porm, complementares. Para que se entenda melhor quem Hermes e
o mundo que ele instala, isto , o sentido de Hermes, transcrevemos abaixo a passagem
Musa, cantai Hermes, o filho de Zeus e Maia, senhor de Cyllene e Arcadia rica em
rebanhos, o condutor da sorte mensageiro dos imortais a quem Maia revelou, a ninfa de
cabelos ricamente cacheados, quando ela se uniu em amor com Zeus, [5] - uma deusa
tmida, pois evitando a companhia dos sagrados deuses, viveu no interior de uma profunda,
sombria gruta. L o filho de Cronos costumava se deitar com a ninfa de cabelos cacheados,
invisvel aos imortais e aos mortais, ao silenciar da noite enquanto o sono profundo
continha os plidos braos de Hera. [10] E quando o esprito do grande Zeus estava por se
completar, e a dcima lua estava j no cu, ela produziu sua criana, de muitos artifcios,
gentilmente astuto, um salteador, um ladro de gado, um condutor de sonhos, [15] um
vigilante da noite, um ladro nos caminhos, aquele que brevemente estava por mostrar
maravilhas dentre os deuses imortais. Nascido com o amanhecer, ao meio-dia ele tocou a
lira, e noite roubou o gado do arqueiro Apolo no quarto dia do ms, pois naquele dia
nobre Maia o revelou, mas ele saltou e buscou os bois de Apolo.203
comum, a dvida de como um ladro pode ao mesmo tempo ser aquele que mostra
ser o mensageiro dos imortais, o condutor da sorte. Como algum pode congregar em si
202
Friedrich, Paul. The meaning of Aphrodite, apndice 8, p. 205. Chicago: University of Chicago Press,
1978, apud Palmer, 1980. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 262.
203
Hino a Hermes, 1-22. Traduzido por ns da verso inglesa de 1914 de Hugh G. Evelyn-White, Projeto
Perseus. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 262-3.
120
talvez a principal face dessa ambigidade hermenutica resida no fato de muitas vezes
olmpico.204 O fato de Hermes se manifestar como uma criana primeva aponta para
individual. Na hierarquia da poesia homrica cada relao dos deuses com todo o resto
se encontra imutavelmente fixa. O fato de Hermes se manifestar ora como criana, ora
como adulto possvel, portanto, apenas fora da hierarquia olmpica. No Hino a Hermes
ela alinhados de tal modo que a figura de Hermes nunca perdeu aquele carter mais
204
Cf. Kernyi, 1993:52.
205
Kernyi, 1986:17-8. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita na p. 263.
206
Kernyi, 1993:53.
121
portanto, que Hermes transite com facilidade entre os mundos e possa perfeitamente ser
tanto o mensageiro dos deuses, como aquele que mais prximo dos homens. Hermes,
tu, mais do que todos os outros deuses, s o mais querido para ser companhia do
homem...207 Hermes gosta de se associar aos homens para garantir um desejo ou para
no possuir habitao permanente; ele est sempre a caminho entre aqui e acol.209
Hermes , pois, o deus dos caminhos. Pelo fato de estar sempre a caminho entre aqui e
acol, Hermes vige enquanto pode ser engendrado pelo caminho. Hermes no o deus
partida e de chegada muito bem definidos. Para o viajante, toda jornada se converte em
mero meio para um fim. No h qualquer relao dele com o caminho. Este apenas
outro. Cada passo no caminho se trata apenas de tomar posse do destino ao modo de um
de chegada e o que foi previamente definido como destino. Desse modo, o destino na
207
Homero, Ilada, Livro XXIV, 334-35.
208
Cf. Kernyi, 1986:9.
209
Otto, Walter F., The homeric gods, apud Palmer, 1980.
122
firmes no solo, ele sempre adere a uma base slida. Qualquer movimento que haja
medida em que transcende os mundos, em que passa com facilidade e rapidez do mundo
demarca seu carter transcendente e por isso, Hermes aquele que empreende jornadas.
Sua condio entre-mundos o volatiliza e altera a paisagem ao seu redor. Hermes est
210
Kernyi, 1986:14-5. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita na p. 263.
123
existncia humana como reunio de vida e morte. Na fora da reunio dos opostos, na
Um homem que est acordado no campo aberto noite, ou aquele que medita sobre
caminhos silenciosos, experimenta o mundo de maneira diferente do que durante o dia. A
proximidade desaparece, e com ela a distncia, tudo est igualmente longe e perto, prximo
a ns e ainda assim misteriosamente remoto. O espao perde suas medidas. H sussurros e
sons e no sabemos onde esto nem o que so... No existe mais uma distino entre o
morto e o vivo, tudo animado e inanimado, a um s tempo vigilante e sonolento.211
mensageiro e por isso a divindade mais prxima dos mortais do que qualquer outro
vida ensolarada do cotidiano. Esse mistrio da noite visto de dia, essa escurido
Hermes consiste em justamente estar no limiar. Mas o que isto o limiar? Limiar
aquilo que constitui o limite. Entretanto, o limite de algo no tem nada de objetual, pois
no algo que se interponha entre uma coisa e outra. O limite de um pas e outro, por
exemplo, no algo que chega a se caracterizar sem que se tome como determinante
211
Otto, Walter F., The homeric gods, apud Palmer, 1980. Cf. original na p. 263.
212
Ibid.
124
haja todo e qualquer limite, por outro lado, justamente o limite que enseja a diferena
mesmo modo, cu e terra compem em sua identidade e diferena o limite entre ambos.
O limite, portanto, pressupe cu e terra, mas ao mesmo tempo, permite que eles se
Como aquele que tem sua vigncia essencial no limiar do entre-mundos, Hermes
necessitam, no h mediao entre eles, pois o limiar a ambos pertence. O limiar , pois
mundos que ele transcende, mas sim a realizao da unidade desses mundos, no caso de
Hermes, mais notadamente, pelo que se pode depreender da estrutura do mito, a unidade
prpria vigncia da unidade, podemos dizer que com Hermes o proclamar das musas
ganha mundo.
conta, em primeiro lugar, que no se pensa aqui o mito desde uma perspectiva
sua vigncia, ainda mais em se tratando de uma divindade que, como vimos
angelos, mensageiro das musas, isto , proclama ou anuncia as musas ou o que elas
A palavra musa vem do grego mou~sa, que, por sua vez, pode tanto se originar do
radical mn-, com grau zero de apofonia, ou do mesmo radical, com grau flexionado de
apofonia mon-. A este se junta o sufixo tja (iode, alfa) em que o iode sibiliza a consoante
dental. (...) Desse modo pode-se com tranqilidade estabelecer uma vinculao entre musa
e memria, alm da vinculao explcita de explcito parentesco. A palavra musa surge do
mesmo radical da palavra memria, no grego. No portugus, a palavra memria se
constituiu, via latim, a partir do mesmo radical grego s que a partir do seu grau normal
men- em que o n, acabou por se transformar, por acomodao fontica, em m, em m.
Como j foi descrito acima, o radical mn, no seu grau flexionado mon-, traz consigo a
idia de unidade; j o afixo -tja, tem a terminao -ja, terminao caracterizadamente
formadora de substantivos da primeira declinao. As musas, portanto, trazem consigo a
substantivao da unidade. Isto : por elas e com elas que se possibilita a unidade, ao
menos enquanto perspectiva.213
213
Castro, 1997:170-1.
126
Sabe-se que as Musas foram engendradas por Zeus, filhas de Mnemsine a fim
foi e do que ser, e por ela que as Musas cantam Zeus. No cantar das Musas essa
unidade que est em jogo na medida em que sem a memria no se poderia chegar
unidade, tudo seria des-uno e sem sentido. Portanto, o sentido do canto das Musas no
outra coisa seno a unidade mesma. Esta, por outro lado, aquilo que possibilita o
prprio sentido.
angelos, que se torne justamente aquele que no somente conduz as almas de um mundo
de que sua angelia pronuncia a unidade dos mundos. Ningum melhor do que Hermes,
aquele que ao se volatilizar transita rpida e velozmente entre mundos, capaz de portar
que realiza a unidade porquanto a pronuncia como angelia. A angelia que Hermes
E isso acontece mesmo que o homem no d qualquer ateno particular ao fato de que
ele j est sempre escutando a esta mensagem.
O homem usado para ouvir a mensagem.
(...) o homem encontra-se numa relao.
E a relao chamada hermenutica porque traz notcias dessa mensagem.
Essa mensagem reivindica no homem que ele responda a ela...
... para escutar e pertencer a ela como homem.
(...)
O homem o mensageiro da mensagem pela qual o desvelamento da duplicidade fala a
ele.214
Hermes realiza a unidade. Essa perspectiva aponta para o acontecimento em que, como
homem no somente situa Hermes como o mais querido pelos mortais, como o oposto
num entre-mundos tal como Hermes. Esta uma dimenso de abertura para o ser em
214
Heidegger, 1982:29, 40. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 264.
215
Heidegger, 1982:41. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 264.
128
Desde o incio desse trabalho nos movemos no empenho por pensar as questes
de msica, potica e sentido desde o horizonte mais amplo da questo que pergunta pelo
seu tema, esse modo de questionar deve se manter aqum e alm das delimitaes da
uma limitao incompatvel com o questionar que pergunta pelo ser. Impor uma
infensa ao limiar por transform-lo em objeto. O limiar, entretanto, d-se como limiar
cosmos.
questiona o ser ou que tem a questo do ser como o horizonte em que se d o perguntar.
216
Palmer, 1980.
129
enseja acima de tudo sua concreo. A concreo da compreenso advm, desse modo,
da maneira pela qual o ser interrogado ou ainda, da maneira pela qual a pergunta tem
por horizonte a questo que interroga pelo ser. No pensamento que teima pensar o seu
Que significa perguntar por algo? Em primeiro lugar perguntar por algo no o
mesmo que perguntar sobre algo. O perguntar sobre algo implica que isso pelo qual
pergunto est em um nvel inferior ao meu perguntar, por isso pergunto sobre. Tem um
significado semelhante ao perguntar acerca de algo. Todavia, trata-se em todo caso de
algo que eu desconheo e por isso pergunto, mas que pode chegar a ser conhecido e
dominado por mim. No caso, por exemplo, de um cientista que se pergunta sobre as
propriedades de umas amostras selenitas, ou de um jornalista que pergunta sobre os
acontecimentos ocorridos na ltima conferncia sobre o desarmamento. Neste perguntar
sobre algo est implcito um para, uma finalidade. ir atrs de algo para conseguir um
propsito determinado. Ordinariamente nosso buscar cotidiano se move nesse nvel que
poderamos chamar de pragmtico. uma dimenso cativante na vida do homem:
efetivamente, por um lado possui toda a riqueza que proporcionam a busca e a inquietude e
por outro assegura referida busca o domnio possvel do buscado. cativante ainda
mais porque mantm o homem prisioneiro de seu prprio perguntar.
Perguntar por algo possui um sentido muito diferente. Meu perguntar se move no
nvel daquilo pelo qual pergunto. , porm, isso pelo que me pergunto me corresponde
diretamente a mim. Todavia no um perguntar-me sobre mim mesmo, mas por algo
que me incumbe. Notemos por exemplo a diferena que h quando perguntamos sobre
algum e quando perguntamos por algum. No primeiro caso nos movemos ao nvel da
cortesia ou no mais da curiosidade. Em compensao, quando perguntamos por algum que
nos incumbe o fazemos perguntando por tal pessoa. Por exemplo, um mdico no pergunta
sobre os seus pacientes, mas por eles. Um sacerdote no pergunta sobre os seus
paroquianos, mas por eles. Uma me no pergunta sobre seus filhos, mas por eles. 217
O pensamento que teima pensar o seu tema vige num empenho pela sua
ao questionamento que pergunta pelo ser. Nesse sentido, a compreenso se d num nvel
217
Capurro, 1971. Traduo nossa. Cf. original no Apndice I, p. 264-5.
130
comprometido em que ao perguntar pelo ser, por ele somos incumbidos. Por isso, o
homem usado para ouvir a mensagem. Perguntar pelo ser ou ainda, perguntar pela
msica, potica e sentido tendo a pergunta pelo ser como horizonte realiza uma
real, mas se volta antes para o mistrio de sua origem tomando-o radicalmente como
mistrio. Tomar radicalmente o mistrio como mistrio quer dizer assumir o risco da
como raiz, o que se passa algo inteiramente diferente na medida em que se d uma
dimensionado desde a questo que pergunta pelo ser necessita radicalmente pensar
Nosso perguntar por tem uma origem. Este pode se referir a uma determinada
situao que lhe deu origem. Dar origem possui ento o sentido de um comeo
histrico-ftico. Por exemplo: eu comecei a perguntar pelo critrio do sentido da linguagem
movido por tal circunstncia, em tais condies, etc. Com isto assinalo os motivos que
deram origem ao meu perguntar, indico, pois seu desde onde. Todo perguntar humano
tem seu desde onde nesse sentido, e bem sabemos at que ponto pode condicionar o
referido comeo toda a busca posterior.
Porm, se bem falamos de dar origem, convm todavia que reservemos a palavra
origem para indicar com ela o desde onde radical de nosso perguntar. Com efeito este
acontece em mim sem ser desde mim. Este ltimo me indica a faticidade do perguntar que
implica um saber que pergunta (um saber que j sabe) e ao mesmo tempo um saber que
pergunta (e todavia no sabe). ento, nesse poder do negativo, nesse mistrio que move o
perguntar como sua origem, donde se enraza a fora do perguntar.
Desse modo, porque me incumbe, a origem do perguntar questiona o meu mesmo
perguntar pela origem. Este giro no um jogo gramatical, mas revela o sentido do
desde onde de nosso perguntar. A origem se mostra assim como no mediatizvel
plenamente, pois no posto por mim, como im-prescindvel, pois acontece desde ela,
como no assegurvel, pois me questiona. Meu perguntar no se orienta em direo a uma
doutrina ou cincia que pudesse adquirir desde si mesmo. Meu poder perguntar se converte
por outro lado em poder responder.218
218
Capurro, 1971. Traduo nossa. Cf. original na p. 265.
131
unvoca de se perguntar pelo ser ou ainda de se perguntar por aquilo que tem a pergunta
se est aqum e j se est alm de uma metafsica do ser, j se est aqum e alm de
aquilo que abriga a origem. No incomum, pois, que se remeta a origem das coisas
toda determinao do real como prxis vige o atual. Na medida em que a prxis norteia
em que a prxis nos convoca desde o cotidiano mais prximo e em plena consonncia
pensar a origem das coisas. Esta situao apenas espelha a converso do prprio pensar
num operar de razes a fim de determinar desde onde as coisas recebem onticamente
132
desde uma configurao da prxis como efetividade de produo. Nesse sentido o real
apenas como uma prxis atualizada pela cincia e pela tcnica, suprime-se o negativo
sentido desaparece. Nesse horizonte em que tudo se d de modo pr-disposto por uma
separao de presena e retraimento, de ser e nada levada cabo nessa operao possui
em seu mago uma deciso bastante precisa a respeito do sentido da verdade na forma
pelo significado e a total dependncia do real ante a prxis pelo fator de semelhana e
compreenso constitudas como ressalva daquilo que se mostra como claro e evidente.
incompleto por manifestar o projeto sempre inacabado do ser. O vigor de sua vigncia
Desse modo, muito difcil estabelecer um discurso natural sobre o real, na medida
em que todo discurso na tradio ocidental implica numa enunciao apofntica. Todo
torna patente na medida em que o real, que se mostra como claro e evidente, ao
Uma tal hermenutica se d no mesmo sentido em que Hermes conjunta em seu modo
de habitar o entre-mundos.
ordem por eles instalada tem por medida a atualizao. O real, porm, manifesta a
origem no como aquilo que num dia e num determinado lugar historiograficamente
veio a ser como um ente atravs de sucessivas atualizaes. O real manifesta a origem
como aquilo que no cessa de originar, como aquilo que no cessa de abrir
das possibilidades do ser no tempo. Por isso, o real a concretizao mais ntima do
134
possui nada de natural, uma vez que este, deixado a si mesmo, jamais chegaria a
medida em que se mostra e se oculta. O real manifesta, desse modo, uma potica do
sentido.
origem pode to tacitamente estar no que natural ou se a aceitao pura e simples das
natural, seja pela cincia, seja pela cultura ou pela doxa, o que permanece esquecido
o questionamento que repe o vigor da pergunta pela origem. O que deve ser posto,
ento, a ttulo de esclarecimento a questo que pergunta desde onde e desde quando a
A questo que pergunta pela origem aquela envia o pensamento para alm da
objeto. que nos modos naturais do Ocidente olhar as coisas, a relao sujeito-objeto
condicionamento ocorre uma insuficincia do discurso, seja ele qual for, ante a prpria
fundam, admite a mais profunda ambigidade e coexistncia dos opostos, dos dspares,
No vigor originrio do real, a pergunta pela origem como pergunta pelo prprio
dispe para o homem suas possibilidades mais prprias, lana-o no aberto, no abismo
insondvel e infinito de seu prprio ser, o dis-pe num nada criativo. Esse espao aberto
solidariamente ao homem.
dimenso potica ganha sentido. Como pergunta pela origem a questo requer
vez que essa armao configura o discurso sobre a origem desde aquilo que
cronologicamente veio em primeiro lugar. Na busca incessante por aquilo que veio
primeiro, a origem j se encontra pr-definida pelo absoluto, seja pela Ida em Plato,
seja pelo Cogito em Decartes, seja pela Razo a priori do sujeito em Kant, pelo Esprito
sempre a instncia do absoluto que dimensiona, desde a poca de Plato, aquilo que o
h que se ter em conta que se configura um perfil bastante especfico e restrito do real.
verdade na acepo da veritas latina no relativa s coisas, nem ao real e muito menos
relatividade, esta esbarra no fato da veritas pr-dispor o modo pelo qual se pretende
comportamento comum dos romanos em relao s coisas em geral governado pela lei
do imperium, pelo im-parare estabelecer, fazer arranjos, organizar. Aquele que cai,
lei ou a ordem dada desde um pre-ceito. Por isso, a justia imperial na medida em que
segue a lei ius, iubeo de tal modo que o iustum ordena e comanda sobre aquele que
Mas, se por um lado o falsum o erro, isto , aquele que cai e no sustenta sua
posio diante do imperium, por outro lado, a verdade como verdade imperial diz
justamente o contrrio. A palavra verdade, que provm do latim veritas possui o radical
ver de origem indo-europia. Este radical, aparecendo nas palavras alems wehren, die
Wehr e das Wehr querem dizer respectivamente, resistir, defender e obstruir. O radical
ver indica manter e segurar a posio, permanecer firme, isto , manter-se acima e no
definido, portanto, de antemo pela lei de quem impera, pelo verum e desse modo o
sua hermenutica essencial. Por isso, a origem s pode ser compreendida como aquilo
originado.
representao. Nesse domnio, verum a constante que permanece, o correto, aquilo que
se encontra dirigido para o que superior e est dirigido desde o alto. Verum rectum,
seja, de uma palavra usada para a ao levada a cabo nas feiras e mercados quando da
os interessados, entre vendedor e comprador, de tal modo que somente atravs desse
processo que se pode chegar ao real valor da mercadoria. No por acaso que Hermes
para os gregos o deus mensageiro, intrprete dos deuses, patrono dos comerciantes
bem como dos ladres, da astcia e da inventividade. Com Hermes e sua hermenutica,
219
Cf. Heidegger, 1992b:48.
139
questionamento pelo ser, a pergunta pela origem se abre para lugar onde acontece:
A pergunta pela origem (est) na origem da pergunta. (Est) indica que no est
maneira de um ente. O dizer na no afirma imanncia contraposta transcendncia, assim
como tampouco (est) implica quietude contraposta a movimento. Ao indicar a origem do
perguntar mostramos a pergunta desde sua origem.
Pergunto-me pela origem: foi dito que esta pergunta me incumbe, mas que no um
perguntar-me solipsista j que nesse caso a origem da pergunta estaria posta por mim e foi
mostrado que a pergunta acontece em mim, mas no desde mim.
A pergunta acontece em mim como linguagem. Pois bem, o lugar prprio da
linguagem enquanto linguagem o dilogo. O perguntar como logos se abre ali
originariamente ao di que o possibilita e se faz di-logo. Esta orientao do perguntar
em direo a sua origem a veramos j ao interpretar o sentido radical da pergunta pelo
critrio de sentido da linguagem. Esta pergunta nos fazia saltar de um nvel pragmtico ao
abismo do perguntar que se expe (posto que ele incumbe). Pois bem, este salto realiza pelo
(dia) outro, na linguagem (logos) e por isso acontece como dilogo.220
A questo que pergunta por msica, potica e sentido tendo por horizonte a
questo que interroga pelo ser ocorre em mim como linguagem. Novamente, preciso
linguagem que em mim ocorre. O perigo aqui reside no fato de rapidamente se esquecer
como uma relao em que no se ocupa posio prvia. Dito de outro modo, o di-logo
no ocupa previamente uma posio e por isso, qualquer possibilidade de critrio, isto ,
220
Capurro, 1971. Traduo nossa. Cf. original na p. 265.
