Вы находитесь на странице: 1из 291

Msica: potica do sentido

Uma onto-logo-fania do real

por

Werner Aguiar

Tese de doutorado apresentada


Faculdade de Letras da UFRJ
Ps-Graduao em Cincia da Literatura
Subrea de Potica

Orientador:
Prof. Dr. Manuel Antnio de Castro

Rio de Janeiro

2004
Folha de Aprovao

Msica: potica do sentido

uma onto-logo-fania do real


!

Werner Aguiar

! Tese! submetida! ao! corpo! docente! da! Faculdade! de! Letras! da! Universidade!
Federal!do!Rio!de!Janeiro!8!UFRJ,!como!parte!dos!requisitos!necessrios!!obteno!!
do!grau!de!Doutor.!
Aprovada!por:!
!
! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Manuel!Antnio!de!Castro!!Orientador!
!
! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Emmanuel!Carneiro!Leo!
!
!
! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Luiz!Rohden!
!
!
! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Marco!Lucchesi!
!
!
! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Ronaldes!de!Melo!e!Souza!
!
!
! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Antonio!Jos!Jardim!e!Castro!
!
!
! !________________________________________________________________!!
Prof.!Dr.!Mrcio!dos!Santos!Gomes!
!
Rio!de!Janeiro!
2004!
ii

Ficha Catalogrfica

!
!
!
!
!
!
!!Aguiar,!Werner.!
!
!!!!!!!Msica:! potica! do! sentido.! Uma! onto8logo8fania! do! real! /!
Werner!Aguiar!!Rio!de!Janeiro,!2004.!
!
!!!!!!!vii,!286!f.:!il.!
!
!!!!!!!!Tese! (Dourorado! em! Cincia! da! Literatura! 8! Potica)! !
Universidade!Federal!do!Rio!de!Janeiro!8!UFRJ,!Faculdade!de!Letras,!
2004.!
!
!!!!!!!!Orientador:!Manuel!Antnio!de!Castro!
!
1. Msica.!!2.!Potica.!!3.!Hermenutica!e!filosofia!!4.!
Linguagem!!5.!Mito!
!!I.!Castro,!Manuel!Antnio!de!(Orient.).!!II.!Universidade!Federal!do!
Rio!de!Janeiro.!!Faculdade!de!Letras.!!III.!Ttulo.!
!
!
iii

Dedicatria

Com amor

Para minha esposa,


Adriana Oliveira Aguiar,

e para meus filhos,


Igor Oliveira Augstroze Aguiar e
Andresa Oliveira Augstroze Aguiar

Pelo muitas vezes prolongado sacrifcio e suporte nos tempos de presena ausente
iv

Agradecimentos

Aos meus pais,


especialmente minha me, Ausma Augstroze Aguiar
pelos apoios diversos

A Antnio Jardim,
pelo irromper luminoso na obscuridade do caminho

Ao meu orientador,
Manuel Antnio de Castro
pela liberdade e generosidade intelectual

A Ronaldes de Melo e Souza


por Carl Kernyi e outras preciosidades

A Martin Heidegger,
pelo pensar potico

Faculdade de Letras da UFRJ e


ao Programa de Ps-Graduao em Cincia da Literatura
por ensejarem a concentrao em Potica, to necessria ao
pensamento das artes em meio aos nossos dias de desertificao representacional

A Capes UFRN
pelo apoio do PICD,
sem o qual o caminho seria desnecessariamente muito mais difcil

A todos que de alguma forma contriburam no percurso do pensamento


entre o pensar potico e o poetar pensante
v

ndice

Resumo ........................................................................................................................ vi
Abstract ....................................................................................................................... vii
Introduo
Entre o pensar potico e o poetar pensante................................................................... 1
Captulo I
A situao dominante da compreenso do real ............................................................ 6
Captulo II
O originrio como possibilidade essencial no horizonte do perguntar ....................... 53
Verdade como exatido e correspondncia............................................................ 55
A verdade como medida, identidade e representao ............................................ 63
A verdade e a causalidade tcnica ......................................................................... 71
Verdade e falsidade a relao altheia e psudos .............................................. 79
A relao altheia lgos ...................................................................................... 96
Captulo III
Msica e hermenutica no horizonte do mito ........................................................... 112
Pensamento e hermenutica: a articulao da compreenso .............................. 112
Hermes, hermenutica e o limiar da unidade....................................................... 118
Musas, angelos e a relao hermenutica............................................................ 124
Hermenutica, compreenso e sentido ................................................................. 128
Msica e Hermes: unidade do lgos .................................................................... 142
Hermes e Hermenutica: a msica como onto-logo-fania do real ...................... 156
Captulo IV
Msica e Memria .................................................................................................... 162
Verdade e Memria .............................................................................................. 162
Msica e Memria ................................................................................................ 185
Captulo V
Ser e Sentido ............................................................................................................. 200
Msica e verdade .................................................................................................. 200
Msica, pensamento, ser e sentido ....................................................................... 216
Concluso
Entre questes e problemas ...................................................................................... 248
Apndice I
Textos originais e verses consultadas ..................................................................... 254
Captulo I .............................................................................................................. 254
Captulo II ............................................................................................................. 254
Captulo III ........................................................................................................... 259
Captulo IV ........................................................................................................... 265
Captulo V............................................................................................................. 268
Apndice II
Alfabeto Grego ......................................................................................................... 270
Bibliografia ................................................................................................................... 271
Sites pesquisados .................................................................................................. 278
ndice Remissivo .......................................................................................................... 279
vi

Resumo

O inter-esse em refletir em torno da questo da msica em sua dimenso

originariamente potica e instauradora de sentido no tem como objetivo estabelecer um

pretenso fundamento do que se manifesta no real a partir da atividade da msica. Este

tipo de tentativa objetualizante no diferente de tantas outras, como as das cincias

naturais e da prpria filosofia em determinar a provenincia cronolgico-causal de tudo

aquilo o que e como . Portanto, logo de incio trata-se de tomar o cuidado de no

trilhar os cursos j preestabelecidos de uma cincia filosfica ou de uma filosofia da

cincia se quisermos in-star a e-stncia em meio ao originrio, isto , se quisermos

percorrer as vias e des-vios daquilo que no cessa de originar-se porque no cansa de

retrair-se: o sentido do ser.

O sentido do ser se d como sentido do real. Este dar-se do sentido no o

resultado da conjugao operativa de valores positivos e/ou negativos, como se queira,

mas, antes e acima de tudo, a considerao da reunio do sentido mesmo (lgos) com

ser e no-ser, sua con-figurao em mundo e i-mundo, a prpria indissociabilidade do

sentido daquilo que nele e por ele se pe e ope. Em seu poetar pensante pelo e no

sentido da i-latncia latente e da latncia i-latente do ser, a msica re-pe o inominado

do ser como fora que re-percute as relaes originrias com o prprio homem e a

phsis. Pois, em toda re-percusso da msica, percute a concretizao de toda inveno

e de toda criao potica do sentido. Nesse percutere a msica poetiza o sentido de caos

e cosmos, abala o homem de suas pre-posies e co-move-o a lanar-se no aberto das

possibilidades de ser e no-ser.


vii

Abstract

The interest in reflecting around the question of music in its originary and

instaurating poetic dimension of sense does not aim at establishing a so-called

fundament of what is manifest in real having the activity of music as the starting point.

This type of objectifying attempt is not different from so many others, like the ones

from natural sciences and from the very own philosophy, attemps which define the

chronological-causal provenance of what is and how it is. Therefore, right from start we

care not to undertake the pre-established paths of a philosophical science, neither of a

philosophy of science if we are to in-sist on the stance in the midst of the originary, if

we wish to roam the ways and deviations of which does not cease to originate because it

does not exhaust of conceal itself: the meaning of being.

The meaning of being bestow itself as the meaning of the real. This self

bestowing of meaning is not the result of some kind of combination of positive or either

negative values, but before anything else it is the consideration of the very meanings

reunion (lgos) to being and not-being, its con-figuration as world and non-world, the

indissociability of meaning from that which in it and through it pose and o-ppose. In its

thoughtful poetizing for and trough meaning of concealing unconcealment and of

unconcealing concealment of being, music re-pose the innominate of being as the

strength which re-sound the originary relations with man and phsis. For in every re-

percussion of music, it also percusses the concretion of every invention and creation of

poetics of meaning. In this percutere music poetizes the meaning of chaos and cosmos,

strikes man from his pre-positions and co-moves him to cast himself to the openness of

the possibilites o being and not-being


Introduo

Entre o pensar potico e o poetar

pensante

Os caminhos de pensamento aqui trilhados percorrem um terreno cuja topo-logia

oferece mais do que simples obstculos. O que se oferece nessa topo-logia no so

meros acidentes que, por mais intransponveis que paream, ainda assim poderiam ser

mapeados a qualquer instante. Para o caminhar do pensamento, a topo-logia do terreno

nunca algo que impede ou atrapalhe seu movimento e sua pro-gresso. Pois, o pro-

gresso do pensamento continuamente in-gressa naquilo que a prpria topo-logia

manifesta e, por isso, d-se sempre o seu re-gresso ao lugar de origem. Assim, o pro-

gresso do pensamento na topo-logia do terreno, ao contrrio do que se est to

habituado em todos os empenhos de representao e em todos os desempenhos do

clculo, nunca se d numa sucesso linear de causas e efeitos, mas implica sempre, em

certo grau, um recuo do passo para aqum e para alm do que se apresenta como e-

vidente.

Talvez seja esta a maior dificuldade de se pensar em meio aridez e

proliferao de tantos sistemas de funcionalidade e de representao, de objetividade e

de subjetividade. Talvez seja esta a grande dificuldade, a de que o pensamento se d ao

tempo e serenidade prprios de toda questo digna de ser pensada. Por isso, o caminho

mais difcil no aquele que articula e operacionaliza incontveis representaes e seus

sistemas de clculo, mas sim aquele que ainda assim pretende, num resguardo

meditativo, sobreviver asfixia das mais diversas razes suficientes.


2

O que aqui se resguarda no pensamento que medita como topo-logia de seu

caminhar a msica. Falar sobre msica algo que cada vez mais se institucionaliza e,

ao mesmo tempo, se trivializa. A institucionalizao dos discursos representacionais a

respeito da msica at mesmo implica, em certa medida, na sua trivializao, pois no

outra a funo de todo discurso demonstrativo seno a uniformizao de todo

comportamento frente ao que se pro-posiciona como seu objeto de estudo. Por isso, em

todo discurso, seja ele acadmico ou diletante, fala-se a respeito da msica

considerando-a sempre desde uma perspectiva externa e acima dela. Com que

autoridade e atravs de que tipo de conhecimento podem esses discursos se constituir,

isso diz respeito presuno que graa em toda parte de que so mais capazes e mais

bem equipados para estabelecer a verdade da msica, aquilo que em toda parte e em

todo tempo entra num acordo sobre ela.

O resguardo meditativo do pensamento que caminha pela topo-logia da msica

aconselha, entretanto, que somente a msica pode estabelecer um discurso sobre si

mesma, somente ela, em seu dizer potico, possui a autoridade de pronunciar-se do

modo apropriado. A dificuldade do pensamento em meio a tanto rudo e a tanto falatrio

consiste em escutar as palavras inauditas que a msica diz e nomeia poeticamente. Mas

o que isto que a msica poeticamente diz e nomeia? Nomear algo que depende do

nome. Numa experincia mais antiga do pensar meditativo, nome se diz nomem, noma

e contm a raiz gno, donde provm a palavra gnsis, uma das palavras gregas para

conhecimento ou saber.1 Nomear, portanto, diz o mesmo que tornar conhecido. Desse

modo, o que a msica diz e nomeia, desvela o que e como o que ela diz experimentado

e preservado em sua presena. Nomear desencobre e revela, permite que nesse

1
Cf. Autenrieth, G. An homeric dictionay. Projeto Perseus.
3

desencobrimento ocorra uma experincia. Por isso, o nomear que a msica diz conduz

memria. que a palavra grega para nome noma uma assimilao de enuma,

cuja reduo aponta para o radical mn, como no ablativo latino nomne. Esse radical

propagando-se atravs de *nomnos origina as palavras gregas annimos e nnimnos,

palavras que nomeiam o que sem nome2.

Ora, esse mesmo radical d origem tanto memria e s musas, como por

conseguinte, msica. Na experincia da linguagem a msica , portanto, co-partcipe

com musas e memria tanto da nomeao que torna conhecido e desencoberto, como

aquela que mantm em reserva, sem nome e encoberto. O nomear que a msica

pronuncia um dizer que revela e que ao mesmo tempo vela. Escutar o que a msica diz

a tarefa do pensamento que medita o mistrio do que se d e ao mesmo tempo se

retrai. Na tenso recproca de dar-se e retrair-se o pensamento no somente caminha

pela topo-logia mais difcil, mas a mesmo encontra o solo mais frtil.

Mas, ento, se somente a msica capaz de dizer poeticamente o que ela diz,

afinal, que necessidade pode aqui justificar suficientemente o presente caminho do

pensamento? Em que pese todas as funes e dis-funes im-postas, pro-postas e justa-

postas ao pensamento na longa tradio da Cultura Ocidental, o pensamento apenas

escuta o poetar pensante da msica na expectativa dele mesmo se tornar, de um outro

modo, um pensar potico, para a tambm, com a msica, com-por a fulgurncia do real

desde um apelo do mistrio.

Assim, a topo-logia que o pensamento aqui segue aquela que se abre e se dis-

pe entre o pensar potico e o poetar pensante. Como tal, o caminho no pretende tomar

a responsabilidade de um exame ntico da msica na tentativa de estabelecer seu status

2
Cf. Pokorny, p. 321. In: Database query to Indogermanisches Etymologisches Woerterbuch.
4

correto do ponto de vista cientfico. Pois, o pensamento que escuta o dizer da msica

no delibera sobre ela como um espcime para experimentos e para o trabalho

cientficos. A escuta faz questo, ento, de preservar o mbito potico que a msica

instaura. Mas que mbito esse? Afinal, o que que a msica instaura?

Certamente a msica no fabrica coisas que sero muito teis humanidade,

muito embora seja crescente o nmero de aplicaes que as mais variadas disciplinas

cientficas para ela professam. De certo que se pode a todo instante especular e

especificar sobre esta ou aquela funo da msica e de suas obras. De certo, porm,

tambm o fato de que a msica vive a transcender tudo que lhe imposto e lhe

alheio. Por isso, nunca h realmente a garantia de que com a msica se possa fazer isto

ou aquilo. Mas, se no possvel obter uma garantia total com a msica, cabe

novamente perguntar, afinal, o que que a msica d?

A msica certamente d o que pensar e com isso ela co-responde a necessidade

do pensamento. E o que pensa o pensamento? A nica coisa possvel ainda a ser

pensada: o sentido. Mas, preciso salientar, o pensamento no pensa no sentido de

calcular, mas sim no sentido de escutar. Por isso, o sentido do que a msica diz e

nomeia tambm no pode ser pr-disposto pelo pensamento. Este que se pr-dispe a

escutar o sentido. E, o que sentido?

Difcil responder, ainda mais quando na torrente das reaes mecanizadas e

automatizadas da modernidade e da ps-modernidade o homem se encontra sempre no

af de assumir o controle do real e determinar atravs do clculo o seu asseguramento.

Da novamente que, para se nutrir do solo frtil que se abre e se dis-pe entre o pensar

potico e o poetar pensante, o pensamento precisar da serenidade do passo atrs e in-

sistir em se dis-por na escuta. De que? Do sentido. Que sentido? Do sentido que a


5

msica poetiza e nomeia. No o sentido que a esttica enquanto disciplina filosfica

determina, mas sim o sentido que a prpria msica poetiza e nomeia. Certamente, no

difcil para ningum compreender que a msica faz sentido. Fazer aqui

originariamente pensado como pro-duzir. Os gregos nomearam isso com a palavra

poisis. A msica diz e nomeia o que o pensamento quer escutar: uma potica do

sentido. preciso, pois, silncio para se escutar o sentido que a msica poetiza. Afinal,

o pensamento no quer deliberadamente colocar palavras na nomeao que a msica

diz, mas escutando o sentido que a msica poetiza, ouvindo o lgos que nela e com ela

se institui, o pensamento tambm almeja o dizer de uma linguagem originria e assim,

permanecendo prximo a poesia, deseja estar junto origem. Pois, dificilmente o que

habita perto da origem abandona o lugar.3 Eis a verdadeira topo-logia do pensar.

3
Hlderlin, A migrao, IV, 167. Apud. Heidegger, 1990:63.
Captulo I

A situao dominante da compreenso do

real

Independentemente de todas as distines da escrita, diria


que, para ser compreendido, cada escrito exige uma espcie de
ouvido interior.

Gadamer, 2002:240-1.

Mesmo que hoje se fale e se pense a respeito do fim ou da superao da

metafsica, vive-se por toda parte sob um determinado modo de compreenso do real

cujo desdobramento mais evidente o que se chama de cultura planetria cientfica e

tecnolgica. Esse desdobramento a evidncia mais contundente do apogeu e da

plenitude da metafsica. A metafsica cumprida , no seu sentido mais plano, a tcnica

e a instrumentalizao do mundo.4 Compreende-se a metafsica aqui como o modo

preponderante de operar do intelecto no transcurso da Cultura Ocidental que busca

atravs de bases lgicas e racionais estabelecer o fundamento da totalidade dos entes.

Esse modo de operao intelectual se encontra identificado com a filosofia tal qual esta

se apresenta na tradio ocidental e possui um carter bastante especfico de

compreender o real: busca encontrar o fundamento da totalidade dos entes para

estabelec-lo como conceito. Este deve permitir explicar a realidade na medida em que

se passa ento a operar uma adequao do real aos seus parmetros. As evidncias da

cultura planetria plena de metafsica esto em toda parte.

Fim , como acabamento, a concentrao nas possibilidades supremas. Pensamos


estas possibilidades de maneira muito estreita enquanto apenas esperamos o desdobramento

4
Vattimo, 1989:92.
7

de novas filosofias do estilo at agora vigente. Esquecemos que j na poca da filosofia


grega se manifesta um trao decisivo da Filosofia: o desenvolvimento das cincias em meio
ao horizonte aberto pela Filosofia. O desenvolvimento das cincias , ao mesmo tempo, sua
independncia da Filosofia e a inaugurao de sua autonomia. Este fenmeno faz parte do
acabamento da Filosofia. Seu desdobramento est hoje em plena marcha, em todas as esferas
do ente. Parece a pura dissoluo da Filosofia; , no entanto, precisamente o seu acabamento.
Basta apontar para a autonomia da Psicologia, da Sociologia, da Antropologia Cultural,
para o papel da Lgica como Logstica e Semntica. A Filosofia transforma-se em cincia
emprica do homem, de tudo aquilo que pode tornar-se objeto experimentvel de sua
tcnica, pela qual ela se instala no mundo, trabalhando-o das mltiplas maneiras que
oferecem o fazer e o formar. Tudo isto realiza-se em toda parte com base e segundo os
padres da explorao cientfica de cada esfera do ente.5

algo muito ilustrativo algum, em algum lugar pensar a respeito do fim da

metafsica como plenitude do modo de ser tcnico-cientfico da contemporaneidade.

Pois, o que pleno nesse tempo de completude metafsica justamente a ausncia do

pensamento enquanto livre abertura para o no-conhecido. Pois, plenitude da metafsica

significa dizer tambm que o pensamento se converte na operacionalizao de tudo e de

todos conforme uma prxis inquestionada, de modo a pressupor o desalojamento da

possibilidade mesma do negativo enquanto possibilidade constituinte do real.

No necessrio ser profeta para reconhecer que as modernas cincias que esto se
instalando sero, em breve, determinadas e dirigidas pela nova cincia bsica que se chama
ciberntica6.
Essa cincia corresponde determinao do homem como ser ligado prxis na
sociedade. Pois ela a teoria que permite o controle de todo o planejamento possvel e de
toda a organizao do trabalho humano. A ciberntica transforma a linguagem num meio de
troca de mensagens. As artes transformam-se em instrumentos controlados e controladores
da informao.7

Entretanto, a despeito mesmo de todas as convenes, rigores e pr-

determinaes filosfico-cientficos da cultura metafsica, o que se ilustra aqui o fato

5
Heidegger, 1991:72.
6
Ciberntica: cincia que tem por objeto o estudo comparativo dos sistemas e mecanismos de controle
automtico, regulao e comunicao nos seres vivos e nas mquinas. ing. cybernetics (1948) 'id.', emprt.
ao gr. kuberntik (sc. tekhn) 'arte de pilotar, arte de governar'; o fr. cybernetique (1834) 'estudo dos
meio de governo', tem a mesma origem grega; na acp. atual o voc. foi introduzido no ing. (1948), depois
aceito por todas as lnguas de cultura, pelo matemtico norte-americano Norbert Wiener (1894-1964); In:
Dicionrio Houaiss Eletrnico.
7
Heidegger, 1991:72.
8

de que o pensamento ainda possa se colocar a caminho de pensar o real desde sua

questo mais radical e originria, a questo que pergunta pelo prprio ser. Por isso,

tendo em vista essa questo primordial, todo e qualquer questionamento aqui passa

inicialmente pela rejeio de que a msica, em sua dimenso potica de sentido, se baste

a ser um mero instrumento controlado e de controle de informao, no obstante o

contnuo crescimento de sua utilizao e absoro pelas modernas cincias da

comunicao e das tcnicas de marketing. Essa rejeio a atitude bsica pela qual se

coloca aqui o questionamento da Cultura Ocidental no que ela manifesta de afastamento

e esquecimento de suas origens. No envio histrico desse esquecimento, a Cultura

Ocidental, ainda que no seu apogeu metafsico e no curso de seu processo, como um

todo no rene ainda as condies de questionar seus prprios fundamentos. Isto,

porm, em todo esse questionamento, por mais que aqui ele possa somente e sempre se

dar a partir da prpria Cultura Ocidental, isto no deve impedir que se ouse um salto

que do e pelo pensamento, por diferena, manifeste a possibilidade sempre vigente do

vigor das origens. Ao contrrio, ousar este salto, em que pese toda a cincia e a tcnica,

toda a filosofia e a epistemologia, ou ainda, no que concerne mais de perto a prpria

msica no modo ocidental de compreenso do real, toda a anlise e esttica, ousar este

salto constitui a prpria condio de possibilidade de, em meio a todos os aparatos

conceituais e formulaes ideais, na vertigem e na ausncia do cho firme, isto , de um

firme e inabalvel fundamento, se dar a maior aproximao da e para a origem.

O esquecimento da questo originria do pensamento hoje conduzido

plenitude de diversas maneiras na Cultura Ocidental, porm, todas possuem uma raiz

comum que reside no delineamento metafsico do real. Esse delineamento constituiu-se

numa marca caracterstica da Cultura Ocidental e como tal determinou toda a


9

compreenso do real como um produto seu. A compreenso como produto cultural

apenas acentua o afastamento das origens.

Os Gregos se distinguem de outros povos e os chamam de ba/rbaroi,8 aqueles que


possuem um tipo estranho de fala, a qual no muqoj,9 no lo/goj,10 no epoj11 Para os
Gregos, o oposto de barbarismo no cultura; habitar no interior de muqoj e lo/goj. H
cultura apenas desde o comeo do perodo moderno; ela comea no momento em que
veritas12 se tornou certitudo,13 quando o homem se apresentou a si mesmo e se produziu,
por seu prprio cultivo, cultura, e por seu prprio trabalho criativo um criador, i.e., um
gnio. Os Gregos no esto familiarizados com os tipos cultura ou gnio. Assim,
curioso que mesmo hoje os melhores fillogos clssicos erram a respeito do gnio
cultural dos Gregos. Do ponto de vista dos Gregos, o que chamado cultura no perodo
moderno uma organizao do mundo espiritual produzida pelo poder voluntarioso do
homem. Cultura o mesmo em essncia que a tecnologia moderna; ambas so, num
estrito sentido grego, no-mticas. Embora no modo grego, cultura e tecnologia so
formas de barbarismo, no menos que a natureza em Rousseau.14

A Cultura Ocidental se embrenhou num percurso de auto (trans)formao,

convertendo-se num objeto de criao e cultivo da vontade e do poder do homem

fascinado por si prprio. Esse fascnio por si mesmo j se apresenta como uma

disposio mental estranha a origem do pensamento ocidental e deixa transparecer

que outras foras esto em jogo, que esto em cultivo, no sentido de uma formao

(paidia) cultural do ocidente. Por isso, de modo geral, a educao chamar cada vez

mais a ateno para a necessidade de uma conformao cultural que privilegie o que

est posto como evidente, isto , aquilo que se pode comprovar atravs da primazia do

olho e da viso mediante sua disposio no claro. Essa disposio vai aos poucos

subtrair o espao originrio de mythos e lgos. Esse espao originrio, cujo mbito

sonoro convoca a audio, prescinde tranqilamente da iluminao racional. Porm, na

8
Brbaroi.
9
Mythos.
10
Lgos.
11
pos.
12
Verdade.
13
Certeza.
14
Heidegger, 1992b:70. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 257.
10

nova disposio mental, o mythos ser cada vez mais colocado num plano pejorativo e

demeritrio, de modo a fazer aparecer em seu lugar a vidncia como a faculdade que

representa o modo de ser adequado a conceitualizao do mundo. Por isso, no tarda

para que o prprio lgos seja convertido no modo ou no veculo por excelncia dessa

conceitualizao. Essa nova situao mental, que pode com certeza ser caracterizada

como intelectual, altera completamente o thos grego, uma vez que toda proferio

manifestativa anterior e tudo que a ela est relacionado permanecer fora do domnio de

validao da vidncia. A vidncia auto-suficiente, no necessita dos sentidos, nem

mesmo da prpria viso, j que a vidncia a faculdade do intelecto.

Com isso, o modo grego de se relacionar com e compreender o real, isto , seu

modo de se inserir no mundo muda radicalmente com a colocao em oposio do

mythos, de um lado e do lgos, de outro. No entanto, na tradio oral, cujo sentido

referencial se d ao modo da audio e no da viso, esses dois se articulam num con-

junto. O que ocorre com a mudana de primazia da audio para a viso no uma mera

substituio de privilgios de um sentido para outro, mesmo porque no se trata da

apreenso do real exclusivamente pelos sentidos. H nessa mudana uma outra mais

essencial, processada lentamente e que na verdade vai configurar uma nova disposio

mental no tanto de compreenso, mas de conceitualizao de mundo, sistematizada

pela primeira vez por Plato como o supra-sensvel.15

15
O que se pretende aqui abordar a mudana do modo de compreender o real que separa mythos e lgos
opondo-os um ao outro. Nessa oposio, o que fica claro mais tarde nesse captulo e que ser explorado
mais aprofundadamente no captulo II que lgos passa a ser compreendido como razo, inclusive se
tornando fundamento para a interpretao do homem como animal racional ou aquele que detm a
capacidade do discurso. Dessa maneira, a discusso sobre os sentidos audio e viso apenas uma etapa,
um passo na aproximao para a questo principal. Portanto, a discusso aqui no realizada com o
intuito de estabelecer o real atravs deste ou daquele sentido da percepo, mas fundamentalmente como
um modo de abordar a passagem do mtico para o racional como situao determinante de toda uma
maneira de compreender o real. Pode-se pensar com isso, ento, a mudana de uma situao de
compreenso para uma outra, determinada a partir da conceituao.
11

O processo a que se alude aqui o da transio de uma sociedade oral para uma

cultura escrita de leitores. H nesse processo questes que por sua importncia precisam

ser tematizadas na medida em que ajudam a traar um perfil da compreenso vigente do

real e, por conseguinte, auxiliam a dimensionar a prpria concepo das artes e da

msica na Cultura Ocidental no tempo de plenitude metafsica. A primeira questo diz

respeito exatamente a mudana de primazia da audio e do ouvido para a viso e o

olho como sentido primordial dessa cultura letrada. A explicitao da exigncia do olho

e da viso, por mais bvia que parea, necessita um melhor aprofundamento no sentido

de demarcar as diferenas entre a tradio potica e a cientfico-filosfica inaugurada

por Plato.

No entanto, antes de aprofundar essa primeira questo preciso evitar que se

deixe a dicusso toda cair por completo num mal-entendido produzido por preconceitos.

O primeiro diz respeito ao fato de toda avaliao que se tem do no-letrado como

iletrado ocorrer, como est pressuposto, num sistema de valores. Neste, o juzo de valor

em relao s culturas no-letradas impe sobre elas uma depreciao cuja origem

provm do entendimento de que a cultura letrada se encontra num grau mais elevado. O

termo iletrado possui na sociedade ocidental um valor pejorativo e a ele se associam

diversas condies scio-economicas e culturais depreciativas.

Na sociedade ocidental, iletrado, analfabeto, usa-se para identificar uma parte da


populao que, sendo incapaz de ler ou de escrever, presume-se carente de inteligncia
mdia, ou mesmo pouco dotada. portanto um termo pejorativo, apontando os que ficaram
para trs na batalha da vida, sobretudo porque no foram suficientemente brilhantes. No
hesitamos em ampliar o significado dessa palavra para aplic-la a sociedades humanas
inteiras. Se elas vm a ser economicamente menos abastadas em comparao com as
naes industrializadas, ento sua pobreza e atraso devem ser conseqncia de sua
condio iletrada, de seu analfabetismo.
(...) Aos gregos nunca ocorreria uma semelhante diferena formal no seio da
sociedade, e esse fato deveria servir-nos de advertncia. Pois no tem cabimento empregar
um termo que usado de forma pejorativa para designar uma suposta minoria,
compreendida no seio das sociedades modernas, para a denotao de culturas inteiras que
podem ser no-letradas sem ser iletradas. A sociedade humana existe desde muito antes
de se ter alcanado o domnio parcial ou completo da escrita. O analfabetismo de
12

indivduos de hoje no se pode de maneira alguma confundir com a condio no-letrada


ou pr-letrada de sociedades humanas que precederam a nossa.16

Tal discriminao no leva em considerao que mesmo na cultura letrada a

oralidade ainda se manifesta num volume imensurvel, no sendo, portanto, possvel

taxar a cultura grega arcaica de iletrada, no somente pelos motivos expostos por

Havelock, mas principalmente se considerarmos que para a cultura helnica a diferena

entre o grego e o brbaro reside no no conhecimento propriamente da escrita e das

modernas tcnicas de comunicao, mas sim em se permanecer na palavra essencial que

o mythos.17

De qualquer modo, permanece o fato de se pensar as culturas no-letradas numa

condio cultural inferior a de uma cultura letrada. Esse um preconceito que no leva

em considerao as diferenas estruturais entre uma e outra cultura, classifica as

sociedades no-letradas como primitivas, rudes ou brbaras e desconsidera a concepo

prpria que essas sociedades tem de si mesmas.

Entre, digamos, 1100 e 700 a.C., os gregos eram totalmente no letrados: nesse ponto o
testemunho da epigrafia irrefutvel. Mas foi justamente nesses sculos que a Grcia
inventou as primeiras formas de organizao social e da produo artstica que vieram a ser
a sua glria.
(...) A fortiori, por volta do sculo X, as cidades da Grcia continental devem ser
estimadas j capazes de comportar formas de existncia social que iam muito alm do
regime de aldeia. No nvel tecnolgico, essas comunidades eram capazes de forjar o ferro, e
provavelmente de fundi-lo, faanha muito alm dos micnicos. (...) possvel mostrar que
a arquitetura de seus templos, no mais tardar pela altura do sculo VIII, j antecipava, na
madeira, as concepes e refinamentos da poca arcaica, a partir da qual esses avanos
foram, em parte, preservados para ns em pedra. No domnio das artes, esse perodo viu,
nos seus comeos, a inveno e o aperfeioamento do estilo geomtrico de decorao,
seguido da introduo de motivos naturalsticos no assim chamado perodo orientalizante, o
qual comeou, de forma bem apropriada, ao tempo em que as letras fencias foram
aproveitadas para uso grego. Por fim, e irrefutavelmente, foi esse o perodo que alentou a
arte verbal de Homero.
Em vista desses fatos, uma concepo que equipara sofisticao cultural com domnio
da escrita deve ser posta de lado. Uma cultura pode at fundar-se totalmente na
comunicao oral, e ser ainda uma cultura.18

16
Havelock, 1996a:47.
17
Cf. citao na pgina .
18
Havelock, 1996a:48-9.
13

preciso compreender que o advento da escrita um fato extremamente recente

na histria da humanidade e que a oralidade remonta a incontveis milnios.

Considerando-se o arco de tempo a dimensionado, no seria de todo absurdo admitir

que a cultura letrada tem ainda um longo caminho a trilhar para que se possa no

consider-la ainda como um mero acidente na histria das sociedades humanas. No

custa lembrar, mais uma vez, que a cultura grega se dispe na unio entre a palavra

mtica e o lgos. Isso quer dizer que na tradio grega arcaica no ocorre um modo de

oralidade a qual hoje se est to habituado, mas que essa oralidade est fortemente

marcada pelo potico. certo que numa primeira abordagem, mythos significa

exatamente palavra. Entretanto, no possvel compreend-lo a partir do que se

entende hoje por esse termo, uma vez que, como se ver adiante, na cultura determinada

desde o poder da letra e da vidncia, a palavra possui um sentido e um uso estritamente

operado pela escrita, isto , pelo que nela cdigo. Todo sentido e uso na e da escrita

sempre abstrato e conceitual. Ao contrrio, mythos, o que se diz com esta palavra,

transcende a esfera da sintaxe e do mero uso gramatical. Mythos nomeia para o grego

arcaico a relao com o sagrado do mundo. Tal nomear ao mesmo tempo um lgos

sobre o que no deve e no pode ser dito.

Da a necessidade de desde j se tomar o devido cuidado no sentido de

compreender as condies especficas dessa relao com o sagrado a fim de que esta, do

mesmo modo que o aspecto potico-oral da Grcia Arcaica, no seja destituda de seu

vigor originrio atravs de uma compreenso moderna de suas palavras-chave como

experincia. Ns, homens modernos, presumivelmente no temos a mais parca noo o

quo ponderadamente os Gregos experienciaram sua soberba poesia, suas obras de arte
14

no, experienciaram no, mas deixaram que permanecessem l, na presena de sua

apario radiante.19

Assim, do mesmo modo que emerge o preconceito em relao oralidade desde

a perspectiva da letra, a ausncia de trato com o sagrado e o embrenhar da cultura

letrada no abstrato criam um bloqueio, seno total, quase que intransponvel em relao

ao sagrado.

O homem ocidental moderno experimenta um certo mal-estar diante de inmeras


formas de manifestaes do sagrado: difcil para ele aceitar que, para certos seres
humanos, o sagrado possa manifestar-se em pedras ou rvores, por exemplo. Mas, (...) no
se trata de uma venerao da pedra como pedra, de um culto da rvore como rvore. A
pedra sagrada, a rvore sagrada no so adoradas como pedra ou como rvore, mas
justamente porque so hierofanias, porque revelam algo que j no nem pedra, nem
rvore, mas o sagrado, o ganz andere.
Nunca demais insistir no paradoxo que constitui toda hierofania, at a mais
elementar. Manifestando o sagrado, um objeto qualquer torna-se outra coisa e, contudo,
continua a ser ele mesmo, porque continua a participar do meio csmico envolvente. Uma
pedra sagrada nem por isso menos pedra; aparentemente (para sermos mais exatos, de
um ponto de vista profano) nada a distingue de todas as demais pedras. Para aqueles a cujos
olhos uma pedra se revela sagrada, sua realidade imediata transmuda-se numa realidade
sobrenatural. Em outras palavras, para aqueles que tm uma experincia religiosa, toda a
Natureza suscetvel de revelar-se como sacralidade csmica. O Cosmos, na sua totalidade,
pode tornar-se uma hierofania.20

Na citao no est clara uma distino entre o sagrado e o religioso. Porm,

esta no absolutamente necessria na medida em que mesmo a experincia religiosa

pode ser sagrada. Apenas a partir da idia do divino como idia de todas as idias que

a experincia religiosa abandona o sagrado para ser constituda de acordo e em

conformidade com uma causa primeira e suprema.

Esta Causa primeira e suprema chamada por Plato, e em seguida por Aristteles, toV
qei~on, o Divino. Depois que o ser foi interpretado como ideva, o pensamento voltado para o
ser do ente metafsico, e a metafsica teolgica. Por "teologia" preciso entender aqui, e
a interpretao pela qual a causa do ente Deus, e a transferncia do ser para esta causa,
que contm em si o ser e o faz brotar de si, porque ela , de tudo aquilo que , o Ente
mximo.21

19
Heidegger, 1968:19.
20
Eliade, 1992b:17-8.
21
Heidegger, 1994a:26.
15

Desse modo, a fuga dos deuses pode se dar como fuga do sagrado e a religio,

transformando-se em teologia, pode se tornar metafsica. A citao de Eliade, mesmo

que no distinga o sagrado da religio, esta como um sistema organizado de cultos, ritos

e devoes, repleto de mercadorias espirituais para o pronto consumo dos crentes22, ele,

no entanto, assinala muito bem a incapacidade do homem moderno em compreender a

acepo do sagrado, principalmente por este dar-se ainda numa dimenso outra que a

das religies modernas. Tal incompreenso uma das caractersticas da indigncia dos

tempos de desolao:

A falta de Deus significa que nenhum Deus rene mais, visvel e claramente, os
homens e as coisas em torno de si, ordenando assim, a partir de uma tal reunio, a Histria
do mundo e a residncia humana nesta Histria. Mas na falta de Deus se anuncia algo ainda
pior. No s os deuses e Deus fugiram, mas o esplendor da divindade se extinguiu na
Histria do mundo. O tempo da noite do mundo o tempo de desespero, porque ele torna-
se cada vez mais estreito. Ele mesmo tornou-se to estreito que nem sequer capaz de
admitir a falta de Deus como falta.23

Por isso, pode-se dizer que o sagrado permanecer na arte mesmo quando

desaparece nas religies. Ora, a dificuldade que hoje se apresenta a qualquer empenho

de se pensar uma questo na sua originariedade reside no fato de se ter de abandonar

uma esfera onde tudo se encontra pr-disposto de modo evidente e s claras para

transpor o limiar daquilo que se manifesta de modo inefvel. Esta a real dimenso da

palavra mythos. Se com a palavra mythos no se pode ento dizer nada, ou colocado de

outro modo, se com ela diz-se o no-dito, ento ser possvel compreender o modo pelo

qual o lgos se liga ao mythos como o fiel depositrio da relao numinosa arcaica com

o mundo. A referncia mtua de mythos e lgos no se constitui, pois, num mero acaso,

mas articula o sentido mais primordial da relao sagrada do real.


22
Cf. Michelazzo, 1999:168.
23
Heidegger, 2002a:200. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 257.
16

O homem das sociedades arcaicas tem a tendncia para viver o mais possvel no
sagrado ou muito perto dos objetos consagrados. Essa tendncia compreensvel, pois para
os primitivos, como para o homem de todas as sociedades pr-modernas, o sagrado
equivale ao poder e, em ltima anlise, realidade por excelncia. O sagrado est saturado
de ser.24

No se pode compreender a relao grega com as origens desde uma perspectiva

do moderno. Do mesmo modo que no se pode avaliar uma sociedade oral no-letrada

desde a perspectiva de uma cultura escrita, tambm sequer possvel pressentir a

manifestao do sagrado desde a conjuntura do profano. E nisso ocorre um paralelo

entre os eixos que articulam no-letrado e letrado de um lado, e de outro, o sagrado e o

profano, um paralelo determinado por algo em comum entre eles: na experincia do

sagrado e da oralidade a palavra um mytholgos, a pronncia do sentido sagrado do

no-dito do ser. Na experincia da cultura profana e escrita, destitui-se esse mytholgos

em funo da proposio racional sobre o real. Se com a experincia do mytholgos

vive-se a unidade da coisa, na segunda se desencadeia a dicotomia real-irreal ao se

separar sujeito e objeto. Ainda um ltimo trao que se apresenta de modo paralelo entre

essas dimenses de mundo reside no fato de que, assim como ocorrera com o advento

da cultura letrada, a dessacralizaco do mundo, o mundo profano na sua totalidade, o

Cosmos totalmente dessacralizado, uma descoberta recente na histria do esprito

humano.25 No seria ento uma mera coincidncia, nem surpreendente se o advento e a

consolidao da cultura letrada e a dessacralizao do mundo estivessem de algum

modo relacionados.

Ao se meditar um pouco mais sobre as diferentes experincias trazidas tona

pela audio e pela viso, vo se tornando mais e mais explcitas as relaes que esses

24
Eliade, 1992b:18.
25
Idem, p. 19.
17

sentidos possuem com uma tradio oral e o sagrado, de um lado e de outro, com a

cultura letrada e a dessacralizao do mundo. A viso pressupe a luz, a claridade, uma

fonte de iluminao. Levando-se em considerao que as coisas s so vistas porque

refletem a luz, a eficincia da viso depende essencialmente de um fator externo (luz),

sem o qual no lhe possvel desempenhar suas funes com a necessria acuidade.

Note-se que a acuidade uma necessidade exclusivamente visual e somente por

analogia se estende a mesma noo audio. No entanto, mesmo o que na viso pode

ganhar brilho, ocorre por provenincia de uma esfera auditiva. Claridade [Helle] vem

de ressoar ou eco [hallen] e originalmente um carter do tom ou do som, isto , o


26
oposto de ensurdecer . O claro, portanto, no de modo algum um carter do

visvel, mas foi transferido na linguagem para o visvel, para o campo onde a luz

desempenha um papel.27 Isso refora a questo de que o exerccio do poder e da fora

da linguagem constitui inicialmente uma apreenso do mundo que ganha sentido no que

pode ser dito e ouvido. Por outro lado, tem-se que a viso necessita de algo externa a si

mesma, tal como a claridade originria do audvel, como um terceiro elemento, para que

possa ter algum acesso ao que por ela focalizado. Esta noo de viso na tradio

filosfica inaugurada por Plato est corroborada na passagem da Repblica VI, 507d-

508a28.

26
A relao entre Helle e hallen, claro ou claridade e ressoar ou eco no vige apenas na semelhana
ortogrfica no idioma alemo, mas confirmada por Ernout e Meillet (Dietionnaire timologicque de la
langue latine): Aparentado a clamo e calo, clarus deve ter-se aplicado voz e aos sons, clara vx etc.
(cf. declro; clarisnus, traduo do gr. ligphthoggos); estendeu-se depois s sensaes visuais, clara
lux, clarum caelum 'claro, brilhante', depois s coisas do esprito, clara consila, exempla etc., e mesmo
aos indivduos e s coisas: 'ilustre, brilhante, glorioso' (p.opos. a obscrus), donde a frmula vir
clarissimus, apud Dicionrio Houaiss Eletrnico, verbete clar-.
27
Heidegger, 2002b:40.
28
Cf citao na p. 28-9.
18

Ora, o que se pretende pensar aqui no se resume de modo algum numa mera

descrio fsica e psicofsica dos sentidos da audio e da viso. Por isso, o contraste

aqui posto no entre viso e audio, mas entre a tradio potica grega e a filosfica

inaugurada com Plato. Nesta ltima, o prprio Plato que lana mo de uma

caracterizao da viso j numa perspectiva totalmente cientfica. No panorama dessas

tradies, audio e viso se encontram de modo diferenciado, uma na situao de unio

de mythos e lgos e outra, determinada pelo prprio Plato atravs da totalidade da luz

do lgos convertido em razo intelectual, uma razo que na modernidade pertence ao

sujeito que predispe o mundo como objeto de seu conhecimento.

Muito diferente o contexto em que a viso pode ser tratada a partir do

horizonte e da visibilidade.29 Horizonte, vindo do verbo grego horzo, que diz

estabelecer limites e fins, de-limitar e de-finir, pode acolher tanto o olhar como o ouvir.

O horizonte sempre acolhedor... acolhe o olhar da deusa e o escutar do pensador. E

por acolher os contrrios e oposies que ele o lugar em que, subtraindo-se a viso,

o visvel desaparece no invisvel.30 Um horizonte assim de tal modo impensvel na

doutrina platnica da luz e das formas, incompatvel com o ideal de exatido do

conhecimento. Para Plato no possvel que algo (horizonte) seja ao mesmo tempo

visvel e invisvel, isto , que seja e no seja.

Por isso, no sendo platnica, mas originariamente ontolgica, toda viso e

visibilidade na tradio potica se d antes de tudo numa relao hermenutica, circula

entre as vicissitudes de ser e no-ser. Pelo fato de nela, a visibilidade, poder se dar o ser

e no-ser, podem nela tambm se com-porem as identidades e diferenas de visvel e

invisvel como dar-se e retrair-se. Por outro lado, admitindo-se a possibilidade da


29
Leo, 1977:181-8.
30
Leo, 1977:181.
19

audio ser tomada j na dimenso puramente epistemolgica, desprovida de um espao

e de um tempo sagrados, pode-se perfeitamente compreender a afirmao de Herclito

em seu fragmento 34: Sem compreenso: ouvindo, parecem surdos, o dito lhes atesta:

presentes esto ausentes.31 Mas estes so os que ouvem s porque esticam as orelhas.32

Porm, na tradio potica ouvir algo bastante diferente:

Como princpio de ordem e fora de organizao do real em sua realizao, o Lgos


linguagem ontolgica da vida, no mais elevado grau de sua exploso na histria humana,
por isso, a vigncia criadora do Lgos revoluciona no apenas fala e discurso, mas tambm
o ouvido e o ouvir. Nas peripcias da criao, ouvir escutar o Lgos, seguindo o advento
de sua dinmica de reunio no curso da Histria.33

Por isso mesmo, logo de incio se mostrou a situao grega em que mythos e

lgos se apresentam num con-junto e se con-formam no ethos grego.34 Pois em todo

ouvido que ouve a tradio potica grega, o que se escuta a msica do lgos

continuamente manifestando o mythos da phsis. O que se ouve o que na msica

msica; a audio musical: nela, na msica, o mais alto grau de realizao do real.35

Por isso, na tradio potica, a audio independe de um terceiro fator externo a

ela para que se d o acesso direto s coisas. Enquanto que a viso pressupe a luz, que

veio, alis, a se tornar o smbolo de todo empenho metafsico-filosfico do ocidente,

uma orientao em direo do positivo, a audio necessita radicalmente do silncio

como condio de possibilidade primeira e primordial do audvel, do som. A contraparte

da audio o silncio. Em outras palavras, na audio o mundo integra como principio

estruturante o negativo ao positivo. A vigncia do silncio a prpria possibilidade de

31
In: Os pensadores originrios, p.67.
32
Cf. Leo, 1993:140.
33
Idem, p. 139.
34
Cf. citao na p.9.
35
Cf. Leo, 1993:42-3.
20

vigncia do som. Ao contrrio da relao positiva que a viso estabelece com a luz, a

audio se funda na integrao do silncio (negativo) com o som (positivo). Isso de

modo algum quer dizer que a se d uma simples dualidade, uma dicotomia. Pelo

contrrio, atravs do afastamento e oposio dos extremos que se chega a engendrar a

manifestao de uma ambigidade plurivalente. O predomnio da viso, tendendo ao

que se manifesta apenas como positivo, rejeita a plurivalncia do espao ambguo e

heterogneo, do espao dimensionado desde a abertura propiciada pelo afastamento do

que se polariza, tal como o afastamento e oposio de cu e terra ou de mortais e

imortais. Numa vertente totalmente diversa da dialtica, na audio preciso que os

plos se afastem a fim de fazer con-crescer no aberto o mundo.

A viso poderia, no entanto, integrar claro e escuro na composio da imagem

do mundo, tal qual a unidade fundante de som e silncio. Essa integrao rejeitada

pela ordem vigente a partir de Plato, pois remonta tradio potica que se quer

superar. A viso depende, de qualquer modo, de um terceiro como fonte externa de luz

para o estabelecimento do sentido. Tal dependncia institui o critrio, o fator que

permite o sentido como nexo, variando conforme a fonte. A audio no admite

qualquer critrio, apenas o sentido do que nela diretamente ocorre. Da que, o que nela

ocorre no propriamente um acesso, uma vez que a audio no pode se colocar fora

da dimenso aberta por som e silncio. Por isso, no h acesso onde ela j se encontra.

Na dimenso aberta por som e silncio se d a audio. No h a qualquer

intermediao de terceiros. A dimenso aberta por som e silncio se d, ressoa i-

mediatamente na audio.

A dificuldade de, aps Plato e, mais tarde, aps a modernidade, se lidar com o

sagrado e de constituir uma escuta da dimenso aberta por som e silncio caracterizou a
21

audio apenas como rumor. Gerede, que em alemo quer dizer rumor, o que se ouve

num falatrio,36 dispe da audio na medida em que o prprio homem se aliena no

falatrio. No sentido de Gerede a audio intramundana e o ouvir por a uma

privao da compreenso da escuta.37 Diferentemente, o ouvir que ora se contrape ao

ver encontra-se dimensionado desde o modo de compreenso vigente na tradio

potica, isto , um ouvir que escuta por que antes de tudo j compreendeu. Desse modo

no h a menor exigncia de que o que se ouve, para ser compreendido, deva ser

justaposto a listas de significados a fim de operar uma decifrao como ocorre na

tradio filosfico-cientfica. Somente onde ocorre uma linguagem artificial se faz

necessrio uma intermediao que ligue o que se ouve ou o que se v sua respectiva

significao. No entanto, no ouvir que escuta porque compreende, a linguagem no

intermedeia conceitos e realidade, mas o nome da relao direta com o sentido:

(...) o fato de ouvirmos primeiramente motocicletas e carros constitui um testemunho


fenomenal de que a pre-sena, enquanto ser-no-mundo, j sempre se detm junto ao que
est mo dentro do mundo e no junto sensaes, cujo turbilho tivesse de ser
primeiro formado para propiciar o trampolim de onde o sujeito pudesse pular para
finalmente alcanar o mundo. Sendo em sua essncia, compreensiva, a pre-sena est,
desde o incio, junto ao que ela compreende.38

Por isso mesmo, o modo de escuta da audio quando dimensionada pela msica

totalmente diferente daquele que ocorre como um ouvir por a. Basta o simples fato

de, por exemplo, ouvir um concerto de msica para que a audio imediatamente seja

transportada para a abertura originria de som e silncio, daquilo que se ouve por que j

se compreende, sem mais. Sem mais quer dizer, sem intermediaes. S com muito

empenho epistemolgico que se pode querer depreender significaes que lhe sejam

36
Cf. nota 54 (Geredete) do tradutor em Heidegger, 1993a:323.
37
Cf. Heidegger: 1993a:223.
38
Heidegger, 1993a:222-3.
22

exteriormente adjudicados. O sentido poetico brota daquilo que se manifesta, sendo isso

o que na msica msica. Por outro lado, o ouvir que escuta o dizer (Sage) da

linguagem no pode ser um escutar do rumor do falatrio (Gerede), mas o ouvir (hren)

que pertence (gehren) ao que a linguagem diz, isto , mostra.

Ora, na vigncia da oralidade e do sagrado, o lgos com-pe, de modos

diferentes, a audio do mundo, mesmo quando este visualizado. Note-se que a

palavra oral exige uma modalidade de ateno que passa diretamente pela escuta. O

mundo se apresenta, no oral, como o sagrado da escuta:

Nesta comunidade agrcola e pastoril anterior a constituio da polis e adoo do


alfabeto, o aedo (i.e., o poeta-cantor) representa o mximo poder da tecnologia de
comunicao. Toda a viso de mundo e conscincia de sua prpria histria (sagrada e/ou
exemplar) , para este grupo social, conservada e transmitida pelo canto do poeta. atravs
da audio (grifo nosso) deste canto que o homem comum podia romper os restritos limites
de suas possibilidades fsicas e de viso, transcender suas fronteiras geogrficas e
temporais, que de outro modo permaneceriam infranqueveis, e entrar em contato e
contemplar figuras, fatos e mundos que pelo poder do canto se tornam audveis, visveis e
presentes. O poeta, portanto, tem na palavra cantada o poder de ultrapassar e superar todos
os bloqueios e distncias espaciais e temporais, um poder que s lhe concedido pela
Memria (Mnemsyne) atravs das palavras cantadas (Musas).39

A palavra cantada nada tem a ver, pois, com a palavra escrita, pelo menos no

enquanto tomadas cada qual a partir das diferentes tradies aqui em questo. Alis,

preciso frisar que a linguagem como linguagem primordialmente oral e no escrita, de

tal modo que entre o que se escreve e o que se fala ocorre uma diferena fundamental.

Se pensada num determinado enfoque, o de que "a linguagem como linguagem

primordialmente oral", em virtude mesmo da expresso linguagem como linguagem, a

afirmao pode ser tomada no sentido de um nivelamento da linguagem lngua. Este

entendimento no vai nada alm da conceituao mais comum que pressupe a

linguagem como instrumento de comunicao e expresso. No entanto, a mesma frase

39
Torrano, 1995:16.
23

pode ser compreendida sob a perspectiva da linguagem como ela mesma e a partir dela

mesma, isto , a linguagem sem ser processada pelos procedimentos tradicionais de seu

estudo, sem se afastar dela mesma para explicar-se em virtude de algo a ela externo,

seja a partir da atividade humana, seja como um poder do esprito, uma viso de mundo

ou expresso do sujeito.40 Outra coisa a esclarecer e que pode induzir a se pensar a

linguagem como lngua sua vinculao na sentena oralidade, uma vez que o

primordialmente oral na frase pode levar a crer que a linguagem se constitua a partir

da oralidade, quando na verdade o contrrio, o oral que se funda na linguagem. Esse

esclarecimento permite, alm do mais, que se possa ento pensar na escrita no como o

fundamento da linguagem, mas apenas como suporte. O suporte no a linguagem, to

pouco esta se funda sobre ele. Por isso, pertinente, por outro lado, que se mantenha o

questionamento que se segue, qual seja, o de saber se, como escrita, ainda possvel

permanecer algo de linguagem ou se, com a escrita apenas como suporte, a palavra

linguagem se refere a algo outro e estranho cultura grega arcaica? A procedncia desse

questionamento ganha cada vez mais fora na medida em que com Plato, e depois dele,

a linguagem vai sendo restringida cada vez mais conceituao e ao papel de suporte, a

ponto de suporte e linguagem no possurem mais qualquer distino. A ausncia de

distino entre suporte e linguagem aparece na conceituao de linguagem nica e

exclusivamente como mecanismo de comunicao e expresso.

A questo que surge agora se, por outro lado, no a oralidade tambm um

suporte ou se ela se configura como um modo direto de se dar da linguagem? A

linguagem investe a palavra de sua fora nomeadora do real, isto , de sentido do real,

um nomear que no lingstico, que no se restringe como representao a cumprir

40
Cf. Heidegger, 1982:119.
24

uma funo na cadeia de comunicao, mas que manifestativo, isto , mostra o ser

como presena no que tambm se ausenta. No que a palavra escrita tambm no seja

investida pela linguagem do vigor de nomeao do real, como advento auto-velante do

prprio ser, mas a palavra nessa conjuntura arcaica advm no oral. No entanto, a

questo no simplesmente um advir, pois pensado desse modo o oral tambm um

suporte. Ora, sendo tudo ao qual a linguagem se liga e se relaciona pensado como

suporte, seria o caso de supor que Plato realmente teria razo ao conceber a linguagem

de um modo exclusivamente conceitual e como veculo prprio de uma comunicao e

expresso que conforma o real idia. Mas a, a linguagem apenas um instrumento

que se presta a um papel determinado, cumpre uma funo de designao no que se

constituiu posteriormente como a relao sujeito/objeto, isto , a linguagem se torna

apenas o modo de justapor o sujeito representante ao objeto por ele representado, uma

justaposio de signos e significados. A linguagem transformada em suporte, ou seja,

ela representada em termos da fala, no que se refere aos sons articulados, os

transportadores dos significados. Falar um tipo de atividade humana.41

No entanto, voltando citao de Torrano acima, a linguagem que a ocorre no

nem um instrumento, muito embora o prprio Torrano se refira ao aedo como aquele

que representa o mximo da tecnologia de comunicao; to pouco uma atividade

humana, isto , uma atividade do intelecto do sujeito que representa o mundo como

objeto. A audio (hren) do canto o ouvir que se dispe desde a vigncia

manifestativa do ser na linguagem e a ela pertence (gehren). A linguagem no um

elemento intermdio, mas o nome e o prprio nomear da reunio de ser-homem-mundo.

Nela o co-pertencimento dos trs se manifesta como sentido. Na manifestao da

41
Idem, p.115.
25

linguagem se conjunta limite e i-limitado de ser-homem-mundo(real) de modo

irredutvel e inseparvel. O mostrar da linguagem um dizer (Sage) desses trs em con-

junto.

O cuidado aqui deve ser, portanto, o de saber se a noo de linguagem tal qual j

se apresenta com a escrita pode ser reconhecida como grega arcaica.42 Tais

consideraes advm do fato de que, pelo menos no que se refere transio entre

oralidade e a cultura letrada na Grcia, fala e escrita exigem orientaes de sentidos

completamente diferentes.

Uma orientao para o mundo cuja audio chega a ser fundamental o

compreende de um modo inteiramente diferente que uma orientao que exige a viso

como parmetro. A relao auditiva com o mundo tem uma considerao de espao e

tempo diversa da viso. O espao apreendido pela audio circundante. Quem ouve, o

faz por que se encontra imerso no mundo. Este est em quem ouve, a sua volta, em

todos os lugares e em lugar nenhum. A audio localiza ento o ponto onde se d a

escuta do mundo. A marcao desse ponto j por si s a localizao do espao como

sagrado, extraordinrio. A sagrao do espao se d como abertura, para ali ou acol,

para cima ou para baixo, para dentro ou para fora. O mundo desde o local da escuta

multi-inter-dimensional e multi-inter-dimensionalizante: no local da escuta os planos de

mundo constituindo os planos da audio da abertura de som e silncio se entre-cruzam,

se inter-pem e se inter-polarizam. Onde ocorre a escuta, rompe-se com a

homogeneidade, eclode-se a diferena e funda-se mundo. Porm, num tempo em que a

audio j no determinante e mesmo a viso se encontra subtrada pura inteleco,

as leis da fsica instalam uma compreenso imvel do mundo. Desse modo, todo lugar

42
Arcaico aqui compreendido na acepo do sentido etimolgico de arkh como princpio inaugural,
constitutivo e dirigente da palavra potica. Cf. Torrano, 1995:15.
26

igual a qualquer outro e nenhum movimento ou direo de movimento tem precedncia

sobre qualquer outro.

Do mesmo modo, nenhum ponto no tempo possui qualquer precedncia sobre

outro. No entanto, a viso de mundo e a conscincia histrica ganham densidade e

dimenso pelo canto do poeta, como fica claro no texto de Torrano.43 O tempo desde a

audio do canto se dimensiona no prprio ato do poeta como realizao memorvel. A

memorabilidade do ato potico rompe no s com a figurao de um espao

homogneo, mas perturba de modo marcante toda e qualquer igualdade do tempo linear.

Pois, a realizao dos atos do poeta-cantor dirigidas j de antemo por uma

sacralidade do tempo como sacralidade do evento. A realizao do ato do poeta-cantor,

em torno da qual todos se renem, descontinua e rompe o tempo profano dos atos

privados. Aqui, mais do que tudo, manifesta-se uma con-juntura mito-logo-potica de

temporalizao do ser no mundo. Desse modo, enquanto o tempo ordinrio segue seu

curso, o tempo sagrado, trazido dimenso do espao sagrado pelo poeta-cantor,

instaura a prpria possibilidade de reversibilidade.

(...) O tempo sagrado por sua prpria natureza reversvel, no sentido em que ,
propriamente falando, um Tempo mtico primordial tornado presente. (...) Todo tempo
litrgico, representa a reatualizao de um evento sagrado que teve lugar num passado
mtico, nos primrdios. Participar religiosamente de uma festa implica a sada da durao
temporal ordinria e a reintegrao do Tempo mtico reatualizado pela prpria festa. Por
conseqncia, o Tempo sagrado indefinidamente recupervel, indefinidamente repetvel.
De certo ponto de vista, poder-se-ia dizer que o Tempo sagrado no flui, que no
constitui uma durao irreversvel. um tempo ontolgico por excelncia,
parmenidiano: mantm-se sempre igual a si mesmo, no muda nem se esgota.44

Por se inserir numa dimenso multidimensional do mundo, a audio admite a

concomitncia das coisas do mundo. As coisas do mundo se do como sentidos do

mundo, sendo neles e com eles que o mundo aparece. A audio aceita tranqilamente a
43
Torrano, 1995:16.
44
Eliade, 1992b:63-4.
27

concomitncia dos sentidos. Isso no possvel na experincia visual dirigida desde a

palavra escrita. A, o mundo no pode ser nem circundante, nem seus sentidos

concomitantes. Mesmo a idia de circumviso est restrita natureza angular da viso.

Por isso, toda circumviso de mundo deve se adequar de incio s restries do campo

visual. Tais restries impem a necessidade de organizao do espao e do tempo de

modo radicalmente diferente ao da audio, principalmente porque esta, integrando-se

abertura plurivalente de som e silncio aceita uma organizao que no sua, mas que

advm da instaurao dos sentidos prprios do mundo. Por outro lado, a viso necessita

reordenar aquilo que a ela se apresenta, de modo a permitir que o apresentado possa ser

visto mediante a luz que lhe externa. O custo dessa operao a transformao da

vigncia de uma circum-concomitncia numa linearidade ordenada posta s claras, de

modo a mostrar o evidente. Essa linearidade no somente ordena o espao, medindo-o e

representando-o com a palavra escrita, mas elimina, como o faz com o espao, a

sobreposio de instncias temporais diferentes. Toda ordenao do espao linearmente

disposta j pressupe uma determinada noo de tempo sustentada desde a linearidade

cronolgica.

A audio no necessita de modo algum da linearidade como forma de

organizao do mundo, mesmo porque a ordem no a da audio, mas do prprio

mundo. A ordem no est na audio e sim no mundo. A audio, no sentido de ouvir

(hren) a escuta do que se diz (mostra) e no-diz (se retrai) e silencia. A linguagem

pronuncia a phsis e a audio escuta o que nesse mostrar se ordena. Totalmente

diferente o papel da luz, j que esta que determina o que se mostra e o que no se

mostra como correo ou incorreo, como verdade ou falsidade. Porm, a respeito da


28

viso, possvel tomar o que se evidencia na alegoria da caverna de Plato45, em que

a luz, do fogo ou do sol, mas sempre a luz que determina a viso e o conhecimento do

mundo.

Mas a vista e o que visto, como deves saber, necessitam desse terceiro elemento.
De que jeito?
Por mais que haja vista nos olhos e se esforce por us-la quem a possui; por mais que
neles haja cores, se no lhes adicionar um terceiro elemento criado pela natureza para esse
fim, sabes perfeitamente que a vista no ver nada e as cores permanecero invisveis.
A que elemento te referes? Perguntou.
O que denominamos luz, lhe disse.
()
No , por conseqncia, de importncia secundria esse elemento de ligao entre o
sentido da vista e o fato de ser visto, porm de muito maior valia do que tudo o mais que
liga as outras coisas, a menos que a luz seja algo desprezvel.
(...)
Dirs, por conseguinte, continuei, que este sol que eu denomino filho do bem, gerado
pelo bem como sua prpria imagem, e que no mundo visvel est nas mesmas relaes para
a vista e as coisas vistas como o bem no mundo inteligvel para o entendimento e as coisas
percebidas pelo entendimento.
(...)
Como sabes bem, continuei, os olhos, quando no os dirigimos para os objetos cujas
cores sejam iluminadas pala luz do dia mas pelo claro da lua, vem confusamente e se
tornam quase cegos, como se carecessem de pureza de viso.
(...)
Mas estou certo de que, quando se voltam para objetos iluminados pelo sol, vem
distintamente, parecendo que neles mesmos reside a faculdade da viso.46

Portanto, a ordem no um modo do mundo aparecer aos olhos, mas se encontra

pr-determinada para viso conforme a mediao da luz. Na tradio metafsica, por

mais que se queira pensar o mundo como revelao aos olhos, esta somente ocorre de

acordo com a intermediao da luz. Por isso toda viso de mundo s pode mesmo ser

sustentada desde uma mediao. Por necessitar da mediao, chega a ser absurdo dizer

que viso v o mundo, quando o que se v na verdade o reflexo desse mundo mediado

desde a luminosidade da luz, seja ela do fogo ou do sol. Portanto, o conhecimento e

verdade do mundo se apresentam, por analogia, desde a mediao da idia.

45
Plato, 2000:319-22 (514a-517a).
46
Plato, 2000:311-2 (507d-508a; 508c-d).
29

Considera agora a alma sob igual perspectiva: quando se fixa nalgum objeto iluminado
pela verdade e pelo ser, imediatamente percebe e o reconhece, e se revela inteligente;
quando porm se volta para o que mesclado de trevas, para o que se forma e desaparece,
passa apenas a conjecturar e fica turva, mudando a toda hora de opinio, como se perdesse
por completo a inteligncia.
(...)
Ora, o que comunica a verdade aos objetos e ao sujeito cognoscente a faculdade de
conhecer, podes afirmar que a idia do bem; a fonte primitiva do conhecimento e da
verdade, tanto quanto estes podem ser conhecidos; mas, por mais belos que sejam ambos, o
conhecimento e a verdade, se admitires que muito mais belo esse outro elemento a idia
do bem ters pensado com acerto. Conhecimento e verdade: assim como h pouco nos foi
lcito admitir que a luz e a viso tm analogia com o sol, porm que seria erro identific-los
com ele, agora podemos considerar o oconheciento e a verdade como semelhantes ao bem,
sem que nenhum, no entanto, possa ser com ele identificado, pois a natureza do bem deve
ser tida em muito maior apreo.47

Numa cultura orientada pela viso nada se admite sem mediao. Da o

entendimento de que a relao audio/mundo seja ela mesma mediada pelo poeta-

cantor. No entanto, mesmo quando se trata de ouvir a voz de algum, em especial o

mytholgos do poeta-cantor, a audio sempre audio do mundo na medida em que,

em primeiro lugar, o poeta mesmo se dimensiona desde a escuta. O poeta-cantor no

tem a posse do dizer, muito ao contrrio, ele que est possudo pela escuta de um dizer

que no dele e sim das Musas: muson Heliconidon archmethaedein pelas

Musas heliconades comecemos a cantar.48

A primeira palavra que se pronuncia neste canto sobre o nascimento dos Deuses e do
mundo Musas, no genitivo plural. Por que esta palavra e no outra? Dentro da perspectiva
da experincia arcaica da linguagem, por outra palavra qualquer o canto no poderia
comear, no poderia se fazer canto, ter a fora de trazer consigo os seres e os mbitos em
que so. preciso que primeiro o nome das Musas se pronuncie e as musas se apresentem
como numinosa fora que so das palavras cantadas, para que o canto se d em seu encanto.
(...)
Elas so o princpio do canto, tanto no sentido inaugural, como no dirigente-
constitutivo (arkh). A exortao pelas Musas comecemos a cantar diz tambm que
tenhamos nelas o princpio por que nos deixe guiar e exprime ainda a vontade de que seja
pela fora delas que se cante. No nem a voz nem a habilidade humana do cantor que
imprimir sentido e fora, direo e presena ao canto, mas a prpria fora e presena das
Musas que gera e dirige o nosso canto.49

47
Plato, 2000:312-3 (508d-509a).
48
Mousa/wn (Elikwnia/dwn a)rxw/meq' a)ei/dein. Hesodo, Teogonia, v. 1.
49
Torrano, 1995:21.
30

Sendo as Musas manifestao e instituio de mundo, bastando que para isso se

lembre de que Zeus as concebeu com Mnemsyne (Memria) para proclamarem os seu

feitos e suas vitrias sobre os Tits, isto , instituindo-se com isso a ordem olmpica do

universo, basta que se lembre disso para que se compreenda o sentido das Musas como

o prprio sentido da manifestao e instituio de mundo. As musas esto, portanto,

cheias, carregadas de ser. A pronncia necessariamente cantada, musicada das Musas se

deposita na escuta de uma ontologia sonora e ressoante do ser. Sonorizando e ressoando

essa ontologia originria, o poeta-cantor no media e sequer veculo externo ao canto

das Musas, mas ele com o cantar o prprio canto. Na audio originariamente

ontolgica, o mundo se d a conhecer como unidade. Nada simplesmente um em si

mesmo, mas um em-si-com-o-outro. Na relao audio/mundo est em processo,

sobretudo, a contnua formao da unidade de identidade e diferena. Essa sntese

ontolgica se concretiza no falar cantado do poeta-cantor e est explicitada na palavra

grega arkhmetha50 no verso 1 da Teogonia.

O genitivo-ablativo Musan (Pelas Musas) e o subjuntivo mdio-passivo


arkhmetha (comecemos/ sejamos dirigidos) tm um nuanceamento semntico maior
do que o podem suportar as palavras portuguesas de nossa traduo e mesmo maior do que
o podem suspeitar os nossos hbitos lgico-analticos. A distino entre o sentido prprio
voz mdia (comecemos) e o prprio passiva (sejamos dirigidos) aqui neste verso
principal muito menor do que o nosso rigor analtico apreciaria ver; a noo de arkhi
contida no verbo arkhmetha rene numa unidade indiscernvel o sentido de princpio-
comeo e o de princpio-poder-imprio.51

Levando em conta tal considerao, uma tentativa de traduo numa outra

possibilidade talvez ajudasse a ouvir a ressonncia dessa ontologia originria

substantivamente diferente: Pelas Musas heliconades o princpio-comeo se d com o

canto. Seguindo essa orientao que convoca a escuta da pronncia musicada do

50
)A)rxw/meqa.
51
Torrano, 1995:21.
31

mundo, isto , da pronncia do mundo conduzida desde o canto das Musas, no h o

que se mostre como mediao, mas apenas como unidade.

Pois, do modo como se pde chegar a pensar acima, a msica do mundo desde o

canto das Musas se manifesta justamente como mytholgos, instaura no mundo, no

fora dele e de modo mediado, a localizao sagrada da escuta da dimenso aberta por

som e silncio. Assim, no h qualquer intermedirio, qualquer coisa que como terceiro

elemento medeie, que se coloque inter-mdio entre audio e mundo. A relao

audio/mundo i-mediata, uma relao direta, no-mediada. O carter dessa relao

determina o carter do espao e do tempo na relao audio/mundo. Entende-se ento

porque os gregos arcaicos mantm uma relao sagrada com a palavra-cantada como

linguagem primordial: nela o mundo se manifesta de modo i-mediato. Por isso, se

pensada na relao mito-logo-potica primeva, a linguagem no pode ser mediao de

coisa alguma. Somente quando transposta para a escrita dependente da viso do

intelecto como vidncia que a linguagem chega a ser reduzida ao que determina a

essncia de toda a viso: a mediao. A pergunta que deve ficar ainda em suspenso

questiona se a linguagem ela mesma, sob tais circunstncias, ainda linguagem, ou se,

somente a partir desse momento, alguma coisa de outro que se torna linguagem no

sentido que hoje se tem de uma compreenso dominante dessa palavra?

A resposta a esse questionamento necessita, antes de qualquer coisa, que se

repita, tal qual em tempos arcaicos, a afirmao: a audio a audio do mundo. A

repetio dessa afirmao serve ainda para aprofundar uma outra diferena entre a

oralidade e a escrita como orientaes do sentido do mundo. No ordenamento linear do

espao e do tempo, a idia como elemento mediador no admite o erro ou o engano.

Para que a viso veja o que se conforma idia, tudo que se v deve se adequar, de um
32

modo correto, mediao da luz. Ora, o que se v, s visto em correspondncia e em

conformidade com a luz que intermedeia. Assim, o que aparece, o que se revela viso,

o faz em conformidade com a luz. No se admira, portanto, que a noo de verdade

tambm se encontre determinada desde a relao intermdia que a luz tem para com a

viso e o mundo. Pois, se o mundo se revela para a viso, ele o faz mediante a verdade

interposta pela luz. Desse modo, compreende-se tambm a relatividade da verdade:

mudando-se a fonte de luz, muda-se a verdade do que se apresenta aos olhos como

mundo.

No a ajlhvqeia52 que forma o objeto prprio do mito da caverna? Certamente no.


