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EL ORIGEN DE LA TICA
Mary Midgley

Peter Singer (ed.), Compendio de

tica
Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 1, pgs. 29-41)

1. La bsqueda de justificacin

De dnde proviene la tica? En esta interrogacin se unen dos cuestiones

muy diferentes, una sobre un hecho histrico y la otra sobre la autoridad. La
inquietud que han suscitado ambas cuestiones ha influido en la configuracin de
muchos mitos tradicionales acerca del origen del universo. Estos mitos describen
no slo cmo comenz la vida humana, sino tambin por qu es tan dura, tan
penosa, tan confusa y cargada de conflictos. Los enfrentamientos y catstrofes
primitivas que stos narran tienen por objeto quizs por objeto principal
explicar por qu los seres humanos han de someterse a normas que pueden
frustrar sus deseos. Ambas cuestiones siguen siendo apremiantes, y en los
ltimos siglos numerosos tericos se han esforzado por responderlas de forma
ms literal y sistemtica.

Esta bsqueda no es slo fruto de la curiosidad, ni slo de la esperanza de

demostrar que las normas son innecesarias, aunque estos dos motivos son a
menudo muy fuertes. Quizs esta bsqueda deriva, ante todo, de conflictos en el
seno de la propia tica o moralidad (para los fines tan generales de este artculo
no voy a distinguir entre ambos trminos). En cualquier cultura, los deberes
aceptados entran a veces en conflicto, y son precisos principios ms profundos y
generales para arbitrar entre ellos. Se busca as 1a razn de las diferentes normas
implicadas, y se intenta sopesar recprocamente estas razones. A menudo esta
bsqueda obliga a buscar, con carcter an ms amplio, un rbitro supremo la
razn de la moralidad sin ms.

Esta es la razn por la que resulta tan compleja nuestra pregunta inicial.
Preguntar de dnde proviene la tica no es como preguntar lo mismo acerca de
los meteoritos. Es preguntar por qu actualmente hemos de obedecer sus normas
(de hecho, las normas no agotan la moralidad, pero por el momento vamos a
centrarnos en ellas, porque son a menudo el elemento donde surgen los
conflictos). Para responder a esta cuestin es preciso imaginarse cmo habra

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sido la vida sin normas, e inevitablemente esto suscita interrogantes acerca del
origen. La gente tiende a mirar hacia atrs, preguntndose si existi en alguna
ocasin un estado inocente y libre de conflictos en el que se impusieron las
normas, un estado en el que no se necesitaban normas, quizs porque nadie
quiso nunca hacer nada malo. Y entonces se preguntan cmo llegamos a
perder esta condicin pre-tica? Podemos volver a ella?. En nuestra propia
cultura, dos respuestas radicales a estas cuestiones han encontrado una amplia
aceptacin. La primera -que procede principalmente de los griegos y de Hobbes-
explica la tica simplemente como un mecanismo de la prudencia egosta; su mito
de origen es el contrato social. Para esta concepcin, el estado pre-tico es un
estado de soledad y la catstrofe primitiva tuvo lugar cuando las personas
comenzaron a reunirse. Tan pronto se reunieron, el conflicto fue inevitable y el
estado de naturaleza fue entonces, segn expresa Hobbes, una guerra de todos
contra todos (Hobbes, 1651, Primera Parte, cap. 13, pg. 64) aun si, como
insisti Rousseau, de hecho no haban sido hostiles unos con otros antes de
chocar entre s (Rousseau, 1762, pgs. 188, 194; 1754, Primera Parte). La propia
supervivencia, y ms an el orden social, slo resultaron posibles mediante la
formacin de normas estipuladas mediante un trato a regaadientes (por supuesto
este relato sola considerarse algo simblico, y no una historia real). La otra
explicacin, la cristiana, explica la moralidad como nuestro intento necesario por
sintonizar nuestra naturaleza imperfecta con la voluntad de Dios. Su mito de
origen es la Cada del hombre, que ha generado esa imperfeccin de nuestra
naturaleza, del modo descrito -una vez ms simblicamente- en el libro del
Gnesis.