140
reclama para si, pois, um inter-cmbio em que de acordo com o seu desdobramento
para o pensamento, poderamos proferir essa frase ainda de outro modo: a (nossa)
221
Heidegger, 2000a:56-7. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 265-6.
141
temporalidade acontece, de maneira mais prxima e direta, o dilogo com o prprio ser.
que h o tempo, isto , h o tempo desde que este, co-originariamente como di-logo,
inaugura a existncia. Por isso, ambos ser um dilogo e ser histrico, no sentido da
num tempo cronologizado, mas acima de tudo reside no originrio da origem. O que
apenas na medida em que esta vige de modo no arbitrrio. Pensa-se com isso, ento, o
222
Heidegger, 2000a:57. Traduo nossa.
142
prtos, do que est frente enquanto essencial, primeiro. Ora, o que primeiro em
No entanto, ainda se deve perguntar: o que essa unidade do di-logo que pelo
existncia? Mais ainda: o que unidade e o que di-logo? Ambas as questes podem
ser pensadas com a profundidade necessria se prestarmos ateno para o que diz
concordar que tudo um.223 De imediato, percebe-se que o um, ou o uno mantm uma
estreita referncia para com o lgos. A referncia aqui no uma mera justaposio de
elementos, mas uma referncia mtua e recproca. Nessa perspectiva, a escuta do lgos
Com o mito de Hermes, j se pde circular em torno do que aqui agora se diz de
maneira mais explcita. Mas, para que ainda se possa aprofundar a questo de msica,
potica e sentido, tendo como horizonte a pergunta pelo ser, tendo em vista a realizao
de identidade e diferena, ainda ser preciso realizar um percurso pelo modo como se d
a relao de Hermes com o prprio lgos e desse com as Musas, a fim de que se
223
Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Os pensadores originrios, p. 75.
143
conceda aqui mais claramente pensar a estreita relao entre o lgos e a unidade. Pois,
em virtude dessa estreita relao que se pode avanar a compreenso da prpria msica
Como guia das almas, Hermes tem sua vigncia essencial no entre-mundos e a
por isso mesmo realiza-se como estvel. O entre-mundos de Hermes aparece tanto mais
da unidade, uma vez que na tenso recproca das diferenas Hermes pode instituir a
a envergadura de tenso das diferenas entre terra e Hades, entre divinos e mortais, ser e
no-ser, se apresenta, pois, como aquilo que mais se retri. Por isso mesmo, o dar-se da
hermenutica, o nome do circular pelas diferenas desse limiar. Nesse sentido, Hermes
aquele que manifesta e conduz o lgos, no apenas por ser angelos, mas
determinante, mas como uma decorrncia de sua co-incidncia com o lgos. Hermes e
lgos so, desse modo, o mesmo. Tomando esse sentido como referncia, a
por isso no importa aqui qual a mensagem e muito menos o que ela quer dizer. Estas
inicialmente se manifesta aquela que une portador e a prpria mensagem de tal modo
com-unica. Assinala-se com isso que no se trata de uma mera transmisso de dados ou
antes de por-se em comum, dividir, partilhar; ter relaes com; conversar, misturar.
Nada disso tem a ver com uma cincia ou tecnologia da informao que, ao contrrio,
que, atravs do que se compreende agora com o mito de Hermes, a mensagem e o lgos
no horizonte do tempo.
A palavra mythos, longe de ser uma terminologia com a qual se possa designar
do sentido do mundo na medida em que ele mesmo posto em relao com o prprio
torna portador da mensagem das musas. Em mais uma ocasio pode-se testemunhar a
Hermes so, por sua vez, um e o mesmo. que na mxima envergadura da mensagem, a
um mero acaso que a unidade do real possa se concretizar no seu grau mais originrio
atravs daquilo que as Musas proferem pelo dom de Mnemsyne, isto , Msica, bem
Seu primeiro encontro no mundo Homrico traz algo muito primitivo luz,
mitologicamente falando. A natureza fortuita desse encontro tpica de Hermes, e
primitivo apenas na medida em que possibilidade e acaso so parte intrnseca do caos
primevo. Na verdade Hermes transfere essa peculiaridade do caos primevo acaso para
dento da ordem Olmpica. Hermes encontra uma tartaruga, uma criatura de aparncia
primeva, pois at mesmo a mais jovem tartaruga poderia, por sua aparncia, ser descrita
224
Cf. citao p. 141.
146
como a criatura mais antiga no mundo. Ela um dos mais antigos animais conhecidos pela
mitologia. Os chineses vm nela a me, a verdadeira me de todos os animais. Os hindus
mantm Kashyapa em honra, o homem-tartaruga pai de seus deuses mais antigos, e
dizem que o mundo repousa sobre as costas de uma tartaruga, uma manifestao de Vishnu:
habitando as regies mais inferiores, ela suporta todo o corpo do mundo. O nome italiano
tartaruga mantm viva a designao datada da alta antiguidade, de acordo com a qual a
tartaruga sustenta a camada mais baixa do universo, chamada de Tartarus
(Tartarou~co").225
Desse encontro fortuito surge, por inveno de Hermes, a lira com a qual
introduzidos por Hermes na ordem do Olimpo, mas por ser sua a inveno da lira, no
seria de modo algum absurdo dizer que no seu aparecimento incorpora-se nela
igualmente esse trao de possibilidade e acaso como seu constituinte. Hermes recolhe
Hermes, mas ela mesma, alm do delfim, uma das formas do prprio Apolo.226 Por
outro lado, delphin uma variao posterior de delphi,227 ou Delphi, nome do local
onde foi erguido o Templo de Apolo e onde este colocou o seu famoso orculo. No
225
Kernyi, 1993:57. Traduo nossa da verso inglesa transcriata na p. 266.
226
Kernyi, 1993:57.
227
Cf. entrada no Projeto Perseus.
228
Representao do deus Hermes, ger. constituda pela cabea, pescoo e parte do tronco, erguida sobre
um pedestal prismtico e alto ou sobre uma hermeta, e us. pelos antigos gregos como marco indicador nas
encruzilhadas, ao longo de estradas, nos ginsios etc. In: Dicionrio Eletrnico Houaiss da Lngua
Portuguesa.
147
nome que o orculo de Apolo: A herma original ficava na montanha onde a criana
Hermes nasceu numa caverna. Esta caverna era um lugar do caos primevo, a natureza
do qual indicado no nome Delphi229. Desse modo Apolo aponta com seu orculo
para Hermes na medida em que este aponta para aquele com a lira. Nessa mtua
referncia vige a mais pura possibilidade de reunio entre Hermes e Apolo. Por isso,
atravs da lira, Hermes concede a Apolo o dom de sua msica inaudita ao mesmo tempo
Hino, quando Zeus, aps ouvir a defesa de Hermes diante da acusao de Apolo,
gado de Apolo:
(...) ele [Zeus] ordenou a ambos que se unissem em esprito e procurassem o gado, e
Hermes o condutor a guiar o caminho.230
caracterstica, como mostrar posteriormente o Hino (475-78), mas para que isso
Apolo seu irmo (ambos so filhos de Zeus) como o seu mais antagnico. No Hino,
Hermes j declarara que poderia, se quisesse, pilhar231 os tesouros de Apolo. Ele possui
latncia, esse poder sofre refreio pela unidade com Apolo. No horizonte aberto por essa
229
Kernyi: 1993:56.
230
Hino a Hermes, 391-392. A mesma frmula (homophrona thumon echontas) utilizada por Hesodo
para indicar a unio de Mnemsyne e Zeus, a origem das Musas (Teogonia, 53-62).
231
Idem, 175-81.
148
mtua referncia circula uma intimidade de Hermes e Apolo em que, pela lira, se d a
Alegria e amor e doce sono so, de acordo com Apolo, as ddivas dessa arte
Hermtica, a qual Hermes traduz em revelao de sua essncia. Originalmente, msica era
uma ddiva de Hermes, e nos sons de syrinx ela assim permanece. Esta no msica
Apolnica.232
De fato, Apolo reconhece a realizao de Hermes como algo que difere de tudo
conhecido:
Mas aproxime-se agora, diga-me isso, desembaraado filho de Maia: esteve essa coisa
maravilhosa com voc desde o seu nascimento, ou algum deus ou mortal a deu a voc um
nobre presente ou ensinou a voc cano to celestial? Pois prodigioso esse novo-
proferido som que eu ouo, semelhante ao qual eu juro que nem homem nem deus algum
habitando no Olimpo jamais conhecera alm de voc, oh furtivo filho de Maia. Que
habilidade essa? Que msica de irresistveis preocupaes? Qual o caminho at ela? Pois
em verdade aqui trs num todo se apresentam ao mesmo tempo que se pode escolher:
alegria, e amor, e doce sono.233
mais contundente em razo de uma msica jamais ouvida antes surgir exatamente de
Hermes. Porm, a condio inaugural dessa msica, retirando o seu vigor da natureza
prprio Apolo, seguidor das Musas Olmpicas, com as bnos de Zeus ala Hermes a
E embora seja eu um seguidor das Musas Olmpicas que amam danas e os caminhos
luminosos da cano canto cheio de som e a vibrao encantadora das flautas ainda
232
Kernyi, 1986:26-7, a respeito da passagem do Hino a Hermes, 449. Traduo nossa a partir da verso
inglesa transcrita no Apndice I, p. 266.
233
Hino a Hermes, 439-449. Traduo nossa da verso inglesa de Hugh G. Evelyn-White. Projeto
Perseus. Cf. Apndice I, p. 266.
149
assim nunca eu me tive o cuidado por qualquer desses feitos de habilidade nos festejos da
juventude, como eu agora tenho por isso: eu estou cheio de admirao, oh filho de Zeus,
por sua doce execuo musical. Mas agora, j que voc, embora pequenino, tem habilidade
to gloriosa, sente-se, caro menino, e respeite as palavras de seus ancios. Pois agora voc
ter renome entre os deuses imortais, voc e sua me tambm. Isso eu direi a voc
francamente: por essa lana de madeira de salgueiro eu certamente farei de voc um lder
renomado entre os deuses imortais, e afortunado, e te darei dons preciosos e no te
enganarei do princpio ao fim.234
Da fria por Hermes ter roubado o seu gado, Apolo passa admirao pelo filho
a simples identificao entre o roubo e Hermes o fato que dirige a ira de Apolo, a
surpreende com a msica que houve e com o fato de Hermes ser aquele que a realiza de
acordo com sua prpria inveno. Para Apolo, agora inevitvel perceber Hermes em
identidade com a msica. E to somente por essa identidade que poder Hermes
conceder a Apolo o seu prprio dom, do mesmo modo que fizera Apolo ao nome-lo
Em Hermes, Apolo reconhece aquilo que j no Hino fora explicitado e que ele
Repentinamente ele comeou a tocar a lira mais alto, recitando um preldio e o som
que o acompanhava era encantador sobre os deuses imortais e a terra sombria, como eles
eram no princpio, e que prerrogativas cada um tinha. E a primeira dentre os deuses que ele
celebrou com sua cano foi Mnemsyne, Me das Musas, pois o filho de Maia era um
234
Hino a Hermes, 450-463. Traduo nossa da verso inglesa transcrita na p. 267.
235
Hino a Hermes, 255.
236
Idem, 464-466; 475-478. Traduo nossa da verso inglesa transcrita na p. 267.
150
discpulo dela. E todos eles, todos os deuses imortais, de acordo com a idade e como cada
um nasceu, o glorioso filho de Zeus recitou, cantando-os todos em ordem, tocando sua lira
em seu brao.237
mesmo dar posse a Apolo de sua arte. Discpulo de Mnemsyne, Hermes encontra-se em
unidade com as Musas. Discpulo aqui significa no caso de Hermes estar convicto em
Mnemsyne. Ela fonte tanto das Musas como, de um outro modo, de Hermes, na
medida em que por sua convico ela o possui. A grande deusa Mnemsyne fonte
tanto do que se mostra como do que se encobre. S ela possui o poder tanto de velar
presentes pelas vozes das Musas.238 Nessa perspectiva, Mnemosyne outorga a Hermes,
de outro modo, a mesma voz que de modo radical redime do Esquecimento: Hermes
pode, por isso mesmo, ser aquele que tanto redime, como tambm aquele que conduz
prprio Hermes diante de Zeus. Este, aps ouvir Apolo a respeito do roubo de seu gado,
recebe Hermes, que se defende assim iniciando: Zeus, meu pai, realmente eu te falarei
237
Idem, 425-433. Traduo nossa da verso inglesa transcrita na p. 267.
238
Torrano, 1991:27.
239
Hino a Hermes, 368-9. Traduo nossa da verso inglesa de Hugh G. Evelyn-White. Zeus, my father,
I will speak truth to you; for I am truthful and I cannot tell a lie.
151
primeira palavra a ser pensada aqui,, significa comumente, mentira. Antecedida por ouk
oida no saber porm, o sentido da segunda orao j apareceria como algo diverso,
dizendo: pois eu sou verdadeiro e no sei mentiras. Ora, uma coisa no poder contar
mentiras, muito embora o texto no revele em virtude de que Hermes no pode contar
uma mentira. Pois, mesmo que se leve em considerao que nemerts, o primeiro termo
modo algum como impedimento para que se venha aqui ou ali contar mentiras. Porm,
no contar mentiras por que no pode, mas porque no sabe faz-lo ainda uma outra
mesmo se se considerar que psudesthai seja tomado em sua acepo mais corriqueira.
Quer queira, quer no, o saber a mentira determina, esse sim, quem pode ou no contar
mentiras. Por isso ao se tomar Hermes como um enganador, aquele que confunde, ser
preciso pensar de que modo ele confunde e engana, j que no sabe contar mentiras.
Para isso, necessrio em primeiro lugar rever o que nemerts diz, uma vez que
na acepo corrente traduz-se por verdadeiro. Ocorre, todavia que verdade em grego
pela tradio do pensamento que o verte como verdadeiro, mas sim como aquele que
no erra, que incapaz de erros. Ora, na tradio filosfica do ocidente, como se viu
anteriormente240, o erro se liga ao falsum pela posio que se ocupa a priori por
afirmao de Hermes. Desse modo, tomar nemerts como infalvel ou incapaz de erro
pode colocar desde j o pensamento da frase de Hermes numa compreenso livre das
lan-lo em meio compreenso do que a verdade como uma dinmica. desde esta
que se pode tambm desconfiar que a palavra psudesthai queira dizer apenas e to
somente mentira. Pois, prestando ateno ao o fato de que numa concepo ainda no
significar aquilo que se ope a altheia, chega-se ento a pensar o sentido de mais alm
desse modo, seria possvel alcanar uma outra compreenso, mais originria e, por isso
mesmo, mais inquietante da segunda frase como: pois, incapaz de erros eu sou e no
inquietante, j que de acordo com a primeira frase, ele diz que falar realmente a
compatibilidade com a segunda, que diz que mesmo incapaz de erros, ele no sabe
mentiras, muito menos por meio do falar a verdade. Essa incompatibilidade no possui
153
soluo metafsica possvel e por isso, se tomada desde essa perspectiva, deve ser logo
com a segunda, mas tambm a segunda frase possui uma contradio. Aqui Hermes no
afirma coisa alguma a respeito da mentira, mas, ao contrrio, ele profere duas negaes
enganar por meio de mentira, o que de maneira alguma quer dizer que Hermes no saiba
enganar, habilidade que alis o prprio Apolo lhe reconhece a maestria. Levando em
conta essas consideraes, a frase poderia agora figurar da seguinte maneira: pois no
sendo capaz de erro, no sei enganar por meio de mentira. No ser capaz o indicativo
no engana pela mentira. Enganar no algo ento que Hermes faa por meio de
mentiras, mas por meio do que ele explicitamente afirma na primeira frase:
Zeus, meu pai, realmente eu te falarei a verdade. Para efeito de clareza, pode-
se dividir essa frase em duas partes. A primeira: Zeu pter, toi ego; a segunda: soi
aletheen katalxo. Essa diviso est bastante demarcada pelo uso de toi e soi, ambas as
formas do pronome s241, segunda pessoa do singular tu, que na sentena indica para
quem Hermes se dirige: Zeu pter. Na primeira parte da sentena, Hermes diz a Zeu
confirmao de uma assero, essa primeira parte da sentena pode ser pensada como
241
su/
154
confirmao de Hermes perante Zeus de que ele far um soi alethen katalxo. Diz
sentido da segunda parte da sentena, enganar no algo que Hermes faa por meio de
mentiras, mas por meio do que ele explicitamente afirma na primeira frase: Zeus, pai, a
ti asseguro te falarei a verdade. Mas... ser? Afinal, que verdade pode ser essa se na
segunda frase, como se chegou a pensar acima, Hermes diz to somente que no engana
por mentiras, que no capaz de errar, mas no nega que seja capaz de enganar? A
que a verdade tomada no sentido do verum e que exclui o engano como possibilidade.
que a prpria altheia conserva-se refm de uma interpretao metafsica. Afinal, que
h de mais comum do que falar a verdade por oposio excludente ao falar a mentira?
nem sobre. Ir alm de uma interpretao filolgica de katalxo requer que se discuta
enquanto proferio enunciativa, mas que se v mais a fundo no fato de ser katalxo a
isso, remete o pensamento para alm do falar. Pois, uma vez que o prprio falar um
modo do lgein,242 resta perguntar em que sentido o prprio lgein vai mais alm do que
o falar? O lgein possui, de um lado, o prprio falar, mas na medida em que seu vigor se
manifesta como a essncia do lgos. Esse vigor do lgein, antes mesmo do falar, possui
o sentido de pousar, colher e reunir. Katalxo refora ainda mais a noo de que ao
mesmo tempo em que o lgein colhe e rene, ele o faz porque pousa e dispe.
Katalxo, por outro lado, como a palavra de Hermes remete-o ainda uma vez
mais para suas origens ctnico-titnicas este o sentido de kata em composio com a
variao lxo (de lgo) ao mesmo tempo em que o coloca no di-logo com Zeus em
mais essencial, Hermes no diz porm de si mesmo, mas em virtude mesmo dessa
unidade diz a Zeus: soi alethen katalxo te disporei e reunirei a a-ltheia. Nesse
sentido, pode se antever que a sentena, que apresentava uma incompatibilidade de suas
Hermes pronuncia essa frase desse modo, que ele pode ento concluir a sentena
E somente nesse sentido disposto pela primeira frase que Hermes manifesta
a execuo da lira243, Hermes apresenta uma teogonia completa. O fato aqui que no
lira como manifestao de sua natureza essencial, isto , como manifestao da unidade
242
le/gein.
243
Hino a Hermes, 425-433.
156
com sua msica, poetiza a ordem do universo. Uma tal poesia se d como produo do
reconhece nele, Hermes, o lder entre os deuses imortais. Ainda, do mesmo modo que
Hesodo comea com o louvor s Musas, o deus Hermes inicia sua ordem musical do
mundo numa anterioridade ainda mais aqum em direo fonte: a grande deusa
A Grande Deusa Mnemosyne (...) pode ser comparada a uma fonte (Quelle) por
diversas razes. (No sem sentido que ela tenha uma nascente Quelle em Lebadeia;
tambm significante que suas filhas sejam figuras anlogas a Deusas de nascentes.) Ela
memria como o fundamento csmico da auto-recordao a qual, semelhante a uma
nascente eterna, nunca cessa de fluir. Ela at mesmo concede, de novo precisamente atravs
da Musas, agradveis, curativos lapsos de memria (Teogonia 55); nesses no se esquece a
si mesmo, mas apenas o que destinado a ser esquecido. Por essa razo as bnos de
Mnemosyne auxiliam os mortos e os poetas: os primeiros ela no permite desidratarem-se,
nos seguintes ela origina o transbordamento. No Hino ela aparece como a Deusa que est
colocada sobre Hermes como um daimon do destino. Esse o significado do texto original:
he gar lache Majados huion (Pois ele foi ordenado o filho de Maia). o destino de
Hermes que para si mesmo e para aqueles com ele no haja chance de se perderem. Ele
jamais pode escapar da memria. Ele possudo por ela, e a leva como o conhecimento
herdado de todas as fontes primordiais do ser.244
pela memria a-ltheia. Nessa destinao, Hermes est livre do erro, mas no da
errncia: este o sentido mais intimamente ligado prpria a-ltheia. Pois, no erro pode
unidade do real como msica. Essa unidade, reunida na lira, se constituiu na prpria
divindade do deus.
244
Kernyi, 1986:31-2. Traduo nossa da verso inglesa transcrita na p. 267-8.
157
Hermes.
dimenses primevas a palavra. Tal fora nomeadora da palavra j era conhecida pelos
antigos gregos. Essa fora nomeadora se d pela constituio da palavra como dimenso
nomeao do real em comunho com o prprio som. Nesse sentido, o som se apresenta
245
Kernyi, 1993:58. Traduo nossa da verso inglesa transcrita na p. 268.