E, contudo permanece certo que este miro contm a doutrina de Plato sobre a verdade.
Portanto ele se funda sobre um fato que ele no menciona, a saber, que a ijdeva levanta a
cabea sobre a ajlhvqeia. O mito d uma imagem daquilo que Plato diz da Idia do bem:
aujthV kuriva ajlhvqeian kaiV nou~n parascomevnh53 (517 c, 4) ela ela mesma a Soberana,
naquilo que ela permite o no-velamento (quilo que se mostra) e ao mesmo tempo a
percepo (do no-velado). A ajlhvqeia passa sob o (ao) jugo da Idia. Quando Plato diz
da Idia que ela a Soberana que concede o no velamento, ele nos reenvia alguma coisa
que ele no diz, a saber, que doravante a essncia da verdade cessa de se deslocar, a partir
de sua prpria plenitude de ser, como essncia do no-velamento, mas que ela se desloca
para vir coincidir com a essncia da Idia. A essncia da verdade abandona seu trao
fundamental anterior: o no-velamento.
Quando por toda parte, em cada uma de nossas relaes com as coisas que so, no h
nada que importe mais que o ijdei~n da ijdeva, a apreenso da e-vidncia pelo olhar, todos
os nossos esforos devem se concentrar de incio sobre um nico ponto: tornar possvel
uma semelhante viso. Aquilo que exige que ns saibamos olhar (considerar) como
preciso. Quando, na caverna, o homem liberto se desvia das sombras para considerar as
coisas, ele j dirige o seu olhar para aquilo que tem mais do ser que de simples sombras:
prov"ma~llon o!nta tetrammevno" ojrqovteron blevpoi54 (515 d, 3-4), assim voltado para
aquilo que tem mais do ser, ele v sem dvida de um modo mais exato. Passar de um
estado ao outro, considerar de um modo mais exato. Tudo est subordinado ao ojrqovth",
exatido do olhar. Por esta exatido, a vista e o conhecimento se tornam corretos, de sorte
que finalmente eles visam diretamente a Idia suprema e se fixam nesta visada. Assim
orientada, a percepo se conforma aquilo que deve ser visto. Est l a e-vidncia
(Aussehen) daquilo que . Esta adaptao da percepo, do ijdei~n, ideva,55 traz uma
oJmoivwsi",56 uma acordo do conhecimento com a prpria coisa. Desta preeminncia

52
Altheia.
53
Aut kuria altheian kai noun paraschomen.
54
Pros mallon onta tetrammenos orthoteron blepoi
55
Idein, ida.
56
Homoisis.
33

conferida ideva e ao ijdei~n sobre a ajlhvqeia resulta uma mudana na essncia da verdade.
A verdade se torna ojrqovth",57 a exatido da percepo e da linguagem.
Esta mudana na essncia da verdade se faz acompanhar de uma outra mudana que
concerne ao lugar da verdade. Enquanto no-velamento, a verdade ainda um trao
fundamental do prprio ente. Mas, como exatido do olhar, ela se torna a caracterstica de
um certo comportamento do homem para com as coisas que so.58

Na relao audio/mundo, sendo ela i-mediata, em primeiro lugar no h ao que

corresponder como correo mediada. Em segundo lugar, se nela h qualquer

correspondncia, esta radicalmente uma co-respondncia, isto , uma mtua

referncia, no de similitude, mas de con-vocao. Para compreender essa relao

necessrio ter em conta que, antes de tudo mais, responder um dizer que ocorre

originariamente pelo ato da fala e somente muito depois por escrito. O sentido de

responder como respondere quer dizer engajar ou prometer, penhorar em retorno.59 O

responder con-vocado pelo dizer como um apontar para, tornar claro, tornar

conhecido, causar ou fazer nascer, um dispor, ordenar ou ainda, fazer.60 A relao

audio/mundo est pressuposta em todo dizer, no porque anteceda ao prprio dizer,

mas porque nele se torna manifesta. O dizer torna conhecido para a escuta o prprio

mundo. Quem ouve dizer, ouve o mundo em sua ordem e disposio, e a ele responde

penhorando-se em retorno, esse o sentido da audio. E no poderia ser outro na

sociedade oral grega arcaica.

(...) Esta extrema importncia que se confere ao poeta e poesia repousa em parte no
fato de o poeta ser, dentro das perspectivas de uma cultura oral, um cultor da Memria (no
sentido religioso e no da eficincia prtica), e em parte no imenso poder que os povos
grafos sentem na fora da palavra e que a adoo do alfabeto solapou at quase destruir.
Este poder da fora da palavra se instaura por uma relao quase mgica entre o nome e a
coisa nomeada, pela qual o nome traz consigo, uma vez pronunciado, a presena da prpria
coisa.61

57
Orthtes.
58
Heidegger, 1994a:20-1.
59
Cf. Buck, 1988:1266.
60
Cf. Buck, 1988:1253.
61
Torrano,1995:17.
34

No difcil compreender as circunstncias em que, na sociedade oral grega

arcaica, o dizer assume tantas outras possibilidades de compreenso do mundo s quais

os povos letrados de hoje j no tm pleno acesso. No caso especfico, no h registro

de leis, normas ou regras que possam ser consultadas mediante a recuperao da leitura,

mas o que dispe o sentido do mundo como o sentido do real o que chega audio

pelo dizer. Tanto o som que incorpora o que na fala dito e no-dito, quanto o que vige

como receptculo das outras coisas (sentidos) do mundo, dispem e organizam na

audio a dimenso do real. Da que no Antigo Alto Alemo falar (sprehhan)

significa o mesmo que redn (dizer)62 ou ainda, derivado do Gtico rdjan como

rtan63 signifique aconselhar, considerar ou ainda interpretar.64 Ora, se o dizer ento

um modo de interpretar, esse sentido se refora ainda mais ao se atentar para o fato de

que dizer, em sua raiz indo-europia *sekw-, como apontar para, isto , mostrar,

equivale a palavras como seguir e ver. Nesse sentido, o dizer como interpretao que

mostra implica o ver, ou seja, na tradio imemorial da palavra o ver segue o dizer e,

portanto, o ouvir. Somente com a nfase e a inclinao na direo de uma cultura escrita

que se pode afirmar, muito posteriormente, que o dizer segue o ver.

Numa configurao de mundo vocalizado tal qual a da sociedade grega arcaica,

o sentido de que preciso dizer para ver ganha uma densidade de contornos

dimensionada pela sacralidade do evento potico. A relao dizer/escutar com-promete

a audio como depositria da manifestao e interpretao do mundo. A audio a

realizao do acabamento do dizer que manifesta e que interpreta, quer dizer, nela se d

62
Reden, no alemo moderno.
63
Raten, no alemo moderno.
64
Cf. Buck, 1988:1255.
35

a sntese do que se manifesta e do que se interpreta em todo dizer do poeta-cantor. Esta

uma situao completamente diferente de um mundo dirigido desde a intermediao

da luz. Em toda mediao, a relao da viso com o mundo, sem ser direta, no

sintetiza, mas analisa as coisas do mundo a fim de disp-las na linearidade de espao e

tempo. Analisar quer dizer identificar o que pela luz iluminado e subtrair a diferena

do que no se mostra luz. A correlao ordenadamente linear do que se estabelece

luz registra a identidade como o exato, como o que o ente . A viso necessita ento

identificar os entes que so e como so a fim de estabelecer a ordem visual do mundo. O

procedimento ser ento o da separao, isto , o da anlise, a fim de se chegar

corretamente identidade do que cada coisa e como . A viso, de acordo com a

natureza prpria da escrita, necessita da anlise como procedimento de operao. A

viso analtica se caracteriza como elemento de viabilidade da escrita enquanto esta est

destinada a leitura. A leitura ento um procedimento de reconhecimento do que j se

analisou e foi assimilado como identificvel.

Na verdade, o termo escrita denota uma srie de dispositivos tecnolgicos que,


independentemente dos materiais e instrumentos variveis utilizados como suporte do
escrito ou como meio de escrever, vieram a distinguir-se historicamente por conta de sua
varivel capacidade de cumprir sua funo bsica: a funo de apoiar o usurio no ato de
um reconhecimento. A experincia visual de uma forma ou de um signo escrito foi
originalmente usada para referir e acionar um pensamento de algum modo pertinente a
essa forma ou com ela associado.
(...) Um sistema de escrita evoludo e bem-sucedido aquele que no pensa. H de ser
um instrumento meramente passivo da palavra falada, mesmo que se trate (para fazer um
paradoxo) de uma palavra silenciosamente falada.65

Para que se venha, em algum momento, chegar a compreender os mecanismos

pelos quais o advento da cultura letrada mantm uma estreita relao com a

dessacralizao do mundo, preciso que se aprofunde ainda uma outra questo

implcita na transio da sociedade oral para a cultura letrada. Essa questo diz respeito

65
Havelock, 1996a:57-8.
36

justamente a um aspecto decisivo para a mudana da disposio mental que lida com o

oral e o sagrado de um lado e de outro com o escrito e o des-sacralizado. Trata-se aqui

no somente da mera transio do ouvido e da audio para o olho e a viso, mas com

isso, a transformao do enfoque do concreto para o abstrato. Somente nessa mudana

de enfoque que no somente pode se dar o paradoxo de uma palavra silenciosamente

falada, mas de modo ainda mais aprofundado, o fato da palavra se converter numa

terminologia impronuncivel.

Que a linguagem na sua dimenso arcaica pronuncia o mundo e que em tal

pronncia remanesce o no-dito como o que se reserva e se retrai, disso Herclito

testemunha: surgimento j tende ao encobrimento.66 Todo lgos s pode ser uma

proclamao do mundo na medida em que, como tal, se des-vela auto velando-se. Outra

coisa, porm, completamente diferente o fato da linguagem se transformar

primeiramente num instrumento de expresso e comunicao em que tal esforo

comunicativo visa a clareza de tudo o que se diz como exatido do enunciado, des-

aderindo de sua constituio o no-dito do mundo como numinosidade do real. Em

segundo lugar, pensada agora somente como instrumento, desdobra-se o fato de a

linguagem se inserir completamente no mbito do impronuncivel, inscrita num mbito

totalmente artificial e somente visvel e visualizvel no intelecto. Nesse caso a

linguagem se transforma em metalinguagem. Suas sentenas continuam a servir o

propsito instrumental qual foi reduzida, mas se caracterizam pela total

impossibilidade de pronncia: a linguagem a se transformou em metalinguagem da

instruo. Como instruo que no pode ser jamais pronunciada, a metalinguagem vai

dimensionando e controlando todo o real fazendo-o aparecer como o que tecnicamente

66
Herclito, Fragmento 123. In: Os pensadores originrios, p. 91.
37

compreendido. Os signos que tal linguagem apresenta j no so mais os signos que o

mundo manifesta, mas se constituem a partir dos compndios terminolgicos

inteligveis fundados numa operacionalidade lingstica pura. Dessa forma, como

instrumento, a linguagem convertida em metalinguagem consiste num operar de sinais e

instrues, como num acender e apagar das luzes conforme se pressiona um interruptor.

O total deserdamento de toda a oralidade da linguagem pela completa abstrao da

escrita no faz mais do que transformar a prpria linguagem no que se poderia

jocosamente se intitular de metalinguagem do interruptor, que aciona e desativa as

instrues de um construto intelectual e mecanizado do real. No fossem nefastas as

conseqncias para a alienao total do homem e do real realizada pela totalidade da

abstrao da linguagem, poderia mesmo at se esboar um riso. Porm, do que se ri

hoje, faz-se de maneira amarelada, talvez at mesmo sob a forma instrucionada de

uma metalinguagem concebida e ao mesmo conceitualizada, mas acima de tudo,

conceitualizante do prprio modo de ser do homem. que a linguagem como

metalinguagem em si no sabe nada, nem quer saber nada do homem e do real. O seu

pressuposto a autonomia operacional, um em si platnico levado s ltimas

conseqncias, pelas quais j nem mesmo o sujeito totalmente sujeito, na medida em

que se torna tambm objeto no dele, mas do carter instrucional da metalinguagem

autnoma.

Plato confecciona uma parbola, uma alegoria da caverna, no intuito de

demarcar com bastante preciso o que pretende rejeitando a tradio potica da Grcia

em funo de uma nova mentalidade fundamentada na inteleco do que se encontra na

ida. Retomando a passagem da Repblica (VI, 507d-509a)67, a finalidade mostrar

67
Plato, 2000:311-2.
38

que, tal qual o sol, que ilumina de forma indubitvel as coisas vistas pelos olhos, por

oposio s sombras deformadas e projetadas pelo claro do fogo na parede da caverna,

o que se encontra na inteleco como ida a Idia do Bem.

(...) Plato desenvolve a seguinte questo: Em que a coisa vista e o ato de ver so eles
aquilo que eles so em sua relao? O que que estende o arco que os une? Que jugo
(zugovn, 508a, I) os mantm reunidos? A resposta, que o mito da caverna est carregado
de traduzir em representaes sensveis, nos assim dada sob a forma de imagem: o sol,
fonte de luz, que confere coisa vista sua visibilidade. Mas a vista no v o visvel seno
enquanto o olho hJlioeidev"68, de natureza solar (Sonnenhaft), que ele o poder de
participar ao modo de ser do sol, quer dizer sua luminosidade. O olho ele mesmo
luminoso, ele se d ao parecer, e assim que ele pode acolher e perceber aquilo que
aparece. Para quem v atravs dela, esta imagem sugere relaes designadas como seguida
por Plato (VI, 508e, I ss.): tou~to toivnun toV thVn ajlhvqeian parevcon toi~"
gignwskomevnoi" kaiV tw~/ gignwvskonti thVn duvnamin ajpodidovn thVn tou~ ajgaqou~ ijdevan
favqi ei[nai.69 Aquilo que, portanto, permite o no-velamento das coisas conhecidas, mas
d tambm ao conhecedor o poder (de conhecer), revela que isto a Idia do Bem.70

Essa concepo de Plato se viabiliza de duas maneiras copertencentes: a

primeira a transformao da verdade em correo (orthtes) e semelhana

(homoisis). A segunda maneira, que no texto de Plato aparece em primeiro lugar,

recebe o nome de mmesis (imitao) e est fundamentalmente interligada com a

verdade concebida como correo e semelhana. Essa interligao no fortuita e

precisa viger todo custo de modo a criar as condies de rejeio da tradio potica

grega em prol da concepo filosfico-cientfica do real. Ora, para que se leve cabo a

rejeio da tradio potica ao mesmo tempo em que se funde o mundo supra-sensvel

da idia do bem como guia e orientao do real, preciso, antes de mais nada, que

ambas as coisas, o que sai de cena e o que assume o seu lugar, atuem no mesmo palco,

que estejam colocadas no mesmo nvel. A compreenso e aceitao tcita da mmesis

como essncia da poesia a condio sine qua non para a compreenso da crtica de

68
Helioeids.
69
Touto toinun to tn altheian parechon tois gignskomenois kai ti gignskonti tn dynamin apodidon
tn tou agathou idean phathi einai.
70
Heidegger, 1994a:15-6.
39

Plato poesia. O nivelamento se d pela adoo da mmesis como denominador

comum, como o parmetro tanto de uma coisa, como de outra, tanto da tradio potica,

como da abstrao conceitual do real.

Mas, quando [o poeta] nos dirige qualquer fala como sendo de outra pessoa, no
poderemos dizer que se esfora para deixar sua linguagem, tanto quanto possvel, parecida
com a da pessoa por ele mesmo anunciada antes que nos iria falar?
(...)
Ora, imitar algum, ou pela palavra ou pelo gesto, no representar a pessoa imitada?
Sem dvida.
Sendo assim, num caso como esse, ao que parece, tanto Homero como os demais
poetas procedem em suas narrativas por imitao.71

Como condio sine qua non para a crtica da poesia, a concepo da essncia da

poesia como mmesis no passvel de discusso e/ou contestao, pois preciso que se

viabilize as condies necessrias para que, uma vez que ambas as coisas, a poesia e a

idia do bem, figurem agora no mesmo plano, Plato possa dar prosseguimento ao seu

ataque tradio potica caracterizando-a como uma imitao de segunda categoria,

uma mmesis duas vezes afastada da idia. Para tal, usar a figura do pintor em

comparao com a do arteso, por exemplo, o carpinteiro, para demonstrar logicamente

que o que este faz por imitao simples, isto , fabrica leitos e mesas segundo uma idia

permanente do que estas sejam, aquele o faz em sua pintura de um modo duplamente

afastado e, pior, sem conhecimento algum da arte (tcnica) de fabricao de tais

utenslios. No falta ironia e sarcasmo a Plato na construo de sua argumentao:

Ento, tomemos dessas pluralidades a que quiseres; a seguinte, por exemplo, se


estiveres de acordo: leitos h [596b] muitos e tambm camas.
()
Porm para todos esses mveis s h duas idias: a idia do leito e a idia da mesa.
()
Costumamos tambm dizer que os obreiros desses mveis tm em mira a idia
segundo a qual um deles apronta leitos e outros as mesas de que nos servimos, e assim tudo
mais. Porm a idia em si mesma o [596c] obreiro no fabrica. Como poderia?
(...)
E agora; ds tambm o nome de mestre ao seguinte arteso?

71
Plato, 2000:147 (393c).
40

Qual?
O que pode fazer tudo quanto faz particularmente cada obreiro.
Falas de um homem extraordinrio e miraculoso!
Ainda cedo; daqui a pouco dirs que ele muito maior. Pois esse mesmo obreiro no
apenas capaz de aprontar mveis, como faz tudo o que nasce da terra, d forma a todos os
seres vivos, a ele prprio e ao que mais houver, alm de ser o autor da terra, do cu e dos
deuses, e de quanto existe no cu e embaixo da terra, no Hades.
[596d] Referes-te a um sofista admirvel, me falou.
No acreditas? perguntei; ento, me dize: achas mesmo que pode haver um artista
nessas condies? E em que circunstncias tudo isso poderia ser fabricado, e em quais no
poderia? No percebes que tu prprio, de certo modo, serias capaz de criar tudo isso?
(...)
No difcil (...), a prova pode ser feita a qualquer hora e em pouco tempo, porm
muito mais depressa se te resolveres a tomar um espelho e o levares contigo por toda parte:
num abrir e fechar de [596e] olhos fars o sol e tudo o que h no cu; num segundo, a terra;
rapidamente fars a ti mesmo e os outros animais, os mveis, as plantas e tudo o mais que
enumeramos h pouco.
No h dvida, (...); porm tudo isso no passa de aparncia; carece de existncia real.
timo! (...); bateste no que eu queria; mas entre esses obreiros, quero crer, h de estar
tambm includo o pintor.
(...)
Porm decerto dirs, segundo creio, que ele no faz de verdade tudo o que faz. Mas de
certo modo o pintor tambm faz alguma espcie de leito. Ou no far?
(...)
[597a] II - E o carpinteiro? No afirmaste agora mesmo que ele no constri a idia do
que dissemos ser o leito, mas apenas um determinado leito?
(...)
Ora, se ele no faz o que , no poder fazer o que tem existncia real, seno apenas o
que parece existir, sem, de fato, existir. E se algum se abalanasse a afirmar que o trabalho
do carpinteiro ou de qualquer outro arteso tem existncia, de maravilha estaria falando a
verdade.
[597b] (...)
E no queres (...) estudar comigo esses casos, para procurarmos o imitador e dizer em
que consiste a imitao?
(...)
Assim, tais leitos se nos apresentam sob trs formas: uma, que se encontra na natureza,
obra, segundo penso, de Deus. (...)
(...)
Outra, feita pelo carpinteiro.
(...)
E outra mais, a do pintor (...)
(...)
Logo, pintor, carpinteiro, Deus: a temos os trs mestres das trs espcies de leito.
[597c] (...)
[597e] Quer parecer-me, disse, que a designao mais acertada [ao pintor] seria a de
imitador daquilo que os outros so os obreiros.
(...) Ds, assim, o nome de imitador ao que produz o que se acha trs pontos afastado
da natureza.
(...)
Ora, exatamente como ele, encontra-se o poeta trgico, por estar, como o imitador, trs
graus abaixo do rei e da verdade, o que, alis, se d com todos os imitadores.72

72
Plato 2000:434-7.
41

No h uma teoria platnica da arte na Repblica. O que h uma teoria do real

em que a mmesis no um termo exclusivamente empregado na classificao da arte,

mas de vrios outros fenmenos. A mmesis o denominador comum que permite que

tudo possa ser alinhado de acordo e em correspondncia com a idia do bem. A teoria

de Plato , definitivamente, uma teoria e como tal ela versa sobre real. Com o

aparecimento de uma teoria do real, o prprio real que pela primeira vez aparece de

acordo com a teoria. No sendo uma teoria da arte, mas sim uma teoria do real, a

conceituao platnica promove uma total abstrao do mundo. Ora, na abstrao do

mundo no pode haver nem lugar nem vez para o concreto do mundo. Dar lugar

concreta manifestao do mundo deixar que o poeta-cantor venha ao palco e proclame

a mensagem das Musas pelo vigor que prprio das Musas. Esse vigor sempre maior

que toda teoria do real, pois tal coisa perde consistncia na relao dirigida desde a

dimenso oral de mundo. Entretanto, teoria do real uma expresso que denota

justamente o oposto do que diz. Toda teoria do real enuncia o real dimensionado desde a

teoria, sendo que o que em verdade se diz no uma teoria do real, mas um real da

teoria. Em toda teoria do real, o que se encontra de antemo pr-escrito o real e isso de

um modo que tal pr-escrita pertence teoria, no ao real. Entretanto, a mesma sentena

numa sociedade oral plena da relao audio/mundo pronunciando as palavras teoria

do real, nada mais diz do que o sentido da teoria disposto desde a dimenso do mundo.

No entanto, Plato quer justamente alterar esse modo de compreenso e para tal precisa

radicalmente do conceito de mmesis a fim de viabilizar o projeto de abstrao do

mundo. Abstrair o mundo nada mais do que instituir o real mediado desde a idia do

bem.
42

Nessa perspectiva, no sendo A Repblica nem uma teoria do estado, nem uma

teoria poltica, no sendo uma teoria da educao e sequer da arte, mas, sobretudo uma

teoria que afirma o que e como o ente, dali para diante, real e irreal, concebido desde

a adequao (verdade) idia do bem, que no nenhum Deus, mas aquilo que pela

primeira vez brilha, tal qual o sol, no intelecto de um sujeito que se separou do mundo,

um sujeito que conhece e deseja conhecer o conhecido, nessa perspectiva, Plato, para

garantir a fundao de uma nova tradio precisa de todo modo assegurar em primeiro

lugar que a condio mito-logo-potica de um homem lanado no aberto do mundo seja

rpida e radicalmente substituda pela experincia da inteleco como lgica e razo.

Para Plato, a realidade ou racional, cientfica e lgica, o no nada. O instrumento


potico, ao contrrio de revelar as verdadeiras relaes entre as coisas ou as verdadeiras
definies das virtudes morais, forma uma espcie de tela refratora que mascara e distorce a
realidade e, ao mesmo tempo, distrai-nos e nos prega peas recorrendo mais superficial de
nossas percepes.
Portanto, a mmesis constitui agora o ato integral da representao potica, e no mais
o estilo dramtico.73

Por isso, toda a tradio potica da Grcia Arcaica, que se manifestava numa

densidade espacio-temporal sagrada, precisa ser radicalmente destituda de seu poderes

divinos e encantatrios, simplesmente pelo fato de que em virtude de sua onto-logo-

fania do real e, conseqentemente, pela natural e esperada auto identificao do homem

para com ela, nenhum nada de teoria epistemo-lgica poderia se fazer valer de maneira

suficientemente vigorosa a ponto de realizar efetivamente a transio do concreto para a

conceituao abstrata do mundo.

Esta transio no fcil, nem ocorre localizadamente em Plato como se fosse

um passe de mgica. Porm, poca de Plato j se renem todas as condies

essenciais para que ela se d de um modo absolutamente irreversvel. Pelo fato de tais

73
Havelock, 1996b:42.
43

condies j se apresentarem favorveis poca de Plato que ele pode ento, ousa-se

aqui dizer, de maneira quase sofstica, atribuir dimenso potica um estatuto que

jamais lhe pertencera ou lhe caracterizara e, com isso, no apenas fundar uma teoria do

real, mas de quebra, uma teoria da arte. No seno por isso que Aristteles e toda a

tradio filosfica ocidental iro se debruar sobre a arte desde o estatuto da mmesis.

Pois o que no se comenta e nem Plato chega a qualquer tempo dizer, trata justamente

da questo que permanece em aberto, qual seja, que em nenhum momento na Repblica,

exceto na discusso a respeito do estilo potico de Homero, Plato argumenta desde

onde a poesia do poeta um ato da mmesis, mas simplesmente d isso como

pressuposto. Entretanto, como esse o mesmo pressuposto que relaciona a idia do bem

ao que se manifesta no mundo sensvel, chegando mesmo a conferir o seu sentido, ento

se compreende por que Plato se torna refm de sua prpria criatura. No entanto, no s

ele refm, mas toda tradio filosfica ocidental e toda compreenso vigente do real

que dimensiona toda a circunstncia do ser desde a imitao do que se encontra modelar

e formalmente vigente na idia e no intelecto do sujeito.

Como teoria do real, Plato necessariamente define o mecanismo de validao

do que e do que no real. A necessidade aqui aquela exigida desde a verdade como

correo. Portanto, se h uma idia do bem, seja ela qual for, importa apenas que ela

seja compreensivamente uma emanao da razo. Tudo isso trabalho da poro

raciocinante da alma, diz Plato.74 idia do bem se deve aderir garantia de que por

imitao o real a corresponda corretamente. A no correspondncia, por menor que seja,

no , obviamente, algo que possa ser cotejado e, portanto, validado desde a

comparao com o que vige na idia. Da que em toda noo que busca uma

74
Plato, 2000:445 (602e).
44

correspondncia com o que vige na idia mediante a correo e a semelhana, ir

necessariamente encontrar o que deve ser taxado como falso, ou seja, como no correto,

no correspondente ou no semelhante. Ora, o que se l no texto de Plato a respeito

do pintor e por analogia, a respeito do poeta: Ora, se ele no faz o que , no poder

fazer o que tem existncia real, seno apenas o que parece existir, sem, de fato, existir.

Ou ainda: porm tudo isso no passa de aparncia; carece de existncia real.75

No exemplo usado por Plato, o que carece de existncia real, o que parece sem

existir, nada mais do que a tradio potica da Grcia Arcaica. Esta determinao no

serve apenas para o modo de se relacionar oralmente com o mundo dos gregos arcaicos,

mas se torna referncia para o modo pelo qual toda a tradio filosfica ocidental

posterior conceitualizar a arte. A determinao de Plato sobre a inexistncia ou

carncia do real na poesia se d como parte do processo que visa substituir a tradio

potica do concreto pela concepo abstrata do intelecto. Para Plato a poesia corrompe

o intelecto:

Para falar-vos puridade, pois decerto no ireis denunciar-me aos poetas trgicos e aos
demais cultivadores da poesia imitativa, o que me parece que todas essas composies
corrompem o claro entendimento dos ouvintes, a menos que estes disponham do antdoto
adequado: o conhecimento de sua verdadeira natureza.76

O antdoto como conhecimento da verdadeira natureza a reflexo que se d no

intelecto e cuja vidncia mira a verdadeira natureza da poesia a partir da luz que a

ilumina: a idia. A verdadeira natureza aquilo que se mostra revelado pela luz e

portanto, est em conformidade com essa luz. O pressuposto de Plato que somente o

que, tal qual o sol, vige na luz suprema a forma essencial que d sentido ao real. A

operao levada cabo desde o estabelecimento da mmesis como essncia da poesia

75
Cf. nota 74, p. 41.
76
Plato, 2000:433 (595b).
45

nada mais que a instituio da possibilidade de crtica poesia em que se pode

sustentar a argumentao de que o poeta, da mesma maneira que o pintor, imita algo

que j se encontra afastado da forma original da idia. No h a considerao de que a

poesia possa no ser mimtica. Para Plato, tudo resultado da imitao, seja da forma,

para ele primordial, da idia ou da imitao do que j fora imitado pelo arteso. A

poesia em Plato se encontra disposta no mesmo plano homogneo de espao e de

tempo que as demais coisas. E no poderia ser diferente, pois para Plato o mtodo de

apreenso do mundo o da viso, da viso cientfica, geomtrica e matemtica, pela

qual tudo que se conhece conhecido primeiramente na idia.

A idia abstrao por excelncia. Nela no h espao, nem tempo, somente os

conceitos imveis e permanentes. Ora, para que tal idia possa vingar, no possvel

que no espao e no tempo sensveis haja uma situao que quebre a homogeneidade do

conceito. O espao e o tempo sagrados so, pois, uma ameaa instituio de um real

homogneo, estruturado desde o conceito. Por isso, ao afirmar que a poesia um

veneno para o intelecto, o alvo de Plato no exatamente a poesia em si, mas algo que

nela subjaz como mais fundamental e poderoso na sociedade grega. O que subjaz na

relao aberta com o mundo na poesia se trata justamente da sacralidade do evento

potico. Por ser oral, isto , por se dar na recproca relao de dizer e escutar, de som e

silncio, admite o sentido do mundo como mltiplo, isto , em mltiplas acepes de

sentido. Na multiplicidade con-corrente, concomitante, o mundo no um objeto

oferecido ao conhecimento atravs de um princpio fundamental, mas uma relao de

reciprocidade e de co-pertencimento entre ser e coisa, entre ser e o que povoa de ser o

prprio mundo.
46

Quando no Livro X Plato argumenta que a poesia corrompe o claro

entendimento, o que ele tem em vista o entendimento dos ouvintes. O que ele oferece

como antdoto no uma outra audio, mas a viso clara do e-vidente que se afigura

no intelecto pela razo. O que se afigura na razo intelectiva no a pintura do leito,

nem o leito que o arteso fabrica, mas to s e unicamente a idia permanente do que

o leito, isto , do que o ente, do ser do ente, e nada mais. Nada mais aqui significa: o

ser como singularidade, separado da multiplicidade de tudo que lhe referente,

inclusive do nada. Para que tal coisa possa em ltima instncia ser visualizada preciso

remover de vez a reminiscncia do estado mental oral encarnado pelo poeta,

necessrio dessacralizar o evento potico atribuindo-lhe um valor igual s demais coisas

no espao e no tempo homogneos. A tarefa a que se prope Plato a de uma

desconstruo do concreto, isto , um desenraizamento da compreenso oral/auditiva do

mundo para construir uma viso abstrata do real. Para Plato, somente aquilo que no

est sujeito ao do espao e do tempo oralizado e ouvido, mas sim o que se apreende

desde o conceito inespacial e a-temporal da idia que tem existncia real. A existncia

deve se dar como um puro ser sem qualquer concreo. Pois, o que concreto est

sujeito s intempries do espao e do tempo, o concreto passvel de ser sagrado e

tambm de ser profano, o concreto corre sempre o risco de ser de um modo ou de outro,

inclusive o de no mais ser. Ser e no ser, para Plato e para toda tradio de

pensamento posterior, algo confuso que s pode se dar na percepo de quem ouve e

portanto, no julga, mas conduzido pelo mundo sensvel tal qual ele se apresenta.

Estes so os que habitam a caverna de Plato. Os habitantes da luz, ao contrrio,

efetuam, operam o julgamento do que e do que no o real mediante a luz racional do


47

conceito, da idia e por isso, chegam verdade do ser como correspondncia ao que

permanente sem espao e sem tempo.

Por isso, toda efetividade da passagem do concreto ao abstrato do puro ser em

Plato ocorre no somente por que de um lado tudo uma mmesis, mas tambm,

porque de outro lado tudo se torna objeto de uma comunicao pura e simples. A

compreenso de Plato liga-se diretamente a noo do vocbulo lxis em que, no Livro

III, passa da descrio do tipo de histria narrada pelo poeta para pensar sua atividade

como uma tcnica de comunicao verbal. Essa mudana assinala na verdade uma

mudana de paradigma a respeito do que vem a ser a prpria linguagem. Se com o poeta

a linguagem, sob a forma da palavra, a prpria onto-logo-fania do real, isto , a

linguagem depositria da experincia numinosa arcaica do real77, Plato a toma num

sentido totalmente diverso, como tecnologia de comunicao. A linguagem em Plato

desatrelada do prprio real para se constituir num elemento intermedirio, mediador

entre o que a ida e o que dela est representado na experincia.

Plato reconhece a linguagem como depositria de uma experincia numinosa:

arou panta hoas hypo mytholgon poietn lgetai digesis ousa tynchnei

gegonton nton mellnton tudo o que os mitlogos e os poetas contam no um

relato de fatos passados, presentes ou futuros?78 Se ao invs de pensar a palavra

digesis como relato, para pens-la como narrativa, ento, fica claro que o que est na

mira de Plato o modo pelo qual o contedo do que est na narrao apreendido por

quem ouve. Pelo fato da narrativa manifestar um tempo e um espao sagrados, isto ,

manifestar a sacralidade do evento potico, o contedo j no pode ser um objeto de

77
Cf. Torrano, 1995:14-20.
78
a)=r' ou) pa/nta o(/a\s u(po\ muqolo/gwn h)\ poihtw=n le/getai dih/ghsij ou)=sa tugxa/nei h)\ gegono/twn h)\ o)/ntwn h)\
mello/ntwn. Plato, 2000:146 (392d).
48

conhecimento verdadeiro, aquele conhecimento que exprime corretamente o que se

afigura na idia. preciso separar o homem desse evento potico a fim de que o sistema

das idias se viabilize. Por isso, a meta inicial perseguida na Repblica e que propiciar

as condies fundamentais para a o estabelecimento de uma teoria do real se concentra

na afirmao de um sujeito, de uma personalidade ou psych autnoma e auto-

governante.

O esprito ou a vontade o aliado correto da razo calculadora. Com seu auxlio, a


tarefa da razo controlar os instintos apetitivos e conduzir a psyche como um todo a um
estado harmnico e unificado, no qual a virtude de cada faculdade, demonstrada no
desempenho de seu papel adequado dentro de seus prprios limites, rene-se aos seus
companheiros num estado de justia global. Esta constitui a verdadeira moral interior da
alma e Plato, medida que retoma, recorda e agora explica sua descrio anterior do
guardio que conquistou o autodomnio.
(...)
Justifica-se o fato de termos chamado a isso uma doutrina da personalidade autnoma,
uma doutrina que deliberadamente reagrupa seus prprios poderes a fim de lhes impor uma
organizao interior, cuja inspirao autogerada e autodescoberta.79

Na estruturao de uma teoria do real a meta inicial de Plato necessita, de outro

lado, a afirmao de um objeto, um campo de conhecimento que ser inteiramente

abstrato. O estabelecimento desse campo de conhecimento est bastante evidente no uso

da expresso per se ou si mesmo(a) ao longo da Repblica. Em 493e-494a, Plato ope

as coisas belas ao conhecimento da beleza per se. Ora, as coisas belas so sem dvida

nenhuma concretas, mas como sentido do mundo manifesto no evento potico no

dizem respeito ao que a beleza em si mesma seja e sim multiplicidade das coisas do

mundo. Essa situao ter de ser revista mediante a reflexo racional abstrata a fim de

se chegar ao conceito de beleza, no somente para as coisas que foram manifestas pelo

79
Havelock, 1996b:219-20. A descrio de Plato do guardio que conquistou o autodomnio a
seguinte, de acordo com a traduo do prprio Havelock: a probidade diz respeito ao interior, e no
exterior, a si prprio e aos componentes do eu, reservando os componentes especficos no seu eu aos seus
respectivos papis, impedindo que os tipos de psyche interfiram uns nos outros; obrigando um homem a
pr ordem nas suas vrias qualidades, a assumir o comando de si mesmo, organizar-se e se tornar um
amigo de si prprio... tornando-se, sob todos os aspectos, uma nica pessoa em vez de muitas. Cf.
Plato, 2000:221-2 (443c ss)
49

canto do poeta, mas fundamentalmente como a forma permanente da beleza. Para Plato

o evento potico apenas reflete o contedo de modo plural e desorganizado, em franca

oposio ao modo de mostrar do discurso apofntico, um discurso logicamente

organizado mediante a reflexo da razo.

Para o estabelecimento de uma teoria do real como um puro ser necessrio que

se separe do mundo o prprio homem, a fim de que como sujeito, isto , algum que

tem conscincia de si prprio, possa vir a conhecer os entes que tambm do mundo

foram retirados, isto , daqui por diante os objetos incontaminados pelo distanciamento

do mundo. Por isso, a linguagem agora tem sua essncia na lxis e no mais no lgos. A

linguagem j no pode mais manifestar nada, mas deve ser instrumento proposicional

que executa a correspondncia operada por aquele que conhece (sujeito) ao que por ele

conhecido (objeto). A instituio de uma racionalidade abstrata exige a adoo de uma

linguagem puramente conceitual e que corresponda integralmente exatido do

conceito. Havelock sintetiza a exemplificao de Plato sobre o modo como a

linguagem usada na comunicao dos conceitos abstratos. Plato usa a observao do

cu como exemplo paradigmtico a fim de elucidar o comportamento universal dos

corpos, expressos em equaes que so e no mudam. Plato defende a inveno de

uma linguagem abstrata da cincia descritiva a fim de substituir a linguagem concreta

da memria oral.

Em primeiro lugar, diz ele, comece a pensar no na velocidade na qual esse objeto
especfico que se v est se movendo ou no seu tamanho; pense sobre velocidade e tamanho
como coordenadas em geral; em segundo, no me diga veja, A est se levantando mais
rapidamente do que B; em vez disso, tente dizer: a velocidade temporariamente
corporificada em A duas vezes maior do que a temporariamente corporificada em B; e
ento diga: as velocidades desses corpos esto numa determinada proporo com relao a
uma velocidade comum terica; e isso far refletir acerca de quais so as leis ou frmulas
segundo as quais as velocidades aparentes variam. Desse modo, a astronomia invisvel
torna-se um artifcio para pensar em termos do que (a) puramente abstrato e (b) pode ser
enunciado numa sintaxe atemporal como aquilo que sempre e nunca no .
50

Eis aqui uma nova estrutura do discurso e um novo tipo de vocabulrio apresentado
mente europia. Ns o aceitamos sem discusso hoje como o discurso de homens
instrudos. No nos ocorre que houve um tempo quando precisou ser descoberto, definido e
enfatizado para que pudssemos fcil e complacentemente herd-lo. Essa descoberta
pertence exclusivamente a Plato, muito embora ele esteja construindo sobre um grande
esforo nessa mesma direo que o precedera. O fato de que os vocbulos gregos que
pudemos traduzir aqui como movimento ou corpo j existissem no significa nada. Foi
sua relao sinttica que mudou, e quando o fez, o vocbulo foi privado da particularidade e
se ampliou de modo a abarcar as dimenses de um conceito. No uso pr-platnico (se
excetuarmos alguns pr-socrticos) os vocbulos jamais haviam sido empregados sujeitos
ao atemporal . Eles haviam simbolizado o vo de uma flecha ou o corpo de um homem em
particular quando se apresentavam adequadamente na srie narrativa, e agora vo significar
apenas todo e qualquer movimento e todo e qualquer corpo do cosmos, sem
especificao. Eles foram abstrados e integrados com base em todas as figuras de corridas
e vos de flechas ou homens, de corpos de lutadores e cadveres mortos. Eles haviam se
transformado em invisveis.80

Tome-se ento, por exemplo, um texto potico para submet-lo ao crivo da

linguagem conceitual platnica. A articulao deve ser puramente realizada atravs de

conceitos universais, aqueles que so perenes, atemporais e inespaciais. Tome-se para

submeter anlise um verso de Manoel de Barros:

Tem mais presena em mim o que me falta.81

O que diz o poema? Algo que no pode se dar nem no espao e nem no tempo.

Afinal, como algo que falta pode ter presea? Como a ausncia pode ser presente?

Presena um modo de comparecimento e ausncia o seu oposto. possvel que esse

verso diga algo que na verdade absurdo. A falta sendo presente se destitui do seu

carter de ausncia. Por outro lado, se o que est presente a ausncia, considerado na

perspectiva da ausncia a presena que se esvi. Observado pura e exclusivamente sob

o ponto de vista conceitual o que diz o verso algo impossvel, uma vez que presena e

ausncia so conceitos que se excluem mutuamente. Na poesia, entretanto, eles so

concomitantes. Na perspectiva do conceito o que se diz na poesia irreal, carece de

80
Havelock, 1996b:275.
81
Barros, 2000:67.
51

fundamento e no corresponde aos conceitos de presena e de ausncia. Tratada como

afirmao, o que se diz no poema absolutamente falso.

No entanto, no isto que se pensa quando se ouve o poema. Meditando um

pouco mais a seu respeito, qualquer um logo compreende e atesta com sua prpria vida

a revelao do que o poema diz. E o que o poema diz? Diz que em mim o que falta est

mais presente. Estar mais presente quer dizer que a falta se faz mais presente do que o

presente. Quantas no so as situaes em o poema aqui no dimensiona o real de modo

to compreensivo, de maneira to abrangente. Os amantes, por exemplo, na mtua

ausncia so os que mais se fazem presentes um ao outro. No a falta de algo

justamente que convoca seu aparecimento como presena? A sociedade de consumo a

prova mais comezinha do que se diz no poema, na medida em que se estimula a

necessidade da presena daquilo que como ausncia no se possui. O que h ento de

absurdo e irreal no poema que o conceito no possa aceitar sua concomitncia se o que

o poema diz pode ser dito desde as coisas que se tm por mais elevadas at aquelas que

podem se constituir como as mais banais? A resposta necessariamente tem de considerar

a prpria natureza do que poesia e conceito so. A poesia diz, refere-se a coisas as quais

o conceito no pode levar em considerao pelo simples fato se estar afastado do real,

pelo simples fato de no conceito e por ele se operar a excluso do que no real se d

como real. O conceito a considerao apenas do real como o que nele se d como

conceito e nada mais. Mas, ainda possvel uma ltima e derradeira argumentao: a de

que a linguagem do poema figurativa. Nessa hiptese, no h como se furtar em

questionar que ento, mesmo possvel, a despeito da linguagem conceitual da

metafsica, que a linguagem possa ainda se dar como anncio de outras possibilidades?

Ento, em que pese a crescente cientifizao e tecnologizao do mundo, em que tudo


52

se dispe na dualidade excludente de uma metalinguagem de interruptor, do ligado-

desligado, do sim-no, do ou no-, ainda possvel pensar para alm disso tudo uma

tal coisa como o sentido figurado na medida em que este pode chegar at mesmo a

caracterizar a linguagem? mesmo possvel que ainda se possam abrir outras

perspectivas de sentido que no a igualdade da identidade desvinculada de toda

diferena operada pela correo do conceito?


Captulo II

O originrio como possibilidade essencial no

horizonte do perguntar

Vemos com clareza crescente, e aprendemos isso sobretudo


com Heidegger, que a metafsica grega representa o comeo da
tcnica. No trajeto de uma longa histria, a formao conceitual
gerada pela filosofia ocidental gerou a vontade de domnio como
experincia fundamental da realidade.

Gadamer, 2002:238.

A questo que permanece agora aquela colocada pela palavra do poeta:

Tem mais presena em mim o que me falta.82

O que aqui se coloca como questo a possibilidade de na linguagem se dar

uma vigncia outra que no aquela estabelecida pela cincia e pela tcnica atravs dos

modernos conceitos da teoria da informao. Cabe perguntar ento, em que consiste o

projeto de linguagem constitudo na cincia e na tcnica, e de que modo suas teorias

levam a cabo tal projeto na plenitude de possibilidades da metafsica? Afinal, desde que

parmetro pode se atribuir ao dizer do poeta um sentido figurado, no sentido de um

dizer que apenas imita o real, mas que no tem realidade prpria? Que estatuto

retira a fico, a imaginao do que se diz para op-la ao real como irreal? Em que

difere o dizer do poema, ou melhor, o dizer da poisis, do enunciado da cincia? Mais

ainda: que importncia tem tudo isso e em que isso ajuda no empreendimento de um

caminho do pensamento em direo a questo de msica, potica e sentido?

82
Barros, 2000:67.
54

Para que se possa no responder, mas sim, tematizar questes como essas, um

caminho pode ser o de perguntar pelo dispositivo conceitual que na Cultura Ocidental

operou o prprio real como conceito, um tal dispositivo que se apresenta de modo

inseparvel dos conceitos de ida, linguagem, sujeito, objeto e causalidade, entre outros.

Esse dispositivo central para a Cultura Ocidental no outra coisa seno aquilo que se

indica pelo nome de verdade e a partir do modo como se decidiu compreend-la e

aplic-la que se constitui a compreenso ocidental vigente, inclusive, e

principalmente, a conceitualizao da arte em geral atravs da esttica. Por isso, fala-se

da obra j e sempre sob uma determinada perspectiva do que seja a verdade. Fala-se

inclusive de uma verdade da obra, da veracidade da obra e de sua interpretao, como

tambm da veracidade da tcnica nela empregada e, conseqentemente, da sua autoria.

Discursa-se muito a respeito da verdade da obra, no somente em relao aos seus

fundamentos e no apenas sob a perspectiva de sua natureza tcnica ou terica, mas

tambm no que se refere s suas possveis funes. Por isso, entre tantas aplicaes,

decide-se a todo instante qual a verdade social, antropolgica, psicolgica ou poltica da

obra. A qualquer tempo e em todo espao de vigncia ocidental, pretende-se determinar

o mbito da funcionalidade como o escopo da verdade no qual a obra deve se constituir.

At que ponto o necessrio enquadramento da obra num contexto funcional que lhe

atribudo por outras instncias pode realmente conduzir no apenas compreenso do

que a obra , mas sua verdade? At que ponto, por exemplo, ao se empenhar tanto em

compreender a msica como um objeto significativo cuja funo seja atribuda pela

comunicao ou pela representao simblica pode-se vir a ter acesso verdade da

obra?
55

No entanto, em todo questionamento assim dirigido paira sempre a possibilidade

de que, ao se refletir mais detidamente, um tal enquadramento e uma tal atribuio, ao

contrrio de conduzir compreenso, possa na realidade dirigir o entendimento para

uma determinada compreenso de obra. Nessa possibilidade sempre vigente no estar

precisamente vedada a manifestao no da verdade da obra, mas da verdade na obra?

Por isso, em se tratando de obra, de arte, de msica, de poesia, seria bom tomar o

cuidado exigido a fim de no precipitar a assuno de pressupostos e de no forar obra,

arte, msica, poesia a caberem num universo conceitual que no apenas lhes estranho,

mas que lhes rido e hostil. Pois, em todas essas determinaes e possibilidades de

acepo cientfica e funcional da obra, joga-se sempre e antecipadamente com a

obrigao de se adequar a obra a algum fator externo a ela mesma, uma propriedade que

lhe possa conferir um estatuto de realidade e validade. Num real assim concebido, vale

o que verdade. Mas em todo mecanismo de adequao da obra ao que se considera

como estatuinte de seu valor, seja esse um valor terico ou prtico, o que j est

previamente decidido e nunca chega mesmo a ser questionado a prpria verdade como

o dispositivo que opera as diversas adequaes entre a compreenso vigente e a obra.

Por isso, trata-se aqui tambm de questionar, retornando ao dizer do poeta como o dizer

de toda obra de arte, trata-se de questionar igualmente a provenincia da determinao

que regula sua linguagem como algo figurado at que se tematize convenientemente

e, portanto, se teime na questo da verdade, no da obra, mas na obra.

Verdade como exatido e correspondncia

A crescente radicalizao da Cultura Ocidental como uma cultura tcnica e

cientfica um destino irrevogvel. Esse destino se cumpre num certo encaminhamento

histrico da metafsica e fundamenta os modos de determinao das relaes entre o


56

homem e o real. No obstante tal momento histrico de plenitude metafsica, o projeto

a lanado por certo ainda no se encontra completo. O crescente aprofundamento da

Cultura Ocidental em sua essencializao cientfica e tcnica radicaliza na Modernidade

uma determinada deciso sobre a verdade que ocorrera ainda no mundo grego. Tal

deciso no se deu como uma preferncia qualquer por isto ou por aquilo, mas no que

nela foi decidido jogou-se com todo o modo vigente de constituio histrica do

homem.

Por isso, mesmo situaes cotidianas das mais simples se deixam contaminar

mais e mais por aquilo que se estabelece a partir do universo de relaes armadas pela

cincia e pela tcnica. Desse modo, se o que se diz ou se o que provm da opinio

comum e do diletantismo esto impregnados das avaliaes tcnico-cientficas, isto

uma situao que aponta para um determinado modo de recolher o sentido do real. Pois

em todo trabalho cientfico e em todo desempenho tcnico no h uma diversidade de

modos de des-velamento e recolhimento do real, mas somente uma nica e determinante

possibilidade, uma possibilidade que nem mais chega mesmo a ser possibilidade na

medida em que para a constatao dos seus efeitos, tcnica e cincia necessitam

radicalmente eliminar a possibilidade enquanto possibilidade. No outra seno a

necessidade radical e essencial de manter tudo como presena no des-velado que com

Plato se induz uma teoria do real. Teoria do real significa aqui colocar o real s claras,

no des-velado e a faz-lo permanecer. Portanto, por mais que se tenha em conta uma

cincia da natureza como a forma modelar de aquisio de conhecimento, permanece o

fato de se forar o real a permanecer no des-velado. Forar aqui quer dizer, des-aderir o

real de sua dinmica para conceitu-lo atemporalmente e inespacialmente, uniformizar o

real abolindo qualquer alterao no prevista ou no programada e com isso


57

dessacralizar os eventos que podem interferir em tal projeto, incluindo-se a o prprio

evento potico.

Com isso, mesmo que de modo incipiente, Plato inaugura o paradigma do real

que desembocar no paradigma do sujeito, o real que se constitui com o conhecimento

daquele que conhece e que se empenha em conhecer. A luz do saber quer dizer ento o

conjunto do que reside no claro, permanentemente iluminado no des-velado, disponvel

mo daquele que conhece. O pensamento de Plato inaugural no sentido de separar o

sujeito do mundo e por essa separao estabelecer o critrio pelo qual o sujeito pode

afirmar suas enunciaes como conhecimento do mundo ou no. Quem conhece, o faz

mediante avaliaes, pois no estabelecimento no de critrios, mas de um nico e

exclusivo critrio de julgamento e avaliao que se pode chegar a conhecer o mundo,

isto , o real como efeito do que se produz originalmente na razo. O critrio aqui o da

verdade como operadora do des-velado. O que permanece no des-velado se presta

comparao com o que vige no conceito. A avaliao do que est no des-velado se

procede conforme a exatido e semelhana do que se encontra na idia. A avaliao do

real conforme a verificabilidade o critrio por excelncia de verdade que determina o

sentido do real.

Esta interpretao da verdade vige como o no-dito no que o prprio Plato diz.

A palavra verdade em grego altheia e quer dizer desocultao, desvelamento ou

no-velamento, isto , trazer ao desvelado o que est velado, ao desoculto o que est

oculto. A verso de altheia como verdade se constituiu via o latim veritas, porm, j a

a verdade significa algo bastante diverso da altheia grega originria. Na Idade Mdia

e posteriormente a definio era: veritas est adaequatio rei et intellectus sive


58

enuntiationis83 verdade o trazer do pensamento ou proposio em alinhamento com

a coisa, i.e., em correspondncia com esta ltima, commensuratio, poder-se comparar

com, medir em relao a alguma coisa.84

Esta determinao da verdade, embora explicitada na Idade Mdia, j estava

implicitamente presente em Plato atravs do estabelecimento de uma nova mentalidade

cientfico-epistemolgica. Esta nova mentalidade totalmente exposta na alegoria da

caverna, no incio do Livro VII da Repblica e diz: os moradores da caverna, presos e

imveis, observam o jogo de sombras projetado pela luz do fogo numa parede oposta.

Um deles solto, podendo ento se virar, ver o fogo e os objetos cujas sombras antes

eram projetadas na parede. Conduzido para fora da caverna e em plena luz do dia, fica

ofuscado por ela e nada consegue ver. Depois de algum tempo, entretanto, acostumado

luz, passa a ver agora tanto os objetos que cintilam luz do dia, tornando-se entes,

como tambm v o prprio sol, que no s ilumina os entes, mas faz tudo crescer e

germinar. Este homem, liberto e cheio de vises, volta caverna para tambm libertar

os seus companheiros que, no entanto, recusam-se a serem arrancados de seus hbitos,

julgando o companheiro libertador louco, ridculo, arrogante e perigoso eles o mataro

se tiverem oportunidade de apanh-lo. A interpretao que segue a alegoria pode ser

assim resumida:

(...) Os prisioneiros esto algemados pelos seus sentidos exteriores. A libertao libera
seu sentido interno, o pensar. O pensar a capacidade contemplativa da alma. Enquanto a
cobia e a coragem, outras duas capacidades da alma, se enredam no mundo dos sentidos, o
pensar se solta disso e permite uma contemplao das coisas como realmente so. O sol,
para cuja viso o pensar se ala, o smbolo da verdade mais alta. Mas o que essa
verdade? Plato diz: o bem. Mas o que o bem? O bem como o sol. Isso significa duas
coisas. Primeiro, ele deixa ver as coisas, possibilita a cognoscibilidade das coisas e com
isso tambm o nosso conhecimento. Segundo, ele faz surgir, crescer e germinar tudo o que
. O bem possibilita o triunfo da visibilidade, da qual os que ainda moram na caverna

83
Aquino, Quaestiones de veritate. Apud Heidegger: 2002b:6
84
Heidegger: 2002b:5-6. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 257.
59

lucram, pois o fogo, oriundo do sol, pelo menos permite que vejam o jogo de sombras; o
bem faz com que exista alguma coisa e que esse algo se mantenha no ser.85

Essa interpretao diz, em primeiro lugar, que a idia do bem a causa de tudo,

pelo menos de tudo que belo e direito. Em segundo lugar, a delineia como algo

dificilmente perceptvel, mas que impe o prprio limite da cognoscibilidade e do

conhecimento, uma vez que a idia do bem a causa suprema. E em terceiro lugar, a

compreenso de Plato implica que a verdade no est nas coisas, nem no ser humano,

mas que existe independentemente do homem. A verdade fruto da idia do bem e o

que nela se deixa transparecer o que pode vir a ser conhecido pelo homem. O

movimento do homem liberto da caverna em direo a luz do sol diz respeito justamente

ao esforo que ele deve fazer para chegar a conhec-la.

(...) O que eu vejo, pelo menos, o seguinte: no limite extremo da regio do


cognoscvel est a idia do bem, dificilmente perceptvel, mas que, uma vez apreendida,
impe-nos de pronto a concluso de que a causa de tudo o que belo e direito, a geratriz,
no mundo visvel, da luz e do senhor da luz, como no mundo inteligvel dominadora,
fonte imediata da verdade e da inteligncia, que precisar ser contemplada por quem quiser
agir com sabedoria, tanto na vida pblica como na particular.86

Esses trs aspectos da interpretao de Plato dizem de uma inespacialidade e

uma atemporalidade da causa suprema. A idia do bem no possui nem espao, nem

tempo. Antes, em virtude dela que se dimensionam o espao e o tempo real.

Distanciando-se e distinguindo-se dos mltiplos efeitos ela pode ser a causa permanente

e imutvel, um puro ser. Mas a verdade, se considerada a via latina, no quer dizer

muito do que o pensamento de Plato a inaugura em relao a esse conceito que se

tornou fundamental para toda a tradio ocidental, uma vez que a palavra grega para

verdade altheia no-velamento uma palavra negativa que diz algo positivo. O alfa

85
Safranski, 2000:262.
86
Plato, 2000:323 (517b-c).
60

privativo significa negao de lthe, isto , no apenas do velamento, do que se oculta,

mas do esquecimento. Esse sentido de altheia ainda para Plato o sentido do que

colocado luz e portanto, no des-velado. Entretanto, pens-la j como verdade implica

num salto que escamoteia justamente aquilo que o prprio Plato pela primeira vez

chegou a pensar. O texto em grego de Plato diz que a idia do bem tou agathou idea87

Kura altheian kai noun paraschomne88, isto , a idia do bem mestre em manter

disponvel o no-velamento e a percepo89. Antes, no entanto, Plato afirma que a idia

do bem pnton hute orthn te kai kaln aita90, isto , ela causa de tudo aquilo que

correto e belo91, condicionando o modo de ser de tudo que tem a idia do bem por

essncia. Aqui reside o fundamento de toda a interpretao posterior da verdade como

correo, uma vez que, como fruto cuja causa a idia do bem, o no-velamento

correto e belo. Por isso, j na via latina a veritas pode ser interpretada por adequao

entre o intelecto e a coisa, isto , por exatido. Por mais que em Plato as referncias

entre correo, beleza, verdade e percepo possam ser cruzadas (percepo correta e

verdade bela), a ambivalncia de altheia como no-velamento e como correo ensejou

as interpretaes posteriores da verdade como correo e semelhana92 a partir de sua

fundamentao na ida como o ser do ente. O ser na ida se torna presena e pode desse

modo permanentemente viger no des-velado. Desadere-se do ser o velamento para

figur-lo exclusivamente na fulgurncia do des-velado.

87
tou= a)gaqou= i)de/a.
88
kuri/a a)lh/qeian kai\ nou=n parasxome/nh.
89
A traduo de Heidegger um pouco diferente: a Soberana que permite o no-velamento, mas
tambm a percepo. In: Heidegger: 1994a:22.
90
pa/ntwn a(/uth o)rqw=n te kai\ kalw=n ai)ti/a.
91
Heidegger traduz da seguinte maneira: a Causa (quer dizer aquilo que torna possvel a essncia) de
tudo aquilo que exato como de tudo aquilo que belo. In: Heidegger, 1994a:22.
92
Cf. Heidegger, 1994a:22-4 a respeito do conceito de verdade em Aristteles, Toms de Aquino,
Decartes e Nietzsche.
61

(...) A i)de/a no um primeiro plano da a)lh/qeia, onde as coisas viriam tomar figura,
mas o fundo onde se funda sua possibilidade. Mesmo assim, entretanto, a i)de/a reivindica
ainda alguma coisa do ser original, mais desconhecido, da a)lh/qeia.
A verdade no mais, como no-velamento, o trao fundamental do prprio ser; mas,
torna-se exatido em razo de sua escravizao Idia, ela doravante o trao distintivo do
conhecimento do ente.
Desde ento existe um esforo para a verdade no sentido da exatido do olhar e de
sua direo. Desde ento, em todas as posies fundamentais adotadas a respeito do ente, a
obteno de um olhar correto para a Idia torna-se decisiva.93

Essa desaderncia o derradeiro passo para o esquecimento do ser. Da por

diante, toda a tradio se concentra to somente no ente, no que permanece no des-

velado. H nesse novo enfoque algo paradoxal na medida em que empenhando-se por

fazer o ser vigir total e permanentemente no des-velado, a tradio ocidental acaba por

esquec-lo, por jog-lo, em relao a si mesma, no total e pemanente velamento. Por

isso, a tentativa de des-aderir o velamento do ser tornou-se para a metafsica posterior

sua total ocultao, na medida em que pode a ocultao viger no esquecimento de lthe.

A ambivalncia de altheia em Plato, ou seja, o fato de ser a altheia tanto o des-

velado como o correto ou o belo, trata-se apenas de uma ambivalncia conceitual. Ela

diz somente que a altheia possui mesmo para Plato dois sentidos, mas que no entanto,

no so opostos, nem contraditrios e muito menos podem ser ambguos na medida em

que tm como pano de fundo a ida. Isso quer dizer que ambas as possibilidades tm em

causa uma nica noo pela qual o ser, tratado como presena no desvelado, est em

plena correspondncia com a ida. Essa correspondncia no fundo a beleza do que se

apresenta como presena no desvelado de acordo com a luz da ida. A beleza do

desvelado deve produzir o grau mximo de exatido para com a ida. A verdade to

bela quanto for precisa e to precisa quanto mais corresponder a ida. o que conta a

alegoria da caverna. A percepo dos seus moradores no verdadeira, pois apreendem

93
Heidegger, 1994a:24-5.
62

somente cpias imperfeitas das coisas lanadas na parede pela luz imperfeita do fogo no

seu interior. A percepo no pode ser ento verdadeira porque nada disso que vige na

caverna verdadeiro, nem as sombras, nem a chama do fogo, uma mera cpia

imperfeita da verdadeira fonte de luz. Mas voltando-se para essa verdadeira fonte de

luz, aquela que no somente ilumina, mas faz crescer e germinar, a percepo pode se

tornar precisa e ver aquilo que na ida permanece desvelado como verdade. A verdade

preciso, adequao de um conhecimento ao conhecido.

Por isso, em virtude da verdade se constituir to somente como procedimento de

verificabilidade, o que enseja a prpria natureza do mtodo da cincia moderna, o

parmetro de medida do conhecimento se d no como verdade, mas como certeza. Por

isso, desde a formulao clssica dos princpios de certeza de Decartes, o verdadeiro

ethos da cincia moderna passou a ser o fato de que ela s admite como condio

satisfatria de verdade aquilo que satisfaz o ideal de certeza.94 Nesse sentido, verdade

tambm o mtodo na medida em que este permite refazer sempre e do mesmo modo o

caminho j trilhado. Constituindo-se o mtodo como o procedimento caracterstico da

cincia moderna que permite refazer com exatido o caminho j percorrido, implica que

h uma necessidade de decidir de antemo uma certa noo de verdade a fim de que se

opere uma restrio ao que figura no mtodo como verdade. Figurar como verdade quer

dizer permitir a verificabilidade. Somente por meio da verificabilidade que um

caminho pode ser sempre refeito de modo exato. Isso constitui a noo de conhecimento

no ocidente como o que pode ser verificado: conhecimento , portanto, certeza e esta

verdade.

94
Gadamer, 2002:62.
63

De certo modo, mesmo no sendo a cincia grega a mesma coisa que a cincia

moderna95, h j em Plato esse mesmo empenho pelo exato como modo de

conhecimento da verdade. Verdade preciso, exatido, a perfeita adequao entre

conhecimento e conhecido. Para Plato existe uma verdade absoluta das idias96 e por

isso, sendo a verdade pertencente s idias, ela existe independentemente do ser

humano. Explica-se porque ele deve ento se esforar para chegar at ela. Plato iguala

o des-velado ao o que (entes), de tal modo que o desvelamento como tal nunca vem

tona. Isso provado pelo fato de que ele no inquire o velamento que deveria se

contrapor ao desvelamento.97 Mas aqui, onde o que vige no desvelado e ser so o

mesmo, o que aparece somente o ente e isso porque a verdade em Plato v o seres

unicamente como presena. Plato no coloca especificamente altheia em questo,

mas sempre trata somente do que est envolvido no des-velamento dos seres como tal.

(...) Para Plato, portanto, des-velamento um tema e ao mesmo tempo no um

tema.98

A verdade como medida, identidade e representao

Mas a rigor, a verdade no pode realmente ser tomada em toda sua envergadura

de ocultao e des-ocultao, pois justamente a multiplicidade de sentidos da tradio

potica que com Plato se ensejou rejeitar. A rejeio dessa tradio se d como

rejeio da envergadura da verdade como co-pertencimento de velado e des-velado. Por

isso, onde a verdade no vige como certeza vedada a possibilidade da cincia e da

tcnica, ao menos como instncias de totalizao do real. Mesmo que muito depois de

95
Cf. Gadamer. 2002:61.
96
Safranski, 2000:264.
97
Heidegger, 2002b:89.
98
Idem, ibidem, p. 90.
64

Plato ocorra um esforo para se relativizar a verdade, permanece o problema da

verdade ter se transformado num valor de referncia pelo qual se ordena o real.

Referncia assim compreendida como parmetro. Altera-se o parmetro e o resultado

alterado. A relatividade da verdade pode ser algo respectivo a cada teoria ou a cada

concepo. Ela s no pode, no entanto, ser relativa a si mesma. Isto seria tomado como

um absurdo se considerado do ponto de vista da razo; significaria um retrocesso que

o ocidente aps Plato no tem mais como admitir e no pde ainda dar o passo alm.

No destino histrico do ocidente a verdade s relativa quando se considera a

multiplicidade de sujeitos. O que jamais est em questo, entretanto, o fato do sujeito

se constituir como o centro de irradiao da verdade como certeza do conhecimento que

ele tem do real. Desse modo, mesmo sendo relativa a cada sujeito individual, a verdade

no deixa de ser um parmetro de transformao e operao do real realizado pelos

princpios da medida, da identidade e da representao. Quer dizer, se h medida,

identidade e representao como princpios determinantes do modo de ser da Cultura

Ocidental99, estes se articulam desde a noo de verdade como certeza, certeza de que o

real pode ser totalmente mensurado e por isso, totalmente organizado; certeza de que

tudo pode ser identificado e posto parte de toda diferena e que, portanto, tudo pode

cair e se encaixar numa representao do que vige no intelecto puramente racional do

sujeito, seja ele individual ou coletivo. A verdade como certeza o mecanismo que faz

mover todos os empenhos de medir, identificar e representar, formas decisivas de

avaliar e validar o real e desse modo, na Cultura Ocidental, a verdade adquire um

sentido antropolgico-cultural.

99
Evidentemente, esses no so princpios exclusivos da Cultura Ocidental. No entanto, como mostra
Antonio Jardim, somente na Cultura Ocidental esses princpios so ontognicos, so princpios
originantes. Cf. Castro, 1997:31-2.
65

A mensurao que calcula e organiza representa para Plato libertar a reflexo

isolada e objetiva do intelecto da poesia simplesmente mimtica. Portanto, se num

primeiro momento a mmesis o denominador comum da poesia e da idia do bem, de

tal modo que se pde constituir um plano de nivelamento necessrio contraposio de

ambas, a mensurao calculadora eleva idia do bem a uma dimenso superior que diz

respeito capacidade de retificar as distores poticas atravs da eliminao da

contradio no mesmo. O clculo da medida sob a forma da aritmtica , pois, a ida

em sua pureza de linguagem, uma linguagem a que nada de concreto mais corrsponde.

Se a idia da mesa aquela forma que permanece diante de todas as cpias concretas, a

aritmtica a articula numa pura e completa abstrao. A forma da mesa constituda por

suas coordenadas. A aritmtica como prottipo de todo clculo desafiada a solucionar

o mal-estar causado pelas impresses sensveis da poesia. Permite-se com isso que a

psych autnoma assuma o controle e o comando da experincia sensvel e de sua

linguagem a fim de reformul-las.100 Como pura abstrao, torna-se possvel resolver as

contradies do real. Por isso, com a medida que calcula impossvel manter opinies

contraditrias.

E o imitador? Adquirir pela simples prtica o conhecimento do que ele pinta, se belo
e est certo, ou formar opinio justa pela convenincia forosa com o entendido na
matria, que lhe daria instrues de como deva proceder?
Nem uma coisa, nem outra.
Nesse caso, o imitador no dispor nem do conhecimento, nem da opinio certa com
respeito beleza ou utilidade daquilo que ele imita?
Parece que no.
Quo extraordinria, nesse caso, deve ser a sabedoria do imitador sobre os temas de
sua composio!
No das maiores, realmente.
[602b] De qualquer forma continuar a imitar, muito embora no saiba a razo de ser
til ou imprestvel alguma coisa. Ao que tudo indica, o que parece belo s multides que
nada entendem de coisa nenhuma, isso o que ele imita.
Nem poder ser de outra maneira.
Ento, como parece, ficamos mais ou menos de acordo que no digno de referncia o
que o imitador conhece daquilo que ele imita, e que a imitao no coisa sria, mas

100
Cf. Havelock, 1996b:225.
66

simples brincadeira, e tambm que as pessoas que se ocupam com a poesia trgica em
versos picos ou imbicos, so imitadores por excelncia.
Perfeitamente.
[602c] V Por Zeus! lhe disse; essa imitao no se encontra trs vezes afastada da
verdade? Ou no?
Isso mesmo.
E mais: em que parte do homem ela exerce a influncia de que realmente dispe?
A que te referes?
o seguinte: como sabemos, a mesma grandeza no nos parece igual, conforme seja
vista de longe ou de perto, no isso mesmo?
Certo.
Como, tambm, o mesmo objeto se nos afigura quebrado ou reto, quando visto dentro
ou fora da gua, [602d] cncavo ou convexo, por efeito da iluso visual produzida pelas
cores, provocando tudo isso na alma grande confuso. graas a esse defeito de
constituio de nossa natureza que se impe a arte do desenho sombreado, a do charlato e
quejandas invenes que se baseiam no prestgio da magia.
Sem dvida.
E as artes da medida, do nmero e do peso, no se afirmam como poderosos recursos
contra essa iluso, a fim de no predominar em ns a aparncia da grandeza ou da
pequenez, da quantidade ou do peso, mas a prpria faculdade de calcular e medir?
Como no?
[602e] Tudo isso trabalho da poro raciocinante da alma.
Sem dvida.
No entanto, para essa mesma faculdade, a despeito de suas medidas e das provas de
que certas coisas so maiores ou menores do que outras, diferentes ou iguais, essas mesmas
coisas podem, por vezes e ao mesmo tempo, parecer contrrias.
Certo.
Porm, j no dissemos que a mesma pessoa no poderia formular opinies contrrias
a respeito das mesmas coisas?
E com todo o direito o afirmamos.
[603a] Sendo assim, a parte da alma que julga revelia da medida no pode ser a
mesma que o faz de acordo com ela.
No, de fato.
Mas a faculdade que entende na medida e no clculo a mais importante parte da
alma.
Como no?
Como a que se lhe ope ter de ser o que de mais inferior existe em ns.
Forosamente.
Por querer chegar a essa concluso foi que eu disse que a Pintura e, de modo geral, as
artes imitativas, no desempenho de suas atividades se encontram muito longe da verdade e,
por outro lado, [603b] so companheiras, amigas e associadas da poro do nosso ntimo
mais afastada da razo e em que nada se encontra de so e verdadeiro.101

Para Plato a poesia estranha ao pensar, anttese da cincia e alheia ao nmero

e ao clculo. pelo clculo da medida que se pode distinguir o que parece distorcido e

ou contraditrio. De certo modo, essa mesma funo da razo j pode ser encontrada no

lema dos Argonautas: navergar preciso, viver no preciso102, em que a preciso

101
Plato, 2000:443-5 (602a-603b).
102
Plo/ien a)na/gkh zaVhn ou)k a)na/nkh Plien annke zaen annke.
67

pertence ao navergar, isto , aquilo que necessita radicalmente da medida como

condio de possibilidade de realizar-se. A palavra annke103 como que a expresso

mtica da fora da circularidade do mesmo. A necessidade divina mantm o ser nos

limites do mesmo. Ela o envolve e o mantm firmemente em seus laos,104 conduzindo

sua compreenso como lei, regra estabelecida (thmis) que o que no seja desprovido

de acabamento. Perfeitamente acabado e envolto em laos firmes e necessrios, o

mesmo a lei profunda do ser.105

Ora, o navegar, pode-se deduzir da explicao acima dada para a)na/gkh alguma coisa
que tem acabamento, que , nesse sentido perfeito, chega a um termo, ou se projeta na
direo de um fim, na direo de uma realizao, inevitvel que culmine numa realizao.
O sucesso dessa realizao, dessa perfeio, por sua vez, s possvel com a instaurao de
um fator que assegure a sua consecuo, a sua realizao. Se, por um lado, esse fator pode
ser entendido, a partir da realizao da citao acima, como a manuteno do mesmo, se
impe que pensemos o que vem a ser esse mesmo. O mesmo no a mera realizao e sim
a condio de possibilidade para que essa realizao se realize. Nada assegura a sua
realizao, mas o que pode ser assegurado que o caminho percorrido seja percorrido com
algumas precaues. Uma delas que, sem dvida, esse caminho, ou melhor, essa lei, seja
miticamente divina. No entanto, se a a)na/gkh, na sua relao com qemij, o
estabelecimento de uma lei divina que assegura que "o que no seja desprovido de
acabamento", para que tal acabamento se d fica implcita que outras regras se imponham,
que se estabelea uma ordem, que se estabelea, enfim, alguma medida para a)na/gkh, ou
melhor que a)na/gkh seja o estabelecimento da medida para que o plo/ien se realize enquanto
tal.106

Com Plato, no apenas coisas como o navegar necessitam da medida, mas toda

tchne pressupe a medida como uma tchne da razo. Por isso, tchne tambm o

fabricar leitos e mesas. A medida penetra todo o mbito da tchne. Ora, a crtica de

Plato ao pintor e aos poetas justamente quanto ao que considera estarem afastados da

verdade por desconhecerem as artes da medida e do clculo que conduziram criao

das coisas por eles retratados ou narrados. O poeta, afinal, no conhece

103
a)na/gkh.
104
Marques, 1990:76.
105
Idem, ibidem.
106
Castro, 1997:35-6.
68

absolutamente nada das respectivas profisses Peri oudenos toutn epan tn

technn107 isto , o poeta no possui qualquer percia no que prprio da tchne. Para

Plato, a medida e o clculo so, assim, indissociveis da prpria tchne.

, pois, pela medida e pelo clculo que se pode ascender parte mais elevada da

alma sob a forma da razo e por ela que a razo, calculando e organizando o real,

identifica os objetos verdadeiros e os falsos, distinguindo-os e qualificando-os. Portanto,

a medida calculadora implica numa identidade, isto , aquilo que pode

permanentemente viger no des-velado, iluminado pela luz da razo, separado do falso,

do que no tem vigncia real. Ora, a identidade assim posta j uma coisa muito

diferente do que poderia se depreender de sua primeira formulao no Fragmento III de

Parmnides ... pois o mesmo pensar e ser ...to gar auto noin estn te kai

einai.108

Neste caso, coisas diferentes, pensar e ser, so pensados como o mesmo. O que isto
quer dizer? Algo absolutamente diverso em comparao com aquilo que ordinariamente
conhecemos como a doutrina da metafsica, que a identidade faz parte do ser. Parmnides
diz: O ser faz parte da identidade. (...) preciso que reconheamos: muito antes da
identidade se formular como princpio, fala ela mesma, e precisamente, atravs de um dito
que dispe: Pensar e ser tm seu lugar no mesmo e a partir desse mesmo formam uma
unidade.
(...) ser pertence com o pensar ao mesmo. O ser determinado a partir de uma
identidade, como um trao desta identidade. Pelo contrrio, a identidade, mais tarde
pensada na metafsica, representada como um trao do ser. Portanto, no podemos querer
determinar a partir da identidade representada metafisicamente aquela que Parmnides
nomeia.109

A identidade metafsica enuncia uma sntese resultante de uma mediao. Por

isso, a identidade de ser e pensar pode ser entendida a partir de uma unidade, uma

integrao de mltiplos na unidade de um sistema, mltiplos mediados por um nexo. A

107
Peri\ o)udeno\j tou/twn e)pai/+wn tw=n texnw=n. Plato, Repblica, 598c. Na verso inglesa de Paul Shorey
disponvel no site do Projeto Perseus: though he himself has no expertness in any of these arts.
108
To ga/r a)uto noei=n e)sti/n te kai\ ei)=nai. Os pensadores originrios, p. 44-5.
109
Heidegger, 1991:140-1.
69

verdade aqui aparece ento como o tal nexo, aquilo que na Cultura Ocidental opera a

ligao de uma coisa a outra conforme se estabelece como um critrio de

verificabilidade. A verdade como certeza e correspondncia opera e viabiliza a

identidade como unidade. Assim, uma tal unidade posta no pelo pertencimento em

comum que cada coisa tem com outra, mas atravs da operao do intelecto, da poro

raciocinante, calculadora e mensuradora da alma.

A unidade na metafsica realizada resultado de uma correspondncia operada e

no de um mtuo pertencimento. Ocorre que, com o desprezo pelo mtuo pertencimento

se ser e pensar, a Cultura Ocidental dispensou tambm a existncia como instncia de

concretizao dessa unidade originria. Dando-se, tal como a verdade,

independentemente da existncia, isto , do homem, a unidade mediada ganha vigncia

no plano abstrato da idia. Por isso, tal unidade s pode mesmo ser representada. Ora, a

representao por excelncia a operao de todas as operaes da poro raciocinante

da alma. por ela que o homem pode ser, sem existir. No esta a condio posta pelo

cogito cartesiano, em que o pensar se constitui como condio do existir? Com o cogito

Decartes sela de uma vez por todas o destino histrico do Ocidente encaminhado desde

os gregos e principalmente desde o pensamento de Plato, de tal modo que

fundamentalmente a partir desse pensmento o que na razo se representa do mundo

pode ento subsistir independentemente dele. O mundo passa a ser constitudo pelos

sistemas de inteleco da medida e da identidade, operados pela verdade como certeza.

