Tesis v18

Mario Chiari
Maestría en Cs. Sociales – FLACSO Rosario

TESIS: “Las Ciencias Sociales frente a la problemática medioambiental”
SECCION I: INTRODUCCIÓN Y PLAN DE TRABAJO
I.I Introducción
El planeta está asistiendo a una degradación cada vez más veloz de su estado. Los
indicios de esa situación no son soslayables: recursos no renovables que comienzan a
agotarse; polución que empieza a mostrar sus nefastos efectos; catástrofes naturales que
en otros tiempos se producían esporádicamente y hoy aparecen como muy frecuentes;
destrucción de habitats por uso intensivo e incauto de recursos renovables; cambios
climáticos bruscos; desertificación de grandes áreas…
Cabe preguntarse si existe una causa imputable al hombre en la generación de esta
problemática o si lo que sucede está fuera del dominio humano y puede ser atribuido a
fuerzas superiores y extrañas a la voluntad humana.
Si las causas fueran imputables a dichas fuerzas superiores cabe preguntarse si el
hombre puede hacer algo para revertir la situación en todo o en parte.
Si, en cambio, se asume como cierto que es el propio hombre la raíz de estos problemas,
el abanico de cuestionamientos es mayor.
Deberíamos preguntarnos, en este caso, si la humanidad es, en su totalidad, causante de
este problema, o si sólo una parte lo es. Si a lo largo de la historia esta situación se ha
presentando en otra oportunidad o si, en cambio, estamos frente a un hecho novedoso.
Podemos además interrogarnos si esta degradación no tiene una causa final y, de ser así,
cuál sería ella. La intención de esto es cuestionarnos acerca de si la degradación y
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eventual futura debacle ecológica puede tener algún tipo de finalidad en sí. Quizás una
hipotética finalidad de que haya una catástrofe ecológica es posibilitar el surgimiento de
otro tipo de seres vivos, como oportunamente ocurrió con la glaciación que habría
terminado con los dinosaurios, los que dieron paso a otras formas de vida. En ese caso
no será raro encontrar quien afirme que la cuestión ambiental deja de ser una
problemática socio-ecológica para ser sólo una parte del devenir de la vida. Y
deberíamos indagar acerca de la causa formal: esto es, el por qué el hombre le da esta
“forma” a su hábitat, por qué hecha mano de las tecnologías polucionantes, por qué
mantiene hábitos destructivos; si él actúa así por ignorancia, por imposibilidad de obrar
de forma alternativa, o si existe alguna causa tras las causas de la corrupción de nuestro
ecosistema.
Quizás, incluso, correspondería reflexionar acerca de si no estamos sólo en un nuevo
estadio del proceso adaptativo y, en este caso, no podríamos ya hablar de polución sino
de modificación de los parámetros ecológicos. Este punto está íntimamente ligado a otro
de índole más compleja, y es si la naturaleza es pasible de ser destruida y si posee
mecanismos de autorregulación que permitan superar las crisis.
Finalmente, sería válido investigar acerca de los supuestos que sustentan el accionar de
las sociedades humanas responsables del problema para detectar, si existieren, causas
eficientes en esos supuestos para producir el contexto ecológico en el que vivimos. La
necesidad de investigar sobre los supuestos filosóficos surge en virtud de que son la
base de todos los demás supuestos que de ellos se desprenden. Cualquier concepción
económica, antropológica, sociológica, etc. está asentada sobre una concepción
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filosófica, más o menos explicita. Por caso, el capitalismo como entramado
socioeconómico tiene su sustento en una determinada concepción del hombre, de lo
bueno, de lo justo. Y esos son en su esencia supuestos filosóficos. Todos tenemos
respuestas más o menos trabajadas a las preguntas filosóficas. Y esas respuestas son las
que se patentizan en el accionar del hombre respecto a los otros hombres, al ambiente, a
la economía, etc. El objetivo de esta investigación es, entonces, intentar develar hasta
donde sea posible el punto de partida de todo; llamando “punto de partida” a las
posturas filosóficas de base que sustentan el accionar humano.
I.II Programa de trabajo
Para el abordaje de la temática propuesta se procederá respetando la siguiente estructura
de trabajo:
• Presentación de la problemática ambiental
• Estudio de la variación del vínculo hombre-naturaleza-religión a través de la
historia
• Análisis comparativo de diferentes concepciones antropológico-religiosas: El
hombre y la naturaleza en la cultura maya del nuevo imperio, en la cosmovisión
católica franciscana y en la cosmovisión protestante.
• Análisis de la visión actual de la relación hombre-naturaleza: el capitalismo
visto desde la economía, la política, la sociología y la antropología.
• Análisis de la concepción implícita que el capitalismo porta acerca de la
naturaleza
• Conclusiones
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SECCIÓN II: PANORAMA DE LA PROBLEMÁTICA AMBIENTAL EN LA
ACTUALIDAD
II.I Problemática ambiental: situación actual de la comunidad vital
El lector interesado puede acceder a una profusa literatura respecto de la situación
actual del medio ambiente. Proveniente de los más diversos orígenes, y difiriendo en
ciertos matices, en todos los casos los escritos constituyen un relato más o menos
pormenorizado en el que se pintan escenarios de desmontes de bosques, producción
desmesurada e incontrolada de residuos, polución de agua, aire y tierra, sobrecultivo y
mal cultivo de tierras, explotación de minas con métodos probadamente nocivos para la
comunidad vital…; todo lo cual se presenta como causa directa de enfermedades de
distinta gravedad, desaparición de especies vegetales y animales, desertificación y
cambios climáticos que conllevan fenómenos extremos, entre otras consecuencias.
La sustancia de todos los informes es la misma. Sólo varían las cifras en función de la
datación del trabajo: con el paso del tiempo no sólo no se constata una disminución de
los fenómenos antes mencionados sino que muestran un agravamiento progresivo de los
mismos.
Asumiendo entonces que cualquier magnitud que se consigne es necesariamente
efímera en su exactitud, se ha preferido tomar como representativo de la problemática
ambiental un texto del escritor uruguayo Eduardo Galeano. Haciendo caso omiso a la
preocupación por la actualidad de las cifras que se brindan allí –el texto ha sido
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seleccionado deliberadamente desactualizado en lo que hace a los valores presentados-,
el texto del uruguayo presenta más que satisfactoriamente un panorama de la realidad de
la comunidad vital. Al respecto, Galeano dice
“…si los países pobres ascendieran al nivel de producción y
derroche de los países ricos, el planeta moriría. Ya está nuestro
desdichado planeta en estado de coma, gravemente intoxicado
por la civilización industrial y exprimido hasta la penúltima
gota por la sociedad de consumo. En los últimos veinte años,
mientras se triplicaba la humanidad, la erosión asesinó el
equivalente de toda la superficie cultivable de los Estados
Unidos. El mundo, convertido en mercado y mercancía, está
perdiendo quince millones de hectáreas de bosques cada año.
De ellas, seis millones se convierten en desiertos (…). Se
envenena la tierra, el agua y el aire..”1
Parecen suficientemente demostrado por las diversas investigaciones realizadas2 que la
causa eficiente de la crisis medioambiental es el conjunto de ciertas acciones voluntarias
de los hombres; así como también puede imputarse el deterioro del ambiente a
determinados sucesos no deseados por el ser humano pero que en definitiva tienen a
éste como causante –los llamados accidentes ecológicos-.
1
Galeano E. “Ser como ellos”, en Uselo y tírelo, Buenos Aires, Booklet, 2004, p. 121
2
Ver anexo I
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Basten entonces las referencias a las investigaciones oportunamente consignadas para
descartar como origen del problema ambiental a fuerzas suprahumanas. Es, claramente,
la acción y la omisión humana la que gesta el escenario ecológico actual.
Determinado que está esto, es menester preguntarse acerca del posicionamiento que el
hombre tiene respecto a la crítica situación; interrogante que para ser cabalmente
respondido requiere un doble análisis.
Por un lado, ha de responderse que el hombre –inmerso en una sociedad saturada de
información- está en perfecto conocimiento del escenario ecológico actual. La gran
mayoría de los seres humanos están en conocimiento de la problemática ambiental, ya
sea por acceder a esta información vía los medios masivos de comunicación –nada más
“políticamente correcto” que alertar sobre el negro avenir del planeta si el ser humano
no actúa- , o por estar padeciendo las consecuencias del deterioro medioambiental en
carne propia.
Pero por otro lado, que el hombre conozca el escenario ambiental no implica que
necesariamente sea consciente de la problemática como un todo. En tal sentido, y dada
la vastedad e importancia del tema, se ha creído conveniente tratar este punto en un
apartado propio.
II.II Problemática ambiental y conciencia social
II.II.I Los vaivenes del interés público: la teoría de Anthony Downs
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En su artículo “El ciclo de atención a los problemas sociales: los altibajos de la
ecología”3, Downs aborda el tema de la conciencia acerca de la problemática ecológica,
y afirma que existe una disociación entre la realidad y la percepción pública de las
llamadas comúnmente “crisis”; a la vez que sostiene que la percepción pública de las
crisis está ligada fuertemente a los altibajos propios de un ciclo atencional. Este ciclo
poseería –en la visión de Downs- una etapa de crecimiento del interés en el problema,
un punto álgido y un período de decaimento al fin del cual el problema cae en una
subterránea zona de atención “latente”.
Este ciclo, que se arraiga en la naturaleza de los problemas sociales y en la forma en que
los mass-media interactúan con el público, posee de acuerdo a esta teoría cinco etapas
de duración variable pero que se desarrollan siguiendo una secuencia fija. Estas etapas
son:
1. La etapa anterior al problema
2. El descubrimiento alarmante y el entusiasmo eufórico
3. La percepción del precio del progreso
4. El descenso paulatino de la intensidad del interés del público
5. La etapa posterior al problema
Cada una de estas etapas posee ciertas características muy particulares que permiten
identificarlas, si bien es de esperar que no se detecte un ”corte en el tiempo” en el paso
3
Publicado originalmente con el título “Up and Down with Ecology: The Issue
Atention Cycle” en Public Interest, 32, 1972, pp 38-50
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de una etapa a la otra, sino –en todo caso- que la transición entre etapas se de con
relativa suavidad.
La primera etapa del ciclo propuesto por Downs corresponde al momento “anterior” al
problema. Cuando se habla de momento anterior al problema no se quiere significar que
la problemática aún no ha surgido, sino que ésta –pese a ya haber sido puesta de
manifiesto por los especialistas y grupos particularmente interesados- no ha captado aún
demasiada atención pública.
No obstante, al decir del autor, no es la falta de gravedad del problema lo que motiva
que la atención no se focalice en él. Siendo ésta la etapa en la que el problema suele ser
más acuciante, el déficit de atención pública debe imputarse entonces a un particular
manejo de los medios masivos de comunicación. Es clara, según esta teoría, la
disociación entre problema real y atención pública.
La segunda etapa del ciclo es aquella en que el problema aparece ante los ojos del
público. La atención masiva adormecida se ve sacudida por sucesos a los que el autor
llama “emocionantes” –aunque en opinión de quien escribe deberían ser calificados de
”movilizantes”-. Estos hechos movilizantes que actúan como relocalizador del foco de
atención pública ponen a la vista de todos el problema. Pero según Downs esta
manifestación del problema no viene sola: aparece acompañada de una gran confianza
en la posibilidad de resolver la situación indeseada en forma rápida y efectiva.
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Esta idea de ”problema serio que puede resolverse rápido y bien” actúa como
instrumento de presión para con la dirigencia política. De ella se espera que solucione
en forma eficiente el problema, sin modificar mayormente la estructura social, que en el
imaginario popular que boceta Downs es siempre ajena a lo que pasa. Sin embargo, esta
forma de ver las cosas no es aplicable a cualquier sociedad: al respecto, el autor resalta
que es la sociedad estadounidense la que ve así las cosas, mientras que en otras culturas
más antiguas existe la concepción de los problemas insolubles, o al menos insolubles en
forma definitiva. En cualquier caso, en la mayor parte de las sociedades modernas existe
una visión cuasi-mágica de la tecnología que le asigna a ésta la capacidad de solucionar
en forma eficiente y veloz los problemas actuales, incluida la crisis medioambiental.
La tercera etapa del ciclo es aquella en que la sociedad toma paulatinamente
conciencia de las reales dimensiones de la solución requerida. Si en la etapa anterior
reinaba la confianza en una solución rayana a lo mágico, en esta etapa la opinión
pública se torna conciente de que para solucionar el problema o al menos aliviar la
situación se requieren ingentes esfuerzos sociales y cantidades importantes de recursos
económicos.
Downs llama a esta etapa “el precio del progreso” porque es en esta fase cuando la
sociedad percibe que muchas veces los problemas sociales (y más puntualmente los
problemas ambientales) -además de ser causados por cuestiones estructurales de la
sociedad- se gestan a partir de acciones o disposiciones humanas que generan tanto el
problema como beneficios a una porción –a veces enorme- de la población humana.
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En definitiva, y en opinión de Downs, si bien la tecnología puede brindar en algunos
casos una solución para el problema, la clave de esta etapa es la ligazón que el público
hace entre el problema y la causa, el problema y la solución. El autor afirma que la
mayoría de los problemas apremiantes se debe a la explotación consciente o
inconsciente de un grupo por otro. La sociedad, cuando toma conciencia de esto,
constata que para que cese el problema debe terminar la explotación, y junto con ella,
los beneficios que la explotación brinda al explotador.
La cuarta etapa del ciclo está caracterizada por el suave descenso del interés público.
A medida que una mayor proporción de la sociedad entiende que la solución al
problema no es fácil y exige esfuerzos y renuncias, comienzan a aparecer diferentes
reacciones frente a la situación. Una parte de la sociedad directamente se desanima.
Otra porción de la sociedad se siente en peligro frente a un problema que no puede
arreglar y opta por quitarle su atención (una suerte de “si no puede ser solucionado, que
sea ignorado”) . Finalmente, otra fracción de la sociedad “se aburre” del problema y
desvía su atención hacia otro foco. Según la idea del autor, incluso hay quienes
experimentan una combinación de estas reacciones.
En forma concomitante a esto, suele ocurrir que otro problema social esté entrando en la
segunda fase y por tanto terminará de robar la atención del público.
En la quinta etapa del ciclo el problema, que perdió su sitial de preferencia en la
atención pública, cae en un “cono de sombras”. Puede ser rescatado de allí por la
ocurrencia de sucesos eventuales que lo traigan nuevamente y por poco tiempo al centro
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de la escena. Es posible, además, que algunos aspectos del problema que quedó en este
“cono de sombras” sean anexados al nuevo “problema estrella”.
De cualquier forma, y como resultado del período en el que la problemática era centro
de interés de la población, quedan en funcionamiento ciertas instituciones –que a veces
logran ciertos éxitos- de modo tal que la temática que se encuentra en esta fase recibe
mayor atención que aquellas que se encuentran en la primera etapa del ciclo atencional.
II.II.II Presente y futuro del problema ambiental en la conciencia pública
Siguiendo a Anthony Downs, la problemática ambiental ha pasado ya las dos primeras
etapas del ciclo de atención a las cuestiones sociales y se está adentrando en la tercera
etapa, de modo tal que se está acercando a la cuarta fase en la que el público pierde
ineluctablemente su interés en el tema.
Sin embargo, para Anthony Downs si bien el público perderá el interés en el tema, esto
no ocurrirá tan rápidamente. Y para sustentar esto esgrime los siguientes argumentos:
• En primera instancia, la gente no olvidará la problemática ambiental porque la
crisis ecológica es más grave y amenazante que otros problemas sociales, por lo
que entiende que la gente apoyará por más tiempo las acciones para mejorar el
ambiente. Además, es de esperar que ocurran eventos tales como desastres
ambientales, que mantendrán viva la temática en la atención de la gente. Aunque
respecto a esto se debe tener en cuenta dos cuestiones: la primera, que la
repetición de sucesos hace que éstos pierdan gravedad. Y la segunda, que la
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propensión de la gente a corregir lo visible puede hacer que se hagan esfuerzos
para corregir los problemas que saltan a la vista, olvidando los invisibles que
suelen ser más graves.
• En segundo lugar, porque la crisis ecológica afecta a la mayoría de la gente, y no
existen en este problema cuestiones tales como discriminación por causas
políticas, religiosas o raciales, con lo cual los líderes sociales pueden buscar
soluciones sin temor a repercusiones adversas. Según la visión de Downs, el
problema ecológico no causará la conformación de bloques de intereses
enfrentados, que de existir se verían reflejados en bloques de votantes que
votarán a favor o en contra de los partidos políticos que pongan en vigor
medidas para paliar el problema; lo que hace que los partidos políticos estén en
condiciones de buscar soluciones sin miedo a perder votantes
• En tercer término, según el autor, el problema ecológico tiene la “ventaja“ de
que puede inculparse del mismo a un pequeño grupo de “gente mala” que,
además, por su poder y sus riquezas, se erigen en excelentes chivos
“expiatorios” . Los activistas ambientales pueden atacar a este grupo de gente
sin que esto les valga la oposición de la opinión pública. Por otra parte, es cierto
que este grupo de personas/empresas tienen el poder de disminuir la
contaminación en forma notoria, lo que termina de conformarlo en los
“culpables perfectos” a quien se deben imputar los problemas ecológicos.
• Finalmente, Downs sostiene que mientras persista la idea de que el problema
puede solucionarse por la vía tecnológica, perdurará el problema en la atención
de la gente
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Por lo demás, Downs –haciendo referencia a la sociedad estadounidense- entiende que
“ aunque muchos críticos de la sociedad no quieran admitirlo, el sistema realmente
funciona bastante bien para la mayoría de los ciudadanos en lo que se refiere a los
principales indicadores de bienestar”4 y que “la congestión y el deterioro del ambiente
pueden destruir permanentemente ciertas importantes comodidades si no reciben
atención a tiempo”5, por lo que afirma que, si bien la situación ambiental es grave, no
cabe tratarla de crisis.
II.II.III Problemática ambiental e interés social: un análisis de la situación
El diagnóstico que del tema hace Downs. en gran medida, aparece como certero. Parece
válido, además, el intento por encontrar un patrón de comportamiento de la atención
pública a los problemas sociales, porque de un análisis de la casuística vernácula y
foránea resulta, efectivamente, que los problemas capturan la atención pública, la
retienen un tiempo y luego la pierden invariablemente.
No obstante, cabe discrepar en algunos puntos con las ideas expresadas por Anthony
Downs.
En primera instancia, es cuestionable el hecho de que el problema ecológico sea