158
constitui com este o poder de fazer aparecer e de manifestar sentido do real. Do mesmo
modo que no h mito sem rito, no h palavra sem som. Na tradio metafsica do
ocidente foram estas duas substituies fundamentais: o mito pela filosofia e o som da
palavra pelo suporte da escrita. A poesia mtica, no entanto, marcada pela oralidade
como o trao fundamental da constituio de sentido do real e das coisas com o som,
mantm em unidade o poeta, aquele que profere a palavra como aquilo mesmo que d
sentido.
sentido. O sentido aquilo que pode ser articulado na abertura da compreenso, sendo
246
Torrano, 1995:16-7
159
articulao do sentido. Pois o som que antes de tudo se articula, em sua oposio
linguagem: a escuta.
no basta haver som para automaticamente se dar o sentido. No o som que pressupe
o sentido, mas antes este, que em sua manifestao deixa o som aparecer como som.
247
Heidegger, 1993:208.
248
Heidegger, 1993:222-3.
160
Por isso, mesmo onde a palavra falta como palavra a msica vai justamente se constituir
sentido do ser na pureza do som. Pureza do som aqui se trata da renncia que o potico
apenas onde a palavra falta se d a ausncia da vigncia de ser, mas tambm onde a
vigncia do que se esvai. O potico a renncia a ter poder sobre a palavra e sobre a
coisa que ela nomeia. O potico se d sempre, ento, como o passo aqum da mera
vocalizao dos sons como palavra para, como msica, constituir um outro mlos do
primordial. Por isso, o recusar-se a dizer da msica, antes mesmo de se poder pens-
lo como um calar das palavras, permanece como a pronncia essencial de todo dizer que
mostra e faz brilhar, isto , preserva o que na palavra essencial: a nomeao do sentido
do ser. Em toda nomeao do sentido do ser o potico canta a renncia da palavra como
msica.
tempo um deixar aparecer o que brilha como sentido. O recolhimento que dispe o
lgos e o que mostra altheia. Nesse sentido, a msica repe a dimenso do sagrado
249
Heidegger, 2003:181.
161
inaudito. A msica transige para o nada que tudo, a msica d-se cosmogonia do
para articular o ser como um dizer indizvel, mas pleno de sentido. O que na msica se
d como msica a recusa da reivindicao da coisa pela palavra. Desse modo, toda
Msica e Memria
Verdade e Memria
Procura-se aqui fazer uma experincia com a msica. No somente isso, mas se
busca percorrer o caminho de uma experincia com msica, potica e sentido. Note-se,
algum, mas antes uma experincia com. Isto quer dizer: qualquer experincia que aqui
lugar, dado que a experincia de que aqui se fala parte da con-juntura, isto , da reunio
em unidade, no possvel compreender tal experincia com como algo que se efetue
menos impregnada de metafsica, toda experincia com significa em geral, antes e acima
Por mais atual que seja, nenhuma historiografia pode superar o que historicamente se
abre e se envia como destino. Nesse destino histrico a humanidade se torna cada vez
e semelhana.
sentido desde o impensado na origem. Este impensado permanece como aquilo que a
deixa apropriar por um sistema de reduo lgica e racional, sob pena de no mais ser
como originado, de tal modo que pensar a origem sempre um pensar memorvel. Na e
pela memria das origens d-se o pensar do que digno de ser pensado. Isto quer dizer,
originantes.250 Por isso, a experincia com de que aqui se trata no pode se dar nos
experincia com o que se d de modo inaugural, isto , com o que in-voca e e-voca a
250
Souza, 2001/2:31.
164
bem-sucedida, e em que extenso o que talvez seja bem-sucedido consiga alcanar cada
potica e sentido no tem qualquer compromisso com a efetuao de um efeito, seja ele
mal ou bem-sucedido. Com esta experincia no se pretende uma operao que coloque
de causa e efeito, da causalidade da causa eficiente, uma vez que parmetros de controle
no sua unidade. Somente quando impera esta separao que pode a msica ser apenas
251
Heidegger, 2003:122.
165
Esta no uma mera separao, pois este separar no somente designa promover
qualquer realidade como a relao modelar sujeito-objeto. Nessa relao o nico modo
ser inter-pretado, mas sim medido e calculado e a partir disso, dis-posto numa e por uma
ao fazer uma experincia com a msica. Meditando o sentido desse com de outro
modo, pode-se ento compreender a experincia aqui mencionada como trazer ao vigor
duzir. Os gregos chamaram isto com a palavra poisis. Um tal acontecer no se diz um
252
Souza, 1999:85-6.
253
Cf. Heidegger, 2001:39-60.
166
acontecer como, to pouco se diz aqui que na vigncia que acontece a poisis. Ao
metafsica se diz aqui que a vigncia, que no uma presena pura, mas implica
vigente, de tal maneira que no importa aqui em que ordem um e outro possa aparecer
Somente assim, o prprio sentido chega a se constituir como a mais pura referncia e
manifestao dessa comum-unio. Desse modo, esse fazer dessa experincia como um
na e em experincia, de tal modo que no se parte da mera separao dos opostos, mas
os poetas nunca deixaram de pro-duzir, quer o saibam ou no; esse fazer no se d num
originria da poisis.
Com a poisis no h idia alguma pura e simplesmente dada na razo que possa
ser uma abstrao apenas e nem a idia como modelo de clculo assegurador
unidimensiona todo o real como sua imitao imperfeita. Com a poisis d-se ser num
167
puro dar-se presena. Por isso mesmo, preciso levar a srio que um tal dar-se
presena tambm reserve um dar-se ausncia. Com a poisis d-se vigncia da presena
em toda sua envergadura e isso quer dizer, naquilo em que na constituio da vigncia
do que figura no intelecto de um sujeito. O testemunho dado pelo poeta diz a poisis
prprio Plato: Todo dixar-viger o que passa e procede do no-vigente para a vigncia
poisis, pro-duo.255 O dizer dessa passagem d-se manifestao do ser. Isto quer
dizer: a poisis manifesta o ser. Manifestar traz presena o que se desvela. Ao ser
passagem do no-ser para o ser, a poisis acontece a verdade. Mais uma vez, preciso
transitar da latncia para a ilatncia em plena con-juntura com a poisis. Nessa con-
254
Barros, 1998:17.
255
Banquete, 205b, cit. e traduzido por Heidegger, 2001:16.
168
Isto quer acima de tudo dizer que o que emerge e chega como des-encoberto no
afirmao daquilo que no velamento constitui, em ltima instncia, sua essncia mais
256
Heidegger, 1992b:132. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 268.
257
Grifo nosso. Frase adicionada na traduo inglesa do original alemo.
169
Ns vemos isso primeiro tendo em vista lh/qh e seu permanecer, que retira para a ausncia e
aponta para um desaparecer e um retirar-se.258
vigor das origens.261 Esse conflito originrio e instaurador de ser, portanto, potico. O
Andenken)262 d-se aqui como a prpria permanncia de lthe como latncia. A relao
velado re-memora o pertencimento a sua essncia. Esta diz antes de tudo que o que
permanece no desvelado conserva como possibilidade mais prpria o carter que lhe
Pois, o ser dos entes dando-se ser por diferena ao ente deixa mostrar o prprio ente
e nunca o prprio ser. Por isso, na proximidade com o ente o ser, como o mais
prximo, que desaparece e se retira. No obstante o ser se dar num mostrar e aparecer,
o des-velar auto-velante.
258
Heidegger, 1992b:133. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 268-9.
259
Cf. Captulo II, p. 101ss.
260
Assinala-se que a relao de descendncia entre Nx, ris e Lthe implica que uma manifeste a
essncia da outra. Sobre isso, Torrano nos diz: Uma lei onipresente na Teogonia que a descendncia
sempre uma explicitao do ser prprio e profundo da Divindade genitora: o ser prprio dos pais se
explicita e torna-se manifesto na natureza e atividade dos filhos (Torrano, 1995:31).
261
Cf. Kernyi, 2000:16-19.
262
Souza, 2001/2:31.
263
T phanertata pnton.
170
preservam o ser em toda sua envergadura, isto , em seu dar-se e em seu retrair-se.
Desse modo, com altheia o que se des-vela completamente nunca propriamente o ser,
mas a dinmica do seu sentido. Esse des-velar-se por completo quer tambm dizer: re-
juntura com o ser. Por isso, a relao essencial entre altheia e lthe pode ser
com base nessa relao essencial que altheia perfaz ainda uma outra referncia
essencial.
264
Ta te phsei phanertata pnton.
265
Per physeos.
266
Heidegger, 1992b:139. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 269.
171
da Ilada (358ss) que narra a morte, os rituais e funerais de Patroclos, amigo de Aquiles.
Aquiles no plaino
liso a meta lhes mostra, distante. Por rbitro,
pe Fnix, quase-um-deus, companheiro do pai,
a vigiar a corrida e atestar a verdade.268
O verso 361 pode ser ainda traduzido numa verso um tanto menos moderna. A
corrida, no para atestar a verdade, mas para que se possa declarar como proclamao
manter em lembrana ou, como diz o verbo mmnemai do qual mimnsko se deriva, um
mimnh/skw.
270
271
a)poei/poi.
272
a)lhqei/hn.
172
isto quer dizer: o que chega ao desvelado e a se mantm como memria do ser preside
presena. Nesse sentido, a origem essencial da poesia para o grego Mnemsyne: nela a
altheia acontece como a livre e primordial salvao e conservao do ser; sem ela o
prprio poetizar careceria do que poetizar uma vez que com a subtrao da memria se
d a prpria subtrao do ser. Para este se orienta toda potica como realizao da
Por isso mesmo, o poeta no invoca as Musas, filhas da Memria, apenas como
um aspecto decorativo de sua poesia. Tambm no o faz por ser uma regra formular
para que necessite de frmulas que garantam a conservao do que nele dito. Muito ao
ela que deixa vir ao sentido e a conserva o brilho manifestativo da memria do ser. O
ser no necessita de modo algum de objetos para sua concretizao, mas a palavra para
isso lhe vital. To pouco o poeta invoca a deusa Mnemsyne e suas Musas
273
Cf. Castro, 1997:177-9, a respeito dos sentidos da palavra msica.
173
(...) a proferio da palavra potica o dito [der Spruch] e a cano [das Lied] do Ser
ele mesmo, e o poeta apenas o e(rmhneu/j, o intrprete da palavra. O poeta no invoca a
deusa, mas ao contrrio, mesmo antes de dizer sua primeira palavra ele quem invocado
e j mantm-se no interior do apelo do Ser versus o retraimento demnico do
encobrimento.274
como essncia de toda solenidade, pois solene quer dizer: o que con-sagrado. A con-
deusa e poeta. Na unidade de tudo que solenemente con-sagrado como unidade o ser
aparece como daimnion de todo ordinrio. Esta palavra mal interpretada no ocidente
cristo mantm, na verdade, uma relao com o divino enquanto instaurao do sagrado
em meio ao ordinrio e remonta ao radical indo-europeu *dei276. Ora, o que este radical
enquanto mistrio, isto , enquanto vigncia retraente, como ilatncia latente ou latncia
ilatente. Por isso, coisas das mais simples e ordinrias deixam figurar o aspecto
O misterioso aquilo do qual tudo que ordinrio surge, aquilo no qual tudo que
ordinrio suspenso sem jamais decair, e aquilo para o qual tudo que ordinrio retorna.
274
Heidegger, 1992b:127. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 269.
275
Cf. Castro, 1997:179-84.
276
Cf. Captulo II, p. 92.
174
277
To\ daimo/nion a essncia e o essencial fundamento do misterioso. Ele o que se
apresenta no ordinrio e toma nisto sua moradia. Apresentar-se no sentido de apontar e
mostrar em Grego dai/w (dai/ontej dai/monej)278.
Estes no so demnios concebidos como maus espritos se debatendo; ao contrrio,
eles determinam antecipadamente o que ordinrio, sem derivar-se do ordinrio. Eles
indicam o ordinrio e apontam para ele.279
que configura todas as possibilidades do ente. Nessa ambigidade o ser brilha nos entes
dizer iluminar, aparecer como luminoso. O luminoso vem ao encontro do olhar apenas
enquanto este apreende a fisionomia do que brilha e se ilumina. Por isso, o que vem ao
encontro do olhar como aspecto e fisionomia o faz antes de qualquer coisa porque o que
brilha nada mais, nada menos do que a manifestao do sentido. Somente porque o ser
brilha, isto , se manifesta em primeiro lugar como sentido, que o prprio olhar
Aspecto em grego eidos, mas como ida foi pensado como o que se configura
enquanto eidos no pode em grego ser pensado como uma vigncia oriunda do clculo
racional do intelecto, mas o aspecto daquilo que cheio de sentido manifesta o ser. Por
isso, o que vige em plenitude de sentido diz uma e a mesma coisa, a saber, plenitude de
modo que a tradio potica grega est confiada no imagem modelar do que se
adquirir uma vigncia puramente intelectiva, se que isto possvel, a poisis des-vela
o ser pelo e no dizer manifestativo, isto , aponta para o aspecto, o perfil (eidos) que
277
T daimnion.
278
Dao (daontes damones)
279
Heidegger, 1992b:102. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 270.
175
brilha como sentido do ser. Por isso, a poisis uma onto-logo-fania, a unidade do ser,
crescente da bio-tecnologia. que toda cincia objetiva acima de tudo dispor o que se
medida e da identidade.
280
Capurro, 1983. Traduo nossa. Cf. original na p. 270.
176
de informao s pode ser sim ou no, zero ou um. No h meio termo, muito menos os
dois termos simultaneamente. Isto contrariaria por completo as leis da razo que se
H que se assinalar, no entanto, que esta forma apenas a mais grosseira das
sentido do ser mera preciso da significao terminolgica. Essa mais grosseira re-
como pura informao o primeiro e mais evidente reflexo do domnio das cincias da
violncia dessa representao se d como tal apenas por ser gritante o carter
281
Cf. Heidegger, 2001:24.
282
Heidegger, 1995b:25-6.
177
tcnica exata e por isso passa a uma vigncia de pensamento que se faz lei. Como tal,
dificulta qualquer objeo em virtude de seu carter de exatido.283 Esta uma exatido,
porm, que no co-responde a divinao da Memria. Divinar aqui quer dizer: trazer ao
brilho do aspecto o que se des-vela no desoculto como sentido do ser. Em toda forao
ao exato na armao de mundo pela tcnica no h espao, nem tempo mais para a
informao pretende exaurir por completo qualquer possibilidade que divinando, escape
asseguramento do real.
instaurao de mundo:
Os sabis divinam.284
aqui esse refletir com o prprio pensar. Aqui, refletir significa calcular, isto , o modo
283
Cf. Heidegger, 1995b:17-20.
284
Barros, 2000, p. 53.
178
verdade, como des-encobrimento que preserva a latncia, para a verdade como correo
clculo da medida.
Uma frase de Max Planck diz: real o que se pode medir. Isso significa: a deciso
do que deve valer, como conhecimento certo para a cincia (...), depende da possibilidade
de se medir e mensurar a natureza, dada em sua objetidade e, em conseqncia, das
possibilidades dos mtodos e procedimentos de medida e quantificao. Esta frase de
Planck s correta por expressar algo que pertence essncia da cincia moderna e no
apenas das cincias naturais. O clculo o procedimento assegurador e processador de toda
teoria do real. No se deve, porm, entender clculo em sentido restrito de se operar com
nmeros. Em sentido essencial e amplo, calcular significa contar com alguma coisa, ou
seja, lev-la em considerao e observ-la, ter expectativas, esperar dela alguma outra
coisa. Nesse sentido, toda objetivao do real um clculo, quer corra atrs dos efeitos e
suas causas, numa explicao causal, quer, enfim, assegure em seus fundamentos, um
sistema de relaes e ordenamentos.286
285
Cf. Heidegger, 2001:40.
286
Heidegger, 2001:49-50.
287
Cf. Capurro, 1983.
179
do sujeito. O sujeito , pois aquilo o que subsiste no fundo, o que subsiste como
fundamento, para um enunciado sobre ele289. Desse modo, a memria possui o seu
No entanto, todo clculo que identifica e re-presenta o faz mediante o que est
como fonte de energia. Mas a natureza mesma ambgua, uma vez que entregue a si
mesma jamais poderia decidir sobre essa possibilidade e, no entanto, ao mesmo tempo,
respeito da natureza como fonte de energia. Muito embora se tenha em conta clculo e
no se pode contornar o fato de que ele mesmo um surgimento que se funda na prpria
phsis e com ela se mantm em conflito e tenso.290 Por isso, o surgir da natureza como
fonte de energia chega at esta possibilidade, no pela tcnica, mas antes de tudo pela
288
Capurro, 1983. Traduo nossa. Cf. original na p. 270.
289
Heidegger, 1999b:21.
290
Cf. Heidegger, 2000a:116-7.
180
Nessa abertura o mundo se funda sobre a terra e a terra irrompe no mundo, isto , o que
se constitui como sentido do ser se funda sempre sobre o que sendo fundante se retrai e
animais, seria possvel pensar que o campo fosse o mesmo tal qual o hoje.292
Colocando-se nele, por exemplo, lebres que agora encontram razes para se
como fonte de alimento. Porm, a prpria lebre no sabe nada do campo, nem mesmo o
sabe como fonte de alimento. Isto quer dizer: no sabe o campo como possibilidades de
o reproduzir e o morrer no alcanam a lebre como sentido, mas apenas como pr-
291
Cf. Heidegger, 1990:46ss.
292
A ilustrao do campo transportada aqui do filsofo alemo Erich Rothacker (Gedanken ber M.
Heidegger, 1973) citado por Capurro, 1983.
181
pobre animal, mas diz antes de tudo de uma ausncia: a ausncia da linguagem. A
linguagem funda o mundo por que deixa o ser se des-velar como sentido. Pois, somente
mesmo morrer e isso, por que somente na linguagem estas coisas ganham o sentido
que apenas nela que inclusive se pode chegar mesmo a calcular e re-presentar o real.
Pois, a linguagem que permite que o campo, outrora apenas um campo, possa agora,
com a introduo da lebre, ser levado em conta tambm como fonte de alimento para a
vida zoo-lgica. A linguagem nomeia o ser e isto quer dizer: a linguagem traz ao des-
velamento o que brilha como aspecto, no como imagem per se, mas como o perfil que
uma coisa e se mostra, a viso que e se oferece293 como sentido de mundo, seja este
Mas a Poesia no nenhum errante inventar do que quer que seja, no nenhum
oscilar da mera representao e imaginao no irreal. O que a poesia, enquanto projeto
clarificante, desdobra na desocultao e lana na ruptura da forma, o aberto que ela faz
293
Heidegger, 2001:45.
294
Heidegger, 1990:58.
182
acontecer e, decerto, de tal modo que, s agora o aberto em pleno ente traz este luz e
ressonncia.295
sentimentos ou situaes, mas o prprio advento do ser dos entes como sentido que
neles se con-stitui. Por isso, pode-se dizer, ao contrrio, que onde nenhuma linguagem
S na medida em que a linguagem nomeia pela primeira vez o ente que um tal
nomear traz o ente palavra e ao aparecer. Semelhante nomear nomeia o ente para o seu ser
a partir deste. Um tal dizer um projetar do clarificado, no qual se diz com que
consistncia o ente vem ao aberto. Projetar a libertao de um lanar e como tal lanar
que a desocultao se ajusta ao ente enquanto tal. O dizer projetante (Ansagen) torna-se ao
mesmo tempo a recusa de toda confuso, na qual o ente se vela e se recusa.
O dizer projetante Poesia: fbula do mundo e da terra, a fbula do espao de jogo do
seu combate e, assim, do lugar de toda a proximidade e afastamento dos deuses. A Poesia
a fbula da desocultao do ente.297
que a prpria obra potica . Nisso reside o dado mximo de con-creo do real, a saber,
homem no re-memora a re-presentao das coisas, mas sim as coisas mesmas como
295
Heidegger, 1990:58.
296
Heidegger, 1990:59.
297
Heidegger, 1990:59.
183
, o animal e at mesmo Deus , mas somente o homem existe. Existir quer dizer saber
de sua existncia como um ser-para-a-morte. Somente o homem sabe que seu ser sobre
esta terra finda com sua prpria morte. Por isso, a existncia, esse ser que se encontra
vontade do sujeito e isto quer dizer, independe daquilo que na tradio onto-teo-lgica
da metafsica subsiste como fundamento. Por isso, se so as coisas que pela memria se
298
Capurro, 1983.
299
Heidegger, 1995a:41-2.
184
pudesse imaginar uma coisa qualquer, um rio, por exemplo, absolutamente desprovido
do tempo, este sequer chegaria a se constituir como tal, isto , jamais chegaria
vigncia de ser. o tempo que permite que homem e coisa se manifestem como tais.
de uma compreenso do tempo como horizonte do ser sem sua referncia diferena,
pois esta que ao se manifestar no tempo deixa aparecer o que o prprio ente. O
presente e futuro, mas principalmente da diferena entre ser e ente. Por isso mesmo,
300
Capurro, 1983. Traduo nossa. Cf. original nas p. 270.