En un mundo confuso, siempre se acepta de buen grado la simplicidad, por lo

cual no resulta sorprendente la popularidad de estos dos relatos. Pero en realidad
los relatos sencillos no pueden explicar hechos complejos, y ya ha quedado claro
que ninguna de estas dos ambiciosas frmulas puede responder a nuestros
interrogantes. El relato cristiano, en vez de resolver el problema lo desplaza, pues
an tenemos que saber por qu hemos de obedecer a Dios. Por supuesto la
doctrina cristiana ha dicho mucho sobre esto, pero lo que ha dicho es complejo y
no puede mantener su atractiva simplicidad tan pronto como se plantea la cuestin
relativa a la autoridad. No puedo examinar aqu con ms detalle las muy
importantes relaciones entre tica y religin (vase el artculo 46, Cmo puede
depender la tica de la religin?). Lo importante es que esta respuesta cristiana
no deduce simplemente de forma ingenua nuestra obligacin de obedecer a Dios
de su posicin como ser omnipotente que nos ha creado -una deduccin que no le
conferira autoridad moral. Si nos hubiese creado un ser malo para malos fines, no
pensaramos que tenemos el deber de obedecer a ese ser, dictase lo que dictase
la prudencia. La idea de Dios no es simplemente la idea de un ser semejante, sino
que cristaliza toda una masa de ideales y normas muy complejas subyacentes a
las normas morales y que le dan su significado. Pero precisamente nos
interrogamos por la autoridad de estos ideales y normas, con lo que la cuestin
sigue abierta.

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2. La seduccin del egosmo y el contrato social

La idea de que la tica es en realidad simplemente un contrato basado en la

prudencia egosta es efectivamente mucho ms sencilla, pero por esa misma
razn resulta excesivamente poco realista para explicar la verdadera complejidad
de la tica. Puede ser que una sociedad de egostas prudentes perfectamente
congruentes, si existi alguna vez, inventase las instituciones de aseguramiento
recproco muy parecidas a muchas de las que encontramos en las sociedades
humanas reales. Y sin duda es verdad que estos egostas cuidadosos evitaran
muchas de las atrocidades que cometen los seres humanos reales, porque la
imprudencia e insensatez humanas aumentan constantemente y de forma
considerable los malos efectos de nuestros vicios.

Pero esto no puede significar que la moralidad, tal y cual existe realmente por
doquier, slo deriva de este auto inters calculador. Son varias las razones por las
cuales esto no es posible, pero slo voy a citar dos (para la consideracin ms
detallada de la cuestin vase el artculo 16, El egosmo).

1) La primera se basa en un defecto obvio del ser humano. Las personas

simplemente no son tan prudentes ni congruentes como implicara esta narracin.
Incluso la misma moderada dosis de conducta deliberadamente decente que
encontramos realmente en la vida humana no sera posible si se basase
exclusivamente en estos rasgos.

2) La segunda es una gama igualmente conocida de buenas cualidades humanas.

Es obvio que las personas que se esfuerzan por comportarse decentemente a
menudo estn animadas por una serie de motivos bastante diferentes,
directamente derivados de la consideracin de las exigencias de los dems.
Actan a partir del sentido de la justicia, por amistad, lealtad, compasin, gratitud,
generosidad, simpata, afecto familiar, etc. unas cualidades que se reconocen y
honran en la mayora de las sociedades humanas.

En ocasiones, los tericos del egosmo como Hobbes explican esto diciendo que
estos supuestos motivos no son reales, sino slo nombres vacos. Pero es difcil
comprender cmo pudieron haberse inventado estos nombres, y ganar curso, por
motivos inexistentes. Y an resulta ms intrigante cmo pudo haber pretendido
alguien conseguir sentirse animado por ellos.

He citado de entrada esta explicacin egosta porque, a pesar de sus manifiestos

defectos, en la actualidad tiene una gran influencia. Modernamente, es muy
probable que cuando la gente se interroga por el origen de la tica utilice
irreflexivamente este lenguaje. Por lo general plantean la interrogacin al estilo de
Hobbes, a saber: Cmo lleg una sociedad original de egostas a cargarse de
normas que exigen la consideracin de los dems? A medida que avancemos
resultarn ms claras las paralizantes dificultades de que est plagada esta

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concepcin.