4
Downs A. (1993): “El ciclo de atención a los problemas sociales. Los altibajos de la
ecología” en Aguilar Villanueva: Problemas Públicos y Agenda de Gobierno, Porrua
Grupo Editorial, México., p.152
5
Ibid, p. 153
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catalogado como problema social. Si bien es un problema que se origina en acciones
humanas inadecuadas, es de notar que el problema ecológico excede largamente a la
esfera social; excepto que dentro de la “esfera social” se incluya al resto de los seres
vivos.
Y esta cuestión, que en principio pudiera parecer como una simple diferencia
terminológica, aparece en toda su magnitud cuando se visualiza que los problemas
sociales (aún aquellos problemas sociales graves como son la pobreza, la
discriminación, la violencia) son netamente “intrahumanos” y probablemente
reversibles –el hombre podría terminar con la discriminación, la pobreza y la violencia
y sus consecuencias a futuro- ; mientras que el problema ambiental no sólo afecta a la
sociedad humana sino a todos los seres vivientes y no es tan claro que el hombre sea
capaz de volver la degradación ambiental a “fojas cero” .
Eventualmente puede responderse a este cuestionamiento oponiendo que problemas
sociales como la pobreza terminan afectando a otros seres vivos a causa de, por
ejemplo, el empobrecimiento de los suelos debido a los monocultivos, por lo que los
problemas sociales dejarían de ser internos a la humanidad. Sin embargo, no es la
pobreza la que afecta a los seres vivos no humanos, sino el problema ambiental que las
actividades humanas irresponsables enmarcadas en esta pobreza causarían.
Lo que debería quedar claro, entonces, es que el problema ecológico no sólo afecta al
hombre sino al resto de los seres vivos presentes y futuros. Surge de este hecho, por
tanto, una enorme responsabilidad del ser humano para con el resto del planeta vivo.
Al puntualizar esto, en definitiva, se está señalando que la postura de Downs es
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claramente antropocéntrica, concepción que se ubica en las antípodas del biocentrismo,
según el cual TODOS los seres vivos tienen derechos y valor en sí mismos, por lo que
el deterioro ambiental va en menoscabo de los derechos y del valor de los seres
humanos y los no humanos6.
Esto hace que, en definitiva, las especulaciones de Downs sean válidas en tanto y en
cuanto persista la visión social antropocéntrica que hace que la crisis medioambiental
sea analizada como un problema social. En caso de variar este eje –giro que podía darse
de mediar un cambio de posicionamiento antropológico-filosófico-, no tiene por qué
seguir el mismo derrotero en la atención pública que los problemas que sí son
estrictamente sociales.
De cualquier forma, existen otros puntos objetables en el trabajo aludido.
Si se comparte la idea de Downs acerca de que “la mayoría de los problemas más
apremiantes se debe casi siempre a que consciente o inconscientemente un grupo es
explotado por el otro, o a que ciertos grupos son excluidos del disfrute de ciertos
beneficios por otros que pretenden monopolizarlos”7 –punto que también comparte el
autor de este trabajo- no se entiende cómo Downs puede sostener que el problema
ambiental “no tiene ningún efecto discriminador desde el punto de vista político, y esto
hace que los políticos persigan las soluciones sin temer repercusiones adversas”8.
6
Las cuestiones relativas al antropocentrismo, al anti-antropocentrismo y al
biocentrismo están tratadas en forma clara y completa en la obra de Andrew Dobson:
Pensamiento político verde: una nueva ideología para el siglo XXI, Barcelona, Ed.
Paidós, 1997
7
Downs A. (1993): “El ciclo de atención a los problemas sociales. Los altibajos de la
ecología” en Aguilar Villanueva: Problemas Públicos y Agenda de Gobierno, Porrua
Grupo Editorial, México., p. 144
8
Ibid., p. 154
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Downs sostiene, por un lado, que muy posiblemente el problema ecológico derive de la
explotación de un grupo a manos de otro, o de la exclusión de un grupo social en
beneficio de otro. Resulta claro que solucionar desde su base el problema ambiental
requiere cambios sociales estructurales cuyo objetivo deberá ser inevitablemente
producir el cese de esa explotación y esa exclusión. Esto implica –por ende- que
deberían esperarse fuertes presiones de los sectores beneficiados por la situación de
poder para evitar dichos cambios.
Por otra parte, y siempre con relación a la supuesta no-discriminación del problema
ambiental, si bien se puede convenir en que a largo plazo el problema afectará a todos
los vivientes, el hecho es que ciertos sectores poblacionales se verán afectados mucho
antes por los cambios climáticos. No es precisamente la burguesía la que tiene sus casas
precarias en las riveras de los ríos que se saldrán de cauce por las inundaciones, ni en
los faldeos de las montañas en las que se producirán aludes. No es la clase alta la que
está más indefensa ante las temperaturas extremas, ni la que primero sufrirá los efectos
de las hambrunas. Y, dado que el ser humano es muchas veces cortoplacista en sus
pensamientos, es de esperar que en lo inmediato sólo se interese por la problemática del
cambio climático aquella parte de la sociedad que se ve afectada en la actualidad y cada
vez más por el mismo. No radicaría problema alguno en esto, a no ser que –siempre a la
luz de lo expresado por Downs- es justamente la clase social que causa
mayoritariamente la contaminación la que sufrirá sus efectos con posterioridad. Para ser
más claros: quien contamina es quien tiene dinero suficiente para poseer y utilizar un
automóvil –por ejemplo-; pero es aquel cuyos recursos son insuficientes para tener el
automóvil quien probablemente deba soportar en forma más inmediata las temperaturas
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extremas producto de la emisión hacia la atmósfera de gases contaminantes, ya que
tiene menos recursos económicos para hacer frente a la situación (aire acondicionado,
piscinas, etc.). Esta circunstancia es claramente visible a nivel macro: en efecto,
mientras son los países del norte, los “desarrollados“, las potencias mundiales que
producen la mayor proporción de la contaminación, son los países del sur y su
población los que sufren la mayor degradación ambiental –por caso, el agujero de
ozono-
Otro punto discutible es la afirmación de Downs acerca de que el problema climático
perderá el foco de la atención publica.
Para rebatir esto, se debe recordar que el real impacto de los problemas sociales se ve
aumentado o disminuido por acción de los medios masivos de comunicación. Por caso,
en un momento determinado, puede resultar económicamente o políticamente
beneficioso resaltar u ocultar cierto problema social –el desempleo, por mencionar sólo
uno-. Cuando los medios de comunicación dejan de ventilar esta problemática, la
atención pública a ese tema indudablemente disminuirá, pasando a ocupar la atención
sólo de los afectados en forma directa. No ocurre lo mismo con la crisis ecológica:
siendo este un problema acumulativo, que irá creciendo en la medida que no haya
cambios radicales, es de esperar que afecte a un numero cada vez mayor de personas, y
que los efectos del cambio climático sean cada vez más nocivos y notorios. Y si bien
una eventual desatención por parte de los medios de comunicación –o incluso una
campaña de desinformación- puede esmerilar la atención pública, es altamente
improbable que la sociedad ”olvide” un problema que le afecta en el presente, que la
perjudica en forma mayoritaria y del que se espera que pueda agravarse en caso de
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inacción.
Además, y con relación a la visión que del problema ecológico tiene Downs, cabría
cuestionar dos puntos.
En primera instancia, Downs sostiene que
“Un tipo de crisis consiste en una situación que se está
deteriorando rápidamente y se dirige hacia un evento
catastrófico en algún momento futuro. El segundo tipo, se
caracteriza por una situación en deterioro paulatino y que,
tarde o temprano, tiene que pasar por el punto crítico, de donde
no hay regreso. En estos momentos, no creo que ninguna de
estas dos definiciones se aplique a los graves problemas de la
sociedad estadounidense”9
No puede ser tildado de alarmista quien sostenga que el evento catastrófico no tardará
en llegar –de hecho, ya ha llegado para cientos de miles de personas-; ni se requiere una
gran dosis de pesimismo para advertir que, una vez que sucedan ciertos hechos, son
difícilmente reversibles –por caso, al día de hoy el hombre desconoce de qué forma
podría revertir un eventual y probable deshielo de los casquetes polares-.
Por tanto –y a pese a la opinión de Downs- según la visión del autor de este trabajo el
problema ambiental es crítico, y no en el futuro, sino ya en el presente.
9
Ibid., p. 152
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Y en segundo lugar, es necesario preguntarse cuál es el verdadero significado de “el
sistema funciona bastante bien para la mayoría de los ciudadanos” (ver nota al pie
número 4). ¿Puede calificarse de bueno el funcionamiento de un sistema que, de no
mediar cambios estructurales, terminará finalmente con la existencia de aquellos a
quienes en lo inmediato benefician? Y, de todos modos ¿qué conducta es esperable de
aquella supuesta minoría que se ve afectada gravemente y en lo inmediato por el
problema ambiental?
En definitiva , el trabajo de Downs bosqueja un escenario bastante cercano a la realidad:
la sociedad humana tiene cierto grado de conciencia respecto a las consecuencias
actuales y futuras del problema ecológico; pero a la vez que conoce esto, la única salida
que propone viene de la mano del uso “correcto” de la tecnología que transforme a la
acción humana en virtualmente inocua para el ambiente.
En ningún momento se plantea una profundización del análisis que devele la causa
última del daño que el hombre inflinge al medio ambiente.
II.II.IV Corolario: El futuro del problema ambiental: bases para su análisis
Para poder trazar un panorama acerca del futuro de la problemática ambiental, es
indispensable responder a pregunta fundamental, ineludible: ¿Por qué el hombre
provoca semejante desequilibro en su medio vital?
Es imposible especular sobre el presente y el futuro del problema ecológico sin dar
certera respuesta a la incógnita antes planteada. Resulta difícil, si no imposible,
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predecir el futuro de la problemática ambiental y estimar la atención que el público
brindará a este tema sin antes echar algo de luz sobre este interrogante.
Para comenzar a develar la respuesta a este cuestionamiento, se abordará la temática de
la relación entre el hombre y la naturaleza y su variación a través del tiempo.
SECCIÓN III: EL HOMBRE Y LA NATURALEZA EN PERSPECTIVA
HISTÓRICA
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III.I El vínculo hombre-naturaleza-religión a través de la historia
III.I,I Introducción
Las relaciones entre el hombre y la naturaleza fueron desde siempre, y son todavía hoy,
objeto de estudio por parte de numerosos investigadores. Más aún, estas relaciones
fueron abordadas no sólo desde una sino desde múltiples áreas: la filosofía, la
economía, la ecología y la antropología, entre otras, se interesan en esta temática que a
todas luces es de real trascendencia.
¿Cuál es la importancia de hacer un estudio de esta relación?: en nuestro caso, el
despejar algunos interrogantes vinculados a la relación hombre-naturaleza posibilitará
una lectura distinta de las causas de la actual crisis medioambiental.
¿Es el hombre parte de la naturaleza? ¿Es ésta sólo su entorno? ¿Cuál es la posición del
hombre respecto al resto de los componentes de la biosfera? ¿Es la cultura humana parte
de la naturaleza o es, al contrario, lo que hace al ser humano un ser “no natural”?: son
estas cuestiones que se pretenderán abordar en el presente trabajo, haciendo en el
mismo una ajustada síntesis de los vaivenes que a través de la historia sufrieron las
respuestas a estos cuestionamientos.
III.I.II ¿Hombre Natural u Hombre contra Naturaleza?
El hombre, desde su aparición sobre la faz de la tierra, ha orientado su actividad –a la
que algunos llaman actividad cultural- a adecuar el medio en el que vive a sus
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necesidades e intereses. Desde una visión sistémica, puede verse al accionar humano
como la proposición de un intercambio entre el “sistema-humano” y el “medio” en que
este sistema-humano está inmerso; el hombre se ve forzado a aceptar ciertas
imposiciones de la naturaleza, a la vez que deja su huella en la naturaleza al intentar
modificar ésta en función de su voluntad.
El punto álgido en este esquema es la esencia, la constitución íntima de la relación entre
el sistema humano y el medio.
Una primera postura consiste en la concepción de un sistema humano no sólo rodeado,
sino penetrado por lo natural. En esta percepción de la relación hombre-naturaleza, el
hombre forma parte de la naturaleza. La vida humana es una vida natural, por lo que el
hombre tiene el mandato de vivir siguiendo los preceptos del logos que rige a la
naturaleza de la que él forma parte. El hombre está visto aquí como parte de la
naturaleza con la que forma un todo armónico.
Una segunda visión ubica al medio ambiente rodeando al sistema humano, dotando al
vínculo naturaleza-hombre de cierta carga de agresividad. En esta perspectiva se ve la
relación entre el hombre y la naturaleza como una ligazón de intercambio, aunque
todavía sin que el hombre se cree un mandato de humanización del entorno. El ser
humano fuerza al ambiente y es forzado por el mismo, pero el entorno no es visto como
el enemigo a someter. Es clara, de cualquier modo, la dicotomía hombre-naturaleza. La
naturaleza – el medio ambiente- circunvala a la humanidad, por lo que ésta no forma
parte de aquella. El Hombre se separa claramente de lo natural: no es parte de la
naturaleza sino que existe entre ellos un enfrentamiento, aunque con una dosis de
hostilidad acotada. Esta concepción que erige una oposición naturaleza-hombre hace
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que ésta aparezca a sus ojos como un ente al cual puede presionársele para que haga
concesiones, y del cual hay que aceptar al menos temporalmente ciertas exigencias. El
hombre, en esta visión, entiende a la naturaleza como un vecino a respetar.
En una tercera perspectiva, el medio se presenta rodeando al sistema humano, y siendo
hostil para con éste, por lo que la única acción posible es la humanización de la
naturaleza, el sometimiento del entorno. El hombre en la naturaleza salvaje ya no puede
subsistir y desarrollarse como quisiera, por lo que busca en permanencia transformar a
la naturaleza de acuerdo a su voluntad y objetivos. El hombre se ve aquí como
domesticador de una naturaleza que no se adapta a sus mandatos.
Se han mencionado aquí, entonces, tres diferentes maneras de concebir la relación entre
el hombre y la naturaleza. Si se efectúa una revisión histórica de la evolución de la
humanidad en lo que respecta al vínculo objeto de nuestro análisis, podrá constatarse
que el hombre en ciertos momentos históricos y en determinadas culturas ha ido
asumiendo cada una de las diferentes posturas presentadas. En los siguientes apartados
se abordará esta revisión en base al trabajo de María Cristina Zeballos de Sisto: “La
relación sociedad-naturaleza en la historia de las civilizaciones”10
III.I.II.I El hombre cazador-recolector
Hace un millón de años el hombre obtenía su sustento a través de la caza, la pesca y la
recolección. Dependían para vivir de la existencia de animales y plantas salvajes. Y
10
Ver Zeballos de Sisto, María Cristina: “La relación sociedad-naturaleza en la historia
de las civilizaciones” , en “Sociedades humanas y equilibrio ecológico”, p. 143, Buenos
Aires, Ediciones Buena Letra. 1992
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siendo que no era el único predador pues competía por el alimento con otros, no podía
habitar el mismo territorio en forma indefinida ya que en algún momento los medios
que la naturaleza le proveía se agotaban. Por este motivo, el hombre de esa época era
esencialmente nómada.
Al dominar la generación y conservación del fuego, el hombre recolector tuvo acceso a
nuevas herramientas y técnicas que le fueron útiles para su supervivencia. El uso de
estas nuevas armas –que será transmitido a las generaciones siguientes- ocasionará el
surgimiento lo que hoy se daría en llamar la primera ”huella ecológica humana”; pese a
que la población humana era escasa, las nuevas habilidades adquiridas por el hombre
fueron suficientes para dejar su impronta en la biosfera terrestre. Por caso, al aprender el
hombre que las bestias temían al fuego, comenzó a utilizarlo para quemar bosques,
acorralando y cazando así a gran cantidad de animales, lo que –además de diezmar a
ciertas especies- comenzó a erosionar el suelo.
¿Cómo era el vínculo entre este hombre recolector y la naturaleza? Es imposible
penetrar en la piel del hombre-recolector para saber con exactitud qué concepción tenía
éste de la naturaleza. Sin embargo, según los numerosos indicios históricos existentes,
se sabe que el hombre oscilaba entre el temor y la sacralización de lo natural: más aún,
a determinados fenómenos de la naturaleza se les llegó incluso a considerar parte de la
divinidad misma. No hay distinción en este período entre sistema social y sistema
natural: el hombre tenía por objetivo su supervivencia dentro del ”todo” natural del que
era parte. La naturaleza alberga al hombre, lo subyuga, lo alimenta y lo atemoriza.
Se presume que en este estadio el hombre aún no se auto-distinguía radicalmente de los
animales, por lo que toda separación de esencias (y, si se quiere, de jerarquías) se
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reducía al par mortal-dios, y dentro de los primeros, evidentemente, se incluía al ser
humano.
III.I.II.II El hombre pastor y agricultor
El hombre, con el tiempo, fue construyendo otra forma de vincularse con la naturaleza.
Al ir comprendiendo la dinámica de ciertos fenómenos de la naturaleza, fue intentando
adaptar a ésta a sus necesidades. Fue humanizando el ecosistema.
Así, el descubrimiento de la agricultura posibilitó en gran medida la progresiva
sedentarización del hombre. De manera simultánea, el hombre comienza a ver al resto
de los seres vivos, animales y plantas, a través de la óptica de la propia utilidad: así,
mantenía alejados a los animales que podrían querer alimentarse de los cultivos o
rebaños domésticos, a la vez que domesticaba a aquellos que pudieran serle de alguna
utilidad. Claramente, el hombre empezó a percibirse como competidor o usufructuario
de los otros seres vivos.
Si hasta ese momento los animales y las plantas habían sido vistos como creados por los
dioses o como la deidad misma, a partir de ahora y con una perspectiva netamente
antropocéntrica, el hombre empezará a clasificar a todo lo existente como ”útil” o
“dañino”, actuando en consecuencia. Esto dará origen a la creación de recursos
inducidos, recursos que serán generados con la intervención de la mano del hombre y
con el absoluto objetivo de satisfacer sus necesidades. Todas aquellas especies que
atenten contra el interés humano serán catalogadas como alimañas o cizañas y serán
condenados sin que medie otro juez que el ser humano.
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Pero la huella ecológica del hombre de este período no sólo se verá a partir del impacto
de la ”clasificación” de las especies que antes se mencionaba; por el contrario, mientras
que algunas sociedades percibieron que los suelos cultivados se agotaban y aprendieron
a intervenir en ellos por medio de el uso de diversos fertilizantes, otras desconocieron
esta situación y agotaron sus tierras debiendo abandonarlos. Por otro lado, por el
cultivo el hombre se vio movido a crear sistemas de riego que alteraron notoriamente la
fisonomía de la naturaleza que lo rodeaba, no siempre con un impacto positivo (v.g.,
salinización de suelos, aceleración de la erosión hídrica y eólica) .
No obstante esto, dado lo restringido de las intervenciones del hombre sobre el sistema
natural (entendido éste como el sistema virgen de intervenciones humanas
intencionadas), no parece haber habido impactos ambientales negativos de
consideración por causa del ser humano.
En definitiva, el hombre pastor-agricultor fue adquiriendo nociones sobre el mundo
natural y, a medida que avanzaba en este sentido, fue intentando moldear la naturaleza
de acuerdo a sus fines. Así, lentamente, el hombre fue erigiéndose en amo de lo natural,
y fue considerándose con derecho a determinar qué debía existir y qué debía ser
erradicado por ir en contra de sus intereses, qué estaba bien en el mundo natural y qué
configuraba una amenaza hacia sí mismo.
No era todavía, sin embargo, el tiempo del “hombre-rey”. El pastor-agricultor estaba
lejos de entender y dominar a la naturaleza. Aún era un ser mayormente pasivo que
dependía del arbitrio de la misma. De este modo, en sus intentos de intervenir en el
devenir natural, aplicaba tanto las técnicas adquiridas como rituales mágicos que tenían
por objetivo obtener el favor de los dioses.
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Hay, entonces, una imagen que sintetiza el espíritu del hombre de esta época: es aquella
que lo muestra arando y sembrando campos, a la vez que ofrendando bebidas y
alimentos a la Pachamama para nutrir a la Madre Tierra.
III.I.II.III El hombre de la ciudad
Como se vio, el descubrimiento de la agricultura posibilitó que el hombre se asentara en
territorios fijos, conformando aldeas. A medida que el dominio de las técnicas agrícolas
fue aumentando, el hombre fue independizándose de las actividades de caza y
recolección, y las aldeas fueron aumentando de tamaño, pasando a conformar ciudades.
Estas ciudades generaban excedentes agrarios de cierto tipo que intercambiaron con
otras ciudades que producían excedentes de otro tipo.
Estas núcleos urbanos, que estaban conformados por agricultores/pastores,
comerciantes, guerreros y nobles (dentro de los cuales habitualmente estaban los
sacerdotes) requirieron ciertos recursos para poder subsistir: alimentos, agua dulce,
energía y combustibles, además de piedras, metales, minerales varios y cueros, entre
otros materiales. La obtención de todos estos elementos requerían de la posesión de
extensiones de tierra tanto más grandes cuanto más grandes eran las orbes. Esto hizo
que los habitantes de estas ciudades guerrearan contra los de otras ciudades por la
posesión de las tierras.
Esto provocó una triple consecuencia: por un lado, un enfrentamiento entre el hombre
urbano y el hombre rural, dado que los términos de intercambio siempre eran favorables
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a los primeros. En segundo lugar, como se dijo, dio lugar al enfrentamiento entre los
habitantes de las distintas orbes. Ya no eran otros animales los que competían por el
alimento como ocurría en los estadios humanos anteriores, sino que el hombre debía
mantener a raya a otros seres humanos que peleaban contra él por la propiedad no ya de
los frutos de la tierra sino la tierra misma. Al respecto, vale recordar las palabras de
Platón:
“-¿Habremos, pues, de recortar en nuestro provecho el
territorio vecino, si queremos tener suficientes pastos y tierra
cultivable, y harán ellos lo mismo con el nuestro si, traspasando
los límites de lo necesario, se abandonan también a un deseo de
ilimitada adquisición de riquezas?
-Es muy forzoso, Sócrates -dije.
-¿Tendremos, pues, que guerrear como consecuencia de esto?
¿O qué otra cosa sucederá, Glaucón?
-Lo que tú dices -respondió.
-No digamos aún –seguí- si la guerra produce males o bienes,
sino solamente que, en cambio, hemos descubierto el origen de
la guerra en aquello de lo cual nacen las mayores catástrofes
públicas y privadas que recaen sobre las ciudades”11
Y en tercer lugar, el uso intenso (sea para agricultura o para actividades extractivas) de
ciertos terrenos los fue degradando, a la vez que los residuos y los subproductos de la
11
Platon: República, Ed. Eudeba, Buenos Aires, 1998, p. 198
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actividad de los centros urbanos fueron polucionando en forma notoria el ambiente en
sus diversos componentes (contaminación del aire, del agua, contaminación sonora…)
Estos centros urbanos, por su parte, albergaron el nacimiento y desarrollo de nuevas
artes y tecnologías, así como también fueron la cuna del pensamiento filosófico. Estas
novedosas tecnologías acrecentaron a su turno las posibilidades del hombre de
intervenir y someter la naturaleza, acelerando así el proceso de urbanización y
amplificando sus consecuencias.
En cuanto a la manera en que el hombre urbano vivía su ligazón con lo natural, si bien
es cierto que no puede hablarse de una uniformidad a nivel humanidad en cuanto al
ritmo en que las cosas ocurrían, es evidente que el hombre se fue apartando del resto de
la naturaleza al ritmo en que iba interviniendo en ella e iba apropiándose de la misma a
través del uso de las nuevas tecnologías. Según sugieren algunos autores 12, hay incluso
una relación directa entre las visiones creacionistas13 del mundo y la relación entre el
hombre y su entorno que se da en este período. De acuerdo a estas opiniones, es posible
que la visión creacionista sea la responsable de la forma de vínculo que liga al hombre
con la naturaleza; tanto como es posible que el hombre haya forjado a la visión
creacionista a partir de su nuevo dominio sobre el mundo natural. Sea la visión
creacionista la causa o el efecto de la realidad humana, si se recuerda el lugar de
primacía que, respecto de lo natural, muchas de las concepciones creacionistas reservan
al hombre, se puede constatar el neto paralelismo que existe entre estas y la
12
Zeballos de Sisto, María Cristina, op. cit.
13
Se entiende por visión creacionista a aquella que sostiene que el hombre ha sido
creado por una voluntad superior, que lo creó tal como es. Esta visión se opone a las
teorías evolucionistas que afirman que el hombre es una versión “adaptada”,
“evolucionada” de otro animal
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cotidianeidad que el hombre urbano empezaba a vivir.
III.I.II.IV El hombre tecnológico
La revolución industrial -que data de más de 250 años pero que es reciente si se
consideran los tiempos desde la perspectiva de la aparición del hombre en el planeta-
aceleró enormemente el proceso de separación del hombre de la naturaleza, proceso que
persiste hasta nuestros días. La huella ecológica humana –entendida ésta como la
impronta que la actividad humana deja en la biosfera- se profundizó dramáticamente.
En primera instancia, la tecnología, como medio de apropiación de la naturaleza,
confirió al hombre un inigualable poder sobre sus congéneres y sobre la biosfera toda.
Por otro lado, el surgimiento de cambios políticos, sociales, económicos y religiosos,
acentuaron y fundamentaron este proceso por el cual el hombre no sólo se separa del
resto de la naturaleza sino que se auto-coloca por encima de ella, merced a su posición
de dominio sustentado en esta nueva tecnología.
La aparición de una economía de acumulación e intercambio –surgida desde el fondo de
estas nuevas ideas y posibilitada por el uso de los nuevos inventos y descubrimientos-
dio origen a la división internacional del trabajo, que separó al mundo en zonas
productoras y zonas consumidoras de materias primas. Esta división –que aún persiste-
incrementa el desgaste de los suelos por sobreutilización (ya que algunas regiones
proveen materias primas para todo el mundo), y fomenta la deforestación, al querer el
hombre ganar nuevos suelos para cultivos que permitan generar recursos.
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El recalentamiento de la economía provoca a la vez un aumento de la contaminación
ambiental por causa del uso intenso de combustibles fósiles. El descubrimiento y la
utilización de nuevas formas energéticas –como la energía nuclear- no sólo no
contribuyó a solucionar el problema sino que lo profundizó aún más.
Dentro de este panorama, la colocación del consumo como piedra angular del edificio
económico no hizo sino incrementar las consecuencias ambientales del funcionamiento
de un cada vez mayor número de industrias y fomentó la generación de deshechos que,
además de no ser biodegradables, contaminan las napas de agua subterránea.
La búsqueda de mayor confort, de mayor independencia de la naturaleza y de un
progreso tecnológico indefinido – de esto se trata esta nueva economía y estas nuevas
ideas sociales- se tradujo en desertificación (por causa de uso indebido de los suelos), en
lluvias ácidas –causadas por la contaminación del aire y causante de severos daños para
todos los seres vivos-, en pérdida de biodiversidad (por la extinción de especies
provocada por la destrucción de sus hábitats naturales) y en el efecto invernadero,
originado en la emisión de gases hacia la atmósfera y que causa el aumento de la
temperatura del planeta que se constata en nuestros días.
Cabe aclarar que el listado de consecuencias que se ha enunciado dista de ser
exhaustivo.
El nuevo escenario natural, provocado por la acción humana, hace que el hombre se
sienta aún más hostilizado por una naturaleza que se le presenta como cada vez menos
apta para su supervivencia. Y, como una espiral, el hombre hecha mano a nuevas
tecnologías que, apuntadas a auxiliar al hombre en su nuevo mundo, tienen a su vez su
impacto indeseado en la naturaleza y, por tanto, en el propio hombre.
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El hombre tecnológico percibe, sin embargo, las consecuencias negativas de su
accionar. Surgen, en medio de la sociedad tecnológica, grupos que alertan contra los
efectos de la planteada antinomia hombre-naturaleza. No obstante, persiste en el hombre
la convicción en que -dado su autoproclamado dominio y supremacía sobre la
naturaleza- encontrará la vía tecnológica que le permita subsanar los efectos
“colaterales” de su actual modo de vida.
En definitiva, el hombre tecnológico se separa de la naturaleza, usando como
herramienta para esto a la tecnología. La nueva independencia conquistada provoca
efectos indeseados por el hombre –indeseados a causa de las consecuencias que sobre el
propio hombre tienen-. El hombre confía plenamente en sí mismo, y tiene fe en que los
problemas suscitados por el uso de la tecnología se resuelven con el uso de más
tecnología.
No se percibe, en la tecno-sociedad actual, un debate serio y generalizado acerca de la
eticidad del accionar humano. Utilizando la terminología empleada por Andrew
Dobson14, si bien es notorio el surgimiento de un ambientalismo –que pregona la
necesidad de neutralizar los efectos nocivos de la actividad humana-, no se puede
afirmar que haya prendido aún en la sociedad humana algún masivo movimiento
ecologista que cuestione, que repiense el lugar del hombre dentro de la naturaleza y que
prescriba un accionar humano centrado en la biosfera y no en sí mismo.
La diferencia entre ambientalismo y ecologismo no es menor. Es verdad que el hombre
tecnológico de nuestros días comienza a manifestarse preocupado por cómo desarrollar
14
Dobson A., op. cit., p 21-24
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y utilizar tecnologías limpias. Pero aún está lejos de juzgarse como uno más dentro de
una comunidad interdependiente de seres vivos y no vivos. El hombre pretende
encontrar la forma de neutralizar los efectos negativos de su visión antropocéntrica del
mundo. Aún no medita acerca de la pertinencia de esa postura.
III.I.II .V Hombre, Cultura y Naturaleza
En virtud de lo antes expuesto, no debería asombrar que el significado de la palabra
cultura haya tenido en sus orígenes una íntima vinculación con lo natural, para pasar a
significar con el tiempo algo prácticamente opuesto a la naturaleza.
El vocablo cultura proviene del latín y significaba en sus orígenes cuidado del campo o
del ganado. Hacia el siglo XIII, cultura no denotaba ya lo que en sus orígenes sino que
hacía referencia a la tierra cultivada. Y hacia el siglo XVI, mutó nuevamente su
significado, y pasó la palabra cultura a ser utilizada para significar una acción (no ya un
estado, como hasta el momento). Actualmente, en el español puede verse este uso en
palabras como agricultura o piscicultura, entre otras. En el Siglo de Las Luces se
comienza a hablar de cultura, en forma metafórica, para significar “cultivo del espíritu”.
Es decir, la cultura pasa a entenderse como la formación de la mente.
Puede verse cómo simbólicamente el hombre desplaza el centro desde un componente
de la biosfera hacia sí mismo, al reemplazar por su propio espíritu a la parcela de tierra
involucrada en el primigenio concepto de cultura.
A partir de principios del siglo XVIII aparece con fuerza la concepción de cultura como
algo antitético a la naturaleza. La cultura, en tanto formación de la mente, saca al
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espíritu de su “estado natural”. Y en tanto que fenómeno distintivo de la humanidad, la
cultura ubica al hombre en una postura que lo diferencia claramente del resto de los
animales.
Hacia fines del siglo XIX, esta palabra adquirió una vez más otras connotaciones: las
ciencias sociales construyeron nuevas y diversas visiones sobre el concepto de cultura,
muchas veces contrapuestas entre ellas. Sin embargo, en todas estas concepciones de
cultura se hace referencia a un fenómeno exclusivamente humano.
Es claro el paralelismo que puede trazarse entre la relación entre la naturaleza y el
hombre, y el significado que éste le da a la palabra cultura. El hombre se apropia de la
naturaleza mediante el uso de tecnologías cada vez menos naturales. Al mismo tiempo,
el hombre se “apropia” del significado de la palabra cultura al pasar ésta a denotar no
ya algo natural como una parcela cultivada sino algo netamente humano como es la
formación de su propio espíritu.
III.I.II.VI Corolario
Marx, a través del materialismo histórico, sostenía que los cambios sociales y las
revoluciones políticas tenían su origen no en las mentes humanas sino en los cambios
que sufrían los métodos de producción e intercambio; y entendía que las ideas, si bien
no carecían de impacto, no eran sino un reflejo de la sociedad que las alienta.15
Esta concepción marxista de la historia es una alternativa que bien podría servir para
explicar lo ocurrido con la sociedad humana, con su conformación, y con las ideas que
15
En este sentido, vale recordar la afirmación de Marx acerca de que "el modo de
producción de la vida material condiciona en general el proceso de la vida social,
política y espiritual". K. Marx: Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía
Política, Marxists Internet Archive, marzo de 2001, p. 2
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el ser humano sostiene.
Bajo esta mirada de la historia, los nuevos descubrimientos e inventos, la nueva
tecnología que el hombre fue creando para producir fue la causante de una sociedad
diferente, con instituciones distintas, con relaciones distintas y con ideas distintas.
Centrándonos en el tema que nos ocupa, los noveles modos de producción fueron
haciendo mutar la concepción que sobre él mismo tenía el hombre. El ser humano
primitivo, que obtenía sus bienes tal como lo hacían el resto de los animales –por la
caza y/o la recolección-, no se diferenciaba a sí mismo de los otros animales. En la
medida que fue descubriendo nuevos métodos de producción que le permitían obtener
bienes más allá de los ofrecidos por la naturaleza en su estado salvaje, y en la medida
que fue variando la forma en que intercambiaba sus bienes, el hombre fue percibiéndose
como distinto al resto de los componentes de la biosfera. Los antiguos métodos de
producción hacían que el hombre estuviera a merced de la naturaleza. Y así se
consideraba él, parte y al arbitrio de la naturaleza. Los nuevos métodos productivos que
fue implementando hicieron que el hombre construyera su sociedad separada de la
comunidad natural, y que en sus ideas erigiera a su figura y a todo lo relacionado con él
mismo por sobre todo lo existente.
Subsiste ante esta explicación marxista de la historia, sin embargo, una pregunta
esencial: ¿Podría el hombre haber comenzado su intento de someter a la naturaleza de
no mediar una visión de la realidad marcadamente antropocéntrica?
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SECCIÓN IV: EL HOMBRE Y LA NATURALEZA BAJO UNA PERSPECTIVA
HISTORICA Y ANTROPOLÓGICA
IV.I Paradigmas de vida del ser humano
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IV.I.I El cambio en los modos de vida: los hechos16
El uso de simples herramientas y utensilios, en un principio, y de sofisticadas
tecnologías -más adelante- le permitió al hombre intervenir en la naturaleza de modo tal
de transformarla paulatinamente en algo más cercano a sus deseos. Todo aquello en la
naturaleza que le representaba limitaciones, incomodidades o que comportaban
potenciales amenazas comenzó a ser percibido como un agente hostil a ser controlado,
sometido, o llanamente, exterminado.
Como se expuso en apartados anteriores, no fue este el único tipo de vínculo que el
hombre supo tejer con el resto de la naturaleza. En los albores de la humanidad, cuando
el hombre hallaba su sustento en la caza y la recolección, la inserción del hombre en el
mundo natural era absolutamente distinta. El hombre cazaba los animales que la
naturaleza le proveía, y recogía los frutos que la tierra brindaba.
La primera diferencia que salta a la vista es que, en la primera etapa de la humanidad,
las necesidades del hombre encontraban un límite infranqueable en lo que la naturaleza
ofrecía. Al igual que el resto de los animales, las necesidades estaban confinadas al
ámbito de lo que se podía obtener de la naturaleza. El trabajo humano, entonces,
consistía en extraer de la naturaleza lo necesario para su sustento. Aquello que todo
animal –incluido el hombre- necesitaba estaba allí, sólo bastaba arrancar el fruto del
16
Análisis hecho a partir de los trabajos de María Cristina Zeballos de Sisto: “La
relación sociedad-naturaleza en la historia de las civilizaciones” , en “Sociedades
humanas y equilibrio ecológico”, p. 143, Buenos Aires, Ediciones Buena Letra. 1992 y
V. Gordon Childe: Los orígenes de la civilización, Madrid, Fondo de Cultura
Económica, 1978.
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árbol, hurgar en busca de una raíz o tubérculo comestible, cazar al animal necesario. No
podía el hombre forzar a la naturaleza, no podía el hombre obtener otra cosa que lo que
se le daba gratuitamente. Comida, abrigo, agua, cobijo: éstas eran las necesidades
humanas, y su satisfacción no era particularmente dificultosa.
¿Encontraba siempre el humano con qué satisfacer estas necesidades en el lugar donde
moraba?. Seguramente que no. Por esto, cuando escaseaba el sustento y lo poco de
alimento reservaba se agotaba, el hombre –como tantos otros animales- migraba con su
grupo-manada siguiendo los desplazamientos de los animales que cazaba y en busca de
otra porción de tierra con frutos y raíces para recoger. Esto posibilitaba, por otra parte,
la recuperación del terreno cuyas reservas de caza y recolección se habían agotado.
En este contexto, como es evidente, no tenían sentido conceptos tales como “propiedad
privada”, a no ser la propiedad del animal cazado o del fruto recolectado. Podría
objetarse que las distintas tribus pudieron ejercer derecho de posesión sobre un cierto
territorio –de hecho, algunos otros animales delimitan su territorio y lo defienden-. En
cualquier caso, de lo que se apropiaban no era del terreno sino de la eventual caza y
recolección que allí pudiera hacerse. Tan pronto como el territorio dejaba de ser
interesante en términos de presas animales o de frutos era abandonado.
En esta realidad, la preocupación máxima del hombre era la subsistencia en lo
inmediato y la finalidad del ser humano era simplemente vivir. En tanto, los progresos
que se iban obteniendo eran más producto de hechos fortuitos que luego el hombre
intentaba reproducir y mejorar.
Queda clara, entonces, la existencia de un primer escenario en el que el hombre vive
inmerso en la naturaleza. En este estado de las cosas, el hombre provee a sus acotadas
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necesidades con lo que la naturaleza entrega sin más trabajo que el cazar o recolectar.
Ahora bien, la Economía actual, como ciencia, se basa en conceptos claves como bienes
escasos y necesidades ilimitadas, lo que marca la existencia de un claro contraste entre
la forma de vida actual y el escenario vital antes bosquejado. De allí que sea importante
indagar a partir de cuándo, cómo y por qué se pasa de un modo de vida de necesidades
limitadas e insatisfacciones restringidas o nulas – recordar la clara imagen que Jean
Jacques Rousseau pinta del “buen salvaje”17- a un estilo de vida de necesidades
ilimitadas y de estructurales insatisfacciones.
Y sobre todo, es clave cuestionarse acerca de la existencia de algún vínculo entre la
postura del hombre respecto a la naturaleza y el grado de satisfacción de necesidades.
A la primera pregunta puede darse respuesta haciendo referencia a dos acontecimientos
históricos, hitos en el devenir de la humanidad: el dominio del fuego y la revolución
agrícola.
A partir del uso del fuego (cuyo uso intencionado data aproximadamente de
cuatrocientos mil años) el hombre no sólo encuentra abrigo y protección contra posibles
ataques de ciertos animales, sino que cambia su forma de cazar y de alimentarse.
Respecto a la caza, el hombre comenzó a utilizar el fuego como forma de espantar a las
bestias y llevarlas así hacia donde finalmente pudiera capturarlas, lo que redundó en la
obtención de una mayor cantidad de alimento. Y por el uso del fuego para cocer la carne
logró que ésta fuera más tierna, facilitando de este modo la alimentación de ancianos
17
Jean-Jacques Rousseau esboza la siguiente imagen del hombre en estado natural “…
veo un animal menos fuerte que unos, menos ágil que otros, pero, en conjunto, el más
ventajosamente organizado de todos; le veo saciándose bajo una encina, aplacando su
sed en el primer arroyo y hallando su lecho al pie del mismo árbol que lo ha
proporcionado el alimento; he ahí sus necesidades satisfechas”. Discurso sobre el
origen de la desigualdad entre los hombres, Ed. El Ateneo. Buenos Aires. 2001, p. 14
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que anteriormente hubieran muerto por déficit de nutrientes. Por otro lado, la carne
sometida al fuego presenta menos riesgos de transmitir enfermedades, lo que permitió
una mayor supervivencia de los integrantes débiles de la tribu que hasta entonces podían
sucumbir por estas contaminaciones. Como se ve, el uso intencionado del fuego tuvo
incidencia en la evolución demográfica de la especie humana, sin mencionar que es el
fuego el que más tarde le permitirá al hombre elaborar utensilios y armas en metal.
Es notable cómo su uso intencionado provoca una verdadera reacción en cadena a
futuro, y cada eslabón de esa cadena separa un poco más al hombre de su anterior estilo
de vida.
La revolución agrícola producida mucho después (hacia el siglo VIII antes de nuestra
era), en tanto, es clave en este proceso de transición entre los dos estilos de vida
expuestos con anterioridad.
El hombre -que hasta entonces sólo podía proveerse de lo que había en el territorio que
moraba o debía marcharse a otra región con más alimentos- percibió que podía inducir
la proliferación de las frutas, cereales y vegetales en general que necesitaba para su
subsistencia; en definitiva, se vio ante la posibilidad de impulsar el crecimiento de lo
que consideraba útil para sí. De esta manera, el hombre produjo la primera huella
ecológica voluntaria de consideración, reemplazando lo que la naturaleza había
dispuesto que hubiera en ese lugar por lo que él quería que hubiera.
Esta humanización del ambiente se ve profundizada con la aparición, probablemente
más tardía, del pastoreo. Aún no ha logrado establecerse si la domesticación de los
primeros animales se debe a causas rituales o se produce como consecuencia de una
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caza en la que el hombre se apropia de las crías del animal abatido; lo definitivo es que
el hombre comienza a utilizar a éstos como animales de trabajo y como reserva de
alimento. De este modo el hombre profundiza la huella ecológica voluntaria, ya que
fomenta la crianza de animales que él considera de utilidad y combate a aquellas
especies que le representan una amenaza.
La masificación de la agricultura permitió prever y determinar el tipo de provisión de
alimentos para momentos futuros, y los animales domésticos se constituyeron en
reservas de alimento. Más aún, en tanto los animales se mantenían vivos, estos no sólo
cumplían el rol de reserva alimenticia sino también representaron una forma primitiva
de acumulación de bienes, hasta entonces virtualmente inexistente.
En definitiva, es la agricultura la que posibilita la sedentarización del hombre y con ello
la aparición de núcleos urbanos y el surgimiento un modo de vida absolutamente
diferente. La localización del hombre en un territorio determinado y la posibilidad de
inducir la producción de alimentos dio origen a la necesidad de conservarlos, y esta
necesidad motorizó el desarrollo de nuevas técnicas y artesanías tales como la cerámica
y la cestería entre otras. La aparición de excedentes de alimentos permitió la división
del trabajo y la consiguiente especialización, la aparición del comercio, la acentuación
de las diferencias sociales, y, sobre todo, el aumento de la población humana (ha de
recordarse, al respecto, que la abundancia de alimentos genera la proliferación de las
especies que de ellos se nutren).
De esta forma el hombre comenzó a “liberarse” de las barreras naturales al ver que
podía hacer que la naturaleza produjera lo que él deseaba, más que desear lo que la
naturaleza producía. Este fue el comienzo de la permanente generación de nuevas
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necesidades, las que ya no encontraban freno alguno en los bienes que el entorno
proveía al humano.
La revolución agrícola constituyó así en el punto de inflexión a partir del cual el hombre
comenzó a percibirse de una manera muy distinta, y a partir del cual inició un largo
camino de distanciamiento de la naturaleza.18
IV.I.II El cambio en los modos de vida: las ideas19
La situación de sujeción a la naturaleza y de despreocupación por lo material –que
dominaba en aquella primigenia etapa de la humanidad- fue y es hoy exaltada por
algunas corrientes filosóficas y determinadas religiones.
Aún cuando estas escuelas filosóficas y religiones, que a continuación se ejemplifican,
se diferencian entre sí en tanto algunas de ellas afirman la existencia de un ser creador y
otras lo niegan explícitamente, el fuerte nexo que las vincula está en la afirmación de la
existencias de leyes que rigen en forma perfecta o al menos insuperable el
funcionamiento de la naturaleza, garantizando la armonía universal.
En el caso de religiones como la católica, es un dios bondadoso y creador el que
establece las leyes de la naturaleza, que son –como su creador- buenas y perfectas. Este
dios es el genio que, a la medida de su perfecta voluntad, establece las normas que rigen
18
David Noble sugiere, citando a la historiadora Lynn White, que este punto de
inflexión pudo darse con la introducción del arado pesado por parte del imperio franco.
Ver David Noble: La religión de la tecnología: la divinidad del hombre y el espíritu de
invención, Barcelona, Ed. Paidós, 1997, p. 27
19
Para este parágrafo se han utilizado los textos de: Kirk, C.S. et al.: Los filósofos
presocráticos, Madrid, Gredos, 1983; Biblia de Jerusalem; Weber, Max : Etica
protestante y espíritu del capitalismo, Buenos Aires, Ed. Prometeo, 2003, pag 147.
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el cosmos; y por ser producto divino, las leyes puestas por Dios son insuperables.
Así, en la Biblia católica20 aparecen citas como aquella en la se afirma que “ El séptimo
día, Dios concluyó la obra que había hecho, y cesó de hacer la obra que había
emprendido. Dios bendijo el séptimo día y lo consagró, porque en él cesó de hacer la
obra que había creado”21, a lo que debe agregarse que a cada paso de la creación Dios
califica de “bueno” a lo creado. Pero además de esta alusión a una creación ordenada y
buena, en la Biblia católica se encuentran sentencias como aquella del Génesis en la que
se presenta a Dios diciendo "Yo les doy todas las plantas que producen semilla sobre la
tierra, y todos los árboles que dan frutos con semilla: ellos les servirán de alimento. Y
a todas las fieras de la tierra, a todos los pájaros del cielo y a todos los vivientes que se
arrastran por el suelo, les doy como alimento el pasto verde"22
Por su parte, en pensamientos filosóficos como el de Heráclito, se propone la existencia
de un Logos (Λ ο γ ο σ ), una ley que regula la dinámica entre los aparentes opuestos
y que logra el mantenimiento de la armonía. Más concretamente, en su fragmento 30
Heráclito dice “Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni
ninguno de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego siempre vivo, que se
enciende según medida y se apaga según medida”. Claramente Heráclito postula la
existencia de una medida (µ ε τ ρ α ) que regula el modo en que se desenvuelve la
“guerra” (π ο λ ε µ ο σ ) entre los aparentes opuestos.
Si bien es evidente que Heráclito disiente con la posterior afirmación cristiana católica
20
Por cuestiones relativas a la inclusión o exclusión de ciertos libros, y por
discordancias en ciertas traducciones, las iglesias cristianas no se basan todas en la
misma versión de la Biblia
21
Ver Génesis 2, 2. Biblia, Versión Biblia de Jerusalem
22
Ver Génesis 1, 29 . Biblia, versión Biblia de Jerusalem
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de la existencia de un dios, tanto en esta religión como en el pensamiento del efesio se
sostiene la existencia de un orden perfecto que no fue creado por el hombre y al cual el
hombre está sujeto como uno más de los seres vivos.
Más extrema aún en este sentido, la escuela de pensamiento estoica identifica al
universo con Dios, un Dios que lo rige pero que a su vez es su sustancia. En esta física
panteísta se concibe al cosmos-dios como algo perfectamente ordenado y dirigido,
donde nada es al azar. Y en este contexto, el ideal de virtud estoica consistía en vivir
según la naturaleza, porque vivir según la naturaleza pone al humano en contacto con el
cosmos.
En suma, hay –como se dijo- escuelas filosóficas y religiosas que proponen la sujeción
del hombre a las leyes de la naturaleza. Sea que estas hayan sido creadas por un ente
superior benéfico o sean producto del azar, lo cierto es que para estas corrientes el
hombre no debe contrariar las leyes rectoras del universo, que están por encima de él y
que son perfectas: de este modo, hermanan bajo un mismo estatus de sujetos de la ley a
todos los seres vivos.
¿Existen posturas filosófico-religiosas que contraríen este llamado al abandono a la
naturaleza y que sean más cercanas al nuevo modo de vida que se gestó a partir de la
revolución agrícola?
Pueden relevarse en la historia del pensamiento filosófico y en la historia de las
religiones variados ejemplos de corrientes que propongan la inexistencia de leyes
superioras rectoras o la existencia de leyes que de algún modo son perfectibles. Como
consecuencia de esto, ya no tiene sentido la sujeción a tales leyes y desaparece la
confianza en que la dinámica natural proveerá al hombre de lo necesario para su
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subsistencia.
Un claro ejemplo de estas escuelas está sintetizado en la frase del sofista Protágoras que
sostiene que “el hombre es la medida de todas las cosas”, de modo tal que aquello que
para el individuo (y por traspolación, para su grupo social) sea bueno, será bueno. Es el
hombre quien decide entre lo beneficioso y lo perjudicial. El abandono a la naturaleza
no es bueno por sí mismo, sino que será bueno sólo si el hombre así lo considera.
Más en general, las corrientes filosóficas utilitaristas relativizan el abandono a la
naturaleza, al aseverar no ya que sea bueno confiar en la armonía y providencia de las
leyes naturales sino que será bueno aquello que haga bien a la mayoría de las personas
(y, nuevamente, a esto lo decide el propio ser humano)
Existen, por otro lado, corrientes religiosas que, aún admitiendo la existencia de un dios
creador que determina las leyes de la Armonía universal, impulsan al hombre a adoptar
conductas netamente diferentes a las del resto del mundo animal. En estas posturas, el
abandono en la naturaleza está considerado como nocivo por las hipotéticas
consecuencias que de este descanso en lo natural derivan.
Así, el puritanismo ascético por un lado afirma la existencia de Dios y sus leyes
naturales; pero a su vez entiende que el abandono a la providencia natural es causa de
ocio y, éste, generador de vicios. Por otra parte, y en virtud de entender, como señala la
frase popular, que “el árbol ha de juzgarse por sus frutos”, el puritanismo llama a la
permanente labor con vistas a la acumulación de riquezas: pero no por éstas en sí –el
puritano repudia la riqueza- sino porque la prosperidad de un profesional o trabajador a
causa de su trabajo es signo de que Dios lo había predestinado a ella.
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IV.II Esencia de cada uno de los paradigmas
Si bien hay enormes diferencias entre el modo de vida del hombre pastor-agricultor y el
hombre tecnológico de nuestros días, se unificaran todas las etapas posteriores al
descubrimiento de la agricultura en una sola, bajo el criterio de que en todas estas etapas
lo que predomina es el alejamiento del hombre de la naturaleza.
Quedan así determinados dos grandes paradigmas: hombre en lo natural (hombre
cazador-recolector) y hombre fuera de la naturaleza (del hombre pastor-agricultor en
adelante)
Visto el pasaje histórico de un paradigma de vida del ser humano a otro, y estando
claras las diferencias en el nivel material, es de enorme importancia develar el cambio
operado en el pensamiento del ser humano entre esas dos instancias.
El hombre, sometido a los límites que la naturaleza le imponía, vivía acorde a ésta; no
por opción sino porque sencillamente no sabía que podía transgredirlos. Sus leyes le
eran absolutamente transparentes y eternas: estaban allí desde siempre, y cuando ellos
desaparecieran allí estarían aún.
De tal modo, el humano cazador-recolector se movía al compás del ritmo natural.
Intentaba –como cualquier otro animal- proporcionarse las situaciones menos duras para
su supervivencia; pero el nomadismo impedía que el paisaje se humanizara en exceso,
con lo cual su integración con el entorno natural era plena.
Por otro lado, y si bien el Paleolítico inferior no ha legado muestras contundentes de
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religiosidad del humano en ese período, hay en cambio trazas de cultos en el Paleolítico
Superior; y en esos cultos las deidades se identificaban con elementos de la naturaleza
(ciertos animales y fenómenos climáticos, entre otros).
Nada había entonces que pudiera hacer que el hombre se viera sobreelevado por encima
del resto del biosistema. Estaba inmerso, contenido y a la vez encerrado por lo natural.
Este esquema se altera rotundamente cuando el hombre percibe que puede transformar
la naturaleza a su antojo. El humano ve que, si bien aún está sujeto a ciertos
condicionamientos naturales, puede “domesticar” la naturaleza. Y la desaparición de
ese límite provoca que el hombre no vea ya nada que sea superior a sí mismo. Porque,
como expresa M. A. Quintanilla, “(…) el propio proceso de innovación tecnológica, al
ampliar el campo de lo posible y lo realizable, altera los contenidos de los sistemas de
preferencias, demanda nuevos valores y los hace cristalizar”23. El hombre vence al frío
con el fuego, vence a la necesidad de trasladarse en busca de comida con los cultivos y
los animales domesticados, vence a la amenaza de animales físicamente mucho más
ágiles y robustos con el uso de sus armas y utensilios pero, por sobre todo, con el uso de
su inteligencia. El hombre hizo posible cosas que seguramente ni osaba imaginar.
La pérdida de esta referencia superior que tenía en la naturaleza, y la no visión de un
horizonte que limite sus descubrimientos y progresos hizo que el hombre comenzase a
sentirse por fuera de lo natural, y por ende, no sujeto a sus leyes, las que a partir de ahí
comenzaron a quedar paulatinamente relegadas a regir sólo a los animales (como se ve,
paulatinamente deja de utilizarse la expresión “el resto de los animales”: efectivamente,
y en forma gradual, el hombre comienza a perder conciencia de su animalidad).