185
Talvez a prpria resposta esteja cifrada no mesmo poema: para que no tempo
vacilante, na obscuridade algo nos seja um apoio302. Este apoio no de modo algum
um porto seguro das re-presentaes e dos conceitos com os quais se pretende controlar
e assegurar o real, pondo-o como algo medido e calculado. Muito pelo contrrio, a
estrofe em que aparece esse verso de Hlderlin narra a noite, no uma noite de sono,
nem mesmo uma noite de viglia em que pretensamente tudo se quer ver, mas uma noite
sagrada, aquela em que por ser sagrada mais uma vez convm que seja con-sagrado no
Msica e Memria
cessa de originar.
301
Capurro, 1983. Traduo nossa. Cf. original nas p. 270-1.
302
Hlderlin, Brot und Wein, 2 vv. 13-4.
303
Hlderlin, Brot und Wein, 2, v. 10.
304
Barros, Livro sobre o nada, p. 47.
186
as origens. Esse ressoar das origens em meio ao que no canto canto diz msica. Esta,
reside apenas a palavra, mas o seu crianamento. Este crianamento de modo algum diz
poema passa muito longe aqui de uma noo da infantilidade de um sujeito que ainda
que Hermes para os gregos uma criana divina; tambm no acaso que Apolo,
Dionsio e o prprio Zeus apaream e se presenteiem aos gregos arcaicos como crianas
divinas.306 A criana nada mais alm do dar-se da proximidade para com a origem, o
que se d como fonte de todo comeo. Esta referncia origem como crianamento diz
o que na palavra est sempre incipiente, diz o que incessantemente est a se principiar.
Mas porque origem, ela se d necessariamente de tal modo que se oculta a si mesma.
Pois uma origem se manifesta por seu dar-se adiante. Mas o que mais prximo a esse dar-
se adiante o que dele brotou. A origem o liberou de si mesma, mas de tal modo que a
origem no se mostra a si mesma naquilo que ela liberou, mas antes oculta a si mesma e
retrai-se atrs dele.307
A origem permanece latente e, por isso, em tenso com aquilo que ela origina,
com o que vige como i-latente. Crianamento aqui diz ento, um retorno que inicia, um
sentido do ser um andor, isto , uma instaurao do sagrado. Nessa instaurao, o que
con-sagra o sentido o canto e o que nele o canto, isto , msica. Nos cantos da
tenso recproca de origem e originado advm a par-sia auto-velante do ser. Esta par-
sistncia do in-forme a linguagem que in-siste crianar o ser dos i-latentes nas fontes
latentes. O que na linguagem essa in-sistncia em direo ao re-sistente, o que para ele
in-site tender-se nunca foi pelos gregos nomeado com palavra semelhante ou
308
Heidegger, 1984:7. Traduo nossa. Cf. original na p. 271.
188
sobre ela se estabelecer uma cincia. que em toda a cincia como permanncia do
conhecimento h uma dupla negao da origem, por mais paradoxal que possa parecer.
origem enquanto fonte que se retira e retrai. Por isso mesmo, nega-se, portanto, o
originado como o que foi da origem e por ela mesma liberado. que em toda cincia do
prpria origem de tal modo que dele ela nunca saia de tela. Nega-se, portanto, com a
de normas que regulam a relao de origem e originado, mas antes, a reunio e dis-
posio de origem e originado, de latente e i-latente como sentido do prprio ser. Dis-
que se nega como oferecimento dis-tender. Por isso, lgos no uma palavra que
se rene. O lgos traz o ser como vigncia do sentido, mas no exclui do sentido do ser
memria de Zeus reside justamente na dependncia que liga seu feito olmpico vitorioso
sobre os tits sua latncia catica obscura e subterrnea. Em Zeus e com ele se d o
crianamento que matura e a maturao que acriana e que a cada vez se aprofunda na
A memria de Zeus no pode ento ser puramente uma coisa ou outra, mas antes
a mais pura imbricao de uma e outra. Isto quer dizer, que na mais extrema oposio
diz que s o ser configura sentido, mas que com o ser mesmo d-se o inaudito de seu
do sentido.
190
radicao lingstica. A palavra msica no somente apresenta uma raiz comum com a
memria atravs da palavra Musa, mas ela a musa de todas as musas309. No se quer
dizer com isso que se queira instaurar aqui mais uma hierarquia das artes, a exemplo de
tantas outras na tradio filosfica ocidental. Muito ao contrrio, isso quer dizer que na
permite que nela se entreveja o que se apresenta como essencial em todas as artes. Por
Nelas se manifesta o que na msica o mais pobre, o mais simples, aquilo que nem
mesmo , mas to-somente se d, sem mais: o potico por excelncia, o mais alto grau
Nessa realizao do real, nessa poisis do ser, a proximidade para com a origem
sem dvida o mais desconcertante e por isso, ao mesmo tempo, o mais grvido de
309
Leo, 1991:43.
310
Ibid.
311
Ibid.
191
isto dizer que no havendo terminologia com a qual se possa nomear algo, a prpria
coisa deixa de ser. Na verdade, aqui se pensa algo di-ferente da compreenso comum da
aqui posta como dimenso aberta pela re-ferncia mtua e fundante de Memria, Musas
conhecimentos. O que se funda aqui o que brota e eclode no prprio retraimento des-
Caracterizar o pensamento como escuta algo que soa muito estranho e tambm no
chega a atingir a clareza aqui necessria. Mas justamente o que constitui o prprio da escuta
de s receber definio e clareza daquilo que pelo consentimento apresenta um sentido.
Algo j se mostra aqui: a escuta assim descrita o consentimento entendido como o que se
apropria no dizer e sua saga, com a qual a essncia da linguagem est aparentada.
Conseguindo visualizar a possibilidade de uma experincia pensante com a linguagem,
podemos adquirir mais clareza sobre em que sentido o pensamento escuta do
consentimento.313
O faltar da palavra muito menos quer dizer ento o prprio faltar da linguagem.
mesmo para se chegar a pensar os lxicos das lnguas e as unidades dos lxicos como
consentido com escuta de todo pensamento. Isto vale tambm para a prpria palavra na
312
Barros, Livro sobre o nada, p. 47.
313
Heidegger, 2003:139.
192
A palavra ela mesma a relao que a cada vez envolve de tal maneira a coisa dentro
de si que a coisa coisa.
(...) Nenhuma coisa que seja onde a palavra faltar indica a relao entre palavra e
coisa desde que se tome a palavra como sendo ela mesma a relao, medida que cada
coisa se atm ao ser e ali se mantm.
Dissemos (...) que a palavra no apenas est em relao com a coisa, mas que a
palavra leva cada coisa enquanto ente que est sendo para esse , nele a sustentando, a ele
se relacionando, nele propiciando coisa a garantia de ser coisa.314
A linguagem consente a palavra como relao que traz a coisa a seu ser. Em todo
situaes, quer dizer, diferente da concepo de linguagem como uma posse e um ato do
possibilidade de des-possu-la. Nesse sentido, seria muito mais esclarecedor dizer que
no o homem que possui a linguagem, mas sim o contrrio, a linguagem que possui
o homem. Essa posse deve ser ento algo que extrapola a prpria concretizao do ato
da fala, algo to radical que vige at mesmo nas acepes etimolgicas da palavra.315
que como consentimento que se d e que dispe o prprio escuta antes mesmo que um
314
Heidegger, 2003:136, 146.
315
Cf. Buck, 1988:1261-62.
193
significativa que ele no pode de modo algum despojar-se dela. Isto quer dizer, que a
linguagem constitui sentido mesmo antes que o prprio homem possa dela se apossar
determinado lxico, como mera parabola, palavra. Por isso, a linguagem se mantendo
mais essencial do sentido. Por isso, tambm, o poeta pode crianar as palavras a ponto
significativo, isto , como aquilo que no se pode dizer, nem mostrar e que, no entanto,
ocultar.
negao, mas como sua vizinhana mais prxima e tambm mais essencial, pois nela se
poema A palavra de Stefan George e sua insero no seu livro Das neue Reich,
Heidegger diz:
316
Heidegger, 2003:140.
194
Escutar uns aos outros uns e outros homens e deuses. O canto a festa da
chegada dos deuses, a chegada quando tudo se aquieta. O canto no o contrrio da
conversa, mas seu vizinho mais prximo; pois tambm canto linguagem.317
O que no canto se afigura como canto se diz de modo mais amplo e mais
originrio msica. Seguindo o caminho aberto pelo prprio Heidegger, pode-se ainda
dizer que o canto, a saber, a msica no linguagem, mas d-se linguagem. Pois, assim
qual estas cincias tm de partir para se configurarem como tais, tambm no possvel
originrio, a msica que pode em primeiro lugar ser amparo e fundamento para
qualquer cincia musicolgica e suas mais diversas tcnicas e tecnologias. Pois, sendo a
os primrdios das fontes no estame do som, a msica avana para o comeo. A msica
Hermes se deu pela msica. A msica se institui como uma cosmogonia originria,
todas as fontes primordiais do ser, a msica, em sua relao mais inaugural com o deus,
autnoma do sentido.
do ser em sua dinmica de altheia. Desse modo, tanto msica como memria so
j tinha sido assinalada por Herclito e chegou at hoje atravs de um fragmento de seu
318
Phsis kriptesthai phlei. Herclito, Fragmento 123, p. 91.
196
todo e qualquer tempo. A memria a msica do real. Em seu silncio originrio soam
Desse modo que a msica pode ser compreendida como a musa de todas as
musas.319 Pois na msica o que est sempre lanado como projeto o formar. Enquanto
rythms320 a forma sempre musical. Uma forma que no se exaure, mas que se mantm
co-memorao da origem. Como memria, no fala as sentenas das lnguas, mas canta
radical de entendimento que exige antes de tudo a ateno especial do escutar. Como
ele se retrai. Se se quiser defini-lo, ele se esvai. Pois, o sentido potico se manifesta na
memria a msica anuncia o sentido da memria mesma em seu entorno mais ntimo,
319
Leo, 1992:43.
320
Cf. Benveniste, 1991:361-370.
197
articula toda possibilidade de sentido potico que a msica realiza, por outro, s o faz
porque a memria mesma, que pronuncia a unidade, em unidade com o que se oculta e
de tenso e de contrrios, d a conhecer aquilo que lhe mais prprio, mais ntegro e
singular.
mesmo de seu ntimo parentesco com a memria. A msica como musa de todas as
faz porque trata sempre de, na poca do ltimo e ulterior modo de realizao da
do real, da qual at mesmo a metafsica teve de partir: o sentido do ser. Esta se constitui
como primeira possibilidade no por vir antes numa ordem cronolgica, historiogrfica,
evolutiva e causal. Esta se constitui como primeira possibilidade por ser uma vigncia
de ser-no-mundo.
sobre o que em todo lugar exige ser pensado em primeiro lugar. A msica com-pe e re-
com-pe todo passo de volta para a memria como fonte e solo de onde brota e frutifica
a poisis, pois a poisis leva adiante o dizer do ser. A msica com-pe o sentido do real,
qual a linguagem remete o homem memria do ser. Porm, tornando-se obra, a msica
A msica faz o homem retornar para aquilo mesmo que o mantm e para ele se
constitui um modo originrio do passo de volta para a reunio essencial que a memria
de todo real. A msica con-forma o pensar com aquilo que pensado e no pensado. Tal
sobre o ainda no-pensado. A msica fala. Fala essencialmente, pois em seu lgos no
321
Cf. Castro, 1997:182.
199
memria do ser, lana o homem no aberto do real que com ele con-cresce, o faz retornar
todo agradecimento que pensa e em todo pensar que agradece se encontra, na sua fora
cantou, assim, o lgos da memria: pouco saber, mas muita alegria foi dada aos
mortais.
Captulo V
Ser e Sentido
Leo, 1991:175.
Msica e verdade
pela cincia, a questo da verdade da obra est, de um lado, posta pela esttica como
teoria da arte e por outro, pela anlise e pela histria da msica. Tanto nessas
fazer aquele corresponder a este. No sentido de uma teoria que observa o real, a cincia
contempla o real de modo a assegur-lo. Isso o que diz a palavra latina contemplatio,
separar e dividir uma coisa num setor e a cerc-la e circund-la.322 A cincia pe o real.
322
Cf. Heidegger, 2001:46.
201
Ora, tal caracterizao da cincia poderia parecer contrria sua essncia. Pois, como
teoria, a cincia seria justamente terica. Prescindiria de qualquer elaborao do real.
Faria de tudo para apreender o real puramente em si.323
pela cincia tambm devem se adequar aos pressupostos que dis-pem todo e qualquer
tcnicas da msica327. A msica pode ento ser compreendida atravs dos filtros
323
Heidegger, 2001:48.
324
Cf. Captulo I, p. 49ss.
325
Heidegger, 2001:48.
326
Ibid.
327
Cf. Aguiar, 1996; Castro, 1997:99-146.
202
sejam estes predispostos em motivos, temas, frases, etc., ou ainda, snteses, conjuntos,
Fazer representar quer dizer, fazer corresponder com exatido ao que figura no conceito
aferio da verdade da obra. Questiona-se, entretanto, como que isso pode se dar.
certo que a representao das cincias apreende algo do que a msica, porm apenas
vigncia do real como objetidade. Isso no de modo algum garantia de que o que se
apreende do real como objetidade seja a totalidade do prprio real. Seria absurdo
admitir que o que se d como real possa ser fundado pela cincia. E mesmo a tarefa de
ex-plicar o real a que a cincia se prope passa pelo fato de que ela necessita operar
uma reduo do real atravs de faz-lo sair (ex-) de suas dobras (plicare). Faz-lo sair
de suas dobras quer dizer, retirar do prprio real aquilo que se manifesta como tal, em
de dar-se do real. Dando-se, o real se retrai. A cada novo modo da cincia iluminar o
real, ele mesmo se recusa e se retrai no ocultamento de sempre novas possibilidades que
decifrou realmente o que a prpria vida biolgica , sem inclusive contar o fato de o
203
prprio homem ser cada vez mais reduzido representao biolgica? No entanto, para
temperatura.
Uma outra ainda diz: surgimento j tende ao encobrimento. Em grego se diz: phsis
A traduo latina de phsis por natura permanece vigente inclusive nas palavras
phsis como natureza se exclui toda e qualquer dinmica da altheia como desvelar
328
Heidegger, 1999b:158.
329
Michelazzo, 1997:28.
204
Para os primeiros pensadores, a phsis estava presente em tudo que os rodeava, isto ,
nas plantas, no nascimento dos animais, no crescimento dos homens. Todavia, essa
predominncia que desabrocha no se restringia a esses fenmenos, uma vez que, pela
proximidade que tinham com ele, apreendiam e conservavam a sua presena em suas
criaes, pensamento e linguagem. Phsis era para esses pensadores o nome do ser. Nada
escapava do seu domnio, nem mesmo os contrastes, uma vez que a phsis era aquela
unidade originria que congregava tanto aquilo que saa e brotava (movimento), quanto o
que se retinha e permanecia (repouso). Eles no haviam adquirido ainda o nome de
filsofos para separar o real em dois grandes blocos em permanente oposio,
denominando-os de sensvel e supra-sensvel, material e espiritual, imanente e
transcendente, ou ento, conforme os dualismos mais modernos, como realista e idealista,
subjetivo e objetivo. O fundo escuro da caverna e a claridade do sol na pradaria eram, para
eles, formas e manifestaes de uma nica realidade, porque procediam de uma mesma
fonte.330
tanto do que surge e se manifesta, como daquilo que se recusa e se retrai. Portanto, a
phsis mantm em reunio um duplo princpio e por isso, ela mesma no somente se d
como origem, e por isso mesmo, no apenas origina, mas fazendo-o, oculta-se. A phsis
330
Michelazzo, 1997:29.
331
Souza, 1999:81-2.
205
aquilo que movimenta e faz tanto phsis como krptesthai tenderem um para o outro.
modo todo especial. philei vem de philo e que comumente quer dizer amar ou
considerar com afeio. Sua forma substantivada phlos em composio com sophia
de amor ou amizade ao saber. Benveniste, no entanto, levanta uma questo para o que
Aparentemente, nada mais simples do que a relao entre phlos "amigo" e philtes,
phila "amizade". Mas aqui j nos detm o conhecido fato de que phlos em Homero possui
dois sentidos: alm do de "amigo", phlos tem valor de possessivo: fivla gouvnata, fivlo"
uiJov" no indicam a amizade, e sim a posse: "seus joelhos", e "seu filho". Enquanto exprime
um possessivo, phlos usado sem acepo de pessoa e se refere indistintamente seja
primeira, segunda ou terceira pessoa. uma marca de posse que no implica nenhuma
relao de amizade. Tal o contraste entre os dois sentidos de phlos.332
de Herclito pode agora muito bem ser lido: phsis e krptesthai confiam-se na medida
e na proporo de uma mtua posse, uma posse que se d somente entre phsis e
daquilo que a cada vez obscurece. No possvel para a cincia contornar o que lhe
332
Benveniste, 1995:333-4.
206
Contudo, pode-se ainda pensar a verdade da obra a partir das objetidades pr-
dis-postas pelas cincias histricas, sociais, antropolgicas, etc. Porm, mesmo assim,
independentemente de uma apreenso prvia dos contextos da criao. Por isso, a obra
que primeiramente permite que no apenas o histrico e o social possam aparecer, mas
todo e qualquer contexto. Assim no o contexto que faz aparecer a obra, mas a obra
Por isso, a obra no mais nem menos verdadeira porque se conhece ou se deixa
de conhecer os contextos de sua criao, mas ela que os admite em seu surgimento
como modos de sua prpria possibilidade de instaurao do real. Nesse sentido que a
da obra. No se pode afirmar, por exemplo, que se conhea Beethoven pelo domnio de
especial para que faa dele quem para humanidade histrica. Ao contrrio, porm, a
obra que apresenta e deixa aparecer, confia e outorga a ele sua dimenso e seu destino
histricos. Nesse sentido, no se pode atestar a verdade da obra por sua autoria. Assim,
de algum modo, Oscar Wilde apanha esta mesma questo em seu Prefcio ao Retrato de
porm de uma negao do artista, mas tambm no se trata igualmente de vedar obra o
vigor e a vigncia que lhe so prprios. Por isso, to necessariamente quanto o artista
a origem da obra de arte, de uma outra maneira que aquela em que a obra a origem do
207
artista, assim to certo que a arte , ainda de um outro modo, a origem ao mesmo
modo, nenhum dos trs pode ser tomado isoladamente, sob pena da manifestao a que
arte, a obra no nenhum meio de expresso das idias e impresses do artista, mas
antes os trs, arte, artista e obra se encontram re-colhidos num lgos que os rene ao
Por isso, tambm seria um completo absurdo dizer, por exemplo, que esta
a correspondncia significa ento, no que a obra falsa seja realmente falsa, mas
que ela algo de outro, inclusive a possibilidade dela ser uma outra obra.
Leonardo DaVinci e que a adquirira por um preo mdico numa grande rede de
entanto, a obra absolutamente idntica em cor, trao, dimenso, textura, tela, etc. A
objeo passa a ser ento a de que se trata de uma reproduo tecnicamente perfeita. A
falsidade da obra consiste agora em que esta na verdade no se trata do original, mas
de uma cpia, mesmo que perfeita. Ora, preciso atentar para a questo de que a
veracidade ou falsidade da obra no diz nunca respeito a ela mesma, mas ao suporte que
333
Heidegger, 1990:11.
208
a sustenta. Como possvel haver uma Mona Lisa falsa por oposio a uma
verdadeira se tanto o original como a cpia apresentam o mesmo sentido? Por certo,
permanece o fato de que a obra sempre se coloca aqum e alm das correspondncias
representacionais que tomam o real a cada vez e exclusivamente como objetidade por
que, antes de qualquer coisa, transcende completamente o mbito do mero suporte. Pois,
mesmo que se possam realizar representaes tcnicas das mais diversas a respeito da
com o aspecto fundante da obra, a saber, sua abertura de sentido. Quando se considera o
sentido da obra, nenhuma diferena faz se o sentido se abre pelo original ou pela
cpia, pois o suporte por si mesmo jamais pode instaurar sentido algum, somente a
obra.
Este exemplo ilumina a diferena entre a obra e suporte. A obra nunca poder
ser falsa, sob pena de no mais ser aquela obra. Isto quer simplesmente dizer que a obra
no uma coisa ao molde de outras coisas. A obra instaura um sentido ou sentidos que
s ela inaugura, que somente ela traz presena, que somente ela, aquela ou esta obra
re-vela e des-oculta. Nesse sentido, a obra pictrica est no quadro apenas na medida
em que este lhe serve de suporte. Isto jamais significa que o quadro seja a obra.
Ora, de um modo ainda mais radical, o mesmo se pode dizer que ocorre com a
que no! Em todas estas coisas somente se d algo que deixado a si mesmo jamais
chegaria a constituir obra, e isto quer dizer tambm, jamais chegaria a constituir sentido.