Inteleco do mundo quer dizer: o que um sujeito que , capaz de representar dele: a

idia. Nesse sentido o pensar desprovido de existncia cartesiano vinga suas razes na

primeira e fundamental ciso do mundo como sensvel/inteligvel j em Plato. Atravs

dessa ciso toda identidade como unidade medida antes de tudo uma re-presentao da
70

idia. E da mesma forma que o ser privado de sua relao com a existncia, a verdade

deixa de ser um acontecimento da apropriao mtua de ser e ente para viger como

conceito do que ou no real.

Os gregos ainda no tomavam a representao relacionada a conhecimento. Para eles


110
para/sta?sij dizia do que se expe ou do que nos trazido diante. Os gregos, s a partir
de Plato, passaram a comear a compreender aquilo que se expe como idia, como o que
conhecido em todas as suas possibilidades, tal como fez o desdobramento da Cultura
Ocidental. (...) Na diferena entre a para/sta?sij e a ide/a verifica-se uma mudana de
perspectiva fundamental. Se na primeira temos a necessidade da presena como condio
de possibilidade para que a representao se d, um tanto ao modo do que hoje poderamos
entender como um cone, essencialmente concreto, na ide/a temos a vigncia de uma outra
perspectiva em que vige a idia de ei)=doj, que diz aspecto exterior, forma de um corpo,
forma de uma coisa no esprito. Aspecto e forma dizem de uma experincia puramente
visual ou mesmo imaginria, o que se faz representar na idia se constitui com a
possibilidade de vigorar apenas enquanto parcialidade daquilo que se apresenta. Um
aspecto, assim, pode se apresentar como a parte que seria capaz de dar acesso a uma
totalidade. Esta totalidade, na verdade, no pode jamais ser efetivamente total, na medida
em que possa ser apenas aquilo que visto, em que este visto pode no ser exatamente o
visto pelo olho, mas o pre-visto, o ante-visto, o visto que no depende necessariamente do
apresentar-se do que , para ser visto. Isto se d ainda mais quando a idia de ei)=doj, que diz
em ltima instncia o aspecto exterior, a forma, embora queira, em ltima anlise, dizer de
um modo de relacionamento com o ver, diz, ao mesmo tempo, ver a partir do geral, do
genrico, daquilo que cabe na idia, que se estrutura de um modo ideal e des-concretizado.
A idia, como acesso privilegiado a tudo aquilo que se apresenta, acaba por configurar um
privilgio do visual e da apreenso da imagem em detrimento de outras possibilidades de
apreenso do que se apresenta. (...) A idia se converte no meio por excelncia de acesso ao
real e, logo a seguir, de produo de um real. A realidade se v assim constituda, e
conseqentemente reduzida, por um tecido de idias, por um texto ideal que tem ento a
possibilidade de apresentar-se como totalidade do real, compreendendo no s o que se
apresenta concretamente, o que efetivamente presena, bem como o que se ausenta e
trazido presena enquanto aspecto, forma, forma com que algo se apresenta ao esprito. A
idia, como conceito genrico, est no fundamento que admite e estrutura a representatio
seja ela concebida como semelhana, como idia, como imagem ou mesmo objeto. Se a
idia o meio privilegiado de totalizao do real, nada menos surpreendente do que a
converso deste naquela. A idia passa a ser tomada pelo real e este, identificado com
aquela, , por sua vez, convertido em uma imagem em que predomina a linha reta, sem
espessura e progressiva. Portanto, o real se torna um real sem dobras, simplrio, sem
densidade, sem outra temporalidade que aquela determinada pelos mecanismos de medida,
e sem outra espacialidade que a determinada pela linearidade.111

A idia desarticula ser e existncia, pois somente assim pode se constituir numa

representao permanente e imvel do real, uma representao atemporal e inespacial.

No uma mera coincidncia, ento, que a viso essencializada na vidncia do intelecto

110
Parstasis.
111
Castro, 1997:64-7.
71

seja o modo preponderante de cognio do real e que a escrita venha a ser o instrumento

por excelncia de sua representao.

A verdade e a causalidade tcnica

A representao converte tanto a viso como a linguagem, equiparada com o

suporte da escrita, em instrumentos de apreenso e determinao do real. Com a

instrumentalizao do real a representao o ato supremo da razo e finalmente retira

a ida do mesmo e inadequado plano em que Plato concebe a tradio potica para

elev-la condio de epistme. O ato final consiste, pois, na oposio de uma tchne

poietik, que no entender de Plato tambm e principalmente uma tchne mimetik a

uma tchne epistemonik, ou seja, uma oposio que indica a transio de uma arte

potica para conhecimento capaz de cincia, um conhecimento capaz de prever,

controlar, organizar e representar o real. Aristteles consolida esse ato final do seguinte

modo:

[981a][1]A experincia parece muito similar a cincia e arte, mas na verdade atravs
da experincia que os homens adquirem cincia e arte; (...). Arte produzida quando
atravs de muitas noes de experincia um nico julgamento universal formado com
respeito a tais objetos. Possuir um julgamento () um problema de experincia; mas
julgar (...) uma questo da arte.112

Na traduo inglesa do texto de Aristteles aparece a palavra arte juntamente

com cincia contrapondo-as experincia. Se, no entanto, se deixar falar a lngua grega,

constata-se que o que foi traduzido por arte diz-se em grego tchne, e cincia, por sua

vez, epistme. Pensando agora com a lngua grega, o texto de Aristteles adquire outro

contorno. A tchne produzida de muitas noes da experincia, formando um nico

julgamento universal a respeito da experincia. Um julgamento universal nada mais

112
Aristteles, Metafsica, 981a. Traduo a partir da verso inglesa de Hugh Tredennick, com apoio do
original em grego, disponvel no site do Projeto Perseus. Vide originais no Apndice I, p. 258.
72

do que aquilo que na razo se determina como a forma, idia ou essncia que pode

pertencer ou ser atribuda a mais coisas, um conceito que d s prprias coisas a sua

natureza ou os seus caracteres comuns. E somente pelo fato do juzo constituir-se

como tal que o que atravs dele se forma deve ser vlido para todos. O juzo universal

adquire um status lgico e ontolgico. Por isso, possuir um julgamento pode ser algo

que se depreende das vrias experincias, porm, julgar algo que em si mesmo

pertence ao mbito da tchne. Nesse sentido prossegue Aristteles:

Poderia parecer, por finalidades prticas, que a experincia no de modo algum


inferior te/xnh113; de fato, ns vemos homens de experincia terem mais sucesso do que
aqueles que possuem teoria sem a experincia. A razo para isso que a experincia o
conhecimento do que particular, mas a te/xnh dos universais; e aes e efeitos
produzidos so todos relativos ao particular. Pois no o homem que o mdico cura, exceto
incidentalmente, mas Callias ou Scrates ou alguma outra pessoa nomeada similarmente,
que incidentalmente um homem da mesma forma. [20]Assim, se um homem possui a
teoria sem a experincia, e conhece o universal, mas no conhece o particular nele contido,
ele freqentemente fracassar em seu tratamento; pois o particular que deve ser tratado.
Entretanto, ns consideramos que o conhecimento e a proficincia pretence te/xnh
especialmente e no experincia, e ns aceitamos que os texni/taj114 so mais sbios que
os homens de experincia (o que implica que em todos os casos a sabedoria depende
especialmente do conhecimento); e isso porque este primeiro conhece a causa, enquanto
que este ltimo no. Pois, o experiente conhece o fato, mas no a causa. Pela mesma razo
ns consideramos que os a)rxite/ktonaj115 em toda profisso so mais estimveis e
conhecem mais e so mais sbios que os xeirotexnw=n 116 [981b][1] porque eles sabem as
razes das coisas que so feitas.117

A palavra tchne no grego pode significar tanto arte quanto tcnica. Tambm

no h uma distino terminolgica para arte e artesanato, por isso qualquer artefato

tambm produzido mediante uma tchne. Nesse sentido, para Aristteles os mestres da

arch (a)rxi-te/ktonaj), estes tambm uma espcie de techntas, so superiores aos

techntas das mos (cherios xeiro-texnw=n), no porque saibam fazer (poein) as

113
Tchne.
114
Techntas artistas, artesos ou tcnicos.
115
Architektonas.
116
Cheirotchnn.
117
Aristteles, Metafsica 981a-b. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p.
258.
73

coisas, mas porque eles possuem uma epistme e conhecem as aitai. Como no poderia

deixar de ser no caso de Aristteles, a distino de uma e outra tchne se d por meio de

uma classificao, a saber, uma tchne poietik e uma tchne epistemonik. Aristteles

declara, na mais perfeita sintonia com Plato, o estatuto de superioridade da tchne que

tem a epistme e no a poesis por horizonte de articulao. J nesse sentido, no caso de

Plato, a atividade que exerce tanto o pintor quanto o carpinteiro a uma tchne, mas

que se diferenciam em relao ao distanciamento da ida.

Na contraposio da experincia ao conhecimento da causa, os exemplos

tomados so o dos homens de experincia os mperoi e o daqueles que possuem o

conhecimento da causa, claramente indicados no texto como os neu tes emperas lgon

echnton,118 isto , os techntai. Estes so os mesmos aos quais Plato atribui o

conhecimento da medida e do clculo, pois contemplam primeiramente a forma do

saber, o eidos. No texto, Aristteles fala daqueles que possuem percia (sophteroi)

porque conhecem as causas (aitai). Portanto, a tchne no pode ser a arte no sentido da

poesis,119 pois Plato mesmo j a definira como mmesis, conceito ratificado na Potica

de Aristteles e por isso a arte na verdade uma poitikes tchnes, como o prprio ttulo

da obra de Aristteles diz. Por ser mimtica, a arte est duas vezes afastada da ida e

somente conhece a experincia na sua multiplicidade e no na universalidade do

conceito. A tchne o conhecimento exato que o arteso pode empregar no seu ofcio.

A tchne, nesse sentido, um conhecimento que prescinde da experincia para,

primeiramente com Plato e depois com Aristteles, se incrustar definitivamente no

mbito da ida, de tal modo que a tchne em toda a Cultura Ocidental se torna

118
a)/neu th=j e)mpeiri/aj lo/gon e)xo/ntwn.
119
poi/hsij.
74

conhecimento, uma epistme do eidos. Desse modo a tcnica media o eidos e todo ente

que em geral, quer seja material ou imaterial, quer seja fsico ou espiritual.

Em contraste ao e)/mpeiroj, o texni/thj aquele a)/neu th=j e)mpeiri/aj e)/xei to\n lo/gon120
(cf. Met. I, 1, 981a21), que, sem ser acostumado com qualquer procedimento em
particular, conhece o ei)=doj. Ele aquele que kaqo/lou gnwri/zei121 (cf. a2f.) o ser em
questo, conhece o ser em sua generalidade, mas que atravs do to\ e)n tou/t%
122
kaqe(/kaston a)gnoei= (cf. a22), no familiarizado com o que em cada caso o ser por
si mesmo, o ser que esse o(/lon um e(/n entre outros. Para te/xnh, assim, o que decisivo
prestar ateno, olhar, i.e., revelar. Portanto, Aristteles pode dizer: <a)rxite/ktonej> ta\j
123
aiti/aj tw=n poioume/non i)/sasin (981b1f.), O arquiteto conhece as causas do que para
ser construdo. O seguinte assim manifesto ao mesmo tempo: a aiti/a, ou o kaqo/lou, so
inicialmente no o tema de uma mera observao. Eles na verdade se sobressaem como
ei)=doj, mas no de um tal modo a serem tema de uma investigao especial. O
conhecimento da aiti/a est inicialmente presente apenas em conexo com o prprio
fabricar; i.e., os aiti/a esto inicialmente presentes apenas como o porque-portanto de tal e
tal procedimento. Ei)=doj est primeiramente presente somente na te/xnh ela mesma. Mas,
porque na te/xnh, ei)=doj precisamente tornado proeminente, portanto ma=llon ei)de/nai124
(a31f.), saber mais, atribudo aos texni=tai, e eles so pensados como sendo sofw/teroi
do que os meros e)/mpeiroi.125

A compreenso da ida como causa suprema, causa de todas as causas, permite

a conexo entre eidos e tchne. A tchne ser a mediao entre a causa, isto , entre a

ida e o que no real se manifesta como sua mmesis, isto , sua imitao e sua

representao, o que ser posteriormente compreendido como efeito. Para Plato e

Aristteles a tchne mantm uma relao com a verdade como certeza. A tchne como

conhecimento das causas transformado em percia necessita como horizonte a preciso e

a correspondncia com o eidos operada pela verdade. Desse modo, a verdade o fio

condutor que articula medida, identidade e representao. Percebe-se ento como a

relao ida-mmesis em Plato se transforma em princpio de causa e efeito atravs de

120
Aneu ts empeiras echi tis tn lgon.
121
Katholou gnrizi.
122
To d' en touti kath' hekaston agnoi.
123
Architektones tas aitias tn poioumenn isasin.
124
Mallon eidenai.
125
Heidegger, 1997:62-3. Heidegger interpreta nessa passagem o texto de Aristteles Metafsica I, 1.
Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 258.
75

Aristteles, determinando toda a compreenso metafsica no ocidente. Nessa

transformao, a tchne pode ser agora descolada da poi/hsij e passar a ter uma

vigncia exclusivamente cientfica. Pois, somente como vigncia cientfica que na

plenitude metafsca o ocidente chega a pensar a constituio e o acontecimento da obra.

Por isso, em toda parte pode se falar de uma arte cientificamente amparada ou dos

mtodos de investigao e anlise das obras de arte. que j numa conjuntura

cientificamente amparada a apreenso da obra de arte tem de passar pela determinao

instrumental da tcnica que vige como mediao da relao causa-efeito. Onde se

perseguem os fins, aplicam-se os meios, onde reina a instrumentalidade, a tambm

impera a causalidade.126 A causa tem como conseqncia um efeito. Na efetuao do

efeito a tcnica como meio realiza a causalidade.

A filosofia ensina h sculos que existem quatro causas: 1) a causa materialis, o


material, a matria de que se faz um clice de prata; 2) a causa formalis, a forma, a figura
em que se insere o material; 3) a causa finalis, o fim, por exemplo, o culto do sacrifcio que
determina a forma e a matria do clice usado; 4) a causa efficiens, o ourives que produz o
efeito, o clice realizado, pronto. Descobre-se a tcnica concebida como meio,
reconduzindo-se a instrumentalidade s quatro causas.127

O que se percebe mais agudamente que a causa efficiens domina de certo

modo as outras causas, isto , por ela que ocorre a articulao das quatro causas. A

causa eficiente determina decisivamente toda a causalidade, na medida em que se

determina a causa como o que eficiente. Eficiente o que se caracteriza pelo poder de

produzir um efeito real. A causa eficiente na medida em que produz o real. A causa

eficiente pensada como o ourives, isto , o techntes, aquele cujo saber e percia

produzem o efeito, o resultado de sua ao combinando as outras causas. Mas, a

doutrina de Aristteles no conhece uma causa chamada eficiente e nem usa uma

126
Heidegger, 2001:13.
127
Idem, ibidem.
76

palavra grega que lhe corresponda.128 Pois, causa em grego aiti/on e no quer dizer o

mesmo que a verso latina causa de cadere, cair, aquilo que faz com que algo caia

desta ou daquela maneira num resultado129 e sim, responsvel130 ou aquilo pelo que

um outro responde e deve:

A prata aquilo de que feito um clice de prata. Enquanto uma matria (u(/lh)
detreminada, a prata responde pelo clice. Este deve prata aquilo de que consta e feito.
O utenslio sacrificial no se deve, porm, apenas prata. No clice, o que se deve prata
aparece na figura de clice e no de um broche ou anel. O utenslio do sacrifcio deve
tambm o que ao perfil (ei)=doj) de clice. Tanto a prata, em que entra o perfil do clice,
como o perfil, em que a prata aparece, respondem, cada uma, a seu modo, pelo utenslio do
sacrifcio.
Responsvel por ele , no entanto, sobretudo um terceiro modo. Trata-se daquilo que o
define, de maneira prvia e antecipada, pondo o clice na esfera do sagrado e da libao.
Com ele, o clice circunscreve-se, como utenslio sacrificial. A circunscrio finaliza o
utenslio. Com este fim, porm, no termina ou deixa de ser, mas comea a ser o que ser
depois de pronto. (...)
Por fim, um quarto modo responde ainda pela integrao do utenslio pronto: o
ourives. Mas, de forma alguma, como uma causa efficiens, fazendo com que, pelo trabalho,
o clice seja efeito de uma atividade.131

O trabalho do ourives no a eficcia de sua atividade. Refletindo a matria,

forma e o modo de realizao, de acontecimento (tlos)132, a atividade do ourives

reunir tudo isso numa s coisa, isto , num lgos, para Aristteles, algo ainda muito

diferente de uma eficcia da ao, mas sim uma reunio que faz aparecer

(apophanesthai). O fazer aparecer o modo de des-encobrimento do techntes trazer

algo presena e faz-lo permanecer no des-velado. E somente por isso que ele no

apenas um neu tes emperas aquele que sem experincia mas tambm e

fundamentalmente um lgon echnton aquele que possui o lgos133. Porm, como se

128
Idem, p.15.
129
Idem, p.14.
130
Liddell & Scott, s/d, verbete aiti/on.
131
Heidegger, 2001:14.
132
Cf. Liddell & Scott, s/d, verbete te/loj.
133
Cf. Aristteles, Metafsica 981a.
77

ver adiante, o lgos a j no pensado como uma reunio originria, mas como uma

reunio de coisas que se do por meio da razo. Por isso mesmo, o lgos traduzido por

discurso se apresenta j numa modalidade de sistema de comunicao na medida em

que tambm tomado por razo. Como apofntico, o lgos enseja um juzo racional.

Diferenciando-se de todas as formas de discurso, o juzo caracteriza-se por pretender

ser somente verdadeiro e medir-se exclusivamente no fato de revelar um ente tal qual

ele .134 Esse trao acentua a traduo de tlos como finalidade ou propsito, de tal

maneira que a atividade do techntes deixa de ser o modo de reunio das diversas

formas de responder e dever, para se constituir, do mesmo modo que matria e forma,

num meio de obteno de um resultado de acordo com um juzo pr-estabelecido, isto ,

de acordo com uma razo calculante. O acordo o que torna o juzo verdadeiro como

representao e vice-versa. O acordo o que permite a finalidade. Por isso, na acepo

de tlos como fim, a finalidade passa a dominar o modo de integrao das quatro

causas e assim, a tcnica se converte, tal como o techntes, num meio para um fim.

Nesse sentido, a deposio da causa efficiens como aquela que rene num conjunto com

ela mesma todas as outras, implica que toda a causalidade tcnica possa se dar a partir

de uma causa finalis. Uma substituio assim abre espao para que a tcnica finalmente

possa ser uma vigncia independente do prprio homem. Por isso, o empenho cada vez

mais crescente em dominar a prpria tcnica. Esse querer dominar torna-se tanto mais

urgente quanto mais a tcnica ameaa escapar ao controle do homem.135

A necessidade de dominar mais e mais a tcnica no significa apenas que o

homem se encontra numa situao de acentuado progresso cientfico, mas denuncia a

situao extremada que se acerca do homem no sentido de que no apenas os utenslios,


134
Gadamer, 2002:60.
135
Heidegger, 2001:12.
78

artefatos e produtos da tcnica se tornam dis-ponveis e mo, mas ele mesmo se

transforma numa dis-ponibilidade. Nesse caso, fica mais patente que a tcnica no

apenas no est mais sob o controle do homem, mas que se torna uma ameaa na

medida em que este tambm est dis-ponvel como os demais utenslios. Assim, uma tal

dis-ponibilidade possui um sentido latente de explorao. Por isso pode-se pensar o

homem como dis-ponibilidade de mo de obra ou de consumo; pode-se compreend-lo

igualmente como uma disponibilidade poltica ou cultural; pode-se at mesmo

apreend-lo como algo dis-ponvel tcnica ou cientificamente. Mas, em todo modo de

dis-ponibilidade, exatamente a concepo no apenas da tcnica como meio para um

fim, mas, com isso, o uso tcnico de tudo e de todos que confere uma uniformidade ao

real, isto , torna o real dis-ponvel, sempre mo. Em toda dis-ponibilidade vige a

explorao do que se apresenta como tal e, desse modo, ocorre sua consumao. Pois,

dis-por quer dizer retirar algo de sua abertura de mundo e faz-lo viger numa posio

em que possa ocorrer sua consumao numa finalidade. Por isso, o tornar-se dis-ponvel

ou mo traz consigo a prpria possibilidade do descartvel. Tudo que dis-posto, o

conforme uma idia prvia de um para qu, de uma causa finalis absoluta e autnoma

que norteia toda medida, toda identidade e toda representao do que dis-posto, de tal

modo que se no h ou se no se encontra um para qu do que dis-posto, tambm

no se pode chegar a vislumbrar um por qu. Quando uma tal imbricao de razo e

finalidade ocorre, pode-se perceber o quo absoluta e impenetrvel a qualquer

questionamento se torna a chamada causa finalis, cuja definio e supremacia na

vigncia da tcnica colocam num nico dis-positivo a idia e seu efeito.

A causalidade dominada pela causa finalis, isto , como causalidade tcnica

uma pretenso em fazer algo viger como presena apenas. Por isso, quando se diz que
79

tudo possui uma causa ou nada sem fundamento, remete-se causa o status de

origem, uma origem que em si mesma possui apenas e sempre uma nica finalidade, a

de fazer-se presena. Causalidade um conjunto de determinaes que justificam o ser

de uma coisa tal qual ela . Desse modo, o ser na causalidade tomado como presena e

por isso, no somente diz do ser o que , mas como . O como explicita o ser

lanado na luz do des-velado para a conserv-lo. Desse modo, dizer que algo como

institui uma inevitabilidade que aliena do prprio ser a possibilidade de retrair-se e

retirar-se. Toda inevitabilidade se d como fatalidade. Uma compreenso assim do real

no leva propriamente to em conta a causa como modo de conhecer a coisa, mas sim

como modo de prever e controlar a coisa. Nesse sentido, causalidade tcnica quer ento

dizer, de um lado, um modo de dis-por e dis-ponibilizar o real como pre-visibilidade e,

de outro, como inevitabilidade. A verdade se configura ao mesmo tempo como preciso

das representaes da causalidade enquanto efeito e o des-encobrimento alienado de sua

relao originria com o encobrimento.

Verdade e falsidade a relao altheia e psudos

Porm, originariamente a relao explicitada na palavra altheia com o

encobrimento. A palavra a-ltheia no apenas significa des-ocultao ou des-velamento,

mas mantm uma relao fundamental com lthe136. Esta relao pode ser pensada

inicialmente atravs de duas diretrizes, conforme o enfoque: a-ltheia ou a-ltheia. No

primeiro caso, est claro que a-ltheia aponta para lthe, ocultao ou encobrimento,

isto , indica que ocorre ou que ocorrera um encobrimento. Nesse sentido, o

encobrimento se d como condio de possibilidade do des-encobrimento. No entanto,

na segunda diretriz, a-ltheia diz ao mesmo tempo uma negao de lthe, isto , o des-
136
Lthe.
80

encobrimento nega o encobrimento. Portanto, os gregos pensavam na essncia da

verdade alguma coisa como tirar, cancelamento, ou aniquilao do encobrimento.137

Em ambas as diretrizes em que se pensa inicialmente esta palavra est claro tambm que

a-ltheia possui um sentido negativo, quer apontando para o encobrimento, quer

negando-o. Este sentido negativo no um mero capricho de uma experincia do

pensamento que se esvaiu na traduo de altheia como veritas e como verdade. Na

traduo, a verdade no possui nada de negativo, pelo contrrio, ela uma palavra que

possui um sentido positivo e, portanto, um sentido j em acordo com a determinao do

ser como presena. Por isso, posteriormente, e conforme Plato pensara, eliminando

toda contradio e se tornando certeza da presena, a verdade como veritas indica

tambm a ausncia de qualquer conflito. A verdade, nesse sentido, est para alm de

qualquer conflito de tal modo que ela mesma deve se dar de modo no conflitante. No

entanto, a a-ltheia no apenas em suas duas diretrizes iniciais se apresentou como um

conflito a partir das possibilidades de enfoque vigentes na prpria palavra, mas como

desencobrimento que arrancado do encobrimento apresenta nele mesmo um

permanente conflito.

Na mesma perspectiva da traduo de altheia por veritas, todo conflito

subjacente verdade passa condio de mera oposio. Mera oposio quer aqui dizer

uma oposio cuja essncia se funda na excluso. A verdade como veritas, em virtude

de sua natureza como certeza e preciso no pode admitir uma oposio que se d

internamente, mas polariza com o falso ou a falsidade uma oposio excludente. Por

isso, do mesmo modo em que se operacionaliza no princpio da identidade a excluso

do outro (A=A), assim como com Plato se institui um princpio da no-contradio

137
Heidegger, 1992b:16.
81

(impossibilidade de simultaneamente haver A e no-A), tambm a verdade como

certeza do ser como presena passa a reger toda enunciao do real atravs do princpio

do terceiro excludo: ser ou no-ser, no havendo terceira possibilidade. A veritas ope-

se ao falso e o real aparece uniformizado de acordo com a dicotomia de oposies

excludentes. Muito embora esta seja uma determinao da verdade configurada sob

medida na conjuntura imperial romana, o fato que uma tal configurao da verdade j

se impe no incio da filosofia grega. Pois, a configurao da verdade tanto na

conjuntura imperial, como na tradio filosfica aparece j como uma determinao

efetuada na relao sujeito-objeto. Na disposio de tudo e de todos desde a perspectiva

dessa relao e do domnio total da racionalidade sobre o real, no apenas a verdade se

encontra alienada de sua ntima relao com o encobrimento, mas tambm o falso

encontra sua determinao somente pela oposio excludente verdade. Desse modo, a

palavra grega psudos deixa de possuir uma intimidade com altheia para atravs da

traduo de falsum figurar apenas como oposio excludente. Na latinizao do grego

se leva a cabo a transformao radical iniciada pela epistemologia, isto , a

transformao que pensa pela primeira vez a verdade como orthtes e homoisis. Desse

modo, psudos, pensado no mais de modo grego como dissimulao, passa a viger

como falsum. Psudos dissimulao no sendo correo, nem semelhana, ope-se

verdade como veritas. Na romanizao da Grcia, psudos falsum, aquilo que cai e

no se sustenta diante da verdade.

No entanto, o latim falsum completamente estranho ao grego psudos. Esta

palavra no pode ser suficientemente compreendida tomando-se apenas o que mesmo a

filosofia grega diz, uma vez que nela j se encontra a pressuposio da altheia como

correo e semelhana. Portanto, no apenas a verso latina estranha ao grego


82

psudos, mas tambm a prpria compreenso configurada pela filosofia grega a partir

do rompimento com a tradio mitopotica. Por isso, preciso perguntar por aqueles

cujo testemunho da relao grega com a verdade tambm testifica a respeito de sua

intimidade com psudos. Um desses testemunhos diz: enth' allous men pntas elnthane

dkrua lebon138 Mas ento ele (Ulisses) derramou lgrimas, sem que os outros o

percebessem. O outro diz: lthe bisas139 Viva imperceptivelmente. Tanto num

como noutro, a experincia a do encobrimento, mas no no sentido de que algo se

apresenta como encoberto, mas sim como um modo do ser. Pois, o radical lth-140 que

aparece nas palavras elnthane e lthe pertinente ao verbo lanthno141, que diz eu

sou encoberto ou ainda como lathn ou lathn142 ser encoberto.

Na experincia Grega a palavra de Homero diz: Ele (Ulisses) estava em encobrimento


como aquele que derrama lgrimas. Correspondentemente, ns traduzimos a famosa
admoestao Epicrea como Viva imperceptivelmente; pensada de maneira Grega, ela
diz, Esteja em encobrimento como aquele que conduz sua vida. () Isso decisivo
especialmente para a compreenso da essncia primordial da verdade, cujo nome Grego,
a)lh/qeia, est relacionado com a palavra lanqa/nw (). Pois, precisamente o modo como
lanqa/nw, no exemplo a pouco referido, a palavra dominante, nos diz que o que
nomeado nessa palavra, o encobrimento, possua uma prioridade na experincia dos entes
e, especificamente, como um carter dos entes eles mesmos um possvel objeto de
experincia. No caso do Ulisses que chora, os Gregos no consideram que os outros
presentes, como sujeitos humanos em seu comportamento subjetivo, falham em perceber
o choro de Ulisses, mas eles realmente pensam que em torno desse homem e sua
experincia, a reside um encobrimento que ocasiona os outros presentes a estarem como se
fossem isolados dele. O que essencial no a apreenso por parte dos outros, mas que a
h um encobrimento de Ulisses, agora mantendo aqueles que esto presentes afastados dele.
Que um ente, nesse caso o Ulisses que chora, possa ser experienciado e assim tomado
depende se acontece um encobrimento ou um desencobrimento.143

138
e)/nq )a)/llouj me\n pa/ntaj e)la/nqane da/krua lei/bwn. Homero, Odissia, VIII, 93.
139
la/qe bio/saj. Lema estico. Apud. Heidegger, 1992b:23-4.
140
la/q-
141
lanqa/nw.
142
laqw=n ou laqo/n.
143
Heidegger, 1992b:27-8. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 259.
83

Ora, o que se nomeia com o encobrimento no , ento, uma representao que

adqua com preciso um determinado objeto ao que um sujeito da razo calcula como

correto. Nada est mais distante da experincia originria grega da verdade do que sua

representao atravs do que se identifica e permanece to somente no des-velado. No

h tal coisa como um des-velado per se; este pressupe radicalmente o velamento como

sua contra-parte essencial. Por isso, a palavra grega psudos, muito embora no

contenha qualquer semelhana ortogrfica como o radical lth-, participa

intimamente, no entanto, da mesma relao que a altheia. Nenhum estudo lingstico

ou filosfico basta para caracterizar a intimidade com que o grego antigo pensa a

relao de altheia e psudos. Dessa forma, ser necessrio que se deixe mais uma vez o

prprio grego falar em testemunho de sua experincia. Um primeiro exemplo desse

testemunho chega hoje com a palavra pseudnimo. Esta palavra composta por

psudos falso e noma nome, literalmente significando falso nome. No

entanto, quem usa um pseudnimo no tem sua identidade falsificada, mas sim

encoberta. Da mesma forma, operaes militares ou policiais possuem um pseudnimo

destinado a encobrir uma ao ou conjunto de aes que no so destinadas de modo

algum a aparecer. Igualmente nesse sentido, no h nada de falso no pseudnimo

adotado por um autor ou naquele designado a uma determinada operao. Por isso, a

traduo de psudos como falso ilude o que com esta palavra est realmente em jogo.

Ora, na medida em que psudos permite cobrir alguma coisa tal qual um pseudnimo de

um autor ou de uma operao secreta, o faz na medida em que desvela de um modo

especificamente recndito, desvelando de certo modo algo que pertence a esse mbito

do recndito e do velado. Assim, psudos na palavra pseudnimo ao mesmo tempo em

que encobre, revela algo e, desse modo, o que se entende normalmente por nome
84

falso no algo assim tido como incorreto. Assim, psudos no somente um modo

de encobrimento, mas ao mesmo tempo deixa revelar algo. O pseudnimo Alberto

Caieiro no se apresenta justamente como o nome que ao encobrir Fernando Pessoa

pretende deixar aparecer a busca da vida ingnua e simples, despojada de qualquer

inquietao intelectual? Pode-se realmente afirmar que h a qualquer coisa de

incorreto, ou que, na verdade, ocorre um determinado modo de encobrimento que vige

como dissimulao? O uso do pseudnimo no torna patente o autor muito mais de si

mesmo do que o uso de seu nome correto? Desse modo, o pseudnimo no torna

simplesmente o autor um desconhecido, mas antes, chama ateno para sua essncia

coberta. O cobrir envolvido em psudos mantm, ento, uma profunda intimidade com

altheia na medida em que nele tambm acontece no apenas um modo de encobrir,

mas tambm de deixar aparecer, sem que isso represente nada de correto ou

incorreto nos termos da oposio excludente de veritas. Psudos pertence, assim,

tanto quanto a altheia ao domnio essencial do encobrimento e do des-encobrimento.

Nesse sentido, pode-se agora, como que com ouvidos renovados, escutar o testemunho

de Homero e de Hesodo a esse respeito. Na Ilada, II 348ss, Nestor diz que para os

gregos no h esperana em retornar do campo de batalha de Tria antes que eles

sabiam se Zeus verdadeiro ou mentiroso prin kai Dios aigiochoio gnmenai ei te

psudos hypschesis ei te kai ouk144. Nestor aqui faz referncia promessa de Zeus de

que seriam vitoriosos sobre Tria. A promessa se d em forma de sinais:

fhmi\ ga\r ou)=n kataneu=sai u(permene/a Kroni/wna


h)/mati tw=? o(/te nhusi\n e)n w)kupo/roisin e)/bainon
)Argei=oi Trw/essi fo/non kai\ kh=ra fe/rontej
a)stra/ptwn e)pide/ci' e)nai/sima sh/mata fai/nwn.

144
pri\n kai\ Dio\j ai)gio/xoio gnw/menai ei)/ te yeu=doj u(po/sxesij ei)/ te kai\ ou)ki. Traduo baseada na
edio inglesa de Samuel Butler: was out ere they have learned whether Zeus be true or a liar.
Disponvel no site do Projeto Perseus.
85

Pois, agora vos digo, o plenipoderoso


filho de Chronos, Zeus, deu um sinal de sim,
quando morte e m sorte a Tria transportando
subamos s naves rpido singrantes:
relmpagos destra, luz de bom agouro!145

O verso 349 diz gnmenai psudos hypschesis ei te kai ouki, isto , conclui que

ser preciso ir luta para saber se a promessa de Zeus ou no falsa. No entanto,

preciso pensar no somente a relao entre psudos e hypschesis, mas tambm a

conexo entre o que se diz nesse trecho e os versos subseqentes (350-3). Por isso, ao

menos por enquanto, deve-se preservar psudos de uma traduo por falso, uma

traduo to apressada quanto moderna. Ao faz-lo, pergunta-se, ento, o que determina

que a promessa de Zeus possa ser psudos ou no? Como promessa, hypschesis um

modo de engajamento, um tomar para si como responsabilidade e compromisso. A

palavra schsis que se apresenta claramente em hypschesis acentua justamente esse

sentido de uma posio estacionria engendrada pelo comprometimento da promessa:

schsis vem de schin, aoristo de cho, indicando no apenas o sentido de posse, mas

tambm o sentido de manter e guardar. Tanto um como outro so enfatizados pelo

prefixo hyp- sob, debaixo de, embaixo reforando a idia de subordinao. Como

promessa, hypschesis pode ser ento compreendida como um dar ou fazer que ao

mesmo tempo resiste, um mostrar que, resistindo e mantendo-se reservado, ao mesmo

tempo no mostra. Na simultnea possibilidade de dar-se e reservar-se, a promessa se

apresenta atravs de um sinal. o que diz especialmente o final do verso 353:epidxi

enasima smata phanon.146 Aqui a promessa hypschesis como o oferecer que se

145
Homero, 2002:87 (Livro II, vv. 350-4).
146
e)pide/ci' e)nai/sima sh/mata fai/nwn.
86

reserva encontra sua essncia no sinal sma147. Pois, o sinal aquilo que, mostrando-

se a si mesmo, deixa algo outro aparecer. Como sinal, os relmpagos atirados por Zeus

direita so um pressgio, isto , mesmo que sejam auspiciosos, eles continuam a

reservar e velar o que ainda est por vir na batalha contra Tria. A promessa como o que

se apresenta enquanto pressgio, enquanto sinal psudos. Isto quer dizer: na medida

em que deixa algo aparecer no sinal, Zeus mantm algo des-encoberto. Porm, ao

mesmo tempo o prprio sinal reserva e guarda, uma vez que nunca mostra a si mesmo

do mesmo modo que deixa o outro aparecer. O sinal encobre. Por isso, como j se pde

perceber atravs da palavra pseudnimo, psudos possui um sentido primordial ligado

ao encobrimento, isto , como dissimulao. O smata phanon, o sinal que se mostra

e que como sinal tambm se encobre hyp-schesis psudos, ou seja,

dissimulao. A dissimulao no significa um engano que se atribui ao carter de uma

pessoa. Homero fala de psudos no com respeito vontade e razo calculante de um

sujeito, mas a respeito de um evento que ocorre em meio aos entes. Um exemplo poder

esclarecer melhor:

(...) Ns dizemos que uma casa na vizinhana est obstruindo a vista das montanhas.
Dissimular como ob-struir em primeiro lugar um encobrimento ao modo de uma
cobertura. Ns cobrimos, e.g., uma porta que no deve ser vista na sala e a disfaramos
colocando um armrio na sua frente. Dessa mesma maneira um sinal que aparece, um gesto,
um nome, uma palavra, tambm podem disfarar alguma coisa. O armrio colocado antes
da porta no apenas se apresenta como esta coisa e no apenas disfara a porta ao cobrir por
cima i.e., encobrindo a parede na qual esse lugar possui uma abertura, mas, mais
propriamente, o armrio pode ser disfarce ao ponto que ele finge que no h porta alguma
na parede. O armrio disfara a porta e, por ser colocado antes dela, distorce o real estado
da parede.148

A promessa de Zeus como psudos se apresenta com o sinal de um destino

auspicioso, mas que tambm esconde o verdadeiro disastre retido e mantido em segredo

aos gregos, embora j a eles designado. Quer dizer, no apenas psudos como um modo
147
sh/ma.
148
Heidegger, 1992b:32. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 259.
87

do encobrimento mantm um ntima relao com altheia, mas se apresenta como

aquilo que, dissimulando, mantm em segredo e oculta. Sendo a altheia des-ocultao,

isto , retira algo do encobrimento, psudos se mostra como um encobrimento

dissimulante, um esconder em estrito senso.

[233] Nhre/a d' a)yeude/a kai\ a)lhqe/a gei/nato Po/ntoj,


presbu/taton pai/dwn: au)ta\r kale/ousi ge/ronta,
ou(/neka nhmerth/j te kai\ h)/pioj, ou)de\ qemiste/wn
lh/qetai, a)lla\ di/kaia kai\ h)/pia dh/nea oi)=den:

O Mar gerou Nereu sem mentira nem olvido,


filho o mais velho, tambm o chamam de Ancio
porque infalvel e bom, nem os preceitos
olvida, mas justos e bons desgnios conhece.149

Levando-se em conta psudos no como falso, e to pouco apenas como

mentira, mas agora, do modo em que se chegou aqui a se pensar, como um

encobrimento dissimulante, um esconder, abre-se ento a possibilidade de se estabelecer

uma correspondncia com a forma privativa a-pseuds150. Esta palavra, normalmente

traduzida por sem mentira e engano, verdadeiro, sincero ou leal, pode ganhar

uma conotao bastante diferente em virtude de sua relao com pseuds, isto , com o

esconder dissimulante. A partir da relao de privao que a-pseuds mantm com

pseuds, pode-se ento pensar os versos de Hesodo ainda numa outra perspectiva:

Nera dapseuda kai aletha151 Nereu, aquele que no dissimula nem esconde

nada, isto , aquele que no dissimula porque no encobre152. Hesodo d seu

testemunho a respeito desse modo do encobrimento logo no incio da Teogonia, v. 27-8:

dmen pseudea polla lgein etmoisin homia, dmen d, etethlomen, aletha

149
Hesodo, 1995:119.
150
a)-yeudh/j.
151
Nhre/a d' a)yeude/a kai\ a)lhqe/a.
152
A palavra kai/ nesse verso no promove simplesmente a adio ou a repetio de termos, mas, como
conjuno, realiza uma unio, uma relao de implicao entre encobrir e dissimular. Cf. discusso em
Heidegger, 1992b:33.
88

gersasthai sabemos muitas mentiras dizer smeis aos fatos, e sabemos, se queremos,

dar a ouvir revelaes153.

Dizer mentiras smeis aos fatos furt-los luz da Presena, encobri-los. As mentiras
so smeis aos fatos enquanto s os tornam manifestos como manifestao do que os
encobre. As mentiras so smeis (=homoia) quando se dissimula a unidade que, por estar na
raiz da similitude, une simultaneamente em um s lugar o smil e o ser-mesmo. Smil (lat.
similis) e o grego homoia tem a mesma raiz etimolgica, que indica como idia
fundamental a unidade. Por meio tambm desta raiz podemos aprender e pensar a
similitude que une as mentiras e os fatos, unidade-similitude em que a mentira e o ser-
mesmo se do como smeis. Ao dar-se como smil, o ser-mesmo se dissimula pela
simulao desta similitude que, na fora do assemelhar e do simular, apresenta-o como
simulacro (mentira smil). O Smil mesmo j Outro ao dar-se como smil, pois a o ser-
mesmo se oculta sob a similitude que o une ao Outro. Assim, na unidade desta similitude,
esto unidos as mentiras e os fatos, pois os fatos enquanto smeis, ocultam-se eles mesmos
sob a similitude com outra coisa, subtraindo-se enquanto ipseidade.154

Na terceira diretriz para a compreenso de altheia est em foco uma oposio.

No uma mera oposio tal como o antagonismo excludente de veritas e falsum, de

verdade e falsidade, de correto e incorreto. A oposio que transparece na palavra grega

aponta continuamente para a unidade: a unidade de altheia e lthe, a unidade entre

psudos e a-pseuds, e a unidade entre psudos e altheia. Na multiplicidade de

referncias diretas e cruzadas que a se manifestam vem tona a unidade do dizer das

Musas e do prprio dizer do poeta, isto , a unidade de divinos e mortais. No dizer de tal

unidade se abre um primeiro e fundamental eixo de sentido do mundo como um jogo de

espelhos em que todos mutuamente se re-fletem e se espelham. Na unidade da verdade

grega arcaica como evento do dizer, os que se espelham o fazem porque se especulam

mutuamente. Pois, s pode haver re-flexo do que e no que se espelha se no espelhar

houver antes de tudo um especular. Esse especular no possui de maneira alguma o

sentido de uma investigao cientfica ou racional, tal qual se est por demais habituado

153
i)/dmen yeu/dea polla\ le/gein e)tu/moisin o(moi=a, i)/dmen d', eu)=t' e)qe/lwmen, a)lhqe/a ghru/sasqai Hesodo,
1995:106.
154
Torrano, 1995:24-5.
89

na maturidade da modernidade. To pouco um especular assim vem a ser simplesmente

algo que fica s na teoria, sem tomar medidas prticas ou ainda um resumir-se a

conjecturar e bisbilhotar sem qualquer base em fatos concretos. Tambm no

possvel compreender o especular aqui como um tirar proveito no sentido da explorao

de algo ou de algum. Especular uma palavra que provm de modo mais prximo da

experincia latina de speculare, isto , da constante e necessria conduta imperial

romana de manter sentinela a partir da observao desde um lugar alto. Porm, o radical

indo-europeu *spek- vai muito alm da compreenso romana. Numa primeira

abordagem, esse radical est presente em palavras ligadas a observao e contemplao

como speces aspecto, aparncia, forma, figura; vista, espetculo, imagem; aspecto,

fantasma; bela aparncia, beleza (donde specisus,a,um belo, formoso), e tambm

em derivados de specla,ae lugar de observao, atalaia; lugar elevado, altura, serra,

torre etc. *spek- est presente de modo determinante tambm em palavras como

speculablis,e posto vista, visvel, speclum,i espelho (com os derivados

speculris,e transparente, specultus,a,um em que h espelhos, ornado de

espelhos, alm de specmen,nis indcio, marca; exemplo, modelo; imagem e

spectrum,i viso, espectro, fantasma, imaginao. *spek- ainda pode se dar como

specto,as,vi,tum,are, isto , em verbos como olhar repetidas vezes, contemplar,

observar atentamente, ter os olhos fixos em, nos derivados spectablis,e que est

vista, visvel, notvel, spectaclum,i vista, aspecto, espetculo; spectato,nis

ao de olhar, de ver; o olhar para, considerao; distino, specttor,ris

contemplador, observador; espectador (no teatro); o que observa, examina;


90

conhecedor, perito, bom julgador, e tambm em spectatvus,a,um especulativo,

contemplativo, terico(...).155

A experincia grega de palavras formadas palo radical *spek coleta ainda outras

dimenses. A princpio este radical se encontra na forma rearranjada skep156 como no

verbo skptomai157 olhar, observar ao redor de modo cuidadoso158, mas tambm em

skpos159 destinar, apontar para160. O jogo de espelhos aberto pelo eixo mortais e

imortais reflete a experincia no apenas do olhar, mas ao faz-lo com cuidado destina

um ao outro. Mortais e imortais destinam-se mutuamente, por isso divinam. O divinar

no um ato exclusivo dos imortais enquanto divinos, mas o por em obra do mtuo

destinar de mortais e imortais. Esta experincia foi colhida tambm pelo antigo alto

alemo sphen como scharf hinsehen161, isto , um modo de resguardar aguadamente o

que se observa com cuidado. o que refletem, pois, as palavras formadas por hinsehen:

hinsehend olhar a, e hinsicht aspecto, respeito. Desse modo, mortais e imortais se

espelham no apenas no sentido de refletir uma imagem ou aspecto, mas ao faz-lo,

resgradam-se mutuamente, cada qual mantendo o outro sob sua proteo.

A mtua proteo de mortais e imortais no um misticismo qualquer cercado

de supertio e crendice. A relao mortais-imortais, ou ainda, divinos-mortais rene a

unidade do inefvel com aquele mesmo que sobre a terra e sob o cu est investido da

fora de nomeao. Esta relao rene a unidade do inaudito e do dito, da presena e da

155
Verbete espec- in: Houaiss Eletrnico.
156
Cf. Pokorny, p. 984.
157
ske/ptomai.
158
Cf. Liddell & Scott, s/d.
159
skopo/j.
160
Pokorny, p. 984.
161
Idem, ibidem.
91

ausncia, do conhecido e do desconhecido. Muito alm de uma determinao mstica e

muito aqum de uma prescrio religiosa, encontra-se a unidade mtica primeva de

abertura e apario do mundo. O testemunho dessa relao imemorial colhida na

experincia das lnguas indo-europias manifesto no radical *deiwos, cujo sentido

prprio no somente luminoso e celeste, isto , na qualidade de deus, aquilo que

se ope ao humano e ao terrestre162, mas tambm e fundamentalmente no sentido do

radical indo-europeu *dei. A experincia coletada nesse radical aparece tambm

poetizada por Hlderlin:

O que deus? Para ele desconhecida e no entanto


cheia de caractersticas a fisionomia
do cu. Os raios na verdade
so a ira de um deus. Tanto mais invisvel
aquele que se destina ao estranho.

No que brilha cintila a ambigidade do estranho e do outro, do desconhecido. O

celeste mantm para o homem uma fisionomia familiar porquanto com ele se ope. Na

oposio no se polariza to somente a natureza fsica de cu e terra pela oposio

homem-divino. O radical *dei quando alongado pelo u indica o outro e o distante

no tempo e no espao.

O prximo caracterizado pela vogal i , o remoto pela vogal u . Assim, no


indiano antigo: i-h = aqui na terra, indica algo que se encontra em nosso mundo; o
indiano antigo: asu = aquele, que contm um u, utilizado no Rigveda com as
palavras: cu, sol, nuvem, imortalidade, guas do cu, para indicar que so elementos
distantes, transmundanos, do alm, que transcendem o mundo do experiencivel.163

O divino no deus se apresenta familiar ao homem em sua fisionomia, mas

mantm-se para alm do experiencivel, isto , fora do alcance como o desconhecido e

como o estranho. No caminhar sobre esta terra o homem no tem ao seu alcance nem o

162
Benveniste, 1995b:182.
163
Martins Terra, 1999:301.
92

cu, nem o sol, nem as nuvens e nem as guas do cu, muito embora ele sempre

reconhea a fisionomia quando estes se lhe apresentam. No estar ao alcance mantm o

que brilha como estranho e desconhecido.

Na medida em que se d a oposio mutuamente especular e vigilante entre o

conhecido e o desconhecido vige o resguardo da relao entre divino e mortal como

modo essencialmente potico de instaurar o sentido do prprio mundo. Uma tal

instaurao ganha sentido pela escuta da mensagem do divino, isto , o apelo pelo qual

o poeta deixa o desconhecido se manifestar, assim como deixa na claridade do estranho

que brilha o sentido penetrar no conhecido, no que sempre j est ao alcance. Por isso,

os imortais so acenos dos mensageiros da divindade.164 Na ausncia que se faz

presena o poeta musica a vigncia do sentido do ser. Nesta vigncia nunca se d o

sentido como algo simplesmente dado, isto , ao alcance de uma disponibilidade sem

distncia, mas antes, na escuta vigilante e cuidadosa do que brilha e cintila como o

desconhecido e o estranho. Em todos os percalos dessa escuta do divino entre os

mortais se d a diferena em meio a toda identidade.

Por isso, uma tal oposio, longe de ser apenas uma disposio de plos

contrrios e excludentes, d-se como oposio cujos extremos abrem, ao contrrio, as

mltiplas dimenses e perspectivas do real. O que se diz com essa oposio que em

toda abertura e dimensionamento de mundo ocorre uma dinmica da verdade como

evento originrio de realizao do real. Em todos os modos de manifestao e de

apresentao abertos pelos extremos opostos est sempre em curso o evento

fundamental e originrio da verdade. Esta no uma verdade racional fundada

exclusivamente na correo e semelhana. A altheia arcaica nomeia as formas

164
Heidegger, 2001:156.
93

extraordinrias de dar-se e retrair-se do que sempre vige como numinoso. A altheia diz

o real como lugar e tempo de apario do numinoso, quer dizer, deixa o real

transparecer como dimenso trancendente do sentido. Os mltiplos jogos de

encobrimento e des-encobrimento, as variedades de re-flexes especulares e

espetaculares em contnuo espelhamento na relao divinos-mortais configuram as

possibilidades e impossibilidades de manifestao do sentido do real como manifestao

do sentido do ser.

Na maturidade da modernidade e no tempo que se afigura como o auge das

possibilidades metafsicas, pode parecer estranho que se venha pensar a msica numa

dimenso de sentido assim constituda. Um tal modo de pensar no s parece no ter

nada a ver como a sutentao cientfica e tecnolgica do ocidente global, como

destacadamente parece contrapor-se obstacularmente ao predomnio unidimensional de

realizao do real como idealidade raciocinante e racional. Claro que um pensamento

assim pode at mesmo se constituir como um contraponto, mas dificilmente possvel

afirm-lo como um obstculo a uma planetarizao homognea dos ideais da Cultura

Ocidental. E isto porque no ofuscamento de tanta luz luz do saber, luz da cincia, luz

da razo no apenas se pretende iluminar os mbitos mais recnditos da vida e do real,

mas fundamentalmente, como um espao e um tempo permanentemente efetuado pela

luminosidade da razo, a numinosidade do real desaparece viso da vidncia que pe

tudo e todos na clareza da verificabilidade da verdade-correo.

Embora na modernidade se tenha a cincia e sua tecnologia como mecanismos

por excelncia de produo do saber, preciso considerar que em toda manifestao que

se reveste de um espao e de um tempo originrios, permanece vigente como modo

caracterstico de apresentao de sentido aquilo que arcaico, isto , um modo de


94

manifestao do sentido que extrapola as meras condicionantes e condicionamentos

delimitantes de uma cincia do real. Por isso a altheia, permeando as essenciais

possibilidades do ser, do no-ser e do vir-a-ser manifesta um vigor originrio que

extrapola toda a capacidade de iluminao da cincia. Por mais que se definam os sons,

inclusive os musicais, por suas propriedades fsico-acsticas, por mais que se decrete as

caractersticas fsico-qumicas da cor nas telas das obras pictricas, por mais que se

pretenda abarcar todo o domnio da arte atravs do domnio tcnico e tecnolgico, o que

se est sempre a fazer se resume a uma reduo como delimitao, um determinado

modo de corresponder a manifestao do originrio a um modo de inteleco do

originado. Porm, o que nunca est tematizado a constante incurso do originado na

origem. Ora, a origem no um objeto cientfico e muito menos filosfico. A origem

tambm no pode ser determinada como algo teolgico, j que a prpria teologia se d

como metafsica. A origem como origem simplesmente no pode ser determinada, ao

menos como mais um objeto de observao. Todo modo de se fazer corresponder o

originado origem, determinado pelo sistema de causa-efeito, avilta antes de tudo a

relao arcaica de origem e originado. Por isso, os versos de Hesodo testemunham uma

experincia que

...ultrapassa e extrapola o interesse da mera erudio acadmica, porque o mundo que


este poema arcaico pe luz, e no qual ele prprio vive, est vivo de um modo permanente
e enquanto formos homens imortal. Um mundo mgico, mtico, arquetpico e divino,
que beira o Espanto e o Horror, que permite a experincia do Sublime e do Terrvel, e ao
qual o nosso prprio mundo mental e a nossa prpria vida esto ubelicalmente ligados.165

Ora, o mtico, o mgico e o divino, diz-se de modo arcaico poisis poesia.

Poisis o nome arcaico no para o discurso que se estrutura atravs de uma mtrica ou

de uma determinada maneira de se contruir uma rima. Mesmo isso est muito aqum da

165
Torrano, 1995:19.
95

manifestao do verso como poesia. A palavra grega poisis diz, de maneira arcaica,

isto , de modo originrio e fundante, no apenas o que se produz como efeito, mas o

produzir mesmo como a realizao da passagem do no-ser para o ser. Realizar quer

dizer aqui tornar real, permitir o real livremente se manifestar. Em toda livre

manifestao do real a poisis o evento mais radical da altheia. Para quem ouve a

realizao da passagem do no-ser para o ser, este o evento sagrado por excelncia.

No sagrado habita o divino e com ele que se mantm as relaes especulares

primordiais porque nelas ocorre a manifestao do sentido do mundo.

No ser diferente ento com a msica, a manifestao arcaica das relaes

especulares primordiais. Como tal, no h uma verdade da msica como verdade da

obra, mas h, sim, verdade na msica. Isto quer dizer, a msica d-se altheia. Na

experincia arcaica a palavra no somente um discurso, mas precisa ser cantada, isto

, precisa ser o que na msica msica: precisa ser manifestao do sentido e da

verdade do que transcende o no-ser como concretizao e realizao do ser.

Mas sobretudo a palavra cantada tinha o poder de fazer o mundo e o tempo retornarem
sua matriz original e ressurgirem com o vigor, perfeio e opulncia de vida com que
vieram luz pela primeira vez. (...) Na solidria colaborao dos homens com a Divindade,
o rei-cantor na antiga Babilnia devia entoar, nas festas de Ano Novo, o poema narrativo de
como a ordem csmica divina e humana surgiu prevalecendo sobre as anteriores trevas
amorfas, e por meio desta declamao do canto prover que o novo crculo do Ano, o novo
ciclo do Mundo, tendo retornado s suas fontes originais, se refizessem de novo no Novo
Ano. Este poder ontopotico que a palavra cantada teve multimilenarmente se faz
presente nas culturas orais se faz presente na poesia de Hesodo como um poder
ontofntico. O mundo, os seres, os Deuses (tudo so Deuses) e a vida aos homens surge no
canto das Musas no Olimpo, canto divino que coincide com o prprio canto do pastor
Hesodo, a mostrar como surgiu e a fazer surgir o mundo, os seres, os Deuses e a vida aos
homens.166

As palavras do poema manifestam a verdade e o sentido do mundo como

palavras cantadas, isto , como palavras musicais. Note-se que a palavra no poema no

apenas palavra. A msica que vige na palavra do poema quer dizer aqui o modo
166
Idem, p. 20.
96

essencial e distintivo da palavra no poema. As palavras sozinhas nada podem. Palavras

h todo o tempo e em todo o lugar. At mesmo na atividade pastoril de Hesodo

encontram-se as palavras. Porm, somente quando estas se revestem do canto, isto , da

msica do que prprio e relativo s Musas que se abandona o corriqueiro e banal

vis infmias e ventres s167 para entrar na relao com o sentido manifesto no

sagrado e inspirar um canto divino que glorie futuro e passado, impelindo a hinear o ser

dos venturosos sempre vivos e a elas, Musas, primeiro e por ltimo sempre cantar168.

A relao altheia lgos

Por isso mesmo, a verdade no pertence s obras como tambm no pertence s

Musas. A altheia no um bem que se possua. Nada mais no-grego do que

compreender a verdade como um conceito que se possui. Isso poderia soar como uma

afirmao de que a verdade a ningum pertence, mas uma tal perspectiva serve de

sustentao apenas para um outro conceito, o da relatividade da verdade. No entanto, ao

se pretender entrar numa relao com a compreenso grega da altheia, deixar-se levar

pelo conceito de uma verdade relativa s distancia ainda mais a possibilidade de se fazer

uma experincia com a altheia na medida em que esta habita a origem. Em que pese o

fato de nos ser impossvel uma recuperao ipsis literis do pensamento grego originrio

e nem seria aqui o caso o intuito de se realizar uma aproximao com esse

pensamento reside no fato de que em sua proximidade se possa ainda pensar o a-ser-

pensado da origem. Nesse sentido que se empreende um esforo para se pensar a

msica para alm e para aqum da esfera comum da tcnica e da cincia. Nessa esfera e

por essa esfera giram os empenhos e desempenhos de um pensamento moderno que j

167
Hesodo, 1995:107, v. 26.
168
Cf. Idem, v. 31-4.
97

no pensa mais tanto quanto raciocina, que j no se lana e se aventura tanto quanto se

agarra s operaes conceituais. Por isso, qualquer iniciativa que objetive conceber a

verdade tal qual mais um outro conceito de operao do real, nada mais faz do que se

afastar da origem para se ater ao que lhe modernamente familiar. Ora, o sentido do

ater-se ao que conceitualmente familiar conduz sempre a reflexo ao j conhecido. Por

isso, em termos do pensamento que pensa o a-ser-pensado da origem, nada mais no-

grego do que um conceito da verdade. Porm, a altheia no algo que se encontre

disponvel sob a forma de um conceito, pelo menos no para o grego.

Ns refletimos muito raramente sobre o fato de que os mesmos Gregos aos quais a
palavra e a fala foram concedidas primordialmente podiam, pela mesma razo, manter-se
em silncio igualmente de um modo nico. Pois, manter-se em silncio no meramente
no dizer nada. Sem algo essencial a dizer, no se pode manter-se em silncio. Somente no
interior de uma fala essencial, e atravs dela apenas, pode prevalecer o silncio essencial,
nada tendo em comum com o segredo, a ocultao ou limitaes mentais.169

Para o grego no preciso sintetizar qualquer conceito a esse respeito, uma vez

que como acontecimento, a altheia a prpria manifestao do ser. Tal manifestao

a um s tempo o que h de mais simples e o que h de mais misterioso. Qualquer

refelxo atravessada pela ambigidade dessa questo: para ser o que , o que precisa

ser. No entanto, toda reflexo sobre o que se acerca da impossibilidade de se tratar o

ser como o que , sob pena de omitir a diferena entre ser e ente.

A verdade se d na obra como nas Musas. Verdade e obra, assim como verdade

e Musas no se determinam a partir de uma relao de posse, mas se do conjuntamente

e de modo indissocivel. A verdade acontece: no acontecimento da verdade se d a

apropriao do ser como manifestao. Obra e musas manifestam o evento em que

homem e ser reciprocamente se apropriam. Em outras palavras, obra e Musas conferem

169
Heidegger, 1992b:73. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 259.
98

densidade ao ser no homem, mas o homem tambm ganha densidade no ser. O evento

essa relao de recproco, Uebereignen, de expropriao-apropriao.170 Isto quer

dizer: o homem est entregue como propriedade (vereignet) ao ser e (..) o ser

apropriado (zugeeignet) ao homem.171 Por isso, s se pode pensar o ser como o que se

remete ao homem, apropriando-se dele. Na dimenso dessa apropriao Herclito

ensina: a morada do homem, o extra-ordinrio.172 O homem expropria-se ao ser e

como sua morada se lhe manifesta o ser como sentido e o sentido do ser. O ser

relaciona-se com o homem enquanto tem necessidade deste para acontecer; e o

acontecer no um acidente ou uma propriedade do ser, mas o prprio ser. Nem o

homem, nem o ser podem conceber-se como um <<em si>>, que depois se encontram

em relao.173 O acontecer da verdade na obra e nas Musas manifesta a necessidade do

mtuo co-pertencimento de ser e homem:

Dizemos demasiado pouco do ser em si mesmo quando, ao dizer o ser, deixamos fora
o seu estar presente ao homem, passando assim por alto que este ltimo tambm entra a
constituir o ser. Tambm do homem dizemos sempre demasiado pouco quando, ao dizer
ser (no ser do homem), pomos o homem por si mesmo e s num segundo tempo o pomos
em relao com o ser. Mas tambm dizemos demasiado, se entendemos o ser como aquilo
que abarca tudo em si e representamos o homem apenas como um ente particular entre
outros (plantas, animais) e imediatamente o pomos em relao com o ser; na realidade, j
na essncia do homem est constitutivamente contida a relao com que (precisamente
devido a tal relao, que um relacionar-se no sentido de ter necessidade) determinado
como ser e, por conseguinte, est despojado do seu pretenso em si e por si.174

Fica claro ento por que o homem na esfera do ser nunca se encontra

propriamente como um sujeito tal como na esfera da cincia e da tcnica, bem como o

ser nunca poder se dar como objeto. Nesse sentido, o damon a que Herclito se refere

170
Vattimo, 1989:107.
171
Heidegger, 1991:144-5.
172
Fragmento 119. In: Os pensdores originrios, p. 91.
173
Vattimo, 1989:107.
174
Heidegger, Zur Seisnsfrage, apud Vattimo, 1989:107.
99

e remete ao mbito de iluminao, instncia manifestativa de sentido de altheia. Este

mbito de iluminao, esta instncia de manifestao do sentido do ser no , no

entanto, um domnio completamente iluminado e totalmente manifesto como predende a

metafsica. A palavra altheia, alm das relaes anteriormente desdobradas, diz, de um

modo pleno, no somente a ambigidade da diferena ontolgica, j que remete para o

des-encobrimento, mas mantm igualmente em latncia uma relao de co-

pertencimento com o encobrimento. Latncia o estado ou o carter daquilo que se

acha latente, oculto, isto , no aparente, no manifesto. Ora, em grego nomeia-se o que

se oculta e no se manifesta com a palavra lthe. At mesmo no portugus lthe

conservou-se na palavra latente atravs do radical lat- do verbo latino lateo estar

escondido. Isto quer dizer que o evento apropriador de ser e homem se d numa relao

preeminentemente tensional, quer dizer, altheia no manifesta o acontecimento do ser

como uma ocorrncia que apenas se manifesta, mas que nesse mesmo manifestar ocorre

um retraimento e, portanto, uma ausncia. No sentido da presena e, ao mesmo tempo,

da ausncia, o que se d na origem do pensamento grego e que permeia tudo o que

origem pertence, ao contrrio da tradio metafsica ocidental fundada por Plato,

mantm um equilbrio tensional inaugural. Desse modo, o co-pertencimento de altheia

e lthe manifesta a inauguralidade da diferena entre ser e nada como o acontecimento

genesaco por excelncia. Para o grego no h a necessidade de construir um conceito a

respeito disso, pois o ato genesaco atravessa toda experincia que ele faz com o mundo.

au)ta\r )/Erij stugerh\ te/ke me\n Po/non a)lgino/enta


Lh/qhn te Limo/n te kai\ )/Algea dakruo/enta

ris hedionda pariu Fadiga cheia de dor,


Olvido, Fome e Dores cheias de lgrimas,175

175
Hesodo, 1995:117, vv. 226-7.
100

Nos versos de Hesodo no se elabora um conceito do que seja o Esquecimento,

mas apenas assinala que Lthe filha de Eris, nascida irm de Lims, palavra

modernamente traduzida por Fome. No entanto, esta traduo no somente moderna,

mas em virtude disso mesmo, soa inapropriada. Apenas por no se levar em conta a

mtua apropriao de homem e ser como no poema hesidico que se pode

compreender no somente Lims por fome, mas tambm Lthe por esquecimento, isto ,

como aspectos fisiolgicos e psicolgicos que se acometem a um sujeito. No so os

seus efeitos sobre o homem que sustentam a identidade de Lthe e Lims, mas sua

prpria essncia. Lthe um modo de encobrimento em cujo retratimento o homem

alienado de si mesmo, deixa de habitar em meio a sua prpria essncia. Com Lthe os

gregos nomeiam o que deixa de ser percebido como presena. Atravs de sua ligao

com lanthno, Lthe o que escapa ao olhar e ateno. Do mesmo modo, Lims no

diz somente e modernamente fome, mas atravs de sua raiz indo-europia *lei176,

liga-se a lei/pw deixar, deixar desaparecer. Por isso, Lims no quer dizer a no

satisfao fisiolgica de um desejo humano. No relacionamento com *lei, Lims

provm do verbo lizomai, que significa apartar-se, recuar ou ainda mergulhar, descer,

desaparecer e nesse sentido, furtar-se e escapar177. Lims, do mesmo modo que Lthe,

caracteriza-se como ausncia, como o que se retri e se retira, isto , um ser ausente.

A relao entre Lthe e Lims, porm, no de modo algum experienciada pelos

gregos como um experimento lingstico. Os gregos no realizam com estas palavras

qualquer clculo ou operao conceitual, mas dizem, antes, na Teogonia que ambas so

nascidas irms, filhas de ris a deusa Conflito. ris ela mesma filha de Nyx a

176
Buck, 1988:332; Pokorny, p. 661-2.
177
Cf. Pokorny, p. 661-2.
101

Noite chamada holo178. Em Homero e Hesodo este epnimo liga-se a Moira179 e

geralmente traduzido como ruinoso ou destruidor. No entanto, esta mesma traduo

afasta mais uma vez a possibilidade de se fazer uma experincia com a compreenso

grega de altheia, uma vez que nada mais indica do que aquilo que se tentou at o

momento evitar, isto , que Lthe e Lims tomadas to somente por esquecimento e

fome sejam meros indicadores de estados fisiolgicos e psicolgicos aflitivos que numa

perspectiva extrema levam o homem sua alienao como destruio. Porm, uma tal

lgica apenas transforma a questo toda em algo muito simplrio para aquilo que o

prprio Ocidente toma como base da gnese de sua configurao cultural. Nesse

sentido, o de no tornar as coisas simplrias, preciso perguntar em que e de que

maneira pode a Noite ser alguma coisa ruinosa ou destruidora? Em que medida pode

ela, me de ris (conflito) e origem de Lthe e Lims ser devastadora?

Arruinar quer dizer destruir e aniquilar, isto , exterminar e reduzir a nada.

Reduzir a nada quer dizer desprover ou privar do ser, para os gregos, retirar a presena.

Desse modo Nyx holo por que deixa tudo que se d como presena desaparecer no

encobrimento, isto , em Lthe. Lthe , pois, um modo da presena aquilo que se

mostra e se manifesta se dar como ausncia. Nesse sentido, lthe e altheia

encobrimento e des-encobrimento no se relacionam apenas por uma causalidade

lingstica, mas em virtude de um co-pertencimento de uma ambigidade originria de

velamento e des-velamento. Esta ambigidade tensional, isto , se configura numa

perspectiva em que o conflito no uma profunda falta de entendimento entre partes,

mas se delineia como aquilo mesmo que mantm a complementaridade dos opostos.

178
Cf. Ilada, XVI 567.
179
Cf. Odissia, II 100, III 238, XIX 145; Ilada, XVI 849.
102

Num sentido completamente diverso da tradio ps Plato, conflito no pensamento

originrio no se apresenta como algo a ser resolvido, mas como o que se produz pela

tenso dos contrrios e ao mesmo tempo os sustenta em sua mxima tenso e

envergadura. Nesse sentido que se d para o grego a manifestao da verdade como a

prpria manifestao do ser. Em tal manifestao, levando-se em conta o co-

pertencimento de lthe e altheia, o prprio ser nunca simples presena, um simples

dar-se, mas imprescinde ao mesmo tempo da ausncia, no sentido do encobrimento,

como um retrair-se e retirar-se. Somente num mecanismo operacional de medida,

identidade e re-presentao em que tudo conduzido sempre e exclusivamente

iluminao do intelecto que se pode pretender destituir o sentido do ser de suas foras

co-originrias de conflito e encobrimento. Na configurao cultural em que mythos e

lgos so substitudos por epistme e ratio ocorre a pressuposio de que nem ris, nem

Nyx tm qualquer vnculo com o que se dispe como presena e como sentido.

No entanto, na perspectiva originria do pensamento ocidental, isto , no mbito

em que este pensamento se d como origem, no h um isolamento lgico e racional das

coisas, do mundo e do prprio homem como simples objetos de conhecimento e de

estudo. Somente num pensamento afastado da origem, ou seja, moderno, que se pode

compreender o homem, sua insero no mundo, e o universo de relaes a

desencadeado, sob o domnio das operaes racionais e cientficas. No mbito do

pensamento originrio, porm, no h ainda um desequilbrio que pende para a pura

racionalidade e a subjetividade total. No espao e tempo de vigncia de mythos e lgos,

ris, Nyx, Lthe e Altheia no so definies terminolgicas de conceitos e estados

pertencentes a um sujeito, tampouco so os substantivos prprios de entes sobrenaturais

do panteo de uma religio grega. Mas, justamente pela vigncia de mythos e lgos,
103

estas palavras nomeiam o modo de manifestao do ser, o ser que se d ao sentido. No

mythos e lgos se d a manifestao do ser.

Entretanto, no possvel restringir mythos e lgos a um modo de vigncia do

ser exclusiva a Grcia Arcaica. No entanto, ambos residem na prpria origem do

pensamento grego como aquilo que no cessa de originar-se e, portanto, permanece o

mais atual.

e)n d' a)reta\n


e)/balen kai\ xa/rmat' a)nqrw/poisi Promaqe/oj Ai)dw/j:
e)pi\ ma\n bai/nei te kai\ la/qaj a)te/kmarta ne/foj,
kai\ pare/lkei pragma/twn o)rqa\n o(do\n
e)/cw frenw=n.

O Assombro impulsiona o florescimento da essncia e a alegria que dispem o homem


a pensar adiante; mas s vezes lhe sucede a nuvem sem sinal do encobrimento, que retm
das aes os caminhos retilneos e os colocam alm do que de modo pensado
desvelado.180

O poema de Pndaro diz respeito ao mythos da colonizao da ilha de Rhodes.

Nessa narrativa, a palavra Aids, traduzida aqui por assombro181, se ope a ltha.

Como aquilo que dispe em oposio ao encobrimento, Aids determina altheia o

des-encobrimento em seu desencoberto, isto , no seu ser desvelado, manifesto. No que

se manifesta como sentido vige a essncia do homem, isto , o ser se d como lgos

atravs de altheia. Sendo pensado quer como termor respeitoso, quer como reverncia,

Aids propele, arremete e confia algo ao homem. O que por Aids se impulsiona sobre o

homem arete enbalen aretn182. Esta palavra essencial, do mesmo modo que

outras, no pode ser moderna e exclusivamente compreendida de acordo com uma

esfera moralista como virtude ou excelncia.

180
Pndaro, Ode Olmpica, VII, 43-7 apud Heidegger, 1992b:74. Traduo nossa a partir da verso
inglesa transcrita no Apndice I, p. 259.
Ai)dw/j. Pode ser compreendida como reverncia como em William J. Slater, Lexicon to Pindar
181

disponvel no site do Projeto Perseus.


182
a)reth/ e)ne/balen a)reta/n.
104

)Areth/ significa o surgimento e o abrir-se e a insero da essncia fundamental do


homem no Ser. )Areth/ est relacionada a fua/, a palavra de Pndaro para a essncia do
homem como o surgir no desoculto. )Areth/ e a)rtu/w so da mesma raiz que o Latim ars, que
se tornou a palavra Romana para te/xnh, e a qual ns traduzimos por arte. Baseado na
insero, surgimento e abertura da essncia do homem na a)reth/, ele resoluto, aberto,
revelador e revelado em direo aos entes. Em tal a)reta/, re-soluo, o homem est em
sentido literal de-cidido com relao ao Ser dos entes; isto , de-ciso significa ser sem
ciso com o Ser.183

A relao entre aret e arto184 (arranjar, inventar, preparar) configurada na raiz

indo-europia ar-185 em sua forma bsica no apenas integra ao mbito de sentido de

aret palavras derivadas como arma, harmonia e arte, como tambm por meio de

*ro,186 como em arepo,187 quer dizer levantar-se e elevar-se e, portanto, um modo do

surgimento aquilo que prprio da phsis. Nesse sentido, pode-se ento compreender

por que aret se relaciona com phy,188 forma potica de Pndaro para phsis e que diz

surgir no desoculto, sentido consonante ao que tambm ainda diz a)ei/rw levantar-se

por si mesmo, responsabilizar-se pelo que lhe o mais prprio. O surgir no des-oculto

um modo essencial de se fundar a manifestao do ser na altheia a se atinge no

homem o que lhe mais prprio, a prpria manifestao do ser.

