sacerdotes antiguos,

sacerdote nuevo
segn el nuevo testamento
 ....
9

15
1. El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas . 17
2. La realidad compleja del sacerdocio antiguo . 35
3. El sacerdocio, cuestin espinosa para los primeros cristianos . 55

JESUCRISTO, SACERDOTE NUEVO . 75

4. Cristo ha sido hecho sumo sacerdote . 81
5. Sacerdocio y autoridad divina . 103
6. Sacerdocio y miseria humana . 123
7. Un sumo sacerdote de un gnero nuevo . 157
8. La accin sacerdotal decisiva . 181
9. Un sacrificio eficaz . 221

247
10. La iglesia de Cristo, organismo sacerdotal . 251
11. Los cristianos, reyes y sacerdotes . 287

317
Bibliografa . 325
Siglas . 326
327
335
341
 Al anunciar una confrontacin entre "sacerdotes antiguos" y
"sacerdote nuevo", el ttulo de esta obra alude evidentemente a las
discusiones acaloradas que desde hace algunos aos provocan ten-
siones y divisiones entre los cristianos. Son especialmente los adver-
sarios de los "nuevos sacerdotes" y de la "nueva liturgia" los que
ms han suscitado el inters de la opinin pblica organizando ce-
remonias tradicionalistas y llegando a veces hasta ocupar por la
fuerza alguna que otra iglesia. En otro nivel, no tan llamativo, la
cuestin del sacerdocio ha originado no pocas discusiones que estn
an lejos de haberse cerrado. El vocabulario sacerdotal que la igle-
sia catlica empleaba tranquilamente desde haca siglos ha chocado
frecuentemente con fuertes objeciones por varias partes. Unos opi-
nan que ya no tiene sentido hablar de sacerdocio en un mundo
secularizado. Otros tienen la impresin de que, al insistir en el sa-
cerdocio, la iglesia ha llevado a cabo un retorno injustificable a los
aspectos ritualistas del antiguo testamento apartndose de este
modo del mensaje autntico del evangelio. Como la nocin de sa-
cerdocio est ligada a la de sacrificio, las crticas virulentas que se
han opuesto recientemente a la concepcin sacrificial de la religin
han tenido la consecuencia directa de desvalorizar radicalmente el
sacerdocio. Por otra parte, algunas enseanzas del ltimo concilio
han despertado o suscitado otros problemas. Poniendo de relieve
la doctrina del sacerdocio comn de todos los fieles, el Vaticano 11
ha hecho tambalear la concepcin corriente que, de manera ms o
menos consciente, atribua al clero el monopolio del sacerdocio en
la iglesia catlica, con 10 que algunos espritus han pasado entonces
de un exceso al otro. Si todos los fieles son sacerdotes en virtud de su
bautismo, no se ve ya -dicen ellos- qu es 10 que una ordenacin pue-
de aadir en materia de sacerdocio a los que la reciben. Muchos se
preguntan si todava es posible hablar verdaderamente de ordenacin
"sacerdotal" y de "sacerdocio" ministerial. No sera mejor decir sim-
plemente "ordenacin al ministerio" y "ministerios ordenados"?
A"spues, las cuestiones son diversas y espinosas. En este libro no
se las trata en el plano de la actualidad ni en el de la teologa siste-
mtica, sino -segn seala el mismo ttulo- "segn el nuevo testa-
mento", es decir, haciendo la exgesis de los textos neotestamenta-
rios que hablan de sacerdotes y de sacerdocio. Un estudio de este
tipo, como es fcl de comprender, tiene una importancia fundamen-
tal para los que no quieren contentarse con ideas apriorsticas o con
impresiones subjetivas. Antes de discutir sobre el lugar que hay que
conceder en la fe y en la vida de la iglesia al sacerdocio y al sacrificio,
conviene examinar de cerca qu es 10 que dicen en este sentido los
escritos del nuevo testamento.
A este propsito hay que sealar cuanto antes que para los cris-
tianos del siglo 1 la cuestin del sacerdocio no se confunda con la de
los ministerios en la iglesia. La evolucin ulterior del lenguaje cristia-