23
Quintanilla, Miguel Angel: Tecnología: un enfoque filosófico, Buenos Aires, Eudeba,
1991, p. 20
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El animal débil, enfermo o viejo inexorablemente muere. El hombre se libera incluso y
en parte de esta regla natural a través del uso –primero- de hierbas medicinales y luego
de preparados más complejos.
Con el transcurso del tiempo, finalmente, va también quitando los tintes divinos a los
fenómenos naturales y a los animales, con lo que en su visión queda definitivamente
“huérfano” en el universo: esto es, sin padres divinos ni tutores que le marquen
restricciones.
Hay, como se ve, una paulatina traslación del eje desde una naturaleza rectora y perfecta
hacia un hombre rey de la creación, que se auto considera en un constante acercamiento
a la perfección.
Es claro que se trató de un tránsito que demandó al hombre miles de años y que no es un
proceso completo y homogéneo en la medida en que aún hoy están vigentes
determinadas cosmovisiones en las que predominan el llamado al abandono en la
naturaleza y a la confianza en la Providencia divina.
Pero en definitiva, y más allá de casos particulares, la visión del hombre como centro de
todo es la que domina la escena en la sociedad humana. El hombre ha sustituido la idea
de un sistema cósmico sometido a un orden que le es ajeno por otra concepción en la
cual es el hombre quien da orden a un cosmos que resulta caótico respecto a sus propios
y particulares fines.
Se puede ahora responder a la cuestión planteada anteriormente, respecto a si podría el
hombre haber comenzado su intento de someter a la naturaleza de no mediar una visión
de la realidad antropocéntrica.
La historia parece indicar que muchos de los descubrimientos trascendentales del
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hombre en su época de cazador-recolector se debieron al azar. Probablemente la caída
de un rayo provocó el encendido de un tronco seco y de allí el hombre haya percibido el
fuego. O bien que haya provocado involuntariamente una chispa con el frote de dos
piedras. Lo mismo vale para la cocción de la carne. E idéntica consideración puede
hacerse con la agricultura, a la que es más probable que el hombre haya conocido por
accidente que por causa de un estudio sistemático del ciclo vegetal.
Si, tal como parece, esto es así, entonces es válido afirmar que el hombre comienza su
sendero hacia el pensamiento antropocéntrico a partir de que comienza a percibir que
podía someter a la naturaleza, descartándose de este modo la hipótesis inversa en la que
el hombre habría intentado doblegar a la naturaleza por sentirse de antemano superior y
por fuera de ella.
SECCION V - ALGUNAS COSMOVISIONES DEL HOMBRE PRESENTES EN
LA HISTORIA
V.I Antropocentrismo: ¿Elección o imposición?
Como se expuso anteriormente, el descubrimiento de la agricultura (y la posterior
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revolución agrícola) y la domesticación de animales abrieron las puertas al pensamiento
antropocéntrico, en la medida en que liberaron al hombre de muchas de las restricciones
a las que la naturaleza le sujetaba.
No obstante, es menester aclarar si el antropocentrismo es consecuencia obligada de
estos sucesos o si los hitos antes mencionados sólo posibilitan –pero no necesariamente
causan - la cosmovisión centrada en el hombre .
Basta para dilucidar este tema el recordar que, con posterioridad a la revolución
agrícola, han surgido cosmovisiones cuyos respectivos centros no son el hombre sino
que se trata cosmovisiones teocéntricas o biocéntricas, aún cuando en estas culturas la
agricultura no sólo es conocida sino que de hecho se la practica. Muchas de las culturas
precolombinas, por sólo citar algunas, utilizaban sofisticados sistemas de cultivos en
terrazas, lo que no obstaba para que fueran culturas teócentricas en las que el hombre no
ocupaba un lugar particularmente sobreelevado respecto al resto de la naturaleza.
Esto elimina la posibilidad de asumir una postura determinista en la que el
antropocentrismo surja en forma imperativa como consecuencia de las nuevas técnicas y
los nuevos descubrimientos de los humanos. Al mismo tiempo, aumenta la
responsabilidad del hombre respecto a la postura que asume, en tanto se trata de un giro
que su pensamiento da por propia voluntad humana y no forzado por alguna causa.
Es claro, entonces, que el antropocentrismo predominante en nuestros días es producto
de la libre voluntad humana; y que, si bien es hegemónico en la sociedad actual, han
existido y existen culturas minoritarias con cosmovisiones que contradicen abiertamente
a esta concepción del cosmos centrada en el hombre.
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V.II Análisis de tres diferentes cosmovisiones
A los efectos de poder comprender más aún la relación del hombre con el resto de la
naturaleza, y con el objeto de poder visualizar posteriormente los efectos que esta
relación tiene en el medio ambiente, se analizaran tres diferentes cosmovisiones,
escogidas por sus diferentes rasgos que las dotan de interés para el estudio.
Para llevar adelante este propósito se prescindirá de brindar más precisiones históricas
de las estrictamente necesarias para la comprensión de cada cosmovisión, en la medida
que lo que se busca no es realizar un análisis histórico de hechos sino develar en cada
caso la concepción del mundo y del hombre presentes en las respectivas unidades de
análisis.
V.II.I La cosmovisión maya24
V.II.I.I Introducción
Por su riqueza, la cosmovisión maya se torna del mayor interés para el objeto del
presente trabajo.
Sin embargo, por cuestiones históricas, se hace muchas veces dificultoso realizar un
análisis de la misma con un absoluto grado de certeza. En primera instancia, porque se
24
Análisis hecho en base a datos de las obras de de John E. S. Thompson “Historia y
religión de los mayas”, Ed. Siglo XXI, México DF, 1997 y de Sylvanus Morley: La
civilización maya, Fondo de Cultura económica. México, 1961. (1a.1945)
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ha perdido parte importante del material correspondiente al Viejo Imperio. En segundo
lugar, porque los conquistadores españoles, por un lado, destruyeron gran cantidad del
material escrito de los mayas del Nuevo Imperio, y por el otro lado hicieron que la
cosmovisión maya se fundiera con ciertos elementos del cristianismo. Y finalmente,
porque los invasores mexicanos también aportaron ciertos elementos propios a la
cosmovisión que analizaremos, transformándola.
En cualquier caso, y dado que lo que se busca es analizar la cosmovisión maya a
grandes rasgos, se observaran sus elementos fundamentales, tomando aquellos
elementos que aparezcan como relativamente seguros y sin entrar en detalles que
excederían el objeto de este trabajo.
V.II.I.II La sociedad y la religión mayas a través de la historia
Los mayas, como tantos otros pueblos, sufrieron en el transcurso de su historia cambios
en su modo de vida. Así, en sus épocas primitivas, los mayas eran un pueblo errante
dedicado a la caza, y a la pesca, y a la recolección de frutas, raíces y hierbas que les
brindaba la selva; mientras que con posterioridad adoptaron el sedentarismo, basando su
sustento en la agricultura, fundamentalmente en el cultivo del maíz.
No quedan vestigios de aquella primera etapa del pueblo maya. De cualquier forma, se
especula con que su religión estaba signada en aquellos días por el culto sencillo a la
naturaleza y la personificación de las fuentes naturales que influían en su cotidianeidad.
Así, el sol, la luna, el rayo, la lluvia, el viento y las montañas, entre otros, ocupaban un
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lugar de importancia en el culto maya; y el juego entre estas fuerzas cósmicas formaban
el marco dentro del cual esta tribu vivía su nomadismo.
Esta sencillez hacía innecesaria una gran organización formal: probablemente entonces
no hayan sido necesarios rituales establecidos, ni complicadas ceremonias, ni sacerdotes
que dominen un lenguaje esotérico. Incluso hasta es probable que no hayan hecho falta
templos, porque seguramente que cada casa tendría una choza separada que cumplía
esta función; a la vez que probablemente hayan sido los propios jefes de familia los
sacerdotes de cada una de ellas. Apoyan esta conjetura ciertas costumbres que pueden
observarse aún hoy entre los mayas lacandones en el oriente de Chiapas.
La sedentarización posterior fue la que posibilitó una mayor complejidad religiosa: al
estar asentados en el mismo lugar empezaron a construirse templos sofisticados, a la
vez que a raíz del mayor tiempo disponible la religión comenzó a organizarse de otra
manera. De este modo empezaron a especializarse los dioses, se instituyó más
formalmente la figura del sacerdote como intérprete de la voluntad divina y el
sacerdocio en sí pasó a ser la ocupación de algunos al servicio de otros.
De la misma forma, es posible que la sedentarización haya hecho más compleja la
estructura social del pueblo maya, que con el transcurso del tiempo pasó a ser una
sociedad altamente estratificada: en la cima se ubicó la nobleza, los políticos, los
sacerdotes y los militares de alto rango; un escalón más abajo se hallaban los
campesinos ricos, los artesanos especializados y altos funcionarios. Luego se hallaban
los campesinos, pescadores y artesanos (denominados macehuales). Y en el último
nivel se encontraban los esclavos.
En relación a lo religioso, aparece como muy probable que durante el tiempo que
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transcurrió entre la introducción de la agricultura y la invención del calendario, la
cronología y la escritura mayas (aproximadamente un milenio), la religión maya haya
permanecido en el mismo estado; sofisticándose lentamente.
Pero la introducción del calendario, la cronología y la escritura mayas fue el hito que
marcó el comienzo de cambios más radicales en cuanto a la complejidad y formalidad
religiosa. Se fue gestando una teología de la mano de los sacerdotes profesionales y en
la que intervenían las nuevas observaciones astronómicas tanto como los adelantos en el
calendario y la cronología.
Así, la religión maya alcanzó una extraordinaria complejidad y su culto tuvo un alto
grado de desarrollo. La religión en este período tuvo tintes de profundo esoterismo, y
era servida no ya por los jefes de familia como antaño sino por una clase sacerdotal
constituida por astrónomos, matemáticos, profetas, maestros rituales y sus directores
eran hábiles administradores, y en algunos casos, hasta estadistas.
Las pruebas arqueológicas indican que, si bien durante la etapa del Viejo Imperio no
hubo cambios de consideración en la religión maya, fue en este período del Nuevo
Imperio donde sí se introdujeron importantes cambios; y es durante el transcurso de este
período que los mexicanos habrían introducido la idolatría (y con ella la profusión de
sacrificios humanos) y que los cristianos impusieron por la fuerza ciertas concepciones
religiosas que reemplazaron antiguas creencias y prácticas idolátricas.
En este contexto de intrusión de creencias foráneas, lo único que sobrevivió de la
antigua fe no fue la compleja teología elaborada por los sacerdotes sino el culto de los
dioses sencillos de la naturaleza: de esta manera, ha perdurado el culto a los dioses de la
lluvia, del maíz, de la fertilidad y de las ceibas del bosque –es decir, aquellos dioses que
estaban incorporados a la cotidianeidad del pueblo y cuya fe se hallaba fuertemente
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arraigada en el mismo- , mientras en el olvido cayeron los dioses cuya invención se
debió a los sacerdotes.
De cualquier manera, y como se expresó oportunamente, es probable que los restos de
creencias que se salvaron tengan algún grado de contaminación con la fe cristiana.
V.II.I.III Cosmogonía y carácter
El mundo fue creado, según los mayas, por un dios llamado Hunab o Hunab Ku (de
hun, uno, ab, existir, y ku, dios). Este dios, lejano y muy por encima de los mortales,
que poco figuraba en la cotidianeidad de los mayas, habría hecho al hombre de maíz.
El mundo actual, para los mayas, no ha sido ni será el único; al actual lo han precedido
varios mundos, todos ellos destruidos por sucesivos diluvios, y será sucedido por otros
mundos.
La religión maya poseía una gran tendencia dualística, donde las fuerzas del bien y del
mal libran eterna lucha para influir sobre el destino del hombre. La fructificación del
maíz, base de la vida maya, es obra de dioses benévolos que producen el rayo, el trueno,
y la lluvia, garantizando así la abundancia. Por el contrario, la sequía, los huracanes y la
guerra, que destruyen el maíz, eran producto de los dioses malévolos.
Este contraste entre un bien y un mal en lucha por el alma del hombre, que se encuentra
reflejada en pinturas presentes en algunos códices mayas, es el mismo que aparece en
otras religiones muy posteriores, como la cristiana.
En la concepción maya el mundo se hallaba compuesto de trece cielos, como capas,
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siendo la tierra la inferior de ellas. Cada capa era presidida por un dios de las regiones
superiores (Oxlahuntikú). Además de estos mundos superiores, también existían nueve
mundos inferiores, igualmente dispuestos en capas, sobre cada uno de los cuales regía
un dios especial (Bolontikú). El más bajo de estos mundos -el noveno- llamado Mitnal ,
era gobernado por el Señor de la Muerte (Ah Puch).
Para los antiguos mayas, el objeto fundamental de la religión y del culto estaba
íntimamente relacionado con su vida diaria, ya que todo lo atinente a la religión estaba
orientado a procurarse vida, salud y sustento.
Para invocar y aplacar a sus dioses, contaban los mayas con varias ceremonias, que
incluían purificaciones consistentes en ayuno y abstinencia de carne, sal y de algunos
condimentos. Los sacerdotes y sus ayudantes ceremoniales, además, debían abstenerse
de mantener relaciones sexuales durante estas purificaciones.
Los sacrificios tenían un lugar de relevancia en el culto. Estos sacrificios podían
consistir tanto en sencillas ofrendas de algún alimento (tortillas, frijoles, miel, tabaco)
como en objetos de valor (cuentas de jade, conchas, plumas, pieles de jaguar) o como,
sobre todo durante el Nuevo Imperio, en el sacrificio de hombres, mujeres y niños.
La importancia de las ofrendas estaba estrechamente vinculada a la urgencia del pedido
a los dioses. Si se trataba de curar enfermedades sin importancia, o de pedir por el éxito
de una cacería, o de implorar por el éxito en alguna expedición comercial, entonces
bastaba con ofrendas de alimentos o adornos; pero si lo que se necesitaba era algo de
orden más público, como la liberación de alguna plaga, se recurría a sacrificar víctimas
humanas.
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En tanto, las oraciones se constituían en un pilar básico del ritual maya. La ayuda de los
dioses era requerida en todo tipo de actividades, como adivinaciones, horóscopos, ritos
de la pubertad y del matrimonio, en ceremonias para liberarse de dificultades y reprimir
al dios maléfico que las causaba, para conseguir la fertilidad de las mujeres sin hijos,
para evitar plagas, para tener éxito e incluso para evitar problemas de índole social o
político.
También revestían importancia los ritos de sangrado y de laceración de la piel. Con la
sangre que se sacaban de las orejas, la nariz, la frente, el labio inferior, los brazos, los
muslos y las piernas, más eventualmente la de las víctimas sacrificadas, rociaban a sus
ídolos. Para efectuar esta extracción de sangre utilizaban el hocico del pez espada, o el
aguijón de una raya, espinas de pescados o de árboles, y cuchillos y navajas hechos de
pedernal, huesos o conchas.
Por otra parte, el uso del incienso en toda ceremonia religiosa era indispensable;
principalmente usaban resina del árbol de copal (muy común en la península yucateca)
y en ocasiones quemaban caucho, chicle y alguna otra resina. El gran uso que hacían de
la resina de copal hizo que los mayas hicieran grandes plantaciones de este árbol, para
su uso y comercio.
Otra práctica religiosa era la danza, que era mucho más un rito religioso que una
diversión mundana como en la actualidad.
Respecto a la trascendencia de la vida, los mayas creían la inmortalidad del alma y en la
vida de ultratumba que le estaba reservada a ésta una vez liberada del cuerpo. Esta vida
futura podía ser placentera o de sufrimiento; lo que muestra una concordancia con la
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idea cristiana de paraíso e infierno que bien podría ser fruto de la contaminación de la fe
maya con la fe de los conquistadores.
De todas formas, hay algunas diferencias entre el paraíso e infierno maya y sus
equivalentes cristianos. El paraíso maya era concebido como un lugar de deleite adonde
no sólo no existían el dolor ni el sufrimiento sino que habría buena comida, buena
bebida, ceibas a cuya sombra descansar y holganza eterna. Por el contrario, aquellos que
por haber llevado mala vida debían descender al Mitnal, se encontrarían con demonios
-cuyo príncipe es Hun Ahau- que los atormentarían con hambre, frío, cansancio y
tristeza. Y dado que el alma no podía morir sino que debía seguir el eterno peregrinaje,
tanto paraíso como infierno no tienen fin.
Finalmente, es interesante destacar que aquellos que irían directamente al paraíso maya,
más allá de aquellos que hubieran llevado una buena vida, serían aquellos que se
hubieran suicidado ahorcándose, los guerreros muertos en combate, las mujeres que
morían durante el parto y los sacerdotes.
V.II.I.IV Deidades mayas
Los mayas contaban con un nutrido panteón de dioses. Algunos de ellos, por sus
características, merecen ser consignados aunque más no sea brevemente.
Itzamná, señor de los cielos: Hijo de Hunab Ku, el creador, encabezaba el panteón
maya. Era el Señor de los Cielos, de la Noche y del Día; respecto a estos dos últimos
conceptos, estaba íntimamente relacionado con Kinich Ahau, el dios Sol y con Ixchel, la
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diosa de la Luna. Se dice que Itzamná fue el primer sacerdote, el inventor de la
escritura, de los códices, del calendario y de la cronología. Probablemente sea uno de
los dioses que estuvo presente desde el comienzo en el panteón maya. Era una deidad
benévola, siempre amiga del hombre.
Chac, dios de la lluvia: Además de dios de la lluvia, era por asociación de ideas dios del
viento, el trueno, y el relámpago; por extensión, dios de la fertilidad y la agricultura. Por
esto, además, era el dios de la germinación, del crecimiento y de las sementeras de
maíz. Era un dios único y a su vez cuádruple, dado que había un Chac distinto (con
colores distintivos) para cada punto cardinal. Deidad benévola, era por su relación con
la vida cotidiana de los mayas el más importante; y su intervención era más requerida
que el resto de los dioses juntos.
El dios del maíz: dios representado como un joven, su nombre se desconoce. Era el
patrono de la labranza. Tenía muchos dioses enemigos, y su destino estaba atado a otros
integrantes del panteón maya, como el dios de la lluvia, el viento, la sequía, el hambre y
la muerte. Por eso aparecía representado como estando bajo la protección del dios de la
lluvia y en combate con el dios de la muerte. Deidad benévola, era un dios de la vida,
prosperidad, fructificación y abundancia.
Ah Puch, dios de la muerte: Acorde al gran temor que los mayas tenían a la muerte, este
dios aparece reiteradas veces en los códices mayas. Antítesis de Itzamná, y deidad
también de primera línea, era un dios maléfico. Aparecía constantemente representado
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junto al perro, al ave Moán y a la lechuza, que eran considerados criaturas de mal
agüero y muerte.
Xaman Ek, dios de la estrella polar: Muy probablemente dios de los mercaderes, era
una deidad benévola, asociada al dios de la lluvia.
Ek Chuah, el capitán negro de la guerra: era un dios de carácter dual, ya que como dios
de la guerra era malévolo pero era también benévolo por ser dios del mercadeo
ambulante. Era también patrono del cacao
El dios de la guerra, de los sacrificios humanos y de la muerte violenta: Era un dios de
la guerra y de la muerte mediante la violencia y los sacrificios humanos.
El dios del viento (posiblemente Kukulcán): Se trataba de una deidad benévola. Por su
vinculación estrecha, algunos autores suponen que no debería considerarse una deidad
separada de Chac.
Ixchel, diosa de las inundaciones, la preñez, el tejido y tal vez de la luna: Se trata de
otra de las deidades de carácter dual. Aparece personificando al agua como elemento
destructivo (recordar que la destrucción de los mundos mayas se daba por diluvios);
pero también aparece como diosa de la luna, la preñez e inventora del arte de tejer.
Ixtab, diosa del suicidio: era la patrona de aquellos que, suicidándose por ahorcamiento,
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iban directo al paraíso maya.
Contaban los mayas también con dioses patronos para los mundos superiores e
inferiores. Así, Oxlahuntikú era el patrono de los trece mundos superiores y Bolontikú
de los nueve mundos inferiores. Estas deidades, si bien únicas, eran también múltiples,
por lo que Oxlahuntikú era uno y trece dioses a la vez, y Bolontikú era único y
desplegado a su turno en nueve deidades.
Si bien, como se dijo, los mayas tenían una gran cantidad de dioses diversos, a los
efectos del presente trabajo se finalizará por consignar algunos dioses relacionados con
el calendario.
Los mayas dividían el tiempo en períodos de veinte años, llamados Katunes. cada uno
de estos Katunes contaba con un dios patrono dentro de un grupo de trece deidades.
Aún cuando sus nombres se desconocen, por algunos indicios presentes en ciertos
códices pueden reconocerse algunos de ellos, como el dios de la lluvia y el dios del
viento
El año maya estaba dividido en diecinueve “meses”, cada uno de los cuales tenía su
patrono. Ellos son el sol, la luna, el planeta Venus, el jaguar, el murciélago, el sapo y la
ceremonia del fuego, entre otros.
Para concluir, los mayas tenían dioses para cada uno de los veinte nombres de los
diferentes días. Así Itzamná, Chac, Ah Puch, Xamean Ek, y los otros dioses ocupaban el
lugar de dioses patronos de los días.
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V.II.I. V Los mayas y la naturaleza
Es necesario a los efectos de comprender cabalmente la cosmovisión maya recordar en
forma sucinta el vínculo que este pueblo tenía con la naturaleza.
Los mayas, como se sabe, ocuparon territorios de selva tropical en Mesoamérica, como
en los casos de las selvas del Petén, en Guatemala, y de Yucatán en México.
Se supuso en un tiempo que este pueblo utilizaba el sistema de tala y quema de
porciones de selva para implantar en esos claros sus cultivos. Se creyó también que sus
grandes templos y pirámides habían sido erigidos exclusivamente para fines
ceremoniales. De tal manera, y dado que los cultivos en zonas desmontadas y quemadas
suelen dar bajos rindes, se conjeturó que los mayas iban desplazándose a medida que
estos terrenos perdían fertilidad, por lo que constituían poblaciones dispersas que se
alimentaban en base a sus huertos y que sólo se reunían en torno a los templos para las
ceremonias religiosas dado que ese tipo de cultivos impide el sustento de poblaciones
numerosas.
Sin embargo, y de acuerdo a lo planteado por Antonio Brailovsky25, hay evidencias
fuertes que indican que no habría sido éste su modo de vida. De acuerdo a Brailovsky,
los mayas diseñaron un sistema que permitió poblaciones de diez mil habitantes, con
zonas de influencia que quintuplicaban esa cantidad de pobladores. Dicho sistema se
25
Ver Brailovsky, Antonio Elio: “Historia ecológica de Iberoamérica: De los mayas al
Quijote”, Buenos Aires, Ed. Kaicrón-Le Monde Diplomatique, 2006.
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hizo en base por un lado de complejos sistemas de irrigación y protección de cultivos y
por otro lado a la plantación de árboles frutales (más productivos que las huertas).
Construyeron también importantes canales que permitieron más de una cosecha anual y
construyeron campos elevados en zonas pantanosas.
El agua de riego que abastecía estos canales provenía de una meseta central, la misma
que estaba sujeta a un proceso de deforestación dado que de allí se extraía la madera
para la ciudad. La erosión del suelo, causada por la deforestación, taponaba de barro los
canales, haciendo más dificultoso su funcionamiento; de tal suerte que los canales
necesitaban de un mantenimiento y limpieza periódicos para no perder productividad
agrícola.
En relación a esto, y si bien aclara el citado autor que se trata de una hipótesis, la caída
de la sociedad maya podría haberse debido a que alguna o algunas crisis sociopolíticas
habrían sido la causa del descuido del mencionado sistema de riego y cultivo que
seguramente requería de mucho trabajo y unidad política, con lo cual se habría
derrumbado la base de sustentación económica de este pueblo.
En definitiva, se evidencia con claridad, que el pueblo maya no sólo no ignoraba los
principios de la agricultura, sino que tenían avanzado manejo de los mismos; como
también estaban avanzados en conocimientos vinculados a la astronomía y en cierta
medida al manejo de hierbas medicinales, abundantes en la región.
La relación de los mayas con la naturaleza, por ende, era de suma estrechez, en tanto
vivían en permanente contacto con la selva y utilizaban la agricultura para sustentarse.
V.II.I.VI Corolario
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Los mayas conocieron, como se expresó, la agricultura. Sin embargo, y pese a intervenir
en la naturaleza para adaptarla a sus necesidades, no dejaron de ubicar por encima de
ellos mismos a múltiples dioses, todos los cuales personificaban elementos de la
naturaleza, a fuerzas cósmicas o a cuestiones relacionadas con el ciclo biológico.
La revolución agrícola, que se manifestó también en el pueblo maya, no sólo no
condujo a una pérdida de la sacralización de lo natural, sino que sin perder la conciencia
de cómo manipular la naturaleza, forjó la aparición de nuevos dioses a los que se
invocaba para obtener lluvias, buenas cosechas y fertilidad de los suelos.
De este modo, el hombre maya, hecho por Hunab Ku de algo tan primordial y natural
como el maíz –lo que muestra la trascendencia que éste tenía para el maya-, no esperaba
que este cereal apareciera espontáneamente, sino que inducía a la naturaleza para que lo
produzca; pero, a la vez, entendía que no bastaba con su trabajo para que el maíz
surgiera, sino que los dioses de la naturaleza debían también quererlo y permitirlo.
Queda así planteado que en la cosmovisión maya –como en otras cosmovisiones de
pueblos precolombinos- la naturaleza tenía rasgos sagrados, era temida, respetada,
venerada, pero no por eso dejaba de poder ser manipulada para provecho humano.
V.II.II La cosmovisión católica franciscana26
El estudio de una cosmovisión católica, abordándola como única, presenta serias
dificultades.
26
Análisis hecho en base a las obras de Ignacio Larrañaga: El Hermano de Asís,
Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1980 y de Leonardo Boff: Ecología: Grito de la
tierra, grito de los pobres, Buenos Aires, Ed. Lumen, 1996
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Y esto es porque el catolicismo, aún cuando su corpus doctrinario es más rígido y
homogéneo que el de las iglesias cristianas no católicas, no por ello deja de presentar
variadas cosmovisiones en su seno; muchas de estas con características francamente
contrapuestas, sin perjuicio de presentar el centro común que permite ubicarlas dentro
de la misma iglesia. La creencia en un solo Dios uno y trino, creador, bondadoso, que
otorga la gracia de poder vivir eternamente a todos cuantos vivan de acuerdo a la
Sagradas Escrituras; y la fe en la divinidad de Jesucristo aúnan bajo el manto de la
iglesia católica a cosmovisiones que en otros aspectos presentan muchas diferencias.
Frente a esta dificultad, se ha optado por analizar sólo una de estas múltiples
cosmovisiones. Así, se ha elegido a la cosmovisión franciscana por lo absolutamente
novedoso de su planteo y por que a la fecha resulta ser el franciscanismo uno de los
grupos más representativos y numerosos dentro de la comunidad católica.
Por otra parte, es necesario aclarar que, a diferencia de las otras dos cosmovisiones que
se analizan en el presente trabajo, la que será estudiada aquí no es la cosmovisión de un
pueblo sino la sustentada por una persona en particular, en este caso, el individuo
conocido como Francisco de Asís.
Para el estudio de la cosmovisión franciscana se ha recurrido a variadas fuentes,
debiendo en muchos casos recurrir a biografías y comentarios sobre la vida de Giovanni
Bernardone -tal el verdadero nombre de san Francisco de Asís-. Esto, sumado al tiempo
transcurrido desde la ocurrencia de los hechos históricos, obliga a evaluar una eventual
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contaminación de las narraciones de la vida de Francisco con vestigios de romanticismo
que se podrían haber incorporado con el paso de los años y que podrían haber
intercalado ciertas páginas de tintes legendarios entre las páginas reales de la biografía
de Francisco. Pero, más allá de compartir el autor de este trabajo el criterio de Boff27 en
cuanto a que esto en realidad no ocurrió, tal hipotética contaminación no incidiría en el
objeto de estudio, por cuanto lo que ha de analizar es la cosmovisión franciscana tal
como ha llegado a nuestros días y no la veracidad de los hechos históricos que se
consignan en la biografía del santo católico.
Siguiendo el planteo de Boff, el cristianismo con su concepción monoteísta –y esto sin
desmedro de la creencia católica en el dios uno y trino- combate el politeísmo entre sus
fieles. El borrar a esta multiplicidad de divinidades, más allá de lo indispensable que
pudo resultar desde el punto de vista dogmático para los teólogos cristianos, provocó
otros efectos, de los cuales no puede afirmarse con certeza si han sido buscados o no por
estos teólogos.
El primero de esos efectos está relacionado con el hecho de que muchas de las
divinidades eliminadas estaban íntimamente ligadas a elementos de la naturaleza o a
fuerzas cósmicas. Así, con el destierro de deidades tales como el sol, la luna, la tierra,
algunos animales y el rayo, entre otros, se des-sacraliza a la naturaleza y se comienza a
perder la noción de la animación de lo no-humano.
Esta nueva concepción de la naturaleza como algo inanimado –en el sentido de que la
27
Leonardo Boff, teólogo franciscano enrolado en la Teología de la Liberación, en su
libro “Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres”, detalla las razones por las cuales
descree de tal contaminación. Dichas argumentaciones no son transcriptas en el presente
trabajo por carecer de interés en vistas del objetivo planteado
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pérdida de su sacralidad transformó a la naturaleza en algo sin alma- impulsa a la
humanidad a pensar en función de un “yo”, en lugar de un “nosotros”, dado que el único
ser con alma, fuera de Dios, es el hombre. Se transforma así el hombre en el centro de la
creación, al mismo tiempo que el resto de la naturaleza pasa a tener el estatus de objeto.
Pero además, al poseer alma el hombre, comparte en cierto modo la dignidad de Dios.
Quedan así conformados, de alguna manera, dos bloques muy diferenciados: por un
lado Dios y el hombre –representante de Dios en la tierra-, y por el otro la naturaleza sin
alma y, por lo mismo, con menor dignidad.
Como se ve claramente, esto constituyó una elevación del hombre por sobre el resto de
la naturaleza, lo que no tardó en originar el antropocentrismo.
¿En qué consiste la novedad, la radicalidad de la cosmovisión franciscana?
Lo absolutamente diferente de la cosmovisión franciscana radica en la recuperación de
la inocencia en la mirada del hombre hacia el resto de la naturaleza y hacia el resto de la
humanidad. Una inocencia que no debe ser comprendida como falta de astucia, sino que
debe ser entendida como una revaloración de la creencia en la intuición como forma de
acercamiento a la realidad. Francisco, a la vez que se despoja de los bienes materiales
familiares, se despoja de las construcciones racionales que habían forjado una intrincada
maraña religiosa y realizando una suerte de epokhé quita de su mente todo preconcepto
sobre las criaturas y se aferra a la simpleza como modo de vida.
De esta manera, comienza a percibir a toda la naturaleza –sin distinción alguna- como
perteneciente a una fraternidad que se constituye en tal por haber sido creada por el
mismo principio creador (Dios padre-madre) y por habitar el mismo universo.
Nótese que Francisco no deifica nuevamente a la naturaleza, no propone un panteísmo,
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sino que le devuelve a la naturaleza su dignidad a la vez que en el mismo movimiento
quita del pedestal al hombre, y deja el lugar de privilegio sólo a Dios.
De ahí que tanto las piedras como el sol, la tierra, el hombre, el agua, la muerte, el
viento y todo componente de la creación compartan un mismo status de seres creados y
deseados por Dios. Por esto Francisco no sólo predica a los hombres sino también a las
flores y por la misma razón comparte su oración con los insectos y pájaros.
La cosmovisión franciscana presenta, como se ve, ciertos tintes mágicos, en la medida
en que descentra la comprensión del mundo de la razón humana.
Por otra parte, y si bien por un lado desecha ensalzar al cuerpo humano y se despoja de
lo material, por el otro lado revaloriza a los sentidos como puerta para el vínculo con
sus hermanos de la creación. Por eso puede encontrar sublime al aroma de las flores, al
canto de los pájaros, a la música y al paisaje, porque su manera de conectarse a ellos no
pasa por el filtro de la racionalidad humana (lo que implicaría de hecho un
antropocentrismo por ser este tipo de razón exclusivamente humana) sino que establece
con la creación un lazo signado por los sentidos y la cordialidad. Cordialidad, cuya
etimología remite a corazón, implica una conexión de corazón a corazón, una conexión
desde lo afectivo. Francisco no elige la razón como forma de vínculo sino que entiende
que debe comunicarse desde algo común a todo lo creado como es la afectividad.
La escena de la muerte de Francisco sintetiza de un modo admirable su cosmovisión, de
tal modo que merece ser aunque más no sea brevemente comentada y analizada.
Cargada de simbolismos, sus últimas horas muestran a un Francisco desnudo, y con su
cuerpo deformado por la enfermedad, lo que muestra a las claras su poco apego a los
bienes materiales. También la escena de su muerte lo muestra rodeado de los hermanos
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de su comunidad, a los que les pide que lo depositen desnudo sobre la tierra, para sentir
su contacto por última vez. Pero no todo es tristeza en esta escena de agonía: Francisco
pide a sus hermanos que canten, e incluso solicita le pidan a Jacoba de Setesolios traiga
pasteles de almendra, lo que lo muestra como un hombre que no reniega en forma
terminante e indiscriminada del disfrute de los sentidos28. Finalmente y antes de expirar,
no olvida el moribundo de agradecer a la hermana tierra por todo lo que le ha brindado.
Es a todas luces radical e innovadora esta cosmovisión. Francisco, a diferencia de otras
corrientes cristianas, rechaza la acumulación de riquezas no tanto porque sea fuente de
ocio, vicios y vida libertina sino porque poseer significa dominar, y él se niega a
dominar a aquellos a quienes considera con idéntico derecho que él a vivir. Como se
dijo anteriormente, la relación posesión-poseedor es jerárquica, en tanto el poseedor
considera de inferior dignidad a lo poseído. Entendiéndose a sí mismo como un
“hermano menor”, evidentemente no podía querer poseer más de lo estrictamente
necesario para su supervivencia, porque nada veía de menor dignidad a la suya.
Desde el punto de vista filosófico, el franciscanismo comporta una recuperación de la
noción heraclítea de armonía cósmica; ciertamente que en el caso de Heráclito el logos
rector no era producto de una voluntad divina, pero en todo caso tanto en el
pensamiento del efesio como en el de Francisco subyace la idea de un orden perfecto al
cual contribuyen por igual todos los integrantes de la naturaleza.
Desde lo económico, la cosmovisión franciscana mina los cimientos de la economía
28
Nótese que el franciscanismo, en este punto, está apartado del ascetismo tal y como lo
describe Max Weber en su obra Sociología de la Religión, con su idea de renuncia al
mundo. Francisco propone un disfrute del mundo pero sin que ello implique derecho a
dominación/posesión. Ver Max Weber: Sociología de la Religión, Buenos Aires, Ed.
Vallarta, 2005
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moderna. Si no hay posesión no hay acumulación; si no hay acumulación no hay
excedentes, ni mercadeo, ni sistema financiero. Se vuelve de alguna manera al
paradigma paleolítico de vida, en el cual el hombre sólo toma lo necesario de la
naturaleza, y deja seguir el curso de vida del resto.
La diferencia entre el modo de vida franciscano y el modo de vida de los cazadores-
recolectores paleolíticos radica en que el franciscanismo contempla la intervención del
hombre en la naturaleza y cierta inducción de la producción. El mandato franciscano
supone que el hombre puede sembrar flores, o trigo -por ejemplo- siempre que esto no
quite posibilidades de sobrevida al resto de las especies. Al respecto, cuentan sus
biógrafos que el santo hacía plantar flores en el jardín, pero siempre instruía al jardinero
para que dejara espacios libres en los cuales las hierbas y malezas pudieran crecer por
cuanto estas tenían el mismo derecho a vivir que las flores. No es carente de simbolismo
esta anécdota: el hombre, pudiendo erigirse en juez de lo que merece vivir y lo que
merece morir, debe abstenerse de hacerlo. Esta imagen remite fuertemente a aquella
provista por el pasaje del Génesis en el cual Dios coloca en el
centro del jardín del Edén el Árbol del Bien y del Mal, al alcance de la mano del
hombre, pero le prohíbe comer de sus frutos. La cosmovisión franciscana no ignora que
el hombre puede tomar el fruto, que puede determinar de acuerdo a sus intereses lo que
es bueno y lo que es malo. Pero, al igual que el mandato divino del Génesis, ordena al
hombre no tomar para sí la investidura de juez.
En definitiva, la cosmovisión franciscana ubica al hombre en un lugar de gran pero
igual dignidad al resto de lo creado. Este hombre sabe que puede intervenir
humanizando a la naturaleza pero está éticamente impedido de hacerlo más allá de lo
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necesario. Es la muestra, por ende, de un tipo de cosmovisión que, sin ignorar que el
hombre puede erigirse en sometedor de la naturaleza, establece imperativos éticos que
impide que éste lo haga. El hombre puede someter a sus intereses a la naturaleza, pero
no debe hacerlo.
V.II.III La cosmovisión puritana ascética29
Cuando se hace mención al puritanismo, se corre el riesgo de caer en las vaguedades
propias de un término que tiene variadas connotaciones. En vistas de esto, es necesario
aclarar que la que se tratará será la cosmovisión de aquellos grupos de orientación
ascética surgidos en Holanda e Inglaterra, sin realizar diferenciaciones por dogmas ni
por estructura eclesiástica. De esta manera, quedan comprendidos dentro del
puritanismo ascético tanto los independientes como los congregacionistas, los
baptistas, los mennonitas y los cuáqueros. En particular, se centrará el análisis en los
puritanos que abandonaron el Viejo Continente y emigraron a América del Norte.
A los efectos de llevar a cabo el análisis de la concepción del mundo de estos puritanos
ascéticos, se rescatarán sólo las partes de sus creencias que resulten significativas para
el estudio abordado. Si se deseara un mayor detalle sobre el puritanismo ascético
pueden consultarse variadas obras, entre las cuales sobresale con luz propia el célebre
trabajo de Max Weber “Ética protestante y espíritu del capitalismo”.
Desde lo religioso, lo primero en remarcar es la creencia de los puritanos en un dios