Resoluo no sentido moderno a ordenao fixa da vontade sobre si mesma e


pertence metafisicamente dentro da essncia da vontade vontade, a forma presente da qual
demonstrada pela vontade de poder. Resoluo no sentido moderno metafisicamente
no fundada na a)lh/qeia, mas na auto-segurana do homem como sujeito, i.e., na
subjetividade. Resoluo, conforme concebida no modo moderno a vontade do que
voluntrio em sua prpria vontade; essa vontade a dirige para a voluntariosidade. Ser-
dirigido em Latim fanatice. A caracterstica distinta da resoluo moderna o
fantico. Conforme entendido pelos Gregos, entretanto, resoluo, o abrir-se auto-
revelante em direo ao Ser, possui uma outra origem de essncia, ou seja, uma experincia
diferente do Ser aquela baseada em ai)dw/j, assombro. O assombro impulsiona ao homem,

183
Heidegger, 1992b:75. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 260.
184
a)rtu/w.
185
The American Heritage Dictionary of the English Language.
186
*a)/rw.
187
a)ei/rw.
188
fu/a.
105

e a ele concede, a)reta/. O assombro como essncia do Ser conduz o homem revelao dos
entes. Mas oposto ai)dw/j, l mantm-se firme la/qa, o encobrimento a que chamamos
esquecimento.189

No ser e pelo ser se d a oposio mais extrema do que se manifesta e do que se

retrai conferindo ao real a mais pura ambigidade. A abertura manifestativa do sentido

do ser se une tensionalmente ao encobrimento, ou como diz Pndaro lthas atkmarta

nphos190 a nuvem obscura e impredizvel do encobrimento. Aqui, atkmarta possui

o sentido daquilo que no se mostra, daquilo que se esconde. O que prprio de lthe, a

retrao, constitutivo da essncia de altheia. Por isso mesmo, lthe no pode ser

concebida como um esquecimento presente de algo que ficou ou ocorreu no passado. A

nuvem do esquecimento, que no se mostra e se esconde, ocorre mesmo quando,

segundo Pndaro, o homem pensa adiante anthropisi Promathos.191 Nessa

constituio da verdade vige a ambigidade de que bem no mago de toda manifestao

do lgos ocorre uma retrao como um encobrimento. Uma tal mtua apropriao de

manifestao e retraimento algo que se d completamente fora do alcance e da

vontade da subjetividade humana. Ao contrrio da vontade de estabelecer os mais

diversos mecanismos de controle sobre a realidade do real, o homem que atingido e

lanado no abismo do que se d e ao mesmo tempo escapa. Esta situao existencial do

homem Hlderlin a recolhe com muita agudeza:

Agora tambm vem um sopro que agita os cumes das vores,


Mira! e a silueta de nossa terra, a lua
Vem agora secretamente tambm; a entusistica, a noite vem.
Cheia de estrelas e bem pouco preocupada conosco,
Brilha a que se admira ali, a estrangeira entre os homens,
Sobre os picos das montanhas subindo triste e esplndida.192

189
Heidegger, 1992b:75-6. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 260.
190
la/qaj a)te/kmarta ne/foj.
191
a)nqrw/poisi Promaqe/oj.
192
Hlderlin, Brot und Wein, 1, vv. 13-8. In: hoelderlin-gesellschaft.de. Traduo nossa. Cf. original na p.
260.
106

A noite vem a despeito da vontade dos homens, independentemente de toda

industriosidade e de toda engenhosidade, de toda luz do dia ao qual se apega; a noite

vem e com ela o que lhe prprio. O que lhe prprio nos diz Hlderlin: entusistica.

Desse modo, no apenas a noite traz o encobrimento, mas nele a presena do

desconhecido. o que diz a palavra derivada de entusiasmo, em grego ntheos

cheio do deus, possudo e inspirado pelo deus. O que brilha e se admira ali o que

deixa a noite repleta do desconhecido, por isso estrangeira entre os homens. H aqui

uma ambigidade que se reverte: em lthe, o encobrimento que retrai e retira, a ausncia

em meio ao que se manifesta como presena se d a plenitude do divino como o que

brilha como o desconhecido e como o estranho. Outro no o sentido da noite como

estrangeira entre os homens, qual seja, o de contrapor-se iluminao dos entes no e

pelo homem como proveniente de outro pas, isto , proveniente da dimenso do

estranho e do no-conhecido. A ambigidade reside justamente no fato de que o

retraimento de lthe propicie a oposio mutuamente especular e vigilante entre o

conhecido e o desconhecido e a vigncia do resguardo da relao divinos-mortais como

garantia da instaurao potica do sentido do ser.

Maravilhoso o favor dos excelsos e nada


Sabe, desde quando e que coisa lhe sucede a algum por eles.
Assim move ele ao mundo e alma esperanada dos homens,
Nem mesmo o sbio compreende o que ele prepara, pois assim
O quer o deus supremo, o que te ama tanto, e por isso
Te mais querido que a ele a ti o dia prudente.
Mas s vezes ama o olho ntido a sombra
E intenta por prazer, antes que seja necessidade, o sonho,
Ou observa tambm com gosto um homem fiel noite,
Sim, conveniente consagrar-lhe guirlandas e canto,
Porque para os errantes ela sagrada e para os mortos,
Ela mesma, todavia, permanece eternamente, no mais livre esprito.
Mas ela nos tem que oferecer tambm, para que o tempo vacilante,
Na obscuridade algo nos seja um apoio,
O esquecimento e a embriaguez sagrada, generosamente
Oferecendo a palavra fluda a fim de que, como os amantes, esteja
107

Sem adormecimento, e com a taa mais plena e a vida mais ousada,


Sagrada recordao tambm, velando na noite.193

A noite no jamais um objeto admirado por um sujeito do conhecimento, mas

no seu brilho auto-velante, no desconhecido, ela que pro-voca a admirao nos

homens antes mesmo que tal se torne uma necessidade. Desse modo, a noite no algo

que se configura desde uma perspectiva antropomrfica. Ela mesma, porm, quem

confere densidade ao ser diurno dos homens, seja com a imaginao e o sonho, seja

atravs do sagrado da errncia, ou ainda no esprito livre e na prpria morte. Todavia,

com o esquecimento lthe com aquilo que contitutivo de altheia, que na

obscuridade de uma temporalidade hesitante, a noite, em seu mais puro retraimento,

oferece ao homem um apoio a fim de que, na mais pura ambigidade, este possa, sem

adormecimento, mas tambm sem repouso [Schlummerlos], ousar a prpria vida. Este

apoio nada mais do que a palavra fluda [strmende Wort], para os gregos, lgos.

Para os Gregos a palavra como muqoj, e)/poj, r(h=ma e lo/goj aquilo pelo qual o Ser se
consigna ao homem a fim de que ele possa preserv-lo em sua prpria essncia, como o que
consignado a ele e possa, de sua parte, encontrar e reter sua essncia como homem atravs
de tal preservao. Portanto, o destino ter a palavra, lo/gon e)/xein, a caracterstica
essencial da humanidade que veio a ser histrica como a humanidade Grega.
(...)
Somente onde uma humanidade confiada a essncia ter a palavra, lo/gon e)/xein,
somente a ela permanece designada a preservao do desencobrimento dos entes, Somente
onde essa desgnao permanece e onde o desencobrimento aparece antecipadamente como
o Ser mesmo, somente a o encobrimento tambm prevalece de um modo que nunca pode
ser o mero contrrio e o simples oposto a revelao, i.e., nos modos de dissimulao,
distoro, erro, engano e falsificao.
Em virtude de haver um modo ainda mais original de encobrimento a ser distinguido
de tudo isso, os Gregos o nomearam com uma palavra a qual, em distino a yeu=doj e
a)pa/th e sfa/llein, imediatamente se apreende na relao com a raiz original:
encobrimento como lh/qh.194

193
Hlderlin, Brot und Wein, vv. 19-36. In: hoelderlin-gesellschaft.de. Traduo nossa. Cf. original na p.
260-1.
194
Heidegger, 1992b:78-9. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 261.
108

desconcertante para uma configurao cultural moderna, ento, que a palavra

possa encontrar uma determinao que serve de apoio para o homem a partir do carter

noturno do esquecimento, de lthe. O desconcerto assinalado por Pndaro diz que lthe

tira o pensamento que pensa adiante o deslocando para longe das aes do caminho

direto do desencobrimento pragmton orthan hodn.195 Somente o caminho que se d

do desencoberto para o desencoberto pode de modo grego ser um o)rqa\n o(do\n. Do

mesmo modo, Hlderlin assinala a noite como estrangeira entre os homens por que no

se d naquilo que mais caro aos homens que ao deus supremo, isto , como o dia

prudente. O paralelo entre orthan hodn e a prudncia do dia dizem uma e a mesma

coisa, que a lthe deixa o desencoberto e sua revelao decair no ausente de uma uma

ausncia velada. No h para Hlderlin uma existncia puramente dioturna, uma

existncia que seja apenas e to somente industriosa e engenhosa. No somente no h

uma existncia assim de tal modo exclusiva e orientada para os caminhos retilneos do

dia, como no poema se acena com uma possibilidade no apenas contrapositiva da noite

em relao ao dia, mas originria. Por isso, a noite se constitui como o lapso em que os

errantes encontram a verdadeira existncia. Para o homem dioturno, o desconcerto

reside justamente no fato de, por oposio aos caminhos diretos e prudncia do amado

dia, poder encontrar a habitao da palavra no carter catico e errante da noite. Numa

perspectiva moderna esse desconcerto beira o absurdo, j que caos significa confuso, a

falta de leis e normas. No entanto, no somente na modernidade caos sinnimo de

desordem. J na tradio platnica considera-se como o estado geral desordenado e

indiferenciado de elementos que antecede a interveno do demiurgo, por meio da qual

estabelecida a ordem universal.

195
pragma/twn o)rqa\n o(do\n.
109

Mas agora amanhece! Eu esperei e o vi chegar,


E o que vi, possa o sagrado ser minha palavra.
Pois ela, ela mesma, que mais antiga que os tempos,
E acima dos deuses do ocidente e do oriente,
A Natureza despertou agora com rudo de armas
E desde o sumo do ter at o fundo do abismo,
Segundo firmes leis, como outrora, engendrada no sagrado Caos,
Se sente de novo o entusiasmo,
De novo, a criadora de tudo.196

A despeito das concepes correntes, caos para Hlderlin, e para o pensamento

grego originrio, se d numa modalidade de compreenso, que se no completamente

diferente, do mesmo modo que lthe em relao a altheia, ultrapassa em muito a

simples oposio excludende dos contrrios.

(...) xa/oj significa primeiramente o bocejar, o abismo tenaz, o aberto que primeiro se
abre no lugar em que tudo tragado. O abismo no permite suporte a qualquer coisa
distinta e fundamentada. E portanto, para toda experincia, que apenas conhece o que
mediado, caos parece ser algo sem diferenciao e assim, mera confuso. O catico nesse
sentido, entretanto, apenas o aspecto inessencial do que caos significa. Pensado em
termos da natureza fu/sij, caos persiste como a tenacidade da qual o aberto se abre de modo
que possa conceder sua presena limtrofe a todas as diferenciaes.197

Nesse sentido, Hlderlin chama Caos o sagrado [der Heilige] e por isso,

primevo. No primevo, no primordial se d o limite no como aquilo em que se pra e

no podendo ir adiante, finda, mas justamente como aquilo que origina e permite ser

formado. Como o limite originante o sagrado [der Heilige] transpassa o que surge e se

retrai (phsis) desde o sumo do ter at o fundo do abismo de modo inteiro e intacto

[heil], isto , em seu todo. Para os gregos, o todo em que se d o limite originante do

sagrado pnte de todos os lados, em todas as direes. Desse modo, pnte se d

como fundo de reserva dos orthan hodn e se torna constituivo via chos, Nyx e lthe da

experincia fundante da verdade como altheia. Para o grego arcaico e para os poetas, a

196
Hlderlin, Wie Wenn am Feiertage, vv. 19-27. In: Heidegger, 2000a:68-70. Traduo nossa. Cf.
original na p. 261.
197
Heidegger, 2000a:85. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 261.
110

verdade em seu todo uma ex-perincia que integra em seus limites tanto o que se

manifesta como presena com todas as vias de acesso, como o que se ausenta com todos

os des-vios e errncia. Nessa tenso, diz Hlderlin, a palavra oferecida como um

apoio, compartilhando de uma experincia do pensamento j trazida pelas palavras de

Herclito: ouk emou All tou lgou akousantas homolegin sophn stin hn pnta

einai.198 No fragmento de Herclito traz-se palavra e escuta o limtrofe do qual at

aqui se falou, no qual no apenas vige a origem, mas no pensamento originrio, o

prprio lgos. O lgos est no limite entre o que se orienta como direo nos caminhos

do pensar, no que se manifesta como presena diretiva, e o que se des-orienta na

digresso dos caminhos do caos primevo, no que se retrai e retira a toda e qualquer

pretenso diretiva, direcionalizadora e linear. O lgos integra e se une ao limite de

altheia e lthe, de tal modo que o que dele provm, a palavra, se torna o que pode

conferir sentido e iluminar os entes com o ser, mas ao mesmo tempo foge a qualquer

padro de uso que se pretenda impor como modelo uniforme de significao. Sendo o

lgos em unidade com o limite de altheia e lthe, possvel dizer que tudo um sem

que isso se torne uma igualdade medida e re-presentada de tudo e de todos. Na medida

em que se possa pensar o lgos em unidade com o limite originante de altheia e lthe,

a palavra que dele provm nunca fica, ento, reduzida a mera significao, mas

concretiza-se e con-cresce sempre na possibilidade mais extrema do sentido. Por isso,

na concretizao da linguagem do lgos habita o ser como possibilidade de todas as

possibilidades, uma tal possibilidade que no se furta sequer impossibilidade, um

modo de habitao que pode dizer tranqilamente:

198
Auscultando no a mim mas o Lgos, sbio concordar que tudo um. Herclito, Fragmento 50. In:
Os pensadores originrios, p. 71.
111

Tem mais presena em mim o que me falta.


Captulo III

Msica e hermenutica no horizonte do

mito

A comparao [do mito] com a msica (...) encontra-se


mo. Pois, embora o que aflui [do mito] permanece sempre
imagtico em si mesmo, (...) se tornou algo com voz prpria, ao qual
se faz justia no pela interpretao e pela explicao, mas acima de
tudo ao deix-lo a si mesmo e permitindo que profira seu prprio
sentido.
Dessa combinao dos aspectos imagticos, significativos e
musicais da mitologia segue-se a atitude correta em relao a ela:
deixar que os mitologemas falem por si prprios e simplesmente
escut-los.

Kernyi, 1993:3, 4.

Pensamento e hermenutica: a articulao da compreenso

Trata-se aqui de deixar que uma questo venha ao pensamento como tema.

Deixar que uma questo venha a ser tema para o pensamento significa permitir que ela

mostre o vigor que lhe prprio. Aqui, o tema para o pensamento a mais originria de

todas as questes. Diz respeito ao o que . A pergunta pelo o que a mais

originria de todas as questes por se tratar, antes de qualquer coisa, da pergunta pelo

ser. Por isso, deixar que a questo do ser venha a se tornar temtica para um dilogo

frutfero com a msica e a potica tem em conta permitir que o pensamento teime

naquilo que lhe mais originrio, isto , naquilo mesmo que se d como seu vigor e sua

origem.

O intuito em curso no pretende transigir com o que se tornou e se consolidou,

na modernidade e na chamada ps-modernidade, como pensamento hegemnico da

tcnica. Na perspectiva desse pensamento, a dificuldade de tal tarefa reside em dois


113

aspectos determinantes: o primeiro se refere justamente ao fato de se pretender, em

meio a atual cultura planetria, colocar novamente em movimento a questo que

pergunta pelo ser como o horizonte de toda questo digna de ser pensada na medida que

em virtude mesmo de sua hegemonia, qualquer que seja, essa cultura no admite

qualquer questionamento. Desse modo, a impossibilidade de um questionamento que

destine o perguntar ao originrio uma condio estrutural de todo pensamento

hegemnico. Em segundo lugar, enquanto condio estrutural, a inadmisso de qualquer

questionamento que destine o perguntar ao originrio pr-condiciona a prpria maneira

de se encaminhar todo e qualquer questionamento. Esse pr-condicionamento diz

respeito ao grau com que a linguagem se transforma num aparato tecnolgico que deve

cumprir funes e objetivos bem delimitados, uma vez que ela mesma se encontra

cativa de um modo especfico de encaminhamento do pensamento enquanto enunciao

proposicional. Da, se para a Grcia Arcaica a palavra mythos possua uma tal fora de

manifestao de sentido do mundo a ponto de com o poeta-aedo figurar co-

originariamente na mensagem das musas, na cultura planetria hegemnica, no entanto,

o mythos decai do lugar sagrado em que se d a manifestao de sentido do mundo para,

como elemento meramente terminolgico, compor o desencadeamento de uma

tecnologia da informao a que quase nada mais pode resistir. No obstante a

hegemonia desse pensamento, deixar que a questo mais originria seja uma vez mais

tema para um pensamento que teima para ns levantar no apenas a questo mais

presente, mas acima de tudo, a questo que mais radicalmente aponta para o futuro.

Pois, levantar a questo que pergunta pelo sentido do ser cuida em primeiro lugar de

manter no horizonte do pensamento aquilo que lhe prov alimento, em outras palavras,

aquilo mesmo que o provoca a pensar e que digno de ser pensado. Por isso, o
114

pensamento teimoso, in-siste em no perder de seu horizonte aquilo que lhe

temtico.

Considerando o que foi dito, no parece que seja difcil a qualquer um

compreender a importncia de se manter em aberto o interesse pela questo do ser como

aquilo que essencialmente desperta a necessidade do prprio pensamento frente

padronizao do mundo imposta pela exponenciao da relao sujeito-objeto. Desse

modo, a rearticulao da questo que interroga pelo ser dispe a prpria necessidade do

pensamento na medida que sendo convocado pelo ser, mantm com ele uma estreita

reciprocidade, trazendo novamente tona do longo esquecimento levado a cabo pela

tradio metafsica a questo mais digna de ser pensada.

Enquanto questo pelo sentido do ser, a questo de que se trata aqui trplice,

isto , se des-dobra em trs, a saber: o que msica, o que potica, o que sentido. O

desdobramento da questo temtica do pensamento no , entretanto, um

desmembramento. A tentativa de um caminho para pensar teimosamente a questo de

msica, potica e sentido, mantendo no horizonte de todas as questes aquilo que lhes

mais temtico, isto , a prpria questo do ser, requer de imediato que se evite a

tentao das simplificaes. Des-dobrar no simplificar, isto , no abolir ou negar a

dobra. Ao contrrio, deseja-se com o desdobramento da questo intensificar, aumentar e

reforar as dobras da questo pelo ser. Em todo esforo em se des-dobrar a questo aqui

temtica, o que se pretende fazer aparecer caminhos pelos quais o pensamento possa

trilhar e assumi-los em toda sua fora de envergadura. Tambm no se trata, de modo

algum, de promover a ex-plicao da questo, isto , de faz-la projetar-se para fora do

plexo, de sua dobra. Trata-se antes de permitir uma aproximao com aquilo e a partir

daquilo que na questo vige como mistrio e, por isso mesmo, se d como fonte
115

inesgotvel de sentido. Desse modo, o desdobramento da trplice questo de msica,

potica e sentido apenas configura o panorama em que o pensamento teima em pensar o

seu tema.

Os limites do pensamento so os limites de sua questo originria. O panorama

em que se desdobra a trplice questo de msica, potica e sentido tem em vista o

horizonte da questo que pergunta pelo ser. Por isso, no ser possvel a imposio de

outros limites que no sejam aqueles configurados desde a prpria questo do ser. A

medida desses limites no se encontra, portanto, nas definies, nas delimitaes dessa

ou daquela tradio filosfica e muito menos cientfica, mas no exerccio do

pensamento teimoso que caminha em virtude e no vigor de seu tema. Nesse sentido,

qualquer tentativa de definir de antemo o caminho do pensar implica no

desaparecimento do horizonte da questo que pergunta pelo ser como a sua mais

originria medida.

Essa medida desde a questo pelo ser se d como abertura de possibilidades. As

definies, ao contrrio, limitam em si mesmas apenas um conjunto especfico de

possibilidades, determinado por critrios pr-estabelecidos, excluindo-se todo o resto.

Na cultura planetria hegemnica da tcnica a excluso o vigor da cincia em sua

maior plenitude. Operar o pensamento cientfico quer dizer, delimitar o que pode ou

deve ser conhecido atravs do modo como pode ou deve ser conhecido. Entretanto, ao

se pensar a trplice questo de msica, potica e sentido tendo como panorama o

horizonte dimensionado desde a pergunta pelo ser, h que se evitar, alm das

simplificaes, as definies e delimitaes de tudo que v de encontro a uma livre

abertura de mundo.
116

Nesse sentido, o pensamento se d como abertura para o ser. O desdobramento

da trplice questo de msica, potica e sentido no horizonte instalado pela questo do

ser conduz o pensamento a uma situao intrinsecamente ambgua, em que todo o

questionamento se encontra suspenso entre a vigncia do que se conhece e o vigor do

que sempre re-siste como mistrio. Essa suspenso advm da prpria condio

existencial do homem na sua abertura para o ser na medida em que ex-iste

hermeneuticamente.

Faticidade a designao que ns usaremos para o carter do ser de nosso


prprio Dasein. Mais precisamente, essa expresso significa: em cada caso esse Dasein
no seu ser-a por um momento no tempo particular (...) na medida em que , no carter de
seu ser, a ao modo do ser. Ser a ao modo do ser significa: no, e nunca, ser
primeiramente como um objeto da intuio e definio com base na intuio, como um
objeto do qual ns meramente tomamos cognio e temos conhecimento. Ao contrrio,
Dasein est a por si mesmo no como de seu ser mais prprio. O como de seu ser abre e
circunscreve o respectivo a o qual possvel por um momento no tempo particular. Ser
transitivo: ser a vida ftica! Ser ele mesmo nunca o objeto possvel de um ter, pois o que
nele est em questo, ao que ele vem, ele mesmo: ser.
(...)
A hermenutica possui a tarefa de tornar o Dasein (...) acessvel ao prprio Dasein em
relao ao carter de seu ser, comunicando o Dasein a ele mesmo nessa relao, dele
recolhendo a alienao com a qual golpeado. Na hermenutica o que desenvolvido para
o Dasein a possibilidade do seu tornar-se e ser por si mesmo ao modo de uma
compreenso de si mesmo.
(...)
A possibilidade mais prpria do ser ele mesmo o qual o Dasein (faticidade) , e de fato
sem que esta possibilidade esteja a para ele, pode ser designada existncia. com
respeito a esse prprio ser autntico que a faticidade colocada em nossa pr-compreenso
quando inicialmente se engaja e vem tona em nosso questionamento hermenutico.
dele, baseado nele, e com uma viso para ele que a faticidade ser interpretativamente
explicada. As explicaes conceituais que se desenvolvem dessa interpretao so
designados como existenciais.199

A vigncia hermenutica da existncia se d numa temporalidade em plena

reciprocidade originria com o ser, donde retira o seu carter absolutamente

transcendente e sua resistncia a toda e qualquer apreenso direta.

Como palavra de todas as palavras, a palavra ser , portanto, propriamente, a palavra-


originria-do-tempo. Como palavra de todas as palavras, ser, esta palavra-do-tempo nomeia
o tempo de todos os tempos. Ser e tempo pertencem um ao outro de maneira originria.
Ao menos uma vez o pensamento deve pensar no percurso comum de Ser e Tempo.

199
Heidegger, 1999a:5, 12. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 262.
117

que, do contrrio, o pensamento cai de novo no perigo de esquecer o que para o


pensamento dos pensadores insiste em ser pensado.200

A existncia se configura como o lugar da compreenso da abertura do homem

para o ser, da interpretao da mtua e inseparvel dependncia entre um e outro. Nessa

unidade essencial e misteriosa se d o sentido do mundo. articulao em que se d a

compreenso dessa mtua e inseparvel relao de ser e homem pela existncia

chamamos hermenutica. Como compreenso da existncia, a hermenutica articula o

sentido do ser, considera-o em toda sua ambigidade e no lhe impe resistncias que

no sejam dele mesmo advindas. Por isso, quando dizemos que o pensamento que teima

se coloca a caminho de pensar sua questo temtica atravs do desdobramento da

trplice questo de msica, potica e sentido, tendo como pano de fundo a prpria

questo do ser, dizemos isso considerando que o pensamento se empenha por e numa

hermenutica do ser em todo o seu vigor e em toda sua ambigidade.

Nesse empenho, o pensamento no pressupe assenhorear-se do ser, pois sabe

que dele provm o seu alimento e por ele con-vocado. O pensamento que pensa se

mantm dcil ao ser e no somente compreende a ambigidade de pensar o ser, mas

fundamentalmente a ambigidade de pensar toda questo que toma o ser por horizonte,

como aquilo que prprio da inter-pretao. Quer dizer, o pensamento que se empenha

por e numa hermenutica do ser vige na ambigidade da inter-pretao. A hermenutica

da compreenso no , nesse sentido, um entendimento que se d como um modo de

conhecimento da vida e do ser do outro como objeto. No h, pois, na hermenutica

qualquer caracterstica de intencionalidade, uma vez que ela no fruto da conscincia

subjetiva, mas se encontra numa dimenso de pr-compreenso do prprio Dasein, que

ns mesmos somos. Pos isso, a hermenutica no se apresenta como mais um modo


200
Heidegger, 2000b:74
118

artificial inventado de anlise que se impe ao Dasein. Antes, a relao entre

hermenutica e o Dasein, que ns mesmos somos, aflora no sentido de que ela ela

mesma um modo possvel e distintivo do carter do ser da prpria vida ftica.201

Hermes, hermenutica e o limiar da unidade

Na medida em que a palavra hermenutica provm etimologicamente de

Hermes, de que modo sua caracterizao pode se dar como caracterizao do prprio

deus? Na tradio filosfica, Hermes relacionado com a hermenutica apenas pela

mera vinculao lingstica. Nesse sentido, na tradio filosfica ocidental a

hermenutica mantm quase nenhuma relao com o deus. Resta para ns, saber se isso

assim mesmo ou se ao contrrio, Hermes pode desempenhar um papel muito mais

decisivo na determinao do que a hermenutica seja, principalmente se o percurso

empreendido trilhar um caminho no estritamente comprometido com a tradio

filosfica ocidental, mas fundamentalmente com aquela tradio que permanece latente

no prprio mito.

Sendo assim, pode-se comear esse percurso perguntando pela prpria

compreenso daqueles para os quais Hermes adveio de um modo originrio. Para os

gregos arcaicos esse deus se manifesta atravs de caractersticas particulares:

1. Hermes se move durante a noite, ocasio do amor, sonhos e roubo;


2. o mestre da astcia e do engano, fraude, a marginalidade das iluses e dos
truques;
3. ele possui poderes mgicos, a margem entre o natural e o sobrenatural;
4. ele o patrono de todas as ocupaes que ocupam margens ou envolvem
mediao: comerciantes, ladres, pastores e mensageiros;
5. sua mobilidade o transforma numa criatura intermediria, ambgua;
6. sua marginalidade indicada pela localizao de sua herma flica, no em
qualquer lugar, mas nas estradas, nas encruzilhadas e nos bosques;
7. mesmo o seu erotismo no orientado para a fertilidade ou para manter a
famlia, mas basicamente afrodtico furtivo, dissimulado e amoral, uma
amor ganho por furto sem qualquer preocupao moral pelas conseqncias;

201
Idem, 12.
119

8. Hermes um guia atravs das fronteiras, incluindo a fronteira entre a terra e o


Hades, isto , entre a vida e a morte.
9. Hermes o deus grego das aberturas e das fendas.202

Hermes manifesta a ambigidade do real. Ele no somente o mensageiro dos

deuses porque Zeus o tenha designado para tal, mas angelos porque seu modo

essencial de ser aquele que transita livremente entre os mundos. Esses mundos so

mundos opostos, porm, complementares. Para que se entenda melhor quem Hermes e

o mundo que ele instala, isto , o sentido de Hermes, transcrevemos abaixo a passagem

inicial do Hino a Hermes, atribudo a Homero:

Musa, cantai Hermes, o filho de Zeus e Maia, senhor de Cyllene e Arcadia rica em
rebanhos, o condutor da sorte mensageiro dos imortais a quem Maia revelou, a ninfa de
cabelos ricamente cacheados, quando ela se uniu em amor com Zeus, [5] - uma deusa
tmida, pois evitando a companhia dos sagrados deuses, viveu no interior de uma profunda,
sombria gruta. L o filho de Cronos costumava se deitar com a ninfa de cabelos cacheados,
invisvel aos imortais e aos mortais, ao silenciar da noite enquanto o sono profundo
continha os plidos braos de Hera. [10] E quando o esprito do grande Zeus estava por se
completar, e a dcima lua estava j no cu, ela produziu sua criana, de muitos artifcios,
gentilmente astuto, um salteador, um ladro de gado, um condutor de sonhos, [15] um
vigilante da noite, um ladro nos caminhos, aquele que brevemente estava por mostrar
maravilhas dentre os deuses imortais. Nascido com o amanhecer, ao meio-dia ele tocou a
lira, e noite roubou o gado do arqueiro Apolo no quarto dia do ms, pois naquele dia
nobre Maia o revelou, mas ele saltou e buscou os bois de Apolo.203

Designaes tais como ladro de gado e o que mostra maravilhas dentre os

deuses imortais exemplificam bem a ambigidade latente de Hermes. Surge, no senso

comum, a dvida de como um ladro pode ao mesmo tempo ser aquele que mostra

maravilhas dentre os deuses. Esse trao de ambigidade e de paradoxo se acentua mais

ainda ao se contraporem os aspectos da astcia e da furtividade com o fato de Hermes

ser o mensageiro dos imortais, o condutor da sorte. Como algum pode congregar em si

aspectos to elevados e sublimes e comportamentos to desprezveis e ardis? Mas,

202
Friedrich, Paul. The meaning of Aphrodite, apndice 8, p. 205. Chicago: University of Chicago Press,
1978, apud Palmer, 1980. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 262.
203
Hino a Hermes, 1-22. Traduzido por ns da verso inglesa de 1914 de Hugh G. Evelyn-White, Projeto
Perseus. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 262-3.
120

talvez a principal face dessa ambigidade hermenutica resida no fato de muitas vezes

Hermes se apresentar ao mesmo tempo como uma criana-divina e como um deus

olmpico.204 O fato de Hermes se manifestar como uma criana primeva aponta para

uma deidade que antecede, pois, a ordem olmpica.

O poeta do Hino a Hermes apresenta um material mitolgico primordial numa forma


que pde ser mais tarde integrado e se tornado parte da tradio clssica. A serenamente
cintilante e meneante ironia com a qual ele glorifica o evento Titnico corresponde
igualmente atitude do seu heri. Que informao adicional obtemos aqui a cerca de
Hermes no amplia tanto sua imagem incluindo novos aspectos quanto a aprofunda em
direo ao Titnico. Desde que ele est integrado ao mundo de Zeus, Hermes naturalmente
no pertence raa dos Tits. Ainda assim, conforme ns o seguimos, podemos sentir nele
a presena do mundo pr-Olmpico, mesmo parte do fato de que ele aparece como uma
criana divina e que essa infncia dos Deuses no pertence ao mito Olmpico, mas a uma
mitologia muito mais antiga. No Hino, um Deus Olmpico cresce de uma criana primeva, e
com esse desenvolvimento sua histria pr-Olmpica se torna parte de sua figura clssica.205

Ora, em Hermes convivem, portanto, dois princpios opostos. Um, de natureza

olmpica, hierrquica e cosmognica; outro, de fundo pr-olmpico, confusamente

insubordinado e catico. Na tradio clssica o lugar de cada divindade no panteo

grego determinado com respeito s possibilidades e caractersticas de cada figura

individual. Na hierarquia da poesia homrica cada relao dos deuses com todo o resto

se encontra imutavelmente fixa. O fato de Hermes se manifestar ora como criana, ora

como adulto possvel, portanto, apenas fora da hierarquia olmpica. No Hino a Hermes

os aspectos mais primitivos da divindade e que antecedem a ordem olmpica so com

ela alinhados de tal modo que a figura de Hermes nunca perdeu aquele carter mais

primitivo206, mas persistiu ao lado da hierarquia olmpica e do hino homrico,

determinando assim o seu espectro csmico desde o incio.

204
Cf. Kernyi, 1993:52.
205
Kernyi, 1986:17-8. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita na p. 263.
206
Kernyi, 1993:53.
121

Desse modo, Hermes integra nele mesmo a oposio originria do caos e do

cosmos como modalidades de manifestao do titnico e do olmpico. No surpreende,

portanto, que Hermes transite com facilidade entre os mundos e possa perfeitamente ser

tanto o mensageiro dos deuses, como aquele que mais prximo dos homens. Hermes,

tu, mais do que todos os outros deuses, s o mais querido para ser companhia do

homem...207 Hermes gosta de se associar aos homens para garantir um desejo ou para

torn-los invisveis.208 da natureza de Hermes no pertencer a qualquer localidade e

no possuir habitao permanente; ele est sempre a caminho entre aqui e acol.209

Hermes , pois, o deus dos caminhos. Pelo fato de estar sempre a caminho entre aqui e

acol, Hermes vige enquanto pode ser engendrado pelo caminho. Hermes no o deus

de pontos cardeais ou fixos, ele no possui habitao permanente.

Se se buscar a habitao de Hermes, ser preciso atentar para uma coisa: a

ambigidade de Hermes reside no prprio caminho, na jornada como o entre-mundos.

Hermes se d como pura transitividade ou transcendncia. Essa transitividade ou

transcendncia, porm, no a mesma de um viajante. O viajante tem um ponto de

partida e de chegada muito bem definidos. Para o viajante, toda jornada se converte em

mero meio para um fim. No h qualquer relao dele com o caminho. Este apenas

mais um percalo a ser vencido na sucesso cronolgica do tempo entre um ponto e

outro. Cada passo no caminho se trata apenas de tomar posse do destino ao modo de um

objeto. Sua posse se d mediante a verificabilidade ou a correspondncia entre o ponto

de chegada e o que foi previamente definido como destino. Desse modo, o destino na

forma de um ponto de chegada j se encontra de antemo traado pelo mapeamento das

207
Homero, Ilada, Livro XXIV, 334-35.
208
Cf. Kernyi, 1986:9.
209
Otto, Walter F., The homeric gods, apud Palmer, 1980.
122

possibilidades da viagem. Nesses termos, o viajante continuamente mantm os ps bem

firmes no solo, ele sempre adere a uma base slida. Qualquer movimento que haja

apenas consecuo de um clculo previamente estabelecido, de tal modo que a fixidez

dos pontos inicial e final acaba por suprimir o prprio caminho.

A supresso do caminho a supresso de Hermes. Este vigora, porm, na

medida em que transcende os mundos, em que passa com facilidade e rapidez do mundo

pr-olmpico para o olmpico e da terra para o Hades. A vigncia do caminho como

possibilidade hermenutica a instaurao do sentido mais prprio do mito de Hermes.

Na instituio do caminho como criao de possibilidades, Hermes conduz as almas de

um mundo para outro por que transcende os domnios do consciente e do inconsciente,

da viglia e do sono, do real e do imaginrio, do ordinrio e do extra-ordinrio. Hermes

s Hermes quando se d entre-mundos. Como modo de sua vigncia, a ambigidade

demarca seu carter transcendente e por isso, Hermes aquele que empreende jornadas.

Sua condio entre-mundos o volatiliza e altera a paisagem ao seu redor. Hermes est

em sua habitao justamente por se encontrar a caminho.

O jornadeador est em casa enquanto a caminho, em casa no caminho ele mesmo, o


caminho sendo entendido no como uma conexo entre dois pontos definidos na superfcie
da terra, mas como um mundo em particular. Este o antigo mundo do caminho, tambm
dos caminhos molhados (os hygra keleutha) dos mares, os quais so acima de tudo, os
genunos caminhos da Terra. Pois, diversamente das estradas romanas, as quais cortam
impiedosamente reto o solo, eles correm serpeantes, como linhas onduladas
irracionalmente, de acordo como os contornos do terreno, sinuosos, ainda assim
conduzindo a todos os lugares. Estar aberto a todo lugar parte de sua natureza. Todavia,
eles formam um mundo em sua prpria prerrogativa, um mdio-domnio, onde uma pessoa
nessa condio volatilizada tem acesso a tudo. Aquele que se move familiarmente nesse
mundo-do-caminho tem Hermes por seu Deus, pois a que o aspecto mais saliente do
mundo de Hermes retratado. Hermes est constantemente a caminho: ele enodios (do
caminho) e hodios (pertencente jornada), e se encontra em todos os caminhos. Ele est
constantemente em movimento; mesmo ao sentar-se, reconhece-se o impulso dinmico para
mover-se, como algum j agudamente observou sobre sua esttua herculeana de bronze.
Seu papel como lder e guia freqentemente citado e celebrado, e, pelo menos desde os
tempos da Odissia, ele tambm chamado de angelos (mensageiro), o mensageiro dos
Deuses.210

210
Kernyi, 1986:14-5. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita na p. 263.
123

Ao transcender os domnios do caos e do cosmos Hermes rene num mesmo

continuum consciente e inconsciente, viglia e sono, real e imaginrio, ordinrio e extra-

ordinrio. Hermes o nome divino para a reunio da diferena e se concretiza na

existncia humana como reunio de vida e morte. Na fora da reunio dos opostos, na

vigncia do mistrio dessa reunio, Hermes no um deus da luz e da claridade, muito

menos do evidente. Otto aponta para a experincia da noite como o elemento

caracterstico da natureza de Hermes:

Um homem que est acordado no campo aberto noite, ou aquele que medita sobre
caminhos silenciosos, experimenta o mundo de maneira diferente do que durante o dia. A
proximidade desaparece, e com ela a distncia, tudo est igualmente longe e perto, prximo
a ns e ainda assim misteriosamente remoto. O espao perde suas medidas. H sussurros e
sons e no sabemos onde esto nem o que so... No existe mais uma distino entre o
morto e o vivo, tudo animado e inanimado, a um s tempo vigilante e sonolento.211

Do mesmo modo, Hermes instala o domnio da ambigidade do ser. Ele o seu

mensageiro e por isso a divindade mais prxima dos mortais do que qualquer outro

imortal. Hermes o nome divino para a instalao do domnio do mistrio em meio

vida ensolarada do cotidiano. Esse mistrio da noite visto de dia, essa escurido

mgica sob a luz brilhante do sol o domnio de Hermes....212

Na vigncia de Hermes como uma coisa em meio outra, no possvel,

portanto, que se admita um carter de mediao em sua vigncia. A volatilidade de

Hermes consiste em justamente estar no limiar. Mas o que isto o limiar? Limiar

aquilo que constitui o limite. Entretanto, o limite de algo no tem nada de objetual, pois

no algo que se interponha entre uma coisa e outra. O limite de um pas e outro, por

exemplo, no algo que chega a se caracterizar sem que se tome como determinante

211
Otto, Walter F., The homeric gods, apud Palmer, 1980. Cf. original na p. 263.
212
Ibid.
124

ambos os pases. No entanto, se de um lado ambos os pases so pressupostos para que

haja todo e qualquer limite, por outro lado, justamente o limite que enseja a diferena

e, assim, a possibilidade de se distinguir um e outro. Em outras palavras, o limite se

configura e configurado como instaurao ao mesmo tempo de origem e originado. Do

mesmo modo, cu e terra compem em sua identidade e diferena o limite entre ambos.

O limite, portanto, pressupe cu e terra, mas ao mesmo tempo, permite que eles se

apresentem em toda sua envergadura de diferena.

Como aquele que tem sua vigncia essencial no limiar do entre-mundos, Hermes

compe a unidade de origem e originado em sua reciprocidade. Origem e originado se

necessitam, no h mediao entre eles, pois o limiar a ambos pertence. O limiar , pois

a copertena dos mundos, a produo da unidade com as e das diferenas. A

liminaridade em que Hermes habita no , pois, um terceiro elemento entreposto aos

mundos que ele transcende, mas sim a realizao da unidade desses mundos, no caso de

Hermes, mais notadamente, pelo que se pode depreender da estrutura do mito, a unidade

de caos e de cosmos. O sentido de Hermes se d apenas na instalao e na vigncia da

unidade. Se Hermes mediasse alguma coisa, ele seria no mnimo um agente de

separao e no de unio. Ao contrrio, na medida em que a vigncia de Hermes a

prpria vigncia da unidade, podemos dizer que com Hermes o proclamar das musas

ganha mundo.

Musas, angelos e a relao hermenutica

Ser preciso, ento que se medite mais aprofundadamente a respeito da

angelicalidade de Hermes na medida em que, como instalao do entre-mundos, isto ,

da liminaridade em que caos e cosmos se encontram em unidade e reciprocidade, ele

vem a ser o mensageiro. Pois, se Hermes no desempenha um papel mediador, em que


125

consiste ento o ser-mensageiro de Hermes? Qualquer tentativa de resposta deve ter em

conta, em primeiro lugar, que no se pensa aqui o mito desde uma perspectiva

contempornea no sentido de uma cultura hegemnica que impe a padronizao da

interpretao de tudo e de todos a partir de seus mecanismos de medida, identidade e

representao. Em outras palavras, preciso depurar com muito cuidado a palavra

mensageiro e seus correlatos de todo significado padronizado pela terminologia

estruturada desde as modernas cincias da lingstica e da informao. O motivo

simples e j foi subliminarmente exposto. Em tempos Olmpicos no h possibilidade

de se pensar o mito desde uma perspectiva cientfico-epistemolgica sem que se destitua

sua vigncia, ainda mais em se tratando de uma divindade que, como vimos

anteriormente, retira seu vigor igualmente de uma imemorialidade pr-olmpica, ctnica

e titnica. Em virtude disso, preferimos substituir a palavra mensageiro e suas correlatas

pela palavra grega angelos. Hermes se d pois como angelos.

Angelos significa mensageiro, enviado, porm, mais ainda: como enviado, o

mensageiro aquele que proclama ou anuncia. O poeta, por exemplo, um mousn

angelos, mensageiro das musas, isto , proclama ou anuncia as musas ou o que elas

dizem. O que dizem as musas a substantivao da unidade.

A palavra musa vem do grego mou~sa, que, por sua vez, pode tanto se originar do
radical mn-, com grau zero de apofonia, ou do mesmo radical, com grau flexionado de
apofonia mon-. A este se junta o sufixo tja (iode, alfa) em que o iode sibiliza a consoante
dental. (...) Desse modo pode-se com tranqilidade estabelecer uma vinculao entre musa
e memria, alm da vinculao explcita de explcito parentesco. A palavra musa surge do
mesmo radical da palavra memria, no grego. No portugus, a palavra memria se
constituiu, via latim, a partir do mesmo radical grego s que a partir do seu grau normal
men- em que o n, acabou por se transformar, por acomodao fontica, em m, em m.
Como j foi descrito acima, o radical mn, no seu grau flexionado mon-, traz consigo a
idia de unidade; j o afixo -tja, tem a terminao -ja, terminao caracterizadamente
formadora de substantivos da primeira declinao. As musas, portanto, trazem consigo a
substantivao da unidade. Isto : por elas e com elas que se possibilita a unidade, ao
menos enquanto perspectiva.213

213
Castro, 1997:170-1.
126

Sabe-se que as Musas foram engendradas por Zeus, filhas de Mnemsine a fim

de cantarem os seus feitos e suas vitrias. Na memria se d a unidade do que , do que

foi e do que ser, e por ela que as Musas cantam Zeus. No cantar das Musas essa

unidade que est em jogo na medida em que sem a memria no se poderia chegar

unidade, tudo seria des-uno e sem sentido. Portanto, o sentido do canto das Musas no

outra coisa seno a unidade mesma. Esta, por outro lado, aquilo que possibilita o

prprio sentido.

A vigncia de Hermes como entre-mundos, alm de lhe conferir a possibilidade

mntica, isto , de anteviso do extra-ordinrio em meio ao ordinrio, permite, como

angelos, que se torne justamente aquele que no somente conduz as almas de um mundo

a outro, mas fundamentalmente conduz um mundo ao outro e vice versa. Como

liminaridade entre-mundos, Hermes os unifica. Sendo angelos, Hermes o em virtude

de que sua angelia pronuncia a unidade dos mundos. Ningum melhor do que Hermes,

aquele que ao se volatilizar transita rpida e velozmente entre mundos, capaz de portar

e suportar a mensagem da unidade. Numa dimenso ainda mitolgica, Hermes aquele

que realiza a unidade porquanto a pronuncia como angelia. A angelia que Hermes

suporta consigo enquanto unidade de caos e cosmos se manifesta como novas. Na

pronncia de sua angelia, Hermes-angelos proclama a unidade e ao faz-lo, a realiza.

A expresso hermenutica deriva do verbo grego hermeneuein. Esse verbo est


relacionado com o nome hermeneus, o qual se refere ao nome do deus Hermes atravs de
um pensamento jovial que compele mais do que o rigor da cincia. Hermes o mensageiro
divino. Ele traz mensagens do destino; hermeneuein esta exposio que traz novas porque
pode escutar uma mensagem.
(...)
(...) Pois na fonte do aparecimento, algo vem ao encontro do homem que sustenta a
duplicidade de presena e dos seres presentes.
Esta duplicidade sempre se ofereceu ao homem, embora sua natureza permaneceu
velada.
O homem, na medida em que o homem, escuta essa mensagem.
127

E isso acontece mesmo que o homem no d qualquer ateno particular ao fato de que
ele j est sempre escutando a esta mensagem.
O homem usado para ouvir a mensagem.
(...) o homem encontra-se numa relao.
E a relao chamada hermenutica porque traz notcias dessa mensagem.
Essa mensagem reivindica no homem que ele responda a ela...
... para escutar e pertencer a ela como homem.
(...)
O homem o mensageiro da mensagem pela qual o desvelamento da duplicidade fala a
ele.214

Fazendo-se unidade com o prprio homem, ainda numa outra perspectiva,

Hermes realiza a unidade. Essa perspectiva aponta para o acontecimento em que, como

mensageiro dos deuses, como transcendncia do habitar entre-mundos, como unio do

Olmpico e do Titnico, do caos e do cosmos, da vida e da morte, Hermes nomeia o

con-juntar em unidade de mortais e imortais. A realizao da unidade com o prprio

homem no somente situa Hermes como o mais querido pelos mortais, como o oposto

tambm se apresenta como verdadeiro: o homem se d como o mais querido entre os

divinos. Nessa cumplicidade entre divinos e mortais inaugura-se o sentido do mundo. O

que diz a mensagem de Hermes aos mortais? O homem o mensageiro da mensagem

pela qual o desvelamento da duplicidade fala a ele.

(...) o homem, como o mensageiro da mensagem do desvelamento da duplicidade, seria


tambm ele quem andaria o limiar do sem-limite.
E nesse caminho ele busca o mistrio do limite...
...o qual no pode estar oculto em outra coisa que no a voz que determina e canta sua
natureza.215

O caminho que se aproxima do limiar do sem-limite lana o homem igualmente

num entre-mundos tal como Hermes. Esta uma dimenso de abertura para o ser em

que no se age tanto quanto se re-age, no se fala tanto quanto se ouve, no se

214
Heidegger, 1982:29, 40. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 264.
215
Heidegger, 1982:41. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 264.
128

interpreta tanto quanto se compreende a coisa que desvelada. O movimento

fundamental aqui a compreenso como uma emergncia do ser.216

Hermenutica, compreenso e sentido

Desde o incio desse trabalho nos movemos no empenho por pensar as questes

de msica, potica e sentido desde o horizonte mais amplo da questo que pergunta pelo

ser. O movimento de questionamento nesse horizonte se d hermeneuticamente, isto ,

ao mesmo tempo em que, para garantir a possibilidade de que o pensamento teime em

seu tema, esse modo de questionar deve se manter aqum e alm das delimitaes da

cincia e da tcnica, ele necessita levar radicalmente srio a ambigidade em que se d

o prprio questionar. Essa ambigidade, muito ao contrrio de uma situao que

destitua o questionamento, a fora motriz que o impele em direo e em busca do ser.

Sem ambigidade no h transcendncia. Ambigidade o pro-duto do ser no tempo e

se d como manifestao do emergir do ser enquanto compreenso.

Diversamente das cincias e da metafsica, a compreenso no advm das

definies e das proposies enunciativas. Estas, como dissemos anteriormente, impe

uma limitao incompatvel com o questionar que pergunta pelo ser. Impor uma

limitao algo especialmente diferente de viger no limiar. A imposio de limites

infensa ao limiar por transform-lo em objeto. O limiar, entretanto, d-se como limiar

na medida em que no se deixa apreender. O limiar o domnio de Hermes, o limiar se

d como hermenutica, ganha vigncia com a ambigidade da unidade de caos e

cosmos.

Nesse sentido, a compreenso a vigncia do limiar em todo o pensamento que

questiona o ser ou que tem a questo do ser como o horizonte em que se d o perguntar.

216
Palmer, 1980.
129

Como vigncia do limiar, a compreenso no tem nada de objetual, isto no se

encontra calcada sobre a relaso sujeito-objeto. Justamente essa inobjetualidade essa

no-subjetividade da compreenso, retirando-a do universo do meramente representvel,

enseja acima de tudo sua concreo. A concreo da compreenso advm, desse modo,

da maneira pela qual o ser interrogado ou ainda, da maneira pela qual a pergunta tem

por horizonte a questo que interroga pelo ser. No pensamento que teima pensar o seu

tema, a questo no uma mera pergunta em virtude de uma simples curiosidade ou de

uma necessidade a satisfazer. A questo-tema do pensamento enquanto compreenso

no pergunta sobre mas sim pelo ser.

Que significa perguntar por algo? Em primeiro lugar perguntar por algo no o
mesmo que perguntar sobre algo. O perguntar sobre algo implica que isso pelo qual
pergunto est em um nvel inferior ao meu perguntar, por isso pergunto sobre. Tem um
significado semelhante ao perguntar acerca de algo. Todavia, trata-se em todo caso de
algo que eu desconheo e por isso pergunto, mas que pode chegar a ser conhecido e
dominado por mim. No caso, por exemplo, de um cientista que se pergunta sobre as
propriedades de umas amostras selenitas, ou de um jornalista que pergunta sobre os
acontecimentos ocorridos na ltima conferncia sobre o desarmamento. Neste perguntar
sobre algo est implcito um para, uma finalidade. ir atrs de algo para conseguir um
propsito determinado. Ordinariamente nosso buscar cotidiano se move nesse nvel que
poderamos chamar de pragmtico. uma dimenso cativante na vida do homem:
efetivamente, por um lado possui toda a riqueza que proporcionam a busca e a inquietude e
por outro assegura referida busca o domnio possvel do buscado. cativante ainda
mais porque mantm o homem prisioneiro de seu prprio perguntar.
Perguntar por algo possui um sentido muito diferente. Meu perguntar se move no
nvel daquilo pelo qual pergunto. , porm, isso pelo que me pergunto me corresponde
diretamente a mim. Todavia no um perguntar-me sobre mim mesmo, mas por algo
que me incumbe. Notemos por exemplo a diferena que h quando perguntamos sobre
algum e quando perguntamos por algum. No primeiro caso nos movemos ao nvel da
cortesia ou no mais da curiosidade. Em compensao, quando perguntamos por algum que
nos incumbe o fazemos perguntando por tal pessoa. Por exemplo, um mdico no pergunta
sobre os seus pacientes, mas por eles. Um sacerdote no pergunta sobre os seus
paroquianos, mas por eles. Uma me no pergunta sobre seus filhos, mas por eles. 217

O pensamento que teima pensar o seu tema vige num empenho pela sua

questo-tema. A compreenso o mbito em que esse pensamento se move em direo

ao questionamento que pergunta pelo ser. Nesse sentido, a compreenso se d num nvel

217
Capurro, 1971. Traduo nossa. Cf. original no Apndice I, p. 264-5.
130

comprometido em que ao perguntar pelo ser, por ele somos incumbidos. Por isso, o

homem usado para ouvir a mensagem. Perguntar pelo ser ou ainda, perguntar pela

msica, potica e sentido tendo a pergunta pelo ser como horizonte realiza uma

mudana radical da relao em que se d a compreenso. A compreenso no assim

obra acabada de um sujeito da razo, no se objetifica na forma de conhecimento do

real, mas se volta antes para o mistrio de sua origem tomando-o radicalmente como

mistrio. Tomar radicalmente o mistrio como mistrio quer dizer assumir o risco da

possibilidade. A transformao da compreenso em conhecimento objetificado

oferecido a um sujeito da razo, ao contrrio, significa a total erradicao da

possibilidade enquanto possibilidade. Porm, com a compreenso que assume o mistrio

como raiz, o que se passa algo inteiramente diferente na medida em que se d uma

abertura origem. Por isso o questionamento que pensa a partir do horizonte

dimensionado desde a questo que pergunta pelo ser necessita radicalmente pensar

tambm o desde onde a possibilidade de compreenso retira seu vigor.

Nosso perguntar por tem uma origem. Este pode se referir a uma determinada
situao que lhe deu origem. Dar origem possui ento o sentido de um comeo
histrico-ftico. Por exemplo: eu comecei a perguntar pelo critrio do sentido da linguagem
movido por tal circunstncia, em tais condies, etc. Com isto assinalo os motivos que
deram origem ao meu perguntar, indico, pois seu desde onde. Todo perguntar humano
tem seu desde onde nesse sentido, e bem sabemos at que ponto pode condicionar o
referido comeo toda a busca posterior.
Porm, se bem falamos de dar origem, convm todavia que reservemos a palavra
origem para indicar com ela o desde onde radical de nosso perguntar. Com efeito este
acontece em mim sem ser desde mim. Este ltimo me indica a faticidade do perguntar que
implica um saber que pergunta (um saber que j sabe) e ao mesmo tempo um saber que
pergunta (e todavia no sabe). ento, nesse poder do negativo, nesse mistrio que move o
perguntar como sua origem, donde se enraza a fora do perguntar.
Desse modo, porque me incumbe, a origem do perguntar questiona o meu mesmo
perguntar pela origem. Este giro no um jogo gramatical, mas revela o sentido do
desde onde de nosso perguntar. A origem se mostra assim como no mediatizvel
plenamente, pois no posto por mim, como im-prescindvel, pois acontece desde ela,
como no assegurvel, pois me questiona. Meu perguntar no se orienta em direo a uma
doutrina ou cincia que pudesse adquirir desde si mesmo. Meu poder perguntar se converte
por outro lado em poder responder.218

218
Capurro, 1971. Traduo nossa. Cf. original na p. 265.
131

No circular da origem do perguntar e da pergunta pela origem a relao

hermenutica se d como compreenso. Nessa relao no admissvel uma forma

unvoca de se perguntar pelo ser ou ainda de se perguntar por aquilo que tem a pergunta

pelo ser como horizonte de questionamento. Nessa dimenso da compreenso enquanto

crculo hermenutico supera-se a vinculao da origem ao natural. Nessa superao, o

advento da compreenso se d pela dinmica da verdade como unidade do co-

pertencimento de origem e originado, de tal maneira que nesse co-pertencimento ainda

se est aqum e j se est alm de uma metafsica do ser, j se est aqum e alm de

uma viso de mundo que encontra no natural a origem.

De certo modo, na Cultura Ocidental, compreende-se o que natural como

aquilo que abriga a origem. No incomum, pois, que se remeta a origem das coisas

natureza. O que natural ou o que provm da natureza considerado, portanto, como

aquilo onde se encontra a origem. Entretanto, a pura e simples associao do natural

origem impe uma aceitao incondicionada do discurso do atual sobre o real. A

univocidade desse discurso reside na base da interpretao do real caracterizado como a

ao em direo a um fim, compreendendo esse movimento como a prpria prxis. Em

toda determinao do real como prxis vige o atual. Na medida em que a prxis norteia

todo o real, cresce o papel desempenhado pela historiografia na disponibilizao da

prpria prxis atual como algo natural.

O discurso do atual sobre o real suprime toda e qualquer distncia na proporo

em que a prxis nos convoca desde o cotidiano mais prximo e em plena consonncia

com a racionalidade tcnica e instrumental dominante em todos os empenhos em se

pensar a origem das coisas. Esta situao apenas espelha a converso do prprio pensar

num operar de razes a fim de determinar desde onde as coisas recebem onticamente
132

sua provenincia e seu vigor. A atualidade da prxis sem-distncia se configura como

supresso da dimenso historial do acontecimento na medida em que dimensiona o real

desde uma configurao da prxis como efetividade de produo. Nesse sentido o real

apenas serve: sua serventia ser consumido numa utilidade.

Porm, apesar de toda a tradio filosfica ocidental, o real se radicaliza atravs

de sua inapreensibilidade, mostrando-se apenas em parte na medida em se d e se retrai.

Desse modo, o negativo se torna para a compreenso da faticidade um elemento co-

originrio de composio da dinmica de circularidade hermenutica. Do mesmo modo

que Hermes, a compreenso nessa dimenso hermenutica necessita radicalmente de

uma oposio essencial no estabelecimento de sentido. Sem essa oposio de contrrios

no h sentido nem em se perguntar, nem em se responder. Ora, permanecendo o real

apenas como uma prxis atualizada pela cincia e pela tcnica, suprime-se o negativo

como possibilidade constituinte da compreenso e com isso, a prpria possibilidade do

sentido desaparece. Nesse horizonte em que tudo se d de modo pr-disposto por uma

prxis tecnolgica se institui o niilismo. Ocorrendo o niilismo na supresso de todo

negativo, opera-se a substituio do sentido pela pura e simples significao. A

separao de presena e retraimento, de ser e nada levada cabo nessa operao possui

em seu mago uma deciso bastante precisa a respeito do sentido da verdade na forma

de semelhana e correspondncia. A supresso do negativo, a substituio do sentido

pelo significado e a total dependncia do real ante a prxis pelo fator de semelhana e

correspondncia da verdade instituem o niilismo tecnolgico que marca o modo

caracterstico da alienao do homem.

Mesmo se apresentando como atualidade e independentemente de toda tentativa

de sistematizao, o real se mantm como reserva de outras possibilidades de


133

compreenso constitudas como ressalva daquilo que se mostra como claro e evidente.

Assim, o real nunca se d por completo. Ao contrrio, necessita radicalmente se mostrar

incompleto por manifestar o projeto sempre inacabado do ser. O vigor de sua vigncia

reside na ambigidade de ao se dar, se ocultar. Na envergadura histrica dessa

ambigidade, o real no uma realizao acabada, ou mesmo um somatrio de

realizaes. O real se essencializa como manifestao da dinmica do ser no tempo.

Desse modo, muito difcil estabelecer um discurso natural sobre o real, na medida

em que todo discurso na tradio ocidental implica numa enunciao apofntica. Todo

discurso, enquanto apofntico, precisa decidir de antemo a referncia pela qual se d o

verdadeiro em oposio ao falso. A dificuldade do discurso natural sobre o real se

torna patente na medida em que o real, que se mostra como claro e evidente, ao

mesmo tempo obscuro e fugidio. A unidade entre o claro e o evidente, de um lado e o

obscuro e o fugidio de outro, nada mais do que a instaurao de uma hermenutica.

Uma tal hermenutica se d no mesmo sentido em que Hermes conjunta em seu modo

de habitar o entre-mundos.

Por considerar apenas o que se encontra no claro e evidente, os diversos

discursos do natural tomam como fundamento a atualizao. A atualizao dos

discursos do natural constitui as tentativas de ordenamento unvoco do real, isto , a

ordem por eles instalada tem por medida a atualizao. O real, porm, manifesta a

origem no como aquilo que num dia e num determinado lugar historiograficamente

veio a ser como um ente atravs de sucessivas atualizaes. O real manifesta a origem

como aquilo que no cessa de originar, como aquilo que no cessa de abrir

possibilidades de manifestao e de sentido. A origem a abertura para a manifestao

das possibilidades do ser no tempo. Por isso, o real a concretizao mais ntima do
134

prprio ser em suas possibilidades mais essencialmente historiais e assim, a origem no

possui nada de natural, uma vez que este, deixado a si mesmo, jamais chegaria a

realizar-se. O real como concretizao do ser no tempo no se encontra estancado numa

atualidade, mas est em continua com-posio. Em sua com-posio o real a con-

juntura do que se rene e do que se distende. O real abre dimenses do sentido na

medida em que se mostra e se oculta. O real manifesta, desse modo, uma potica do

sentido.

Portanto, em todas as asseres que igualam origem natureza, o que permanece

impensado sempre a questo da origem. Em relao msica, necessrio pensar se a

origem pode to tacitamente estar no que natural ou se a aceitao pura e simples das

pr-condies do que e do que no natural impede decisivamente o acesso origem.

Em todo dimensionamento e em todo condicionamento da vida atravs do discurso do

natural, seja pela cincia, seja pela cultura ou pela doxa, o que permanece esquecido

o questionamento que repe o vigor da pergunta pela origem. O que deve ser posto,

ento, a ttulo de esclarecimento a questo que pergunta desde onde e desde quando a

cincia, a cultura e a doxa so os modos naturais da Cultura Ocidental olhar e divisar

toda e qualquer coisa.

A questo que pergunta pela origem aquela envia o pensamento para alm da

total e incondicional alienao aos modernos sistemas de relacionamento entre sujeito e

objeto. que nos modos naturais do Ocidente olhar as coisas, a relao sujeito-objeto

a estrutura dominante pela qual se d o pr-condicionamento de tudo o que . No

deve causar espanto, entretanto, o fato de algo to artificialmente forjado, como a

estrutura imposta pela relao sujeito-objeto, ser a determinao essencial dos

chamados discursos naturais da cincia, da cultura e da doxa. Pois, em todo pr-


135

condicionamento ocorre uma insuficincia do discurso, seja ele qual for, ante a prpria

envergadura do real. Superando os discursos naturais, o real, sobre o qual estes se

fundam, admite a mais profunda ambigidade e coexistncia dos opostos, dos dspares,

das diferenas e dos para-doxos.

No vigor originrio do real, a pergunta pela origem como pergunta pelo prprio

sentido do ser aquela que necessariamente retira o pensamento de toda e qualquer

estrutura predefinida de funcionamento e de sujeio. Por isso, a pergunta pela origem

dispe para o homem suas possibilidades mais prprias, lana-o no aberto, no abismo

insondvel e infinito de seu prprio ser, o dis-pe num nada criativo. Esse espao aberto

na pergunta pela origem em que o homem mesmo habita, permeia a existncia,

polemiza e dinamiza o real com as realizaes e nesse sentido, Hermes vincula-se

solidariamente ao homem.

Na abertura disposta pela questo da origem, a questo da msica em sua

dimenso potica ganha sentido. Como pergunta pela origem a questo requer

primeiramente que se evite cair de antemo na armao metafsica da causalidade, uma

vez que essa armao configura o discurso sobre a origem desde aquilo que

cronologicamente veio em primeiro lugar. Na busca incessante por aquilo que veio

primeiro, a origem j se encontra pr-definida pelo absoluto, seja pela Ida em Plato,

seja pelo Cogito em Decartes, seja pela Razo a priori do sujeito em Kant, pelo Esprito

Absoluto em Hegel e at mesmo pela Vontade de Potncia em Nietzsche. Em todas

essas instncias pr-configurativas do real, o que est sempre colocado o absoluto

enquanto dimenso totalizante e totalitria do real e das realizaes. Desse modo,

sempre a instncia do absoluto que dimensiona, desde a poca de Plato, aquilo que o

real e suas realizaes.


136

Ida, Cogito, Razo, Esprito Absoluto, Vontade de Potncia so as vrias pr-

concepes com as quais o Ocidente procurou exercer o controle sobre o real e as

realizaes. Essas concepes so instncias ab-solutas de determinao do real que se

instituem a partir de uma deciso histrica no incio do Ocidente a que nada de

natural corresponde. No exerccio de poder dessa deciso, o que se decidiu foi a

supresso de toda e qualquer ambigidade do real. Em todo exerccio de poder, porm,

h que se ter em conta que se configura um perfil bastante especfico e restrito do real.

Nessa configurao, os lugares se encontram previamente definidos. Numa

configurao de tal modo imperial o poder distribudo conforme os mecanismos de

semelhana e correspondncia, orthtes e homoisis. Na Repblica, Plato mesmo

estipulara o lugar ou a posio de cada um e sua respectiva funo na plis.

Por isso, tambm a deciso sobre o sentido da verdade no inofensiva. A

verdade na acepo da veritas latina no relativa s coisas, nem ao real e muito menos

s realizaes. No h tal coisa, a chamada verdade relativa. A verdade um valor de

referncia posio que se ocupa no exerccio do poder e, portanto, se nela h alguma

relatividade, esta esbarra no fato da veritas pr-dispor o modo pelo qual se pretende

controlar o real. No imperium as posies so determinadas pela ao que resulta num

fallere da parte que dominada. No pensamento latino, a ao acabada de fallere como

provocar ou levar queda expressa pelo seu particpio, a palavra falsum. O

comportamento comum dos romanos em relao s coisas em geral governado pela lei

do imperium, pelo im-parare estabelecer, fazer arranjos, organizar. Aquele que cai,

isto , que dominado, ocupa a posio predeterminada do falsum. Ocupar com

antecedncia pr-ocupar ou prae-cipere, e por esta ocupao, a manuteno do

comando sobre ela configura o modo de ocupao territorial do imperium. Comando a


137

lei ou a ordem dada desde um pre-ceito. Por isso, a justia imperial na medida em que

segue a lei ius, iubeo de tal modo que o iustum ordena e comanda sobre aquele que

cai, isto , sobre o falsum. Desse modo, o falsum se torna erro.

Mas, se por um lado o falsum o erro, isto , aquele que cai e no sustenta sua

posio diante do imperium, por outro lado, a verdade como verdade imperial diz

justamente o contrrio. A palavra verdade, que provm do latim veritas possui o radical

ver de origem indo-europia. Este radical, aparecendo nas palavras alems wehren, die

Wehr e das Wehr querem dizer respectivamente, resistir, defender e obstruir. O radical

ver indica manter e segurar a posio, permanecer firme, isto , manter-se acima e no

comando, no cair, no fallere ou no se tornar falsum, estabelecer o certo. O erro

definido, portanto, de antemo pela lei de quem impera, pelo verum e desse modo o

verum no precisa de lei, somente o falsum. Assim, a oposio essencialmente moral da

verdade imperial estabelecida entre certo e errado excludente na medida em que,

mesmo admitindo que o dominado venha a se insurgir e passar condio de

dominante, no permite, entretanto que haja um inter-cmbio das posies previamente

estabelecidas pelo imperium, quais sejam, do verum e do falsum. Nesta configurao

absolutamente imvel, o real de antemo destitudo da ambigidade da origem e de

sua hermenutica essencial. Por isso, a origem s pode ser compreendida como aquilo

que ocupa a posio primeira e no como abertura da co-pertena entre origem e

originado.

Co-pertena palavra desconhecida pelo exerccio de poder, seja da Idea, seja

do Cogito, da Razo a priori, do Esprito Absoluto ou da Vontade de Potncia. No h

espao na instncia do absoluto para a partcula co, como na com-paixo de

Schopenhauer. No h, portanto, espao para se pensar a unidade e, muito menos, a


138

diferena. No exerccio do poder imperial tudo se trans-verte para a identidade e sua

representao. Nesse domnio, verum a constante que permanece, o correto, aquilo que

se encontra dirigido para o que superior e est dirigido desde o alto. Verum rectum,

regere o regime, o certo, iustum.219

Se no h inter-cmbio das posies estabelecidas de antemo pelo imperium,

tambm no pode haver interpretao possvel. Interpretao vem de inter-pretium, ou

seja, de uma palavra usada para a ao levada a cabo nas feiras e mercados quando da

negociao de compra e venda de mercadorias. O pretium estabelecido entre inter

os interessados, entre vendedor e comprador, de tal modo que somente atravs desse

processo que se pode chegar ao real valor da mercadoria. No por acaso que Hermes

para os gregos o deus mensageiro, intrprete dos deuses, patrono dos comerciantes

bem como dos ladres, da astcia e da inventividade. Com Hermes e sua hermenutica,

o preo jamais estabelecido de antemo e nunca se ocupa uma posio imvel.

Hermes o guardio dos caminhos. Os caminhos de Hermes ermam, isto , conduzem

ao ermo, ao desabitado, ao lugar em que no se ocupa posio prvia, portanto, no se

impera. A interpretao possui ento uma ambigidade latente. Por um lado, no

estabelecimento do pretium, interrelaciona a diferena como unidade. Por outro lado,

conduz solitude como retiro da identidade, repe o viajante do caminho ao prprio

nada. O percurso pela ambigidade dessas posies opostas e complementares a

realizao do crculo hermenutico. Contudo, no imperium a interpretao destituda

de sua dinmica originria e transformada em sinnimo da adequao do real s

posies preestabelecidas da veritas, isto , trata-se de determinar o significado preciso

219
Cf. Heidegger, 1992b:48.
139

do que ocupa as posies de verum e falsum e do que, a partir dessas posies

ordenado, medido e representado.

Como disposio de uma compreenso que interpreta, dando-se no horizonte de

questionamento pelo ser, a pergunta pela origem se abre para lugar onde acontece:

A pergunta pela origem (est) na origem da pergunta. (Est) indica que no est
maneira de um ente. O dizer na no afirma imanncia contraposta transcendncia, assim
como tampouco (est) implica quietude contraposta a movimento. Ao indicar a origem do
perguntar mostramos a pergunta desde sua origem.
Pergunto-me pela origem: foi dito que esta pergunta me incumbe, mas que no um
perguntar-me solipsista j que nesse caso a origem da pergunta estaria posta por mim e foi
mostrado que a pergunta acontece em mim, mas no desde mim.
A pergunta acontece em mim como linguagem. Pois bem, o lugar prprio da
linguagem enquanto linguagem o dilogo. O perguntar como logos se abre ali
originariamente ao di que o possibilita e se faz di-logo. Esta orientao do perguntar
em direo a sua origem a veramos j ao interpretar o sentido radical da pergunta pelo
critrio de sentido da linguagem. Esta pergunta nos fazia saltar de um nvel pragmtico ao
abismo do perguntar que se expe (posto que ele incumbe). Pois bem, este salto realiza pelo
(dia) outro, na linguagem (logos) e por isso acontece como dilogo.220

A questo que pergunta por msica, potica e sentido tendo por horizonte a

questo que interroga pelo ser ocorre em mim como linguagem. Novamente, preciso

cercar-se de cuidados para que a essa altura no se coloque em risco o caminho

percorrido at aqui na medida em que se busque agora o critrio de sentido da

linguagem que em mim ocorre. O perigo aqui reside no fato de rapidamente se esquecer

que a linguagem se d como di-logo e no a partir de um critrio que determina de

antemo o que ou o que no linguagem, o que corresponde ou no linguagem. Na

efetuao de toda correspondncia o critrio o de verificabilidade e sempre de acordo

com uma verdade imperada desde a conscincia do sujeito. O di-logo, entretanto, se d

como uma relao em que no se ocupa posio prvia. Dito de outro modo, o di-logo

no ocupa previamente uma posio e por isso, qualquer possibilidade de critrio, isto ,

de coao violenta da pr-ocupao das posies de verum e falsum se v esgotada logo

220
Capurro, 1971. Traduo nossa. Cf. original na p. 265.
140

de incio. O di-logo implica necessariamente nesse esgotamento na medida em que o

que se vai dialogar na linguagem no se encontra ainda colocado s claras. O di-logo

reclama para si, pois, um inter-cmbio em que de acordo com o seu desdobramento

que se d uma permuta e se transforma em algo diverso. O di-logo se d linguagem,

desencadeia o ser no tempo. Esse di-logo hermenutico na medida em que o Dasein,

que ns mesmos somos, se d a conhecer a si prprio. No di-logo o Dasein se

manifesta como abertura, no di-logo o intercmbio a prpria transitividade do ser

como inter-pretao que compreende a si mesmo, no di-logo, enquanto modo no

apenas da linguagem, mas do lgos, se d a possibilidade mais essencial do homem: a

compreenso do sentido. Hlderlin poetiza o homem da seguinte maneira: desde que

somos um dilogo e podemos escutar uns aos outros.

O ser do homem fundado na linguagem; mas isso ocorre na verdade apenas no


dilogo. Dilogo, entretanto, no somente um modo pelo qual a linguagem acontece, mas
antes a linguagem essencial apenas como dilogo. O que ns normalmente significamos
por linguagem, a saber, um estoque de palavras e regras para combin-las, to somente
o aspecto exterior da linguagem. Mas o que se pretende por dilogo? Obviamente, o ato
de falar uns com os outros sobre algo. Falar, ento, media o nosso vir uns aos outros. Mas
Hlderlin diz, Desde que ns somos um dilogo e podemos escutar uns aos outros. Poder
escutar no meramente uma conseqncia de falar uns com os outros, mas ao contrrio a
pressuposio para falar. Mas mesmo o poder escutar ele mesmo de outro modo baseado
sobre a possibilidade da palavra e possui a necessidade dela. Poder falar e poder escutar so
co-originais. (...) Ns somos um dilogo, isto tambm significa que nos somos um dilogo.
A unidade de um dilogo consiste no fato de que na palavra essencial sempre manifesto
aquele um e o mesmo sobre o qual concordamos, com base no qual estamos unidos e assim
somos autenticamente ns mesmos. O dilogo e sua unidade suportam nossa existncia.221

O dilogo e sua unidade suportam nossa existncia. Na tentativa de uma

compreenso dessa afirmao em direo ao que aqui se pe como questo temtica

para o pensamento, poderamos proferir essa frase ainda de outro modo: a (nossa)

existncia suportada pela unidade do dilogo ou ainda, a unidade do dilogo

sustenta a existncia. A existncia o modo de ser prprio da faticidade, se d de

221
Heidegger, 2000a:56-7. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 265-6.
141

modo hermenutico e tem por horizonte a temporalidade. No horizonte da

temporalidade acontece, de maneira mais prxima e direta, o dilogo com o prprio ser.

Hlderlin no deixou de assinalar esse horizonte: Desde que ns somos um dilogo....

No sentido da existncia, estendida no horizonte do tempo, o dilogo no um mero

fato acabado. Pelo contrrio, o dilogo acontece no tempo como elemento de

dimensionamento de sua unidade, isto , a unidade adquire dimenso pelo tempo e no

tempo. Desse modo, a unidade do di-logo sustenta a existncia desde a dimenso do

tempo. O di-logo como suporte da existncia instaura o histrico desde o tempo em

que h o tempo, isto , h o tempo desde que este, co-originariamente como di-logo,

inaugura a existncia. Por isso, ambos ser um dilogo e ser histrico, no sentido da

dimenso disposta pelo tempo so igualmente antigos, eles se pertencem, eles so o

mesmo.222 A antigidade desse co-pertencimento no propriamente algo distante

num tempo cronologizado, mas acima de tudo reside no originrio da origem. O que

originrio, histrico por excelncia, supera qualquer cronologia porque instala a

sustentao da existncia desde a origem, isto , o tempo como di-logo se concretiza

na existncia. Pensando ainda num outro desdobramento: a unidade do di-logo

sustenta a existncia desde a compreenso de sua origem no horizonte do tempo. A

compreenso articula a unidade do di-logo conjuntamente com o tempo. Dessa

articulao provem sentido da existncia.