O carter coisal na obra no deve ser negado; mas este carter coisal, se pertence ao
ser-obra da obra, tem de pensar-se a partir do carter de obra da obra. Se assim , ento o
209
caminho para uma definio da realidade com carter coisal da obra no um caminho que
leva obra atravs da coisa, mas antes, ao invs, um caminho que leva coisa atravs da
obra.334
medida em que a obra instala o sentido na coisa que sua coisalidade mesma ganha o
seu sentido coisal. Do mesmo modo, a obra tambm no est neste ou naquele conceito
prprio carter coisal da obra. Antes, a obra que em virtude de sua manifestao de
jamais se deixa apreender pelo conceito, pela forma ou pela representao; ela jamais
obra, no obstante ela possa por vezes at mesmo incorpor-los. No entanto, ela s pode
sentido. Toda obra obra na medida em que inaugura os princpios de sentido que lhes
so prprios.
334
Heidegger, 1990:30.
335
Heidegger, 1990:30-1.
210
toda reproduo tcnica da obra, o que se tem sempre e de novo a prpria obra, ela
sempre e novamente que constitui sentido, pois a obra jamais se deixa reduzir ao mero
suporte. Os modernos meios de reproduo digital atestam sempre o vigor a cada vez
nas mais diversas mdias, teria de se considerar que s haveria uma nica Quinta
Sinfonia no sentido daquela cuja execuo se deu pela primeira vez. No entanto, desde
que foi composta esta obra foi reproduzida milhares de vezes, primeiramente ao vivo,
e s muito depois atravs dos meios fono-mecnicos e digitais. Por isso, uma cpia da
Quinta Sinfonia de Beethoven pode ser falsa apenas na medida desse ou daquele suporte
e sua legalidade. De modo algum, no entanto, pode a Quinta Sinfonia ser falsa. Mas, em
A obra jamais se deixa apreender pelo seu carter coisal. Por isso, mesmo a
que com ela se d tambm a posse da obra. A msica jamais permite que se confunda
obra e suporte. Nela e com ela, a cada vez se explicita a propriedade dos princpios do
sentido como pertencimento e instituio somente da obra, nunca do suporte, seja ele
qual for. Por isso tambm, a obra pertence no aos conceitos formais e s
representaes da cincia e da tcnica, mas ao campo que aberto por ela prpria.336
336
Heidegger, 1990:32.
211
Mesmo na audio (hren) da obra, nunca se chega a possuir a obra. Antes, toda
Nesse sentido, sempre obra a audio pertence, se h alguma posse, ela sempre da
Por isso, pergunta-se mais uma vez, em que sentido pode se dar a verdade no
tonalidade assinala que na msica a verdade no uma posse sua, mas o acontecimento
que nela manifesta o sentido, que conduz presena o sentido do ser, constituindo-se
ela mesma na saga desse sentido. A msica proclama a memria do sentido do ser. Este
A obra de arte abre sua maneira o ser do ente. Na obra, acontece esta abertura, a
saber, o desocultar, ou seja, a verdade do ente. Na obra de arte, a verdade do ente ps-se em
obra na obra. A arte o pr-se-em-obra da verdade.337
mostre este ou aquele ente, mas antes, o ente que ela mesma enquanto obra. Nesse
sentido, podemos apreender a msica como aquela ou esta obra. No entanto, em seu co-
337
Heidegger, 1990:30
212
ser. O seu vigor se manifesta como saga que en-caminha o sentido, isto , a msica
com-pe a re-ferncia em que o sentido do ser instaura o real. A msica abre as re-
partir dela mesma, do que nela ocorre, a saber, a verdade, mas fundamentalmente
compreende o sentido sempre como sentido do ser em toda sua envergadura e em toda
sentido sempre o sentido do ser. Dando-se como sentido, o ser no perdura como algo
totalmente desvelado, mas recusa-se a ser apreendido no apenas como ente, mas
tambm como ser. Em outras palavras, dando-se, o ser permite o trazer presena no
ele mesmo, mas o seu sentido. Esse sentido pode se manifestar vez por outra como este
ou como aquele ente, como esta ou como aquela situao, como esta ou como aquela
coisa. Esse sentido pode ainda se manifestar como o sentido mesmo de uma auto-
como possibilidade latente. O lgos pronuncia essa re-ferncia. Por isso, ser significa
pensante da msica desencadeia como sentido uma onto-logo-fania do real. Como lgos
da memria a msica no nenhum ente, nenhum objeto ou coisa, mas d-se uma re-
338
Heidegger, 1999b:158.
213
A msica d-se lgos que referencia ser e o que brilha como sentido. A msica
no ento coisa alguma, mas diz uma radical experincia potica da linguagem. Sua
tornam compreensivas340 quando para elas existe uma palavra disponvel.341 Com o
dizer da palavra, que no , deixa-se que as coisas sejam, que se tornem compreensivas,
linguagem na msica consiste justamente nesse aspecto do dizer, na saga que mostra e
que faz brilhar o que mostra, certamente como coisa que a prpria obra , mas mais
gregos, mas sua relao de co-pertencimento para com o deus vai muito alm de uma
compreenso moderna de criador e criatura. Esta relao antes de tudo diz respeito a
no diz este ou aquele sentido do real, mas sim o sentido. Por isso, o lgos
radicalmente d-se msica na medida em que deixa advir o prprio sentido, no desta
339
Heidegger, 2003:150.
340
Grifo nosso.
341
Heidegger, 2003:150.
214
ou daquela coisa, mas do que primordialmente permite que a coisa seja. Ora, uma coisa
Ser que o ele mesmo coisa, sobreposta sobre a outra, colocada sobre a outra
como um capuz? Nunca encontramos o como uma coisa numa coisa. Com o
acontece o mesmo que com a palavra. Como a palavra tambm o no pertence s coisas
existentes.
Eis que despertamos da sonolncia das opinies apressadas e visualizamos algo
inteiramente outro.
No que a experincia potica com a linguagem diz da palavra est em jogo a relao
entre o que nada e a palavra que se acha no mesmo caso, ou seja, no um ente.
Nem ao e nem palavra convm a natureza de coisa, o ser, e nem tampouco
relao entre o e a palavra, cuja tarefa consiste em conferir a cada vez um .342
natureza de coisa, sua re-ferncia com o ser consiste em con-ferir a cada vez no um
A essncia da verdade, a saber, da desocultao regida por uma recusa. Esta recusa
no , todavia nenhuma falta e erro, como se a verdade fosse mera desocultao que se
tivesse libertado de todo oculto. Se ela fosse disto capaz, ento no seria mais ela mesma.
essncia da verdade como desocultao pertence negar-se sob o modo de dupla
ocultao.344 A verdade , na sua essncia, no-verdade (...).
A verdade manifesta-se justamente como ela mesma, na medida em que o negar-se
ocultante enquanto a recusa confere originalmente a toda a clareira a sua constante
provenincia, ao passo que, enquanto dissimulao, confere originalmente a toda a clareira
a sempre ativa acutilncia da iluso. Sob a designao de negao ocultante procura-se
nomear, na essncia da verdade, a reciprocidade adversa que, na essncia da verdade, h
entre clareira e ocultao. A essncia da verdade em si mesma o combate originrio em
que se conquista o meio aberto, no qual o ente advm e a partir do qual se retira.345
342
Heidegger, 2003:150.
343
Cf. Castro, 1997, Captulo III.
344
A verdade se oculta e dissimula sua ocultao.
345
Heidegger, 1990:43-4.
215
Por isso, o que na msica se apreende como ente sempre algo que fica
do ser que, dando-se como sentido, nega-se e se oculta. Quando o pensamento pensa o
no-pensado originrio de msica, potica e sentido, esta experincia acena para o que
digno de se pensar, para aquilo que h muito, mesmo que de modo velado, motiva o
poisis que nela acontece est confiada essncia cosmo-catica da verdade como
envergadura. Nisso consiste a poisis, a saber, que a envergadura da verdade diz o curso
em que o ser des-oculta o seu sentido desde sua prpria provenincia, a saber, do
mesmo em meio ao que pode ser apreendido como ente em toda objetidade.
346
Heidegger, 2003:150-1.
347
Heidegger, 1990:48.
348
Ibid.
216
pensamento ao que lhe pro-voca, aquilo que digno de ser pensado. Nisso consiste todo
relacion-los logo se apresentar como algo forado. No entanto, a excessiva pressa com
expresso, mas como morada do ser que se tenta uma interpretao que contribua de
algum modo, no para o esclarecimento de uma possvel relao entre memria, pensar
participes do que digno de ser pensado. Meditando essa reciprocidade para alm e
pensar o ser em seu vigor de concreo do real, aquilo que confere densidade ao real,
349
Heidegger, 1995a:24.
217
de um dizer indizvel.351
Nenhuma coisa que seja onde a palavra faltar. Pensando que aqui se nomeia a
relao entre coisa e palavra e, com isso, a relao da linguagem com cada ente enquanto
tal, j chamamos o potico para a vizinhana do pensamento. Esse pensamento no percebe
nisso nada de estranho. Pois justamente a relao entre coisa e palavra , e isso na
configurao de ser e dizer, foi uma das primeiras coisas que o pensamento ocidental
colocou em palavras. Essa relao avassalou o pensamento de tal maneira que se
pronunciou numa nica palavra. Essa palavra diz: lo/goj. Essa palavra ao mesmo tempo
nome para ser e dizer.
Ainda mais avassalador para ns constatar que nessa palavra no se fez nenhuma
experincia pensante com a linguagem em que a linguagem viesse linguagem num modo
apropriado a essa relao. (...) A experincia potica (...) nomeia algo muito antigo com o
que o pensamento j se deparou e ao qual ele se mantm de tal forma vinculado que se
tornou para ns o fato mais corriqueiro e assim tambm o mais desconhecido.
(...) Todavia s podemos presumir porque a essncia da linguagem em parte alguma
vem linguagem como linguagem da essncia. Muito indica que a essncia da linguagem
recusa-se vir linguagem, isto , a vir quela linguagem em que se pronunciam enunciados
sobre a linguagem. Se em toda parte a linguagem faz essa recusa, ento essa recusa
350
Cf. Souza, 2001/2:28.
351
Heidegger, 2003:183.
218
pertence essncia da linguagem. Isto significa que no somente na fala cotidiana que a
linguagem se resguarda em si mesma mas que esse resguardo se deve ao fato de a
linguagem resguardar em si mesma a sua provenincia e, assim, negar a sua essncia para
os nossos hbitos representacionais.352
Somente porque o ser se torna linguagem, nega tambm sua essncia para toda
apropriao mtua de ser e homem como evento essencial de toda pro-duo. Nessa
destino, a saber, aquilo que o mbito do aberto da verdade do ser nos dispensa.354
salvo e resguardado tambm o que salva e resguarda. Por isso, a msica em sua
linguagem como aquilo que o ser mesmo se torna e se d. Nem natureza, nem cultura
352
Heidegger, 2003:143-4.
353
Heidegger, 2003:144-5.
354
Michelazzo, 1997:175.
355
Cf. Michelazzo, 1997:177.
219
podem com-portar o que se diz e se mostra na msica, pois em sua manifestao como
O canto no natureza
nem os homens em sociedade.
Para ele, chuva e noite, fadiga e esperana nada significam.
A poesia (no tires poesia das coisas)
elide sujeito e objeto.356
Pois, a poisis como essncia de todo agir e manifestar, a poisis como pro-
duo do sentido da verdade do ser no apenas elide sujeito e objeto, mas igualmente
artista, obra de arte e arte357. No apenas isso, mas na medida em que a obra como obra
vigente, d origem e incio. O ser principia e em seu principiar, porque potico, pro-duz,
fundam e que comeam em toda manifestao potica do sentido do ser, pois este que
356
Andrade, 2002:117. Procura da poesia, vv. 16-20.
357
Cf. Heidegger, 1990:11.
358
Heidegger, 1990:60.
220
que o sujeito representa o real como objeto. Por isso, o sentido que se pe no potico
uma razo suficientes que assegurem definitivamente o potico como algo estvel e
domina, mas sim a estabilidade dis-posta pelo conflito e pela tenso doada pelo prprio
vigor do ser. A interpretao d-se ento no e com o caminhar de cada um com o outro
nas peripcias das diferenas abertas em virtude do sentido e da verdade do ser em meio
sentido e a verdade do ser, pois dela e com ela se apropria mutuamente. A interpretao
pensante diz que nada nunca com-posto, mas que tudo est em constante com-posio.
origens originantes.360
359
Cf. Heidegger, 1990:60.
360
Souza, 2001/2:31.
361
Souza, 2001/2:31.
221
humanidade histrica362, abre-se como livre oferta das possibilidades que o prprio ser,
em sua referncia apropriante essncia do homem, doa. Na livre abertura dessa oferta,
O projeto poemtico provm do nada, no ponto de vista de que nunca aceita a sua
oferta a partir do habitual e do que at ento havia. Todavia, nunca vem do nada, na medida
em que o que por ele lanado s a determinao retida do prprio ser-a histrico.
Doao e fundao tm em si o carter no mediatizado do que chamamos princpio
(Anfang). Com efeito, a imediatidade do princpio, a peculiaridade do salto a partir do no-
mediatizvel, no exclui, mas antes inclui que o princpio se prepare muito longamente e de
uma forma inteiramente inconspcua.363
nem sempre escutar o soar do potico, o que no significa que ele no esteja em
homem. Esse silenciar revela ento que no depende da vontade da razo calculante a
autoriza que a prpria razo se manifeste em seu destino histrico. Esse destino
histrico enviado desde os gregos diz que a pro-duo no pertence ao homem, que esta
no produto de uma razo calculante ou de uma razo suficiente, mas que manifesta a
saga como poesia da mtua apropriao de ser e homem. A poesia como essncia de
362
Cf. Heidegger, 1990:60.
363
Heidegger, 1990:61.
222
todo agir diz que o homem no uma substncia na qual e para a qual vrias coisas
acontecem, mas que ele mesmo um evento que se refaz repetindo e retraando o
passado histrico364.
mesmo tempo, nenhuma funo. Do mesmo modo, pode ser empregada e utilizada em
projeto poemtico que se destina ao homem como salvaguarda que na msica diz o
convidado a trilhar o caminho que est para alm e para fora do caminho dos homens,366
364
Inwood, 2002:4.
365
Heidegger, 1990:61.
366
Parmnides, I vv. 22-8. In: Os pensadores originrios, p. 44-5.
367
Parmnides, I vv.11-4. Os pensadores originrios, p. 44.
223
surgimento nos remete para o fato de que no a msica que se configura a partir dos
potncia musal da msica. Por isso, nunca devemos perguntar o que se pode fazer com a
msica. Com ela no se pode fazer rigorosamente nada na medida em que a dimenso
a que pode surgir a pergunta essencial: se no se pode fazer nada com a msica, ser
368
Souza, 1999:82-3.
224
operadas nas esferas da tcnica e da cincia, pelas cises e de-cises efetivadas no seio
homem como o sentido e verdade do ser, como doao de ser ao sentido. A msica em
sua potica do sentido d-se: sentido do ser. Na potica do sentido do ser a msica
Pois,
O canto no natureza
nem os homens em sociedade.
Para ele, chuva e noite, fadiga e esperana nada significam.370
Desse modo, a msica, por dar-se potica do sentido, tambm diz, isto , em sua
de mundo371. O vigor dessa saga como doao do prprio ser se manifesta como
to pura e simplesmente dado, mas em virtude da doao do ser e linguagem que som
e sentido chegam a estabelecer propriamente uma referncia. Por isso mesmo, ainda que
prprio ser como sentido. Assim, a msica no diz com as palavras, mas com a
369
Heidegger, 2001:176-7.
370
Andrade, 2002:117. Procura da poesia, vv. 16-8.
371
Cf. Heidegger, 2003:157.
225
pensar como agradecimento por uma ddiva, ou como diziam o gregos, como chris372.
Assim, como graa ou favor recebido que o homem refere sua essncia no pensar
potico e no poetar pensante doao do ser. Na ddiva do que se oferece nessa doao
o poeta faz apelo quilo que no desocultamento se deixa mostrar precisamente como o
que se encobre e, em verdade, como o que se encobre.373 Ora, o que se deixa mostrar
Em toda potica est em jogo a re-velao do ser em sua dinmica de altheia, uma
dinmica que mostra e ao mesmo tempo encobre. O que se doa na doao d-se o que se
deixa ver. Em todo deixar ver, para o que se deixa ver necessrio que o que se d se
medida em que as imagens poticas, isto , aquilo que se deixa ver no dizer potico so
imaginaes.
372
Cf. acepo In: Lidell-Scott, verso on-line, Projeto Perseus.
373
Heidegger, 2001:177.
374
Sobre a relao entre claridade e ressonncia, cf. Captulo I, p. 17ss.
375
Heidegger, 2001:177.
226
como uma simples duplicidade de ou isto ou aquilo, nem isto e aquilo, mas como a
festejar, como se festeja com alvio a concluso bem sucedida de uma tarefa ou de um
dever. Na incumbncia do homem ser o que e habitar como habita, a saber, poeta e
No dramatizes, no invoques,
no indagues. No percas tempo em mentir.
No te aborreas.
Teu iate de marfim, teu sapato de diamante,
vossas mazurcas e abuses, vossos esqueletos de famlia
desparecem na curva do tempo, algo imprestvel.
No recomponhas
tua sepultada e merencria infncia.
No osciles entre o espelho e a
memria em dissipao.
Que se dissipou, no era poesia.
Que se partiu, cristal no era.378
que o potico enseja o pensamento que medita o sentido, permite que as prprias coisas
ganhem sentido pela doao do ser que na poesia acontece e apropria. Na apropriao
376
Cf. Hlderlin, No azul sereno floresce..., vv. 31-2.
377
Heidegger, 2001:178.
378
Andrade, 2002:117. Procura da poesia, vv. 21-32.
227
tem qualquer compromisso com a conscincia. Esta, por sua vez, vigora, em tempos
Ora, no sentido da memria das origens que o ser doa possibilidade. O a-ser-pro-
hermenutico. Por isso, o perdurar do vigor da latncia do vir a ser constitui a poesia
como a medida para toda e qualquer medida. Isto quer dizer, a poesia um construir em
sentido inaugural, pois deixa em primeiro lugar o ser dizer a saga de seu vigor e de sua
representao das coisas que nos chega pela memria, seno as coisas mesmas, isto
seu sentido e verdade. Esta manifestao, que ao mesmo tempo pronuncia o retraimento
379
Heidegger, 2001:58.
380
Souza, 2001/2:31.
228
do prprio ser (a-ltheia), se diz na linguagem do ser, poisis. Na medida em que o ser,
humano no ser, ento, diferente, pois na concruz aberta pela manifestao potica se
realizaes e no realizaes.
apenas aes que expressam uma repetio pura e simples, mas acenam nessa repetio
conhecimento adquirido, como no que ainda est por se conhecer, a msica rene
nossos projetos de ser nas ondas do no ser e do vir a ser381. Na encruzilhada do no-ser
potica do mundo. Na via cruciforme de toda interpretao que deixa ressoar a claridade
381
Leo, 1992:43.
229
Trouxeste a chave?
Repara:
ermas de melodia e conceito
elas se refugiaram na noite, as palavras.
Ainda midas e impregnadas de sono
rolam num rio difcil e se transformam em desprezo.382
habitao do ser, isto , o vigor do seu sentido, preciso antes de tudo levar realmente
em considerao o que at aqui foi ex-posto. Nesse contexto, claro est que o
fazer pelo fazer j se apresenta numa apreenso do mistrio do no saber desde uma
apreenso do real, pode-se dizer ento que o mistrio no exatamente faz, mas d o que
pensar. Esse dar aqui muito significativo na medida em que se pode compreender
o mistrio como aquilo mesmo que se dando, isto , surgindo e dando o que pensar,
institui o prprio pensar. O pensamento continuamente se debrua ento sobre algo que
lhe retira o cho firme, um retirar que transparece j mesmo ao se proferir o surgimento
382
Andrade, 2002:118. Procura da poesia, vv. 33ss
383
Leo, 1993:108.
230
Para aprendermos a experimentar em sua pureza (...) essa Essncia do pensar, devemos
libertar-nos da interpretao tcnica do pensamento. Seus primrdios remontam at Plato e
Aristteles. Para eles o pensamento , em si mesmo, uma techne, o processo de calcular a
servio do fazer e operar. Nesse processo j se toma o clculo em funo e com vistas
prxis e a poiesis. Por isso, quando considerado em si, o pensamento no prtico. A
caracterizao do pensamento como theoria, e a determinao do conhecimento como
atitude terica j se processam dentro da interpretao tcnica do pensar. um esforo
relativo, visando preservar, tambm para o pensamento, a autonomia face ao fazer e ao agir.
Desde ento, a filosofia sente, constantemente, a necessidade de justificar sua existncia
diante das cincias. E cr faz-lo, da forma mais segura, elevando-se condio de
cincia. Ora, esse esforo o abandono da Essncia do pensamento.