29
Análisis hecho en base a las obras de Max Weber: Etica protestante y espíritu del
capitalismo, Buenos Aires, Ed. Prometeo, 2003 y Sociología de la Religión, Buenos
Aires, Ed. Vallarta, 2005
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único, creador, y de designios inescrutables, que creó el universo para aumentar su
gloria. También sostiene este grupo religioso, al igual que los católicos, la divinidad de
Jesucristo.
Creen además los puritanos en la predeterminación de los hombres, y en la salvación
restringida de la humanidad. Restringida por cuanto Dios no concede la salvación a
todos, sino que su gracia tiene como destino sólo a un grupo de elegidos. Y estos
elegidos se erigen en tales no por mérito propio sino porque Dios los selecciona de
antemano.
Esto, unido a la convicción puritana de que el hombre es un ser de esencia pecaminosa,
hace que el puritano no crea en que la salvación pueda llegarle por el mérito de sus
acciones individuales. El puritano debe ser honesto y estar alejado de los vicios, pero no
porque con ello gane la gracia divina sino porque ello es muestra de que la gracia divina
lo ha escogido.
Esta predestinación tiene su impacto en la esfera vocacional y profesional. La
prosperidad de una persona era signo de que estaba en el camino correcto, y de que
efectivamente Dios lo había elegido para llevar a cabo la tarea que estaba haciendo.
De esta manera, la riqueza presentaba matices francamente opuestos para los puritanos
ascéticos. Por un lado, era reprobable, porque tentaba al descanso, al ocio y a los vicios.
Pero por el otro, era signo de contar con el beneplácito divino. Es bajo esta perspectiva
que el puritano sólo considera a la riqueza un medio, en función de que es a partir de la
riqueza que se obtiene más riqueza. Fuera de esto, la riqueza deja de ser un medio para
transformarse en un fin en sí misma. La búsqueda de la riqueza no se daba por lo que
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esta pueda proporcionar sino por lo que ésta significaba, ya que los puritanos llevaban
un austero modo de vida que los alejaba de la necesidad de gastar esas riquezas. Por lo
demás, como nada escapaba a la voluntad de Dios, si alguien era rico era porque Dios
así lo deseaba. En palabras de Max Weber,
“… diremos que el ascetismo laico del protestantismo obraba
contra el placer despreocupado de la abundancia, usando la
potencia al máximum, y ahorcaba el consumo, principalmente
de artículos lujosos; por otra parte, psicológicamente
aniquilaba, sin embargo, todas las sujeciones que la ética
tradicional ofrecía al deseo de la riqueza, destruía todos los
eslabones del anhelo de lucro pues, aun cuando no lo
legalizaba, lo tenía conceptuado como mandato de Dios…” 30
Otra de las creencias de los puritanos es que, pese a que los designios de Dios son
inescrutables, debían mostrarse y estar seguros de ser los elegidos. Cualquier duda al
respecto era considerada como pecado.
Este grupo de creencias impulsaba a los puritanos a llevar un estilo de vida signado por
la austeridad, la actividad intensa –y por ende la negación del ocio-, la búsqueda