Na articulao do sentido na hermenutica da faticidade, a compreenso ocorre

de modo antecipatrio, isto , ela se d na verdade como pr-compreenso, porm,

apenas na medida em que esta vige de modo no arbitrrio. Pensa-se com isso, ento, o

pr numa outra constituio que no aquela de uma simples predeterminao de toda

222
Heidegger, 2000a:57. Traduo nossa.
142

mecnica metafsica. Pensa-se o pr no numa constituio em que se tome o sentido

do latim prae- de anterioridade e superioridade comparativa, mas no sentido do grego

prtos, do que est frente enquanto essencial, primeiro. Ora, o que primeiro em

primazia, para alm de qualquer configurao cronolgica, a origem. Nesse sentido,

no ser absurdo se dizer que o modo antecipatrio da hermenutica da faticidade possa

ser pronunciado no apenas como pr-compreenso, mas de maneira mais fundamental

ainda, como proto-compreenso.

No entanto, ainda se deve perguntar: o que essa unidade do di-logo que pelo

exerccio hermenutico da compreenso vem historicamente articular sentido da

existncia? Mais ainda: o que unidade e o que di-logo? Ambas as questes podem

ser pensadas com a profundidade necessria se prestarmos ateno para o que diz

Herclito no seu Fragmento 50: Auscultando no a mim, mas o Logos, sbio

concordar que tudo um.223 De imediato, percebe-se que o um, ou o uno mantm uma

estreita referncia para com o lgos. A referncia aqui no uma mera justaposio de

elementos, mas uma referncia mtua e recproca. Nessa perspectiva, a escuta do lgos

conduz ao uno, isto , unidade. O lgos desencadeia os caminhos para a unidade.

Msica e Hermes: unidade do lgos

Com o mito de Hermes, j se pde circular em torno do que aqui agora se diz de

maneira mais explcita. Mas, para que ainda se possa aprofundar a questo de msica,

potica e sentido, tendo como horizonte a pergunta pelo ser, tendo em vista a realizao

da unidade hermenutica de existncia e ser, de origem e originado, de caos e cosmos,

de identidade e diferena, ainda ser preciso realizar um percurso pelo modo como se d

a relao de Hermes com o prprio lgos e desse com as Musas, a fim de que se

223
Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Os pensadores originrios, p. 75.
143

conceda aqui mais claramente pensar a estreita relao entre o lgos e a unidade. Pois,

em virtude dessa estreita relao que se pode avanar a compreenso da prpria msica

como a realizao mais concreta da unidade em sua proximidade com o ser.

Como guia das almas, Hermes tem sua vigncia essencial no entre-mundos e a

se manifesta como unidade. O circular de Hermes de um mundo a outro compe a

unidade de identidade e diferena. Essa unidade no tem nada de uma tranqilidade

esttica, mas se manifesta na maior envergadura de tenso entre identidade e diferena e

por isso mesmo realiza-se como estvel. O entre-mundos de Hermes aparece tanto mais

quanto ele se volatiliza, isto , Hermes produz a concretude do entre-mundos na medida

de sua volatilizao. Volatilizar-se aqui , pois, o aspecto mais concreto de composio

da unidade, uma vez que na tenso recproca das diferenas Hermes pode instituir a

identidade estvel do entre-mundos. Na instituio da unidade hermenutica, o que est

em jogo no apenas o posicionamento antagnico dos opostos e contrrios, mas mais

essencialmente ainda, a oposio originria de identidade e diferena do tudo e do um.

No circular hermenutico pelo co-pertencimento originrio das diferenas pode Hermes

instituir a dimenso da liminaridade. O limiar como dimenso em que se manifesta toda

a envergadura de tenso das diferenas entre terra e Hades, entre divinos e mortais, ser e

no-ser, se apresenta, pois, como aquilo que mais se retri. Por isso mesmo, o dar-se da

liminaridade de Hermes necessita co-originariamente retrair-se. O limiar funda e

fundado na com-posio da unidade de dar-se e retrair-se. Hermes o nome do limiar e

hermenutica, o nome do circular pelas diferenas desse limiar. Nesse sentido, Hermes

aquele que manifesta e conduz o lgos, no apenas por ser angelos, mas

fundamentalmente por compor e instituir a unidade de identidade e diferena,

manifestao originria do co-pertencimento do tudo e do um.


144

Nessa perspectiva, a angelia de Hermes se d no tanto como o seu aspecto

determinante, mas como uma decorrncia de sua co-incidncia com o lgos. Hermes e

lgos so, desse modo, o mesmo. Tomando esse sentido como referncia, a

hermenutica figura de um modo inteiramente outro, de tal maneira que, em se

manifestando Hermes como sua essncia, ela no se apresenta circunscrita a um mero

papel interpretativo do significado da mensagem. Hermes o portador da mensagem e

por isso no importa aqui qual a mensagem e muito menos o que ela quer dizer. Estas

so preocupaes de uma cincia e de uma tecnologia da informao que aprisionam a

compreenso em relao no ao qual , mas sim ao o que a mensagem. Pois, a

mensagem se d como a mais plena manifestao da unidade. A unidade que

inicialmente se manifesta aquela que une portador e a prpria mensagem de tal modo

que a ausncia de um implica na supresso do outro, pela presena de um se d a

manifestao do outro. Hermes e a mensagem so, pois, um e o mesmo.

Por outro lado, a mensagem se d como comunicao e assim, preciso que se

pense mais detidamente o que e no qual a comunicao da mensagem sob a

perspectiva da mesmidade de Hermes e lgos, isto , sob a perspectiva da com-unidade

do tudo e do um. No grau mximo da unidade de portador e mensagem, essa unidade

com-unica. Assinala-se com isso que no se trata de uma mera transmisso de dados ou

idias, muito menos da propagao e difuso de informao ou conhecimento. Trata-se

antes de por-se em comum, dividir, partilhar; ter relaes com; conversar, misturar.

Nada disso tem a ver com uma cincia ou tecnologia da informao que, ao contrrio,

isola, particulariza, cinde, interrompe o di-logo e ordena. No sentido da com-unidade

de Hermes e mensagem advinda desde a mxima envergadura da unidade do prprio

Hermes com o lgos, a hermenutica se d, pois, como aquela situao existencial em


145

que, atravs do que se compreende agora com o mito de Hermes, a mensagem e o lgos

so tambm um e o mesmo. O lgos na mensagem com-unica a existncia. Pela unidade

originria manifesta pelo lgos, a condio hermenutica da existncia se coloca em

comum-unidade com o prprio logos. No , pois, outro o sentido da frase O dilogo e

sua unidade suportam nossa existncia224, cujo desdobramento chegou a se pensar

como a unidade do di-logo sustenta a existncia desde a compreenso de sua origem

no horizonte do tempo.

A palavra mythos, longe de ser uma terminologia com a qual se possa designar

um modo de compreenso que se deu na Grcia Arcaica e para alm da viso

contempornea sobre essa compreenso, com-pe em Hermes a fora de manifestao

do sentido do mundo na medida em que ele mesmo posto em relao com o prprio

homem atravs do poeta-aedo. Nesse por-se-em-relao, o prprio poeta-aedo que se

torna portador da mensagem das musas. Em mais uma ocasio pode-se testemunhar a

fora de recolhimento do lgos na unidade do hn pnta, de tal sorte que o poeta-aedo e

Hermes so, por sua vez, um e o mesmo. que na mxima envergadura da mensagem, a

unidade de Hermes e Musas se rene condio hermenutica do poeta-aedo. No por

acaso que a msica se d como manifestao da unidade Poeta/Musas. Tambm no

um mero acaso que a unidade do real possa se concretizar no seu grau mais originrio

atravs daquilo que as Musas proferem pelo dom de Mnemsyne, isto , Msica, bem

como atravs da realizao mais simblica e primeva de Hermes: a inveno da lira.

Seu primeiro encontro no mundo Homrico traz algo muito primitivo luz,
mitologicamente falando. A natureza fortuita desse encontro tpica de Hermes, e
primitivo apenas na medida em que possibilidade e acaso so parte intrnseca do caos
primevo. Na verdade Hermes transfere essa peculiaridade do caos primevo acaso para
dento da ordem Olmpica. Hermes encontra uma tartaruga, uma criatura de aparncia
primeva, pois at mesmo a mais jovem tartaruga poderia, por sua aparncia, ser descrita

224
Cf. citao p. 141.
146

como a criatura mais antiga no mundo. Ela um dos mais antigos animais conhecidos pela
mitologia. Os chineses vm nela a me, a verdadeira me de todos os animais. Os hindus
mantm Kashyapa em honra, o homem-tartaruga pai de seus deuses mais antigos, e
dizem que o mundo repousa sobre as costas de uma tartaruga, uma manifestao de Vishnu:
habitando as regies mais inferiores, ela suporta todo o corpo do mundo. O nome italiano
tartaruga mantm viva a designao datada da alta antiguidade, de acordo com a qual a
tartaruga sustenta a camada mais baixa do universo, chamada de Tartarus
(Tartarou~co").225

Desse encontro fortuito surge, por inveno de Hermes, a lira com a qual

presentear Apolo. O modo como se d esse encontro tpico de Hermes enquanto

possibilidade e acaso. Esses aspectos marcantes de um caos originrio no apenas so

introduzidos por Hermes na ordem do Olimpo, mas por ser sua a inveno da lira, no

seria de modo algum absurdo dizer que no seu aparecimento incorpora-se nela

igualmente esse trao de possibilidade e acaso como seu constituinte. Hermes recolhe

em unidade caos e cosmos, e ambos constituem a lira em sua unidade. reunio em

unidade de aspectos de um caos originrio tartaruga, um animal primevo de

sustentao do universo em diversas culturas antigas, Hermes nomeia lira. A lira de

Hermes a reunio de caos e cosmos como a unidade mitolgica originria. Porm, no

apenas a tartaruga transformada em lira atravs das habilidades cao-cosmo-gnicas de

Hermes, mas ela mesma, alm do delfim, uma das formas do prprio Apolo.226 Por

outro lado, delphin uma variao posterior de delphi,227 ou Delphi, nome do local

onde foi erguido o Templo de Apolo e onde este colocou o seu famoso orculo. No

entanto, no se trata de uma mera coincidncia o fato de o smbolo mais caracterstico

de Hermes, a herma,228 se localizar no lugar cuja natureza se designa com o mesmo

225
Kernyi, 1993:57. Traduo nossa da verso inglesa transcriata na p. 266.
226
Kernyi, 1993:57.
227
Cf. entrada no Projeto Perseus.
228
Representao do deus Hermes, ger. constituda pela cabea, pescoo e parte do tronco, erguida sobre
um pedestal prismtico e alto ou sobre uma hermeta, e us. pelos antigos gregos como marco indicador nas
encruzilhadas, ao longo de estradas, nos ginsios etc. In: Dicionrio Eletrnico Houaiss da Lngua
Portuguesa.
147

nome que o orculo de Apolo: A herma original ficava na montanha onde a criana

Hermes nasceu numa caverna. Esta caverna era um lugar do caos primevo, a natureza

do qual indicado no nome Delphi229. Desse modo Apolo aponta com seu orculo

para Hermes na medida em que este aponta para aquele com a lira. Nessa mtua

referncia vige a mais pura possibilidade de reunio entre Hermes e Apolo. Por isso,

atravs da lira, Hermes concede a Apolo o dom de sua msica inaudita ao mesmo tempo

em que este concede quele os poderes mnticos e divinatrios do orculo.

Em Hermes vige de modo contundente a extrema oposio dos opostos. No

Hino, quando Zeus, aps ouvir a defesa de Hermes diante da acusao de Apolo,

determina que ambos se unam em um s esprito e sob a guia do primeiro busquem o

gado de Apolo:

(...) ele [Zeus] ordenou a ambos que se unissem em esprito e procurassem o gado, e
Hermes o condutor a guiar o caminho.230

Hermes no somente d posse a Apolo da inauguralidade da msica que lhe

caracterstica, como mostrar posteriormente o Hino (475-78), mas para que isso

acontea, ambos devem primeiro se encontrar numa unidade: Hermes encontra em

Apolo seu irmo (ambos so filhos de Zeus) como o seu mais antagnico. No Hino,

Hermes j declarara que poderia, se quisesse, pilhar231 os tesouros de Apolo. Ele possui

o poder titnico concretizado em sua malcia e ausncia de escrpulos, porm, enquanto

latncia, esse poder sofre refreio pela unidade com Apolo. No horizonte aberto por essa

229
Kernyi: 1993:56.
230
Hino a Hermes, 391-392. A mesma frmula (homophrona thumon echontas) utilizada por Hesodo
para indicar a unio de Mnemsyne e Zeus, a origem das Musas (Teogonia, 53-62).
231
Idem, 175-81.
148

mtua referncia circula uma intimidade de Hermes e Apolo em que, pela lira, se d a

unidade como msica.

Alegria e amor e doce sono so, de acordo com Apolo, as ddivas dessa arte
Hermtica, a qual Hermes traduz em revelao de sua essncia. Originalmente, msica era
uma ddiva de Hermes, e nos sons de syrinx ela assim permanece. Esta no msica
Apolnica.232

De fato, Apolo reconhece a realizao de Hermes como algo que difere de tudo

conhecido:

Mas aproxime-se agora, diga-me isso, desembaraado filho de Maia: esteve essa coisa
maravilhosa com voc desde o seu nascimento, ou algum deus ou mortal a deu a voc um
nobre presente ou ensinou a voc cano to celestial? Pois prodigioso esse novo-
proferido som que eu ouo, semelhante ao qual eu juro que nem homem nem deus algum
habitando no Olimpo jamais conhecera alm de voc, oh furtivo filho de Maia. Que
habilidade essa? Que msica de irresistveis preocupaes? Qual o caminho at ela? Pois
em verdade aqui trs num todo se apresentam ao mesmo tempo que se pode escolher:
alegria, e amor, e doce sono.233

A lira no apenas uma inveno surpreendente. A surpresa de Apolo ainda

mais contundente em razo de uma msica jamais ouvida antes surgir exatamente de

Hermes. Porm, a condio inaugural dessa msica, retirando o seu vigor da natureza

originria da lira, espelha a atividade do prprio Hermes. Em sua ao, o inaugural se

apresenta de modo essencial porque lhe constitutivo. O vislumbre hermenutico

duplo na medida em que o olhar translcido de Hermes sobre a tartaruga primignia

conduz realizao da lira e, finalmente, da msica primignia, em virtude da qual o

prprio Apolo, seguidor das Musas Olmpicas, com as bnos de Zeus ala Hermes a

sua condio de possibilidade mais plenamente manifesta:

E embora seja eu um seguidor das Musas Olmpicas que amam danas e os caminhos
luminosos da cano canto cheio de som e a vibrao encantadora das flautas ainda

232
Kernyi, 1986:26-7, a respeito da passagem do Hino a Hermes, 449. Traduo nossa a partir da verso
inglesa transcrita no Apndice I, p. 266.
233
Hino a Hermes, 439-449. Traduo nossa da verso inglesa de Hugh G. Evelyn-White. Projeto
Perseus. Cf. Apndice I, p. 266.
149

assim nunca eu me tive o cuidado por qualquer desses feitos de habilidade nos festejos da
juventude, como eu agora tenho por isso: eu estou cheio de admirao, oh filho de Zeus,
por sua doce execuo musical. Mas agora, j que voc, embora pequenino, tem habilidade
to gloriosa, sente-se, caro menino, e respeite as palavras de seus ancios. Pois agora voc
ter renome entre os deuses imortais, voc e sua me tambm. Isso eu direi a voc
francamente: por essa lana de madeira de salgueiro eu certamente farei de voc um lder
renomado entre os deuses imortais, e afortunado, e te darei dons preciosos e no te
enganarei do princpio ao fim.234

Da fria por Hermes ter roubado o seu gado, Apolo passa admirao pelo filho

Maia. A considerao do que Hermes conduz a ao de Apolo. No primeiro momento,

a simples identificao entre o roubo e Hermes o fato que dirige a ira de Apolo, a

ponto deste ameaar jog-lo no Trtaro.235 No segundo momento, porm, um misto de

surpresa e alegria arrebata Apolo. Sua surpresa dupla, na medida em que se

surpreende com a msica que houve e com o fato de Hermes ser aquele que a realiza de

acordo com sua prpria inveno. Para Apolo, agora inevitvel perceber Hermes em

identidade com a msica. E to somente por essa identidade que poder Hermes

conceder a Apolo o seu prprio dom, do mesmo modo que fizera Apolo ao nome-lo

como renomado lder entre os deuses imortais. Diz Hermes a Apolo:

Voc me examina cuidadosamente, oh grande arqueiro, ainda assim eu no tenho


cimes de que voc devesse tomar posse de minha arte: esse dia voc o conhecer (...)mas
desde que, como parece, seu corao est to fortemente determinado a tocar a lira, cantar,
e tocar sobre ela, e se d a si mesmo alegria, toma este presente de mim, e voc, meu
amigo, confira glria sobre mim.236

Em Hermes, Apolo reconhece aquilo que j no Hino fora explicitado e que ele

mesmo pde testemunhar:

Repentinamente ele comeou a tocar a lira mais alto, recitando um preldio e o som
que o acompanhava era encantador sobre os deuses imortais e a terra sombria, como eles
eram no princpio, e que prerrogativas cada um tinha. E a primeira dentre os deuses que ele
celebrou com sua cano foi Mnemsyne, Me das Musas, pois o filho de Maia era um

234
Hino a Hermes, 450-463. Traduo nossa da verso inglesa transcrita na p. 267.
235
Hino a Hermes, 255.
236
Idem, 464-466; 475-478. Traduo nossa da verso inglesa transcrita na p. 267.
150

discpulo dela. E todos eles, todos os deuses imortais, de acordo com a idade e como cada
um nasceu, o glorioso filho de Zeus recitou, cantando-os todos em ordem, tocando sua lira
em seu brao.237

Somente em virtude da concesso primeira de Mnemsyne pode Hermes ele

mesmo dar posse a Apolo de sua arte. Discpulo de Mnemsyne, Hermes encontra-se em

unidade com as Musas. Discpulo aqui significa no caso de Hermes estar convicto em

Mnemsyne. Ela fonte tanto das Musas como, de um outro modo, de Hermes, na

medida em que por sua convico ela o possui. A grande deusa Mnemsyne fonte

tanto do que se mostra como do que se encobre. S ela possui o poder tanto de velar

como o de re-velar o sentido do mundo. Passado e futuro, (...) pertencem do mesmo

modo ao reino noturno do Esquecimento at que a Memria de l os recolha e faa-os

presentes pelas vozes das Musas.238 Nessa perspectiva, Mnemosyne outorga a Hermes,

de outro modo, a mesma voz que de modo radical redime do Esquecimento: Hermes

pode, por isso mesmo, ser aquele que tanto redime, como tambm aquele que conduz

para o Esquecimento. O jogo aberto de velamento e des-velamento explicitado pelo

prprio Hermes diante de Zeus. Este, aps ouvir Apolo a respeito do roubo de seu gado,

recebe Hermes, que se defende assim iniciando: Zeus, meu pai, realmente eu te falarei

a verdade; pois eu sou verdadeiro e no posso contar uma mentira.239 Ao se examinar,

porm o texto grego, verdade e mentira no so aqui excludentes, simplesmente por no

tratarem da oposio em que comumente se encontram na concepo moderna do

pensamento. O texto grego diz:

zeu= pa/ter, h)= toi e)gw/ soi a)lhqei/hn katale/cw


nhmerth/j te ga/r ei)mi kai\ ou)k oi)=da yeu/desqai

237
Idem, 425-433. Traduo nossa da verso inglesa transcrita na p. 267.
238
Torrano, 1991:27.
239
Hino a Hermes, 368-9. Traduo nossa da verso inglesa de Hugh G. Evelyn-White. Zeus, my father,
I will speak truth to you; for I am truthful and I cannot tell a lie.
151

Zeu pter, toi ego soi aletheen katalxo


nemerts te gr eimi kai ouk oida psudesthai

Examinando melhor o que as palavras aletheen, oida e psudesthai significam,

poderamos alcanar uma interpretao bastante diferente da traduo corrente. A

primeira palavra a ser pensada aqui,, significa comumente, mentira. Antecedida por ouk

oida no saber porm, o sentido da segunda orao j apareceria como algo diverso,

dizendo: pois eu sou verdadeiro e no sei mentiras. Ora, uma coisa no poder contar

mentiras, muito embora o texto no revele em virtude de que Hermes no pode contar

uma mentira. Pois, mesmo que se leve em considerao que nemerts, o primeiro termo

da frase, indique a acepo de verdadeiro, ainda assim, nemerts no se mostra de

modo algum como impedimento para que se venha aqui ou ali contar mentiras. Porm,

no contar mentiras por que no pode, mas porque no sabe faz-lo ainda uma outra

coisa bem diferente. H nesse no saber mentiras uma impossibilidade radical,

mesmo se se considerar que psudesthai seja tomado em sua acepo mais corriqueira.

Quer queira, quer no, o saber a mentira determina, esse sim, quem pode ou no contar

mentiras. Por isso ao se tomar Hermes como um enganador, aquele que confunde, ser

preciso pensar de que modo ele confunde e engana, j que no sabe contar mentiras.

Para isso, necessrio em primeiro lugar rever o que nemerts diz, uma vez que

na acepo corrente traduz-se por verdadeiro. Ocorre, todavia que verdade em grego

se diz altheia, da a necessidade de no se deixar influenciar a traduo de nemerts

pela tradio do pensamento que o verte como verdadeiro, mas sim como aquele que

no erra, que incapaz de erros. Ora, na tradio filosfica do ocidente, como se viu

anteriormente240, o erro se liga ao falsum pela posio que se ocupa a priori por

oposio a uma verdade imperial. Por isso, abandonar a interpretao filosfica da


240
Cf. p. 137ss.
152

verdade impe o passo e o ritmo necessrio para uma compreenso originria da

afirmao de Hermes. Desse modo, tomar nemerts como infalvel ou incapaz de erro

pode colocar desde j o pensamento da frase de Hermes numa compreenso livre das

concepes tradicionais que igualam verdade e semelhana, verdade e correo, para

lan-lo em meio compreenso do que a verdade como uma dinmica. desde esta

perspectiva da verdade como a livre dinmica de altheia, em contraposio noo de

oposies artificialmente forjadas a partir das posies pr-estabelecidas do imperium,

que se pode tambm desconfiar que a palavra psudesthai queira dizer apenas e to

somente mentira. Pois, prestando ateno ao o fato de que numa concepo ainda no

metafsica, ou melhor, numa concepo ainda mitolgica, psudesthai no pode

significar aquilo que se ope a altheia, chega-se ento a pensar o sentido de mais alm

do que simplesmente mentira, chega-se a pens-la como enganar por mentiras, e

desse modo, seria possvel alcanar uma outra compreenso, mais originria e, por isso

mesmo, mais inquietante da segunda frase como: pois, incapaz de erros eu sou e no

sei enganar por meio de mentira.

Interpretada desse modo e tendo o acosso da tradio filosfica e lingstica no

encalo de todos os percalos do pensar, a afirmao proferida por Hermes se torna

inquietante, j que de acordo com a primeira frase, ele diz que falar realmente a

verdade. Na constituio do Ocidente como ida, em que a verdade como orthtes e

homoisis escamoteia as identidades e diferenas de inteligvel e sensvel, de que

maneira poderia a primeira sentena, que afirma o proferir da verdade, entrar em

compatibilidade com a segunda, que diz que mesmo incapaz de erros, ele no sabe

enganar por meio de mentira? A princpio, se no se pode enganar por meio de

mentiras, muito menos por meio do falar a verdade. Essa incompatibilidade no possui
153

soluo metafsica possvel e por isso, se tomada desde essa perspectiva, deve ser logo

descartada. Alm disso, percebe-se que no apenas a primeira sentena incompatvel

com a segunda, mas tambm a segunda frase possui uma contradio. Aqui Hermes no

afirma coisa alguma a respeito da mentira, mas, ao contrrio, ele profere duas negaes

que se implicam. A primeira diz da incapacidade de errar, isto , da no-capacidade ou

da ausncia de capacidade para o erro. A segunda negao diz respeito a no saber

enganar por meio de mentira, o que de maneira alguma quer dizer que Hermes no saiba

enganar, habilidade que alis o prprio Apolo lhe reconhece a maestria. Levando em

conta essas consideraes, a frase poderia agora figurar da seguinte maneira: pois no

sendo capaz de erro, no sei enganar por meio de mentira. No ser capaz o indicativo

de que Hermes no possui as qualidades necessrias ao desempenho do erro e por isso

no engana pela mentira. Enganar no algo ento que Hermes faa por meio de

mentiras, mas por meio do que ele explicitamente afirma na primeira frase:

Zeu pter, toi ego soi aletheen katalxo

Zeus, meu pai, realmente eu te falarei a verdade. Para efeito de clareza, pode-

se dividir essa frase em duas partes. A primeira: Zeu pter, toi ego; a segunda: soi

aletheen katalxo. Essa diviso est bastante demarcada pelo uso de toi e soi, ambas as

formas do pronome s241, segunda pessoa do singular tu, que na sentena indica para

quem Hermes se dirige: Zeu pter. Na primeira parte da sentena, Hermes diz a Zeu

pter: toi eg. Tomando a traduo de no como realmente, mas como a

confirmao de uma assero, essa primeira parte da sentena pode ser pensada como

uma afirmao do tipo a ti asseguro eu e, portanto, pode ser compreendida como a

241
su/
154

confirmao de Hermes perante Zeus de que ele far um soi alethen katalxo. Diz

ento Hermes: Zeus, pai, a ti asseguro soi alethen katalxo.

Soi alethen katalxo. A traduo corrente te falarei a verdade. Retomando o

sentido da segunda parte da sentena, enganar no algo que Hermes faa por meio de

mentiras, mas por meio do que ele explicitamente afirma na primeira frase: Zeus, pai, a

ti asseguro te falarei a verdade. Mas... ser? Afinal, que verdade pode ser essa se na

segunda frase, como se chegou a pensar acima, Hermes diz to somente que no engana

por mentiras, que no capaz de errar, mas no nega que seja capaz de enganar? A

tentativa da presente traduo resultou at aqui numa incompatibilidade entre a

explicitao do dizer a verdade e a latncia da possibilidade de enganar. Essa

incompatibilidade, porm, s se institui como vigncia a partir de uma perspectiva em

que a verdade tomada no sentido do verum e que exclui o engano como possibilidade.

Alm disso, aceitando-se a traduo corrente de katalxo por falar, permanece

incontornvel a incompatibilidade de ambas as partes da sentena de Hermes, uma vez

que a prpria altheia conserva-se refm de uma interpretao metafsica. Afinal, que

h de mais comum do que falar a verdade por oposio excludente ao falar a mentira?

Por mais esforo que haja no sentido de re-pensar a sentena de Hermes, no

entendimento de katalxo como falar, o falar que convoca altheia. Enquanto no se

inverter essa formulao, no h, ainda, de modo bem disposto a possibilidade de se

compreender o que a sentena diz de realmente essencial nem a respeito de Hermes,

nem sobre. Ir alm de uma interpretao filolgica de katalxo requer que se discuta

aqui, no as possibilidades estatstico-terminilgicas do grego para indicar o ato da fala

enquanto proferio enunciativa, mas que se v mais a fundo no fato de ser katalxo a

palavra-chave da sentena de Hermes na medida em que a palavra de Hermes e por


155

isso, remete o pensamento para alm do falar. Pois, uma vez que o prprio falar um

modo do lgein,242 resta perguntar em que sentido o prprio lgein vai mais alm do que

o falar? O lgein possui, de um lado, o prprio falar, mas na medida em que seu vigor se

manifesta como a essncia do lgos. Esse vigor do lgein, antes mesmo do falar, possui

o sentido de pousar, colher e reunir. Katalxo refora ainda mais a noo de que ao

mesmo tempo em que o lgein colhe e rene, ele o faz porque pousa e dispe.

Katalxo, por outro lado, como a palavra de Hermes remete-o ainda uma vez

mais para suas origens ctnico-titnicas este o sentido de kata em composio com a

variao lxo (de lgo) ao mesmo tempo em que o coloca no di-logo com Zeus em

sua forma mais essencial: a manifestao da unidade do lgos. Em sua manifestao

mais essencial, Hermes no diz porm de si mesmo, mas em virtude mesmo dessa

unidade diz a Zeus: soi alethen katalxo te disporei e reunirei a a-ltheia. Nesse

sentido, pode se antever que a sentena, que apresentava uma incompatibilidade de suas

partes, inicia uma reconciliao e da em diante pode ser compreendida de um modo

totalmente diferente: Zeus, pai, a ti asseguro te dispor e reunir a . Somente porque

Hermes pronuncia essa frase desse modo, que ele pode ento concluir a sentena

dizendo no ser capaz de erros e no saber enganar por meio de mentira.

E somente nesse sentido disposto pela primeira frase que Hermes manifesta

sua convico e seu pertencimento a Mnemsyne. Ao desarmar o esprito de Apolo com

a execuo da lira243, Hermes apresenta uma teogonia completa. O fato aqui que no

se trata apenas de uma mera enumerao, mas fundamentalmente, trazendo consigo a

lira como manifestao de sua natureza essencial, isto , como manifestao da unidade

242
le/gein.
243
Hino a Hermes, 425-433.
156

das identidades e diferenas, do titnico e do olmpico, do caos e do cosmos, Hermes,

com sua msica, poetiza a ordem do universo. Uma tal poesia se d como produo do

sentido do mundo de tal modo impressionante que Apolo no o transforma, mas

reconhece nele, Hermes, o lder entre os deuses imortais. Ainda, do mesmo modo que

Hesodo comea com o louvor s Musas, o deus Hermes inicia sua ordem musical do

mundo numa anterioridade ainda mais aqum em direo fonte: a grande deusa

Mnemsyne, filha de Ouranos e Gaia.

A Grande Deusa Mnemosyne (...) pode ser comparada a uma fonte (Quelle) por
diversas razes. (No sem sentido que ela tenha uma nascente Quelle em Lebadeia;
tambm significante que suas filhas sejam figuras anlogas a Deusas de nascentes.) Ela
memria como o fundamento csmico da auto-recordao a qual, semelhante a uma
nascente eterna, nunca cessa de fluir. Ela at mesmo concede, de novo precisamente atravs
da Musas, agradveis, curativos lapsos de memria (Teogonia 55); nesses no se esquece a
si mesmo, mas apenas o que destinado a ser esquecido. Por essa razo as bnos de
Mnemosyne auxiliam os mortos e os poetas: os primeiros ela no permite desidratarem-se,
nos seguintes ela origina o transbordamento. No Hino ela aparece como a Deusa que est
colocada sobre Hermes como um daimon do destino. Esse o significado do texto original:
he gar lache Majados huion (Pois ele foi ordenado o filho de Maia). o destino de
Hermes que para si mesmo e para aqueles com ele no haja chance de se perderem. Ele
jamais pode escapar da memria. Ele possudo por ela, e a leva como o conhecimento
herdado de todas as fontes primordiais do ser.244

A sentena por Hermes proferida a Zeus a pronncia de sua prpria destinao

pela memria a-ltheia. Nessa destinao, Hermes est livre do erro, mas no da

errncia: este o sentido mais intimamente ligado prpria a-ltheia. Pois, no erro pode

se dar a mentira, na errncia apenas a manifestao do lgos: a-ltheia.

Hermes e Hermenutica: a msica como onto-logo-fania do real

O vigor dessa manifestao originria Hermes concretizou por Mnemsyne a

unidade do real como msica. Essa unidade, reunida na lira, se constituiu na prpria

divindade do deus.

244
Kernyi, 1986:31-2. Traduo nossa da verso inglesa transcrita na p. 267-8.
157

A lira na mo de uma criana primordial expressa a qualidade musical do mundo


completamente parte da inteno do poeta. Esta a primeira e a mais destacada
caracterstica do prprio Hermes. O poeta Homrico percebeu a natureza musical do
universo como essencialmente Hermtica e a localizou na paleta de cores Hermtica do
espectro do mundo. H toda probabilidade de que o poeta no tenha procurado essa msica
primeva, mas sua mais elevada forma Apolnica. Se, entretanto, o menino montando um
golfinho (...) tem uma lira em sua mo, ns somos levados a pensar no meramente a
respeito de suas relaes com Apolo Delphinios, mas de uma conexo mais geral e primria
que existiu antes de todos os nomes especficos: a conexo de gua, criana e msica. 245

A divindade de Hermes consiste, pois, justamente em que ao nascer como

criana divina, em sua capacidade como Eros Proteurhytmos, acontece o prprio

sentido da criao do universo como rtmico-musical. Com Hermes, a msica se d e

desencadeia uma onto-logo-fania do real na medida em que remete a provenincia do

sentido para dimenses primevas de constituio do homem no mundo. Isso j ficou

claro com o episdio da tartaruga transformada em lira, a reunio em Hermes do

titnico e do olmpico e a ascendncia de Mnemsyne como o prprio daimon de

Hermes.

No sentido de uma onto-logo-fania do real, encontra-se numa primeira dessas

dimenses primevas a palavra. Tal fora nomeadora da palavra j era conhecida pelos

antigos gregos. Essa fora nomeadora se d pela constituio da palavra como dimenso

na qual o real manifesta sentido. A palavra constitui uma dimenso originria de

nomeao do real em comunho com o prprio som. Nesse sentido, o som se apresenta

numa pr-abertura do homem ao sentido. Antes de qualquer significao, o som se

articula desde uma dimenso primeva de sentido. A primordialidade do som em sua

relao com o sentido se d no porque dele se obtenha o sentido, mas

fundamentalmente porque o som, colocando-se ainda alm da atrelagem de qualquer

significao arbitrada, se presta docilmente manifestao do sentido em sua vigncia

de proto-compreenso. O sentido, articulando o som, figura numa dimenso de pr-

245
Kernyi, 1993:58. Traduo nossa da verso inglesa transcrita na p. 268.
158

compreenso do homem. Ora, na medida em que a palavra modula o prprio som,

constitui com este o poder de fazer aparecer e de manifestar sentido do real. Do mesmo

modo que no h mito sem rito, no h palavra sem som. Na tradio metafsica do

ocidente foram estas duas substituies fundamentais: o mito pela filosofia e o som da

palavra pelo suporte da escrita. A poesia mtica, no entanto, marcada pela oralidade

como o trao fundamental da constituio de sentido do real e das coisas com o som,

mantm em unidade o poeta, aquele que profere a palavra como aquilo mesmo que d

suporte experincia numinosa do mundo, e o msico, aquele que manifesta o vigor da

prpria nomeao do real atravs do som em sua dimenso originria de constituio de

sentido.

Nesta comunidade agrcola e pastoril anterior constituio da plis e adoo do


alfabeto, o aedo (i.e., o poeta-cantor) representa o mximo de poder da tecnologia da
comunicao. Toda viso de mundo e conscincia de sua prpria histria (...) , para este
grupo social, conservada e transmitida pelo canto do poeta. atravs da audio deste
canto que o homem comum podia romper os restritos limites de suas possibilidades fsicas
de movimento e viso, transcender suas fronteiras geogrficas e temporais, que de outro
modo permaneceriam infranqueveis, e entrar em contato e contemplar figuras, fatos e
mundos que pelo poder do canto se tornam audveis, visveis e presentes. O poeta, portanto,
tem na palavra cantada o poder de ultrapassar e superar todos os bloqueios e distncias
espaciais e temporais, um poder que s lhe conferido pela Memria (Mnemsyne) atravs
das palavras cantadas (Musas). (...) Portanto, o canto (as Musas) nascido da Memria (...)
e do mais alto exerccio de Poder (...). (...) A extrema importncia que se confere ao poeta e
poesia repousa em parte no fato de o poeta ser, dentro das perspectivas de uma cultura
oral, um cultor da Memria (...), e em parte no imenso poder que os povos grafos sentem
na fora da palavra e que a adoo do alfabeto solapou at quase destruir. Este poder da
fora da palavra se instaura por uma relao quase mgica entre o nome e a coisa nomeada,
pela qual o nome traz consigo, uma vez pronunciado, a presena da prpria coisa.246

O sentido no um a posteriori que advm das relaes arbitradas de

significante e significado. Tudo que se abre para a compreenso sustentado pelo

sentido. O sentido aquilo que pode ser articulado na abertura da compreenso, sendo

essa abertura hermenutica:

246
Torrano, 1995:16-7
159

Sentido a perspectiva em funo da qual se estrutura o projeto pela posio prvia,


viso prvia e concepo prvia. a partir dela que algo se torna compreensvel como algo.
(...) Sentido um existencial da pre-sena e no uma propriedade colada sobre o ente, que
se acha por "detrs" dela ou que paira no se sabe onde, numa espcie de "reino
intermedirio".247

Na referncia do som a sua dimenso primeva de compreenso se d a radical

articulao do sentido. Pois o som que antes de tudo se articula, em sua oposio

complementar ao silncio, desde uma possibilidade existencial inerente a ele mesmo e

linguagem: a escuta.

No por acaso que dizemos que no "compreendemos" quando no escutamos


"bem". A escuta constitutiva do discurso. E, assim como a fala est fundada no discurso, a
percepo acstica tambm se funda na escuta. Escutar o estar aberto existencial da pre-
sena enquanto ser-com os outros. Enquanto escuta da voz do amigo que toda pre-sena
traz consigo, o escutar constitui at mesmo a abertura primordial e prpria da pre-sena
para o seu poder-ser mais prprio. A pre-sena escuta porque compreende. (...)
com base nessa possibilidade de escutar, existencialmente primordial, que se torna
possvel ouvir. Trata-se de um fenmeno ainda mais originrio do que aquilo que a
psicologia determina "imediatamente" como ouvir, ou seja, a sensao dos sons e a
percepo dos tons. Tambm o ouvir possui o modo de ser de uma escuta compreensiva.
"Em primeiro lugar", ns nunca escutamos rudos e complexos acsticos. Escutamos o
carro rangendo, a motocicleta. Escuta-se a coluna marchando, o vento do Norte, o pica-pau
batendo, o fogo crepitando.
indispensvel uma atitude artificial e complexa para se "ouvir" um "rudo puro".
Entretanto, o fato de ouvirmos primeiramente motocicletas e carros constitui um
testemunho fenomenal de que a pre-sena, enquanto ser-no-mundo, j sempre se detm
junto ao que est mo dentro do mundo e no junto "sensaes", cujo turbilho tivesse
de primeiro ser formado para propiciar o trampolim de onde o sujeito pudesse pular para
finalmente alcanar o "mundo". Sendo, em sua essncia, compreensiva, a pre-sena est,
desde o incio, junto ao que ela compreende.248

Articulado desde a escuta, o som no representa, isto , no instala a sujeio do

real e das realizaes como subjetividade representante de uma objetividade

representada. O som apresenta, manifesta a compreenso, o sentido do real. No entanto,

como manifestao da compreenso e do sentido, o som no um mero rudo, isto ,

no basta haver som para automaticamente se dar o sentido. No o som que pressupe

o sentido, mas antes este, que em sua manifestao deixa o som aparecer como som.

247
Heidegger, 1993:208.
248
Heidegger, 1993:222-3.
160

Por isso, mesmo onde a palavra falta como palavra a msica vai justamente se constituir

como dinmica da manifestao primeva do sentido na medida em que o conserva como

sentido do ser na pureza do som. Pureza do som aqui se trata da renncia que o potico

exige em relao dominao da palavra. Em toda dominao terminolgica da palavra

se perde e se deixa escapar o sentido do ser como esquecimento. Nesse sentido, no

apenas onde a palavra falta se d a ausncia da vigncia de ser, mas tambm onde a

palavra se encontra dominada em sua extrema aplicao terminolgica, a tambm a

vigncia do que se esvai. O potico a renncia a ter poder sobre a palavra e sobre a

coisa que ela nomeia. O potico se d sempre, ento, como o passo aqum da mera

vocalizao dos sons como palavra para, como msica, constituir um outro mlos do

real, um canto da manifestao do sentido do que se apresenta como vigncia

primordial. Por isso, o recusar-se a dizer da msica, antes mesmo de se poder pens-

lo como um calar das palavras, permanece como a pronncia essencial de todo dizer que

mostra e faz brilhar, isto , preserva o que na palavra essencial: a nomeao do sentido

do ser. Em toda nomeao do sentido do ser o potico canta a renncia da palavra como

msica.

Pensando, articulando, abraando, amando, assim a saga do dizer: inclinar-se quieto,


alegre, uma reverncia de jbilo, um elogio, um louvor: laudare. Laudes o nome latino
para cano. Dizer uma cano cantar. Cantar recolher na cano um dizer. No
reconhecendo o sentido elevado do canto como saga de um dizer, o canto no passa de um
converter em sons o dito e a escrita.249

O que no canto como msica se d a preservao da palavra como

recolhimento de um dizer. Esse dizer uma saga, um mostrar e apontar, e ao mesmo

tempo um deixar aparecer o que brilha como sentido. O recolhimento que dispe o

lgos e o que mostra altheia. Nesse sentido, a msica repe a dimenso do sagrado

249
Heidegger, 2003:181.
161

sentido do mundo na medida em que o configura no limiar do in-ex-plicvel, do

inaudito. A msica transige para o nada que tudo, a msica d-se cosmogonia do

sentido. Nela se d o sentido de um modo originrio, livre dos a-postos, im-postos e

pre-postos, penduricalhos e entulho de uma concepo redutora do real pela filosofia e

pela cincia. Na msica se d a ruptura da dominao da palavra como terminologia

para articular o ser como um dizer indizvel, mas pleno de sentido. O que na msica se

d como msica a recusa da reivindicao da coisa pela palavra. Desse modo, toda

palavra musical na medida em que renunciar o carter representacional da coisa. Por

isso, na msica se primordializa a saga da palavra como ressonncia do ser.


Captulo IV

Msica e Memria

A linguagem (...) filha da Memria, ou seja: deste divino


Poder trazer Presena o no-presente, coisas passadas e futuras.
Ora, ser dar-se como presena, como apario (altheia), e a
apario se d sobretudo atravs das Musas, estes poderes divinos
provenientes da Memria. O ser-apario portanto d-se atravs da
linguagem, ou seja: por fora da linguagem e na linguagem. O ser-
apario o desempenho (= a funo) das Musas. E o desempenho
das Musas ser-apario. (...) Enquanto filhas de Memria que as
Musas fazem revelaes (altheia) ou impem o esquecimento
(lesmosyne). Este poder sobre o ser e o no-ser, este poder decidir
entre a revelao e o esquecimento, em verdade a raiz originante
de todo poder, porque este o poder que configura o mundo e que em
cada momento e em cada situao configura portanto todas as
possibilidades de existncia do homem no mundo assim configurado.

Torrano, 1995:29, 31.

Verdade e Memria

Procura-se aqui fazer uma experincia com a msica. No somente isso, mas se

busca percorrer o caminho de uma experincia com msica, potica e sentido. Note-se,

primeiramente, que no uma experincia de ou da, muito menos uma experincia de

algum, mas antes uma experincia com. Isto quer dizer: qualquer experincia que aqui

se tente necessita da con-juntura de homem, msica, potica e sentido. Em segundo

lugar, dado que a experincia de que aqui se fala parte da con-juntura, isto , da reunio

em unidade, no possvel compreender tal experincia com como algo que se efetue

unilateralmente desde um sujeito em direo a um objeto. Numa ps-modernidade no

menos impregnada de metafsica, toda experincia com significa em geral, antes e acima

de tudo, uma supradeterminao de tudo e de todos desde as perspectivas e desde os

encaminhamentos da relao sujeito-objeto em seu mais completo vigor. Em que pese

uma suposta superao historiogrfica da modernidade pelo ps, permanece


163

historicamente determinante o unidimensionamento do mundo a partir dessa relao.

Por mais atual que seja, nenhuma historiografia pode superar o que historicamente se

abre e se envia como destino. Nesse destino histrico a humanidade se torna cada vez

mais hesprica, in-vocando e e-vocando em toda sua envergadura seus princpios de

constituio, entre os quais os que aqui j foram tematizados, os da medida, identidade e

representao, princpios alavancados na e pela conceituao da verdade como correo

e semelhana.

Entretanto, aqui se est a empreender uma tentativa de pensar msica, potica e

sentido desde o impensado na origem. Este impensado permanece como aquilo que a

origem manifesta de inaugural e que nenhuma historiografia, por mais bem

documentada que seja, capaz de medir atravs de um registro plenamente identificvel

e re-presentvel. O inaugural da origem nunca se deixa re-presentar, isto , nunca se

deixa apropriar por um sistema de reduo lgica e racional, sob pena de no mais ser

inaugural. Na origem apenas e to somente se presenta o que origina e o que perdura

como originado, de tal modo que pensar a origem sempre um pensar memorvel. Na e

pela memria das origens d-se o pensar do que digno de ser pensado. Isto quer dizer,

a memria do poetar pensante e do pensar potico a memria original das origens

originantes.250 Por isso, a experincia com de que aqui se trata no pode se dar nos

moldes do que um sujeito da razo faz com um objeto do conhecimento. Toda

experincia com o que se d de modo inaugural, isto , com o que in-voca e e-voca a

origem, o que no cessa de originar, fundamentalmente diferente da aquisio e do

acmulo de conhecimentos a respeito de um mero objeto. Ao contrrio do que cada vez

mais se intenta na chamada ps-modernidade, nenhum de ns tem em mos o poder de

250
Souza, 2001/2:31.
164

decidir se a tentativa de nos colocarmos na possibilidade de uma tal experincia ser

bem-sucedida, e em que extenso o que talvez seja bem-sucedido consiga alcanar cada

um de ns em particular251. Por isso, a experincia que aqui se empreende com msica,

potica e sentido no tem qualquer compromisso com a efetuao de um efeito, seja ele

mal ou bem-sucedido. Com esta experincia no se pretende uma operao que coloque

em sucesso ao e resultado e, portanto, no tem qualquer compromisso com o xito.

No se trata simplesmente de virar as coisas do avesso e se colocar na contramo do

comportamento dominante em relao a toda e qualquer experincia. Por isso, tambm

no se tem qualquer compromisso com o fracasso. Somente onde domina totalmente a

causalidade que se pode estar comprometido com xito ou fracasso. Assim, na

comum-unio da unidade de msica, potica e sentido, a experincia do homem com

estes no mais um experimento de laboratrio, entre outros tantos, determinados desde

o controle e parmetros prvios. Esta experincia no se funda, pois, desde um sistema

de causa e efeito, da causalidade da causa eficiente, uma vez que parmetros de controle

ou controle de parmetros pressupem de antemo a separao entre homem e msica,

no sua unidade. Somente quando impera esta separao que pode a msica ser apenas

um resultado da ao do homem. Na unidade de que aqui se fala, entretanto, j mais

do que suficiente o perdurar da vigncia da experincia como unidade de homem,

msica, potica e sentido. Imbricando-se numa unidade, con-vocam-se mutuamente

numa co-respondncia recproca.

Por isso, qualquer separao implica na destituio da experincia con-junta de

homem, msica, potica e sentido. No entanto, estas e tantas outras instncias de

251
Heidegger, 2003:122.
165

comum-unio de sentido se desarticulam desde a prototpica separao do inteligvel e

do sensvel, da experincia intelectiva e da experincia sensvel.

A construo platnica da metafsica se articula no trptico da Repblica, plasticamente


travejado pela configurao imagtica do "sol", da "linha segmentada" e da "caverna". A
conexo interna destas imagens traduz uma representao matemtica do grau de aspirao
do saber acerca do ser. (...)
O denominador comum s imagens do trptico da Repblica a separao do sensvel
e do inteligvel, de que decorrem as oposies do corpo e da alma, da matria e do esprito,
da aparncia e da essncia, da realidade e da idealidade, e de todos os pares de dualidades
antagnicas, que se impuseram tradio onto-teo-lgica do pensamento ocidental-
europeu.252

Esta no uma mera separao, pois este separar no somente designa promover

a des-unio, mas sobretudo determinar o predomnio de um sobre o outro, do inteligvel

sobre o sensvel. Somente com essa separao e a conseqente determinao do

predomnio de uma experincia sobre a outra que se pode chegar a se formular a

prpria separao de homem e mundo, o predomnio daquele sobre este e o desdobrar-

se e estender-se desse predomnio como estrutura vlida e validatria para toda e

qualquer realidade como a relao modelar sujeito-objeto. Nessa relao o nico modo

de manifestao de sentido se baseia no sistema de re-presentao. O real no mais deve

ser inter-pretado, mas sim medido e calculado e a partir disso, dis-posto numa e por uma

re-presentao do intelecto como modo de assegur-lo como algo sempre dis-ponvel253.

No este, definitivamente, o sentido que se tem em conta aqui com a referncia

ao fazer uma experincia com a msica. Meditando o sentido desse com de outro

modo, pode-se ento compreender a experincia aqui mencionada como trazer ao vigor

de manifestao os que con-juntamente se co-respondem na experincia. Na vigncia da

experincia dos que con-juntamente se co-respondem acontece essencialmente um pro-

duzir. Os gregos chamaram isto com a palavra poisis. Um tal acontecer no se diz um
252
Souza, 1999:85-6.
253
Cf. Heidegger, 2001:39-60.
166

acontecer como, to pouco se diz aqui que na vigncia que acontece a poisis. Ao

contrrio, numa tentativa de superao das estruturas gramaticais da lngua da

metafsica se diz aqui que a vigncia, que no uma presena pura, mas implica

tambm um modo de retraimento, acontece um pro-duzir. Nessa tentativa de ir alm do

mero aspecto lingstico da lngua implica tambm que no h em foco nenhuma

causalidade eficiente ou final, mas um modo de co-respondncia entre o potico e o

vigente, de tal maneira que no importa aqui em que ordem um e outro possa aparecer

na proferio. Por isso, na mais plena co-respondncia, a poisis tambm acontece a

vigncia da experincia de comum-unidade de homem, msica, potica e sentido.

Na e pela memria das origens originantes o acontecer potico se d como

instaurao da comum-unidade, aqui, a saber, de homem, msica, potica e sentido.

Somente assim, o prprio sentido chega a se constituir como a mais pura referncia e

manifestao dessa comum-unio. Desse modo, esse fazer dessa experincia como um

modo essencial de realizao do real exige sempre e em primeiro lugar um colocar-se

na e em experincia, de tal modo que no se parte da mera separao dos opostos, mas

sim da unio originria de todas as oposies fundantes de mundo, como referncias de

dimensionamento do mundo, de cu e terra, mortais e imortais. Nesse

dimensionamento, ao contrrio de Plato e toda a tradio onto-teo-lgica da metafsica,

os poetas nunca deixaram de pro-duzir, quer o saibam ou no; esse fazer no se d num

ato de subjulgar o real vontade do intelecto de um sujeito, mas permanece a realizao

originria da poisis.

Com a poisis no h idia alguma pura e simplesmente dada na razo que possa

ser uma abstrao apenas e nem a idia como modelo de clculo assegurador

unidimensiona todo o real como sua imitao imperfeita. Com a poisis d-se ser num
167

puro dar-se presena. Por isso mesmo, preciso levar a srio que um tal dar-se

presena tambm reserve um dar-se ausncia. Com a poisis d-se vigncia da presena

em toda sua envergadura e isso quer dizer, naquilo em que na constituio da vigncia

tambm permanece como latncia. Por isso, o poeta da poisis

(...) vai ter de envesgar seu idioma ao ponto


de alcanar o murmrio das guas nas folhas
das rvores.
No ter mais o condo de refletir sobre as
coisas.
Mas ter o condo de s-las.
No ter mais idias: ter chuvas, tardes, ventos,
passarinhos... 254

A poisis no , pois, a re-presentao de um conceito, muito menos a mmesis

do que figura no intelecto de um sujeito. O testemunho dado pelo poeta diz a poisis

como a passagem do no-ser para o ser, um testemunho h muito assinalado pelo

prprio Plato: Todo dixar-viger o que passa e procede do no-vigente para a vigncia

poisis, pro-duo.255 O dizer dessa passagem d-se manifestao do ser. Isto quer

dizer: a poisis manifesta o ser. Manifestar traz presena o que se desvela. Ao ser

como presena pertence o desvelamento, em grego, altheia. Desse modo, realizando a

passagem do no-ser para o ser, a poisis acontece a verdade. Mais uma vez, preciso

compreender que se a poisis acontece a verdade, esta tambm acontece aquela. A

verdade mesma est em acontecimento, um acontecimento que para acontecer precisa

transitar da latncia para a ilatncia em plena con-juntura com a poisis. Nessa con-

juntura de verdade e poisis o trazer ao desvelamento nunca ocorre uma simples

anulao do velamento. Somente por se estar demasiadamente habituado e predisposto a

254
Barros, 1998:17.
255
Banquete, 205b, cit. e traduzido por Heidegger, 2001:16.
168

se compreender o real atravs de oposies excludentes que se pode chegar a pensar a

altheia como oposio excludente de lthe.

O desencoberto originariamente o que mantido a salvo do encobrimento retraente e


assim assegurado no desvelamento e como tal no-iludido. O desencoberto no vem
presena indeterminadamente, como se o vu do encobrimento tivesse simplesmente sido
levantado. O desencoberto o no-ausente, sobre o qual um encobrimento retraente j no
mais se mantm. O vir presena em si mesmo um emergir, isto , um vir ao
desencobrimento, de tal modo que o emergido e o desencoberto so tomados no
desencobrimento, resguardados por ele e assegurados nele.256

Isto quer acima de tudo dizer que o que emerge e chega como des-encoberto no

des-encobrimento a se mantm precisamente por sua relao com o encobrimento. O

desvelamento no consiste propriamente numa negao do velamento, mas sim na

afirmao daquilo que no velamento constitui, em ltima instncia, sua essncia mais

ntima o guardar em viglia. Des-velar no a pura e simples eliminao do velar, mas

tambm sua permanncia essencial.

Ns devemos pensar o des-velamento exatamente do modo como pensamos des-


carregar (incendiar) ou des-dobrar. Des-carregar significa trazer ignio [zur Zndung
bringen]; desdobrar significa deixar aparecer as dobras da diversidade primeiramente em
sua multiplicidade. Nossa tendncia inicial entender o desvelamento e a desocultao em
oposio ocultao, assim como desembaraar oposto ao embaraar. O desvelamento,
entretanto, no resulta simplesmente em algo desvelado como no-velado. Ao contrrio, o
des-velamento [Ent-bergen] ao mesmo tempo re-colhimento [Ent-bergen], assim como
dis-seminao, que no oposto semeadura257, ou como in-flamar [Entflammen], o qual
no elimina a flama [Flamme], mas a traz a sua essncia. O des-velamento [Entbergen] ao
mesmo tempo a favor do re-colhimento [Bergung] do des-oculto [Unverborgenen] na des-
ocultao da presena, isto , no Ser. Em tal recolhimento emerge primeiramente o
desoculto como um ente. Des-velamento isto agora diz ao mesmo tempo trazer a um re-
colhimento: a saber, conservar o des-oculto na desocultao. A palavra des-velamento,
cuja abrangncia apenas uma extensa meditao pode mostrar, contm em seu sentido
completo igualmente e essencialmente esse momento enfatizado de recolhimento, apesar de
desocultao nomear apenas a remoo da ocultao. A palavra des-velamento
essencialmente e deliberadamente ambgua naquilo que ela expressa uma duplicidade com
uma unidade intrnseca: de um lado, como desvelamento a remoo da ocultao e
precisamente a remoo primeiramente da ocultao retraente (lh/qh) e ento tambm da
distoro e deformao (yeu=doj); por outro lado, entretanto, como desvelamento um re-
colhimento abrigador, isto , um tomar e preservar na desocultao.
Desvelamento, entendido em sua essncia completa, significa o recolhimento
abrigador desvelante do desvelado na desocultao. Ele mesmo de uma essncia oculta.

256
Heidegger, 1992b:132. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 268.
257
Grifo nosso. Frase adicionada na traduo inglesa do original alemo.
169

Ns vemos isso primeiro tendo em vista lh/qh e seu permanecer, que retira para a ausncia e
aponta para um desaparecer e um retirar-se.258

O conflito (ris)259 est presente na altheia, sendo essencializado por lthe e

rememorado na descendncia de Nx.260 A ascendncia de Nx nesse conflito carrega o

vigor das origens.261 Esse conflito originrio e instaurador de ser, portanto, potico. O

pensar rememorante, o pensar que remonta fonte e relembra a origem (denken an =

Andenken)262 d-se aqui como a prpria permanncia de lthe como latncia. A relao

conflitante e complementar de alehtia e lthe a saga mito-lgica da interdependncia

e do mtuo confiar de latncia e i-latncia, de ausncia e vigncia. O des-velamento do

velado re-memora o pertencimento a sua essncia. Esta diz antes de tudo que o que

permanece no desvelado conserva como possibilidade mais prpria o carter que lhe

advm desde a essncia e desde o comportamento de lthe, a saber, o prprio preservar.

Pois, o ser dos entes dando-se ser por diferena ao ente deixa mostrar o prprio ente

e nunca o prprio ser. Por isso, na proximidade com o ente o ser, como o mais

prximo, que desaparece e se retira. No obstante o ser se dar num mostrar e aparecer,

isto , aquilo que prprio da des-ocultao, permanece o fato de que a des-ocultao

mesma pertence ao que os gregos nomeiam como phsis, o auto-surgimento encobridor,

o des-velar auto-velante.

Reconhecidamente, Aristteles chama o genuno ser (Met a1) ta\ fanerw/tata


263
pa/ntwn, aquilo que, de todas as coisas, o mais aparente, naquilo em que ele j se

258
Heidegger, 1992b:133. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 268-9.
259
Cf. Captulo II, p. 101ss.
260
Assinala-se que a relao de descendncia entre Nx, ris e Lthe implica que uma manifeste a
essncia da outra. Sobre isso, Torrano nos diz: Uma lei onipresente na Teogonia que a descendncia
sempre uma explicitao do ser prprio e profundo da Divindade genitora: o ser prprio dos pais se
explicita e torna-se manifesto na natureza e atividade dos filhos (Torrano, 1995:31).
261
Cf. Kernyi, 2000:16-19.
262
Souza, 2001/2:31.
263
T phanertata pnton.
170

mostrou antecipadamente em todas as coisas e em todos os lugares. Mas ta\ fanerw/tata


264
pa/ntwn retm a determinao diferenciada ta th= fu/sei fanerw/tata pa/ntwn (933b11),
que aparece de tal modo que seu aspecto determinado com base no auto-surgimento:
fu/sij.
Conseqentemente, no incio da metafsica, ambos so retidos: aparncia no sentido de
um auto-mostrar-se a uma percepo ou esprito. Aqui reside o motivo para o carter
transicional peculiarmente problemtico que marca a metafsica em seu incio e a deixa se
tornar o que : de um lado, no que se refere ao incio, a ltima luz da primeira origem e, por
outro lado, no que se refere a sua continuao, a incepo do esquecimento da origem e o
princpio de seu encobrimento. Devido o tempo subseqente interpretar o pensamento
Grego apenas em termos das posies metafsicas posteriores, i.e., luz do Platonismo ou
Aristotelismo, e desde ento atravs disso interpretar Plato e Aristteles de modo
medieval, ou de modo Leibniziano-Hegeliano moderno, ou mesmo de maneira neo-
Kantiana, ento agora quase impossvel recordar a essncia primordial da aparncia no
sentido do surgimento, i.e., pensar a essncia da physis. Conseqentemente, a referncia
essencial entre fu/sij e a)lh/qeia tambm permanece encoberta. Na medida em que ela
jamais mencionada, parece at mesmo muito estranho. Mas se a fu/sij significa aparecer,
um surgimento, e nada que se possa significar por ratio ou natureza, e se, fu/sij uma
palavra equiprimordial para o que nomeado por a)lh/qeia, por qu, ento, o poema
didtico de Parmnides no deveria portar o ttulo peri\ fu/sewj,265 Sobre o surgir no des-
oculto?266

O que phsis e altheia equiprimordialmente nomeiam o ser. Nesse nomear

preservam o ser em toda sua envergadura, isto , em seu dar-se e em seu retrair-se.

Desse modo, com altheia o que se des-vela completamente nunca propriamente o ser,

mas a dinmica do seu sentido. Esse des-velar-se por completo quer tambm dizer: re-

colher-se ao abrigo e retrair-se. Esse manter-se em recolhimento e abrigo, em

conservao e preserva no , no entanto, conseqncia de altheia, mas d-se em con-

juntura com o ser. Por isso, a relao essencial entre altheia e lthe pode ser

experienciada pelos poetas gregos arcaicos de modo claro e simples, podem

compreender altheia com base na sua referncia ao encobrimento retraente de lthe. E

com base nessa relao essencial que altheia perfaz ainda uma outra referncia

essencial.

264
Ta te phsei phanertata pnton.
265
Per physeos.
266
Heidegger, 1992b:139. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 269.
171

Mas se lh/qh, no importa como seja concebida, originalmente a contra-essncia de


a)lh/qeia, e se a lh/qh como encobrimento retraente corresponde uma perda no sentido de
esquecimento, ento um manter e um preservar devem tambm originalmente se manter em
correspondncia a a)lh/qeia. Onde a)lh/qeia vem presena, a existe um manter daquilo
que salvo da perda.267

Os gregos, na voz de Homero, nomeiam esse manter e preservar numa passagem

da Ilada (358ss) que narra a morte, os rituais e funerais de Patroclos, amigo de Aquiles.

O trecho narra especificamente a instituio de jogos de guerra em honra do prprio

Aquiles e que devem comear por uma corrida de carruagens.

sh/mhne de\ te/rmat' )Axilleu\j


thlo/qen e)n lei/w? pedi/w?: para\ de\ skopo\n ei(=sen
nti/qeon Foi/nika o)pa/ona patro\j e(oi=o,
w(j memne/w?to dro/mouj kai\ a)lhqei/hn a)poei/poi.

Aquiles no plaino
liso a meta lhes mostra, distante. Por rbitro,
pe Fnix, quase-um-deus, companheiro do pai,
a vigiar a corrida e atestar a verdade.268

O verso 361 pode ser ainda traduzido numa verso um tanto menos moderna. A

palavra memno269 provm de mimnsko270. O vigiar se refere ao prestar ateno

corrida, no para atestar a verdade, mas para que se possa declarar como proclamao

apoepoi271 o des-velamento aletheen272 do resultado. Um tal vigiar assim um

manter em lembrana ou, como diz o verbo mmnemai do qual mimnsko se deriva, um

manter conservado e preservado no desvelado. O manter em lembrana ou em memria

de mmnemai se d como a prpria conservao e preservao do que chega altheia.

O que se mantm e se conserva na e com a memria se torna a prpria con-dio de se


267
Heidegger, 1992b:130. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 269.
268
Homero, 2002b:409. Ilada, XXIII, 358-61.
memne/w.
269

mimnh/skw.
270

271
a)poei/poi.
272
a)lhqei/hn.
172

manter e se conservar a salvo da perda a manifestao do ser, o dar-se da altheia.

Nesse sentido, a manifestao do ser se d como memria. A memria, assim,

originariamente sempre a memria do ser em virtude de sua prpria manifestao. E

isto quer dizer: o que chega ao desvelado e a se mantm como memria do ser preside

a prpria poisis enquanto o trazer e vir do sentido do ser no desvelamento de sua

presena. Nesse sentido, a origem essencial da poesia para o grego Mnemsyne: nela a

altheia acontece como a livre e primordial salvao e conservao do ser; sem ela o

prprio poetizar careceria do que poetizar uma vez que com a subtrao da memria se

d a prpria subtrao do ser. Para este se orienta toda potica como realizao da

passagem do no-ser para o ser.

Por isso mesmo, o poeta no invoca as Musas, filhas da Memria, apenas como

um aspecto decorativo de sua poesia. Tambm no o faz por ser uma regra formular

para a conservao oral. No o oral nada de deficiente ou inferior ao signo grafado

para que necessite de frmulas que garantam a conservao do que nele dito. Muito ao

contrrio, se conservao h em qualquer oralidade porque esta vige como a instncia

originria de manifestao, salvao e preservao da memria do ser atravs da palavra

e do dizer. No a palavra que necessita de conservao por meio de frmulas, mas

ela que deixa vir ao sentido e a conserva o brilho manifestativo da memria do ser. O

ser no necessita de modo algum de objetos para sua concretizao, mas a palavra para

isso lhe vital. To pouco o poeta invoca a deusa Mnemsyne e suas Musas

simplesmente em virtude de uma introduo solene. Porm, o que h de proclamao

solene273 na invocao das Musas a prpria invocao da memria do ser que se

concretiza na palavra potica.

273
Cf. Castro, 1997:177-9, a respeito dos sentidos da palavra msica.
173

(...) a proferio da palavra potica o dito [der Spruch] e a cano [das Lied] do Ser
ele mesmo, e o poeta apenas o e(rmhneu/j, o intrprete da palavra. O poeta no invoca a
deusa, mas ao contrrio, mesmo antes de dizer sua primeira palavra ele quem invocado
e j mantm-se no interior do apelo do Ser versus o retraimento demnico do
encobrimento.274

O proclamar solene das Musas invocantes-invocadas aponta para a unidade275

como essncia de toda solenidade, pois solene quer dizer: o que con-sagrado. A con-

sagrao a sagrao con-junta da prpria unidade: unidade de memria e verdade

como unidade do ser, unidade do dar-se e retrair-se, de lthe e altheia, e tambm de

deusa e poeta. Na unidade de tudo que solenemente con-sagrado como unidade o ser

aparece como daimnion de todo ordinrio. Esta palavra mal interpretada no ocidente

cristo mantm, na verdade, uma relao com o divino enquanto instaurao do sagrado

em meio ao ordinrio e remonta ao radical indo-europeu *dei276. Ora, o que este radical

diz a presena do des-conhecido como o que brilha no conhecido, isto , a presena do

extra-ordinrio como o mistrio subjacente ao ordinrio. Na tradio mitopoitica o

sagrado se apresenta como ruptura do espao e do tempo homogneos. Essa ruptura

como o dar-se do extra-ordinrio necessita radicalmente do ordinrio para a

manifestao do mistrio, no como algo a ser elucidado e esclarecido, mas do mistrio

enquanto mistrio, isto , enquanto vigncia retraente, como ilatncia latente ou latncia

ilatente. Por isso, coisas das mais simples e ordinrias deixam figurar o aspecto

misterioso do sagrado e do extra-ordinrio, coisas como uma pedra ou uma rvore

podem perfeitamente ser o prprio advento do mistrio.

O misterioso aquilo do qual tudo que ordinrio surge, aquilo no qual tudo que
ordinrio suspenso sem jamais decair, e aquilo para o qual tudo que ordinrio retorna.

274
Heidegger, 1992b:127. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 269.
275
Cf. Castro, 1997:179-84.
276
Cf. Captulo II, p. 92.
174

277
To\ daimo/nion a essncia e o essencial fundamento do misterioso. Ele o que se
apresenta no ordinrio e toma nisto sua moradia. Apresentar-se no sentido de apontar e
mostrar em Grego dai/w (dai/ontej dai/monej)278.
Estes no so demnios concebidos como maus espritos se debatendo; ao contrrio,
eles determinam antecipadamente o que ordinrio, sem derivar-se do ordinrio. Eles
indicam o ordinrio e apontam para ele.279

Na proximidade do ente escapa o que mais prximo, o ser. No entanto, este

que configura todas as possibilidades do ente. Nessa ambigidade o ser brilha nos entes

como a familiaridade da fisionomia do des-conhecido. Dao provm da raiz dao e quer

dizer iluminar, aparecer como luminoso. O luminoso vem ao encontro do olhar apenas

enquanto este apreende a fisionomia do que brilha e se ilumina. Por isso, o que vem ao

encontro do olhar como aspecto e fisionomia o faz antes de qualquer coisa porque o que

brilha nada mais, nada menos do que a manifestao do sentido. Somente porque o ser

brilha, isto , se manifesta em primeiro lugar como sentido, que o prprio olhar

capaz de apreender o aspecto.

Aspecto em grego eidos, mas como ida foi pensado como o que se configura

na imagem modelar racional e calculada do real no intelecto. No entanto, aspecto

enquanto eidos no pode em grego ser pensado como uma vigncia oriunda do clculo

racional do intelecto, mas o aspecto daquilo que cheio de sentido manifesta o ser. Por

isso, o que vige em plenitude de sentido diz uma e a mesma coisa, a saber, plenitude de

ser. Manifestar o sentido , portanto, a conjuno da unidade de altheia e lgos de tal

modo que a tradio potica grega est confiada no imagem modelar do que se

formou no intelecto calculante e racional, mas saga da palavra. Antes mesmo de

adquirir uma vigncia puramente intelectiva, se que isto possvel, a poisis des-vela

o ser pelo e no dizer manifestativo, isto , aponta para o aspecto, o perfil (eidos) que
277
T daimnion.
278
Dao (daontes damones)
279
Heidegger, 1992b:102. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 270.
175

brilha como sentido do ser. Por isso, a poisis uma onto-logo-fania, a unidade do ser,

do dizer e do manifestar, a unidade originria do trivium originrio de phsis, lgos e

altheia. Este trivium constitui o ethos grego. A preservao e a conservao dessa

unidade originria do sentido, a essa salvaguarda chamam os poetas Mnemsyne, e a sua

proclamao sagrada, Musas.

A Memria, nesse sentido, no um fenmeno bio-fisio-lgico que possa ser

classificado ou qualificado como efeito da vida humana. Sendo conservao e

preservao do ser, a Memria simplesmente no se encaixa no esquema re-

presentacional de causa e efeito das cincias naturais, a despeito da explorao

crescente da bio-tecnologia. que toda cincia objetiva acima de tudo dispor o que se

apresenta no des-velado como um dispositivo que representa tecnologicamente a

memria como um conjunto de operaes bio-fisio-lgicas. Essa representao bio-

fisio-lgica do dispositivo tcnico da memria segue o curso pr-determinado da

medida e da identidade.

A memria se mede, como na teoria da informao, em bit, quer dizer, o nmero de


opes sim/no que so necessrias para eleger um conjunto, por exemplo, de signos
disponveis. Sendo a base dois (pois h somente duas opes) o nmero de bit a
potncia a que tem de ser elevada essa base para que d como resultado o nmero de
signos. Ou, expresso ao contrrio, o bit o logaritmo do nmero de signos dado. No caso
de 32 signos, por exemplo, seria 5 bit, ou seja 2 com a potncia 5 = 32. A capacidade que
tem a concincia de perceber, por exemplo, sinais acsticos, luminosos, etc., se considera
aproximadamente 160 bit e a capacidade de memria se considera em aproximadamente 10
com a potncia 6 bit.280

Trata-se de uma re-presentao que ilustra perfeitamente o tipo de sentido que se

pretende alcanar num raciocnio abstrato puro. A abstrao consiste em se estabelecer

o sentido do que quer que seja, inclusive da memria, atravs da re-presentao do

conceito elaborado lgica e racionalmente. Nessa re-presentao se d antes de tudo

280
Capurro, 1983. Traduo nossa. Cf. original na p. 270.
176

uma pr-determinao do sentido da memria, isto , a memria tomada como registro

ou local de armazenamento de registros no crebro e como tal, uma propriedade do

sistema nervoso central cujas disfunes e patologias qumico-orgnicas podem, por

exemplo, levar perda de informaes, isto , de bits de memria. A memria na re-

presentao tecno-bio-fisio-lgica no passa de local de armazenamento de bits de

informao e jamais poder ser a salvao e conservao do prprio ser em sua

manifestao de dar-se e retrair-se. J a mesmo reside um grande inconveniente: o bit

de informao s pode ser sim ou no, zero ou um. No h meio termo, muito menos os

dois termos simultaneamente. Isto contrariaria por completo as leis da razo que se

potencializam desde Plato como instncia de dimensionamento do real.

H que se assinalar, no entanto, que esta forma apenas a mais grosseira das

armaes de sentido de mundo a partir do predomnio unidimensional da tcnica

moderna. No apenas isso, mas se trata da mais grosseira reduo da linguagem do

sentido do ser mera preciso da significao terminolgica. Essa mais grosseira re-

presentao da memria como local de armazenamento e recuperao da linguagem

como pura informao o primeiro e mais evidente reflexo do domnio das cincias da

natureza enquanto sistemas de representao sobre a concepo moderna de mundo. A

violncia dessa representao se d como tal apenas por ser gritante o carter

instrumental da tcnica como mecanismo de controle que busca comprometer o homem

cada vez mais com o desencobrimento281 apenas.

Pelo projeto matemtico da natureza (...) e pelo questionamento experimental da


natureza que corresponde a esse projeto, a natureza provocada a dar respostas segundo
relaes determinadas; , por assim dizer, obrigada a falar (zur Rede gestellt). A natureza
obrigada a manifestar-se numa objetividade calculvel (Kant).282

281
Cf. Heidegger, 2001:24.
282
Heidegger, 1995b:25-6.
177

O carter instrumental da tcnica tem a finalidade de conferir a utilidade e o

controle sobre os meios de produo e seu conhecimento, sendo esse carter

instrumental operatrio e abstrato. A representao antropolgica-instrumental da

tcnica exata e por isso passa a uma vigncia de pensamento que se faz lei. Como tal,

dificulta qualquer objeo em virtude de seu carter de exatido.283 Esta uma exatido,

porm, que no co-responde a divinao da Memria. Divinar aqui quer dizer: trazer ao

brilho do aspecto o que se des-vela no desoculto como sentido do ser. Em toda forao

ao exato na armao de mundo pela tcnica no h espao, nem tempo mais para a

divinao e, portanto, para o sagrado. A converso de toda memria em bit de

informao pretende exaurir por completo qualquer possibilidade que divinando, escape

ao zero/um, ao sim/no, que escape estrutura representacional do mundo e de

asseguramento do real.