no ha unido ntimamente estas dos nociones, pero no ocurra as al
principio. Precisamente uno de los problemas que se plantean es el
de discernir las razones de esta evolucin y el de discutir la validez
de estas motivaciones.
Sobre los ministerios en los primeros tiempos de la iglesia se han
publicado ya varias obras serias y competentes. Una de las ms re-
cientes y de mayor inters es El ministerio y los ministerios segn el
nuevo testamento, Madrid 1975. Lejos de hacer superfluo un estu-
dio sobre el sacerdocio, este libro sobre el ministerio manfesta ms
bien su utlidad, ya que termina constatando una ausencia: "En toda
esta obra no se ha hablado prcticamente nada de los sacerdotes y
muy poco del sacerdocio. As pues, el tema est an por tratar. Es
necesario volver una vez ms al nuevo testamento para ver qu lugar
ocupa en l la realidad del sacerdocio y de qu manera se comprende
all al sacerdote. Los escritos del nuevo testamento hablan mucho
de los sacerdotes y del sacerdocio o, por el contrario, no hablan ms
que raras veces? Lo hacen con simpata, con indiferencia, con hos-
tlidad? Se contentan con reflejar las ideas de la poca o elaboran
una concepcin nueva? Cmo se define esta concepcin? Todos es-
tos puntos, especialmente los dos ltimos, exigen una investigacin
concreta y metdica.
 Un primer inventario nos revela que el nuevo testamento contie-
ne tres series de textos relativos al sacerdocio. En la primera serie
no se utiliza el vocabulario sacerdotal ms que a propsito de las
sacerdotes paganos. En la segunda serie, en la que todos los textos
se agrupan dentro de un solo escrito, la carta a los Hebreos, se
proclama sacerdote y sumo sacerdote con mucha insistencia al pro-
pio Jesucristo, estableciendo una comparacin entre su sacerdocio
y el sacerdocio antiguo. Finalmente, en algunos otros textos, que
constituyen una tercera serie, se les atribuye el sacerdocio a los
cristianos.
Esta distribucin sirve de plan general a esta obra, cuyos once
captulos se dividen entonces en tres grandes partes. La primera
muestra cmo se plante el problema del sacerdocio a los primeros
cristianos. La catequesis evanglica, que suscitaba y alimentaba su
fe, no trataba explcitamente esta cuestin, pero pona en escena a
los sacerdotes y sumos sacerdotes judos mostrando el papel que
haban representado en el desarrollo de la existencia de Jess, un
papel de oposicin cada vez ms acentuada. Otra fuente de refle-
xin se impona a la meditacin de los cristianos: el antiguo testa-
mento; ste iba en una direccin distinta, ya que atestiguaba que en
la vida del pueblo de Dios corresponda un lugar primordial a las
instituciones cultuales centradas en el templo y particularmente en
el sacerdocio. Entre estos dos componentes de la revelacin, 10 que
se vislumbra en primer lugar era ms bien un desacuerdo que una
concordancia armoniosa. No se encontraban entonces ante un ca-
llejn sin salida? No cabe duda que las dificultades eran serias,
pero progresivamente fueron apareciendo ciertos elementos de so-
lucin, a medida que se profundizaba en ciertos datos del antiguo
testamento, en algunos aspectos del misterio de Jess y en varias
realidades de la vida cristiana.
Finalmente, los cristianos llegaron a un descubrimiento que se
impuso con toda la fuerza irresistible de la luz: en la persona misma
de Jesucristo era donde el sacerdocio antiguo haba encontrado ya
su cumplimiento. Ya no era necesario acudir a buscar en otra parte.
Esta conviccin triunfal, que resuena en la epstola a los Hebreos y
que se ve all apoyada en toda una demostracin en regla, ofrece la
materia para la segunda parte de esta obra, la ms importante como
es lgico. Jesucristo es sumo sacerdote. Ofreci un verdadero sacri-
ficio. Cmo acoger unas formulaciones de este gnero? ('Habr