3. Argumentos morales y fcticos

Se nos podra pedir que aceptsemos el individualismo extremo por razones

estrictamente cientficas, como un hallazgo fctico, con lo que sera un fragmento
de informacin sobre cmo estn realmente constituidos los seres humanos. En la
actualidad, la forma ms habitual de esta argumentacin se basa en la idea de
evolucin, de todas las especies, mediante la supervivencia de los ms aptos
en una competencia feroz entre individuos. Se afirma que ese proceso ha
configurado a los individuos como tomos sociales aislados y totalmente egostas.
A menudo esta imagen se considera basada directamente en la evidencia, siendo
-al contrario que todos los primitivos relatos acerca del origen- no un mito sino una
explicacin totalmente cientfica.

Deberamos mostrarnos escpticos hacia esta pretensin. En la forma tosca que

acabamos de citar, el mito pseudo-darwiniano contiene al menos tanto simbolismo
emotivo de ideologas actuales y tanta propaganda en favor de ideales sociales
limitados y contemporneos como su antecesora, la narracin del contrato social.
Tambin incorpora algunas pruebas y principios verdaderamente cientficos, pero
ignora y distorsiona mucho ms de lo que utiliza. En particular, se aleja de la
ciencia actual en dos cuestiones: primero, su nocin de competencia fantasiosa e
hiperdramatizada, y segundo, el extrao lugar predominante que otorga a nuestra
propia especie en el proceso evolutivo.

1) Es esencial distinguir el simple hecho de tener que competir de los

complejos motivos humanos que la ideologa actual considera idneos para los
competidores. Puede decirse que dos organismos cualesquiera estn en
competencia si ambos necesitan o desean algo que no pueden obtener
simultneamente. Pero no actan competitivamente a menos que ambos lo sepan
y respondan intentando deliberadamente derrotar al otro. Como la abrumadora
mayora de los organismos son vegetales, bacterias, etc... Que no son siquiera
conscientes, la posibilidad misma de una competencia deliberada y hostil es
extremadamente rara en la naturaleza. Adems, tanto a nivel consciente como
inconsciente, todos los procesos vitales dependen de una base inmensa de
cooperacin armoniosa, necesaria para elaborar el sistema complejo en el que
resulta posible el fenmeno mucho ms raro de la competencia. La competencia
existe realmente, pero es necesariamente limitada. Por ejemplo, los vegetales de
un ecosistema particular existen normalmente en interdependencia tanto entre s
como con los animales que se los comen, y estos animales son igualmente
interdependientes entre s y con respecto a sus predadores. Si en realidad hubiese
habido una guerra de todos contra todos natural, nunca hubiese llegado a
formarse la biosfera. Por ello no es sorprendente que la vida consciente, que ha
surgido en un contexto semejante, opere de hecho de forma mucho ms
cooperante que competitiva. Y cuando dentro de poco consideremos la motivacin

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de los seres sociales, veremos claramente que las motivaciones de cooperacin
proporcionan la estructura principal de su conducta.

2) Muchas versiones populares del mito pseudo-darwiniano (aunque no todas)

presentan el proceso evolutivo corno una pirmide o escalera que existe con la
finalidad de crear en su vrtice al SER HUMANO, y en ocasiones programada
para seguir desarrollndolo hasta un lejano punto omega que glorificar ms los
ideales humanos contemporneos de Occidente. Esta idea carece de base en la
verdadera teora biolgica actual (Midgley, 1985). La biologa actual describe de
manera bastante diferente las formas de vida, unas formas que se difunden, segn
el modelo esbozado por Darwin en el Origen de las especies, a modo de arbustos,
a partir de un origen comn hasta llenar los nichos existentes, sin una especial
direccin ascendente. La imagen de la pirmide fue propuesta por J.B. Lamarck
y desarrollada por Teilhard de Chardin y no pertenece a la ciencia moderna sino a
la metafsica tradicional. Lo cual por supuesto no la refuta. Pero como las Ideas de
la naturaleza humana asociadas a ella se han considerado por lo general
cientficas, esta cuestin tiene importancia para nuestra valoracin de estas
concepciones, y su relacin con nuestros interrogantes acerca del origen de la
tica.