30
Weber, Max: Ética protestante y espíritu del capitalismo, Buenos Aires, Ed.
Prometeo, 2003, pag 147.
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incesante de riquezas y el cultivo de las ciencias, dado que éstas lo acercaban a Dios.
La famosa frase de Benjamín Franklin en la que asevera que “el tiempo es oro”, así
como su afirmación acerca de que más vale arrojar dinero al río que perder minutos de
vida en ocio, si bien Weber las expone como ejemplo del espíritu capitalista, no hacen
sino reflejar en palabras algunas máximas de vida puritanas.
Desde lo político, los puritanos consideraban –siguiendo en alguna medida a Hobbes-
que el hombre en estado de naturaleza vive en un constante riesgo (“el hombre es el
lobo del hombre”31), por lo cual debe existir un Estado que preserve el derecho a la
propiedad privada. Pero –esta vez siguiendo a Locke32- la propiedad privada no sólo
hacía referencia a los bienes materiales sino que incluye la propiedad del propio cuerpo.
Esta seguridad de la propiedad asegura la paz, toda vez que en el pensamiento puritano
el aseguramiento de la propiedad privada impide la apropiación por parte de terceros de
lo que no es suyo.
Sin embargo, la propiedad privada no sólo constituía el pilar del ordenamiento político
sino que también tenía fuertes implicancias religiosas. La propiedad privada era fruto
del trabajo y del dinero, por lo cual era expresión de la capacidad del individuo de
31
“Homo homini lupus”: Frase de Plauto que se hizo célebre por el uso que de ella hace
Hobbes en su teoría política. Ver Hobbes, Thomas: Leviatán, Buenos Aires, Ed. Losada,
2003
32
Ver Locke, John: Ensayo sobre el Gobierno Civil, Buenos Aires, Ed. Universidad
Nacional de Quilmes, 2005
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realizar la voluntad divina. Y en este sentido, la protección de la propiedad privada
constituía una garantía de que su poseedor había accedido a ella por medios lícitos; de
no existir este reaseguro de la honradez de la posesión, no podría establecerse si la
persona que tenía bienes era o no un elegido de Dios.
Ahora bien, ¿cuál es el impacto que estas creencias tienen en la relación del hombre
respecto a Dios, a sus semejantes y al resto de la naturaleza?. ¿Qué concepción del
hombre subyace bajo estas creencias?
Lo primero a destacar es el hecho de que si bien creían fuertemente en un dios creador y
rector de todo que estaba por encima de todo lo existente, por otro lado centraban en la
acción del hombre la manifestación de su voluntad. No era el hombre capaz de ganar su
salvación, pero sí estaba en sus manos el mostrar que Dios lo había elegido; lo que
constituye de facto una transferencia de poder de Dios al hombre en la medida en que
sus actos se erigían en manifestaciones de la voluntad divina. Dado que Dios esta en
forma constante controlando el universo, nada puede pasar sin que Él lo quiera; lo que
equivale a decir, dando vuelta la idea, que cuanta cosa el hombre haga ha de ser querida
por Dios.
Por otra parte, su defensa de la propiedad privada, por ejemplo de la propiedad de la
tierra y lo que ella alberga, pone de manifiesto una relación en la que el hombre se
considera superior al resto de la naturaleza. La relación posesor-poseído es abiertamente
jerárquica: nadie posee algo a lo que no estime de menor valor o dignidad al de sí
mismo. Así el hombre puritano se coloca por encima de la tierra, los animales, las
plantas y, en términos generales, de todo lo no-humano. En este punto, y hablando ya
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específicamente de los puritanos ascéticos que se instalaron en América del Norte, su
visión era netamente contrapuesta a la de los pueblos originarios de Norteamérica: en la
cosmovisión de los pueblos originarios, ellos eran propiedad de la tierra, y no al revés –
como en el caso de los puritanos-. Esto fue determinante para la imposibilidad de
celebrar contratos de compraventa de tierras con los nativos, ya que éstos sólo estarían
en condiciones de realizar pactos de uso conjunto de la tierra con los puritanos.
Efectivamente, los nativos no podían transferir tierras ya que de acuerdo a su
concepción no las poseían.
Esta imposibilidad de comprarles las tierras afectaba a los puritanos, en tanto constituía
un freno a sus intenciones de ampliar sus dominios terrenales (siempre en vistas a
generar riquezas que mostraran la predilección que Dios había tenido para con ellos).
El que los pueblos originarios no tuvieran un Estado que garantizara la propiedad
privada a la usanza de los puritanos, más el desconocimiento que los primeros tenían de
la Palabra de Dios; y sumado esto a la antedicha imposibilidad de adquirir las tierras de
los nativos, forjó la idea puritana de que debían gobernar a los pueblos originarios.
Nuevamente, y entremezclada con cuestiones de índole material, emerge con fuerza la
noción de una relación de superioridad; esta vez, la de los puritanos (portadores de la
Palabra de Dios y elegidos por Él), respecto a aquellos a los que denominaban salvajes.
En definitiva, cree el puritano en un Dios, como se dijo, creador y rector del universo;
pero se trata de un Dios que guarda silencio, cuya voluntad es sólo conocida a través de
las Sagradas Escrituras –las que, por lo demás, son de interpretación personal en este
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grupo religioso- y a través de los logros humanos. Es el hombre –quien interpreta la
palabra escrita de Dios y quien con sus éxitos manifiesta la voluntad divina- el actor
central del escenario universal.
Este antropocentrismo es el que justifica, en última instancia, el sometimiento de lo no-
humano (el resto de la naturaleza). Y teniendo por base a este antropocentrismo es que
se funda el etnocentrismo que lleva al puritano a considerarse además por sobre el resto
de las culturas.
A modo de corolario, es posible afirmar que la naturaleza para el puritano constituía
meramente el objeto a trabajar para obtener la riqueza necesaria, una reserva de bienes
apropiable por el hombre. Esta concepción, básica para sustentar una economía de
acumulación de riquezas, sólo es posible de forjar en la medida que el hombre –como se
dijo- sea capaz de generar excedentes, determinando qué y cuánto se debe producir. Así,
para el puritano el hombre se acerca a la voluntad de Dios a través de la ciencia y de su
aplicación al entorno, de modo tal de impregnar de su racionalidad al cosmos.
Como se ve y, reafirmando lo oportunamente expresado, esta cosmovisión no sería
posible de no haber existido aquel momento de quiebre –la revolución agrícola-, en el
cual el hombre comenzó a despegarse de la naturaleza y dio inicios a sus intentos de
querer regularla.
V.III Corolario a partir del análisis realizado
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Tal como se vio, el maya venera y teme a la naturaleza y a sus fuerzas, se concibe
dentro de ella –fue hecho de maíz- y, no obstante esto, interviene en ella, la modifica y
la adapta a sus necesidades. Sin embargo, no por poder modificar la naturaleza el maya
se siente superior o por fuera de ella. Recuérdese, además, que el maya trabaja su
entorno natural pero está convencido que con su esfuerzo sólo no basta, necesita que los
dioses de la naturaleza bendigan su trabajo.
Por su parte, Francisco se reconoce hecho de barro –es decir, se concibe como portador
del soplo divino pero hecho de la misma materia que el resto de la naturaleza-, se
percibe como una creatura del mismo Dios que es autor de todas las otras, y se pone a la
par de toda la creación. Sabe que puede imponer su propio orden a la naturaleza, pero
entiende como ofensa a su creador el alterar la armonía natural que está tejida por todas
y cada una de las especies y elementos del universo; armonía que es el orden dispuesto
por el Supremo. A diferencia de la cosmovisión maya, en este caso Dios no es la
naturaleza, pero la naturaleza –que incluye al hombre- es de Dios. El hombre tiene
derecho a vivir y a disfrutar de lo creado, pero no más que cualquier otro ser. Y en la
inteligencia de tener la misma dignidad que cada elemento de la naturaleza, desecha
regirse estrictamente por la “racionalidad” humana (de allí que invitara a ser un “pazzo”
de Dios, un loco de Dios) y se vincula con los elementos por la vía sensorial-afectiva.
Los puritanos ascéticos, en tanto, sustentan una cosmovisión en la que el hombre
también es creado por Dios al igual que el resto de la naturaleza; pero esta naturaleza
fue puesta por Dios al servicio del hombre, que debe someterla. El hombre puede
alejarse por medio de la ciencia del cumplimiento de las leyes naturales; y de hecho, el
hombre ni siquiera está llamado a trabajar -como propone Tomás de Aquino- “naturli
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ratione”, sino que su trabajo debe ser incesante. Para el puritano el ganado es su
hacienda y el campo su propiedad. Es lícito que el hombre, a través de la ciencia, logre
mejorar la producción de su campo y con ellos aumentar sus riquezas, porque esto es
signo de la bendición de Dios.
Estas tres cosmovisiones tan disímiles en lo que respecta a la relación dios-hombre-
naturaleza, son producto no obstante de pueblos o personas que no sólo no ignoraban la
posibilidad de intervenir en el curso de los eventos naturales sino que obtenían su
sustento de la manipulación de la naturaleza.
Esto demuestra lo propuesto anteriormente respecto a que pese a que la revolución
agrícola fue efectivamente la que posibilitó el surgimiento del antropocentrismo, no es
causa suficiente para que necesariamente surja dicho antropocentrismo.
Si de las cosmovisiones analizadas algunas son de tendencias fuertemente
antropocéntricas mientras que en otras esta tendencia se halla morigerada o
directamente esta tendencia no se manifieste en absoluto, es porque el surgimiento del
antropocentrismo requirió de algo más que del descubrimiento del fuego y de las
técnicas de agricultura.
Tampoco puede atribuirse un forzoso surgimiento del antropocentrismo al desarrollo de
conocimiento alguno ni al dominio de cualquier otra técnica específica. Numerosos
pueblos existieron que, teniendo determinados conocimientos muy avanzados aún en
relación a los existentes en nuestros días, no manifestaron tendencias antropocéntricas.
Ese plus necesario para que surja el antropocentrismo de una cosmovisión está
vinculado, entonces, a acciones y decisiones que el hombre toma en el marco de su
libertad; libertad que se tomará como axiomática en la medida que la discusión en torno
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a la libertad del hombre excede el objetivo del presente trabajo.
En definitiva, parece probado que no está obligado el hombre por causa alguna a tener
una mirada centrada en sí mismo; y que esta forma de concebir al mundo es fruto de una
elección más o menos libre y conciente.
SECCIÓN VI: PRINCIPIOS FILOSOFICOS SUBYACENTES AL
CAPITALISMO Y SU IMPACTO EN LA RELACION HOMBRE-
NATURALEZA
VI.I El capitalismo y sus presupuestos filosóficos de base33
Cuando se requieren definiciones acerca de qué es el capitalismo, la mayoría de las
veces se hace referencia a él en términos de régimen económico, de orden económico o
de sistema económico. Sin embargo, el capitalismo es mucho más que eso. El