Diferentemente das cincias, o rigor do pensamento no reside apenas na exatido
artificial, isto , tcno-terica dos conceitos. O rigor do pensamento se edifica na medida
em que seu dizer permanece, exclusivamente, no elemento do Ser e deixa vigorar a
simplicidade de suas mltiplas dimenses.384
O mistrio a ser pensado como fonte do prprio pensamento, isto , como o que
como o mistrio a ser pensado, aquilo mesmo que con-voca o pensamento a pensar,
384
Heidegger, 1995a:26-7.
231
manifestao do que ganha vigncia, isto , daquilo que sendo pelo vigor do ser se d:
o pensamento se constitui, do mesmo modo que a poesia, numa viglia que con-suma a
verdade e linguagem. Desse modo, o pensar se constitui numa unidade com a prpria
memria. Esta unidade de pensar e memria foi preservada na experincia dos idiomas
Indo-Europeus:
Muitas das palavras para lembrar pertencem a um grupo herdado, de uma raiz Indo-
Europia que tambm comum em palavras para mente e para pensar, e muitas outras
fora desse grupo esto relacionadas com outras palavras para mente e pensar. Em outro
grupo herdado lembrar ou memria (Indo-Iraniano, Latim) alterna com ser ansioso,
cuidar (Grego, Germnico).386
radical indo-europeu *mem-, a mesma raiz que pensar, como no snscrito man-.387
Ambos mantm uma proximidade com o grego mna- que forma o verbo mmnemai e
tambm se liga a agradecer, cujos gregos verteram como chris, e se reteve no Ingls
alem Gedchtnis ainda hoje faz chegar ao dizer da fala essa reunio originria: a
que esto no passado391 e que impe ao pensamento a identificao final do ser com a
388
Heidegger, 1968:144. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 271.
389
Nota 2 do tradutor, In: Heidegger, 2001:118.
390
Heidegger, 1968:145. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 272.
391
Heidegger, 1968:145.
233
pensamento autntico no apenas aquele que agradece, mas o pensar que pensa aquilo
autntico aquele que pensa o que digno de ser pensado e o que se constitui na
fonte da poesia. A palavra alem Dichtung poesia conta a saga desse pensar
em que ocorre um condensar dichten. A poesia diz a saga do sentido do ser com a qual
a memria densifica o real, dando-lhe contorno. Por isso, na poesia, em seu modo
392
Vattimo,1988:133.
393
Heidegger, 1968:145. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 272.
394
Heidegger, 2001:118.
234
asseguradora do real, pois ela mesma no um ato puramente da vontade. Por isso,
jamais h uma razo que calcule suficientemente esta abertura, pois no mesmo
possvel contar com o ser. E no possvel pelo simples fato do ser, ele mesmo que d
ser e que de certo modo se constitui como referncia at mesmo de tudo que no , o ser
teria como seu trao fundamental a identidade, a identidade com o que , com a coisa,
enfim, com o prprio . No entanto, o ser no pode manifestamente ser o mesmo que
o . Isto quer dizer: ao ser no convm a natureza de coisa. Por isso, na medida em
mas do ser, logo se depara com o fundo abissal daquilo que pensado metafisicamente
como o que prov ser a todo e qualquer ente, no tem qualquer fundamento. A questo
do fundamento sempre uma questo da metafsica e como tal tem a prpria questo do
em que tambm possvel pensar o ser nem como fundamento do ente, nem como
alguma coisa que por detrs possua um outro que lhe d fundamento. Com a questo do
ser os sistemas lgicos de causa e efeito perdem sua vigncia, j que o princpio da
numa unidade indissolvel. O nome dessa referncia atende pelo que diz o lgos. Esta
referncia d-se ao mesmo tempo abertura e sentido dessa comum-unio e desse comum
pertencer. Ora, na medida em que o lgos diz a reunio de ser e homem, no possvel
235
pensar nem o ser como um , nem o homem como substncia. A identidade aqui no
que se abre em meio a essa reunio originria concretizada no lgos. certo que a
metafsica representa o ente em seu ser e pensa assim o ser do ente. Todavia, ela no
mesmo.395 Desse modo, o homem mesmo evento, isto , o homem com o ser
acontecimento formante, pois nunca cessa de apropriar mutuamente ser e homem. Nessa
verdade da abertura e do sentido do ser para o qual e com o qual a cada vez o homem se
apropria e deixa apropriar-se, isto , mutuamente escuta e pertence. A razo veda aqui
Mas s quando ns refletimos sobre o que no pensamento grego primevo lo/goj diz
para Herclito, se tornou claro, que esta palavra nomeia ao mesmo tempo ser e fundamento,
ambos a partir de sua pertena recproca. Aquilo que Herclito designa por lo/goj diz ele
ainda por outros nomes, o que so expresses condutoras do seu pensamento: fu/sij, o que
se-abre-a-partir-de-si, que simultaneamente est presente como ocultar-se; ko/smoj, que em
grego simultaneamente expressa ordem, injuno e ornamento, que como brilho e esplendor
expe revelao; por fim Herclito nomeia aquilo que se lhe atribui lo/goj como o mesmo
de ser e fundamento: aiw/n. A palavra difcil de se traduzir. Diz-se: o tempo do mundo.
o mundo, que mundifica e temporaliza, quando ele como ko/smoj (Frg. 30) traz a injuno
do ser a um resplandecer exaltante. Ns podemos aps o que foi dito nos lo/goj, fu/sij,
ko/smoj, ouvir aquele indito, que ns nomeamos destino do ser.
O que diz Herclito do aiw/n? O fragmento 52 reza: aiw/n pai=j e)sti pai/cwn, pesseu/wn
paido/j h( basilhi/h. Destino do ser, isso uma criana, jogando, jogando ao tabuleiro; uma
criana e o reino isto a a)rxh/ o fundar governante instituinte, o ser ao ente. O destino do
ser: uma criana, que joga.
395
Heidegger, 1995a:39.
396
Inwood, 2002:4.
236
Por conseguinte tambm existem crianas crescidas. A maior, criana rgia pela
suavidade do seu jogo, aquele segredo do jogo, no qual o homem e o seu tempo de vida
trazido, posto na sua essncia.397
Porque que a grande criana tida em vista por Herclito no aiw/n joga o jogo do
mundo? Ela joga, porque ela joga.
O porque afunda-se no jogo. O jogo sem porque. Ele joga, enquanto joga.
Permanece apenas o jogo: o supremo e o mais profundo.
Mas este apenas tudo, o um, nico.398
poesia concretiza o destino do ser. Mas esse destino no pode ser confundido com um
mero negativo. Ora, o ser no pode negar o que d: ser, mas pode recusar-se num
retraimento. Portanto, o ser permanece no acontecimento que apropria o ente para sua
que esse pertencer manifesta a diferena entre ser e ente. Contudo, na abertura do
O homem manifestamente um ente. Como tal, faz parte da totalidade do ser, como a
pedra, a rvore e a guia. Pertencer significa aqui ainda: inserido no ser. Mas o elemento
distintivo do homem consiste no fato de que ele, enquanto ser pensante, aberto para o ser,
est posto em face dele, permanece relacionado com o ser e assim lhe corresponde. O
homem propriamente esta relao de correspondncia, e somente isto. Somente no
significa aqui limitao, mas plenitude.399
mesmo apropriado pelo ser. O pertencer [gehren] que a ocorre antes e acima de tudo
Auscultando no a mim mas o Lgos, sbio concordar que tudo um.400 Ser
pensante aberto e referenciado ao ser, o homem escuta o que no pensamento lhe restitui
ao ser como essncia: o lgos. Somente por isso e em virtude disso o homem pode em
397
A partir do extraordinro o homem, infantil, como a partir do homem, criana. Fragmento 79. In:
Pensadores originrios, p. 79.
398
Heidegger, 1999b:163.
399
Heidegger, 1991:142.
400
Herclito, 1991:71.
237
primero lugar escutar o ser: porque o ser se torna linguagem. A linguagem: ser, a casa
do ser, d-se tambm: morada do homem. Morada no quer dizer de modo algum um
lugar como outro qualquer, mas antes de tudo demorar-se, ficar, morar, viver com. Isto
significa que somente e na medida em que o homem se demora e se detm, fica e vive
com a linguagem, ele mesmo encontra e ganha o prprio sentido do ser, porquanto, na
echon como aquela que manifesta o daimon do homem, isto , aquilo que sendo o mais
simples, enseja o mais sagrado. Por isso, tambm, a morada, que nas perspectivas ps-
Esta tanto a palavra para o dizer como para o ser.401 Desse modo, nesse co-
pertencimento de ser e linguagem, o homem s homem por que na habitao desse co-
pertencimento ele se demora. Essa demora diz que o homem no controla em absoluto o
transcorrer de sua morada, mas que a partir dela que pode chegar a compreender a
Por isso, jamais se corresponde ao apelo do ser que d-se: linguagem, porque se
escuta este ou aquele sujeito, seja Herclito, seja um eu singular ou coletivo, mas
porque antes de tudo se ausculta o lgos, se escuta, porque pertence quilo mesmo que o
401
Heidegger, 2003:188.
402
Gadamer, 2002:178.
238
acontecimento em cuja ausculta tudo um, em virtude de que, antes de tudo, no lgos o
demora. Desse modo, a demora que temporaliza a essncia do homem como finitude se
fisionomia ambgua de familiaridade e ocultao, mostra o que a saga do dizer, seja ele
da palavra, seja ele da msica, diz como concreo do real. O concreto do real se diz
enquanto se diz.
responder de uma escuta que pertence, mas somente para os enunciados de sua
jamais parte de outra coisa que no o sujeito mesmo. Penso, logo existo, se apresenta
o mais, impe a vigncia de uma identidade pura calcada em si mesma. Nada tem a ver
com um pensamento originrio que pensa o sentido sempre com o outro, com o sagrado,
isto , com a diferena e com o que pronuncia a diferena. Tambm os poetas, por mais
403
Gadamer, 2002:178-9.
239
queiram continuamente fazer aparecer tudo e todos como corpos celestes em rbita da
esfera do eu, mas por que a poisis antes de tudo e independentemente da autoria
concretiza a tica do acontecer potico que apropria mutuamente ser e homem. Como
essncia de todo agir, a poisis concede sempre a escuta primordial da unidade de ser e
lgos, diz que no homem impera um pertencer ao ser; este pertencer escuta o ser
porque a ele est entregue como propriedade404. Isto quer dizer, que o homem mesmo
apropriado na linguagem muito antes que, como sujeito da razo, ele se aproprie dela.
que existe porque em primeiro lugar pensa, o prprio pensar pensa porque restitui a
profere, antes de tudo, a referncia entre ser e homem como a referncia primeva de ser
e ente. Assim, na medida em que o sujeito pensa o real a partir de uma identidade pura
essncia ao ser significa que dando-se linguagem o ser con-voca todo pensar, mesmo
De outro modo no h pensar. Pensar sobre a linguagem quer dizer que o pensar j foi
antes de tudo alcanado pela linguagem. S podemos pensar dentro de uma linguagem
404
Heidegger, 1991:142.
240
enigma profundo que a linguagem prope a pensar.405 Por isso mesmo, mesmo numa
instala no instante em que comea a brilhar em ns o que o texto no diz, mas quer dizer
em tudo que nos diz.406 Desse modo, nenhum enunciado, por mais conciso que seja,
possui uma autonomia tal que constitua sentido apenas a partir de si mesmo, mas a
partir daquilo que, dizendo, tambm no diz. A vigncia essencial das referncias de
sentido o vigor que prprio a cada enunciado como a vigncia latente da essncia da
em meio a toda ressonncia. Pois, no possvel dizer o que a msica traz saga de seu
dizer a no ser pelo seu prprio dizer e mostrar. A msica mostra o sentido que somente
cincia e a tcnica possam enunciar. Permanece o fato de que estas enunciaes jamais
ser.
Nesse sentido, a msica jamais pode ser abstrata. Somente a obra pode ser e
mesmo assim, o que ela nada tem a ver com a abstrao. No entanto, o que mais se
ouve e se diz por todos os lados, desde a experincia do senso comum at os gabinetes e
salas das academias. A proposio da msica como abstrao s pode ser enunciada,
abstrato como o carter musical que a torna incapaz de representar uma outra coisa.
Apenas quando a msica est associada a palavras ou a cena, por exemplo, que
No entanto, de outro modo, deve-se afirmar aqui que o que na palavra palavra
e no que nas artes arte, sempre a remisso do inaudito pronunciado pela msica
como memria do ser. O que se diz aqui trata de levar a srio o que a msica em sua
pronncia de memria do sentido do ser. O que se diz aqui que a msica mesma, em
seus laos imemoriais com lgos e memria proclama o sentido do ser. O que se afirma
aqui que a saga da memria do sentido do ser se pronuncia na e com a prpria msica
e no atravs de uma representao de algo outro atravs dela. O que se diz aqui que
com isso, torna-se msica. Na medida em que se torna msica, assegura o resguardo da
porque nela nada h de abstrato. Isto quer dizer: a abstrao, como se mostrou nos
captulos anteriores por excelncia a operao que dis-pe o real como representao
perspectiva de relaes intramundanas, mesmo a obra musical pode aqui ou acol, ainda
outras coisas do real. O que no entanto, nunca ocorre que ela possa acontecer,
uma pura abstrao racional e, portanto, como uma representao no segundo sentido.
A palavra abstrato vem do latim, abstraho que diz do que se retira, do se apresenta
idealmente ou do que se representa. Em ltima instncia, abstrato diria de uma
representao qual no corresponde nenhum dado sensorial ou concreto. Enquanto
representao, a abstrao implica sempre um outro, e institui sempre uma necessidade de
correspondncia. O abstrato traz consigo a necessidade de se perguntar o que ele abstrai, de
onde ele se retira, o que ele representa. A abstrao implica tambm, por outro lado, a
identidade enquanto operacionalizador, na medida em que no capaz de configurar o
sentido desde sua prpria vigncia.407
Desse modo, somente onde nunca se questiona a msica, nem o que abstrao,
tampouco o que representao, que se pode afirmar que a msica a mais abstrata
de todas as artes. Porm, em todo questionamento que pergunta pela msica e que se
deixa incumbir pela questo que digna de ser pensada, aparece em primeiro lugar que
a msica diz o aparecimento do ser dando-se como uma potica do sentido. A msica
pro-duz o sentido em virtude do prprio ser tornar-se aquilo mesmo que ela resguarda
sentido. Ora, no esta a experincia ao mesmo tempo mais comum e mais extra-
ordinria que a msica constitui? Que afinal esse realizar outra coisa seno um
concretizar? Dando-se a msica: potica do sentido concresce a cada vez o que chega ao
407
Castro, 1997:224-5.
408
Castro, 1997:229.
243
msica d-se lgos da poisis. Tudo que ela pro-duz ganha sentido porque densifica o
real como concreo e no como abstrao. De outro modo, nada seria pro-duzido na
potica do sentido, d-se tambm a poesia como apropriao de ser e homem. Nessa
sentido.
Por isso, tambm preciso atender ao apelo que o prprio ser, que no , apela
palavra sequer. Pois, para tudo que prprio da linguagem como o proferir da palavra,
tambm prprio da linguagem o fato de o que se diz ter sentido.410 Desse modo, nem a
mas esta que em primeiro lugar, em seu vigor de morada do ser, concretiza o que a
palavra, o signo e o sentido podem chegar a ser. Por isso, o ser tornando-se linguagem
diz algo sobre a prpria linguagem que agora j no mais pode passar desapercebido:
409
Castro, 1997:231-2.
410
Cf. Heidegger, 2003:161.
244
obra de linguagem. Linguagem, no sendo, no pode tambm ser igual obra literria.
em que ele mesmo se apropria e apropriado como evento, ilumina aquilo que nessa
Dessa maneira, tambm no possvel dizer que a poesia isto ou aquilo. Toda
vez que se tenta proferir enunciaes propositivas a seu respeito, sempre se abstrai o
faz em dcil ateno ao apelo doador do ser, aquele que antes de tudo deseja em
no mais possvel deixar de assinalar a diferena entre poesia e obra potica, e dizer: a
memria do prprio ser as referncias imemoriais entre ser e pro-duzir. A poesia diz o
Desse modo, a obra musical no menos potica que uma obra de poesia escrita
por um poeta. Antes, a obra musical essencializa e aprofunda mais ainda a renncia ao
245
controle e asseguramento da palavra que poderia ocorrer. Pois, renunciar a palavra aqui
dizer, antes de mais nada sempre mostrar e deixar aparecer o sentido potico do ser,
evento apropriador de ser e homem. Toda vez que isso ocorre, d-se o ser poeticamente
e com ele o homem habita poeticamente. Nenhuma palavra escrita ou falada por si s
medida que esta que em primeiro lugar concede o dom que se d como ddiva do
referncias entre ser e sentido. Na msica se des-encobre um modo mais radical do que
vigncia potica do sentido a msica transporta o dizer para uma outra tonalidade:
O dizer pede uma outra articulao, um outro mlos, um outro tom. O prprio poema
testemunha que a renncia do poeta est sendo experienciada nesse sentido, que a renncia
diz medida que o poeta canta a renncia. Esse poema na verdade uma cano. (...)
411
Heidegger, 2003:181.
412
George, Stefan. A cano. Parte final, apud Heidegger, 2003:181.
413
Heidegger, 2003:181.
246
E isto, quer o canto tenha palavras ou no, quer as pronuncie ou no. Desse
modo, a msica mesma tambm no , mas d-se. Por isso, no se pode mais confundir
a msica como um mero objeto posto por um sujeito do conhecimento, mas antes uma
realiza a passagem do no-ser para o ser, como a realizao mais prpria do que
msica. Poesia canto.414 No entanto, o que se ouve aqui vai muito alm da
numa definio das mais simples, a arte de compor ou escrever versos. Porm, em toda
definio da poesia como arte, o que nunca se chega a pensar por que nunca questiona e
muito menos escuta, justamente a provenincia do que arte. Toda definio esttica
permanece surda para o que realmente se diz com poesia e arte, de tal modo que no
pode nunca escutar que talvez no seja a poesia proveniente do artstico, mas muito ao
que seja a arte, quanto mais agora, se se remeter a arte ao potico como fonte de sua
414
Heidegger, 2003:141.
247
conhecimento, tambm a poesia no tem em toda essa discusso como ser a mera
como sentido. Portanto, sentido aqui no o mesmo que significado. Sentido sempre o
sentido do ser, sentido do que chega vigncia. O vir vigncia como dar-se do ser no
reservada do ser, de modo que seu retraimento como encobrimento vigora como sua
constituio mais prpria. Da mesma forma, ento, o sentido do ser tambm se d como
Ora, isso revela nada mais, nada menos do que a con-dio ambgua do ser. Pois,
se por um lado o ser no , mas d-se, esse dar-se se manifesta como desvelar do
presencializar415, por outro o que , antes de tudo o Ser416. Por isso, em re-ferncia
ambigidade dispensada pelo prprio ser e vertendo a saga indizvel que resguarda a
essncia em que o ser se torna linguagem, a msica realiza a mgica que toca
415
Souza, 2001/2:29.
416
Heidegger, 1995a:24.
417
Cf. Leo, 1992:43.
Concluso
pensar potico e o poetar pensante. Nesse modo de trilhar pelas questes do pensamento
no , mas d-se e isto na medida em que o prprio ser, cujo apelo se d na escuta do
lgos, o prprio ser no , mas d-se. Por outro lado, a mesma escuta ao apelo do
ainda mais radical que aquele do prprio Hermes. Nesses caminhos entre-mundos o ser
radicalmente potico, uma vez que com ele se manifesta o sentido do prprio real como
aquilo mesmo que est sempre a con-crescer. Nesse sentido, uma concluso que se
problemas como questes. A pro-duo potica de sentido nunca se atm aos meros
eclodir das sempre novas e diferentes possibilidades de ser, mesmo ali onde o clculo e
que caminha entre o pensar potico e o poetar pensante est sempre a empreender o
transito entre problemas e questes. Na apresentao das solues que parecem bvias
pensada.
Com isso, preciso assinalar que no se quis aqui, de modo algum, promover
que tanto cincia como a filosofia serem modos da metafsica se cumprir em sua
Ocidental, nela se d o ponto de partida onde j de antemo nos encontramos. Por isso,
no se trata mesmo de um ataque, mas antes da defesa da dimenso potica como co-
prpria msica como aquele que possui a legitimidade de sua prpria realizao. Quer
queira, quer no, nenhuma metafsica elaborou qualquer discurso legtimo sobre a
msica. Somente a msica diz o que diz. Esta a legitimidade de seu dizer substantiva
sentido.
do real, mesmo porque isto simplesmente significaria o seu total esgotamento enquanto
potica do sentido. Ora, enquanto potica do sentido a msica s pode mesmo proferir
estabelecido, mas com o que realiza a concretizao do prprio ser. Este sempre um
Isto quer dizer tambm que a msica no tem o menor compromisso com
solues. Solues so timas para os problemas. Estes nada tm a ver com a msica.