4. Las fantasas dualistas

Estas cuestiones han empezado a parecer ms difciles desde que se acepto de

forma general que nuestra especie surgi de otras a las que clasificamos de
meros animales. En nuestra cultura comnmente se ha considerado la barrera
de la especie tambin como el lmite del mbito moral, y se han construido
doctrinas metafsicas para proteger este lmite. Al contrario que los budistas, los
cristianos han credo que slo los seres humanos tienen alma, la sede de todas
las facultades que honramos. Se consider as degradante para nosotros
cualquier insistencia en la relacin entre nuestra especie y otras, lo que pareca
sugerir que nuestra espiritualidad realmente slo era un conjunto de reacciones
animales. Esta idea de animalidad como principio forneo ajeno al espritu es muy
antigua, y a menudo se ha utilizado para dramatizar los conflictos psicolgicos
como la lucha entre las virtudes y la bestia interior. El alma humana se concibe
entonces como un intruso aislado en el cosmos fsico, un extrao lejos de su
hogar.

Este dualismo tajante y sencillo fue importante para Platn y tambin para el
pensamiento cristiano primitivo. Probablemente hoy tiene mucha menos influencia.
Su actitud despectiva hacia los motivos naturales no ha superado la prueba del
tiempo, y adems su formulacin terica se enfrenta a enormes dificultades para
explicar la relacin entre el alma y el cuerpo. Sin embargo, parece seguir
utilizndose el dualismo como marco de base para determinadas cuestiones, en
especial nuestras ideas acerca de los dems animales. Frente a Platn,
Aristteles propuso una metafsica mucho menos divisoria y ms reconciliadora

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para reunir los diversos aspectos tanto de la individualidad humana como del
mundo exterior. Santo Toms sigui este camino, y el pensamiento reciente ha
seguido en general por l. Pero este enfoque ms monista ha encontrado grandes
dificultades para concebir cmo pudieron desarrollarse realmente los seres
humanos a partir de animales no humanos. El problema era que estos animales se
conceban como smbolos de fuerzas antihumanas, y en realidad a menudo como
vicios encarnados (lobo, cerdo, cuervo). Hasta que se puso en cuestin esta idea,
slo parecan abiertas dos alternativas: o bien una concepcin depresiva y
devaluadora de los seres humanos como unos seres no mejores que los dems
animales o bien una concepcin puramente ultramundana de los hombres como
espritus insertados durante el proceso evolutivo en unos cuerpos apenas
relacionados con ellos (vase Midgley, 4979, cap. 2).

Aqu surgen las dos sencillas ideas acerca del origen de la tica antes citadas.
Segn el modelo del contrato social todos los seres animados eran por igual
egostas, y los seres humanos slo se distinguan en su inteligencia de clculo:
fueron meramente los primeros egostas ilustrados. En cambio, segn la
concepcin religiosa, la insercin del alma introdujo, de golpe, no slo la
inteligencia sino tambin una amplia gama de nuevas motivaciones, muchas de
ellas altruistas. Para desazn de Darwin, su colaborador A. R. Wallace adopt
esta segunda concepcin, afirmando que Dios debi de haber aadido el alma a
cuerpos de primates incipientes por intervencin milagrosa durante el curso de la
evolucin. Y en la actualidad, incluso pensadores no religiosos ensalzan las
facultades humanas tratndolas como algo de especie totalmente diferente a las
de los dems animales, de una forma que parece reclamar un origen diferente y
no terrestre. Incluso en ocasiones se invocan con aparente seriedad relatos de
ciencia ficcin acerca de una derivacin de algn lejano planeta, al objeto de cubrir
esta supuesta necesidad.

5. Las ventajas de la etologa

Sin embargo, hoy da podemos evitar ambas alternativas malas simplemente

adoptando una concepcin ms realista y menos mtica de los animales no
humanos. Finalmente en nuestra poca se ha estudiado sistemticamente su
conducta, con lo que se ha divulgado considerablemente la compleja naturaleza
de la vida social de muchos pjaros y mamferos. En realidad mucha gente la
conoca desde antiguo, aunque no utilizaron ese conocimiento al considerar a los
animales como encarnaciones del mal. As, hace dos siglos Kant escribi lo
siguiente: cuanto ms nos relacionamos con los animales ms los queremos, al
constatar lo mucho que cuidan de sus cras. Entonces nos resulta difcil ser
crueles imaginariamente incluso con un lobo.