que discutirlas con aspereza por el hecho de que expresan una
"lectura sacrificial de la pasin ", denunciando en ellas, con Ren
Girard, "el equvoco ms paradjico y ms colosal de toda la histo-
ria"? Antes de dar un juicio semejante, conviene segn las reglas
del buen mtodo analizar atentaiiente los propios textos y dejarse
instruir por ellos, en vez de proyectar demasiado pronto sobre los
mismos nuestras ideas preconcebidas. Y entonces se percibe que,
iluminado por el misterio de Cristo, el autor de la epstola a los
Hebreos ha purificado de sus elementos negativos o defectuosos
los trminos que empleaba y les ha conferido una nueva plenitud
de sentido. Su concepcin del sacerdocio y del sacrificio no puede
ni mucho menos reducirse a los esquemas antiguos. Los transforma
profundamente y los hace estallar en pedazos, abrindolos a toda la
riqueza humana y espiritual de la existencia de Cristo. Por esta razn
arroja una luz viva sobre la existencia de los hombres en su realidad
concreta, tanto si se trata de sus relaciones personales con Dios
como si se piensa en su solidaridad mutua. Lejos de constituir una
regresin deplorable, la proclamacin del sacerdocio de Cristo ma-
nifiesta un progreso de la fe e imprime un nuevo impulso a la vida
cristiana. Al expresar de una forma ms clara las significaciones
profundas de la intervencin de Cristo, favorece al mismo tiempo
el despliegue del dinamismo vital que de all se deriva. Cristo sumo
sacerdote orienta los caminos de los hombres hacia la luz de Dios;
slo l puede liberar la existencia humana y darle todas sus autnti-
cas dimensiones.
Cuando pone de manifiesto la transformacin cristiana de la
existencia, la epstola a los Hebreos no dice que los creyentes sean
hechos sacerdotes. Este ttulo 10 reserva slo para Cristo. Pero hay
otros dos escritos del nuevo testamento, la primera carta de Pedro
y el Apocalipsis, que atribuyen a los cristianos la dignidad sacerdo-
tal. De esta forma expresan sobre la realidad del sacerdocio otro
punto de vista, al que consagramos la tercera y ltima parte de esta
obra. Tambin aqu hay que establecer un discernimiento entre va-
rias interpretaciones completamente divergentes. Hemos de com-
prender que cada uno de los creyentes se convierte individualmente
en sacerdote y goza de una especie de autarqua religiosa? O, por
el contrario, que el sacerdocio es ejercido comunitariamente por
toda la iglesia, gracias a su constitucin de pueblo sacerdotal? Es
exacto, como ha sostenido un artculo reciente, que "la significancia
de este vocabulario (sacerdotal) es negativa", dado que el fin que.se
pretende es solamente el de prohibir las distinciones entre los cris-
tianos a nivel del sacerdocio? O hay que reconocer que no aparece
ni mucho menos en los textos una intencin negativa y que stos
intentan solamente dar una visin positiva del ideal cristiano? Para
poder decidir entre las tesis opuestas o plantear de otro modo este
dilema para deshacerse de l, es imprescindible un trabajo de pri-
mera mano sobre los textos discutidos.
 Este es el resultado del trabajo que hemos realizado. El mtodo
que hemos seguido es el de la investigacin exegtica. Por tanto, no
partimos de definiciones a priori ni de posiciones establecidas de
antemano. Tampoco pretendemos tratar todas las cuestiones. Pero
nos ponemos a la escucha del nuevo testamento y nos dejamos guiar
por sus textos hacia un descubrimiento progresivo del sentido pro-
fundo del sacerdocio 1. En vez de proponer directamente unas solu-
ciones a los diversos problemas del momento, este libro invita ms
bien a una reflexin de conjunto, que podra tener como conse-
cuencia un cambio en la misma forma de plantear los problemas.
Pontificio Instituto Bblico - Roma