No tendo compromisso com solues, muito menos tem a msica qualquer relao
objeto disposto numa funcionalidade qualquer que se pode deixar de fazer msica para
no somente a msica apresenta uma srie de problemas, mas ela mesma se torna o
418
Heidegger, 1990:60.
251
ento se dispor numa escuta criativa o suficiente para pensar uma escuta da dimenso
por estarem desde sua provenincia ideal repletos e super-povoados dos mais diversos
discursos proposicionais. Pois, onde se fala demais, pouco espao sobra para a escuta
que a msica e de como ela deve ser compreendida, como o modo pelo qual se d toda
representao. Portanto, basta apenas uma proposio para que todo o vigor da vigncia
ambgua da produo potica de sentido da msica seja numa tacada s submetida aos
transita entre o pensar potico e o poetar pensante, que caminha de problemas para
uma quantidade enorme de proposies, mas sob barulho ensurdecedor das diversas
representaes racionais, mesmo que levada a cabo por uma nica enunciao.
Por isso, se h alguma concluso que possa aqui ser apresentada e reiterada a
lgico. Como operador lgico destituiu-se o vigor da questo que pergunta pelo ser
252
substituindo-a pela relao lgica entre as mais diversas variveis, sejam estas sujeito,
sejam objeto.
um lugar em que ela permaneceu no auge de sua vigncia e de seu vigor e isso de um
sem ser dita, sem ser pronunciada, a questo pelo ser sempre aquela que pe e
sempre diz respeito ao mistrio do ser, do no-ser e do vir a ser. Este modo intrigante de
dizer sem dizer se instaura no e com o potico. Por isso, a dimenso potica aquela em
que no somente o ser est em constante tema, mas, por isso mesmo, a dimenso onde
tambm, embora o pensamento no seja ele mesmo um poetar, busca permanecer junto
ao potico na medida em que ele mesmo suplanta a obviedade das solues em direo
ao dizer originrio da linguagem como o dizer inaudito que pergunta por sua questo
originria.
Desse modo, para concluir, ainda preciso dizer apenas mais uma coisa. Em
elucidativa ou no que ela possa ser ou pretender ser, toda pronncia aqui deve a cada
vez romper consigo mesma e com o que ela tentou fazer. Em nome de preservar o que
253
poeticamente a msica leva adiante como sentido, toda e qualquer fala necessita lutar
para se tornar suprflua. Pois toda fala transborda e ultrapassa aquilo mesmo que a
prpria msica, sem dizer, diz. O ltimo, mas tambm o passo mais difcil de toda
presena pura do poema.419 Por isso, no somente o exerccio de pensamento aqui deve
finalmente calar ante ao que a msica diz, mas fundamentalmente, que a msica possa
419
Heidegger, 2000a:222. Traduo nossa.
Apndice I
Captulo I
The Greeks distinguish themselves from other peoples and call them ba/rbaroi, ones
who have a strange sort of speech which is not muqoj, not lo/goj, not epoj. For the Greeks,
the opposite to barbarism is not culture; it is dwelling within muqoj and lo/goj. There
has been culture only since the beginning of the modern period; it began the moment
veritas became certitude, when man posit himself for himself and made himself, by his own
cultivation, cultura, and by his own creative work a creator, i.e., a genius. The Greeks
are not familiar with the likes of either culture or genius. So it is curious that even
today the best classical philologists ramble on about the cultural genius of the Greeks.
From the standpoint of the Greeks, what is called culture in the modern period is an
organization of the spiritual world produced by the willful power of man. Culture is the
same in essence as modern technology; both are in a strict Greek sense unmythical.
Thought in Greek way, cukture and technology are forms of barbarism, no less than is
nature in Rousseau.
Captulo II
In the Middle Ages and later the definition was: veritas est adaequatio rei et intellectus
sive enuntiationes, truth is the bringing of thought or proposition into alignment with the
thing, i.e. into correspondence with the latter, commensuratio, the measuring up to, or the
measuring against, something.
255
[981a][1] Experience seems very similar to science and art, but actually it is through
experience that men acquire science and art; () Art is produced when from many notions
of experience a single universal judgement is formed with regard to like objects. To have a
judgement () is a matter of experience; but to judge () is a matter of art.
It would seem that for practical purposes experience is in no way inferior to art; indeed
we see men of experience succeeding more than those who have theory without experience.
The reason of this is a that experience is knowledge of particulars, but art of universals; and
actions and the effects produced are all concerned with the particular. For it is not man that
the physician cures, except incidentally, but Callias or Socrates or some other person
similarly named, who is incidentally a man as well. [20] So if a man has theory without
experience, and knows the universal, but does not know the particular contained in it, he
will often fail in his treatment; for it is the particular that must be treated. Nevertheless we
consider that knowledge and proficiency belong to art rather than to experience, and we
assume that artists are wiser than men of mere experience (which implies that in all cases
wisdom depends rather upon knowledge); and this is because the former know the cause,
whereas the latter do not. For the experienced know the fact, but not the wherefore; but the
artists know the wherefore and the cause. For the same reason we consider that the master
craftsmen in every profession are more estimable and know more and are wiser than the
artisans, [981b][1] because they know the reasons of the things which are done;
In contradistinction to the e)/mpeiroj, the texni/thj is the one who a)/neu th=j e)mpeiri/aj
e)/xei to\n lo/gon (cf. Met. I, 1, 981a21), who, without being used to any particular
procedure, knows the ei)=doj. He is the one who kaqo/lou gnwri/zei (cf. a2f.) the being in
question, knows the being in its generality, but who thereby to\ e)n tou/t% kaqe(/kaston
a)gnoei= (cf. a22), is unfamiliar with what in each case the being is for itself, the being
which is this o(/lon is a e(/n among others. For te/xnh, thus, what is decisive is paying heed,
watching, i.e., disclosure. Therefore Aristotle can say: <a)rxite/ktonej> ta\j aiti/aj tw=n
poioume/non i)/sasin (981b1f.), The architects know the causes of what is to be built. The
following is thus manifest at the same time: the aiti/a, or the kaqo/lou, are initially not the
theme of a mere onlooking. They indeed stand out as ei)=doj, but not in such a way as to be
the theme of a special investigation. The knowledge of the aiti/a is initially present only in
connection with fabricating itself; i.e., the aiti/a are present initially only as the because-
therefore of such and such a procedure. The ei)=doj is at first present only in te/xnh itself. But
because in te/xnh the ei)=doj is precisely made prominent, therefore ma=llon ei)de/nai (a31f.),
to know more, is attributed to texni=tai, and they are held to be sofw/teroi than the mere
e)/mpeiroi.
256
(...) We say a house in the neighborhood is obstructing the view of the mountains.
Dissembling as ob-structing is first of all a concealing in the manner of covering up. We
cover up, e.g., a door that is not supposed to be seen in the room, and disguise it by placing
a cupboard in front of it. In this way an appearing sign, a gesture, a name, a word, can also
disguise something. The cupboard placed before the door not only presents itself as this
thing and not only disguises the door by covering over i.e., concealing the wall which at
this place has an opening, but, rather, the cupboard can be disguising to the point that it
pretends there is no door at all in the wall. The cupboard disguises the door, and by being
placed before it, it distorts the actual state of the wall.
We reflect too rarely on the fact that the same Greeks to whom the word and speech
were bestowed primordially could, for that very reason, keep silent in a unique way as well.
For to keep silent is not merely to say nothing. Without something essential to say, one
cannot keep silent. Only within essencial speech, and by means of it alone, can there prevail
essencial silence, having nothing in common with secrecy, concealment, or mental
reservations.
Pindaro, Ode Olmpica, VII, 43-7, apud Heidegger, 1992b:74. (p. 105)
Awe thrusts up the flourishing of the essence and the joy disposing man to think ahead;
but sometimes there comes over it the signless cloud of concealment, which withholds from
actions the straightforward way and places them outside what is thoughtfully disclosed.
257
)A)reth/ means the emergence and opening up and insertion of mans fundamental
essence in Being. )A)reth/ is related to fua/ , Pindars word for the essence of man as it
emerges into unconcealedness. )A)reth/ and a)rtu/w are of the same stem as the Latin ars,
which became the Roman word for te/xnh, and which we translate by art. On the basis of
the insertion, emergence, and openness of mans essence in a)reth/, he is resolute, open,
disclosing, and disclosed towards beings. In such a)reta/, re-soluteness, man is in the literal
sense de-cided with regard to the Being of beings; that is, de-cision means to be
without a scission from Being.
Resoluteness in the modern sense is the fixed ordination of the will upon itself and
belongs metaphysically within the essence of the will to will, the present form of which is
exhibited by the will to power. Resoluteness in the modern sense is metaphysically not
grounded on a)lh/qeia but on the self-assurance of man as subject, i.e., on subjectivity.
Resoluteness, as conceived in the modern way, is the willing of what is willed in its own
will; this will drives it to willing. Being-driven is in Latin fanatice. The distinguished
characteristic of modern resoluteness is the fanatical. As understood by the Greeks,
however, resoluteness, the self-disclosing opening up toward Being, has another origin of
essence, namely a different experience of Being one based on ai)dw/j, awe. Awe thrusts to
man, and bestows on him, a)reta/. Awe as essence of Being convey to man the disclosure of
beings. But opposed to ai)dw/j there holds sway la/qa, the concealment we call oblivion.
Jezt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond
Kommet geheim nun auch; die Schwrmerische, die Nacht kommt,
Voll mit Sternen und wohl wenig bekmmert um uns,
Glnzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen
ber Gebirgeshhn traurig und prchtig herauf.
For the Greeks the word as muqoj, e)/poj, r(h=ma, and lo/goj is that by which Being
assigns itself to man, so that he might preserve it, in his own essence, as what is assigned to
him and might, for his part, find and retain his essence as man by means of such
preservation. Therefore the destiny, to have the word, lo/gon e)/xein, is the essential
characteristic of humanity that became historical as the Greek humanity.
()
Only where a humanity is entrusted with the essence, to have the word, lo/gon e)/xein,
only there does it remain assigned to the preservation of the unconcealedness of beings.
Only where this assignement holds sway and where unconcealedness appears in advance as
Being itself, only there does concealment also prevail in a way that can never be the mere
contrary and crude opposite to disclosure, i.e., in the modes of dissemblance, distortion,
misguidance, deception, and falsification.
Because there is still a more original mode of concealment to be distinguished from all
that, the Greeks named it with a word which, in distinction to yeu=doj and a)pa/th and
sfa/llein, immediately seizes upon the relation to the original stem: concealment as lh/qh.
(...) xa/oj signifies first of all the yawning, grasping chasm, the open that first opens
itself, wherein everything is engulfed. The chasm affords no support for anything distinct
and grounded. And therefore, for all experience, which only knows what is mediated, chaos
seems to be without differentiation and thus mere confusion. The chaotic in this sense,
however, is only the inessential aspect of what chaos means. Thought in terms of nature
fu/sij chaos remains that grasping out of which the open opens itself, so that it may grant
its bounded presence to all differentiations.
259
Captulo III
Facticity is the designation we will use for the character of the being of our
own Dasein. More precisely, this expression means: in each case this Dasein in its
being-there for a while at the particular time () insofar as it is, in the character of its
being, there in the manner of be-ing. Being there in the manner of the be-ing means: not,
and never, to be there primarily as an object of intuition and definition on the basis of
intuition, as an object of which we merely take cognizance and have knowledge. Rather,
Dasein is there for itself in the how of its ownmost being. The how of its being opens up
and circumscribes the respective there which is possible for a while at the particular time.
Being transitive: to be factical life! Being is itself never the possible object of a having,
since what is at issue in it, what it comes to, is itself: being.
()Hermeneutics has the task of making the Dasein ()accessible to this Dasein itself
with regard to the character of its being, communicating Dasein to itself in this regard,
hunting down the alienation from itself with which it is smitten. In hermeneutics what is
developed for Dasein is a possibility of its becoming and being for itself in the manner of
an understanding of itself.
()The ownmost possibility of be-ing itself which Dasein (facticity) is, and indeed
without this possibility being there for it, may be designated as existence. It is with
respect to this authentic be-ing itself that facticity is placed into our forehaving when
initially engaging it and bringing it into play in our hermeneutical questioning. It is from
out of it, on the basis of it, and with a view to it that facticity interpretively explicated. The
conceptual explicate which grows out of this interpretation are to be designated
existentials.
[1] Muse, sing of , the son of and , lord of and rich in flocks, the luck-bringing
messenger of the immortals whom bare, the rich-tressed nymph, when she was joined in
love with , [5] --a shy goddess, for she avoided the company of the blessed gods, and lived
within a deep, shady cave. There the son of Cronos used to lie with the rich-tressed nymph,
unseen by deathless gods and mortal men, at dead of night while sweet sleep should hold
white-armed fast. [10] And when the purpose of great was fulfilled, and the tenth moon
260
with her was fixed in heaven, she was delivered and a notable thing was come to pass. For
then she bare a son, of many shifts, blandly cunning, a robber, a cattle driver, a bringer of
dreams, [15] a watcher by night, a thief at the gates, one who was soon to show forth
wonderful deeds among the deathless gods. Born with the dawning, at mid-day he played
on the lyre, and in the evening he stole the cattle of far-shooting on the fourth day of the
month; for on that day queenly bare him. [20] So soon as he had leaped from his mother's
heavenly womb, he lay not long waiting in his holy cradle, but he sprang up and sought the
oxen of .
The poet of the "Hymn to Hermes" presents primordial mythological material in a form
that could later be integrated into and become part of the classical tradition. The serenely
scintillating, waggish irony with which he glorifies the Titanic event corresponds also to the
attitude of his hero. What additional information we get here about Hermes does not so
much enlarge his portrait to include new aspects as deepen it towards the Titanic. Since he
is integrated into the world of Zeus, Hermes naturally does not belong to the race of Titans.
Yet as we follow him we sense in him the essence of the pre-Olympian world, even apart
from the fact that he appears as a divine child and that the childhood of the Gods belongs
not to Olympian myth but to a far more ancient mythology. In the Hymn, an Olympian God
grows out of the primal child, and with this development his pre-Olympian history becomes
included in his classical image.
The journeyer is at home while underway, at home on the road itself, the road being
understood not as a connection between two definite points on the earth's surface, but as a
particular world. It is the ancient world of the path, also of the "wet paths" (the hygra
keleutha) of the sea, which are above all, the genuine roads of the earth. For, unlike the
Roman highways which cut unmercifully straight through the country-side, they run
snakelike, shaped like irrationally waved lines, conforming to the contours of the land,
winding, yet leading everywhere. Being open to everywhere is part of their nature.
Nevertheless, they form a world in its own right, a middle-domain, where a person in that
volatized condition has access to everything. He who moves about familiarly in this world-
of-the-road has Hermes for his God, for it is here that the most salient aspect of Hermes'
world is portrayed. Hermes is constantly underway: he is enodios ("by the road") and
hodios ("belonging to a journey"), and one encounters him on every path. He is constantly
in motion; even as he sits, one recognizes the dynamic impulse to move on, as someone has
acutely observed of his Herculean bronze statue. His role as leader and guide is often cited
and celebrated, and, at least since the time of the Odyssey, he is also called angelos
("messenger"), the messenger of the Gods.
Otto, Walter F., The Homeric gods, apud Palmer, 1980 (p. 125)
A man who is awake in the open field at night, or who wanders over silent paths,
experiences the world differently than by day. Nighness vanishes, and with it distance;
everything is equally far and near, close by us and yet mysteriously remote. Space loses its
measures. There are whispers and sounds and we do not know where or what they are
There is no longer a distinction between what is lifeless and living; everything is animate
and soulless, vigilant and asleep at once.
261
() The expression hermeneutic derives from the Greek verb hermeneuein. That
verb is related to the noun hermeneus, ehich is referable to the name of the god Hermes by
a playfuk thinking that is more compelling than the rigor of science. Hermes is the divine
messenger. He brings the message of destiny; hermeneuein is that exposition which brings
tidings because it can listen to a message.
() For in the source of appearance, something comes toward man that holds the two-
fold of presence and present beings.
That two-fold has always already offered itself to man, although its nature remained
veiled.
Man, to the extent he is man, listens to this message.
And that happens even while man gives no particular attention to the fact that he is
ever listening already to this message.
Man is used for hearing the message.
() man stands in a relation.
And the relation is called hermeneutical because it brings the tidings of this message.
This message makes the claim on man that he respond to it
to listen and belong to it as man.
()
Man is the message-bearer of the message which the two-folds unconcealement
speaks to him.
cuando preguntamos por alguien. En el primer caso nos movemos al nivel de la cortesa o a
lo ms de la curiosidad. En cambio cuando preguntamos por alguien que nos incumbe lo
hacemos preguntando por tal persona. Por ejemplo un mdico no pregunta "sobre" sus
pacientes sino "por" ellos. Un sacerdote no pregunta "sobre" sus feligreses sino "por" ellos.
Una madre no pregunta "sobre" sus hijos sino "por" ellos.
Nuestro preguntar "por" tiene un origen. Este puede referirse a una determinada
situacin que "le dio origen". "Dar origen" tiene entonces el sentido de un comienzo
histrico-fctico. Por ejemplo: yo comenc a preguntarme por el criterio del sentido del
lenguaje movido por tal circunstancia, en tales condiciones, etc. Con ello sealo los
motivos que dieron origen a mi preguntar, sealo pues su "desde dnde". Todo preguntar
humano tiene su "desde dnde" en este sentido, y bien sabemos hasta qu punto puede
condicionar dicho comienzo toda la bsqueda posterior.
Pero si bien hablamos de "dar origen" conviene sin embargo que reservemos la palabra
origen para sealar con ella el "desde donde" radical de nuestro preguntar. En efecto ste
acontece en m sin ser desde m. Esto ltimo me lo seala la facticidad del preguntar que
implica un saber que pregunta (un saber que ya sabe) y al mismo tiempo un saber que
pregunta. (y que todava no sabe). Es all, en ese poder de lo negativo, en ese misterio que
mueve al preguntar como su origen, donde se enraiza la fuerza del preguntar.
De ese modo, porque me incumbe, el origen del preguntar cuestiona mi mismo
preguntar por el origen. Esta "vuelta" no es un juego gramatical sino que devela el sentido
del "desde dnde" de nuestro preguntar. El origen se muestra as como no mediatizable
plenamente, pues no es puesto por m, como in-prescindible, pues acontece desde l, como
no asegurable, pues me cuestiona. Mi preguntar no se orienta hacia una enseanza o ciencia
que pudiera adquirir desde s mismo. Mi poder preguntar se vuelve en cambio poder
responder.
La pregunta por el origen (est) en el origen de la pregunta. (Est) seala que no est a
la manera de un ente. El decir "en" no afirma inmanencia contrapuesta a trascendencia, as
como tampoco (est) implica quietud contrapuesta a movimiento. Al sealar el origen del
preguntar mostramos a la pregunta desde su origen.
Me pregunto por el origen: he dicho que esta pregunta me incumbe pero que no es un
preguntarme solipsista ya que en ese caso el origen de la pregunta estara puesto por m y
he mostrado que la pregunta acontece en m pero no desde m.
La pregunta acontece en m como lenguaje. Ahora bien, el lugar propio del lenguaje en
cuanto lenguaje es el dilogo. El preguntar como "logos" se abre all originariamente al
"dia" que lo posibilita y se hace di-logo. Esta orientacin del preguntar hacia su origen la
veamos ya al interpretar el sentido radical de la pregunta por el el criterio del sentido del
lenguaje. Esa pregunta nos haca saltar de un nivel pragmtico al abismo del preguntar que
se expone (puesto que le incumbe). Ahora bien, este salto se realiza por (dia) el otro, en el
lenguaje (logos) y por eso acontece como dilogo.
Mans being is grounded in language; but this actually occurs only in conversation.
Conversation, however, is not only a way in which language takes place, but rather
language is essential only as conversation. What we usually mean by language, namely, a
263
stock of words and rules for combining them, is only an exterior aspect of language. But
now what is meant by conversation? Obviously, the act of speaking with one another
about something. Speaking, then, mediates our coming to one another. But Hlderlin says,
Since we have been a conversation and able to hear from one another. Being able to hear
is not merely a consequence of speaking with one another, but is on the contrary the
presupposition of speaking. But even being able to hear is itself in turn based upon the
possibility of the word and has need of it. Being able to talk and being able to hear are co-
original. ()We are a conversation, that always also signifies we are one conversation. The
unity of a conversation consists in the fact that in the essential word there is always
manifest that one and the same on which we agree, on the basis of which we are united and
so are authentically ourselves. Conversation and its unity support our existence.
His first encounter in the Homeric world brings something very primitive,
mithologically speaking, to light. The fortuitous nature of this encounter is typical of
Hermes, and it is primitive only insofar as chance and accident are an intrinsic part of
primeval chaos. In fact, Hermes carries over this peculiarity of primeval chaos accident
into the Olympian order. Hermes meets a tortoise, a primeval-looking creature, for even the
youngest tortoise could, by the looks of it, be described as the most ancient creature in the
world. It is one of the oldest animals known in mythology. The Chinese see in it the
mother, the veritable mother of all animals. The Hindus hold Kasyapa in honour, the
tortoise-man, father of their eldest gods, and say that the world rests on the back of a
tortoise, a manifestation of Vishnu: dwelling in the nethermost regions, it supports the
whole body of the world. The Italian name of tartaruga keeps alive a designation dating
from late antiquity, according to which the tortoise holds up the lowest layer of the
universe, namely Tartarus (Tartarou~co").