O poeta, no entanto, como poeta da Memria do ser manifesta uma outra

instaurao de mundo:

A cincia pode classificar e nomear os rgos de um sabi


mas no pode medir os seus encantos.
A cincia no pode calcular quantos cavalos de fora existem
nos encantos de um sabi

Quem acumula muita informao perde o condo de


adivinhar: divinare.

Os sabis divinam.284

Esse divinar o condo no de refletir sobre as coisas, mas de s-las, como o

prprio poeta disse anteriormente. No se pode de modo algum, entretanto, confundir

aqui esse refletir com o prprio pensar. Aqui, refletir significa calcular, isto , o modo

283
Cf. Heidegger, 1995b:17-20.
284
Barros, 2000, p. 53.
178

de toda representao tcnica moderna assegurar o real como pre-visibilidade. No

diferente, desde o encaminhamento subjacente a Plato a mudana do sentido da

verdade, como des-encobrimento que preserva a latncia, para a verdade como correo

e semelhana que a cincia moderna se apresente como teoria do real285 a partir do

clculo da medida.

Uma frase de Max Planck diz: real o que se pode medir. Isso significa: a deciso
do que deve valer, como conhecimento certo para a cincia (...), depende da possibilidade
de se medir e mensurar a natureza, dada em sua objetidade e, em conseqncia, das
possibilidades dos mtodos e procedimentos de medida e quantificao. Esta frase de
Planck s correta por expressar algo que pertence essncia da cincia moderna e no
apenas das cincias naturais. O clculo o procedimento assegurador e processador de toda
teoria do real. No se deve, porm, entender clculo em sentido restrito de se operar com
nmeros. Em sentido essencial e amplo, calcular significa contar com alguma coisa, ou
seja, lev-la em considerao e observ-la, ter expectativas, esperar dela alguma outra
coisa. Nesse sentido, toda objetivao do real um clculo, quer corra atrs dos efeitos e
suas causas, numa explicao causal, quer, enfim, assegure em seus fundamentos, um
sistema de relaes e ordenamentos.286

Esse enquadramento foroso do que teoria e do que o real intima e provoca a

memria a co-res-ponder como bit, isto , como objeto representado, como

informao armazenada e passvel de recuperao. Nesse sentido, o prprio homem

permanece refm de toda intimao e provocao da tcnica na medida em que ele

mesmo se torna agente desse provocar e desse intimar.

Por isso, na modernidade do ocidente a memria no somente tratada como um

fenmeno bio-fisio-lgico, mas em virtude da prpria dualidade vigente entre fsico e

psquico no apenas nas cincias naturais287, mas fundamentalmente na prpria ciso

sensvel/inteligvel efetuada por Plato, a memria tambm categorizada como um

fenmeno psico-lgico da subjetividade humana.

285
Cf. Heidegger, 2001:40.
286
Heidegger, 2001:49-50.
287
Cf. Capurro, 1983.
179

O descobrimento freudiano do inconsciente sinaliza com uma dimenso fundamental


do existir humano, mas em vez de conceb-la desde a rede de relaes temporais do homem
com o mundo, uma rede que chamamos linguagem, a concebe (em suas explicitaes
tericas) desde a subjetividade moderna.288

A concepo moderna da subjetividade se funda na verdade como o que

corresponde ao que vige pelo clculo e pela razo na auto-conscincia e da conscincia

do sujeito. O sujeito , pois aquilo o que subsiste no fundo, o que subsiste como

fundamento, para um enunciado sobre ele289. Desse modo, a memria possui o seu

correspondente representao bio-fisio-lgica como uma re-presentao psquica e a

dualidade fsico-psquica do homem pode perfeitamente ser intimada ao real como o

que se pode medir e calcular.

No entanto, todo clculo que identifica e re-presenta o faz mediante o que est

dado de antemo. Nesse sentido, por exemplo, calcula-se e re-presenta-se a natureza

como fonte de energia. Mas a natureza mesma ambgua, uma vez que entregue a si

mesma jamais poderia decidir sobre essa possibilidade e, no entanto, ao mesmo tempo,

essa uma possibilidade que primeiramente prpria natureza pertence, a saber, o

abrir-se possibilidade de aparecer e surgir no des-oculto como fonte de energia. Sem

tal condio prvia, clculo e re-presentao nada poderiam calcular e re-presentar a

respeito da natureza como fonte de energia. Muito embora se tenha em conta clculo e

representao como as atividades mais elevadas e prprias do esprito, ainda assim

no se pode contornar o fato de que ele mesmo um surgimento que se funda na prpria

phsis e com ela se mantm em conflito e tenso.290 Por isso, o surgir da natureza como

fonte de energia chega at esta possibilidade, no pela tcnica, mas antes de tudo pela

288
Capurro, 1983. Traduo nossa. Cf. original na p. 270.
289
Heidegger, 1999b:21.
290
Cf. Heidegger, 2000a:116-7.
180

abertura de constituio de sentido que se d em meio ao que a prpria existncia .

Nessa abertura o mundo se funda sobre a terra e a terra irrompe no mundo, isto , o que

se constitui como sentido do ser se funda sempre sobre o que sendo fundante se retrai e

se recusa na latncia. O irromper da terra no mundo como fonte de energia chega ao

sentido do ser na linguagem. esta que concretiza o perdurar no des-velamento do que

se des-vela na natureza como energia. Nesse sentido, o predomnio tcnico da teoria do

real no funda absolutamente nada, ao contrrio, depende do que lhe prvia e

independentemente dele trazido e oferecido como des-velado na linguagem para ento

s depois restringir toda e qualquer interpretao do des-velado como exatido e

funcionalidade. O surgir da natureza s ganha sentido na linguagem, de tal forma que a

linguagem se constitui no aberto em que mundo e terra se entregam mutuamente ao

combate de presena e retraimento291. Nesse embate que acontece no mago da saga da

linguagem vige a devenincia indizvel de ser como preparao da prpria saga.

Se se imaginar, por um instante, um campo antes que existissem homens e

animais, seria possvel pensar que o campo fosse o mesmo tal qual o hoje.292

Colocando-se nele, por exemplo, lebres que agora encontram razes para se

alimentarem, o mesmo campo se constitui da em diante como algo diferente, a saber,

como fonte de alimento. Porm, a prpria lebre no sabe nada do campo, nem mesmo o

sabe como fonte de alimento. Isto quer dizer: no sabe o campo como possibilidades de

ser e existir. No o sabe, no por que l no campo no viva, no se alimente, no se

reproduza e no chegue em algum tempo a morrer. No entanto, o viver, o alimentar-se,

o reproduzir e o morrer no alcanam a lebre como sentido, mas apenas como pr-

291
Cf. Heidegger, 1990:46ss.
292
A ilustrao do campo transportada aqui do filsofo alemo Erich Rothacker (Gedanken ber M.
Heidegger, 1973) citado por Capurro, 1983.
181

determinaes de uma configurao comportamental que para a cincia moderna se

circunscreve ao mbito pura e exclusivamente da re-presentao bio-fisio-lgica. Tais

pr-determinaes, se tomadas no sistema de inteleco e re-presentao darwinstica,

precisariam de milhes, talvez bilhes de anos para se alterarem em alguma extenso.

Este confinamento de possibilidades no nenhuma maldade da natureza para com o

pobre animal, mas diz antes de tudo de uma ausncia: a ausncia da linguagem. A

linguagem funda o mundo por que deixa o ser se des-velar como sentido. Pois, somente

no que na linguagem linguagem que se pode viver, alimentar-se, reproduzir e at

mesmo morrer e isso, por que somente na linguagem estas coisas ganham o sentido

existencial de sab-las. O des-velamento do sentido do ser na linguagem de tal ordem

que apenas nela que inclusive se pode chegar mesmo a calcular e re-presentar o real.

Pois, a linguagem que permite que o campo, outrora apenas um campo, possa agora,

com a introduo da lebre, ser levado em conta tambm como fonte de alimento para a

vida zoo-lgica. A linguagem nomeia o ser e isto quer dizer: a linguagem traz ao des-

velamento o que brilha como aspecto, no como imagem per se, mas como o perfil que

uma coisa e se mostra, a viso que e se oferece293 como sentido de mundo, seja este

uma inteleco calculvel e re-presentacional ou no. Mas aqum e alm de toda

representao do intelecto, a linguagem pro-duz, isto , poetiza o sentido do ser e nela o

homem chega a constituir mundo. Pois a verdade, a manifestao do ser, acontece na

medida em que se poetiza.294

Mas a Poesia no nenhum errante inventar do que quer que seja, no nenhum
oscilar da mera representao e imaginao no irreal. O que a poesia, enquanto projeto
clarificante, desdobra na desocultao e lana na ruptura da forma, o aberto que ela faz

293
Heidegger, 2001:45.
294
Heidegger, 1990:58.
182

acontecer e, decerto, de tal modo que, s agora o aberto em pleno ente traz este luz e
ressonncia.295

Se a poesia o projeto clarificante, isto , se traz o ente ao aberto da existncia

em que se d o conflito de mundo e terra na linguagem, ento o que o mais prprio da

linguagem ento, no uma mera comunicao e expresso de coisas, idias,

sentimentos ou situaes, mas o prprio advento do ser dos entes como sentido que

neles se con-stitui. Por isso, pode-se dizer, ao contrrio, que onde nenhuma linguagem

advm, como no ser da pedra, da planta ou do animal, tambm a no h abertura

alguma do ente e, conseqentemente, tambm nenhuma abertura do no-ente e do

vazio.296 Por isso, tambm no h a nenhuma instaurao do potico como o projeto

fundante e clarificador do que mais prprio da linguagem.

S na medida em que a linguagem nomeia pela primeira vez o ente que um tal
nomear traz o ente palavra e ao aparecer. Semelhante nomear nomeia o ente para o seu ser
a partir deste. Um tal dizer um projetar do clarificado, no qual se diz com que
consistncia o ente vem ao aberto. Projetar a libertao de um lanar e como tal lanar
que a desocultao se ajusta ao ente enquanto tal. O dizer projetante (Ansagen) torna-se ao
mesmo tempo a recusa de toda confuso, na qual o ente se vela e se recusa.
O dizer projetante Poesia: fbula do mundo e da terra, a fbula do espao de jogo do
seu combate e, assim, do lugar de toda a proximidade e afastamento dos deuses. A Poesia
a fbula da desocultao do ente.297

Mas no somente de um outro ente, ao modo de smbolo e alegoria, mas do ente

que a prpria obra potica . Nisso reside o dado mximo de con-creo do real, a saber,

que a poisis acontea o ser em sua plenitude de sentido.

Por isso, a memria como fenmeno psico-lgico no leva em conta que o

homem no re-memora a re-presentao das coisas, mas sim as coisas mesmas como

manifestao do sentido do ser. As coisas se apresentam no espao aberto da linguagem

295
Heidegger, 1990:58.
296
Heidegger, 1990:59.
297
Heidegger, 1990:59.
183

a que se chama de existncia. Como tal, a existncia exclusivamente humana. A pedra

, o animal e at mesmo Deus , mas somente o homem existe. Existir quer dizer saber

de sua existncia como um ser-para-a-morte. Somente o homem sabe que seu ser sobre

esta terra finda com sua prpria morte. Por isso, a existncia, esse ser que se encontra

entre duas ausncias298, na e com a inguagem a prpria essncia do homem.

S se pode dizer ec-sistncia da Essncia do homem, isto , do modo humano de ser,


pois somente o homem, at onde alcana nossa experincia, foi introduzido no destino da
ec-sistncia. Por isso tambm a ec-sistncia nunca pode ser pensada como uma espcie
particular entre outras espcies de seres vivos, suposto, naturalmente, que foi destinado ao
homem pensar a Essncia de seu ser e no, apenas, fazer relatrios sobre a natureza e a
histria de sua constituio e de suas atividades. Assim, na Essncia da ec-sistncia, se
funda tambm o que, em comparao com o animal, se atribui ao homem, como
animalitas. O corpo do homem algo Essencialmente diferente de um organismo animal.
No se supera o erro do biologismo, ajuntando-se ao corpo do homem a alma e alma, o
esprito e ao esprito, o existentivo, nem por se proclamar mais alto do que antes, o apreo
pelo esprito, para, logo a seguir, reduzir tudo vivncia da vida, garantindo-se numa
advertncia, que, com seus conceitos rgidos, o pensamento destri o fluxo da vida e o
pensamento do Ser deturpa a existncia. Que a fisiologia e a qumica fisiolgica possam
investigar o homem, como organismo, sua maneira, ainda no prova que a Essncia do
homem esteja nesse orgnico, isto , no corpo explicado cientificamente. Isso to pouco
exato, como julgar-se que na energia atmica reside a Essncia da natureza. Pois pode
muito bem ser que a natureza esconda sua Essncia precisamente no lado em que se presta
ao controle tcnico do homem. Assim como a Essncia do homem no consiste em ter ele
um organismo animal, assim tambm no se pode eliminar ou compensar essa
determinao insuficiente da essncia do homem, dotando-o de uma alma imortal ou da
fora da razo ou do carter da pessoa. Sempre, em todos esses casos, se passa margem
e em razo do mesmo projeto metafsico da Essncia do homem.299

Por isso, a memria no se deixando apreender pelo bio-fiso-lgico, tambm no

se permite reduzir ao psico-lgico. A memria no assim a recuperao dos bits re-

presentacionais dos objetos de um mundo separado do sujeito. Nem a memria, nem o

esquecimento esto sob o arbtrio da vontade racional. A memria independe da

vontade do sujeito e isto quer dizer, independe daquilo que na tradio onto-teo-lgica

da metafsica subsiste como fundamento. Por isso, se so as coisas que pela memria se

298
Capurro, 1983.
299
Heidegger, 1995a:41-2.
184

apresentam como coisas, por que em primeiro lugar o homem j se encontra

previamente numa abertura de mundo na linguagem.

(...) no possvel reduzir este fenmeno ao nvel psicolgico no sentido de que se


trata meramente do esquecimento ou recordao de representaes intrapsquicas do mundo
exterior, nem to pouco ao nvel psicolgico (...) no sentido de uma caracterstica do
comportamento humano.
Memria e esquecimento devem considerar-se (...) como fundados na abertura mesma
da existncia humana, uma abertura (...) que muito diferente do estar aberto de um
recipiente, o qual no constitui com sua abertura uma rede de relaes, nem capaz de
abrir-se ao presente como presente. Esta abertura humana implica em poder estar aberto ao
passado como passado, o qual possibilita toda a recordao. O homem constitui desde o seu
presente a diferena de passado e futuro.300

Em toda re-presentao bio-fisio-lgica ou psico-lgica a Memria no advm

propriamente a uma temporalidade. Como se discutiu nos Captulos I e II, a re-

presentao do conceito inespacial e atemporal. Se por um instante, num esforo se

pudesse imaginar uma coisa qualquer, um rio, por exemplo, absolutamente desprovido

do tempo, este sequer chegaria a se constituir como tal, isto , jamais chegaria

vigncia de ser. o tempo que permite que homem e coisa se manifestem como tais.

Nesse sentido, a temporalidade se d como horizonte do ser. A temporalidade permite

engendrar a manifestao da diferena como o prprio advento do ser do ente. Tempo e

diferena esto numa mtua e essencial referncia. No possvel, portanto, acercar-se

de uma compreenso do tempo como horizonte do ser sem sua referncia diferena,

pois esta que ao se manifestar no tempo deixa aparecer o que o prprio ente. O

tempo manifesta a diferena do ser. Como reunio da temporalidade, a Memria rene e

desencadeia toda possibilidade de dar-se da diferena, no somente entre passado,

presente e futuro, mas principalmente da diferena entre ser e ente. Por isso mesmo,

como possibilidade mais prpria da existncia humana na sua abertura potica de

300
Capurro, 1983. Traduo nossa. Cf. original nas p. 270.
185

linguagem, a Memria como manifestao do presente e do ausente em seu sentido

prprio se mostra como fenmeno ontolgico.

Por diferena concepo ordinria ou unidimensional do tempo, vemos que


originariamente o homem se abre dimenso do passado como algo que ele no pode
eliminar e que conservado na abertura da existncia humana de tal maneira que inflige
constantemente o presente e tambm o futuro. Desde essa recordao do ausente e desde
sua presena no presente perguntava Hlderlin em vistas ao futuro: para que poetas em
tempos de escassez.301

Talvez a prpria resposta esteja cifrada no mesmo poema: para que no tempo

vacilante, na obscuridade algo nos seja um apoio302. Este apoio no de modo algum

um porto seguro das re-presentaes e dos conceitos com os quais se pretende controlar

e assegurar o real, pondo-o como algo medido e calculado. Muito pelo contrrio, a

estrofe em que aparece esse verso de Hlderlin narra a noite, no uma noite de sono,

nem mesmo uma noite de viglia em que pretensamente tudo se quer ver, mas uma noite

sagrada, aquela em que por ser sagrada mais uma vez convm que seja con-sagrado no

somente coroas, mas tambm o canto.303

Msica e Memria

Na con-sagrao dessa noite no canto acerca-se dos primrdios, do que no

cessa de originar.

Carrego meus primrdios num andor.


Minha voz tem um vcio de fontes.
Eu queria avanar para o comeo.
Chegar ao crianamento das palavras.304

301
Capurro, 1983. Traduo nossa. Cf. original nas p. 270-1.
302
Hlderlin, Brot und Wein, 2 vv. 13-4.
303
Hlderlin, Brot und Wein, 2, v. 10.
304
Barros, Livro sobre o nada, p. 47.
186

O canto con-sagrado na noite memria das origens. A memria ressoa no canto

as origens. Esse ressoar das origens em meio ao que no canto canto diz msica. Esta,

conjuntamente poesia, dana e ao drama o ventre da memria305. Na origem no

reside apenas a palavra, mas o seu crianamento. Este crianamento de modo algum diz

de uma imaturidade ou de uma ingenuidade pressupostamente atribuda criana. O

poema passa muito longe aqui de uma noo da infantilidade de um sujeito que ainda

no se encontra desenvolvido, do indivduo que se encontra ainda na fase da infncia

e, portanto, numa condio imatura. Crianamento nomeia aqui o processo sempre

vigente de latncia da origem como permanente referncia da palavra. No por acaso

que Hermes para os gregos uma criana divina; tambm no acaso que Apolo,

Dionsio e o prprio Zeus apaream e se presenteiem aos gregos arcaicos como crianas

divinas.306 A criana nada mais alm do dar-se da proximidade para com a origem, o

que se d como fonte de todo comeo. Esta referncia origem como crianamento diz

o que na palavra est sempre incipiente, diz o que incessantemente est a se principiar.

Mas porque origem, ela se d necessariamente de tal modo que se oculta a si mesma.
Pois uma origem se manifesta por seu dar-se adiante. Mas o que mais prximo a esse dar-
se adiante o que dele brotou. A origem o liberou de si mesma, mas de tal modo que a
origem no se mostra a si mesma naquilo que ela liberou, mas antes oculta a si mesma e
retrai-se atrs dele.307

A origem permanece latente e, por isso, em tenso com aquilo que ela origina,

com o que vige como i-latente. Crianamento aqui diz ento, um retorno que inicia, um

remeter-se origem para novamente principiar. Diz tambm e, sobretudo, o reenvio de

toda perspectiva de sentido s instncias latentes-fundantes da palavra enquanto o que

vem voz como desvelamento, com i-latncia do sentido. No crianamento da palavra o


305
Heidegger, 1968:11.
306
Cf. Kernyi, 1992:25-69.
307
Heidegger, 2000a:116. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 271.
187

sentido do ser um andor, isto , uma instaurao do sagrado. Nessa instaurao, o que

con-sagra o sentido o canto e o que nele o canto, isto , msica. Nos cantos da

memria se d a con-sagrao do a-ser-pensado.

Mnemsyne, filha de Cu e Terra, tornou-se como esposa de Zeus em nove noites a


me das Musas. (...) Evidente que esta palavra significa algo mais que apenas aquilo que a
Psicologia determina como capacidade demonstrvel de reter uma representao mental do
passado. A Memria [Gdachtnis] pensa rememorantemente [denkt an] o pensado [das
Gedachte]. No entanto, como o nome da Me das Musas significa Memria, no um
pensar arbitrrio de qualquer coisa possvel de ser pensada. A Memria a reunio do
pensamento naquilo que em todo lugar e em primeiro lugar quer ser pensado. A Memria
a reunio do pensar que comemora [Andenken]. Ela salva [birgt] por si e vela [verbirgt] em
si aquilo que a cada vez e antes de tudo ao pensar , em tudo que se desdobra e nos apela
como tendo ser [Wesendes] e tendo sido [Gewesendes] concedido: Memria, a Me das
Musas: o pensar rememorante [Andenken] do que se destina ao pensar [zu-Denkende] a
fonte-fundante da poesia.308

A con-sagrao do a-ser-pensado, habitao na origem do que latente vige no i-

latente, no originado. A memria de todas as memrias tambm e a um s tempo a

memria em que se do as mais fundas possibilidades de todo esquecimento. A

memria ontolgica manifesta e, por isso mesmo, retrai e oculta a con-juntura

interdependente de origem e originado, de ocultao e desocultao. Pois a origem nada

mais do que a ocultao que des-oculta e o originado a des-ocultao que oculta. Na

tenso recproca de origem e originado advm a par-sia auto-velante do ser. Esta par-

sia se concretiza na tenso recproca do surgimento que, eclodindo, gestando e

engendrando um real multi-forme, retira-se no in-forme que a tudo re-siste. Na re-

sistncia do in-forme a linguagem que in-siste crianar o ser dos i-latentes nas fontes

latentes. O que na linguagem essa in-sistncia em direo ao re-sistente, o que para ele

in-site tender-se nunca foi pelos gregos nomeado com palavra semelhante ou

correspondente a linguagem. Mas, o sentido desse mtuo tender-se e per-sistir-se de

latncia e i-latncia, de origem e de originado, da mtua im-plicao de memria e

308
Heidegger, 1984:7. Traduo nossa. Cf. original na p. 271.
188

esquecimento, de surgimento e retraimento, isso o compreenderam os gregos com a

palavra lgos. O lgos, sentido tensional do ser e do no-ser.

Nesse conflito, a habitao do prprio ser como possibilidade de

engendramento. O mito de Zeus e Mnemsyne a mais perfeita narrativa desse

engendramento, na medida em que traz e traciona o sentido em toda re-trao fugidia do

dar-se da origem como originado e do simultneo retrair-se do originado origem. Com

a palavra lgos no se cunhou uma de-finio qualquer que se pudesse posteriormente

sobre ela se estabelecer uma cincia. que em toda a cincia como permanncia do

conhecimento h uma dupla negao da origem, por mais paradoxal que possa parecer.

A primeira negao consiste em se negar precisamente com a cincia a auto negao da

origem enquanto fonte que se retira e retrai. Por isso mesmo, nega-se, portanto, o

originado como o que foi da origem e por ela mesma liberado. que em toda cincia do

conhecimento se faz necessrio um constante posicionar do originado em relao

prpria origem de tal modo que dele ela nunca saia de tela. Nega-se, portanto, com a

cincia do conhecimento a liberao e o estar lanado do originado. Esta negao

converge para a apreenso do conhecimento como o conjunto do que conhecido e

nisso consiste uma marcao de posio. No entanto, o lgos no posicionamento fixo

de normas que regulam a relao de origem e originado, mas antes, a reunio e dis-

posio de origem e originado, de latente e i-latente como sentido do prprio ser. Dis-

por aqui quer dizer ao mesmo tempo um dis-tender, um des-dobrar de origem e

originado. O e aqui tambm quer dizer em e por isso, o dis-tender no apenas um

des-dobramento, mas tambm um des-dobramento porquanto um oferecer dis-tender

que se nega como oferecimento dis-tender. Por isso, lgos no uma palavra que

possa significar qualquer coisa para a cincia do conhecido se compreendida em sua


189

perspectiva originria de apreenso do sentido do desvelar auto-velante do ser. Nessa

perspectiva, latncia e i-latncia compem a reunio do que se dis-pe e dis-pe o que

se rene. O lgos traz o ser como vigncia do sentido, mas no exclui do sentido do ser

o seu retraimento, sua ocultao, sua no-vigncia.

Mnemsyne sacraliza a incumbncia a si dispensada de com-por o lgos do real

como sentido de uma vigncia que se manifesta no somente como des-velamento

csmico do ser, mas que mantm em contnuo aprofundamento ctnico a referncia

catica das origens enquanto pura possibilidade de engendramento. A perpetuao da

memria de Zeus reside justamente na dependncia que liga seu feito olmpico vitorioso

sobre os tits sua latncia catica obscura e subterrnea. Em Zeus e com ele se d o

crianamento que matura e a maturao que acriana e que a cada vez se aprofunda na

proximidade da origem. Mnemsyne diz, portanto no somente respeito de um

movimento de superao do olmpico sobre o titnico, do cosmos sobre o caos, mas

essencializa o ctnico sob o olmpico e o catico sob o csmico.

A memria de Zeus no pode ento ser puramente uma coisa ou outra, mas antes

a mais pura imbricao de uma e outra. Isto quer dizer, que na mais extrema oposio

dos opostos toda preciso da significao cede a toda amplitude e diversidade do

sentido. A sagrada incumbncia sempre a ser refeita por Mnemsyne a preservao,

um manter a salvo da sacrossanta memria da radical abertura de sentido entre os mais

extremos e opostos como a pura ambigidade multiforme do sentido do ser. A memria

diz que s o ser configura sentido, mas que com o ser mesmo d-se o inaudito de seu

prprio retraimento e inapreensibilidade como com-ponente integrante e inexpurgvel

do sentido.
190

O parentesco de msica e memria vai, portanto, muito alm da simples

radicao lingstica. A palavra msica no somente apresenta uma raiz comum com a

memria atravs da palavra Musa, mas ela a musa de todas as musas309. No se quer

dizer com isso que se queira instaurar aqui mais uma hierarquia das artes, a exemplo de

tantas outras na tradio filosfica ocidental. Muito ao contrrio, isso quer dizer que na

msica se d a manifestao de sentido de um modo que a perfaz completamente e que

permite que nela se entreveja o que se apresenta como essencial em todas as artes. Por

isso, a afirmao de que as artes so todas musicais e so arte na medida de sua

musicalidade310, no as diminui em relao msica e to pouco as aumenta em valor.

Nelas se manifesta o que na msica o mais pobre, o mais simples, aquilo que nem

mesmo , mas to-somente se d, sem mais: o potico por excelncia, o mais alto grau

de realizao de qualquer real311. A msica o sagrado nome da realizao do real.

Nessa realizao do real, nessa poisis do ser, a proximidade para com a origem

sem dvida o mais desconcertante e por isso, ao mesmo tempo, o mais grvido de

sentido. A acontece o mais radical crianamento da palavra, na medida em que na

msica est em obra o acontecimento apropriante da verdade como essncia de toda

linguagem, o trazer do ser plenitude de sua realizao, sua manifestao de sentido.

Carrego meus primrdios num andor.


Minha voz tem um vcio de fontes.
Eu queria avanar para o comeo.
Chegar ao crianamento das palavras
L onde elas ainda urinam na perna.
Antes mesmo que sejam modeladas pelas mos.
Quando a criana garatuja o verbo para falar o que no tem.
Pegar no estame do som.
Ser a voz de um lagarto escurecido.

309
Leo, 1991:43.
310
Ibid.
311
Ibid.
191

Abrir um descortnio para um arcano.312

L mesmo onde a palavra falta abre-se um descortnio para um arcano. No quer

isto dizer que no havendo terminologia com a qual se possa nomear algo, a prpria

coisa deixa de ser. Na verdade, aqui se pensa algo di-ferente da compreenso comum da

palavra como termo, vocbulo ou unidade de um determinado lxico. A di-ferena

aqui posta como dimenso aberta pela re-ferncia mtua e fundante de Memria, Musas

e Msica. O que se funda aqui no de modo algum um fundamento, no de modo

algum um conjunto de princpios e leis bsicas de funcionamento de um sistema de

inteleco racional e re-presentao do real que se rene num agrupamento de

conhecimentos. O que se funda aqui o que brota e eclode no prprio retraimento des-

encobridor das origens. Nesse des-encobrimento retraente permanece a vigncia

vigorosa do que se consente ao pensamento como o a-ser-pensado. A essa vigncia o

pensamento no apenas um questionar, mas muito mais que isso, um escutar.

Caracterizar o pensamento como escuta algo que soa muito estranho e tambm no
chega a atingir a clareza aqui necessria. Mas justamente o que constitui o prprio da escuta
de s receber definio e clareza daquilo que pelo consentimento apresenta um sentido.
Algo j se mostra aqui: a escuta assim descrita o consentimento entendido como o que se
apropria no dizer e sua saga, com a qual a essncia da linguagem est aparentada.
Conseguindo visualizar a possibilidade de uma experincia pensante com a linguagem,
podemos adquirir mais clareza sobre em que sentido o pensamento escuta do
consentimento.313

O faltar da palavra muito menos quer dizer ento o prprio faltar da linguagem.

Lngua e linguagem no so equivalentes. Esta no se reduz quela. Ao contrrio, at

mesmo para se chegar a pensar os lxicos das lnguas e as unidades dos lxicos como

terminologia e vocbulo preciso que antes de tudo a prpria linguagem j se tenha

consentido com escuta de todo pensamento. Isto vale tambm para a prpria palavra na
312
Barros, Livro sobre o nada, p. 47.
313
Heidegger, 2003:139.
192

medida em que se d como consentimento da linguagem como di-ferena entre ser e

ente, isto , a dimenso inaudita do real outorgada como palavra da linguagem.

A palavra ela mesma a relao que a cada vez envolve de tal maneira a coisa dentro
de si que a coisa coisa.
(...) Nenhuma coisa que seja onde a palavra faltar indica a relao entre palavra e
coisa desde que se tome a palavra como sendo ela mesma a relao, medida que cada
coisa se atm ao ser e ali se mantm.
Dissemos (...) que a palavra no apenas est em relao com a coisa, mas que a
palavra leva cada coisa enquanto ente que est sendo para esse , nele a sustentando, a ele
se relacionando, nele propiciando coisa a garantia de ser coisa.314

A linguagem consente a palavra como relao que traz a coisa a seu ser. Em todo

consentimento da linguagem se d uma experincia radicalmente diferente daquela que

determina a linguagem como comunicao e expresso de idias, sentimentos e

situaes, quer dizer, diferente da concepo de linguagem como uma posse e um ato do

sujeito do conhecimento. No entanto, como estranha essa posse, j que na medida em

que a prpria linguagem que se apodera do sujeito negando-lhe at mesmo a deciso

de descart-la e no mais possu-la. Mesmo que no se escreva mais nenhuma linha,

mesmo que no se profira mais nenhuma palavra, a linguagem veda ao homem a

possibilidade de des-possu-la. Nesse sentido, seria muito mais esclarecedor dizer que

no o homem que possui a linguagem, mas sim o contrrio, a linguagem que possui

o homem. Essa posse deve ser ento algo que extrapola a prpria concretizao do ato

da fala, algo to radical que vige at mesmo nas acepes etimolgicas da palavra.315

que como consentimento que se d e que dispe o prprio escuta antes mesmo que um

questionar, a linguagem se d como um vigncia pr-significativa.

Se devemos pensar a essncia da linguagem, a linguagem haver de primeiro


consentir-se ou mesmo j ter-se consentido para ns. A linguagem deve ao seu modo dar
indcios de si mesma a sua essncia. A linguagem vigora como essa indiciao. J sempre

314
Heidegger, 2003:136, 146.
315
Cf. Buck, 1988:1261-62.
193

escutamos a linguagem, embora no pensemos nisso. Se no escutssemos por toda parte a


indiciao da linguagem, no poderamos usar nenhuma palavra da linguagem. A
linguagem vigora como essa indiciao. A essncia da linguagem d notcia de si mesma
como indcio, como a linguagem de sua essncia.316

Somente pelo fato da linguagem se consentir ao homem numa vigncia pr-

significativa que ele no pode de modo algum despojar-se dela. Isto quer dizer, que a

linguagem constitui sentido mesmo antes que o prprio homem possa dela se apossar

como mera significao terminolgica, como mera justaposio de unidades de um

determinado lxico, como mera parabola, palavra. Por isso, a linguagem se mantendo

aqum da posse de um discurso simplesmente alegrico preserva o ser como advento

mais essencial do sentido. Por isso, tambm, o poeta pode crianar as palavras a ponto

de chegar a instncia pr-significativa do sentido e da linguagem como habitao e

morada do ser. Por isso, o estame do som no de modo algum a freqncia de

vibraes do ar re-presentada num clculo numrico qualquer, mas a remisso essencial

do sentido inaudito da linguagem, o garatujar do que no se tem. Somente a se d o

descortnio de um arcano, do mistrio da advenincia do ser como sentido pr-

significativo, isto , como aquilo que no se pode dizer, nem mostrar e que, no entanto,

configura tanto as possibilidades de ser, dizer e mostrar, como de no-ser, silenciar e

ocultar.

A msica pro-clama a memria da escuta do pensamento que a linguagem

consente como a casa do ser. Na renncia da palavra a msica no se d como sua

negao, mas como sua vizinhana mais prxima e tambm mais essencial, pois nela se

dimensiona a di-ferena do sentido como vigncia pr-significativa. Referindo-se ao

poema A palavra de Stefan George e sua insero no seu livro Das neue Reich,

Heidegger diz:

316
Heidegger, 2003:140.
194

A ltima seo chama-se: A cano. A cano no entoada posteriormente. no


entoar que ela comea a ser a cano que ela . O poeta da cano o cantador. Poesia
canto. Seguindo o exemplo dos antigos, Hlderlin gostava de chamar a poesia de canto.
No hino h pouco redescoberto Friedensfeier (Festa da paz), Hlderlin canta assim no
comeo da oitava estrofe:

Tanta experincia, por quantas manhs,


Tem feito o homem, desde que somos uma conversa
E escutamos uns aos outros; em breve, somos, porm canto.

Escutar uns aos outros uns e outros homens e deuses. O canto a festa da
chegada dos deuses, a chegada quando tudo se aquieta. O canto no o contrrio da
conversa, mas seu vizinho mais prximo; pois tambm canto linguagem.317

O que no canto se afigura como canto se diz de modo mais amplo e mais

originrio msica. Seguindo o caminho aberto pelo prprio Heidegger, pode-se ainda

dizer que o canto, a saber, a msica no linguagem, mas d-se linguagem. Pois, assim

como no possvel com a cincia da filologia ou da lingstica dizer o que a

linguagem, isto , no sentido de ultrapass-la como o prprio fundamento a partir do

qual estas cincias tm de partir para se configurarem como tais, tambm no possvel

que cincia ou tcnica alguma se coloque como o fundamento amparador da msica. Ao

contrrio, por nela se dar o que na linguagem se manifesta de modo essencial e

originrio, a msica que pode em primeiro lugar ser amparo e fundamento para

qualquer cincia musicolgica e suas mais diversas tcnicas e tecnologias. Pois, sendo a

poesia canto, ela se d acima de tudo msica.

Tal qual Hermes em sua relao de pertencimento memria, a msica vocaliza

os primrdios das fontes no estame do som, a msica avana para o comeo. A msica

nadifica o sujeito cheio de conhecimento e na organizao de uma espacio-

temporalidade prprias insta a consagrao do divino. A consagrao do prprio

Hermes se deu pela msica. A msica se institui como uma cosmogonia originria,

sagra o mundo unidade divina da memria, con-sagra a unidade do sentido. O sentido


317
Heidegger, 2003:141.
195

a sagrada dimenso da qual, ao modo da msica, a palavra pode chegar a articular o

engendramento originrio do real. A msica densifica e avoca o real em toda sua

ambigidade, instaura a compreenso da arte como a dinmica prpria de produo

potica de sentido do real.

Do mesmo modo que Hermes leva a memria como o conhecimento herdado de

todas as fontes primordiais do ser, a msica, em sua relao mais inaugural com o deus,

se d em memria do ser. Ela a prpria instituio da memria e por isso repe as

possibilidades originrias de estabelecimento no de uma nica, mas de mltiplas

dimenses de espao e tempo. Nela se d a confluncia de possibilidades de

espacializao e temporalizao cuja orientao final sempre a manifestao prpria e

autnoma do sentido.

A msica a manifestao da memria enquanto deusa da ambigidade

ontolgica. Tal ambigidade no um predicativo ou uma qualidade da memria, mas

antes a manifestao mais direta do desvelar auto-velante do ser, isto , a manifestao

do ser em sua dinmica de altheia. Desse modo, tanto msica como memria so

ambas ascenantes-mensageiras tal qual Hermes, cujo aceno se d em re-ferncia direta

ao ser, sem interpostos e intermediaes. Por isso, em toda envergadura de para-doxo,

concretizam a mensagem do ser por manifestarem o real em sua mxima condio de

ambigidade. Com Hermes, o real fica patente na co-pertinncia de todas as identidades

em meio a todas as diferenas em virtude de sua ambigidade radical. Esta ambigidade

j tinha sido assinalada por Herclito e chegou at hoje atravs de um fragmento de seu

pensar potico: phsis krptesthai philei surgimento j tende ao encobrimento.318

Em sua vigncia para-doxal a memria, enquanto o prprio vigor do real, que

318
Phsis kriptesthai phlei. Herclito, Fragmento 123, p. 91.
196

configura a unidade de sentido e verdade de todo acontecimento no tempo. O real

manifesta, no a memria do tempo, mas o tempo da memria. A memria conjunta

todo e qualquer tempo. A memria a msica do real. Em seu silncio originrio soam

as res-sonncias do que , do que foi e do que ser. A msica o tempo da memria

feito ato, o tempo para-doxal.

Desse modo que a msica pode ser compreendida como a musa de todas as

musas.319 Pois na msica o que est sempre lanado como projeto o formar. Enquanto

rythms320 a forma sempre musical. Uma forma que no se exaure, mas que se mantm

formante, dinmica em sua plenitude de ecloso. Em toda ecloso do real, a msica

co-memorao da origem. Como memria, no fala as sentenas das lnguas, mas canta

o som silencioso do lgos. No canto da memria soa o potico. H no potico um modo

radical de entendimento que exige antes de tudo a ateno especial do escutar. Como

tal, apenas na circularidade de seu entorno, de memria e de escutar, que se apreende

seu sentido. Na sonncia e ressonncia do potico a memria configura seu entorno

consonante e dissonante ao entorno do prprio escutar. Nas tenses, re-tenses e dis-

tenses do crculo da memria, a msica musica a potica do sentido. Todo sentido s

sentido na medida e na proporo da produo do potico que a msica realiza no

crculo da memria, no percurso ontopoitico de seu entorno. Se se quiser apreend-lo,

ele se retrai. Se se quiser defini-lo, ele se esvai. Pois, o sentido potico se manifesta na

medida em que se retrai, presentifica na medida em que se esvai. que na vertigem da

memria a msica anuncia o sentido da memria mesma em seu entorno mais ntimo,

sua unio essencial com a ocultao e o esquecimento. Se por um lado, a memria

319
Leo, 1992:43.
320
Cf. Benveniste, 1991:361-370.
197

articula toda possibilidade de sentido potico que a msica realiza, por outro, s o faz

porque a memria mesma, que pronuncia a unidade, em unidade com o que se oculta e

se dissimula. Esse o sentido para o qual a sentena de Hermes aponta ao

compatibilizar psudesthai e atravs de katalxo. A msica manifesta o sentido potico

mais essencial enquanto, na unidade de memria e esquecimento, neste conflito radical

de tenso e de contrrios, d a conhecer aquilo que lhe mais prprio, mais ntegro e

singular.

No lgos a msica concretiza em obra a dinmica de a-ltheia em virtude

mesmo de seu ntimo parentesco com a memria. A msica como musa de todas as

musas a prpria con-cretizao de memria e esquecimento em seu mtuo velar e

desvelar, em sua dinmica de verdade. Nessa dinmica a msica produz o sentido e o

faz porque trata sempre de, na poca do ltimo e ulterior modo de realizao da

metafsica, pela memria, lembrar de uma primeira e primordial possibilidade de dar-se

do real, da qual at mesmo a metafsica teve de partir: o sentido do ser. Esta se constitui

como primeira possibilidade no por vir antes numa ordem cronolgica, historiogrfica,

evolutiva e causal. Esta se constitui como primeira possibilidade por ser uma vigncia

nascente e originria de constituio de sentido de todos os empenhos e desempenhos

de ser-no-mundo.

A msica, filha da memria, faz con-vir o vigor e a vigncia do lgos. A msica

explicita o que na memria se pe em movimento: a reunio e convergncia do pensar

sobre o que em todo lugar exige ser pensado em primeiro lugar. A msica com-pe e re-

com-pe todo passo de volta para a memria como fonte e solo de onde brota e frutifica

a poisis, pois a poisis leva adiante o dizer do ser. A msica com-pe o sentido do real,

na obra concretiza as relaes e referncias abertas pelo jogo de espelhos do mundo. A


198

msica como o lgos da memria pronuncia as palavras inexprimveis e no-pensadas

por todas as lnguas, com-pondo o sentido do real, o vigor originrio da referncia na

qual a linguagem remete o homem memria do ser. Porm, tornando-se obra, a msica

explicita o ventre da memria como poisis, re-compe as tenses imemoriais entre

terra e mundo pela memria da co-pertena de ser e no-ser; a msica re-compe a

pronncia da identidade e diferena do real. A msica , assim, a arte do tempo no por

constituir uma memria do tempo, mas por con-cretizar o tempo da memria.

A msica faz o homem retornar para aquilo mesmo que o mantm e para ele se

inclina. A msica manifesta o que na memria se rene. A msica mantm em unidade

a reunio de poesia e pensamento. Nesse sentido, a msica, como lgos-mousiks,321

constitui um modo originrio do passo de volta para a reunio essencial que a memria

con-cretiza de pensar e o no-pensado. A msica con-cretiza a memria na medida em

que ex-pe todo afastamento de um pensamento ex-plicativo, representacional, em

direo a um pensamento co-memorativo, que celebra na reunio da memria a unidade

de todo real. A msica con-forma o pensar com aquilo que pensado e no pensado. Tal

coisa a reunio essencial da memria. A msica traduz a pronncia de um lgos

originrio, narra o mistrio de todo manifestar-se na co-memorao do pensamento

sobre o ainda no-pensado. A msica fala. Fala essencialmente, pois em seu lgos no

vigoram os termos, nem as expresses do senso comum e do bom senso. Ao contrrio,

preservando-se dos termos e preservando as palavras, a msica com-pe, na

conservao da relao referencial e imemorial de palavra e coisa, a nomeao

vigorosamente essencial que constitui na memria, o mundo, em seu jogo de espelhos

circular e co-habitante no presente, de passado e de futuro. Por ser a memria o mbito,

321
Cf. Castro, 1997:182.
199

ao contrrio, em que vige o lgos do extra-ordinrio, a msica fala continuamente em

memria do ser, lana o homem no aberto do real que com ele con-cresce, o faz retornar

quilo pelo qual ilumina e iluminado em todo agradecimento: o pensamento. Pois, em

todo agradecimento que pensa e em todo pensar que agradece se encontra, na sua fora

de reunio, a memria. Dando ouvidos msica dessa reunio originria, Hlderlin

cantou, assim, o lgos da memria: pouco saber, mas muita alegria foi dada aos

mortais.
Captulo V

Ser e Sentido

A pedra, a vida, o poeta, a poesia, o caminho, tudo fala do


mesmo: da presena do mistrio sem nome da realidade. (...) O
mistrio sem nome da realidade no tem onde estar. No se acha em
parte alguma, nem no sujeito nem no objeto, nem dentro nem fora. Ao
contrrio, nele que esto todas as coisas, dele que tudo tem o
espao de seus lugares e o tempo de sua hora e vez, dele que tudo
recebe o sentido de sua essncia.

Leo, 1991:175.

Msica e verdade

Na tradio da Cultura Ocidental determinada pela filosofia como metafsica e

pela cincia, a questo da verdade da obra est, de um lado, posta pela esttica como

teoria da arte e por outro, pela anlise e pela histria da msica. Tanto nessas

disciplinas, como noutras de mbito musicolgico, j est sempre definido de antemo

um determinado sentido da verdade, a saber, aquele que a toma em seu sentido de

correo, correspondncia ou exatido e que a determina como semelhana.

Mesmo quando essas disciplinas ou regies do real so tomadas em seu inter- ou

trans-relacionamento com outras cincias, na medida em que se quer fundar o

conhecimento da msica a partir delas, deve-se ento, ainda de modo inquestionado,

aceitar o pressuposto da verdade como correo e semelhana. Isto porque a cincia e

suas disciplinas tcnicas necessitam essencialmente determinar o real como objeto,

fazer aquele corresponder a este. No sentido de uma teoria que observa o real, a cincia

contempla o real de modo a assegur-lo. Isso o que diz a palavra latina contemplatio,

separar e dividir uma coisa num setor e a cerc-la e circund-la.322 A cincia pe o real.

322
Cf. Heidegger, 2001:46.
201

Ora, tal caracterizao da cincia poderia parecer contrria sua essncia. Pois, como
teoria, a cincia seria justamente terica. Prescindiria de qualquer elaborao do real.
Faria de tudo para apreender o real puramente em si.323

Nesse sentido, a cincia moderna no difere muito do per se platnico.324 Ora,

em toda expresso lingstica do per se ou em si, caracteriza-se a cincia sempre como

no intervencionista e desinteressada. E, no entanto, como teoria, no sentido de tratar, a

cincia uma elaborao do real terrivelmente intervencionista.325 E isto em virtude de

que a verdade na cincia se d como o fator operador da verificabilidade como exatido.

Precisamente com este tipo de elaborao, a cincia corresponde a um trao bsico do


prprio real. O real o vigente que se ex-pe e se des-taca em sua vigncia. Este destaque
se mostra, entretanto, na Idade Moderna, de tal maneira que estabelece e consolida a sua
vigncia, transformando-a em objetidade. A cincia corresponde a essa regncia objetivada
do real medida que, por sua atividade de teoria, ex-plora e dis-pe do real na objetidade.
A cincia pe o real. E o dis-pe a pro-por-se num conjunto de operaes e
processamentos, isto , numa seqncia de causas aduzidas que se podem prever. Desta
maneira, o real pode ser previsvel e tornar-se perseguido em suas conseqncias. como
se assegura o real em sua objetidade. Desta decorrem domnios de objetos que o tratamento
cientfico pode, ento, processar vontade. A representao processadora, que assegura e
garante todo e qualquer real em sua objetidade processvel, constitui o trao fundamental
da representao com que a cincia moderna corresponde ao real. O trabalho, que tudo
decide e que a representao realiza em cada cincia, constitui a elaborao que processa o
real e que o ex-pe numa objetidade. Com isso, o real se transforma, j de antemo, numa
variedade de objetos para o asseguramento processador das pesquisas cientficas.326

O tratamento cientfico da msica ou da arte em nada ser diferente. A msica e

a arte em geral, para servirem aos propsitos de processamento e representao do real

pela cincia tambm devem se adequar aos pressupostos que dis-pem todo e qualquer

real como objetidade. o que de fato ocorre ao se examinar as disciplinas estticas e

tcnicas da msica327. A msica pode ento ser compreendida atravs dos filtros

conceituais tais como forma e contedo, organizando-a atravs de elementos analticos,

323
Heidegger, 2001:48.
324
Cf. Captulo I, p. 49ss.
325
Heidegger, 2001:48.
326
Ibid.
327
Cf. Aguiar, 1996; Castro, 1997:99-146.
202

sejam estes predispostos em motivos, temas, frases, etc., ou ainda, snteses, conjuntos,

funes sociais, histricas, antropolgicas, etc. Estes so exemplos de modos esttico-

cientficos de se fazer representar a msica numa apreenso puramente intelectiva.

Fazer representar quer dizer, fazer corresponder com exatido ao que figura no conceito

puro. A efetuao desse fazer operada pela verdade.

Uma obra to verdadeira quanto mais corresponder ou se deixar adequar ao

modo de efetuao da representao lgica e racional. Nisto consiste um modo de

aferio da verdade da obra. Questiona-se, entretanto, como que isso pode se dar.

certo que a representao das cincias apreende algo do que a msica, porm apenas

na medida em que suas prprias disciplinas sejam modos de corresponder a uma

vigncia do real como objetidade. Isso no de modo algum garantia de que o que se

apreende do real como objetidade seja a totalidade do prprio real. Seria absurdo

admitir que o que se d como real possa ser fundado pela cincia. E mesmo a tarefa de

ex-plicar o real a que a cincia se prope passa pelo fato de que ela necessita operar

uma reduo do real atravs de faz-lo sair (ex-) de suas dobras (plicare). Faz-lo sair

de suas dobras quer dizer, retirar do prprio real aquilo que se manifesta como tal, em

seu vigor de ambigidade.

No se pode esquecer, entretanto, de que a prpria cincia tambm um modo

de dar-se do real. Dando-se, o real se retrai. A cada novo modo da cincia iluminar o

real, ele mesmo se recusa e se retrai no ocultamento de sempre novas possibilidades que

ainda sequer teriam sido configuradas. Ora, no se constitui precisamente assim o

advento daquilo que se considera como um dos maiores avanos da cincia, a

decodificao do genoma humano? E agora, ao chegar ao fim do princpio, por acaso se

decifrou realmente o que a prpria vida biolgica , sem inclusive contar o fato de o
203

prprio homem ser cada vez mais reduzido representao biolgica? No entanto, para

o que agora se aponta a necessidade de compreender o proteoma, uma vez que o

prprio genoma permanece uma representao esttica, no dando conta inclusive de

diferenas ambientais e temporais como, por exemplo, uma simples mudana de

temperatura.

A natureza ama encobrir-se, diz uma traduo do Fragmento 123 de Herclito.

Uma outra ainda diz: surgimento j tende ao encobrimento. Em grego se diz: phsis

krptesthai phlei. Herclito nomeia com a palavra phsis o prprio ser328.

Se apreendermos esta palavra no sentido de fsico ou natural, ficamos distantes de seu


significado originrio, uma vez que essas tradues correntes pertencem a uma tradio
posterior de pensamento, na qual phsis j havia perdido aquele vigor inicial, e sua
concepo havia sofrido uma restrio no sentido de circunscrever apenas um setor do real.
A este fato, veio se juntar um segundo, que foi a traduo simples e direta de phsis por
natura, levada a efeito pelos romanos, consolidando de vez o distanciamento da palavra
inicial.329

A traduo latina de phsis por natura permanece vigente inclusive nas palavras

natureza em portugus, nature em ingls e Natur em alemo, e parte da compreenso

esttica da phsis e, portanto, representacional. O que prevaleceu na tradio ocidental

o que se cristalizou na traduo latina de phsis como natura, particpio passado do

verbo latino nascor e que enfatiza ou exprime o estado j acabado do processo de

nascer, brotar ou eclodir e no o seu acontecimento. Ora, a forma particpio passado

por excelncia a forma modelar de todo sistema de representao porque se determina

desde uma concepo esttica, imutvel e permanente do real. Na representao da

phsis como natureza se exclui toda e qualquer dinmica da altheia como desvelar

auto-velante para faz-la permanecer totalmente no desvelado to somente.

328
Heidegger, 1999b:158.
329
Michelazzo, 1997:28.
204

Para os primeiros pensadores, a phsis estava presente em tudo que os rodeava, isto ,
nas plantas, no nascimento dos animais, no crescimento dos homens. Todavia, essa
predominncia que desabrocha no se restringia a esses fenmenos, uma vez que, pela
proximidade que tinham com ele, apreendiam e conservavam a sua presena em suas
criaes, pensamento e linguagem. Phsis era para esses pensadores o nome do ser. Nada
escapava do seu domnio, nem mesmo os contrastes, uma vez que a phsis era aquela
unidade originria que congregava tanto aquilo que saa e brotava (movimento), quanto o
que se retinha e permanecia (repouso). Eles no haviam adquirido ainda o nome de
filsofos para separar o real em dois grandes blocos em permanente oposio,
denominando-os de sensvel e supra-sensvel, material e espiritual, imanente e
transcendente, ou ento, conforme os dualismos mais modernos, como realista e idealista,
subjetivo e objetivo. O fundo escuro da caverna e a claridade do sol na pradaria eram, para
eles, formas e manifestaes de uma nica realidade, porque procediam de uma mesma
fonte.330

O pensamento de Herclito testemunha a phsis justamente como fonte e origem

tanto do que surge e se manifesta, como daquilo que se recusa e se retrai. Portanto, a

phsis mantm em reunio um duplo princpio e por isso, ela mesma no somente se d

como origem, e por isso mesmo, no apenas origina, mas fazendo-o, oculta-se. A phsis

mesma enquanto um des-velar oculta e se oculta.

A duplicidade originria da verdade se comprova na sapincia original do pensar


potico. O fragmento 123 de Herclito enuncia que o ser j de si tende a ocultar-se. A
significao fundamental da phila do philein o favorecimento mtuo, o afeioar-se um ao
outro na tenso harmnica da disjuno conjuntiva ou da conjuno disjuntiva. O desvelar-
se bem quer autovelar-se. O descobrimento e o encobrimento se harmonizam na intimidade
ambivalente de uma reciprocidade gratificante. Eles se respondem e se correspondem, e
mutuamente se favorecem. Que seria do trnsito floral do ser se o autovelar no se retivesse
no ritmo de transe da sua inclinao para o desvelar-se? O autovelamento o sbrio
recolher-se no envolvimento do resguardo prdigo de si mesmo. Kryptesthai designa o
resguardar-se no abrigo enico da physis, preservando a essencial possibilidade do aparecer
emergente do selado segredo do ser. O no findar do emergir garantido pelo no cessar do
imergir. O desvelar-se no se volta para o autovelar-se, mas se devota a revelar-se
concitado pelo prprio velamento. O excesso anticlinal da ontocriptia solicita a disciplina
sinclinal da ontofania como a nica fora capaz de o evidenciar e mostrar como
excessividade. O emergir (a partir do autovelamento) se oferece como o favor dispensado
ao autovelar-se. A extroverso e a introverso se compertencem simultaneamente
destinadas na mesma converso diversiva do que se desoculta, ocultando-se, ou se oculta,
desocultando-se. Anversofania e reversocriptia so um e o mesmo ser que bem quer
ocultar-se. A verdade do ser , pois, o desvelar autovelante.331

330
Michelazzo, 1997:29.
331
Souza, 1999:81-2.
205

Herclito nomeou com a palavra philei o co-pertencimento radicalmente

essencial e originrio de phsis e krptesthai. Esta palavra estabelece a ao, isto ,

aquilo que movimenta e faz tanto phsis como krptesthai tenderem um para o outro.

Com philei esse tender-se reciprocamente de phsis e krptesthai se nomeia de um

modo todo especial. philei vem de philo e que comumente quer dizer amar ou

considerar com afeio. Sua forma substantivada phlos em composio com sophia

constituiu a palavra filosofia, cuja significao remonta interpretao mais superficial

de amor ou amizade ao saber. Benveniste, no entanto, levanta uma questo para o que

aqui se discute bastante esclarecedora:

Aparentemente, nada mais simples do que a relao entre phlos "amigo" e philtes,
phila "amizade". Mas aqui j nos detm o conhecido fato de que phlos em Homero possui
dois sentidos: alm do de "amigo", phlos tem valor de possessivo: fivla gouvnata, fivlo"
uiJov" no indicam a amizade, e sim a posse: "seus joelhos", e "seu filho". Enquanto exprime
um possessivo, phlos usado sem acepo de pessoa e se refere indistintamente seja
primeira, segunda ou terceira pessoa. uma marca de posse que no implica nenhuma
relao de amizade. Tal o contraste entre os dois sentidos de phlos.332

No sentido agora assinalado, o recproco tender-se-para de phsis e krptesthai

aponta para o encaminhamento, atravs de philei, de um mtuo confiar-se. O fragmento

de Herclito pode agora muito bem ser lido: phsis e krptesthai confiam-se na medida

e na proporo de uma mtua posse, uma posse que se d somente entre phsis e

krptesthai, uma posse da qual no possvel um se despojar do outro. O surgimento

possui intrinsecamente latente o encobrimento. O encobrimento possui de modo i-

latente o surgimento. No mbito e no vigor de uma tal posse, ambos se im-plicam e se

ex-plicam. Assim, no possvel em toda iluminao do real pela cincia se desfazer

daquilo que a cada vez obscurece. No possvel para a cincia contornar o que lhe

antes de tudo o prprio vigor e vigncia de aparecimento.

332
Benveniste, 1995:333-4.
206

Contudo, pode-se ainda pensar a verdade da obra a partir das objetidades pr-

dis-postas pelas cincias histricas, sociais, antropolgicas, etc. Porm, mesmo assim,

nada se obtm alm da objetidade j pr-dis-posta nessas cincias, alm do fato de se

passar representao da obra atravs de fatores externos a ela. No que o contexto

histrico ou social no possa ser levado em conta na obra. No entanto, a obra

continuamente transcende tais circunstncias a ponto de manifestar seu sentido

independentemente de uma apreenso prvia dos contextos da criao. Por isso, a obra

que primeiramente permite que no apenas o histrico e o social possam aparecer, mas

todo e qualquer contexto. Assim no o contexto que faz aparecer a obra, mas a obra

que deixa o contexto aparecer.

Por isso, a obra no mais nem menos verdadeira porque se conhece ou se deixa

de conhecer os contextos de sua criao, mas ela que os admite em seu surgimento

como modos de sua prpria possibilidade de instaurao do real. Nesse sentido que a

questo da autoria tambm no pode ser o parmetro para o estabelecimento da verdade

da obra. No se pode afirmar, por exemplo, que se conhea Beethoven pelo domnio de

seus dados e informaes biogrficos. Sua bio-grafia no tem absolutamente nada de

especial para que faa dele quem para humanidade histrica. Ao contrrio, porm, a

obra que apresenta e deixa aparecer, confia e outorga a ele sua dimenso e seu destino

histricos. Nesse sentido, no se pode atestar a verdade da obra por sua autoria. Assim,

de algum modo, Oscar Wilde apanha esta mesma questo em seu Prefcio ao Retrato de

Dorian Gray: revelar a arte e ocultar o artista a finalidade da arte. No se trata,

porm de uma negao do artista, mas tambm no se trata igualmente de vedar obra o

vigor e a vigncia que lhe so prprios. Por isso, to necessariamente quanto o artista

a origem da obra de arte, de uma outra maneira que aquela em que a obra a origem do
207

artista, assim to certo que a arte , ainda de um outro modo, a origem ao mesmo

tempo do artista e da obra.333 A indissociabilidade de arte, artista e obra j configura

um mbito estranho para os empenhos analticos da cincia e suas tcnicas. Desse

modo, nenhum dos trs pode ser tomado isoladamente, sob pena da manifestao a que

se nomeia de artstica esvair-se por completo. Como manifestao da con-juntura da

arte, a obra no nenhum meio de expresso das idias e impresses do artista, mas

antes os trs, arte, artista e obra se encontram re-colhidos num lgos que os rene ao

prprio sentido do ser. Todos se des-ocultam e se ocultam recprocamente

Por isso, tambm seria um completo absurdo dizer, por exemplo, que esta

Quinta Sinfonia de Beethoven falsa enquanto aquela verdadeira. No possvel

falsificar uma obra musical. De acordo com os princpios de correo e semelhana

da verdade moderna, uma falsificao a no efetuao da correspondncia entre o que

a falsa obra e o que consiste como conhecimento da obra verdadeira. No efetuar

a correspondncia significa ento, no que a obra falsa seja realmente falsa, mas

que ela algo de outro, inclusive a possibilidade dela ser uma outra obra.

Um exemplo poder esclarecer: se algum diz que possui uma gravura de

Leonardo DaVinci e que a adquirira por um preo mdico numa grande rede de

supermercados, imediatamente surge a objeo de que a obra em questo falsa. No

entanto, a obra absolutamente idntica em cor, trao, dimenso, textura, tela, etc. A

objeo passa a ser ento a de que se trata de uma reproduo tecnicamente perfeita. A

falsidade da obra consiste agora em que esta na verdade no se trata do original, mas

de uma cpia, mesmo que perfeita. Ora, preciso atentar para a questo de que a

veracidade ou falsidade da obra no diz nunca respeito a ela mesma, mas ao suporte que

333
Heidegger, 1990:11.
208

a sustenta. Como possvel haver uma Mona Lisa falsa por oposio a uma

verdadeira se tanto o original como a cpia apresentam o mesmo sentido? Por certo,

os modernos testes de carbono 14 podem identificar a obra original, no entanto,

permanece o fato de que a obra sempre se coloca aqum e alm das correspondncias

representacionais que tomam o real a cada vez e exclusivamente como objetidade por

que, antes de qualquer coisa, transcende completamente o mbito do mero suporte. Pois,

mesmo que se possam realizar representaes tcnicas das mais diversas a respeito da

autenticidade da obra, estas mesmas representaes paleontolgicas jamais se defrontam

com o aspecto fundante da obra, a saber, sua abertura de sentido. Quando se considera o

sentido da obra, nenhuma diferena faz se o sentido se abre pelo original ou pela

cpia, pois o suporte por si mesmo jamais pode instaurar sentido algum, somente a

obra.

Este exemplo ilumina a diferena entre a obra e suporte. A obra nunca poder

ser falsa, sob pena de no mais ser aquela obra. Isto quer simplesmente dizer que a obra

no uma coisa ao molde de outras coisas. A obra instaura um sentido ou sentidos que

s ela inaugura, que somente ela traz presena, que somente ela, aquela ou esta obra

re-vela e des-oculta. Nesse sentido, a obra pictrica est no quadro apenas na medida

em que este lhe serve de suporte. Isto jamais significa que o quadro seja a obra.

Ora, de um modo ainda mais radical, o mesmo se pode dizer que ocorre com a

msica. Por isso, pergunta-se: em que consiste o verdadeiro e o falso na msica? Na

autoria? No! Na partitura? De certo que no! No registro fonogrfico? Evidentemente

que no! Em todas estas coisas somente se d algo que deixado a si mesmo jamais

chegaria a constituir obra, e isto quer dizer tambm, jamais chegaria a constituir sentido.

O carter coisal na obra no deve ser negado; mas este carter coisal, se pertence ao
ser-obra da obra, tem de pensar-se a partir do carter de obra da obra. Se assim , ento o
209

caminho para uma definio da realidade com carter coisal da obra no um caminho que
leva obra atravs da coisa, mas antes, ao invs, um caminho que leva coisa atravs da
obra.334

A coisalidade da obra jamais a prpria obra. Muito ao contrrio, somente na

medida em que a obra instala o sentido na coisa que sua coisalidade mesma ganha o

seu sentido coisal. Do mesmo modo, a obra tambm no est neste ou naquele conceito

de obra, no est nesta ou naquela forma de obra, no est nesta ou naquela

representao da obra. Conceito, forma e representao so to suportes quanto o

prprio carter coisal da obra. Antes, a obra que em virtude de sua manifestao de

sentido primeiramente deixa aparecer a seu prprio critrio as significaes conceituais,

formais e representacionais que lhe podem ser atrbudas.

A tentativa de apreender o carter coisal da obra, atravs dos conceitos habituais de


coisa, fracassou. No apenas porque estes conceitos de coisa no captam a coisalidade, mas
porque, com a pergunta sobre o seu suporte coisal [dinglichen Unterbau], constrangemo-la
segundo uma apreenso prvia, atravs da qual barramos o acesso ao ser-obra-da-obra.335

Dessa maneira, no possvel apreender o sentido da e na obra, nem pela

oposio verdadeiro/falso e nem, conseqentemente e muito menos pela verdade como

exatido, correspondncia e semelhana. Isto implica no fato de que a msica tambm

jamais se deixa apreender pelo conceito, pela forma ou pela representao; ela jamais

pode ser amparada e fundamentada nos pressupostos da cincia como totalizadores da

obra, no obstante ela possa por vezes at mesmo incorpor-los. No entanto, ela s pode

faz-lo porque ela que contm e inaugura os princpios de seu des-velamento de

sentido. Toda obra obra na medida em que inaugura os princpios de sentido que lhes

so prprios.

334
Heidegger, 1990:30.
335
Heidegger, 1990:30-1.
210

A era da reprodutibilidade tcnica de maneira nenhuma acentua o carter coisal

da obra e em nenhum momento destitui a obra de sua originariedade. Ao contrrio, em

toda reproduo tcnica da obra, o que se tem sempre e de novo a prpria obra, ela

sempre e novamente que constitui sentido, pois a obra jamais se deixa reduzir ao mero

suporte. Os modernos meios de reproduo digital atestam sempre o vigor a cada vez

inaugural e, portanto, original da obra. A Quinta Sinfonia de Beethoven no menos

Quinta Sinfonia por se encontrar legal ou ilegalmente reproduzida milhares de vezes em

CDs ou arquivos digitais. Se se pudesse depreciar a obra em virtude de sua reproduo

nas mais diversas mdias, teria de se considerar que s haveria uma nica Quinta

Sinfonia no sentido daquela cuja execuo se deu pela primeira vez. No entanto, desde

que foi composta esta obra foi reproduzida milhares de vezes, primeiramente ao vivo,

e s muito depois atravs dos meios fono-mecnicos e digitais. Por isso, uma cpia da

Quinta Sinfonia de Beethoven pode ser falsa apenas na medida desse ou daquele suporte

e sua legalidade. De modo algum, no entanto, pode a Quinta Sinfonia ser falsa. Mas, em

todas as suas reprodues, sempre ela que continuamente se devolve ao sentido e

devolve salvaguarda o prprio sentido.

A obra jamais se deixa apreender pelo seu carter coisal. Por isso, mesmo a

posse de um manuscrito de uma sinfonia de Beethoven, por exemplo, jamais significa

que com ela se d tambm a posse da obra. A msica jamais permite que se confunda

obra e suporte. Nela e com ela, a cada vez se explicita a propriedade dos princpios do

sentido como pertencimento e instituio somente da obra, nunca do suporte, seja ele

qual for. Por isso tambm, a obra pertence no aos conceitos formais e s

representaes da cincia e da tcnica, mas ao campo que aberto por ela prpria.336

336
Heidegger, 1990:32.
211

Mesmo na audio (hren) da obra, nunca se chega a possuir a obra. Antes, toda

audio da obra s pode se concretizar na medida em que pertence (gehren) obra.

Nesse sentido, sempre obra a audio pertence, se h alguma posse, ela sempre da

obra sobre a audio.

Por isso, pergunta-se mais uma vez, em que sentido pode se dar a verdade no

da obra, mas na obra? A mudana de tonalidade na questo da verdade da obra para a

verdade na obra diz, em primeiro lugar, da incapacidade da msica ser reduzida

representao do conceito e, portanto, de sua incapacidade de reproduzir e propagar a

idia da verdade como exatido e semelhana. Em segundo lugar, essa mudana de

tonalidade assinala que na msica a verdade no uma posse sua, mas o acontecimento

que nela manifesta o sentido, que conduz presena o sentido do ser, constituindo-se

ela mesma na saga desse sentido. A msica proclama a memria do sentido do ser. Este

modo de proclamar diz: manifestar o sentido do ser.

A obra de arte abre sua maneira o ser do ente. Na obra, acontece esta abertura, a
saber, o desocultar, ou seja, a verdade do ente. Na obra de arte, a verdade do ente ps-se em
obra na obra. A arte o pr-se-em-obra da verdade.337

Na msica se d a verdade como acontecimento do ser. E isto, no por que ela

mostre este ou aquele ente, mas antes, o ente que ela mesma enquanto obra. Nesse

sentido, podemos apreender a msica como aquela ou esta obra. No entanto, em seu co-

pertencimento hermenutico, em seu co-pertencimento prpria ambigidade do deus

do entre-mundos, a msica se manifesta na medida em que, dando-se obra, ela mesma

como tal se recusa numa inapreensibilidade. A inapreensibilidade da msica como ente

manifesta a radicalizao do sentido do ser, um sentido que no um puro ente, uma

total vigncia no des-velado, mas que em virtude do parentesco e pertencimento com a

337
Heidegger, 1990:30
212

memria, igualmente salvaguarda e abriga a recusa e o encobrimento. Como lgos da

memria a msica nunca , nem mesmo um , mas d-se em memria do sentido do

ser. O seu vigor se manifesta como saga que en-caminha o sentido, isto , a msica

com-pe a re-ferncia em que o sentido do ser instaura o real. A msica abre as re-

ferncias de sentido do ser. Isto leva radicalmente em conta no somente a msica a

partir dela mesma, do que nela ocorre, a saber, a verdade, mas fundamentalmente

compreende o sentido sempre como sentido do ser em toda sua envergadura e em toda

sua ambigidade. S h sentido e, portanto, possibilidades de compreenso e

interpretao porque o ser se d e d as re-ferncias de sentido do real. Desse modo, o

sentido sempre o sentido do ser. Dando-se como sentido, o ser no perdura como algo

totalmente desvelado, mas recusa-se a ser apreendido no apenas como ente, mas

tambm como ser. Em outras palavras, dando-se, o ser permite o trazer presena no

ele mesmo, mas o seu sentido. Esse sentido pode se manifestar vez por outra como este

ou como aquele ente, como esta ou como aquela situao, como esta ou como aquela

coisa. Esse sentido pode ainda se manifestar como o sentido mesmo de uma auto-

referncia compreensiva e interpretante do ser. Recusando-se e retraindo-se, o ser

constitui a reserva em que sempre se viabiliza a possibilidade de um dar-se do sentido

como possibilidade latente. O lgos pronuncia essa re-ferncia. Por isso, ser significa

entre outros nomes dos primrdios do pensamento ocidental lgos338. O poetar

pensante da msica desencadeia como sentido uma onto-logo-fania do real. Como lgos

da memria a msica no nenhum ente, nenhum objeto ou coisa, mas d-se uma re-

ferncia prpria que deixa o ser estabelecer o sentido do real.

338
Heidegger, 1999b:158.
213

A palavra para dizer a palavra no se deixa encontrar em nenhum lugar em que o


destino d aos entes o presente da linguagem nomeadora e inaugural, essa que nomeia o
ente que e como o ente brilha e brota. A palavra para a palavra, um tesouro na verdade,
nunca foi encontrado na terra do poeta; mas e na terra do pensamento? Quando o
pensamento procura pensar a palavra potica, mostra-se que a palavra, o dizer, no tem
ser.339

A msica d-se lgos que referencia ser e o que brilha como sentido. A msica

no ento coisa alguma, mas diz uma radical experincia potica da linguagem. Sua

radicalidade consiste em que aprofunda indizivelmente at mesmo o dizer que a palavra

mesma diz. A palavra nenhuma coisa, nenhum ente; em contrapartida, as coisas se

tornam compreensivas340 quando para elas existe uma palavra disponvel.341 Com o

dizer da palavra, que no , deixa-se que as coisas sejam, que se tornem compreensivas,

isto , que cheguem a manifestar sentido. A radicalidade da experincia potica com a

linguagem na msica consiste justamente nesse aspecto do dizer, na saga que mostra e

que faz brilhar o que mostra, certamente como coisa que a prpria obra , mas mais

fundamentalmente, no sentido disso que brilha, inapreensvel at mesmo ao dizer de

qualquer palavra. O dar-se msica diz radicalmente o lgos.

A proximidade da msica com Hermes foi narrada mitologicamente pelos

gregos, mas sua relao de co-pertencimento para com o deus vai muito alm de uma

compreenso moderna de criador e criatura. Esta relao antes de tudo diz respeito a

que conhecido e des-conhecido, pensado e a-ser-pensado se do numa referncia co-

partcipe de instaurao de sentido do real. Na relao essencial com o deus, a msica

no diz este ou aquele sentido do real, mas sim o sentido. Por isso, o lgos

radicalmente d-se msica na medida em que deixa advir o prprio sentido, no desta

339
Heidegger, 2003:150.
340
Grifo nosso.
341
Heidegger, 2003:150.
214

ou daquela coisa, mas do que primordialmente permite que a coisa seja. Ora, uma coisa

certamente . No entanto, esse no ele mesmo uma coisa.

Ser que o ele mesmo coisa, sobreposta sobre a outra, colocada sobre a outra
como um capuz? Nunca encontramos o como uma coisa numa coisa. Com o
acontece o mesmo que com a palavra. Como a palavra tambm o no pertence s coisas
existentes.
Eis que despertamos da sonolncia das opinies apressadas e visualizamos algo
inteiramente outro.
No que a experincia potica com a linguagem diz da palavra est em jogo a relao
entre o que nada e a palavra que se acha no mesmo caso, ou seja, no um ente.
Nem ao e nem palavra convm a natureza de coisa, o ser, e nem tampouco
relao entre o e a palavra, cuja tarefa consiste em conferir a cada vez um .342

A radicalidade do lgos-mousiks343 apresenta de um modo ainda mais essencial

a realizao potica do sentido na medida em que, a ele no convindo igualmente a

natureza de coisa, sua re-ferncia com o ser consiste em con-ferir a cada vez no um

, mas o sentido desse .

Nesse sentido que na msica se pe-em-obra o acontecimento radical da

verdade, na medida em que a altheia nomeia o sentido do dar-se e do recusar-se do ser

como o seu sentido mais prprio.