33
Análisis hecho en base a la obra de Adam Smith: La Riqueza de las Naciones,
Madrid, Ed. Alianza, 2001
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capitalismo es un complejo entramado que excede lo económico para involucrar además
y en forma inseparable ciertas concepciones antropológicas, políticas y sociales. Y en
última instancia, estas concepciones antropológicas, políticas y sociales se subsumen a
su vez en ciertos postulados filosóficos que fundamentan la existencia del capitalismo.
Si bien un exhaustivo análisis de estos cimientos filosóficos está fuera del objetivo del
presente trabajo, es importante estudiar al menos algunas de las más trascendentes bases
filosóficas del capitalismo
En primer término, el capitalismo tiene en el derecho a la propiedad privada uno de sus
pilares. Este derecho no implica sólo que pueda poseerse los elementos necesarios para
la subsistencia en lo inmediato sino que es un derecho que autoriza la posesión de
cualquier cosa apropiable. Por esto es que el hombre del capitalismo tiene derecho a
tomar una fruta y apropiarse de ella a los fines de comerla; pero también tiene derecho a
hacerse dueño del árbol del que este fruto surge, como asimismo del terreno adonde
vive y crece tal árbol.
Ahora bien ¿de dónde viene que el hombre pueda apropiarse del árbol y del terreno?
¿Por qué un hombre podría cercar un terreno y exterminar a cuanto animal habite allí si
lo desea? ¿Por qué el hombre puede poseer? Simplemente, el hombre puede hacer tales
cosas porque nadie puede oponérsele. Es por la desigualdad en la relación que surge la
dominación. Y la posesión de algo es la dominación de aquello que es poseído. De esta
manera, el capitalismo sólo puede legitimar la posesión si antes asume en forma
implícita que el hombre es superior a todas las cosas que posee y por eso las domina.
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En segundo lugar, el capitalismo se apoya en una firme creencia respecto al egoísmo
humano, y en la utilidad de tal egoísmo para el bien social. Expresiones tales como “No
es por la bondad del panadero que puedo comer pan sino que es por su egoísmo que
puedo hacerlo”, ilustran claramente esta creencia. El hombre del capitalismo posee una
naturaleza, esta naturaleza es egoísta, y la sumatoria de estos egoísmos provocará,
siempre, el mejor de los escenarios para el conjunto social si se deja que el sistema se
autorregule.
Este egoísmo humano, que en definitiva según el capitalismo resulta provechoso para el
conjunto de la sociedad, es lo que justifica que el capitalismo sea fuertemente
individualista, en la medida que pone al beneficio del individuo como condición del
beneficio social y no al revés.
En tercer lugar, el capitalismo se sostiene en base a un concepto de libertad en sentido
negativo; es decir, en un concepto que entiende a esta como la ausencia de interferencia
de terceros. El hombre es libre cuando nadie le impide que lleve cabo las acciones que
él considera necesarias para la consecución de sus objetivos.
En cuarto lugar, el capitalismo supone a la racionalidad humana como la guía de las
acciones de la gente; en otras palabras, entiende que el hombre busca en forma racional
su máximo beneficio.
En quinto lugar, en el pensamiento capitalista la antedicha racionalidad es tenida por la
mejor de las formas de guiar las acciones humanas. No sólo, entonces, el hombre busca
su beneficio usando su racionalidad sino que no hay mejor pauta de acción que la
dictada por la razón.
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En sexto lugar, el capitalismo se basa en la amoralización de los resultados de la
competencia económica que propone en base a su asimilación a la competencia natural.
El rayo, el trueno, y la muerte de una cebra a manos de un león hambriento no son
sucesos buenos ni malos, sólo son naturales; y de la misma forma, la generación de
grupos de personas desfavorecidas por el sistema capitalista no es moral ni inmoral,
sino simplemente amoral. Es, claramente, la traspolación de la selección natural
darwiniana al comportamiento social.
En séptimo y último lugar, el capitalismo asume la existencia de órdenes que son
naturales y superiores al hombre; órdenes que el hombre no debe alterar, por lo que
debe interferir en ellos lo menos posible.
VI.II El capitalismo y su impacto en la relación hombre-naturaleza
VI.II.I El capitalismo y el impacto de sus principios filosóficos en la naturaleza
Los principios filosóficos del capitalismo, algunos de los cuales se han señalado, son
extremadamente transparentes y fáciles de comprender, lo que posiblemente se traduzca
en la pérdida de conciencia del hombre moderno y capitalista de la base filosófica que
guía sus actos.
Por otra parte, la materialización de estos principios en la realidad impacta no solamente
en la sociedad humana sino en la totalidad del biosistema.
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Por empezar, el sostenimiento del derecho a la propiedad privada no sólo redunda en
que el hombre tenga derecho a excluir del uso, goce y posesión de un determinado bien
a otros hombres sino que ese derecho –que se restringe al ser humano, por otro lado-
permite al hombre negar la propiedad del bien al resto del biosistema. Más claramente,
el derecho de un hombre a poseer un terreno –por ejemplo- habilita a su poseedor a
restringir el acceso a él de otros hombres, pero además faculta al propietario a erradicar
del mismo a todos aquellos otros componentes del ecosistema cuya presencia en sus
dominios no desee.
De esta forma, el hombre se reconoce un derecho a sí mismo, llevándolo incluso
algunos teóricos al rango de derecho natural; y excluye del mismo a todo lo no humano.
Por otra parte, el capitalismo supone que el beneficio del individuo redunda en un
beneficio para el conjunto social. Nada dice, sin embargo, de que las acciones del ser
humano –tomado éste como una unidad- sean beneficiosas para el total del ecosistema,
lo que muestra como mínimo una despreocupación del hombre hacia lo no-humano.
Esta negligencia hacia el resto de la naturaleza es claramente observable en las acciones
del hombre, y es en parte la causante de los problemas ambientales actuales.
Asimismo, el concepto de libertad en sentido negativo que propone el capitalismo
habilita a que el hombre busque liberarse de los obstáculos que puedan interferir con su
búsqueda del beneficio, sean estos obstáculos las acciones de otros hombres o incluso la
existencia misma de lo no-humano. Esto es particularmente trascendente por cuanto la
dignidad que el hombre asigna a sus pares humanos es muy superior a la que le asigna a
lo no-humano; lo que se traduce en que las restricciones a las acciones a tomar contra
los “obstáculos humanos” que se interponen en la búsqueda del objetivo individual sean
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mucho más estrictas que las limitaciones a las potenciales acciones contra los
“obstáculos no-humanos”. No puede el hombre, por caso, matar a otro hombre por
hacer ruidos molestos, pero sí se siente con derecho el humano a abatir un árbol si le
perturba la visión de un paisaje.
Por otra parte, el principio de sujeción a la racionalidad como guía de los actos
humanos, y la consideración de ésta como la mejor de las guías, no hacen sino perder de
vista la sabiduría existente en los comportamientos no humanos. En este sentido, el
acuñamiento y popularización del término “ecología” en lugar de “ecosofía”34 refleja
plenamente la confianza que el hombre tiene en su propio discurrir en desmedro de la fe
que el hombre tiene en las enseñanzas presentes en el comportamiento natural.
En cuanto a la amoralización de ciertas acciones humanas por la vía de su asimilación a
lo natural, es notorio que en los hechos esto se traduce en la justificación de acciones de
aniquilamiento o maltrato de porciones de la naturaleza. No se discute35 acerca de si es
buena o mala la tala de árboles, es “natural” que el hombre la haga. En todo caso, lo que
se discute son los potenciales efectos de esa tala; pero siempre pensando sólo en las
eventuales consecuencias adversas que esa acción puede tener para el hombre, obviando
el debate acerca del real derecho que el hombre tenga a llevar a cabo la acción.
Finalmente, respecto a los órdenes naturales y artificiales, el capitalismo tiene una
concepción un tanto paradójica. Hayek36 sostiene la existencia, básicamente, de dos
tipos de órdenes: existen los ordenes simples y los órdenes complejos, que son los
34
Ecosofía es un término propuesto por L. Boff; como sugiere su etimología, “ecosofía”
hace referencia a la sabiduría de la naturaleza.
35
Se trata de una generalización. Hay grupos que sí proponen este debate, pero no son
mayoritarios en la actualidad
36
Hayek, Friedrich: Derecho, Legislación y Libertad, volumen I, Unión Editorial (1994,
tercera edición)
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órdenes naturales. Hayek afirma que los órdenes naturales no deben ser intervenidos por
el hombre, que sólo puede comprender una parte de su lógica de funcionamiento. De ahí
que Hayek exponga la necesidad de una intervención mínima en el mercado por parte
del Estado, por ser el mercado un orden complejo y autorregulado. Lo que no se
explica, en este esquema ideológico, es cómo el hombre sí aparece en el capitalismo
habilitado para intervenir en el régimen de la naturaleza, siendo que éste es un orden
espontáneo, de manifiesta complejidad y evidente autorregulación.
VI.II.II El capitalismo, las leyes de la naturaleza y el futuro37
La postura antropocéntrica presente en algunas cosmovisiones (como las ya tratadas
cosmovisión puritana y capitalista, cuyo nexo analizó Max Weber) hace que el hombre
suponga que su pretendida superioridad respecto al resto del biosistema se refleja entre
otras cosas en la exención del hombre de cumplir las leyes de la naturaleza, que sí rigen
para todos los demás. Ese mismo antropocentrismo es el que le sugiere que puede
reemplazar el orden de la naturaleza por un orden impuesto por él mismo.
Numerosos ejemplos hay que avalan estas afirmaciones. Sería extenso trabajar todos
ellos, por lo que bastará, a modo de muestra, estudiar dos cuestiones puntuales que
ayudarán a comprender la veracidad de lo afirmado.
La primera de estas cuestiones hace referencia a la relación entre densidad poblacional y
37
En base al tratamiento del tema de la superpoblación humana que proponen Giovanni
Sartori y Gianni Mazzoleni: en su obra La tierra explota: superpoblación y desarrollo,
Buenos Aires, Alfaguara, 2003
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disponibilidad de alimentos. Existe una ley de la naturaleza que vincula en forma
directa la disponibilidad de alimentos a la cantidad de población que se nutre de este
alimento. Cuando abundan los recursos alimenticios, la población aumenta (se trate esta
población de perros, abejas, osos o humanos, poco importa). Al aumentar la población,
la disponibilidad de alimentos por individuo se reduce, lo que, a modo de espiral, lleva a
una disminución de la población, que provoca a su vez un incremento de recursos
alimenticios. Este juego de fuerzas aparentemente antagónicas hace que se mantenga el
equilibrio entre las especies.
El hombre, en su mirada centrada en si mismo, cree que esa regla no se aplica a la
humanidad. Apoyado en su ilimitada confianza en su tecnología, aumenta
constantemente su población, forzando a la naturaleza a producir más para abastecerla.
Pero esta producción mejorada no sólo va de la mano de aumentos en los rindes (que,
por otro lado, se obtienen empleando técnicas no necesariamente saludables), sino que
también se logra incrementando las superficies cultivadas, a expensas de los hábitats
naturales de otras especies. Como se ve, este incesante incremento de la cantidad de
seres humanos trae como consecuencia la desaparición diaria de numerosas especies,
que desaparecen por perder sus habitats y alimentos. Y la desaparición de especies,
además de traer la pérdida de diversidad biológica imprescindible para el devenir del
ecosistema, produce un descalabro en el sistema ecológico que el hombre se ve
obligado a intentar –sin éxito aparente- subsanar. La aparición de ciertas plagas y los ya
notables cambios climáticos que se traducen en catástrofes son muestras de esto.
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Y la segunda de las cuestiones a analizar tiene que ver con la creación por parte del
hombre de ecosistemas artificiales en reemplazo de los naturales. Para la producción de
determinados elementos, por ejemplo la pasta de papel, el hombre utiliza ingentes
cantidades de madera. Esta madera proviene de árboles de rápido crecimiento, árboles
que por otro lado son voraces consumidores de nutrientes del suelo. Cuando el hombre
arrasa bosques naturales para implantar en su reemplazo monoplantaciones de una
especie en particular (por ejemplo, el eucalipto), no sólo lo hace para abastecer de esa
madera a la pastera sino que también lo hace por entender que para el ecosistema es lo
mismo un árbol de una especie determinada en un lugar determinado que cualquier otro
en la misma ubicación. En forma ingenua –o cínica- el hombre proclama no alterar el
equilibrio ecológico cuando reemplaza masivamente un árbol de una especie por otro,
un árbol añoso por uno recién brotado. Los resultados están a la vista: agotamiento de
suelos, inundaciones, desertificaciones, son las consecuencias de un hombre que,
armado de su tecnología, pretende sustituir a las fuerzas de la naturaleza como
productoras del armónico orden cósmico.
VI.II.III Capitalismo, tecnociencia, poder y libertad
Como se ha visto a lo largo de este trabajo, la tecnología humana participa íntimamente
en la relación entre el hombre, la naturaleza, y la divinidad, siendo usada por el hombre
a veces para sustentar su pretendida superioridad sobre el resto del ecosistema.
Por esto se ha considerado necesario analizar en este apartado, para finalizar, la relación
del hombre capitalista con su tecnología, y develar las consecuencias de esta relación.
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En su “Discurso sobre las ciencias y las artes” J.J. Rousseau advierte: “...he aquí cómo
el lujo, la disolución y la esclavitud han sido en todo el tiempo el castigo a los esfuerzos
orgullosos que hemos hecho para salir de la feliz ignorancia donde nos había situado la
sabiduría eterna...”. Este conocimiento afanosamente buscado por el hombre encuentra
su aplicación –en el contexto del mundo moderno- en la tecnología. ¿Es cierto,
entonces, el pensamiento de Rousseau y por ello podemos afirmar que el lujo, la
disolución y la esclavitud son hijos de la tecnología?
Es evidente que en todo caso no son sólo éstas las consecuencias de la alocada carrera
por el avance tecnológico. Pero del análisis de la realidad eco-social surge claramente
que las secuelas negativas de esta obsesión por lo tecnológico pueden eventualmente ser
más drásticas que aquellas que son positivas.
Y la causa de esto está en la base de la problemática. La tecnología, nombre de hoy de
la ciencia aplicada, es un saber operativo. Es, además, la forma que el hombre tiene de
apropiarse de la naturaleza y la realidad. Y así como el primer hombre que se apoderó
de una parcela de tierra lo hizo en función de un excesivo interés personal que iba más
allá de sus reales necesidades, el apropiamiento de la naturaleza a través del uso de la
tecnología es movido por el mismo motor egoísta que mueve al capitalismo. Las
herramientas técnicas son puestas al servicio de la potenciación de la fuerza dominadora
que ejerce quien las ostenta. Esto genera una relación desigual por antonomasia, que es
la que se encuentra como trasfondo de cuestiones tales como el uso de aerosoles que
producen clorofluorcarbonados, emisión de gases que destruyen la capa de ozono, caza
de especies animales a las que se ha llevado al borde de la extinción (cuando no a la
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extinción misma) sólo para satisfacer el mandato capitalista de la acumulación y el
consumo. El hombre, mediante el uso de la violencia tecnológica, no sólo se apodera de
la naturaleza en forma innecesaria e injusta, sino que la destruye toda vez que esto le
reporte algún beneficio inmediato.
Afirma Boff que “el proyecto de tecnociencia ha creado una estrecha asociación al
servicio de la voluntad obsesiva de poder-dominación”38 . Parece evidente este aserto: el
hombre permanentemente intenta dominar su cuerpo, dominar su espacio, aún sin tener
exacta conciencia de los precios a pagar por este ejercicio de poder. Paradójicamente el
ser humano intenta dominar su exterior, aún cuando lejos está de tener pleno
conocimiento y potestad sobre su interior. El hombre, que al decir de Rousseau padece
por la desproporción que presentan sus deseos respecto a sus facultades, intenta dominar
el espacio sideral cuando aún no ha aprendido a dominar sus propios apetitos. Da vía
libre, así, al infinito nacimiento de necesidades a la vez que con ello condena a la
desaparición a su libertad.
Sucede, pues, que tal como propone Boff la indiscriminación se ha tornado en una
característica fundamental de este ejercicio del poder. Ya no importa el por qué del
poder, ni el para qué, ni el sobre quién se ejerce. El poder se ha sustantivado, y el
ejercicio de este dominio de lo exterior ha adquirido dimensiones de fin en sí mismo.
¿Pero a qué puede atribuirse esta elevación del ejercicio de la dominación hasta el
paroxismo? Por un lado, a la propia imposibilidad que tiene el hombre de comprender
que este tipo de práctica lo convierte en esclavo de su pretendido siervo. Pero, además,
38
Boff, Leonardo, “Ecología, Grito de la Tierra, grito de los Pobres”, Ed Lumen
(1996)
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cuando Rousseau habla de la sociedad civil39, postula que al amor que hay entre un
padre y sus hijos es inexistente en el gobernante, quien no ama a sus gobernados. Y que
el placer que aquel siente por gobernar compensa a esta falta de amor. Quizás,
entonces, el hombre se sienta gobernante “de facto” de una virtual sociedad terrestre, en
la que el resto de los integrantes del ecosistema son también ciudadanos. Y este apego
por la dominación de la otredad (los otros hombres y las otras especies) no haría más
que delatar esa ausencia de amor por ellos.
SECCION VII: CONCLUSIONES
“Si cualquiera puede enajenarse a sí mismo, no puede, sin embargo, hacerlo con sus
hijos. Estos nacen hombres y libres. Su libertad les pertenece y nadie tiene derecho a
disponer de ella, fuera de ellos mismos” 40
Contrariando este pensamiento rousseauniano, el hombre hace un ejercicio despótico de
tal carácter para con su ambiente -por imperio de las necesidades que él mismo se
genera- que no sólo él termina sujetándose a aquél que dice dominar sino que con ello
compromete la libertad de las generaciones venideras. Las necesidades, que de alguna
forma elegimos que nos gobiernen, seguirán haciéndolo con nuestros hijos. Si Rousseau
entiende que para la legitimación de un gobierno arbitrario se requiere que en cada
generación el pueblo sea dueño de aceptarlo o rechazarlo, en la situación que nos ocupa
esta posibilidad de rechazo se ve grandemente dificultada. A causa de nuestra entrega