Cheerfulness and love and sweet slumber are, according to Apollo, the gifts of this
Hermetic art, which Hermes translates into a revelation of his essence. Originally, music
was the gift of Hermes, and in the tones of the syrinx it remains so. This is not Apollonic
music.
But come now, tell me this, resourceful son of Maia: [440] has this marvellous thing
been with you from your birth, or did some god or mortal man give it you --a noble gift --
and teach you heavenly song? For wonderful is this new-uttered sound I hear, the like of
which I vow that no man [445] nor god dwelling on Olympus ever yet has known but
you,O thievish son of Maia.
What skill is this? What song for desperate cares? What way of song? For verily here
are three things to hand all at once from which to choose, --mirth, and love, and sweet
sleep.
264
[450] And though I am a follower of the Olympian Muses who love dances and the
bright path of song --the full-toned chant and ravishing thrill of flutes --yet I never cared for
any of those feats of skill at young men's revels, as I do now for this: [455] I am filled with
wonder, O son of Zeus, at your sweet playing. But now, since you, though little, have such
glorious skill, sit down, dear boy, and respect the words of your elders For now you shall
have renown among the deathless gods, you and your mother also. This I will declare to
you exactly: [460] by this shaft of cornel wood I will surely make you a leader renowned
among the deathless gods, and fortunate, and will give you glorious gifts and will not
deceive you from first to last.
You question me carefully, O Far-worker; yet I am [465] not jealous that you should
enter upon my art: this day you shall know it. ()[475] but since, as it seems, your heart is
so strongly set on playing the lyre, chant, and play upon it, and give yourself to merriment,
taking this as a gift from me, and do you, my friend, bestow glory on me.
The Great Goddess Mnemosyne () may be compared to a source (Quelle) for several
rea-sons. (It is not meaningless that she has a spring-Quelle-in Lebadeia; it is also
significant that her daughters are figures analogous to the spring Goddesses.) She is
memory as the cosmic ground of self-recalling which, like an eternal spring, never ceases
flowing. She even grants, again precisely through the Muses, pleasant, healing lapses of
memory (Theogony 55); in these one does not forget oneself, but only what is meant to be
forgot-ten. For this reason the blessings of Mnemosyne aid the dead and the poets: the first
265
she does not allow to dry up, the second she causes to flow over. In the Hymn she appears
as the Goddess who is set over Hermes like a daimon of fate. This is the meaning of the
original text: he gar lache Majados huion ("For he was ordained the son of Maia"). It is the
fate of Her-mes that for himself and for those with him there is no chance of losing oneself.
He cannot ever escape from memory. He is possessed by it, and he carries it as inherited
knowledge of all primordial sources of being.
The lyre in the hand of a Primordial Child expresses the musical quality of the world
quite apart from the poets intention. It is first and foremost charachteristic of Hermes
himself. The Homeric poet sensed the musical nature of the universe as essentially
Hermetic and located it in Hermes colour-band of the world spectrum. In all probability the
poet was not seeking this primeval music, but its hugher, Apollonian form. If, however, the
boy riding a dolphin () has a lyre in his hand, we were driven to think not merely of his
relations with Apollo Delphinios but of a more general, primary connection that existed
before all specific names: the connection of water, child and music.
Captulo IV
We must think dis-closure exactly the way we think dis-charging (igniting) or dis-
playing (unfolding). Discharging means to release the charge; displaying means to let play
out the folds of the manifold in their multiplicity. Our first tendency is to understand
disclosure or disconcealment in opposition to concealing, just as disentangling is opposed
to entangling. Disclosure, however, does not simply result in something disclosed as
unclosed. Instead, the dis-closure [Ent-bergen] is at the same time an en-closure [Ent-
bergen], just like dis-semination, which is not opposed to the seed, or like in-flaming
[Entflammen], which does not eliminate the flame [Flamme] but brings it into its essence.
Dis-closure [Entbergung] is equally for the sake of an en-closure as a sheltering [Bergung]
of the unconcealed in the unconcealedness of presence, i.e., in Being. In such sheltering
there first emerges the unconcealed as a being. Disclosure that now means to bring into a
sheltering enclosure: that is, to conserve the unconcealed in unconcealedness. The word
dis-closure, the appropriateness of which only a far-reaching meditation could reveal,
constains in its full sense equally essencially this emphasized moment of shelter, whereas
unconcealedness names only the removal of concealedness. The word dis-closure is
essencially and advisedly ambiguous in that it expresses a two-fold with an intrinsic unity:
on the one hand, as disclosure it is the removal of concealment and precisely a removal first
266
of the withdrawing concealment (lh/qh) and then also of distortion and displacement
(yeu=doj); on the other hand, however, as disclosure it is a sheltering en-closure, i.e., an
assuming and preserving in unconcealedness.
Disclosure, understood in its full essence, means the unveiling sheltering enclosure
of the unveiled in unconcealedness. It itself is of a concealed essence. We see this first by
looking upon lh/qh and its holding sway, which withdraws into absence and points to a
falling away and a falling out.
Admittedly, Aristotle calls genuine being (Met. a1) ta\ fanerw/tata pa/ntwn, that
which, of all things, is most apparent, in that it has already shown itself in advance in all
things and everywhere. But ta\ fanerw/tata pa/ntwn retains the distinguishing
determination ta th= fu/sei fanerw/tata pa/ntwn (933b11), that appears in such a way that
its appearance is determined on the basis of self-emergence: fu/sij.
Accordingly, at the beginning of metaphysics, both are retained: appearance in the
sense of a self-showing to a perception or to a soul. Here is hidden the reason for the
peculiary unsettling transitional character that marks metaphysics at its beginning and lets it
become what it is: on the one hand, with respect to the beginning, the last light of the first
beginning, and on the other hand, with respect to its continuation, the inception of the
oblivion of the beginning and the start of its concealment. Because the subsequent time
interprets Greek thought only in terms of later metaphysical positions, i.e., in the light of a
Platonism or Aristotelism, and since it thereby interprets Plato and Aristotle either in a
medieval way, or in a Leibnizian-Hegelian modern way, or even in a neo-Kantian way,
therefore it is now nearly impossible to recall the primordial essence of appearance in the
sense of emergence, i.e., to think the essence of physis. Accordingly, the essential relation
between fu/sij and a)lh/qeia also remains concealed. To the extent that it is ever referred to,
it seems very strange. But if fu/sij signifies a coming forth, an emergence, and nothing that
one might mean by ratio or nature, and if, then, fu/sij is an equiprimordial word for what
is named by a)lh/qeia, why then should not Parmenides didactic poem on a)lh/qeia bear the
title peri\ fu/sewj, On the Coming Forth into the Unconcealed?
The utterance of the poetical Word is the speaking and the song of Being itself, and the
poet is merely the e(rmhneu/j, the interpreter of the word. The poet does not invoke the
goddess, but instead, even before saying his first word the poet is already invoked himself
and already stands within the appeal of Being versus the demonic withdrawal of
concealment.
267
The uncanny is that out of which all that is ordinary emerges, that in which all that is
ordinary is suspended without surmising it ever in the least, and that into which everything
ordinary falls back. To\ daimo/nion is the essence and essencial ground of the uncanny. It is
what presents itself in the ordinary and takes up its abode therein. To present oneself in the
sense of pointing and showing is in Greek dai/w (dai/ontej dai/monej).
These are not demons conceived as evil spirits fluttering about; instead, they
determine in advance what is ordinary, without deriving from the ordinary itself. They
indicate the ordinary and point toward it.
But because it is the origin, it comes necessarily in such a way that it conceals itself.
For an origin shows itself by its giving forth. But what is closest to this giving forth is that
which has sprung forth from it. The origin has released this out of itself, but in such a way
that the origin does not show itself in what it has released, but rather conceals itself and
withdraws behind it.
Mnemosyne, die Tochter Von Himmel und Erde, wird als Braut des Zeus in neun
Nchten die Mutter der Musen. (...) Offenkundig meint dieses Wort anderes als nur die von
der Psychologie feststellbare Fhigkeit, Vergangenes in der Vorstellung behalten.
Gdachtnis denkt an das Gedachte. Aber als Name der Mutter der Musen meint >>
Gdachtnis<< nicht ein beliebiges Denken von irgendwelchem Denkbaren. Gdachtnis ist
die Versammlung des Denkens auf das, was berall im voraus schon bedacht sein mchte.
Gdachtnis ist die Versammlung des Andenkens. Sie birgt bei sich und verbirgt in sich das,
woran jeweils zuvor zu denken ist bei allem, was west und sich als Wesendes, Gewesendes
zuspricht: Gdachtnis, die Mutter der Musen: das Andenken an das zu-Denkende ist der
Quellgrund des Dichtens.
Captulo V
Many of the words for remember belong to an inherited group, from an IE root that
is also widespread in words for mind and for think, and several outside this group are
connected with other words for mind and think. In another inherited group remember
or memory (Indo-Iranian, Lat.) alternates with be anxious, care (Grk., Gmc.).
The thanc means mans inmost mind, the heart, the hearts core, that innermost essence
of man which reaches outward most fully and to the outermost limits, and so decisively
that, rightly considered, the idea of a inner and outer world does not arise.
(...) The thanc, the hearts core, is the gathering of all that concerns us, all that we care
for, all that touches us insofar as we are, as human beings. What touches us in the sense that
it defines and determines our nature, what we care for, we might call contiguos or contact.
269
Der Gedanc bedeutet: das Gemt, das Herz, der Herzensgrund, jenes Innerste des
Menschen, das am weitesten nach auen und ins uerste reicht und dies so entschieden,
da es, recht bedacht, die Vorstellung eines Innen und Auen nicht aufkommen lt.
(...) Der Gedanc, der Herzensgrund ist die Versammlung ales dessen, was und angeht,
was und anlangt, woran uns liegt, uns, insofern wir als Menschen sind. das, was uns im
wesenhaft Bestimmenden Sinne anliegt und woran uns liegt, knnen wir mit einem Wort
das Anliegende oder auch das Anliegen nennen.
But if we understand memory in the light of the old word thanc, the connection
between memory and thanks will dawn on us at once. For in giving thanks, the heart in
thought recalls where it remains gathered and concentrated, that is where it belongs. This
thinking that recalls in memory is the original thanks.
Verstehen wir jedoch das Gedchtnis aus dem alten Wort der Gedanc, dann geht uns
auch sogleich der Zusammenhang zwischen Gedchtnis und Dank auf. Denn im Dank
gedenkt das gemt dessen, worein es versammelt bleibt, insofern es dahin gehrt. Dieses
andenkende Gedenken is der ursprngliche Dank.
270
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162, 165, 172, 173, 179, 180, 182, 183, 185, 186, 209, 218, 230, 237, 239, 242, 248, 249
Apolo, 127, 156, 157, 158, 159, 160, 163, 166, 168, 199
audio, 10, 11, 17, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 26, 27, 28, 29, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 44, 49, 169, 226
caverna, 30, 34, 35, 40, 41, 50, 61, 62, 65, 157, 176, 218
cincia, 7, 8, 53, 56, 59, 66, 67, 70, 75, 76, 99, 103, 105, 122, 135, 136, 139, 141, 143, 154, 172, 187, 190, 193, 201,
208, 214, 215, 216, 217, 220, 221, 224, 225, 239, 240, 247, 256, 258, 269
claridade, 18, 98, 131, 218, 242, 245
compreenso, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 27, 34, 36, 41, 44, 46, 49, 50, 57, 58, 62, 71, 79, 84, 87, 88, 94, 102, 107, 116, 119,
123, 124, 125, 126, 136, 137, 138, 139, 141, 148, 149, 150, 151, 152, 154, 155, 162, 169, 170, 171, 197, 204, 209,
218, 227, 229, 232, 233, 235, 245, 250, 258, 265, 270, 271
conversa, 208
delphin, 156
desencobrimento, 3, 85, 88, 114, 115, 179, 189
des-ocultao, 67, 84, 92, 180, 181, 200, 251
di-logo, 148, 149, 150, 151, 154, 166, 283
dissimulao, 86, 89, 91, 114, 230
hermenutica, 20, 119, 123, 124, 125, 127, 130, 132, 135, 137, 139, 141, 142, 146, 147, 151, 152, 153, 154, 155, 170,
298
Hermes, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 134, 135, 136, 137, 141, 142, 144, 147, 152, 153, 154, 155, 156,
157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 166, 167, 168, 199, 208, 209, 211, 229, 237, 268, 280, 281, 282, 284, 285,
286, 296, 297
Hlderlin, 5, 97, 112, 113, 114, 115, 116, 149, 150, 198, 207, 213, 243, 244, 246, 278, 279, 284, 289, 293, 295
identidade, 32, 37, 55, 67, 68, 72, 73, 74, 79, 83, 86, 89, 98, 106, 108, 132, 133, 147, 148, 152, 159, 174, 187, 212,
236, 252, 257, 260
imperium, 145, 146, 147, 162
intelecto, 6, 10, 26, 33, 39, 45, 46, 47, 48, 49, 64, 68, 73, 75, 108, 177, 178, 179, 186, 194, 246, 263, 266
interpretao, 11, 15, 37, 57, 61, 62, 63, 119, 123, 124, 133, 140, 147, 161, 162, 165, 193, 219, 227, 232, 235, 245,
247, 255, 273, 298
medida, 2, 6, 11, 15, 22, 25, 31, 39, 51, 54, 59, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 74, 78, 79, 80, 82, 83, 86, 89, 91, 97,
102, 107, 108, 118, 120, 121, 122, 123, 125, 129, 132, 134, 135, 137, 138, 140, 141, 142, 146, 148, 151, 153, 155,
156, 157, 159, 160, 165, 168, 169, 171, 172, 174, 182, 187, 190, 191, 194, 195, 201, 203, 204, 205, 206, 210, 212,
214, 215, 216, 220, 223, 224, 225, 226, 227, 229, 230, 231, 232, 235, 236, 237, 240, 242, 243, 244, 246, 247, 248,
249, 251, 254, 256, 259, 260, 264, 268, 269, 272
memria, 3, 53, 133, 134, 167, 174, 177, 183, 184, 185, 187, 188, 189, 191, 192, 195, 196, 199, 200, 202, 203, 207,
208, 209, 210, 211, 212, 226, 227, 231, 232, 234, 237, 241, 243, 244, 248, 249, 250, 251, 254, 257, 259, 261, 263,
272, 298
metafsica, 6, 7, 8, 11, 15, 30, 55, 56, 59, 65, 72, 73, 79, 100, 105, 121, 137, 139, 144, 151, 163, 165, 169, 173, 176,
177, 178, 181, 196, 211, 214, 232, 233, 240, 250, 252, 265, 269, 270, 272, 294, 298
mito, 28, 33, 34, 40, 45, 119, 126, 128, 130, 132, 133, 152, 154, 169, 181, 201, 293, 297, 298
Mnemsyne, 24, 32, 155, 157, 160, 166, 167, 168, 169, 184, 187, 200, 201, 202, 203
musas, 3, 31, 32, 104, 120, 132, 133, 134, 155, 203, 210, 211
msica, 2, 3, 4, 5, 8, 11, 20, 23, 33, 57, 58, 99, 101, 102, 103, 119, 121, 122, 123, 124, 136, 138, 143, 144, 148, 152,
155, 157, 158, 159, 166, 167, 168, 171, 172, 173, 174, 176, 177, 184, 199, 200, 203, 204, 207, 208, 209, 210, 211,
212, 214, 215, 216, 223, 224, 225, 226, 228, 229, 230, 231, 234, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 244, 245, 256,
258, 259, 260, 261, 264, 265, 266, 268, 270, 271, 273, 292
mythos, 10, 11, 13, 14, 16, 19, 20, 108, 109, 110, 120, 155
noite, 16, 112, 113, 114, 115, 126, 127, 131, 198, 199, 235, 239, 241, 246
Nx, 180
ocultao, 65, 67, 85, 103, 180, 181, 200, 202, 211, 230, 256
oral, 10, 11, 13, 14, 17, 23, 24, 25, 36, 38, 44, 49, 53, 169, 184
oralidade, 12, 13, 14, 17, 23, 24, 25, 27, 34, 39, 169, 184, 297
pensamento, 1, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 15, 38, 50, 57, 60, 61, 63, 73, 85, 99, 102, 105, 108, 109, 115, 116, 117, 119,
121, 122, 123, 124, 135, 136, 137, 138, 143, 144, 145, 150, 161, 162, 165, 176, 182, 189, 196, 200, 205, 207, 212,
217, 218, 227, 228, 230, 231, 232, 233, 234, 238, 243, 246, 247, 248, 250, 251, 253, 254, 257, 261, 263, 268, 269,
271, 272, 273, 295, 297
pensar potico, 1, 3, 4, 5, 174, 209, 219, 236, 239, 240, 241, 268, 269, 271, 293
phsis, 20, 29, 111, 117, 181, 182, 187, 192, 209, 217, 218, 219, 220
282
Plato, 11, 12, 15, 18, 19, 21, 22, 25, 26, 30, 31, 34, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 59, 60, 61,
62, 63, 65, 66, 67, 68, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 77, 78, 79, 85, 86, 105, 108, 144, 145, 178, 179, 182, 188, 190, 191,
247, 294, 295
poetar pensante, 1, 3, 4, 5, 174, 228, 236, 240, 241, 268, 269, 271
potica, 5, 8, 12, 19, 20, 21, 22, 27, 28, 33, 40, 41, 42, 45, 46, 47, 57, 67, 75, 111, 113, 119, 121, 122, 123, 124, 136,
138, 143, 144, 148, 152, 173, 174, 176, 177, 184, 185, 186, 195, 198, 209, 210, 228, 229, 230, 231, 233, 234, 235,
236, 238, 240, 241, 242, 244, 245, 261, 263, 265, 267, 268, 269, 270, 271, 272, 273, 292
poisis, 5, 56, 100, 177, 178, 179, 184, 187, 195, 204, 212, 231, 235, 245, 253, 257, 261, 268
proto-compreenso, 151, 169
razo, 11, 19, 26, 45, 46, 49, 51, 52, 60, 64, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 75, 76, 81, 83, 88, 92, 99, 103, 138, 158, 167, 174,
178, 188, 191, 196, 233, 236, 238, 247, 252, 256, 262, 269
real, 3, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 16, 17, 20, 25, 26, 36, 39, 41, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 54, 56, 57, 58, 59, 60,
63, 67, 69, 72, 74, 75, 79, 80, 83, 84, 86, 92, 98, 99, 101, 103, 112, 126, 130, 138, 140, 141, 142, 144, 145, 146,
147, 155, 167, 168, 171, 172, 176, 178, 179, 186, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 198, 201, 202, 204, 205,
209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 220, 221, 222, 227, 229, 232, 235, 236, 238, 239, 241, 243, 247,
250, 251, 256, 257, 260, 261, 262, 263, 264, 266, 267, 268, 270, 296
representao, 1, 25, 45, 58, 67, 68, 73, 74, 75, 79, 82, 83, 88, 133, 147, 174, 176, 187, 189, 190, 192, 194, 200, 215,
216, 217, 218, 220, 224, 226, 232, 234, 236, 244, 246, 259, 260, 261, 264, 266, 269, 271, 272, 298
unidade, 17, 21, 32, 33, 72, 73, 93, 94, 96, 117, 124, 125, 132, 133, 134, 135, 137, 139, 142, 147, 150, 151, 152, 154,
155, 156, 158, 160, 166, 167, 169, 173, 175, 177, 180, 185, 186, 204, 208, 210, 211, 212, 218, 242, 244, 248, 252,
257, 259, 261, 296
283
verdade, 2, 11, 25, 30, 31, 34, 35, 38, 41, 43, 44, 45, 46, 50, 54, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 70, 71,
73, 74, 75, 76, 78, 79, 84, 85, 87, 88, 94, 97, 98, 99, 101, 102, 104, 108, 112, 117, 139, 141, 145, 146, 149, 151,
156, 158, 161, 162, 163, 164, 173, 174, 179, 183, 185, 190, 191, 194, 204, 210, 211, 214, 215, 216, 219, 220, 221,
222, 224, 226, 228, 230, 231, 232, 234, 235, 236, 239, 240, 242, 243, 245, 248, 251, 253, 260, 263, 264, 271, 293,
295
viso, 10, 11, 17, 19, 21, 24, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 34, 35, 37, 38, 48, 49, 62, 75, 95, 99, 123, 140, 155, 169, 170, 194
Zeus, 32, 69, 90, 92, 126, 127, 134, 157, 158, 159, 160, 161, 164, 166, 167, 199, 200, 201, 202, 203, 281, 285, 289,
298