A essncia da verdade, a saber, da desocultao regida por uma recusa. Esta recusa
no , todavia nenhuma falta e erro, como se a verdade fosse mera desocultao que se
tivesse libertado de todo oculto. Se ela fosse disto capaz, ento no seria mais ela mesma.
essncia da verdade como desocultao pertence negar-se sob o modo de dupla
ocultao.344 A verdade , na sua essncia, no-verdade (...).
A verdade manifesta-se justamente como ela mesma, na medida em que o negar-se
ocultante enquanto a recusa confere originalmente a toda a clareira a sua constante
provenincia, ao passo que, enquanto dissimulao, confere originalmente a toda a clareira
a sempre ativa acutilncia da iluso. Sob a designao de negao ocultante procura-se
nomear, na essncia da verdade, a reciprocidade adversa que, na essncia da verdade, h
entre clareira e ocultao. A essncia da verdade em si mesma o combate originrio em
que se conquista o meio aberto, no qual o ente advm e a partir do qual se retira.345

342
Heidegger, 2003:150.
343
Cf. Castro, 1997, Captulo III.
344
A verdade se oculta e dissimula sua ocultao.
345
Heidegger, 1990:43-4.
215

Por isso, o que na msica se apreende como ente sempre algo que fica

reduzido e subdimensionado ao mbito de conceitos e representaes. Em toda

possibilidade em que a msica se oferece como apreenso de uma abertura, reside um

retraimento. O conflito, me de lthe, se d na msica como re-ferncia beligerncia

do ser que, dando-se como sentido, nega-se e se oculta. Quando o pensamento pensa o

no-pensado originrio de msica, potica e sentido, esta experincia acena para o que

digno de se pensar, para aquilo que h muito, mesmo que de modo velado, motiva o

pensamento. Ela acena para o que se d, mas no .346

Nessa beligerncia do ser a msica d-se potica do sentido na medida em que a

poisis que nela acontece est confiada essncia cosmo-catica da verdade como

abertura e recusa. No acontecer da verdade que est em obra na msica, o tornar-se-obra

da obra, alm de ser um acontecimento nico e inimitvel do sentido do ser, o porque

nela se d um modo do passar-a-ser e de acontecer da verdade347, em toda sua

envergadura. Nisso consiste a poisis, a saber, que a envergadura da verdade diz o curso

em que o ser des-oculta o seu sentido desde sua prpria provenincia, a saber, do

ainda-no-(des)-ocultado348. Desse modo, a verdade que se-pe-em-obra na obra

sempre a verdade do sentido do ser. A msica pronuncia o lgos desse sentido na

medida em que co-memora o ser. Esse dizer no uma enunciao propositiva

qualquer, mas em coerncia com a memria do ser pronuncia o inaudito do ser at

mesmo em meio ao que pode ser apreendido como ente em toda objetidade.

346
Heidegger, 2003:150-1.
347
Heidegger, 1990:48.
348
Ibid.
216

Msica, pensamento, ser e sentido

A msica fala continuamente em memria do ser. A memria rene o prprio

pensamento ao que lhe pro-voca, aquilo que digno de ser pensado. Nisso consiste todo

o agradecimento. primeira vista, memria, pensamento e agradecimento poderiam

parecer coisas absolutamente desconexas, a ponto de que qualquer tentativa de

relacion-los logo se apresentar como algo forado. No entanto, a excessiva pressa com

que se admite tal pressuposio apenas um modo de esquecimento da questo do

sentido do ser que, na tradio metafsica, orientou toda compreenso da linguagem

como mero instrumento de comunicao e expresso, destituindo-a do seu vigor

originrio como morada do prprio ser.

O pensamento con-suma a referncia do Ser Essncia do homem. No a produz nem


a efetua. O pensamento apenas a restitui ao Ser, como algo que lhe foi entregue pelo
prprio Ser. Essa restituio consiste em que, no pensamento, o Ser se torna linguagem. A
linguagem a casa do Ser. Em sua habitao mora o homem.349

no vigor de constituio da linguagem, no como tecnologia de comunicao e

expresso, mas como morada do ser que se tenta uma interpretao que contribua de

algum modo, no para o esclarecimento de uma possvel relao entre memria, pensar

e agradecer o que de maneira nenhuma se constitui aqui um inter-esse mas sim no

sentido de tematizar memria, pensamento e agradecimento em suas possibilidades de

mtua referncia na medida em que nessa reciprocidade se configuram como co-

participes do que digno de ser pensado. Meditando essa reciprocidade para alm e

para aqum da reduo da linguagem mera representao tecnolgica, procura-se

pensar o ser em seu vigor de concreo do real, aquilo que confere densidade ao real,

suas realizaes e no realizaes. Para alm e para aqum de toda a representao,

349
Heidegger, 1995a:24.
217

apresenta-se a possibilidade do concreto como a possibilidade mais prpria do ser. O

concreto como realizao do ser no prescinde da no realizao, pelo contrrio, em sua

manifestao ambgua de verdade, o ser que em primeiro lugar, dando e configurando

sentido, permite o real se manifestar tambm como no realizao. Apenas porque na

longa tradio metafsica se expurgou o negativo atravs da positividade absoluta da

razo, atravs da compreenso do ser apenas como presena e fundamento do universo

ntico350, no quer dizer que o real tambm no se concretize conjuntamente ao

negativo. Ora, no sentido da verdade do ser, isto , no sentido do abandono da

concepo do ser como fundamento entitativo em favor da latncia que joga na

patncia, o negativo no um nada absoluto, mas a retrao do prprio ser e seu

recolhimento ao silncio da linguagem. Se na restituio pelo pensamento da essncia

do homem ao ser o ser se torna linguagem, ento no silncio fundante da linguagem

que o prprio ser se recolhe e se abriga. Nesse recolhimento, nessa renncia, se d a

transformao do dizer e sua saga na ressonncia, quase velada, extasiante e cancioneira

de um dizer indizvel.351

Nenhuma coisa que seja onde a palavra faltar. Pensando que aqui se nomeia a
relao entre coisa e palavra e, com isso, a relao da linguagem com cada ente enquanto
tal, j chamamos o potico para a vizinhana do pensamento. Esse pensamento no percebe
nisso nada de estranho. Pois justamente a relao entre coisa e palavra , e isso na
configurao de ser e dizer, foi uma das primeiras coisas que o pensamento ocidental
colocou em palavras. Essa relao avassalou o pensamento de tal maneira que se
pronunciou numa nica palavra. Essa palavra diz: lo/goj. Essa palavra ao mesmo tempo
nome para ser e dizer.
Ainda mais avassalador para ns constatar que nessa palavra no se fez nenhuma
experincia pensante com a linguagem em que a linguagem viesse linguagem num modo
apropriado a essa relao. (...) A experincia potica (...) nomeia algo muito antigo com o
que o pensamento j se deparou e ao qual ele se mantm de tal forma vinculado que se
tornou para ns o fato mais corriqueiro e assim tambm o mais desconhecido.
(...) Todavia s podemos presumir porque a essncia da linguagem em parte alguma
vem linguagem como linguagem da essncia. Muito indica que a essncia da linguagem
recusa-se vir linguagem, isto , a vir quela linguagem em que se pronunciam enunciados
sobre a linguagem. Se em toda parte a linguagem faz essa recusa, ento essa recusa

350
Cf. Souza, 2001/2:28.
351
Heidegger, 2003:183.
218

pertence essncia da linguagem. Isto significa que no somente na fala cotidiana que a
linguagem se resguarda em si mesma mas que esse resguardo se deve ao fato de a
linguagem resguardar em si mesma a sua provenincia e, assim, negar a sua essncia para
os nossos hbitos representacionais.352

Somente porque o ser se torna linguagem, nega tambm sua essncia para toda

representao. Em sua proximidade com o pensamento, a poesia d-se escuta do sentido

dessa negao como o silncio do ser e, tambm, da linguagem. A msica traduz as

palavras impronunciveis e, portanto, sagradas desse silncio. No que em sua traduo

elas passem pronncia. Pelo contrrio, na sua traduo a msica as mantm

impronunciveis e, assim, as conserva no seu vigor prprio de resguardo da essncia da

linguagem. Esse seria o modo mais prprio de a essncia da linguagem vir

linguagem.353 Ora, no lugar em que se resguarda a essncia da linguagem, resguarda-se

a latncia i-latente e a i-latncia latente do ser, preserva-se a memria do ser como a

dinmica de sua verdade e constitui-se a vizinhana de pensamento e poesia, da

apropriao mtua de ser e homem como evento essencial de toda pro-duo. Nessa

vizinhana, a memria salvaguarda e preserva o ser, salvaguarda e preserva o seu

destino, a saber, aquilo que o mbito do aberto da verdade do ser nos dispensa.354

Desse modo, em toda fria do desejo e da provocao tcnica, mantm-se a salvo, em

memria a dcil referncia de presena e produo.355 O que se mantm em memria, a

salvo e resguardado tambm o que salva e resguarda. Por isso, a msica em sua

potica de sentido nunca se comporta, nem se deixa reduzir ao modo de uma

representao, mas em memria do ser mantm a salvo e resguardada a essncia da

linguagem como aquilo que o ser mesmo se torna e se d. Nem natureza, nem cultura

352
Heidegger, 2003:143-4.
353
Heidegger, 2003:144-5.
354
Michelazzo, 1997:175.
355
Cf. Michelazzo, 1997:177.
219

podem com-portar o que se diz e se mostra na msica, pois em sua manifestao como

manifestao originria do sentido do ser, a prpria dualidade sujeito-objeto se dissolve.

O canto no natureza
nem os homens em sociedade.
Para ele, chuva e noite, fadiga e esperana nada significam.
A poesia (no tires poesia das coisas)
elide sujeito e objeto.356

Pois, a poisis como essncia de todo agir e manifestar, a poisis como pro-

duo do sentido da verdade do ser no apenas elide sujeito e objeto, mas igualmente

artista, obra de arte e arte357. No apenas isso, mas na medida em que a obra como obra

essencialmente potica instaura e inaugura a cada vez o sentido, destina ao mesmo

tempo uma salvaguarda. O que se destina salvaguarda sempre um modo de

instaurao do sentido do ser, sentido do que d sempre e novamente vigncia ao

vigente, d origem e incio. O ser principia e em seu principiar, porque potico, pro-duz,

leva diante a saga do comeo do que e se d como sentido salvaguarda.

A essncia da arte Poesia. Mas a essncia da Poesia a instaurao da verdade.


Entendemos aqui este instaurar em sentido triplo: instaurar como oferecer, instaurar como
fundar e instaurar como comear. No entanto, a instaurao s real na salvaguarda. Por
isso, corresponde a cada modo de instaurar um modo de salvaguardar.358

Por isso, tambm o sentido da interpretao no pode jamais ser aquele da

efetuao da mera justaposio de significados ao que se apresenta. Considerada apenas

nessa efetuao, permanece impensado em toda justaposio o sentido do inter da

interpretao. A residem os vrios modos da compreenso como salvaguarda do

potico. Esses modos so to variados quanto as possibilidades que se oferecem, que se

fundam e que comeam em toda manifestao potica do sentido do ser, pois este que

356
Andrade, 2002:117. Procura da poesia, vv. 16-20.
357
Cf. Heidegger, 1990:11.
358
Heidegger, 1990:60.
220

sempre se pe em obra na medida em que a poesia d-se: por-em-obra-da-verdade359.

Em toda a instaurao do sentido e da verdade do ser em obra, oferta-se compreenso

a excessividade do silncio do ser que cala as diversas enunciaes e deixa brilhar e

resplandecer o sentido de sua fisionomia como o desconhecido e digno de ser pensado.

O sentido desse silncio excede as relaes pr-dis-postas, im-postas e com-postas com

que o sujeito representa o real como objeto. Por isso, o sentido que se pe no potico

nunca algo que se encontra de antemo dis-ponvel, mas se manifesta na medida em

que se d o potico por-se-em-obra-da-verdade. Desse modo, jamais h uma tcnica e

uma razo suficientes que assegurem definitivamente o potico como algo estvel e

esttico. A imobilidade esttica da representao no pertence ao potico, nem o

domina, mas sim a estabilidade dis-posta pelo conflito e pela tenso doada pelo prprio

vigor do ser. A interpretao d-se ento no e com o caminhar de cada um com o outro

nas peripcias das diferenas abertas em virtude do sentido e da verdade do ser em meio

a toda e qualquer identidade. Na interpretao a compreenso com-pe a cada vez o

sentido e a verdade do ser, pois dela e com ela se apropria mutuamente. A interpretao

con-duz a compreenso ao poetar pensante e ao pensar potico. Na msica, esse poetar

pensante diz que nada nunca com-posto, mas que tudo est em constante com-posio.

Pois, a memria do poetar pensante e do pensar potico a memria primordial das

origens originantes.360

A fonte no o passado, mas o futuro do rio que se viaja de si para si mesmo,


cavalgando a sua prpria foz. E o salto originrio (Ursprung) do silncio da lthe no
simplesmente o inefvel do misticismo teolgico, mas exatamente o inexaurvel impulso de
efabulao da silenciosa voz que assinala e cala o inenarrvel rapto do acontecimento
criptofntico da fons et origo da altheia.361

359
Cf. Heidegger, 1990:60.
360
Souza, 2001/2:31.
361
Souza, 2001/2:31.
221

Inspirada por Hermes, a msica d-se o circular que percorre os caminhos em

meio ao que se com-pe e dis-pe no e pelo sentido do ser. Dessa maneira, a

salvaguarda da obra antes de tudo a salvaguarda do que aqui e acol no estava

programado e do que ainda no havia sido pensado. A salvaguarda a memria tanto do

a-ser-pensado como do a-ser-pro-duzido. Na salvaguarda soa o potico sempre de modo

mais claro e ressonante. A salvaguarda do potico um pro-jeto que se destina

humanidade histrica362, abre-se como livre oferta das possibilidades que o prprio ser,

em sua referncia apropriante essncia do homem, doa. Na livre abertura dessa oferta,

o homem que a se encontra lanado, encontra o prprio ser na sua ambigidade:

O projeto poemtico provm do nada, no ponto de vista de que nunca aceita a sua
oferta a partir do habitual e do que at ento havia. Todavia, nunca vem do nada, na medida
em que o que por ele lanado s a determinao retida do prprio ser-a histrico.
Doao e fundao tm em si o carter no mediatizado do que chamamos princpio
(Anfang). Com efeito, a imediatidade do princpio, a peculiaridade do salto a partir do no-
mediatizvel, no exclui, mas antes inclui que o princpio se prepare muito longamente e de
uma forma inteiramente inconspcua.363

O inconspcuo silenciar do ser, dando-se linguagem admite o fato do homem

nem sempre escutar o soar do potico, o que no significa que ele no esteja em

constante acontecimento, pois o evento marcante do prprio modo de habitar do

homem. Esse silenciar revela ento que no depende da vontade da razo calculante a

determinao da exatido do potico, mas este que em primeiro lugar admite e

autoriza que a prpria razo se manifeste em seu destino histrico. Esse destino

histrico enviado desde os gregos diz que a pro-duo no pertence ao homem, que esta

no produto de uma razo calculante ou de uma razo suficiente, mas que manifesta a

saga como poesia da mtua apropriao de ser e homem. A poesia como essncia de

362
Cf. Heidegger, 1990:60.
363
Heidegger, 1990:61.
222

todo agir diz que o homem no uma substncia na qual e para a qual vrias coisas

acontecem, mas que ele mesmo um evento que se refaz repetindo e retraando o

passado histrico364.

Na transcendncia potica da msica frente a todos os ordenamentos e modos de

calcular e assegurar o real, a msica mesma possui as mais diversas funes e, ao

mesmo tempo, nenhuma funo. Do mesmo modo, pode ser empregada e utilizada em

variadas situaes e ocasies e, no entanto, no tem utilidade nenhuma. Com a msica

no se tem em nenhum momento assegurado o que se pode ou no fazer. Pois, o

projeto poemtico que se destina ao homem como salvaguarda que na msica diz o

sentido de todo agir como o sentido fundante do que se principia na doao e

oferecimento do prprio sentido do ser. O princpio (...) contm sempre a plenitude

inexplorada do abismo intranqilizante, isto , do combate com o familiar.365 J na

aurora do pensamento ocidental, Parmnides convidado pela deusa inominada e que,

portanto, se recusa no silenciar da linguagem que o prprio ser se torna, Parmnides

convidado a trilhar o caminho que est para alm e para fora do caminho dos homens,366

no extremo horizonte onde a con-fluncia e di-fluncia das sendas da noite e dia se

circun-ferem e circun-fluem.367 Tal qual um portal etrico que mantm em contraponto

moldura e umbral, a passagem potica cripto-onto-fntica situa-se na in-fluncia e na

pro-fluncia dos conlitos e tenses.

A duplicidade originria do pensar potico se confirma na compertinncia primordial


do ser e do aparecer. No Poema de Parmnides, o homem sapiente (eidta phota) no to-
somente quem percorre o percurso do sol no prprio carro do deus (damonos) (frg m1,3),
mas principalmente quem se encaminha rumo concruz do dia e da noite. As divinas

364
Inwood, 2002:4.
365
Heidegger, 1990:61.
366
Parmnides, I vv. 22-8. In: Os pensadores originrios, p. 44-5.
367
Parmnides, I vv.11-4. Os pensadores originrios, p. 44.
223

Helades conduzem o pensador aos confins do horizonte extremo, aonde o cu e a terra se


circunferem. Esta viagem sui generis no para baixo, uma incurso na interioridade
ctnica (katbasis), nem para cima, uma excurso na exterioridade urnica (anbasis).
Verdadeira cincia inicitica, a peregrinao relatada no Promio no tem incio nem fim,
mas se revela no meio da travessia. O aonde se vai sempre se volta ao donde se parte (frg.
5). A deusa inominvel, que revela ao pensador o autntico saber acerca do duplo domnio
do ser e do aparecer, permanece inominada, no se confundindo com as divindades
noturnas nem com as diurnas. A revelao no se restringe indicao de uma via de mo
nica, mas se traduz na exortao de que preciso conhecer a verdade da essncia
(altheia) e, ao mesmo tempo, reconhecer a validade da aparncia (doxa) (frg. 1, 29-32). A
deusa sublinha e enfatiza que de modo justo e autntico que as aparncias (dokounta)
perpassam e permeiam a totalidade do que existe, instituindo o fulgor do suntuoso domnio
dos entes que se mostram gloriosamente presentes no portentoso ilumnio da transparncia
conjuntiva de tudo (frg. 1, 31-32). O ser e o aparecer ainda no se encontram separados no
on parmendeo. A essncia e a aparncia se compertencem. Quem se inicia no
conhecimento hierofanicamente revelado tem de assumir a viglia ontolgica que o capacite
a considerar, no apenas um, mas, sim, os trs caminhos (hodi) da iniciao gnosiolgica:
1o) a senda do ser; 2o) a vereda do nada; 3o) a via da aparncia. No se consegue a sabedoria
se apenas se persegue a perfeio esfrica do ser. Sbio quem se dispe numa experincia
conjunta com o ser, o no-ser e o aparecer.368

A obra faz brotar o aparecimento e concretizao de novas possibilidades. Esse

surgimento nos remete para o fato de que no a msica que se configura a partir dos

diversos modos de asseguramento do real da metafsica, mas que a possibilidade de

haver alguma instncia de asseguramento do real advm em primeiro lugar da prpria

potncia musal da msica. Por isso, nunca devemos perguntar o que se pode fazer com a

msica. Com ela no se pode fazer rigorosamente nada na medida em que a dimenso

funcional da utilidade j se encontra previamente configurada pelas instncias de

asseguramento e totalizao do real pela tcnica e pela cincia. No entanto, justamente

a que pode surgir a pergunta essencial: se no se pode fazer nada com a msica, ser

ento que a msica no poder fazer algo com o homem?

A resposta a essa pergunta pode comear a ser delineada na co-memorao do

pensar potico ou do poetar pensante. Pois, no seno em virtude de que antes de

qualquer coisa a msica e no as diversas regies tcnicas e cientficas doa e oferece

o dimensionamento do sentido do ser porque o prprio ser tornando-se linguagem, doa-

368
Souza, 1999:82-3.
224

se msica. Desse modo, o fazer musical no se d primeiramente pela conquistas

operadas nas esferas da tcnica e da cincia, pelas cises e de-cises efetivadas no seio

da separao sujeito-objeto ou da dicotomia sensvel-inteligvel, mas a msica que

constitui o dizer inaudito que silenciosamente pronuncia o sentido do habitar potico do

homem como o sentido e verdade do ser, como doao de ser ao sentido. A msica em

sua potica do sentido d-se: sentido do ser. Na potica do sentido do ser a msica

manifesta a estranheza do que mais familiar e a familiaridade do que mais estranho.

Pois, na ambigidade do ser a msica com-pe o vigor de suas realizaes.

O desconhecido destina-se ao que familiar para o homem e estranho para o deus a


fim de manter-se resguardado como desconhecido. O poeta, porm, na palavra cantante, faz
apelo a todas as claridades que instauram a fisionomia do cu e a todas as ressonncias de
seus cursos e ares, trazendo luz e ao som o que assim se faz apelo. O poeta, quando
poeta no descreve o mero aparecer do cu e da terra.369

Pois,

O canto no natureza
nem os homens em sociedade.
Para ele, chuva e noite, fadiga e esperana nada significam.370

Desse modo, a msica, por dar-se potica do sentido, tambm diz, isto , em sua

saga, mostra, deixa aparecer, libera clareando-encobrindo, propiciando o que se chama

de mundo371. O vigor dessa saga como doao do prprio ser se manifesta como

sentido. No h primeiramente um sentido, como tambm no h primeiramente o som

to pura e simplesmente dado, mas em virtude da doao do ser e linguagem que som

e sentido chegam a estabelecer propriamente uma referncia. Por isso mesmo, ainda que

o som venha a se com-por na msica, o sentido que a acontece advm da doao do

prprio ser como sentido. Assim, a msica no diz com as palavras, mas com a
369
Heidegger, 2001:176-7.
370
Andrade, 2002:117. Procura da poesia, vv. 16-8.
371
Cf. Heidegger, 2003:157.
225

preservao e resguardo delas. Ao preservar as palavras do decaimento terminolgico

do uso comunicativo da linguagem pelo modo assegurador e calculador do real operado

pela tcnica, a msica mesma guarda a sagrada memria do co-pertencimento de ser e

pensar como agradecimento por uma ddiva, ou como diziam o gregos, como chris372.

Assim, como graa ou favor recebido que o homem refere sua essncia no pensar

potico e no poetar pensante doao do ser. Na ddiva do que se oferece nessa doao

o poeta faz apelo quilo que no desocultamento se deixa mostrar precisamente como o

que se encobre e, em verdade, como o que se encobre.373 Ora, o que se deixa mostrar

no que se d como oferecimento e ao mesmo tempo se retrai no encobrimento o ser.

Em toda potica est em jogo a re-velao do ser em sua dinmica de altheia, uma

dinmica que mostra e ao mesmo tempo encobre. O que se doa na doao d-se o que se

deixa ver. Em todo deixar ver, para o que se deixa ver necessrio que o que se d se

retire para o encobrimento. O ser garante poesia um modo de dizer privilegiado, na

medida em que as imagens poticas, isto , aquilo que se deixa ver no dizer potico so

imaginaes.

Imaginaes e no meras fantasias ou iluses. Imaginaes entendidas no apenas


como incluses do estranho na fisionomia do que familiar mas tambm como incluses
passveis de serem visualizadas. O dizer potico das imagens rene integrando claridade e
ressonncia374 dos muitos aparecimentos celestes numa unidade com a obscuridade e a
silenciosidade do estranho.375

A msica em sua potica do sentido empenha o homem na incumbncia do ser.

Claro e obscuro, ressonncia e silncio so indiciaes do sentido do ser em sua fora

de vigncia e retrao. Nesse incumbir, em que a ambigidade do ser no se manifesta

372
Cf. acepo In: Lidell-Scott, verso on-line, Projeto Perseus.
373
Heidegger, 2001:177.
374
Sobre a relao entre claridade e ressonncia, cf. Captulo I, p. 17ss.
375
Heidegger, 2001:177.
226

como uma simples duplicidade de ou isto ou aquilo, nem isto e aquilo, mas como a

riqueza eclosivo-circunferente que percorre a envergadura do arco da abertura dis-posta

pelas indiciaes contrrias e complementares, a co-memorao no apenas um mero

festejar, como se festeja com alvio a concluso bem sucedida de uma tarefa ou de um

dever. Na incumbncia do homem ser o que e habitar como habita, a saber, poeta e

poeticamente, a msica d-se a prpria co-memorao na medida em que, sendo solene

proclamao, demarca a reunio no presente que consagra passado e futuro. O vigor do

habitar potico do homem que Hlderlin trouxe saga da palavra ...poeticamente o

homem habita...376 se constitui no fato da poesia deixar habitar em sentido originrio.

O habitar, contudo, s acontece se a poesia acontece com propriedade e, na verdade,


(...) como a tomada de uma medida para todo o medir. Ela mesma a medio em sentido
prprio e no mera contagem com medidas previamente determinadas no intuito de efetivar
projetos. A poesia no , portanto, nenhum construir no sentido de instaurao e edificao
de coisas construdas.377

No dramatizes, no invoques,
no indagues. No percas tempo em mentir.
No te aborreas.
Teu iate de marfim, teu sapato de diamante,
vossas mazurcas e abuses, vossos esqueletos de famlia
desparecem na curva do tempo, algo imprestvel.

No recomponhas
tua sepultada e merencria infncia.
No osciles entre o espelho e a
memria em dissipao.
Que se dissipou, no era poesia.
Que se partiu, cristal no era.378

A poesia no subsiste nem ganha vigncia pelos objetos de um desmedido abuso

de medio e asseguramento do real por parte do sujeito. Ao contrrio, na medida em

que o potico enseja o pensamento que medita o sentido, permite que as prprias coisas

ganhem sentido pela doao do ser que na poesia acontece e apropria. Na apropriao

376
Cf. Hlderlin, No azul sereno floresce..., vv. 31-2.
377
Heidegger, 2001:178.
378
Andrade, 2002:117. Procura da poesia, vv. 21-32.
227

que acontece no potico no se d to somente a conscincia das meras coisas, pois

ainda no pensamos o sentido quando estamos apenas na conscincia379. A poesia no

tem qualquer compromisso com a conscincia. Esta, por sua vez, vigora, em tempos

modernos, como o modo proeminente do pensamento representativo e explicativo.

Como tal, a conscincia se im-pe por uma hegemonia da representao frente

ambigidade aberta pelas e nas indiciaes do ser como linguagem.

Encalando os passos de Hlderlin, Heidegger refuta o princpio esttico-metafsico da


unidade orgnica da obra de arte, afirmando que o poematizado o dito e o no-dito do
poema. O autntico dilogo potico-pensante se processa no intercmbio contrapontstico
da lavra do silncio e da palavra potica fundamental. Na poematizao, o que
primordialmente se manifesta, desocultando-se e, simultaneamente, ocultando-se na
dimenso clara e aberta o sagrado, o poema no poematizvel. Todos os poemas so
variaes em torno do poema continuamente em vspera de ser escrito, que o poema da
mais pura lavra da latncia do silncio. O pensar que remonta fonte e relembra a origem
(Denken an = Andenken) o mais difcil, mas tambm o nico que recorda e pensa em
memria do ser. Poeta quem mostra a abertura do sagrado, nomeando a fulgurao
ofuscante ou a ofuscao fulgurante da clareira do ser.380

Pronunciando a saga de som e silncio a msica manifesta doao de sentido.

Ora, no sentido da memria das origens que o ser doa possibilidade. O a-ser-pro-

duzido mantm em reserva e latncia a realizao da passagem potica do no-ser para

o ser. Este se apresenta como o mais completo, profundo e abrangente entre-mundos

hermenutico. Por isso, o perdurar do vigor da latncia do vir a ser constitui a poesia

como a medida para toda e qualquer medida. Isto quer dizer, a poesia um construir em

sentido inaugural, pois deixa em primeiro lugar o ser dizer a saga de seu vigor e de sua

vigncia em sua referncia para com o homem e com o sentido. Pois, se no a

representao das coisas que nos chega pela memria, seno as coisas mesmas, isto

ocorre em virtude de que em primeiro lugar o ser j se manifestou como sentido e em

seu sentido e verdade. Esta manifestao, que ao mesmo tempo pronuncia o retraimento

379
Heidegger, 2001:58.
380
Souza, 2001/2:31.
228

do prprio ser (a-ltheia), se diz na linguagem do ser, poisis. Na medida em que o ser,

em referncia e apropriao para com o homem se manifesta poeticamente, o habitar

humano no ser, ento, diferente, pois na concruz aberta pela manifestao potica se

d o conflito e o embate contnuo de todos os empenhos e desempenhos, de todas as

realizaes e no realizaes.

Esse o sentido de co-memorar, memorar em conjunto de passado e futuro,

refazendo e retraando as possibilidades de realizao do ser. Refazer e retraar no so

apenas aes que expressam uma repetio pura e simples, mas acenam nessa repetio

com as possibilidades futuras. Tanto no passado, como no futuro, tanto no

conhecimento adquirido, como no que ainda est por se conhecer, a msica rene

nossos projetos de ser nas ondas do no ser e do vir a ser381. Na encruzilhada do no-ser

e do vir a ser, a possibilidade mais extrema de toda interpretao da compreenso

potica do mundo. Na via cruciforme de toda interpretao que deixa ressoar a claridade

do potico, a saga do silncio dimensiona a escuta do sentido como msica.

Penetra surdamente no reino das palavras.


L esto os poemas que esperam ser escritos.
Esto paralisados, mas no h desespero,
h calma e frescura na superfcie inata.
Ei-los ss e mudos, em estado de dicionrio.
Convive com teus poemas, antes de escrev-los.
Tem pacincia, se obscuros. Calma, se te provocam.
Espera que cada um se realize e se consume
com seu poder de palavra
e seu poder de silncio.
No forces o poema a desprender-se do limbo.
No colhas do cho o poema que se perdeu.
No adules o poema. Aceita-o
como ele aceitar sua forma definitiva e concentrada
no espao

Chega mais perto e contempla as palavras.


Cada uma
tem mil faces secretas sob a face neutra
e te pergunta, sem interesse pela resposta,
pobre ou terrvel, que lhe deres:

381
Leo, 1992:43.
229

Trouxeste a chave?

Repara:
ermas de melodia e conceito
elas se refugiaram na noite, as palavras.
Ainda midas e impregnadas de sono
rolam num rio difcil e se transformam em desprezo.382

Deixando a linguagem mesma pronunciar na saga das lnguas o vigor da

habitao do ser, isto , o vigor do seu sentido, preciso antes de tudo levar realmente

em considerao o que at aqui foi ex-posto. Nesse contexto, claro est que o

pensamento no se deixa entender atravs das acepes metafsicas que o reduzem

operatividade lgica e racional do intelecto do sujeito.

Pensamento no se refere aqui s atividades de representao, combinao e


computao no crebro de um mamfero esperto que de repente descobriu o
conhecimento e se transformou em sujeito da histria pelos sistemas de produo ou que
morreu para a histria pela simbolizao do Grande Outro. Pensamento diz aqui a
experincia instauradora de histria, do dar-se da realidade enquanto se retrai e retira nas
realizaes. Ora, dar-se na medida e na proporo que se retrai, constitui a parsia inerente
ao mistrio da realidade. De Hlderlin vararam at ns as palavras pensadas num instante
de poesia: pouco saber mas muita alegria foi dada aos mortais. No , pois, o saber, o
mistrio que faz pensar o pensamento. Ns pensamos quando no sabemos.383

O no saber que advm como mistrio no somente faz o pensamento pensar. O

fazer pelo fazer j se apresenta numa apreenso do mistrio do no saber desde uma

panormica por demais moderna, determinada desde a relao sujeito-objeto. No intuito

de conservar uma atitude mais prudente quanto s pr-determinaes correntes de

apreenso do real, pode-se dizer ento que o mistrio no exatamente faz, mas d o que

pensar. Esse dar aqui muito significativo na medida em que se pode compreender

o mistrio como aquilo mesmo que se dando, isto , surgindo e dando o que pensar,

institui o prprio pensar. O pensamento continuamente se debrua ento sobre algo que

lhe retira o cho firme, um retirar que transparece j mesmo ao se proferir o surgimento

382
Andrade, 2002:118. Procura da poesia, vv. 33ss
383
Leo, 1993:108.
230

do mistrio. Ora, sendo a um s tempo surgimento e mistrio, ento o que surge

justamente o que se encobre. No entanto, ao contrrio do que ensina a lgica e a razo, o

mistrio no est a pura e simplesmente para ser desvendado e resolvido. Levando a

srio a tenso de surgimento e encobrimento que se d com e como mistrio e sua

patente contradio, no a impossibilidade de pensar que se apresenta, mas sim a

perspectiva essencial do pensamento. Pois, levando-se a srio o mistrio como

surgimento encobridor, abandona-se ao mesmo tempo uma interpretao tcnica do

pensamento em favor de seu elemento mais prprio, a saber, o ser.

Para aprendermos a experimentar em sua pureza (...) essa Essncia do pensar, devemos
libertar-nos da interpretao tcnica do pensamento. Seus primrdios remontam at Plato e
Aristteles. Para eles o pensamento , em si mesmo, uma techne, o processo de calcular a
servio do fazer e operar. Nesse processo j se toma o clculo em funo e com vistas
prxis e a poiesis. Por isso, quando considerado em si, o pensamento no prtico. A
caracterizao do pensamento como theoria, e a determinao do conhecimento como
atitude terica j se processam dentro da interpretao tcnica do pensar. um esforo
relativo, visando preservar, tambm para o pensamento, a autonomia face ao fazer e ao agir.
Desde ento, a filosofia sente, constantemente, a necessidade de justificar sua existncia
diante das cincias. E cr faz-lo, da forma mais segura, elevando-se condio de
cincia. Ora, esse esforo o abandono da Essncia do pensamento.
Diferentemente das cincias, o rigor do pensamento no reside apenas na exatido
artificial, isto , tcno-terica dos conceitos. O rigor do pensamento se edifica na medida
em que seu dizer permanece, exclusivamente, no elemento do Ser e deixa vigorar a
simplicidade de suas mltiplas dimenses.384

O mistrio a ser pensado como fonte do prprio pensamento, isto , como o que

d a e o pensar, se constitui desse modo no dar-se retraente do ser, em sua dinmica de

altheia, de verdade. Dizer, portanto, verdade do ser significa dizer o pertencimento de

ser e verdade ao mesmo. O ser se d: verdade; o ser se d, portanto: linguagem. No dar-

se verdade e no sendo, porm, coisa alguma ao modo de um ente, o ser mesmo se d

como o mistrio a ser pensado, aquilo mesmo que con-voca o pensamento a pensar,

dando o que pensar. O pensamento pensa assim em memria do ser, isto , o

pensamento se encontra con-vocado pela radical ambigidade da verdade do ser como a

384
Heidegger, 1995a:26-7.
231

fundante possibilidade do sentido. Por isso, pode-se dizer que o sentido a

manifestao do que ganha vigncia, isto , daquilo que sendo pelo vigor do ser se d:

linguagem. Em memria do ser, isto , na salvaguarda e preservao da verdade do ser,

o pensamento se constitui, do mesmo modo que a poesia, numa viglia que con-suma a

manifestao do Ser, porquanto, por seu dizer, [poetas e pensadores] a tornam

linguagem e a conservam na linguagem.385 O pensar constitui uma unidade com o

poetar na medida em que, trazendo o ser linguagem, pronuncia o lgos da memria, a

essencial e radical preservao e conservao da unidade originria de ser, sentido,

verdade e linguagem. Desse modo, o pensar se constitui numa unidade com a prpria

memria. Esta unidade de pensar e memria foi preservada na experincia dos idiomas

Indo-Europeus:

Muitas das palavras para lembrar pertencem a um grupo herdado, de uma raiz Indo-
Europia que tambm comum em palavras para mente e para pensar, e muitas outras
fora desse grupo esto relacionadas com outras palavras para mente e pensar. Em outro
grupo herdado lembrar ou memria (Indo-Iraniano, Latim) alterna com ser ansioso,
cuidar (Grego, Germnico).386

O parentesco entre memria e pensar se consolida ainda mais ao se tomar o

radical indo-europeu *mem-, a mesma raiz que pensar, como no snscrito man-.387

Ambos mantm uma proximidade com o grego mna- que forma o verbo mmnemai e

diz, como se viu anteriormente, manter conservado e preservado no desvelado, isto , a

conservao e preservao do que chega a e pela altheia. A referncia im-plcita de

pensar e memria se ex-plicita na sua raiz comum. Entretanto, a experincia do pensar

tambm se liga a agradecer, cujos gregos verteram como chris, e se reteve no Ingls

Antigo thanc e no Antigo Alto Alemo danc.


385
Heidegger, 1995a:25.
386
Buck, 1988:1228. Cf. original na p. 271.
387
Ibid.
232

O agradecimento [Gedanc] significa a mente, o corao, o fundo do corao


[Herzensgrund], a essncia mais ntima do homem que alcana o exterior de modo mais
pleno e no seus limites mais extremos, e to decisivamente que a idia de um mundo
interior e exterior no aparece.
(...)
O agradecimento [Gedanc], o fundo do corao, a reunio de tudo o que se nos
refere, tudo que cuidamos, tudo que nos toca na medida em que ns somos, como seres
humanos. O que nos toca no sentido de definir e determinar nossa natureza, aquilo pelo
qual cuidamos, podemos chamar de contguo e contato.388

A raiz comum de pensar e memria ex-plicita sua relao im-plicante. A palavra

alem Gedchtnis ainda hoje faz chegar ao dizer da fala essa reunio originria: a

palavra alem para dizer memria, Gedchtnis, compe-se do prefixo Ge =

concentrao, reunio e dchtnis, formada pelo particpio gedacht do verbo pensar

denken.389 A memria como reunio de pensar e agradecer ultrapassa por completo a

noo moderna de pensamento como clculo, como modo de asseguramento do real,

isto , como o modo de articulao representacional em que se pode previamente contar

com o real, pr-dispondo-o numa sucesso infinita de objetos para um sujeito.

Apenas porque ns estamos essencialmente reunidos em contigidade que podemos


permanecer concentrados naquilo que ao mesmo tempo passado, presente e est por vir. A
palavra memria originalmente significa essa incessante concentrao na contigidade.
No seu sentido narrativo original, memria significa tanto quanto devoo [An-dacht]. Essa
palavra possui o tom especial do piedoso e da piedade, e designa a devoo da prece,
apenas porque denota a relao completamente compreensiva da concentrao sobre o
sagrado e o gracioso. O agradecimento [Gedanc] se desdobra na memria, a qual persiste
como devoo.390

A saga da palavra Gedchtnis atravs de Gedanc desloca a memria de sua

exclusiva compreenso metafsica que a denomina como a capacidade de reter coisas

que esto no passado391 e que impe ao pensamento a identificao final do ser com a

388
Heidegger, 1968:144. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 271.
389
Nota 2 do tradutor, In: Heidegger, 2001:118.
390
Heidegger, 1968:145. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 272.
391
Heidegger, 1968:145.
233

objetividade392, para conservar latente o seu sentido originrio de con-vocao do

pensamento pelo que se d em todo agradecimento.

Mas se ns compreendermos memria sob a luz da antiga palavra Gedanc, ento a


conexo entre memria e agradecimento se nos torna clara de uma vez. Pois, em dar
agradecimento, o pensamento recorda onde ele permanece reunido e concentrado, pois a
ele pertence. Esse pensamento que co-memora o agradecimento original.393

Muito diferente, ento, da reduo do pensamento ao mero clculo, o

pensamento autntico no apenas aquele que agradece, mas o pensar que pensa aquilo

que autenticamente d a pensar, isto sim o autntico agradecimento. O agradecimento

autntico aquele que pensa o que digno de ser pensado e o que se constitui na

prpria pro-vocao do pensar. Na pro-vocao do pensar se d o sentido do ser como o

evento do des-velamento. A reunio na memria de pensar e agradecer diz a saga do

sentido do ser como des-ocultao, isto , como verdade.

Memria , aqui, a concentrao do pensamento que, concentrado, permanece junto ao


que foi propriamente pensado porque queria ser pensado antes de tudo e antes de mais
nada. Memria a concentrao do pensar da lembrana daquilo que, antes de tudo e antes
de mais nada, cabe pensar.394

Como salvaguarda do des-encobrimento a memria a salvao e a preservao

do sentido do ser. O ser se abriga na memria, o pensar concentrado da lembrana do

que cabe pensar. Abrigando o sentido do ser em evento des-encobridor a memria a

fonte da poesia. A palavra alem Dichtung poesia conta a saga desse pensar

concentrado. Nela tambm se concentra o pensamento co-memorativo do ser na medida

em que ocorre um condensar dichten. A poesia diz a saga do sentido do ser com a qual

a memria densifica o real, dando-lhe contorno. Por isso, na poesia, em seu modo

392
Vattimo,1988:133.
393
Heidegger, 1968:145. Traduo nossa a partir da verso inglesa transcrita no Apndice I, p. 272.
394
Heidegger, 2001:118.
234

prprio de ser, se d tambm o pensar porque apreende-se a a abertura do ser em sua

mxima envergadura. Esta abertura sendo proveniente da mtua apropriao de ser e

homem no se v jamais comprometida com este ou aquele modo de imposio

asseguradora do real, pois ela mesma no um ato puramente da vontade. Por isso,

jamais h uma razo que calcule suficientemente esta abertura, pois no mesmo

possvel contar com o ser. E no possvel pelo simples fato do ser, ele mesmo que d

ser e que de certo modo se constitui como referncia at mesmo de tudo que no , o ser

mesmo no . O ser no se d como um . Dar-se como poderia significar que o ser

teria como seu trao fundamental a identidade, a identidade com o que , com a coisa,

enfim, com o prprio . No entanto, o ser no pode manifestamente ser o mesmo que

o . Isto quer dizer: ao ser no convm a natureza de coisa. Por isso, na medida em

que se pensa concentradamente o sentido no do , como sempre fez a metafsica,

mas do ser, logo se depara com o fundo abissal daquilo que pensado metafisicamente

como o que prov ser a todo e qualquer ente, no tem qualquer fundamento. A questo

do fundamento sempre uma questo da metafsica e como tal tem a prpria questo do

ser relegada ao mais profundo esquecimento. O esquecimento se evidencia na medida

em que tambm possvel pensar o ser nem como fundamento do ente, nem como

alguma coisa que por detrs possua um outro que lhe d fundamento. Com a questo do

ser os sistemas lgicos de causa e efeito perdem sua vigncia, j que o princpio da

identidade, um dos primeiros princpios da metafsica, pode ento se transformar, tendo

em vista a mtua apropriao de ser e homem. Ser e homem se encontram referenciados

numa unidade indissolvel. O nome dessa referncia atende pelo que diz o lgos. Esta

referncia d-se ao mesmo tempo abertura e sentido dessa comum-unio e desse comum

pertencer. Ora, na medida em que o lgos diz a reunio de ser e homem, no possvel
235

pensar nem o ser como um , nem o homem como substncia. A identidade aqui no

entre ser e , e homem e substncia, mas se constitui, paradoxalmente, na di-ferena

que se abre em meio a essa reunio originria concretizada no lgos. certo que a

metafsica representa o ente em seu ser e pensa assim o ser do ente. Todavia, ela no

pensa a diferena entre eles. A metafsica no questiona a Verdade do Ser em si

mesmo.395 Desse modo, o homem mesmo evento, isto , o homem com o ser

pertencem dimenso do acontecimento, constituindo no um fato acabado, mas um

acontecimento formante, pois nunca cessa de apropriar mutuamente ser e homem. Nessa

mtua apropriao, o homem um evento, no uma substncia na qual e para a qual

vrias coisas acontecem.396 Chama-se poisis o sentido desse acontecimento-

apropriador, o seu sentido, a pro-duo. Em todo pro-duzir como poisis se concretiza a

verdade da abertura e do sentido do ser para o qual e com o qual a cada vez o homem se

apropria e deixa apropriar-se, isto , mutuamente escuta e pertence. A razo veda aqui

qualquer possibilidade de pensamento que no se traduza num clculo assegurador e por

isso, veda o acesso ao que no sendo, no tem fundamento.

Mas s quando ns refletimos sobre o que no pensamento grego primevo lo/goj diz
para Herclito, se tornou claro, que esta palavra nomeia ao mesmo tempo ser e fundamento,
ambos a partir de sua pertena recproca. Aquilo que Herclito designa por lo/goj diz ele
ainda por outros nomes, o que so expresses condutoras do seu pensamento: fu/sij, o que
se-abre-a-partir-de-si, que simultaneamente est presente como ocultar-se; ko/smoj, que em
grego simultaneamente expressa ordem, injuno e ornamento, que como brilho e esplendor
expe revelao; por fim Herclito nomeia aquilo que se lhe atribui lo/goj como o mesmo
de ser e fundamento: aiw/n. A palavra difcil de se traduzir. Diz-se: o tempo do mundo.
o mundo, que mundifica e temporaliza, quando ele como ko/smoj (Frg. 30) traz a injuno
do ser a um resplandecer exaltante. Ns podemos aps o que foi dito nos lo/goj, fu/sij,
ko/smoj, ouvir aquele indito, que ns nomeamos destino do ser.
O que diz Herclito do aiw/n? O fragmento 52 reza: aiw/n pai=j e)sti pai/cwn, pesseu/wn
paido/j h( basilhi/h. Destino do ser, isso uma criana, jogando, jogando ao tabuleiro; uma
criana e o reino isto a a)rxh/ o fundar governante instituinte, o ser ao ente. O destino do
ser: uma criana, que joga.

395
Heidegger, 1995a:39.
396
Inwood, 2002:4.
236

Por conseguinte tambm existem crianas crescidas. A maior, criana rgia pela
suavidade do seu jogo, aquele segredo do jogo, no qual o homem e o seu tempo de vida
trazido, posto na sua essncia.397
Porque que a grande criana tida em vista por Herclito no aiw/n joga o jogo do
mundo? Ela joga, porque ela joga.
O porque afunda-se no jogo. O jogo sem porque. Ele joga, enquanto joga.
Permanece apenas o jogo: o supremo e o mais profundo.
Mas este apenas tudo, o um, nico.398

A memria mantm a salvo o segredo em que o ser, sem-fundamento, d ser. A

poesia concretiza o destino do ser. Mas esse destino no pode ser confundido com um

mero negativo. Ora, o ser no pode negar o que d: ser, mas pode recusar-se num

retraimento. Portanto, o ser permanece no acontecimento que apropria o ente para sua

ambigidade. Essa apropriao se diz no pertencimento do ente ao ser na medida em

que esse pertencer manifesta a diferena entre ser e ente. Contudo, na abertura do

homem ao ser que se manifesta o sentido dessa apropriao:

O homem manifestamente um ente. Como tal, faz parte da totalidade do ser, como a
pedra, a rvore e a guia. Pertencer significa aqui ainda: inserido no ser. Mas o elemento
distintivo do homem consiste no fato de que ele, enquanto ser pensante, aberto para o ser,
est posto em face dele, permanece relacionado com o ser e assim lhe corresponde. O
homem propriamente esta relao de correspondncia, e somente isto. Somente no
significa aqui limitao, mas plenitude.399

O homem co-responde ao ser na medida em que a ele pertence. O homem ele

mesmo apropriado pelo ser. O pertencer [gehren] que a ocorre antes e acima de tudo

um escutar [hren]. Ora, ecoa at hoje o que diz o Fragmento 50 de Herclito:

Auscultando no a mim mas o Lgos, sbio concordar que tudo um.400 Ser

pensante aberto e referenciado ao ser, o homem escuta o que no pensamento lhe restitui

ao ser como essncia: o lgos. Somente por isso e em virtude disso o homem pode em

397
A partir do extraordinro o homem, infantil, como a partir do homem, criana. Fragmento 79. In:
Pensadores originrios, p. 79.
398
Heidegger, 1999b:163.
399
Heidegger, 1991:142.
400
Herclito, 1991:71.
237

primero lugar escutar o ser: porque o ser se torna linguagem. A linguagem: ser, a casa

do ser, d-se tambm: morada do homem. Morada no quer dizer de modo algum um

lugar como outro qualquer, mas antes de tudo demorar-se, ficar, morar, viver com. Isto

significa que somente e na medida em que o homem se demora e se detm, fica e vive

com a linguagem, ele mesmo encontra e ganha o prprio sentido do ser, porquanto, na

consumao da sua referncia ao ser no pensamento, o prprio ser se torna linguagem.

Pode-se ento compreender a sentena quase oracular de Aristteles zon logon

echon como aquela que manifesta o daimon do homem, isto , aquilo que sendo o mais

simples, enseja o mais sagrado. Por isso, tambm, a morada, que nas perspectivas ps-

modernas da sociedade planetria ocidental aparece reduzida a um detalhe da crise

habitacional, a morada extra-ordinria do homem diz de maneira mais antiga: lgos.

Esta tanto a palavra para o dizer como para o ser.401 Desse modo, nesse co-

pertencimento de ser e linguagem, o homem s homem por que na habitao desse co-

pertencimento ele se demora. Essa demora diz que o homem no controla em absoluto o

transcorrer de sua morada, mas que a partir dela que pode chegar a compreender a

concretizao do ser no tempo como mundo, como sentido.

Em todos os nossos pensamentos e conhecimentos sempre j fomos precedidos pela


interpretao do mundo feita na linguagem, e essa progressiva integrao do mundo chama-
se crescer. Nesse sentido, a linguagem representa o verdadeiro vestgio de nossa finitude. A
linguagem j sempre nos ultrapassou.402

Por isso, jamais se corresponde ao apelo do ser que d-se: linguagem, porque se

escuta este ou aquele sujeito, seja Herclito, seja um eu singular ou coletivo, mas

porque antes de tudo se ausculta o lgos, se escuta, porque pertence quilo mesmo que o

ser se torna. Nessa ausculta permanece o acontecimento da reunio primordial, isto , o

401
Heidegger, 2003:188.
402
Gadamer, 2002:178.
238

acontecimento em cuja ausculta tudo um, em virtude de que, antes de tudo, no lgos o

ser se re-une linguagem como morada em que a prpria essncia do homem se

demora. Desse modo, a demora que temporaliza a essncia do homem como finitude se

d como sentido do mundo. O sentido manifesta, isto , mostra e faz brilhar a

fisionomia ambgua de familiaridade e ocultao, mostra o que a saga do dizer, seja ele

da palavra, seja ele da msica, diz como concreo do real. O concreto do real se diz

enquanto se diz.

A linguagem viva no tem conscincia de sua prpria estrutura, gramtica, sintaxe,


etc., portanto, de tudo aquilo que a cincia da linguagem tematiza.
(...)
(...) Quanto mais vivo o ato de linguagem, tanto menos conscincia temos dele. Assim,
o esquecimento de si prprio da linguagem nos mostra que o seu verdadeiro sentido o que
nela se diz, o que constitui o mundo comum, onde vivemos e onde se insere tambm a
grande corrente da tradio, que nos alcana por meio da literatura de lnguas estrangeiras,
vivas ou mortas. O verdadeiro sentido da linguagem aquilo que adentramos quando a
ouvimos: o dito.403

No h sujeito na linguagem. A converso da linguagem em linguagem do

sujeito, em expresso de sua razo calculante a condenao do ser ao esquecimento na

medida em que no autoritarismo auto-suficiente do sujeito no h espao para o co-

responder de uma escuta que pertence, mas somente para os enunciados de sua

presuno como medida e fundamento de tudo que h. O pensamento do sujeito no

de modo algum a restituio da memria do ser como agradecimento autntico, pois

jamais parte de outra coisa que no o sujeito mesmo. Penso, logo existo, se apresenta

na primeira hora da modernidade como a expresso da presuno do sujeito sobre tudo

o mais, impe a vigncia de uma identidade pura calcada em si mesma. Nada tem a ver

com um pensamento originrio que pensa o sentido sempre com o outro, com o sagrado,

isto , com a diferena e com o que pronuncia a diferena. Tambm os poetas, por mais

403
Gadamer, 2002:178-9.
239

contaminados que possam estar pelas conceituaes tradicionais da historiografia de

estilo e de autoria, jamais convertem a linguagem num mero instrumento de prescrio e

de asseguramento do real. Talvez no tanto por que como sujeitos individuais no

queiram continuamente fazer aparecer tudo e todos como corpos celestes em rbita da

esfera do eu, mas por que a poisis antes de tudo e independentemente da autoria

concretiza a tica do acontecer potico que apropria mutuamente ser e homem. Como

essncia de todo agir, a poisis concede sempre a escuta primordial da unidade de ser e

lgos, diz que no homem impera um pertencer ao ser; este pertencer escuta o ser

porque a ele est entregue como propriedade404. Isto quer dizer, que o homem mesmo

apropriado na linguagem muito antes que, como sujeito da razo, ele se aproprie dela.

Portanto, mesmo que na Modernidade o sujeito possa se autodenominar como aquele

que existe porque em primeiro lugar pensa, o prprio pensar pensa porque restitui a

essncia do homem memria do ser como o agradecimento autntico, aquele que

profere, antes de tudo, a referncia entre ser e homem como a referncia primeva de ser

e ente. Assim, na medida em que o sujeito pensa o real a partir de uma identidade pura

calcada em si mesmo, a poisis manifesta o co-pertencimento que na linguagem acentua

a diferena ontolgica como evento apropriador de ser e homem. Pensar a restituio da

essncia ao ser significa que dando-se linguagem o ser con-voca todo pensar, mesmo

aquele inaugural da Modernidade, como um pensar sobre a linguagem e sobre o sentido.

De outro modo no h pensar. Pensar sobre a linguagem quer dizer que o pensar j foi

antes de tudo alcanado pela linguagem. S podemos pensar dentro de uma linguagem

e justamente o fato de que nosso pensamento habita a linguagem que constitui o

404
Heidegger, 1991:142.
240

enigma profundo que a linguagem prope a pensar.405 Por isso mesmo, mesmo numa

enunciao categrica com vigor suficientemente inaugural de uma poca, permanece

porque perdura e demora no dito a vigncia do no-dito. Pois, a compreenso s se

instala no instante em que comea a brilhar em ns o que o texto no diz, mas quer dizer

em tudo que nos diz.406 Desse modo, nenhum enunciado, por mais conciso que seja,

possui uma autonomia tal que constitua sentido apenas a partir de si mesmo, mas a

partir daquilo que, dizendo, tambm no diz. A vigncia essencial das referncias de

sentido o vigor que prprio a cada enunciado como a vigncia latente da essncia da

linguagem. Por isso, na msica, em memria do ser, preserva-se a latncia do no-dito

em meio a toda ressonncia. Pois, no possvel dizer o que a msica traz saga de seu

dizer a no ser pelo seu prprio dizer e mostrar. A msica mostra o sentido que somente

ela diz, independentemente das representaes estticas, histricas ou analticas que a

cincia e a tcnica possam enunciar. Permanece o fato de que estas enunciaes jamais

concretizam, isto , fazem crescer o que a msica continuamente fala em memria do

ser.

Nesse sentido, a msica jamais pode ser abstrata. Somente a obra pode ser e

mesmo assim, o que ela nada tem a ver com a abstrao. No entanto, o que mais se

ouve e se diz por todos os lados, desde a experincia do senso comum at os gabinetes e

salas das academias. A proposio da msica como abstrao s pode ser enunciada,

entretanto, na medida em que no h suficiente questionamento a respeito do que

msica, muito menos do que o abstrato. Essa insuficincia de questionamento se

traduz sempre na ausncia de questionamento. O abstrato sempre o lugar em que se

deposita a msica como entulho em virtude de sua inapreensibilidade como ente. A


405
Gadamer, 2002:176.
406
Leo, 1977:214.
241

msica a mais abstrata de todas as artes. Exemplos de tal proposio no faltam na

histria da esttica, principalmente quando se considera a msica do gnero

instrumental. Nesse sentido, se ope abstrao representao, isto , pensa-se o

abstrato como o carter musical que a torna incapaz de representar uma outra coisa.

Apenas quando a msica est associada a palavras ou a cena, por exemplo, que

poderia representar idias, sentimentos, coisas e situaes.

No entanto, de outro modo, deve-se afirmar aqui que o que na palavra palavra

e no que nas artes arte, sempre a remisso do inaudito pronunciado pela msica

como memria do ser. O que se diz aqui trata de levar a srio o que a msica em sua

pronncia de memria do sentido do ser. O que se diz aqui que a msica mesma, em

seus laos imemoriais com lgos e memria proclama o sentido do ser. O que se afirma

aqui que a saga da memria do sentido do ser se pronuncia na e com a prpria msica

e no atravs de uma representao de algo outro atravs dela. O que se diz aqui que

na unidade imemorial de lgos e msica, o ser no somente se torna linguagem, mas

com isso, torna-se msica. Na medida em que se torna msica, assegura o resguardo da

essncia da linguagem em toda sua fora de retrao.

Na co-memorao do sentido, a msica no representa absolutamente nada.

Representao aqui no compreendida de acordo com o uso do senso comum que a

ope ao abstrato. De um lado, a msica no representa porque no remete para outras

instncias os princpios de sua realizao. De outro lado, no representa justamente

porque nela nada h de abstrato. Isto quer dizer: a abstrao, como se mostrou nos

captulos anteriores por excelncia a operao que dis-pe o real como representao

lgica e racionalmente calculada. Se h alguma resistncia da msica representao,

esta no em relao ao primeiro, mas ao segundo sentido. Afinal, desde uma


242

perspectiva de relaes intramundanas, mesmo a obra musical pode aqui ou acol, ainda

que no de forma absolutamente determinante para a configurao do sentido, convocar

outras coisas do real. O que no entanto, nunca ocorre que ela possa acontecer,

enquanto dimenso do evento apropriador da verdade, isto , do sentido do ser, como

uma pura abstrao racional e, portanto, como uma representao no segundo sentido.

A palavra abstrato vem do latim, abstraho que diz do que se retira, do se apresenta
idealmente ou do que se representa. Em ltima instncia, abstrato diria de uma
representao qual no corresponde nenhum dado sensorial ou concreto. Enquanto
representao, a abstrao implica sempre um outro, e institui sempre uma necessidade de
correspondncia. O abstrato traz consigo a necessidade de se perguntar o que ele abstrai, de
onde ele se retira, o que ele representa. A abstrao implica tambm, por outro lado, a
identidade enquanto operacionalizador, na medida em que no capaz de configurar o
sentido desde sua prpria vigncia.407

Desse modo, somente onde nunca se questiona a msica, nem o que abstrao,

tampouco o que representao, que se pode afirmar que a msica a mais abstrata

de todas as artes. Porm, em todo questionamento que pergunta pela msica e que se

deixa incumbir pela questo que digna de ser pensada, aparece em primeiro lugar que

a msica diz o aparecimento do ser dando-se como uma potica do sentido. A msica

pro-duz o sentido em virtude do prprio ser tornar-se aquilo mesmo que ela resguarda

como memria do ser, a saber, a essncia da linguagem. Portanto, a msica realiza o

sentido. Ora, no esta a experincia ao mesmo tempo mais comum e mais extra-

ordinria que a msica constitui? Que afinal esse realizar outra coisa seno um

concretizar? Dando-se a msica: potica do sentido concresce a cada vez o que chega ao

concreto do real. A msica, como o prprio pensamento, participa da constituio da

densidade prpria ao real408.

407
Castro, 1997:224-5.
408
Castro, 1997:229.
243

A msica uma linguagem substantiva e, assim, desprovida enquanto linguagem, da


possibilidade de representar, de medir, de identificar outra coisa que no seja ela prpria.
Desse modo, ela ontologicamente retrtil analogia, anlise e idia. Ela, sendo, realiza
sempre, enquanto linguagem substantiva, a concreo da unidade, a concentrao na
unidade e desse modo que ela capaz de acionar o real. A msica se realiza sendo.409

Esse modo de constituir a densidade do real manifesta o vigor da poisis. A

msica d-se lgos da poisis. Tudo que ela pro-duz ganha sentido porque densifica o

real como concreo e no como abstrao. De outro modo, nada seria pro-duzido na

msica e ela, em si mesma, seria completamente sem sentido. Dando-se a msica:

potica do sentido, d-se tambm a poesia como apropriao de ser e homem. Nessa

apropriao acontece a abertura em que o sentido pode chegar a se realizar como

sentido.

Por isso, tambm preciso atender ao apelo que o prprio ser, que no , apela

tornando-se linguagem: a constituio do sentido. O real se apresenta no como o

somatrio de coisas em si oferecidas a um sujeito da razo, mas na abertura fulgurante

em que ser e homem, apropriando-se mutuamente, iluminam os entes em seu sentido. O

sentido a concretizao do real no vigor do ser tornando-se linguagem e ele mesmo

retraindo-se como origem, mesmo que nesse tornar-se no se pronuncie nenhuma

palavra sequer. Pois, para tudo que prprio da linguagem como o proferir da palavra,

tambm prprio da linguagem o fato de o que se diz ter sentido.410 Desse modo, nem a

palavra, nem o signo e nem o sentido so aqueles que do provenincia linguagem,

mas esta que em primeiro lugar, em seu vigor de morada do ser, concretiza o que a

palavra, o signo e o sentido podem chegar a ser. Por isso, o ser tornando-se linguagem

diz algo sobre a prpria linguagem que agora j no mais pode passar desapercebido:

que a linguagem mesma no , mas d-se.

409
Castro, 1997:231-2.
410
Cf. Heidegger, 2003:161.
244

Por isso preciso tambm distinguir e apontar a diferena entre linguagem e

obra de linguagem. Linguagem, no sendo, no pode tambm ser igual obra literria.

No entanto, a obra literria s se manifesta como tal, porque em primeiro lugar o

homem habita poeticamente a casa do ser, a linguagem, e na reunio de ser e linguagem

em que ele mesmo se apropria e apropriado como evento, ilumina aquilo que nessa

reunio constitui sentido.

Dessa maneira, tambm no possvel dizer que a poesia isto ou aquilo. Toda

vez que se tenta proferir enunciaes propositivas a seu respeito, sempre se abstrai o

real do mbito e do vigor de sentido concretizado na reunio de ser e linguagem,

renunciando-se as referncias essenciais inauditas abertas nessa reunio originria, para

ensejar a tentativa de se apossar da palavra como terminologia asseguradora capaz de

representar algo abstratamente constitudo no intelecto racional e que se ala ao real

forando uma vigncia calculada. No entanto, a poesia que pe-em-obra-a-verdade, o

faz em dcil ateno ao apelo doador do ser, aquele que antes de tudo deseja em

primeiro lugar co-responder na apropriao mtua com o homem ao evento histrico da

pro-duo. Poesia, ento, no isto ou aquilo porque simplesmente poesia no . Pois,

da mesma maneira, j no mais possvel obscurecer olhos e ouvidos, ofuscar o prprio

pensamento obliterando-o na sua restituio da essncia do homem ao prprio ser, j

no mais possvel deixar de assinalar a diferena entre poesia e obra potica, e dizer: a

poesia no , d-se. A poesia d-se: essncia de todo agir porquanto resguarda em

memria do prprio ser as referncias imemoriais entre ser e pro-duzir. A poesia diz o

sentido de todo pro-duzir.

Desse modo, a obra musical no menos potica que uma obra de poesia escrita

por um poeta. Antes, a obra musical essencializa e aprofunda mais ainda a renncia ao
245

controle e asseguramento da palavra que poderia ocorrer. Pois, renunciar a palavra aqui

uma renncia em sentido prprio e no apenas um deixar de dizer o dizer.411 Pois

dizer, antes de mais nada sempre mostrar e deixar aparecer o sentido potico do ser,

seu tornar-se linguagem concretizando as referncias de sentido do real iluminadas pelo

evento apropriador de ser e homem. Toda vez que isso ocorre, d-se o ser poeticamente

e com ele o homem habita poeticamente. Nenhuma palavra escrita ou falada por si s

suficientemente autnoma a ponto de se sobrepor referncia de todas as referncias, na

medida que esta que em primeiro lugar concede o dom que se d como ddiva do

sentido. A msica concretiza essencialmente a potica do sentido ao preservar s

palavras, renunciando-as e renunciando no somente o controle que as calcula e as

parametriza, mas renunciando de modo fundamental o clculo assegurador de toda

representao. Essa renncia no de modo algum um calar-se, mas permanece um

dizer de maneira ainda mais essencial porque preserva de forma intangvel as

referncias entre ser e sentido. Na msica se des-encobre um modo mais radical do que

predomina na palavra na medida em que nela, na msica, ocorre sua renncia. Na

vigncia potica do sentido a msica transporta o dizer para uma outra tonalidade:

O dizer pede uma outra articulao, um outro mlos, um outro tom. O prprio poema
testemunha que a renncia do poeta est sendo experienciada nesse sentido, que a renncia
diz medida que o poeta canta a renncia. Esse poema na verdade uma cano. (...)

O que eu ainda penso e ainda abrao


O que eu ainda amo traz o mesmo trao.412

Pensando, articulando, abraando, amando, assim a saga do dizer: um inclinar-se


quieto, alegre, uma reverncia de jbilo, um elogio, um louvor: laudare. Laudes o nome
latino para cano. Dizer uma cano cantar. Cantar recolher na cano um dizer. No
reconhecendo o sentido elevado do canto como a saga de um dizer, o canto no passa de
um converter em sons o dito e a escrita.413

411
Heidegger, 2003:181.
412
George, Stefan. A cano. Parte final, apud Heidegger, 2003:181.
413
Heidegger, 2003:181.
246

E isto, quer o canto tenha palavras ou no, quer as pronuncie ou no. Desse

modo, a msica mesma tambm no , mas d-se. Por isso, no se pode mais confundir

msica e obra musical.

No empenho aqui em curso, a saber, o de fazer uma experincia no apenas com

a msica como um mero objeto posto por um sujeito do conhecimento, mas antes uma

experincia con-junta de msica, potica e sentido em que o prprio homem no pode

ser indiferentemente posto de lado, chegou-se a pensar o potico, a pro-duo que

realiza a passagem do no-ser para o ser, como a realizao mais prpria do que

msica. Poesia canto.414 No entanto, o que se ouve aqui vai muito alm da

compreenso corriqueira do senso comum e mesmo do que a esttica e as diversas

disciplinas cientficas representam.

Na perspectiva do senso comum e das disciplinas da metafsica, poesia pode ser,

numa definio das mais simples, a arte de compor ou escrever versos. Porm, em toda

definio da poesia como arte, o que nunca se chega a pensar por que nunca questiona e

muito menos escuta, justamente a provenincia do que arte. Toda definio esttica

permanece surda para o que realmente se diz com poesia e arte, de tal modo que no

pode nunca escutar que talvez no seja a poesia proveniente do artstico, mas muito ao

contrrio, que a arte que provm do potico.

No entanto, predomina na compreenso esttica da arte uma incerteza quanto ao

que seja a arte, quanto mais agora, se se remeter a arte ao potico como fonte de sua

provenincia. O que decorre de toda incerteza metafsica sobre a arte so incurses

enunciativas que aprofundam sua incompreenso, no apenas a respeito da prpria arte,

mas, sobretudo, a respeito do potico.

414
Heidegger, 2003:141.
247

No percurso at aqui caminhado, assim como a msica no uma mera

abstrao re-presentacional posta pelo poder de raciocnio do intelecto de um sujeito do

conhecimento, tambm a poesia no tem em toda essa discusso como ser a mera

representao de sentimentos, idias, coisas, situaes, etc., assentadas sobre versos

metrificados e em rima ou no. O potico nomeia a chegada do ser ao seu aparecimento

como sentido. Portanto, sentido aqui no o mesmo que significado. Sentido sempre o

sentido do ser, sentido do que chega vigncia. O vir vigncia como dar-se do ser no

expurga, como se pensou anteriormente, o retraimento como condio mais prpria e

reservada do ser, de modo que seu retraimento como encobrimento vigora como sua

constituio mais prpria. Da mesma forma, ento, o sentido do ser tambm se d como

retraimento, como encobrimento do sentido. Na tenso de dar-se e retrair-se o ser

instaura poeticamente o real.

Ora, isso revela nada mais, nada menos do que a con-dio ambgua do ser. Pois,

se por um lado o ser no , mas d-se, esse dar-se se manifesta como desvelar do

presencializar415, por outro o que , antes de tudo o Ser416. Por isso, em re-ferncia

ambigidade dispensada pelo prprio ser e vertendo a saga indizvel que resguarda a

essncia em que o ser se torna linguagem, a msica realiza a mgica que toca

profundamente as vibraes de ser e no ser, tornando presente a compertinncia de

todas as diferenas417. Calando as diversas pronncias dos entes, faz aparecer a

pronuncia potica do sentido numa onto-logo-fania do real.

415
Souza, 2001/2:29.
416
Heidegger, 1995a:24.
417
Cf. Leo, 1992:43.
Concluso

Entre questes e problemas

Os caminhos de pensamento aqui percorridos trilharam o solo frtil entre o

pensar potico e o poetar pensante. Nesse modo de trilhar pelas questes do pensamento

no parece haver concluso possvel. Afinal, conforme o prprio pensamento chegou a

pensar em co-respondncia a um apelo do mistrio, a poisis no , mas d-se; a msica

no , mas d-se e isto na medida em que o prprio ser, cujo apelo se d na escuta do

lgos, o prprio ser no , mas d-se. Por outro lado, a mesma escuta ao apelo do

mistrio convoca o pensamento igualmente a pensar que o que , antes de tudo o

ser. Na escuta do lgos-poitikos e do lgos-mousiks tanto msica como potica

manifestam, assim, a mais extrema ambigidade do sentido do ser, um entre-mundos

ainda mais radical que aquele do prprio Hermes. Nesses caminhos entre-mundos o ser

no apenas se torna linguagem que tambm no , mas d-se como o acontecimento

que apropria mutuamente ser e homem, mas esse acontecimento se d de modo

radicalmente potico, uma vez que com ele se manifesta o sentido do prprio real como

aquilo mesmo que est sempre a con-crescer. Nesse sentido, uma concluso que se

pretenda coerente em relao prpria ambigidade do ser, necessita assinalar o prprio

pro-jeto inconcluso do ser. A constituio do sentido nunca algo acabado e concluso,

mas reserva poeticamente s

Portanto, uma concluso num caminho do pensar soa apenas como um

interrupo forada em que se adequa a escuta do que convoca o prprio pensar s

necessidades formais acadmicas. Estas se conformam de antemo s prprias

necessidades de produo metafsica do conhecimento. Aqui se d, ainda de um outro

modo, um ambigidade, na medida em que o prprio pensamento que escuta o apelo do


249

mistrio busca compor-se em meio s pr-determinaes da produo acadmica.

Chama a ateno nesse embate a exigncia acadmica de se tratar questes como

problemas e a prpria co-respondncia do pensamento escuta do mistrio ao tratar

problemas como questes. A pro-duo potica de sentido nunca se atm aos meros

problemas. Ao contrrio, a potica v questes a serem pensadas a mesmo onde as

solues parecem unnimes. O poetar pensante est a escuta de um incessante brotar e

eclodir das sempre novas e diferentes possibilidades de ser, mesmo ali onde o clculo e

a representao j bateram o martelo da soluo dos problemas. Por isso, o pensamento

que caminha entre o pensar potico e o poetar pensante est sempre a empreender o

transito entre problemas e questes. Na apresentao das solues que parecem bvias

renasce para o pensamento a possibilidade de fazer aparecer novamente suas questes

essenciais e temticas. O bvio o damon do pensar potico e do poetar pensante. No

mais simples, comum e acabado problema, manifesta-se sempre a cada vez a

possibilidade misteriosa e sagrada do extraordinrio de toda questo digna de ser

pensada.

Com isso, preciso assinalar que no se quis aqui, de modo algum, promover

um ataque metafsica, cincia e muito menos filosofia. Primeiramente, em razo de

que tanto cincia como a filosofia serem modos da metafsica se cumprir em sua

plenitude. Em segundo lugar, que no possvel ainda para nenhum de ns

simplesmente ultrapassar a metafsica sem que, aps toda a tradio da Cultura

Ocidental, nela se d o ponto de partida onde j de antemo nos encontramos. Por isso,

no se trata mesmo de um ataque, mas antes da defesa da dimenso potica como co-

originria do ser do homem no mundo. Durante os dois mil e quinhentos anos de

tradio filosfica, a msica foi submetida a todo tipo de discurso e experimento


250

esttico e cientfico. O que no se leva propriamente a srio, no entanto, o discurso da

prpria msica como aquele que possui a legitimidade de sua prpria realizao. Quer

queira, quer no, nenhuma metafsica elaborou qualquer discurso legtimo sobre a

msica. Somente a msica diz o que diz. Esta a legitimidade de seu dizer substantiva

no sentido de que se refere s suas prprias dimenses de configurao potica de

sentido.

Assim, preciso ressaltar ainda que os modos de compreenso artsticos, ao

contrrio de toda metafsica, tambm no pretendem e nunca pretenderam operar uma

totalizao hegemnica e planetria do real. Ao contrrio das diversas disciplinas

metafsicas, a msica jamais teve a presuno de assegurar os modos de compreenso

do real, mesmo porque isto simplesmente significaria o seu total esgotamento enquanto

potica do sentido. Ora, enquanto potica do sentido a msica s pode mesmo proferir

sempre e outra vez novos sentidos. O potico no est comprometido com o j

estabelecido, mas com o que realiza a concretizao do prprio ser. Este sempre um

pro-jeto inconcluso e formante. Assim, a verdade, que se abre na obra, nunca

atestvel nem deduzvel a partir do que at ento havia.418

Isto quer dizer tambm que a msica no tem o menor compromisso com

solues. Solues so timas para os problemas. Estes nada tm a ver com a msica.

No tendo compromisso com solues, muito menos tem a msica qualquer relao

com problemas. Apenas onde a educao musical compreende a msica como um

objeto disposto numa funcionalidade qualquer que se pode deixar de fazer msica para

se ater resoluo de problemas. Nos modos de produtividade em srie da educao,

no somente a msica apresenta uma srie de problemas, mas ela mesma se torna o

418
Heidegger, 1990:60.
251

maior de todos os problemas. Os modelos de formao educacional no conseguem

ento se dispor numa escuta criativa o suficiente para pensar uma escuta da dimenso

proto-compreensiva da msica. Nenhum modelo, como tal, destinado escuta e isso

por estarem desde sua provenincia ideal repletos e super-povoados dos mais diversos

discursos proposicionais. Pois, onde se fala demais, pouco espao sobra para a escuta

essencial. Falar demais quer dizer no tanto o excesso de proposies e enunciaes do

que a msica e de como ela deve ser compreendida, como o modo pelo qual se d toda

e qualquer proposio. Esse modo decididamente aquele do clculo e da

representao. Portanto, basta apenas uma proposio para que todo o vigor da vigncia

ambgua da produo potica de sentido da msica seja numa tacada s submetida aos

ditames da compreenso lgico-racional do mundo. A dificuldade do pensamento que

transita entre o pensar potico e o poetar pensante, que caminha de problemas para

questes sempre escutar o lgos-poitikos, o lgos-mousiks no em meio ao rudo de

uma quantidade enorme de proposies, mas sob barulho ensurdecedor das diversas

representaes racionais, mesmo que levada a cabo por uma nica enunciao.