39
Ver Rousseau, Jean-Jacques: El Contrato Social. Editorial El Ateneo. Buenos Aires.
2001
40
Jean Jacques Rousseau “El contrato social”, libro primero, capítulo IV: “De la
esclavitud”
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gratuita a las necesidades -acto que por otra parte Rousseau califica como absurdo-
nuestros sucesores quedarán sujetos a carencias que no eligieron y de las cuales sólo
con extrema dificultad podrían deshacerse. Y al privar de su libertad a nuestros
sucesores, estamos despojándolos de su cualidad de hombres, de sus derechos por ser
humanos…e incluso de sus deberes. Estamos vaciando nuestros actos y los suyos de
toda moralidad. Estamos, como postula Rousseau generando una convención vana, en la
que la autoridad absoluta son las necesidades y nosotros sus esclavos.
Y como la devastación a la que estamos sometiendo a nuestro ambiente hará más
escasos a los recursos naturales de por sí escasos, la brecha entre lo que ansiamos
poseer y lo que podemos efectivamente tener no hará más que ampliarse. Entraremos en
una espiral que nos conduce cada vez a una libertad más restringida, a una violencia
más acentuada. Violencia del hombre hacia su ambiente, para despojarlo de lo que aún
le queda. Violencia del ambiente hacia el hombre, rechazando su despotismo ilegítimo.
Podríamos preguntarnos si la tecnología que usamos no llegará a un grado de
perfeccionamiento tal que resulte virtualmente “neutra” en términos de destrucción
ambiental. Si así fuera esto, se cortaría la espiral de violencia entre el hombre y su
ambiente. Equivaldría a una suerte de dominación morigerada, a un yugo más ligero que
debería soportar nuestro ambiente. Pero un eventual desarrollo de tecnología “limpia”
no permitiría abrigar optimismo alguno: en efecto, los problemas de una dominación no
se solucionan por la sujeción a otro tipo de dominación menos dura, sino con la
abolición del despotismo. Como plantea Boff, no es de esperar que el mismo virus que
ataca sea el mismo virus que cure la enfermedad que él causó.
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La única posibilidad para liberar el futuro, entonces, está en liberar al planeta de la
dictadura de un ser humano adolescente, que asume ese rol dictatorial por no entender
cabalmente quién es, de dónde viene y qué lugar debe ocupar.
El daño que el hombre hace al ecosistema es un daño a sí mismo, a su futuro como
especie, y al resto de la comunidad vital que –como se ha postulado- tiene derechos
propios a su subsistencia, independientemente del rol que jueguen respecto al ser
humano.
El hombre está llamado, entonces, a interpelarse, a indagarse, a conocerse y a
enseñorearse de sí mismo, como única forma posible de re-centrar su cosmovisión y de
ocupar el sitio que realmente le corresponde en el concierto del universo. En esto
consiste la verdadera “supremacía” que tiene el ser humano: el hombre puede actuar
acorde a las leyes de la naturaleza pero con plena conciencia de sí mismo.
Si las ciencias naturales han servido al hombre para intentar conocer y someter su
entorno, para apropiarse de la naturaleza, en las diferentes ciencias sociales -cada cual
en su especificidad- está la clave que puede permitir al hombre conocerse,
comprenderse y reposicionarse frente al resto del biosistema. Porque el problema
ambiental, en definitiva, no tiene que ver con el desconocimiento de técnicas eficientes
e inocuas de sometimiento de la naturaleza sino con la ignorancia del hombre acerca de
su propio ser.
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OTRAS FUENTES
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• Compilación de textos traducidos “El Libro de los libros de Chilam Balam”.
Traducción de Alfredo Barrera Vazquez y Silvia Rendón. México. Fondo de
Cultura Económica. 1963
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Mario Chiari