Rasgos sociales como el cuidado parental, el aprovisionamiento de alimentos en

cooperacin y las atenciones recprocas muestran claramente que, de hecho,
estos seres no son egostas brutos y excluyentes sino seres que han desarrollado

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las fuertes y especiales motivaciones necesarias para formar y mantener una
sociedad sencilla. La limpieza recproca, la eliminacin mutua de parsitos y la
proteccin mutua son conductas comunes entre los mamferos sociales y los
pjaros. stos no han creado estos hbitos utilizando aquellos poderes de clculo
egosta prudencial que el relato del contrato social considera el mecanismo
necesario para semejante hazaa, pues no los poseen. Los lobos, castores y
grajillas as como otros animales sociales, incluidos nuestros familiares primates,
no construyen sus sociedades mediante un clculo voluntario a partir de un
estado de naturaleza hobbesiano, de una guerra original de todos contra todos.
Son capaces de vivir juntos, y en ocasiones de cooperar en sealadas tareas de
caza, construccin, proteccin colectiva o similares, sencillamente porque tienen
una disposicin natural a amarse y confiar los unos en los otros.

Este afecto resulta evidente en la inequvoca sensacin de desgracia de cualquier

animal social, desde un caballo o un perro a un chimpanc, mantenido en
aislamiento. Aun cuando a menudo stos se ignoran mutuamente y en
determinadas circunstancias compiten entre si y se atacan, lo hacen sobre una
base ms amplia de aceptacin amistosa. El cuidado solcito de las cras, que a
veces llega a suponer la verdadera renuncia al alimento, est generalizado y a
menudo lo comparten otros congneres auxiliadores adems de los padres
(quizs puede considerarse el ncleo original de la moralidad>. Algunos animales,
en especial los elefantes, adoptan hurfanos. Es comn la defensa de los dbiles
por los fuertes, y hay numerosos ejemplos confirmados de casos en los que los
defensores han entregado su vida. En ocasiones se alimenta a los pjaros viejos y
desvalidos y a menudo se observa una ayuda recproca entre amigos.
Actualmente todo esto no es una cuestin folclrica, sino de registros detallados,
sistemticos y bien investigados. Sin duda sobran razones para aceptar que en
esta cuestin los seres humanos se parecen mucho a sus familiares ms prximos
(vase Konner, 1982, para la evidencia antropolgica al respecto).

6. Dos objeciones

Antes de examinar el vnculo entre estas disposiciones naturales y la moralidad

humana hemos de considerar dos posibles objeciones ideolgicas contrarias a
este enfoque. En primer lugar est la tesis conductista de que los seres humanos
carecen de disposiciones natura/es, y no son sino papel en blanco al nacer, y la
rplica socio biolgica de que existen realmente disposiciones sociales> pero
todas ellas son en cierto sentido egostas (los lectores no interesados por estas
ideologas pueden saltarse esta exposicin).

1) Creo que la tesis conductista siempre fue una exageracin obvia. La idea de
un infante puramente pasivo y carente de motivaciones nunca tuvo sentido. Esta
exageracin tena un impulso moral serio: a saber, rechazar ciertas ideas
peligrosas sobre la naturaleza de estas tendencias innatas, ideas que se utilizaron
para justificar instituciones como la guerra, el racismo y la esclavitud. Pero stas

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eran representaciones errneas e ideolgicas de la herencia humana. Ha
resultado mucho mejor atacaras en su propio terreno, sin las incapacitantes
dificultades que supone adoptar un relato tan poco convincente como el de la
teora del papel en blanco.