Por isso, se h alguma concluso que possa aqui ser apresentada e reiterada a

da prpria necessidade do pensamento. Que necessidade essa e porque requer sua

aproximao do pensamento em direo ao potico? A necessidade diz respeito que o

pensamento pensa em memria do ser. A resposta parece simples, no entanto, o

aprisionamento da linguagem metafsica proposicional transformou essa simplicidade

em sinnimo de irrelevncia em virtude de que, no prprio modo de encaminhamento

da linguagem, a questo do ser foi remetida ao esquecimento. O ser, na melhor das

hipteses, tornou-se para a linguagem metafisicamente determinada um operador

lgico. Como operador lgico destituiu-se o vigor da questo que pergunta pelo ser
252

substituindo-a pela relao lgica entre as mais diversas variveis, sejam estas sujeito,

sejam objeto.

No obstante o soterramento da questo do ser sob toda tradio metafsica, h

um lugar em que ela permaneceu no auge de sua vigncia e de seu vigor e isso de um

modo absolutamente intrigante, na medida em que vigente e vigorosa, sequer precisou

ser tcita e explicitamente pronunciada. Esse lugar a dimenso potica. Em toda

dimenso potica de produo do sentido, o tema sempre e novamente o da questo do

ser. Mas a dimenso potica no se instaura desde as frases e sentenas bem

estruturadas e previamente delimitadas da representao metafsica e racional. Por isso,

sem ser dita, sem ser pronunciada, a questo pelo ser sempre aquela que pe e

colocada em movimento nas diversas manifestaes poticas do sentido, pois a ela

sempre diz respeito ao mistrio do ser, do no-ser e do vir a ser. Este modo intrigante de

dizer sem dizer se instaura no e com o potico. Por isso, a dimenso potica aquela em

que no somente o ser est em constante tema, mas, por isso mesmo, a dimenso onde

se d o resgate primordial da essncia da linguagem, pois a ela se mantm preservada

de toda contaminao lgico-racional e operatria da proposio metafsica. Por isso,

tambm, embora o pensamento no seja ele mesmo um poetar, busca permanecer junto

ao potico na medida em que ele mesmo suplanta a obviedade das solues em direo

ao dizer originrio da linguagem como o dizer inaudito que pergunta por sua questo

originria.

Desse modo, para concluir, ainda preciso dizer apenas mais uma coisa. Em

toda a discusso a respeito da instaurao potica de sentido da msica, por mais

elucidativa ou no que ela possa ser ou pretender ser, toda pronncia aqui deve a cada

vez romper consigo mesma e com o que ela tentou fazer. Em nome de preservar o que
253

poeticamente a msica leva adiante como sentido, toda e qualquer fala necessita lutar

para se tornar suprflua. Pois toda fala transborda e ultrapassa aquilo mesmo que a

prpria msica, sem dizer, diz. O ltimo, mas tambm o passo mais difcil de toda

interpretao consiste em seu desaparecimento, juntamente com suas elucidaes, ante

presena pura do poema.419 Por isso, no somente o exerccio de pensamento aqui deve

finalmente calar ante ao que a msica diz, mas fundamentalmente, que a msica possa

livremente iluminar o que aqui se cala.

419
Heidegger, 2000a:222. Traduo nossa.
Apndice I

Textos originais e verses consultadas

Captulo I

Heidegger, 1992b:70. (p. 9)

The Greeks distinguish themselves from other peoples and call them ba/rbaroi, ones
who have a strange sort of speech which is not muqoj, not lo/goj, not epoj. For the Greeks,
the opposite to barbarism is not culture; it is dwelling within muqoj and lo/goj. There
has been culture only since the beginning of the modern period; it began the moment
veritas became certitude, when man posit himself for himself and made himself, by his own
cultivation, cultura, and by his own creative work a creator, i.e., a genius. The Greeks
are not familiar with the likes of either culture or genius. So it is curious that even
today the best classical philologists ramble on about the cultural genius of the Greeks.
From the standpoint of the Greeks, what is called culture in the modern period is an
organization of the spiritual world produced by the willful power of man. Culture is the
same in essence as modern technology; both are in a strict Greek sense unmythical.
Thought in Greek way, cukture and technology are forms of barbarism, no less than is
nature in Rousseau.

Heidegger, 2002a:200 (p. 15)


The default of God means that a God no longer gathers men and things to himself
visibly and unmistakably and from this gathering ordains world-history and mans stay
within it. However, in the default of Gos notice is given of something even worse. Not only
have the gods and God fled, but the radiance of divinity is extinguished in world-history.
The time of the worlds night is the desolate time because the desolations grows continually
greater. The time has already become so desolate that is no longer able to see the default o
God as a default.

Captulo II

Heidegger: 2002b:5-6 (p. 59)

In the Middle Ages and later the definition was: veritas est adaequatio rei et intellectus
sive enuntiationes, truth is the bringing of thought or proposition into alignment with the
thing, i.e. into correspondence with the latter, commensuratio, the measuring up to, or the
measuring against, something.
255

Aristteles, Metafsica, 981a (p. 73)

[981a][1] Experience seems very similar to science and art, but actually it is through
experience that men acquire science and art; () Art is produced when from many notions
of experience a single universal judgement is formed with regard to like objects. To have a
judgement () is a matter of experience; but to judge () is a matter of art.

Aristteles, Metafsica 981a-b (p. 74)

It would seem that for practical purposes experience is in no way inferior to art; indeed
we see men of experience succeeding more than those who have theory without experience.
The reason of this is a that experience is knowledge of particulars, but art of universals; and
actions and the effects produced are all concerned with the particular. For it is not man that
the physician cures, except incidentally, but Callias or Socrates or some other person
similarly named, who is incidentally a man as well. [20] So if a man has theory without
experience, and knows the universal, but does not know the particular contained in it, he
will often fail in his treatment; for it is the particular that must be treated. Nevertheless we
consider that knowledge and proficiency belong to art rather than to experience, and we
assume that artists are wiser than men of mere experience (which implies that in all cases
wisdom depends rather upon knowledge); and this is because the former know the cause,
whereas the latter do not. For the experienced know the fact, but not the wherefore; but the
artists know the wherefore and the cause. For the same reason we consider that the master
craftsmen in every profession are more estimable and know more and are wiser than the
artisans, [981b][1] because they know the reasons of the things which are done;

Heidegger, 1997:62-3. (p. 76)

In contradistinction to the e)/mpeiroj, the texni/thj is the one who a)/neu th=j e)mpeiri/aj
e)/xei to\n lo/gon (cf. Met. I, 1, 981a21), who, without being used to any particular
procedure, knows the ei)=doj. He is the one who kaqo/lou gnwri/zei (cf. a2f.) the being in
question, knows the being in its generality, but who thereby to\ e)n tou/t% kaqe(/kaston
a)gnoei= (cf. a22), is unfamiliar with what in each case the being is for itself, the being
which is this o(/lon is a e(/n among others. For te/xnh, thus, what is decisive is paying heed,
watching, i.e., disclosure. Therefore Aristotle can say: <a)rxite/ktonej> ta\j aiti/aj tw=n
poioume/non i)/sasin (981b1f.), The architects know the causes of what is to be built. The
following is thus manifest at the same time: the aiti/a, or the kaqo/lou, are initially not the
theme of a mere onlooking. They indeed stand out as ei)=doj, but not in such a way as to be
the theme of a special investigation. The knowledge of the aiti/a is initially present only in
connection with fabricating itself; i.e., the aiti/a are present initially only as the because-
therefore of such and such a procedure. The ei)=doj is at first present only in te/xnh itself. But
because in te/xnh the ei)=doj is precisely made prominent, therefore ma=llon ei)de/nai (a31f.),
to know more, is attributed to texni=tai, and they are held to be sofw/teroi than the mere
e)/mpeiroi.
256

Heidegger, 1992b:27-8. (p. 84)

In Greek experience the Word of Homer says: He (Odysseus) was in concealment as


the one who shed tears. Correspondingly, we translate the famous Epicurean admonition
as Live unnoticed; thought in Greek way, it says, Be in concealment as one conducting
his life. () It is decisive namely, for an understanding of the primordial essence of
truth, whose Greek name, a)lh/qeia, is related to the word lanqa/nw (). For precisely the
way lanqa/nw, in the examples just referred to, is the ruling word tells us that what is
named in this word, the concealed, had a priority in the experience of beings, and,
specifically, as a character of beings themselves it is a possible object of experience. In
the case of the weeping Odysseus, the Greeks do not consider that the others present, as
human subjects in their subjective comportment, fail to notice the crying of Odysseus, but
they do think that round about this man and his existence there lies a concealment causing
the others present to be, as it were, cut off from him. What is essential is not the
apprehension on the part of the others but that there exists a concealment of Odysseus, now
keeping the ones who are present far from him. That a being, in this case the weeping
Odysseus, can be experienced and grasped depends on whether concealment or
unconcealment comes to pass.

Heidegger, 1992b:32. (p. 88)

(...) We say a house in the neighborhood is obstructing the view of the mountains.
Dissembling as ob-structing is first of all a concealing in the manner of covering up. We
cover up, e.g., a door that is not supposed to be seen in the room, and disguise it by placing
a cupboard in front of it. In this way an appearing sign, a gesture, a name, a word, can also
disguise something. The cupboard placed before the door not only presents itself as this
thing and not only disguises the door by covering over i.e., concealing the wall which at
this place has an opening, but, rather, the cupboard can be disguising to the point that it
pretends there is no door at all in the wall. The cupboard disguises the door, and by being
placed before it, it distorts the actual state of the wall.

Heidegger, 1992b:73 (p. 99)

We reflect too rarely on the fact that the same Greeks to whom the word and speech
were bestowed primordially could, for that very reason, keep silent in a unique way as well.
For to keep silent is not merely to say nothing. Without something essential to say, one
cannot keep silent. Only within essencial speech, and by means of it alone, can there prevail
essencial silence, having nothing in common with secrecy, concealment, or mental
reservations.

Pindaro, Ode Olmpica, VII, 43-7, apud Heidegger, 1992b:74. (p. 105)

Awe thrusts up the flourishing of the essence and the joy disposing man to think ahead;
but sometimes there comes over it the signless cloud of concealment, which withholds from
actions the straightforward way and places them outside what is thoughtfully disclosed.
257

Heidegger, 1992b:75. (p. 106)

)A)reth/ means the emergence and opening up and insertion of mans fundamental
essence in Being. )A)reth/ is related to fua/ , Pindars word for the essence of man as it
emerges into unconcealedness. )A)reth/ and a)rtu/w are of the same stem as the Latin ars,
which became the Roman word for te/xnh, and which we translate by art. On the basis of
the insertion, emergence, and openness of mans essence in a)reth/, he is resolute, open,
disclosing, and disclosed towards beings. In such a)reta/, re-soluteness, man is in the literal
sense de-cided with regard to the Being of beings; that is, de-cision means to be
without a scission from Being.

Heidegger, 1992b:75-6. (p. 107)

Resoluteness in the modern sense is the fixed ordination of the will upon itself and
belongs metaphysically within the essence of the will to will, the present form of which is
exhibited by the will to power. Resoluteness in the modern sense is metaphysically not
grounded on a)lh/qeia but on the self-assurance of man as subject, i.e., on subjectivity.
Resoluteness, as conceived in the modern way, is the willing of what is willed in its own
will; this will drives it to willing. Being-driven is in Latin fanatice. The distinguished
characteristic of modern resoluteness is the fanatical. As understood by the Greeks,
however, resoluteness, the self-disclosing opening up toward Being, has another origin of
essence, namely a different experience of Being one based on ai)dw/j, awe. Awe thrusts to
man, and bestows on him, a)reta/. Awe as essence of Being convey to man the disclosure of
beings. But opposed to ai)dw/j there holds sway la/qa, the concealment we call oblivion.

Hlderlin, Brot und Wein, 1, vv. 13-8 (p. 107)

Jezt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond
Kommet geheim nun auch; die Schwrmerische, die Nacht kommt,
Voll mit Sternen und wohl wenig bekmmert um uns,
Glnzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen
ber Gebirgeshhn traurig und prchtig herauf.

Hlderlin, Brot und Wein, 2, vv.19-36 (p. 108-9)

Wunderbar ist die Gunst der Hocherhabnen und niemand


Wei von wannen und was einem geschiehet von ihr.
So bewegt sie die Welt und die hoffende Seele der Menschen,
Selbst kein Weiser versteht, was sie bereitet, denn so
Will es der oberste Gott, der sehr dich liebet, und darum
Ist noch lieber, wie sie, dir der besonnene Tag.
Aber zuweilen liebt auch klares Auge den Schatten
Und versuchet zu Lust, eh' es die Noth ist, den Schlaf,
Oder es blikt auch gern ein treuer Mann in die Nacht hin,
Ja, es ziemet sich ihr Krnze zu weihn und Gesang,
Weil den Irrenden sie geheiliget ist und den Todten,
Selber aber besteht, ewig, in freiestem Geist.
Aber sie mu uns auch,da in der zaudernden Weile,
258

Da im Finstern fr uns einiges Haltbare sei,


Uns die Vergessenheit und das Heiligtrunkene gnnen,
Gnnen das strmende Wort, das, wie die Liebenden, sei,
Schlummerlos und vollern Pokal und khneres Leben,
Heilig Gedchtni auch, wachend zu bleiben bei Nacht.

Heidegger, 1992b:78-9. (p. 109)

For the Greeks the word as muqoj, e)/poj, r(h=ma, and lo/goj is that by which Being
assigns itself to man, so that he might preserve it, in his own essence, as what is assigned to
him and might, for his part, find and retain his essence as man by means of such
preservation. Therefore the destiny, to have the word, lo/gon e)/xein, is the essential
characteristic of humanity that became historical as the Greek humanity.
()
Only where a humanity is entrusted with the essence, to have the word, lo/gon e)/xein,
only there does it remain assigned to the preservation of the unconcealedness of beings.
Only where this assignement holds sway and where unconcealedness appears in advance as
Being itself, only there does concealment also prevail in a way that can never be the mere
contrary and crude opposite to disclosure, i.e., in the modes of dissemblance, distortion,
misguidance, deception, and falsification.
Because there is still a more original mode of concealment to be distinguished from all
that, the Greeks named it with a word which, in distinction to yeu=doj and a)pa/th and
sfa/llein, immediately seizes upon the relation to the original stem: concealment as lh/qh.

Hlderlin, Wie Wenn am Feiertage, 3, vv. 19-27. (p. 111)

Jezt aber tagts! Ich harrt und sah es kommen,


Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort.
Denn sie, sie selbst, die lter denn die Zeiten
Und ber die Gtter des Abends und Orients ist,
Die Natur ist jezt mit Waffenklang erwacht,
Und hoch vom ther bis zum Abgrund nieder
Nach vestem Geseze, wie einst, aus heiligem Chaos gezeugt,
Fhtl neu die Begeisterung sich,
Die Allerschaffende wieder.

Heidegger, 2000a:85. (p. 111)

(...) xa/oj signifies first of all the yawning, grasping chasm, the open that first opens
itself, wherein everything is engulfed. The chasm affords no support for anything distinct
and grounded. And therefore, for all experience, which only knows what is mediated, chaos
seems to be without differentiation and thus mere confusion. The chaotic in this sense,
however, is only the inessential aspect of what chaos means. Thought in terms of nature
fu/sij chaos remains that grasping out of which the open opens itself, so that it may grant
its bounded presence to all differentiations.
259

Captulo III

Heidegger, 1999a:5, 12 (p. 118)

Facticity is the designation we will use for the character of the being of our
own Dasein. More precisely, this expression means: in each case this Dasein in its
being-there for a while at the particular time () insofar as it is, in the character of its
being, there in the manner of be-ing. Being there in the manner of the be-ing means: not,
and never, to be there primarily as an object of intuition and definition on the basis of
intuition, as an object of which we merely take cognizance and have knowledge. Rather,
Dasein is there for itself in the how of its ownmost being. The how of its being opens up
and circumscribes the respective there which is possible for a while at the particular time.
Being transitive: to be factical life! Being is itself never the possible object of a having,
since what is at issue in it, what it comes to, is itself: being.
()Hermeneutics has the task of making the Dasein ()accessible to this Dasein itself
with regard to the character of its being, communicating Dasein to itself in this regard,
hunting down the alienation from itself with which it is smitten. In hermeneutics what is
developed for Dasein is a possibility of its becoming and being for itself in the manner of
an understanding of itself.
()The ownmost possibility of be-ing itself which Dasein (facticity) is, and indeed
without this possibility being there for it, may be designated as existence. It is with
respect to this authentic be-ing itself that facticity is placed into our forehaving when
initially engaging it and bringing it into play in our hermeneutical questioning. It is from
out of it, on the basis of it, and with a view to it that facticity interpretively explicated. The
conceptual explicate which grows out of this interpretation are to be designated
existentials.

Palmer, 1980 (p. 120-1)

1. Hermes moves by night, the time of love, dreams, and theft;


2. he is the master of cunning and deceit, the marginality of illusions and tricks;
3. he has magical powers, the margin between the natural and the supernatural;
4. he is the patron of all occupations that occupy margins or involve mediation:
traders, thieves, shepherds, and heralds;
5. his mobility makes him a creature betwixt and between;
6. his marginality is indicated by the location of his phallic herms not just anywhere
but on roads, at crossroads, and in groves;
7. even his eroticism is not oriented to fertility or maintaining the family but is
basically Aphroditic--stealthy, sly, and amoral, a love gained by theft without
moral concern for consequences; and finally
8. Hermes is a guide across boundaries, including the boundary between earth and
Hades, that is, life and death.

Hino a Hermes, 1-22 (p. 121)

[1] Muse, sing of , the son of and , lord of and rich in flocks, the luck-bringing
messenger of the immortals whom bare, the rich-tressed nymph, when she was joined in
love with , [5] --a shy goddess, for she avoided the company of the blessed gods, and lived
within a deep, shady cave. There the son of Cronos used to lie with the rich-tressed nymph,
unseen by deathless gods and mortal men, at dead of night while sweet sleep should hold
white-armed fast. [10] And when the purpose of great was fulfilled, and the tenth moon
260

with her was fixed in heaven, she was delivered and a notable thing was come to pass. For
then she bare a son, of many shifts, blandly cunning, a robber, a cattle driver, a bringer of
dreams, [15] a watcher by night, a thief at the gates, one who was soon to show forth
wonderful deeds among the deathless gods. Born with the dawning, at mid-day he played
on the lyre, and in the evening he stole the cattle of far-shooting on the fourth day of the
month; for on that day queenly bare him. [20] So soon as he had leaped from his mother's
heavenly womb, he lay not long waiting in his holy cradle, but he sprang up and sought the
oxen of .

Kernyi, 1986:17-8 (p. 123)

The poet of the "Hymn to Hermes" presents primordial mythological material in a form
that could later be integrated into and become part of the classical tradition. The serenely
scintillating, waggish irony with which he glorifies the Titanic event corresponds also to the
attitude of his hero. What additional information we get here about Hermes does not so
much enlarge his portrait to include new aspects as deepen it towards the Titanic. Since he
is integrated into the world of Zeus, Hermes naturally does not belong to the race of Titans.
Yet as we follow him we sense in him the essence of the pre-Olympian world, even apart
from the fact that he appears as a divine child and that the childhood of the Gods belongs
not to Olympian myth but to a far more ancient mythology. In the Hymn, an Olympian God
grows out of the primal child, and with this development his pre-Olympian history becomes
included in his classical image.

Kernyi, 1986:14-5. (p. 125)

The journeyer is at home while underway, at home on the road itself, the road being
understood not as a connection between two definite points on the earth's surface, but as a
particular world. It is the ancient world of the path, also of the "wet paths" (the hygra
keleutha) of the sea, which are above all, the genuine roads of the earth. For, unlike the
Roman highways which cut unmercifully straight through the country-side, they run
snakelike, shaped like irrationally waved lines, conforming to the contours of the land,
winding, yet leading everywhere. Being open to everywhere is part of their nature.
Nevertheless, they form a world in its own right, a middle-domain, where a person in that
volatized condition has access to everything. He who moves about familiarly in this world-
of-the-road has Hermes for his God, for it is here that the most salient aspect of Hermes'
world is portrayed. Hermes is constantly underway: he is enodios ("by the road") and
hodios ("belonging to a journey"), and one encounters him on every path. He is constantly
in motion; even as he sits, one recognizes the dynamic impulse to move on, as someone has
acutely observed of his Herculean bronze statue. His role as leader and guide is often cited
and celebrated, and, at least since the time of the Odyssey, he is also called angelos
("messenger"), the messenger of the Gods.

Otto, Walter F., The Homeric gods, apud Palmer, 1980 (p. 125)

A man who is awake in the open field at night, or who wanders over silent paths,
experiences the world differently than by day. Nighness vanishes, and with it distance;
everything is equally far and near, close by us and yet mysteriously remote. Space loses its
measures. There are whispers and sounds and we do not know where or what they are
There is no longer a distinction between what is lifeless and living; everything is animate
and soulless, vigilant and asleep at once.
261

Heidegger, 1982:29, 40. (p.129)

() The expression hermeneutic derives from the Greek verb hermeneuein. That
verb is related to the noun hermeneus, ehich is referable to the name of the god Hermes by
a playfuk thinking that is more compelling than the rigor of science. Hermes is the divine
messenger. He brings the message of destiny; hermeneuein is that exposition which brings
tidings because it can listen to a message.
() For in the source of appearance, something comes toward man that holds the two-
fold of presence and present beings.
That two-fold has always already offered itself to man, although its nature remained
veiled.
Man, to the extent he is man, listens to this message.
And that happens even while man gives no particular attention to the fact that he is
ever listening already to this message.
Man is used for hearing the message.
() man stands in a relation.
And the relation is called hermeneutical because it brings the tidings of this message.
This message makes the claim on man that he respond to it
to listen and belong to it as man.
()
Man is the message-bearer of the message which the two-folds unconcealement
speaks to him.

Heidegger, 1982:41 (p. 130)

() man, as the messenger-bearer of the message of the two-folds unconcealement,


would also be he who walks the boundary of boundless.
And on this path he seeks the boundarys mystery
which cannot be hidden in anything other than the voice that determines and tunes
his nature.

Capurro, 1971 (p. 132)

Qu significa preguntar por algo? En primer lugar no es lo mismo preguntar "por"


algo que preguntar "sobre" algo. El preguntar "sobre" algo implica que eso por lo cual
pregunto est en un nivel inferior a mi preguntar, por eso pregunto "sobre". Tiene un
significado semejante al preguntar "acerca" de algo. Se trata en todo caso de algo que yo
desconozco todava, y por eso pregunto, pero que puede llegar a ser conocido y dominado
por m. En el caso, por ejemplo, de un cientfico que se pregunta "sobre" las propiedades de
unas muestras selenitas, o de un periodista que pregunta "sobre" los acontecimientos
ocurridos en la ltima conferencia "sobre" el desarme. En este preguntar "sobre" algo va
involucrado un "para", una finalidad. Es ir tras algo para lograr un propsito determinado.
Ordinariamente nuestro buscar cotidiano se mueve a este nivel que podramos llamar
pragmtico. Es una dimensin "cautivante" en la vida del hombre: en efecto, por un lado
tiene toda la riqueza que proporcionan la bsqueda y la inquietud y por otro asegura a dicha
bsqueda el dominio posible de lo buscado. Es "cautivante" adems porque mantiene al
hombre cautivo de su propio preguntar.
Preguntar "por" algo tiene un sentido muy diferente. Mi preguntar se mueve al nivel de
aquello por lo cual pregunto. Es ms, eso por lo que me pregunto me atae directamente a
m. Sin embargo no es un preguntarme "sobre" m mismo, sino que es "por" algo que me
incumbe. Notemos por ejemplo la diferencia que hay cuando preguntamos sobre alguien y
262

cuando preguntamos por alguien. En el primer caso nos movemos al nivel de la cortesa o a
lo ms de la curiosidad. En cambio cuando preguntamos por alguien que nos incumbe lo
hacemos preguntando por tal persona. Por ejemplo un mdico no pregunta "sobre" sus
pacientes sino "por" ellos. Un sacerdote no pregunta "sobre" sus feligreses sino "por" ellos.
Una madre no pregunta "sobre" sus hijos sino "por" ellos.

Capurro, 1971 (p. 133)

Nuestro preguntar "por" tiene un origen. Este puede referirse a una determinada
situacin que "le dio origen". "Dar origen" tiene entonces el sentido de un comienzo
histrico-fctico. Por ejemplo: yo comenc a preguntarme por el criterio del sentido del
lenguaje movido por tal circunstancia, en tales condiciones, etc. Con ello sealo los
motivos que dieron origen a mi preguntar, sealo pues su "desde dnde". Todo preguntar
humano tiene su "desde dnde" en este sentido, y bien sabemos hasta qu punto puede
condicionar dicho comienzo toda la bsqueda posterior.
Pero si bien hablamos de "dar origen" conviene sin embargo que reservemos la palabra
origen para sealar con ella el "desde donde" radical de nuestro preguntar. En efecto ste
acontece en m sin ser desde m. Esto ltimo me lo seala la facticidad del preguntar que
implica un saber que pregunta (un saber que ya sabe) y al mismo tiempo un saber que
pregunta. (y que todava no sabe). Es all, en ese poder de lo negativo, en ese misterio que
mueve al preguntar como su origen, donde se enraiza la fuerza del preguntar.
De ese modo, porque me incumbe, el origen del preguntar cuestiona mi mismo
preguntar por el origen. Esta "vuelta" no es un juego gramatical sino que devela el sentido
del "desde dnde" de nuestro preguntar. El origen se muestra as como no mediatizable
plenamente, pues no es puesto por m, como in-prescindible, pues acontece desde l, como
no asegurable, pues me cuestiona. Mi preguntar no se orienta hacia una enseanza o ciencia
que pudiera adquirir desde s mismo. Mi poder preguntar se vuelve en cambio poder
responder.

Capurro, 1971 (p. 141)

La pregunta por el origen (est) en el origen de la pregunta. (Est) seala que no est a
la manera de un ente. El decir "en" no afirma inmanencia contrapuesta a trascendencia, as
como tampoco (est) implica quietud contrapuesta a movimiento. Al sealar el origen del
preguntar mostramos a la pregunta desde su origen.
Me pregunto por el origen: he dicho que esta pregunta me incumbe pero que no es un
preguntarme solipsista ya que en ese caso el origen de la pregunta estara puesto por m y
he mostrado que la pregunta acontece en m pero no desde m.
La pregunta acontece en m como lenguaje. Ahora bien, el lugar propio del lenguaje en
cuanto lenguaje es el dilogo. El preguntar como "logos" se abre all originariamente al
"dia" que lo posibilita y se hace di-logo. Esta orientacin del preguntar hacia su origen la
veamos ya al interpretar el sentido radical de la pregunta por el el criterio del sentido del
lenguaje. Esa pregunta nos haca saltar de un nivel pragmtico al abismo del preguntar que
se expone (puesto que le incumbe). Ahora bien, este salto se realiza por (dia) el otro, en el
lenguaje (logos) y por eso acontece como dilogo.

Heidegger, 2000a:56-7 (p. 143)

Mans being is grounded in language; but this actually occurs only in conversation.
Conversation, however, is not only a way in which language takes place, but rather
language is essential only as conversation. What we usually mean by language, namely, a
263

stock of words and rules for combining them, is only an exterior aspect of language. But
now what is meant by conversation? Obviously, the act of speaking with one another
about something. Speaking, then, mediates our coming to one another. But Hlderlin says,
Since we have been a conversation and able to hear from one another. Being able to hear
is not merely a consequence of speaking with one another, but is on the contrary the
presupposition of speaking. But even being able to hear is itself in turn based upon the
possibility of the word and has need of it. Being able to talk and being able to hear are co-
original. ()We are a conversation, that always also signifies we are one conversation. The
unity of a conversation consists in the fact that in the essential word there is always
manifest that one and the same on which we agree, on the basis of which we are united and
so are authentically ourselves. Conversation and its unity support our existence.

Kernyi, 1993:57 (p. 148)

His first encounter in the Homeric world brings something very primitive,
mithologically speaking, to light. The fortuitous nature of this encounter is typical of
Hermes, and it is primitive only insofar as chance and accident are an intrinsic part of
primeval chaos. In fact, Hermes carries over this peculiarity of primeval chaos accident
into the Olympian order. Hermes meets a tortoise, a primeval-looking creature, for even the
youngest tortoise could, by the looks of it, be described as the most ancient creature in the
world. It is one of the oldest animals known in mythology. The Chinese see in it the
mother, the veritable mother of all animals. The Hindus hold Kasyapa in honour, the
tortoise-man, father of their eldest gods, and say that the world rests on the back of a
tortoise, a manifestation of Vishnu: dwelling in the nethermost regions, it supports the
whole body of the world. The Italian name of tartaruga keeps alive a designation dating
from late antiquity, according to which the tortoise holds up the lowest layer of the
universe, namely Tartarus (Tartarou~co").

Kernyi, 1986:26-7. (p. 150)

Cheerfulness and love and sweet slumber are, according to Apollo, the gifts of this
Hermetic art, which Hermes translates into a revelation of his essence. Originally, music
was the gift of Hermes, and in the tones of the syrinx it remains so. This is not Apollonic
music.

Hino a Hermes, 439-449 (p. 150)

But come now, tell me this, resourceful son of Maia: [440] has this marvellous thing
been with you from your birth, or did some god or mortal man give it you --a noble gift --
and teach you heavenly song? For wonderful is this new-uttered sound I hear, the like of
which I vow that no man [445] nor god dwelling on Olympus ever yet has known but
you,O thievish son of Maia.
What skill is this? What song for desperate cares? What way of song? For verily here
are three things to hand all at once from which to choose, --mirth, and love, and sweet
sleep.
264

Hino a Hermes, 450-463 (p. 151)

[450] And though I am a follower of the Olympian Muses who love dances and the
bright path of song --the full-toned chant and ravishing thrill of flutes --yet I never cared for
any of those feats of skill at young men's revels, as I do now for this: [455] I am filled with
wonder, O son of Zeus, at your sweet playing. But now, since you, though little, have such
glorious skill, sit down, dear boy, and respect the words of your elders For now you shall
have renown among the deathless gods, you and your mother also. This I will declare to
you exactly: [460] by this shaft of cornel wood I will surely make you a leader renowned
among the deathless gods, and fortunate, and will give you glorious gifts and will not
deceive you from first to last.

Hino a Hermes, 464-466; 475-478 (p. 152)

You question me carefully, O Far-worker; yet I am [465] not jealous that you should
enter upon my art: this day you shall know it. ()[475] but since, as it seems, your heart is
so strongly set on playing the lyre, chant, and play upon it, and give yourself to merriment,
taking this as a gift from me, and do you, my friend, bestow glory on me.

Hino a Hermes, 425-433 (p. 152)

Suddenly he started playing the lyre


louder, reciting a prelude
and the sound accompanying him was lovely
about the immortal gods and the dark earth,
how they were in the beginning,
and what prerogatives each one had.
And the first of the gods
that he commemorated with his song
was Mnemosyne, Mother of Muses,
for the son of Maia
was a follower of hers.
And all of them,
all the immortal gods,
according to age
and how each one was born,
the glorious son of Zeus recited,
singing them all in order,
playing his lyre on his arm.

Kernyi, 1986:31-2 (p. 159)

The Great Goddess Mnemosyne () may be compared to a source (Quelle) for several
rea-sons. (It is not meaningless that she has a spring-Quelle-in Lebadeia; it is also
significant that her daughters are figures analogous to the spring Goddesses.) She is
memory as the cosmic ground of self-recalling which, like an eternal spring, never ceases
flowing. She even grants, again precisely through the Muses, pleasant, healing lapses of
memory (Theogony 55); in these one does not forget oneself, but only what is meant to be
forgot-ten. For this reason the blessings of Mnemosyne aid the dead and the poets: the first
265

she does not allow to dry up, the second she causes to flow over. In the Hymn she appears
as the Goddess who is set over Hermes like a daimon of fate. This is the meaning of the
original text: he gar lache Majados huion ("For he was ordained the son of Maia"). It is the
fate of Her-mes that for himself and for those with him there is no chance of losing oneself.
He cannot ever escape from memory. He is possessed by it, and he carries it as inherited
knowledge of all primordial sources of being.

Kernyi, 1993:58 (p. 159)

The lyre in the hand of a Primordial Child expresses the musical quality of the world
quite apart from the poets intention. It is first and foremost charachteristic of Hermes
himself. The Homeric poet sensed the musical nature of the universe as essentially
Hermetic and located it in Hermes colour-band of the world spectrum. In all probability the
poet was not seeking this primeval music, but its hugher, Apollonian form. If, however, the
boy riding a dolphin () has a lyre in his hand, we were driven to think not merely of his
relations with Apollo Delphinios but of a more general, primary connection that existed
before all specific names: the connection of water, child and music.

Captulo IV

Heidegger, 1992b:132. (p. 170)

The unconcealed is originarily what is saved from withdrawing concealement and


hence is secured in dis-closure and as such is uneluded. The unconcealed does not come
into presence indeterminately, as if the veil of concealement had simply been lifted. The
unconcealed is the un-absent, over which a withdrawing concealement no longer holds
sway. The coming into presence is itself an emerging, that is, a coming forth into
unconcealedness, in such a way that the emerged and the unconcealed are assumed into
unconcealedness, saved by it and secured in it.

Heidegger, 1992b:133 (p. 171)

We must think dis-closure exactly the way we think dis-charging (igniting) or dis-
playing (unfolding). Discharging means to release the charge; displaying means to let play
out the folds of the manifold in their multiplicity. Our first tendency is to understand
disclosure or disconcealment in opposition to concealing, just as disentangling is opposed
to entangling. Disclosure, however, does not simply result in something disclosed as
unclosed. Instead, the dis-closure [Ent-bergen] is at the same time an en-closure [Ent-
bergen], just like dis-semination, which is not opposed to the seed, or like in-flaming
[Entflammen], which does not eliminate the flame [Flamme] but brings it into its essence.
Dis-closure [Entbergung] is equally for the sake of an en-closure as a sheltering [Bergung]
of the unconcealed in the unconcealedness of presence, i.e., in Being. In such sheltering
there first emerges the unconcealed as a being. Disclosure that now means to bring into a
sheltering enclosure: that is, to conserve the unconcealed in unconcealedness. The word
dis-closure, the appropriateness of which only a far-reaching meditation could reveal,
constains in its full sense equally essencially this emphasized moment of shelter, whereas
unconcealedness names only the removal of concealedness. The word dis-closure is
essencially and advisedly ambiguous in that it expresses a two-fold with an intrinsic unity:
on the one hand, as disclosure it is the removal of concealment and precisely a removal first
266

of the withdrawing concealment (lh/qh) and then also of distortion and displacement
(yeu=doj); on the other hand, however, as disclosure it is a sheltering en-closure, i.e., an
assuming and preserving in unconcealedness.
Disclosure, understood in its full essence, means the unveiling sheltering enclosure
of the unveiled in unconcealedness. It itself is of a concealed essence. We see this first by
looking upon lh/qh and its holding sway, which withdraws into absence and points to a
falling away and a falling out.

Heidegger, 1992b:139 (p. 172)

Admittedly, Aristotle calls genuine being (Met. a1) ta\ fanerw/tata pa/ntwn, that
which, of all things, is most apparent, in that it has already shown itself in advance in all
things and everywhere. But ta\ fanerw/tata pa/ntwn retains the distinguishing
determination ta th= fu/sei fanerw/tata pa/ntwn (933b11), that appears in such a way that
its appearance is determined on the basis of self-emergence: fu/sij.
Accordingly, at the beginning of metaphysics, both are retained: appearance in the
sense of a self-showing to a perception or to a soul. Here is hidden the reason for the
peculiary unsettling transitional character that marks metaphysics at its beginning and lets it
become what it is: on the one hand, with respect to the beginning, the last light of the first
beginning, and on the other hand, with respect to its continuation, the inception of the
oblivion of the beginning and the start of its concealment. Because the subsequent time
interprets Greek thought only in terms of later metaphysical positions, i.e., in the light of a
Platonism or Aristotelism, and since it thereby interprets Plato and Aristotle either in a
medieval way, or in a Leibnizian-Hegelian modern way, or even in a neo-Kantian way,
therefore it is now nearly impossible to recall the primordial essence of appearance in the
sense of emergence, i.e., to think the essence of physis. Accordingly, the essential relation
between fu/sij and a)lh/qeia also remains concealed. To the extent that it is ever referred to,
it seems very strange. But if fu/sij signifies a coming forth, an emergence, and nothing that
one might mean by ratio or nature, and if, then, fu/sij is an equiprimordial word for what
is named by a)lh/qeia, why then should not Parmenides didactic poem on a)lh/qeia bear the
title peri\ fu/sewj, On the Coming Forth into the Unconcealed?

Heidegger, 1992b:130 (p. 173)

But if lh/qh, no matter how conceived, is originally the counter-essence of a)lh/qeia,


and if to lh/qh as withdrawing concealment there corresponds a losing in the sense of
forgetting, then a keeping and preserving must also originally stand in correspondence to
a)lh/qeia. Where a)lh/qeia comes to presence there holds sway a keeping of that which is
saved from loss.

Heidegger, 1992b:127 (p. 175)

The utterance of the poetical Word is the speaking and the song of Being itself, and the
poet is merely the e(rmhneu/j, the interpreter of the word. The poet does not invoke the
goddess, but instead, even before saying his first word the poet is already invoked himself
and already stands within the appeal of Being versus the demonic withdrawal of
concealment.
267

Heidegger, 1992b:102 (p. 176)

The uncanny is that out of which all that is ordinary emerges, that in which all that is
ordinary is suspended without surmising it ever in the least, and that into which everything
ordinary falls back. To\ daimo/nion is the essence and essencial ground of the uncanny. It is
what presents itself in the ordinary and takes up its abode therein. To present oneself in the
sense of pointing and showing is in Greek dai/w (dai/ontej dai/monej).
These are not demons conceived as evil spirits fluttering about; instead, they
determine in advance what is ordinary, without deriving from the ordinary itself. They
indicate the ordinary and point toward it.

Capurro, 1983 (p. 177)

La memoria se mide, como en la teora de la informacin, en "bit", es decir el nmero


de si/no opciones que son necesarias para elegir de un conjunto de, por ejemplo, signos
disponibles. Siendo la base dos (pues slo hay dos opciones) el nmero de "bit" es la
potencia a que tiene que ser elevada esa base para que de como resultado el nmero de
signos. O, expresado al revs, el "bit" es el logaritmo del nmero de signos dado. En el caso
de 32 signos, por ejemplo, sera 5 bit, o sea 2 con la potencia 5 = 32. La capacidad que tiene
la conciencia de apercibir por ejemplo seales acsticas, luminosas, etc. se considera de
aprox. 160 bit y la capacidad de memoria se considera en aprox. 10 con potencia 6 bit.

Capurro, 1983 (p. 181)

El "descubrimiento" freudiano del inconsciente seala a una dimensin fundamental


del existir humano, pero en vez de concebirla desde la red de relaciones temporales del
hombre con el mundo, una red que llamamos lenguaje, la concibe (en sus explicitaciones
tericas) desde la subjetividad moderna.

Capurro, 1983 (p. 186)

(...) no es posible reducir este fenmeno al nivel "psicolgico" en el sentido de que se


trata meramente del olvido o recuerdo de representaciones intrapsquicas de las cosas del
mundo exterior ni tampoco al nivel "psicolgico" (...) en el sentido de una caracterstica del
comportamiento humano.
Memoria y olvido deben considerarse (...) como fundados en la apertura misma de la
existencia humana, una apertura, que (...) es muy diferente al estar abierto de un recipiente,
el cual no constituye con su apertura una red de relaciones, ni es capaz de abrirse a lo
presente como presente. Esta apertura humana implica el poder estar abierto a lo pasado
como pasado, lo cual posibilita todo recuerdo. El hombre constitye desde su presente al
diferencia del pasado y el futuro.

Capurro, 1983 (p. 187)

A diferencia de la concepcin "ordinaria" o "unidimensional" del tiempo, vemos que


originariamente el hombre se abre a la dimensin de lo pasado como algo que l no puede
eliminar y que es conservado en la apertura de la existencia humana de tal manera, que
268

infiere constantemente en el presente y tambin en el futuro. Desde este recuerdo de lo


ausente y desde su presencia en en el presente preguntaba Hlderlin en vistas al futuro:
"para qu poetas en tiempo escaso".

Heidegger, 2000a:116. (p. 189)

But because it is the origin, it comes necessarily in such a way that it conceals itself.
For an origin shows itself by its giving forth. But what is closest to this giving forth is that
which has sprung forth from it. The origin has released this out of itself, but in such a way
that the origin does not show itself in what it has released, but rather conceals itself and
withdraws behind it.

Heidegger, 1984:7 (p. 189)

Mnemosyne, die Tochter Von Himmel und Erde, wird als Braut des Zeus in neun
Nchten die Mutter der Musen. (...) Offenkundig meint dieses Wort anderes als nur die von
der Psychologie feststellbare Fhigkeit, Vergangenes in der Vorstellung behalten.
Gdachtnis denkt an das Gedachte. Aber als Name der Mutter der Musen meint >>
Gdachtnis<< nicht ein beliebiges Denken von irgendwelchem Denkbaren. Gdachtnis ist
die Versammlung des Denkens auf das, was berall im voraus schon bedacht sein mchte.
Gdachtnis ist die Versammlung des Andenkens. Sie birgt bei sich und verbirgt in sich das,
woran jeweils zuvor zu denken ist bei allem, was west und sich als Wesendes, Gewesendes
zuspricht: Gdachtnis, die Mutter der Musen: das Andenken an das zu-Denkende ist der
Quellgrund des Dichtens.

Captulo V

Buck, 1988:1228 (p. 234)

Many of the words for remember belong to an inherited group, from an IE root that
is also widespread in words for mind and for think, and several outside this group are
connected with other words for mind and think. In another inherited group remember
or memory (Indo-Iranian, Lat.) alternates with be anxious, care (Grk., Gmc.).

Heidegger, 1968:144 (p. 234)

The thanc means mans inmost mind, the heart, the hearts core, that innermost essence
of man which reaches outward most fully and to the outermost limits, and so decisively
that, rightly considered, the idea of a inner and outer world does not arise.
(...) The thanc, the hearts core, is the gathering of all that concerns us, all that we care
for, all that touches us insofar as we are, as human beings. What touches us in the sense that
it defines and determines our nature, what we care for, we might call contiguos or contact.
269

Texto original: Heidegger, 1984:157

Der Gedanc bedeutet: das Gemt, das Herz, der Herzensgrund, jenes Innerste des
Menschen, das am weitesten nach auen und ins uerste reicht und dies so entschieden,
da es, recht bedacht, die Vorstellung eines Innen und Auen nicht aufkommen lt.
(...) Der Gedanc, der Herzensgrund ist die Versammlung ales dessen, was und angeht,
was und anlangt, woran uns liegt, uns, insofern wir als Menschen sind. das, was uns im
wesenhaft Bestimmenden Sinne anliegt und woran uns liegt, knnen wir mit einem Wort
das Anliegende oder auch das Anliegen nennen.

Heidegger, 1968:145 (p. 236)

Only we are by nature gathered in contiguity can we remain concentrated on what is at


once present and past and to come. The word memory originally means this incessant
concentration on contiguity. In its original telling sense, memory means as much as
devotion. This word possesses the special tone of the pious and piety, and designates the
devotion of prayer, only because it denotes the all-comprehensive relation of concentration
upon the holy and the gracious. The thanc unfolds in memory, which persists as devotion.

Texto original: Heidegger, 1984:158

Das wort Gedchtnis meint anfnglich jenes gesammelte Nicht-Ablassen vom


Anliegenden. In seinen anfnglichen Sagen meint Gedchtnis so viel wie An-dacht. Dieses
wort kann nur deshalb den besonderen Ton des Frommen und der Frmmigkeit haben und
die Andacht des Gebetes nennen, weil es schon den wesensweiten Bezug der Sammlung
auf das Heile und Huldvolle meint. Der gedanc entfaltet sich him Gedchtnis, das als die
Andacht wrht.

Heidegger, 1968:145 (p. 235)

But if we understand memory in the light of the old word thanc, the connection
between memory and thanks will dawn on us at once. For in giving thanks, the heart in
thought recalls where it remains gathered and concentrated, that is where it belongs. This
thinking that recalls in memory is the original thanks.

Texto original: Heidegger, 1984:158

Verstehen wir jedoch das Gedchtnis aus dem alten Wort der Gedanc, dann geht uns
auch sogleich der Zusammenhang zwischen Gedchtnis und Dank auf. Denn im Dank
gedenkt das gemt dessen, worein es versammelt bleibt, insofern es dahin gehrt. Dieses
andenkende Gedenken is der ursprngliche Dank.
270

Apndice II

Alfabeto Grego

Mauscula Minscula Grega Equivalente latina (som) Nome da letra


Grega
A a a alfa
B b b beta
G g g gama
D d d delta
E e e - breve e fechado psilon
Z z z dzeta
H h e - longo e aberto eta
Q q th theta
I i i iota
K k k kapa
L l l lambda
M m m mi
N n n ni
X x x (csi) csi
O o o - breve e fechado micron
P p p pi
R r r ro
S s s sigma
T t t tau
U u u psilon
F f f fi
C c x (chi) aspirado como j chi
espanhol
Y y psi psi
W w o - longo e aberto omega
" sigma posto no s sigma final
final das palavras
Bibliografia

ABBAGNANO, Nicola.
1962 Dicionrio de filosofia. 2 ed. So Paulo: Mestre Jou.

AGUIAR, Werner.
1996 Exerccio hermenutico sobre a essncia das questes de msica e
esttica. Dissertao de mestrado. Rio de Janeiro: UFRJ, Escola
de Msica.
1999 Msica: potica do sentido. Projeto de doutoramento em Cincia da
Literatura/Potica apresentado Ps-Graduao da Faculdade de
Letras da UFRJ. Manuscrito. Rio de Janeiro.

ANDRADE, Carlos Drummond de.


2002 Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar.

ANTNIO FREIRE, S.J.


1987 Gramtica grega.So Paulo: Martins Fontes.

ARISTTELES
s/d Metafsica. Projeto Perseus. In: http://www.perseus.tufts.edu/cgi-
bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0051
1993 Potica. Trad. de Eudoro de Souza. So Paulo: Ars Potica.

BAILLY, Anatole.
1950 Dictionaire Grec-Franais. Paris: Hachette.

BARROS, Manoel de.


1998 Retrato de artista quando coisa. Rio de Janeiro: Record
2000 Livro sobre nada. Rio de Janeiro: Record.

BAYER, Raymond.
1995 Histria da esttica. / Historie de lEsthtique. Trad. de Jos
Saramago. Lisboa: Editorial Estampa.

BRANDO, Junito de Souza.


1997a Mitologia grega. Vol. I, 11 Ed. Petrpolis: Vozes.
1997b Mitologia grega. Vol. II, 8 Ed. Petrpolis: Vozes.
1997c Mitologia grega. Vol. III, 7 Ed. Petrpolis: Vozes.
BENJAMIN, Walter
1985 Obras escolhidas. Magia e tcnica, arte e poltica. Trad. de S. P.
Rouanet. So Paulo: Editora Brasiliense.
272

BENVENISTE, mile.
1991 Problemas de lingstica geral I. Campinas: UNICAMP.
1995a O vocabulrio das instituies indo-europias. Vol. I. Economia,
parentesco, sociedade. Campinas: UNICAMP.
1995b O vocabulrio das instituies indo-europias. Vol. II. Poder,
Direito, Religio. Campinas: UNICAMP.

BUCK, Carl Darling.


1988 A dictionary of selected synonyms in the principal indo-european
languages. Chicago: The University of Chicago Press.

CAPURRO, Rafael.
1971 La pregunta hermeneutica por el critrio del sentido del linguaje.
Este artculo fue publicado originariamente en: Stromata
(Buenos Aires) 1971, pp. 105-120. In:
http://www.capurro.de/pregunta.htm. Acessado em 25 de
outubro de 2004.
1983 Poesia y psycoanalisis. Notas pre-analticas sobre una elegia de
Friedrich Hlderlin. Artigo publicado originalmente em:
Cuaderno de psicoanlisis freudiano (Editor: Ricardo Landeira).
Montevideo, Primavera de 1983, Nr. 4, p. 98-118. Disponvel na
Internet: http://www.capurro.de/pan.htm

CARRERA, Jos Nunes.


1994 Filosofia antes dos gregos. Mem Martins: Publicaes Europa-
Amrica.

CASSIRER, Ernst.
2000 Linguagem e mito. / Sprache und Mythos Ein Beitrag zum Problem
der Goetternamen. Trad. de J. Ginsburg e M. Schnaiderman. So
Paulo: Perspectiva.

CASTRO, Antonio Jos Jardim e.


1997 Msica: vigncia do pensar potico. Rio de Janeiro: UFRJ,
Faculdade de Letras. Tese de doutoramento em Cincia da
Literatura Potica.

CASTRO, Manuel Antnio de.


1982 O acontecer potico. A histria literria. Rio de Janeiro: Antares.
1994 Tempos de metamorfose. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

DETIENNE, Marcel.
1988 Os mestres da verdade na Grcia Arcaica. Trad. de Andra Daher.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

DROZ, Genevive.
1992 Os mitos platnicos./Les mythes platoniciens. Trad. de Fernando
Martinho. Mem Martins: Publicaes Europa-Amrica.
273

DUARTE, Rodrigo. (org.)


1997 O belo autnomo. Textos clssicos de esttica. Belo Horizonte:
Editora da UFMG.

ELIADE, Mircea.
1991 Imagens e smbolos: ensaios sobre o simbolismo mgico-religioso.
Trad. Sonia Cristina Tamer. So Paulo: Martins Fontes.
1992a Mito do eterno retorno. Trad. Jos A. Ceschin. So Paulo: Mercuryo.
1992b O sagrado e o profano. Trad. Rogrio Fernandes. So Paulo: Martins
Fontes.

GADAMER, Hans-Georg.
1997 Verdade e mtodo, Vol I. 2. edio. Trad. de Flvio Paulo Meurer.
Petrpolis: Vozes.
2002 Verdade e mtodo, Vol. II. Trad. de nio Paulo Giachini. Petrpolis:
Vozes.

HAVELOCK, Eric.
1996a A revoluo da escrita na Grcia e suas conseqncias culturais.
Trad. de Ordep Serra. So Paulo: Editora da UNRSP; Rio de
Janeiro: Paz e Terra.
1996b Prefcio a Plato. Trad. de Enid A. Dobrnzsky. Campinas: Papirus.

HARVEY, Paul.
1998 Dicionrio Oxford de Literatura Clssica. Trad. de Mrio da Gama
Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

HEIDEGGER, Martin.
1968 What is called thinking?/Was heisst denken?/ Translated by J. Glenn
Gray. New York: Harper & Row, Inc.
1975 Poetry, Language, Thoght. Translated by Albert Hofstader. New
York: Harper & Row, Inc.
1982 On the way to language./Unterwegs zur Sprache. Translated by Peter
D. Hertz. San Francisco: Harper Collins.
1984 Was heit Denken. Tbigen: Max Niemeyer Verlag.
1987 Introduo a metafsica. /Einfhrung in die Metaphysik. Trad.
Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.
1990 A origem da obra de arte. /Der Ursprung des Kunstwerks. Trad.
Maria da Conceio Costa. Lisboa: Edies 70.
1991 Conferncias e escritos filosficos. Coleo "Os Pensadores", vol. 5.
So Paulo: Nova Cultural.
1992a Que uma Coisa?/Die Frage nach dem Ding/. Trad.: Carlos
Morujo. Lisboa: Edies 70.
1992b Parmenides. Trans. By Andr Schwer and Richard Rojcewicz.
Bloomington: Indiana University Press.
1993a Ser e tempo. Parte I, 4 edio. Petrpolis: Vozes.
1993b Ser e tempo. Parte II, 3 edio. Petrpolis: Vozes.
274

1994a A doutrina de Plato sobre a verdade. / Platons Lehre von der


Warheit. Trad. da verso francesa por Antonio Jardim. Rio de
Janeiro: manuscrito.
1994b The fundamental concepts of metaphysics. World, finitude, solitude./
Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit
Einsamkeit. Translated by William McNeill and Nicholas Walker.
Bloomington: Indiana University Press.

1995a Carta sobre o humanismo./ber den Humanismus. Trad. Emmanuel


Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.
1995b Lngua de tradio e lngua tcnica. Trad. do francs de Mrio Botas.
Lisboa: Veja
1997 Platos Sophist. / Platon: Sophistes/. Translated by Richard
Rojcewicz and Andr Schuwer. Bloomington: Indiana University
Press.
1999a Ontology: the hermeneutics of facticity. Translated by John van
Buren. Bloomington: Indiana University Press.
1999b O princpio do fundamento. /Der Satz vom Grund./ Trad. Jorge Telles
Menezes. Lisboa: Instituto Piaget.
2000a Elucidations of Hlderlins poetry. Translated by Keith Hoeller.
Amherst: Humanity Books.
2000b Herclito: a origem do pensamento occidental. Lgica. A doutrina
heracltica do logos. Trad.: Mrcia S Cavalcante Schuback. Rio
de Janeiro: Relume-Dumar.
2001 Ensaios e conferncias. Traduo de E. C. Leo, G. Vogel e M. S. C.
Schuback. Petrpolis: Vozes
2002a Off the beaten track. / Holzwege. Translated by Julian Young and
Kenneth Haynes. Cambridge: Cambridge University Press.
2002b The essence of truth: on Platos parable of cave allegory and
Theaetetus./Vom Wesen der Wahrheit. Translated by Ted Sadler.
London, New York: Continuum.
2003 A caminho da linguagem. / Unterwegs zur Sprache. Trad. Mrcia S
Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes.

HESODO
1995 Teogonia. Traduo de JAA Torrano. So Paulo: Iluminuras.

HOFSTADTER, A. & KUHNS, R. (Ed.)


1976 Philosophies of art and beauty. Selected readings in aesthetics from
Plato to Heidegger. Chicago: University of Chicago Press.

HLDERLIN, Friedrich.
1994 Reflexes. Seguido de Hlderlin, tragdia e modernidade de
Franoise Dastur. Trad. Mrcia S. C. Schuback e Antonio
Abranches. Rio de Janeiro: Relume-Dumar.
275

HOMERO
2000 Odissia. Trad. de Manuel Odorico Mendes. So Paulo:Edusp.
2002a Ilada. Vols. I. Trad. de Haroldo de Campos. So Paulo: Arx.
2002b Ilada. Vols. II. Trad. de Haroldo de Campos. So Paulo: Arx.

INWOOD, Michael.
2002 Dicionrio Heidegger. / A Heidegger dictionary. / Trad., Lusa
Buarque de Holanda; rev. tcnica, Mrcia S Cavalcante
Schuback. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.

KERNYI, Carl.
1986 Hermes: guide of souls. / Hermes der Seelenfhrer./ Translated by
Murray Stein. Dallas: Spring Publications, Inc.
1993 Prolegomena. The primordial child in primordial times. In Essays on
a Science of mythology, pp. 1-69. Translated by R. F. C. Hull.
Princeton: Princeton University Press.
1997 Prometheus: archetypal image of human existence. / Prometheus:
Die menchliche Existenz in griechischer Deutung. Princeton:
Princeton University Press.
2000 The gods of the greeks. New York: Thames & Hudson.

KRELL, David Farrell.


1990 Of memory, reminiscence, and writting. On the verge. Bloomington:
Indiana University Press.

LEO, Emmanuel Carneiro.


1977 Aprendendo a pensar, vol. 1. Petrpolis: Vozes.
1991 Aprendendo a pensar, vol. 2. Petrpolis: Vozes.

LIDDELL, Henry George & SCOTT, Robert.


s/d English-Greek Lexicon. Perseus Project. Tufts University.
http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/resolveform
1995 A lexicon. Abridged from Lidell and Scotts Greek-English lexicon.
Oxford: Oxford University Press.

MARQUES, Mrcio Pimenta.


1990 Ocaminho potico de Parmnides. So Paulo: Loyola.

MERLEAU-PONTY, Maurice.
1980 O olho e o esprito. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril
Cultural.

MICHELAZZO, Jos Carlos.


1999 Do um como princpio ao dois como unidade. Heidegger e a
reconstruo ontolgica do real. So Paulo: FAPESP: Annablume.
276

NUNES, Benedito.
1992 Cultura escrita e oralidade. / Literacy and orality. Trad. Valter Lellis
Siqueira. So Paulo: Editora tica.

OLSON, David R. & TORRANCE, Nancy (org.)


1997 Linguagem e mito. / Sprache und Mythos Ein Beitrag zum Problem
der Goetternamen. Trad. de J. Ginsburg e M. Schnaiderman. So
Paulo: Perspectiva.

Os pensadores originrios: Anaximandro, Parmnides, Herclito. Introduo:


Emmanuel Carneiro Leo. Traduo: Emmanuel Carneiro Leo e Srgio
Wrublewsky. Petrpolis: Vozes, 1991.

PALMER, Richard E.
1980 The liminality of Hermes and the meaning of hermeneutics. In:
http://www.mac.edu/faculty/richardpalmer/liminality.html. Acesso
em 20 de outubro de 2004.
1989 Hermeneutica./ Hermeneutics Interpretation theory in
Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer. Trad. de Maria
L. R. Ferreira. Lisboa: Edies 70.

PLATO.
2000 A Repblica. Trad. de Carlos Alberto Nunes. 3. Ed. Belm:
EDUFPA.

PGGELER, Otto.
2001 A via do pensamento de Martin Heidegger. / Der denkweg Martin
Heideggers. Trad. de Jorge Telles de Menezes. Lisboa: Instituto
Piaget.

POKORNY, Julius.
s/d Database query to Indogermanisches Etymologisches Woerterbuch.
http://iiasnt.leidenuniv.nl/ied/

SAFRANSKI, Rdiger.
2000 Heidegger, um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. Trad. de
Lya Luft. So Paulo: Gerao Editorial.

SARAIVA, F. R. dos Santos.


1991 Novssimo dicionrio latino-portugus. Rio de Janeiro: Livraria
Garnier.

SCHOPENHAUER, Arthur.
s/d O mundo como vontade e representao. / Die Welt als Wille und
Vorstellung. Trad. de M. F. S Correia. Porto: RS.
277

SCHUBACK, Mrcia S. C. (org.)


1999 Ensaios de filosofia. Homenagem a Emmanuel Carneiro Leo.
Petrpolis: Vozes.

SOUZA, Ronaldes de Melo e.


1999 A desconstruo da metafsica e a reconciliao de poetas e
filsofos. In: Globalizao e Literatura, Vol. 1, pp. 79-101.
Organizao de Luiza Lobo. Rio de Janeiro: Relume Dumar.
2001/2 A criatividade da memria. Ensaio publicado em Prismas:
historicidade e memria / Francisco Venceslau dos Santos (org.).
Rio de Janeiro: Centro de Observao do Contemporneo / Caets.

STEIN, Ernildo.
2001 Compreenso e finitude. Estrutura e movimento da interrogao
heideggeriana. Iju: Editora Uniju.

TERRA, Joo Evangelista Martins.


1999 O deus dos indo-europeus. Zeus e a proto-religio dos indo-europeus.
So Paulo: Edies Loyola.

TORRANO, JAA.
1995 O mundo como funo das Musas. In: Teogonia. A origem dos
deuses. Estudo e traduo. So Paulo: Iluminuras.
1996 O sentido de Zeus. O mito do mundo e o modo mtico de ser no
mundo. So Paulo: Iluminuras.

VATTIMO, Gianni.
1988 As aventuras da diferena. O que significa pensar depois de
Heidegger e Nietzsche. Trad. J. E. Rodil. Lisboa: Edies 70.
1989 Introduo a Heidegger. Trad. de Joo Gama. Lisboa: Edies 70.
1996 O fim da modernidade. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins
Fontes.
1999 Para alm da interpretao:o significado da hermenutica para a
filosofia. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

VERNANT, Jean-Pierre
1993 Mito y pensamiento en la Grecia Antigua. Barcelona: Ariel Filosofia.
1999 Mito e tragdia na Grcia Antiga. Jean-Pierre Vernant e Vidal-
Naquet. So Paulo: Perspectiva.

YOUNG, Julian.
2000 Heideggers late philosophy. Cambridge: University of Cambridge
Press.
278

Sites pesquisados

The American Heritage Dictionary of the English Language: Fourth Edition. 2000.
Indo-European Roots Index
http://www.bartleby.com/61/IEroots.html

Columbia Encyclopedia
http://www.bartleby.com/65/

Database query to Indogermanisches Etymologisches Woerterbuch


http://iiasnt.leidenuniv.nl/cgi-
bin/startq.cgi?flags=endnnnl&root=leiden&basename=%5
Cdata%5Cie%5Cpokorny

Folklore and Mythology Electronic Texts


http://www.pitt.edu/~dash/folktexts.html

Heidegger en Catellano
http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/

Hoelderlin.gesellschaft.de
http://www.hoelderlin-gesellschaft.de/

Perseus Project
http://www.perseus.tufts.edu/

Philosophical Dictionary. A dictionary of Philosophical Terms and Names.


http://www.philosophypages.com/dy/index.htm

Stanford Encyclopedia of Philosophy


http://plato.stanford.edu/contents.html
279

ndice Remissivo

altheia, 61, 63, 65, 67, 84, 85, 87, 88, 92, 94, 98, 99, 101, 102, 103, 105, 107, 108, 110, 111, 112, 114, 116, 117,
162, 165, 172, 173, 179, 180, 182, 183, 185, 186, 209, 218, 230, 237, 239, 242, 248, 249
Apolo, 127, 156, 157, 158, 159, 160, 163, 166, 168, 199
audio, 10, 11, 17, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 26, 27, 28, 29, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 44, 49, 169, 226

Barros, 53, 54, 56, 178, 190, 199, 204

caverna, 30, 34, 35, 40, 41, 50, 61, 62, 65, 157, 176, 218
cincia, 7, 8, 53, 56, 59, 66, 67, 70, 75, 76, 99, 103, 105, 122, 135, 136, 139, 141, 143, 154, 172, 187, 190, 193, 201,
208, 214, 215, 216, 217, 220, 221, 224, 225, 239, 240, 247, 256, 258, 269
claridade, 18, 98, 131, 218, 242, 245
compreenso, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 27, 34, 36, 41, 44, 46, 49, 50, 57, 58, 62, 71, 79, 84, 87, 88, 94, 102, 107, 116, 119,
123, 124, 125, 126, 136, 137, 138, 139, 141, 148, 149, 150, 151, 152, 154, 155, 162, 169, 170, 171, 197, 204, 209,
218, 227, 229, 232, 233, 235, 245, 250, 258, 265, 270, 271
conversa, 208

delphin, 156
desencobrimento, 3, 85, 88, 114, 115, 179, 189
des-ocultao, 67, 84, 92, 180, 181, 200, 251
di-logo, 148, 149, 150, 151, 154, 166, 283
dissimulao, 86, 89, 91, 114, 230

educao, 10, 45, 271


encobrimento, 39, 81, 84, 86, 87, 88, 91, 92, 93, 98, 105, 106, 108, 110, 111, 112, 113, 114, 179, 180, 182, 185, 190,
205, 210, 217, 219, 220, 227, 242, 247, 251, 266
ris, 106, 107, 108, 109, 180
escrita, 6, 11, 12, 13, 17, 24, 25, 27, 29, 33, 34, 37, 38, 40, 44, 75, 169, 172, 263, 264, 294, 297
280

faticidade, 123, 139, 141, 150, 151


filosofia, 6, 7, 8, 56, 80, 86, 87, 169, 172, 214, 219, 247, 269, 292, 298
forma, 12, 13, 29, 31, 34, 38, 39, 40, 41, 43, 45, 48, 50, 52, 60, 69, 72, 74, 76, 78, 80, 81, 88, 93, 95, 103, 111, 127,
129, 138, 139, 141, 166, 168, 188, 193, 194, 210, 213, 216, 218, 219, 224, 233, 237, 246, 247, 249, 260, 264, 266
formao, 9, 32, 56, 271
formante, 210, 253, 271

hermenutica, 20, 119, 123, 124, 125, 127, 130, 132, 135, 137, 139, 141, 142, 146, 147, 151, 152, 153, 154, 155, 170,
298
Hermes, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 134, 135, 136, 137, 141, 142, 144, 147, 152, 153, 154, 155, 156,
157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 166, 167, 168, 199, 208, 209, 211, 229, 237, 268, 280, 281, 282, 284, 285,
286, 296, 297
Hlderlin, 5, 97, 112, 113, 114, 115, 116, 149, 150, 198, 207, 213, 243, 244, 246, 278, 279, 284, 289, 293, 295

identidade, 32, 37, 55, 67, 68, 72, 73, 74, 79, 83, 86, 89, 98, 106, 108, 132, 133, 147, 148, 152, 159, 174, 187, 212,
236, 252, 257, 260
imperium, 145, 146, 147, 162
intelecto, 6, 10, 26, 33, 39, 45, 46, 47, 48, 49, 64, 68, 73, 75, 108, 177, 178, 179, 186, 194, 246, 263, 266
interpretao, 11, 15, 37, 57, 61, 62, 63, 119, 123, 124, 133, 140, 147, 161, 162, 165, 193, 219, 227, 232, 235, 245,
247, 255, 273, 298

Lthe, 84, 106, 107, 108, 109, 180


lngua, 24, 76, 177, 295
linguagem, 3, 5, 8, 18, 20, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 29, 31, 33, 35, 39, 42, 50, 51, 52, 53, 55, 56, 57, 58, 69, 75, 118,
120, 139, 148, 149, 170, 173, 188, 191, 192, 194, 195, 197, 198, 201, 204, 205, 206, 207, 208, 212, 218, 228, 229,
232, 233, 234, 238, 239, 240, 241, 244, 245, 246, 248, 255, 256, 259, 261, 262, 263, 266, 268, 272, 273, 295
lira, 127, 155, 156, 158, 160, 166, 168
lgica, 45, 107, 174, 176, 178, 181, 187, 188, 192, 193, 196, 197, 216, 246, 247, 260, 272
lgos, 5, 10, 11, 14, 16, 19, 20, 23, 39, 52, 81, 102, 108, 109, 110, 112, 114, 117, 149, 152, 153, 154, 155, 165, 166,
167, 172, 186, 201, 202, 210, 211, 212, 222, 227, 228, 229, 231, 248, 252, 255, 256, 257, 259, 261, 268, 272
lgos-mousiks, 212, 229, 268, 272
281

medida, 2, 6, 11, 15, 22, 25, 31, 39, 51, 54, 59, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 74, 78, 79, 80, 82, 83, 86, 89, 91, 97,
102, 107, 108, 118, 120, 121, 122, 123, 125, 129, 132, 134, 135, 137, 138, 140, 141, 142, 146, 148, 151, 153, 155,
156, 157, 159, 160, 165, 168, 169, 171, 172, 174, 182, 187, 190, 191, 194, 195, 201, 203, 204, 205, 206, 210, 212,
214, 215, 216, 220, 223, 224, 225, 226, 227, 229, 230, 231, 232, 235, 236, 237, 240, 242, 243, 244, 246, 247, 248,
249, 251, 254, 256, 259, 260, 264, 268, 269, 272
memria, 3, 53, 133, 134, 167, 174, 177, 183, 184, 185, 187, 188, 189, 191, 192, 195, 196, 199, 200, 202, 203, 207,
208, 209, 210, 211, 212, 226, 227, 231, 232, 234, 237, 241, 243, 244, 248, 249, 250, 251, 254, 257, 259, 261, 263,
272, 298
metafsica, 6, 7, 8, 11, 15, 30, 55, 56, 59, 65, 72, 73, 79, 100, 105, 121, 137, 139, 144, 151, 163, 165, 169, 173, 176,
177, 178, 181, 196, 211, 214, 232, 233, 240, 250, 252, 265, 269, 270, 272, 294, 298
mito, 28, 33, 34, 40, 45, 119, 126, 128, 130, 132, 133, 152, 154, 169, 181, 201, 293, 297, 298
Mnemsyne, 24, 32, 155, 157, 160, 166, 167, 168, 169, 184, 187, 200, 201, 202, 203
musas, 3, 31, 32, 104, 120, 132, 133, 134, 155, 203, 210, 211
msica, 2, 3, 4, 5, 8, 11, 20, 23, 33, 57, 58, 99, 101, 102, 103, 119, 121, 122, 123, 124, 136, 138, 143, 144, 148, 152,
155, 157, 158, 159, 166, 167, 168, 171, 172, 173, 174, 176, 177, 184, 199, 200, 203, 204, 207, 208, 209, 210, 211,
212, 214, 215, 216, 223, 224, 225, 226, 228, 229, 230, 231, 234, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 244, 245, 256,
258, 259, 260, 261, 264, 265, 266, 268, 270, 271, 273, 292
mythos, 10, 11, 13, 14, 16, 19, 20, 108, 109, 110, 120, 155

noite, 16, 112, 113, 114, 115, 126, 127, 131, 198, 199, 235, 239, 241, 246
Nx, 180

ocultao, 65, 67, 85, 103, 180, 181, 200, 202, 211, 230, 256
oral, 10, 11, 13, 14, 17, 23, 24, 25, 36, 38, 44, 49, 53, 169, 184
oralidade, 12, 13, 14, 17, 23, 24, 25, 27, 34, 39, 169, 184, 297

pensamento, 1, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 15, 38, 50, 57, 60, 61, 63, 73, 85, 99, 102, 105, 108, 109, 115, 116, 117, 119,
121, 122, 123, 124, 135, 136, 137, 138, 143, 144, 145, 150, 161, 162, 165, 176, 182, 189, 196, 200, 205, 207, 212,
217, 218, 227, 228, 230, 231, 232, 233, 234, 238, 243, 246, 247, 248, 250, 251, 253, 254, 257, 261, 263, 268, 269,
271, 272, 273, 295, 297
pensar potico, 1, 3, 4, 5, 174, 209, 219, 236, 239, 240, 241, 268, 269, 271, 293
phsis, 20, 29, 111, 117, 181, 182, 187, 192, 209, 217, 218, 219, 220
282

Plato, 11, 12, 15, 18, 19, 21, 22, 25, 26, 30, 31, 34, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 59, 60, 61,
62, 63, 65, 66, 67, 68, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 77, 78, 79, 85, 86, 105, 108, 144, 145, 178, 179, 182, 188, 190, 191,
247, 294, 295
poetar pensante, 1, 3, 4, 5, 174, 228, 236, 240, 241, 268, 269, 271
potica, 5, 8, 12, 19, 20, 21, 22, 27, 28, 33, 40, 41, 42, 45, 46, 47, 57, 67, 75, 111, 113, 119, 121, 122, 123, 124, 136,
138, 143, 144, 148, 152, 173, 174, 176, 177, 184, 185, 186, 195, 198, 209, 210, 228, 229, 230, 231, 233, 234, 235,
236, 238, 240, 241, 242, 244, 245, 261, 263, 265, 267, 268, 269, 270, 271, 272, 273, 292
poisis, 5, 56, 100, 177, 178, 179, 184, 187, 195, 204, 212, 231, 235, 245, 253, 257, 261, 268
proto-compreenso, 151, 169

razo, 11, 19, 26, 45, 46, 49, 51, 52, 60, 64, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 75, 76, 81, 83, 88, 92, 99, 103, 138, 158, 167, 174,
178, 188, 191, 196, 233, 236, 238, 247, 252, 256, 262, 269
real, 3, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 16, 17, 20, 25, 26, 36, 39, 41, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 54, 56, 57, 58, 59, 60,
63, 67, 69, 72, 74, 75, 79, 80, 83, 84, 86, 92, 98, 99, 101, 103, 112, 126, 130, 138, 140, 141, 142, 144, 145, 146,
147, 155, 167, 168, 171, 172, 176, 178, 179, 186, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 198, 201, 202, 204, 205,
209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 220, 221, 222, 227, 229, 232, 235, 236, 238, 239, 241, 243, 247,
250, 251, 256, 257, 260, 261, 262, 263, 264, 266, 267, 268, 270, 296
representao, 1, 25, 45, 58, 67, 68, 73, 74, 75, 79, 82, 83, 88, 133, 147, 174, 176, 187, 189, 190, 192, 194, 200, 215,
216, 217, 218, 220, 224, 226, 232, 234, 236, 244, 246, 259, 260, 261, 264, 266, 269, 271, 272, 298

signo, 38, 184, 262


silncio, 5, 21, 22, 23, 27, 29, 33, 49, 103, 170, 210, 233, 234, 236, 237, 242, 244, 245

tartaruga, 156, 159, 168, 284


tcnica, 6, 7, 8, 42, 50, 56, 57, 59, 67, 75, 77, 78, 80, 82, 84, 103, 105, 120, 122, 136, 140, 141, 188, 189, 190, 191,
192, 208, 225, 234, 236, 240, 241, 247, 258, 292, 295, 296

unidade, 17, 21, 32, 33, 72, 73, 93, 94, 96, 117, 124, 125, 132, 133, 134, 135, 137, 139, 142, 147, 150, 151, 152, 154,
155, 156, 158, 160, 166, 167, 169, 173, 175, 177, 180, 185, 186, 204, 208, 210, 211, 212, 218, 242, 244, 248, 252,
257, 259, 261, 296
283

verdade, 2, 11, 25, 30, 31, 34, 35, 38, 41, 43, 44, 45, 46, 50, 54, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 70, 71,
73, 74, 75, 76, 78, 79, 84, 85, 87, 88, 94, 97, 98, 99, 101, 102, 104, 108, 112, 117, 139, 141, 145, 146, 149, 151,
156, 158, 161, 162, 163, 164, 173, 174, 179, 183, 185, 190, 191, 194, 204, 210, 211, 214, 215, 216, 219, 220, 221,
222, 224, 226, 228, 230, 231, 232, 234, 235, 236, 239, 240, 242, 243, 245, 248, 251, 253, 260, 263, 264, 271, 293,
295
viso, 10, 11, 17, 19, 21, 24, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 34, 35, 37, 38, 48, 49, 62, 75, 95, 99, 123, 140, 155, 169, 170, 194

Zeus, 32, 69, 90, 92, 126, 127, 134, 157, 158, 159, 160, 161, 164, 166, 167, 199, 200, 201, 202, 203, 281, 285, 289,
298