Maestría en Cs. Sociales – FLACSO Rosario

SECCION I: INTRODUCCIÓN Y PLAN DE TRABAJO

indicios de esa situación no son soslayables: recursos no renovables que comienzan a

en otros tiempos se producían esporádicamente y hoy aparecen como muy frecuentes;

destrucción de habitats por uso intensivo e incauto de recursos renovables; cambios

climáticos bruscos; desertificación de grandes áreas…

Cabe preguntarse si existe una causa imputable al hombre en la generación de esta

fuerzas superiores y extrañas a la voluntad humana.

Si las causas fueran imputables a dichas fuerzas superiores cabe preguntarse si el

hombre puede hacer algo para revertir la situación en todo o en parte.

el abanico de cuestionamientos es mayor.

Deberíamos preguntarnos, en este caso, si la humanidad es, en su totalidad, causante de

presentando en otra oportunidad o si, en cambio, estamos frente a un hecho novedoso.

cuál sería ella. La intención de esto es cuestionarnos acerca de si la degradación y

hipotética finalidad de que haya una catástrofe ecológica es posibilitar el surgimiento de

Quizás, incluso, correspondería reflexionar acerca de si no estamos sólo en un nuevo

de índole más compleja, y es si la naturaleza es pasible de ser destruida y si posee

mecanismos de autorregulación que permitan superar las crisis.

eficientes en esos supuestos para producir el contexto ecológico en el que vivimos. La

económica, antropológica, sociológica, etc. está asentada sobre una concepción

filosófica, más o menos explicita. Por caso, el capitalismo como entramado

socioeconómico tiene su sustento en una determinada concepción del hombre, de lo

bueno, de lo justo. Y esos son en su esencia supuestos filosóficos. Todos tenemos

posturas filosóficas de base que sustentan el accionar humano.

I.II Programa de trabajo

Para el abordaje de la temática propuesta se procederá respetando la siguiente estructura

• Presentación de la problemática ambiental

• Estudio de la variación del vínculo hombre-naturaleza-religión a través de la

• Análisis comparativo de diferentes concepciones antropológico-religiosas: El

hombre y la naturaleza en la cultura maya del nuevo imperio, en la cosmovisión

católica franciscana y en la cosmovisión protestante.

• Análisis de la visión actual de la relación hombre-naturaleza: el capitalismo

visto desde la economía, la política, la sociología y la antropología.

• Análisis de la concepción implícita que el capitalismo porta acerca de la

SECCIÓN II: PANORAMA DE LA PROBLEMÁTICA AMBIENTAL EN LA

II.I Problemática ambiental: situación actual de la comunidad vital

El lector interesado puede acceder a una profusa literatura respecto de la situación

pormenorizado en el que se pintan escenarios de desmontes de bosques, producción

desmesurada e incontrolada de residuos, polución de agua, aire y tierra, sobrecultivo y

comunidad vital…; todo lo cual se presenta como causa directa de enfermedades de

distinta gravedad, desaparición de especies vegetales y animales, desertificación y

cambios climáticos que conllevan fenómenos extremos, entre otras consecuencias.

Asumiendo entonces que cualquier magnitud que se consigne es necesariamente

efímera en su exactitud, se ha preferido tomar como representativo de la problemática

seleccionado deliberadamente desactualizado en lo que hace a los valores presentados-,

el texto del uruguayo presenta más que satisfactoriamente un panorama de la realidad de

la comunidad vital. Al respecto, Galeano dice

“…si los países pobres ascendieran al nivel de producción y

derroche de los países ricos, el planeta moriría. Ya está nuestro

desdichado planeta en estado de coma, gravemente intoxicado

por la civilización industrial y exprimido hasta la penúltima

gota por la sociedad de consumo. En los últimos veinte años,

mientras se triplicaba la humanidad, la erosión asesinó el

equivalente de toda la superficie cultivable de los Estados

Unidos. El mundo, convertido en mercado y mercancía, está

perdiendo quince millones de hectáreas de bosques cada año.

De ellas, seis millones se convierten en desiertos (…). Se

envenena la tierra, el agua y el aire..”1

Parecen suficientemente demostrado por las diversas investigaciones realizadas2 que la

causa eficiente de la crisis medioambiental es el conjunto de ciertas acciones voluntarias

éste como causante –los llamados accidentes ecológicos-.

Basten entonces las referencias a las investigaciones oportunamente consignadas para