2) Por lo que respecta a la sociobiologa, el problema es en realidad de

terminologa. Los sociobilogos utilizan la palabra egosta de forma bastante
extraordinaria en el sentido, aproximadamente, de promotor de los genes; con
probabilidades de aumentar la supervivencia y difusin futura de los genes de un
organismo. Lo que dicen es que los rasgos realmente transmitidos en la
evolucin deben ser los que desempeen esta labor, lo cual es verdad. Sin
embargo, al utilizar el lenguaje del egosmo inevitablemente vinculan esta
inocua idea con el mito pseudo-darwiniano egosta y aun poderoso, pues el
trmino egosta constituye totalmente una descripcin de motivos -y no slo de
consecuencias- con el significado central negativo de alguien que no se preocupa
de los dems. En ocasiones los sociobilogos sealan que ste es un uso tcnico
del trmino, pero casi todos ellos se ven influidos por su significado normal y
empiezan a predicar el egosmo de forma tan fervorosa como Hobbes (vase
Wilson, 1975, Midgley, 1979-vase Wilson en el ndice- y Midgley, 1985, cap. 14).

7. Sociabilidad, conflicto y los orgenes de la moralidad

Una vez dicho algo en respuesta a las objeciones a la idea de que los seres
humanos tienen disposiciones sociales naturales, nos preguntamos a continuacin
qu relacin tienen estas disposiciones con la moralidad? Estas disposiciones no
la constituyen, pero ciertamente aportan algo esencial para hacerla posible.
Proporcionan quizs, por as decirlo, la materia prima de la vida moral -las
motivaciones generales que conducen hacia ella y la orientan mas o menos-
precisando adems la labor de la inteligencia y en especial del lenguaje para
organizarla, para darle forma? Darwin esboz una sugerencia semejante, en un
pasaje notable que utiliza ideas bsicas de Aristteles, Hume y Kant (Darwin,
1859, vol. 1, Primera parte, cap. 3). Hasta la fecha se ha prestado poca atencin a
este pasaje al aceptarse de forma generalizada las versiones del ruidoso mito
pseudo-darwiniano como el nico enfoque evolutivo de la tica).

Segn esta explicacin, la relacin de los motivos sociales naturales con la

moralidad sera semejante a la de la curiosidad natural con la ciencia, o entre el
asombro natural y la admiracin del arte. Los afectos naturales no crean por s
solos normas; puede pensarse que, en realidad, en un estado inocente no seran
necesarias las normas. Pero en nuestro imperfecto estado real, estos afectos a
menudo chocan entre si, o bien con otros motivos fuertes e importantes. En los
animales no humanos, estos conflictos pueden zanjarse sencillamente mediante
disposiciones naturales de segundo orden. Pero unos seres que reflexionamos
tanto sobre nuestra vida y sobre la de los dems, como hacemos los humanos,
tenemos que arbitrar de algn modo estos conflictos para obtener un sentido de la

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vida razonablemente coherente y continuo. Para ello establecemos prioridades
entre diferentes metas, y esto significa aceptar principios o normas duraderas (por
supuesto no est nada claro que los dems animales sociales sean totalmente
irreflexivos, pues gran parte de nuestra propia reflexin es no verbal, pero no
podemos examinar aqu su situacin). (Sobre la muy compleja situacin de los
primates, vase Desmond, 1979.)

Darwin ilustr la diferencia entre la condicin reflexiva y no reflexiva en el caso de

la golondrina, que puede abandonar a las cras que ha estado alimentando
aplicadamente sin la menor duda aparente cuando emigra su bandada (Darwin,
1859, pgs. 84, 90). Segn seala Darwin, un ser bendecido o maldito con una
memoria mucho mayor y una imaginacin ms activa no podra hacerlo sin un
conflicto agonizante. Y existe una diferencia muy interesante entre los dos motivos
implicados. Un impulso que es violento pero temporal -en este caso emigrar- se
opone a un sentimiento habitual, mucho ms dbil en cualquier momento pero
ms fuerte por cuanto es mucho ms persistente y est ms profundamente
arraigado en el carcter. Darwin pens que las normas elegidas tenderan a
arbitrar en favor de los motivos ms leves pero ms persistentes, porque su
violacin producira ms tarde un remordimiento mucho ms duradero e
inquietante.

As pues, al indagar la especial fuerza que posee la imperiosa palabra debe

(pg. 92) apunt al choque entre estos afectos sociales y los motivos fuertes pero
temporales que a menudo se oponen a ellos. Lleg as a la conclusin de que los
seres inteligentes intentaran naturalmente crear normas que protegiesen la
prioridad del primer grupo. Por ello consider extraordinariamente probable que
un animal cualquiera, dotado de acusados instintos sociales, inevitablemente se
formara un sentido o conciencia moral tan pronto como sus facultades
intelectuales se hubiesen desarrollado tan bien, o casi, como en el hombre (pg.
72). As pues, los instintos sociales -el primer principio de la constitucin moral
del hombre- condujeron naturalmente, con la ayuda de facultades intelectuales
activas y de los efectos del hbito, a la Regla de Oro, "no hagas a los dems lo
que no quieres que te hagan a ti", que constituye el fundamento de la moralidad
(pg. 106).

8. El problema de la parcialidad

En qu medida es esto convincente? Por supuesto no podemos comprobar

empricamente la generalizacin de Darwin; no nos hemos comunicado lo
suficientemente bien con ninguna especie no humana que reconozcamos
suficientemente inteligente (por ejemplo, podra ser inmensamente til que
pudisemos or algo de las ballenas...). Simplemente hemos de comparar los
casos. En qu medida parecen aptos estos rasgos de otros animales sociales
para aportar material que pudiese llegar a formar algo como la moralidad humana?

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Algunos crticos los descartan por completo porque se dan episdicamente, y su
incidencia est muy sesgada en favor de la parentela ms cercana. Pero este
mismo carcter episdico y este mismo sesgo hacia la parentela subsisten en
cierta medida (a menudo de forma muy poderosa) en toda la moralidad humana.
Son muy fuertes en las pequeas sociedades de cazadores-recolectores que
parecen ms prximas a la condicin humana original. Las personas que han
crecido en circunstancias semejantes por lo general estn rodeadas -igual que lo
estn los lobos o chimpancs jvenes- de otras que realmente son su parentela,
con lo que la actitud normal que adoptan hacia quienes les rodean es, en diversos
grados, una actitud que hace posible una preocupacin y simpata ms amplias.

Pero es importante sealar que este sesgo no se extingue, que ni siquiera se

vuelve acusadamente ms dbil, con el desarrollo de la civilizacin. En nuestra
propia cultura est totalmente activo. Si unos padres modernos no prestasen ms
cuidado y afecto a sus propios hijos que a todos los dems, serian considerados
monstruos. De forma bastante natural invertimos libremente nuestros recursos en
satisfacer incluso las necesidades menores de nuestros familiares cercanos y
amigos antes de considerar incluso las necesidades graves de los de fuera. Nos
resulta normal que los padres gasten ms dinero en juguetes para sus hijos de lo
que dedican anualmente en ayudar a los necesitados. Cierto es que la sociedad
humana dedica algunos recursos a los que estn fuera, pero al hacerlo parte del
mismo fuerte sesgo hacia la parentela que impera en las sociedades animales.

Esta misma consideracin vale para otra objecin paralela que a menudo se
opone a concebir a la sociabilidad animal como posible origen de la moralidad, a
saber el sesgo hacia la reciprocidad. Cierto es que si estuviramos tratando de
egostas calculadores, la mera devolucin de beneficios a aquellos que
anteriormente los haban otorgado podra no ser otra cosa que un trato prudente.
Pero una vez ms en todas las moralidades humanas existentes esta transaccin
se manifiesta de forma bastante diferente, no tanto como un seguro de futuro sino
como un agradecimiento justo por la amabilidad mostrada en el pasado, y como
algo que se sigue naturalmente del afecto asociado. No hay razones por las que
esto no pueda ser igualmente cierto respecto a otros animales sociales.

Es verdad que estos sesgos restrictivos tienen que corregirse sistemticamente -y

gradualmente son corregidos- mediante el reconocimiento de obligaciones mas
amplias a medida que se desarrolla la moralidad humana (vase Singer, 1981).
Sin embargo, esta ampliacin es sin duda la aportacin de la inteligencia humana,
que gradualmente crea horizontes sociales ms amplios al crear las instituciones.
No es ni puede ser un sustituto de los propios afectos naturales originales. Es de
esperar una cierta restriccin de estos afectos, pues en la evolucin han
desempeado la funcin esencial de hacer posible el aprovisionamiento esforzado
y solicito de los ms pequeos. Esto no se podra haber hecho efectivamente si
todos los padres hubiesen cuidado tanto de cualquier beb como cuidaron de los
propios. En este rgimen fortuito e imparcial probablemente hubiesen sobrevivido
pocos bebs afectuosos. As, segn sealan correctamente los sociobilogos, las
disposiciones altruistas hereditarias no se transmiten fcilmente a menos que

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hagan posible un aumento de la supervivencia de los propios descendientes del
altruista, que comparten el gen que los origin. Pero cuando esto sucede, es
posible que estos rasgos se desarrollen y difundan mediante la seleccin del
parentesco, de una forma que no pareca imaginable segn el modelo ms
antiguo y tosco que slo contemplaba la competencia por la supervivencia entre
individuos.

9. Es reversible la moralidad?

As pues, si el carcter restrictivo de estas disposiciones no las descalifica como

materia esencial para el desarrollo de la moralidad, resulta convincente la imagen
de Darwin? Sin duda tiene gran fuerza su idea de que lo que hace necesaria la
moralidad es el conflicto -pues un estado armnico inocente no la necesitara. Si
esto es correcto, la idea de amoralismo, es decir la propuesta de liberarse de la
moralidad (Nietzsche, 1886, 1, sec. 32) supondra convertir de algn modo a todos
en seres libres de conflicto. Pero si no se consigue esto necesitamos reglas de
prioridad, no slo porque hacen ms fcil la sociedad, ni siquiera slo para hacerla
posible, sino tambin ms profundamente para evitar la recada individual en
estados de desamparo y confusin plagada de conflicto. En cierto sentido ste es
el origen de la tica y nuestra bsqueda no tiene que llevarnos ms lejos.

Sin embargo puede parecer menos claro cul es el tipo de prioridades que estas
normas tienen que expresar. Tiene Darwin razn al esperar que stas favorezcan
en conjunto los afectos sociales, y confirmen la Regla de Oro? O bien ste es
slo un prejuicio cultural? Podra encontrarse una moralidad que fuese la imagen
invertida de la nuestra, y que tuviese nuestras virtudes como vicio y nuestros
vicios como virtudes y que exigiese en general que hagamos a los dems lo que
menos nos gustara que nos hiciesen a nosotros (una idea a la que tambin
Nietzsche en ocasiones quiso dar cabida)?

Por supuesto es verdad que las culturas varan enormemente, y desde la poca
de Darwin hemos cobrado mayor conciencia de esa variacin. Pero los
antroplogos, que prestaron un gran servicio al mundo al demostrar esa
variabilidad, hoy da sealan que no debe exagerarse (Konner, 1982; Mead,
1956). Diferentes sociedades humanas tienen muchos elementos estructurales
profundos en comn. De no ser as, no sera posible la comprensin mutua, y
apenas hubiese resultado posible la antropologa. Entre estos elementos, el tipo
de consideracin y simpata hacia los dems que se generaliza en la Regla de Oro
desempea un papel bsico, y si nos preguntamos si puede existir una cultura sin
esta actitud tendramos verdaderas dificultades para imaginar como podra
considerarse una cultura semejante. Ciertamente el mero terror mutuo de solitarios
egostas en coexistencia que invoc Hobbes para su contrato social nunca podra
crear una cultura. Las normas, ideales, gustos y prioridades comunes que hacen
posible una moralidad comn se basan en goces y penas compartidos y todos
requieren una simpata activa. La moralidad no slo necesita conflictos sino la

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disposicin y la capacidad a buscar soluciones compartidas a stos. Al igual que el
lenguaje, parece ser algo que slo pudo darse entre seres naturalmente sociales
(para un examen ms detallado de los elementos comunes de la cultura humana,
vase el artculo 2, La tica de las sociedades pequeas).

10. Conclusin

Esta presentacin del origen de la tica pretende evitar, por una parte, las
abstracciones no realistas y reduccionistas de las teoras egostas, y por otra parte
la jactancia irreal y moralizante que tiende a hacer que parezca incomprensible el
origen de los seres humanos como especie terrenal de primates, y que desvincula
la moralidad humana de todo lo caracterstico de otros animales sociales. Siempre
es falaz (la falacia gentica) identificar cualquier producto con su origen, por
ejemplo decir que en realidad la flor no es ms que lodo organizado. La
moralidad, que surge de este ncleo, es lo que es.

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