1. El lector que siga estando intrigado, tras leer el ttulo, por el empleo del
singular en "sacerdote nuevo", encontrar la explicacin en la segunda parte: "Jesu-
cristo, sacerdote nuevo".
 El sacerdocio antiguo en las
primeras tradiciones cristianas

La manera ms elemental de abordar la cuestin del sacerdocio

en el nuevo testamento consiste sin duda en recorrer los evangelios,
observando cmo las tradiciones en ellos referidas se expresan a
propsito de los sacerdotes. As es posible situarse poco a poco en
las perspectivas de los primeros cristianos, que se dejaban formar
por dichas tradiciones y contribuan a fijadas y a transmitidas. No
se trata aqu de pasar los evangelios por la criba de la crtica hist-
rica, sino simplemente de recoger su testimonio para comprender
mejor, sobre un punto concreto, la situacin de la iglesia en los
tiempos apostlicos. Las constataciones posibles no van todas en la
misma direccin. Su misma diversidad es instructiva.

1. Los sacerdotes en los evangelios

En los evangelios, la palabra "sacerdote" (iJiereus) nunca se
aplica ni a Jess ni a sus discpulos, sino que designa siempre a los
sacerdotes judos. A los que se les presenta bajo luces bastante dis-
tintas segn los casos.

El primer personaje que aparece en el evangelio de Lucas es un

sacerdote, Zacaras, y Lucas le muestra en el ejercicio de sus funcio-
nes. La descripcin es insistte. Luc~s evoca la organizacin del
sacerdocio judo, su divisin en cierto nmero de "grupos" que
realizaban su servicio por turno: 1

Zacaras, en e! turno de su grupo, realizaba las funciones sacerdotales

ante Dios; le toc en suerte, segn el uso de! servicio sacerdotal, entrar
en e! santuario del Seor para quemar e! incienso. 2 Lc 1, 8-9

La narracin muestra a las claras el privilegio del sacerdote y la

situacin diferente del pueblo. El sacerdote est autorizado a "en-
trar en el santuario del Seor" para realizar las ceremonias del cul-
to; la multitud de los fieles en cambio debe permanecer "fuera" y
puede solamente "orar" (1, 10). Cuando sucede que el sacerdote se
retrasa de manera desacostumbrada en el santuario, nadie puede ir
a ver qu pasa all; debe resignarse a permanecer fuera y tener
paciencia (1,21).
En toda la descripcin, no asoma la menor intencin crtica
contra la institucin sacerdotal. Al contrario, Lucas reconoce que
los sacerdotes judos ejercen sus funciones "ante Dios" y aduce que
la ceremonia litrgica fue la ocasin de una manifestacin divina: al
sacerdote Zacaras, "se le apareci un ngel del Seor, de pie a la
derecha del altar del incienso"; Zacaras "tuvo una visin en el san-
tuario" (1, 11-22). Todo en el sentido de una apreciacin positiva del
culto celebrado por los sacerdotes judos en el templo de Jerusaln.
Sin embargo, el episodio que viene a continuacin -el de la
anunciacin a Mara- impide otorgar al culto del templo un valor ex-
clusivo para la relacin con Dios. Este segundo episodio, en efecto,
no se sita en un lugar consagrado, sino en una aldea ignorada, es-
cogida para una manifestacin divina mucho ms importante que la
primera. En ella el ngel no se dirige a un sacerdote, sino a una sim-
ple joven, y sta se muestra ms dispuesta que el sacerdote a acoger
la palabra de Dios (comprese 1,45 con 1,20).
En el resto del evangelio de la infancia, ya no se menciona a los
sacerdotes. Su intervencin seguramente se da por supuesta en la
presentacin del nio Jess en el templo de Jerusaln, porque se
ofrece un sacrificio y la ley precisa que es "al sacerdote" a quien se
entregan las trtolas o pichones que se ofrecen. 3

1. Cf. 1 Crn 24, 7-18; 28, 13.21; 2 Crn 31, 2.

2. Este texto est lleno de trminos especficos del vocabulario sacerdotal y ri-
tual: hiereus (sacerdote), hierateia (funcin del sacerdote), hierateuein (ejercer las fun-
ciones de sacerdote) y, por otra parte, naos (santuario), tbymiazein (quemar el incien-
so), thymiama (ofrenda del incienso), thysasterion (altar).
3. Lc 2,24; d. Lev 12, 8; Nm 6, 10.
 Pero la narraClOn evanglica prescinde de esta preClSlOn. Ni
nombra a los sacerdotes cuando hallan a Jess adolescente en el .
templo. Cabe preguntarse si los "maestros" en medio de los cuales
se hallaba Jess no seran sacerdotes judos. Segn Malaquas, "los
labios del sacerdote guardan la ciencia, y la ley se busca en su
hoca" 4. En tiempo de Jess, sin embargo, parece que los sacerdotes
haban renunciado a esta parte de su tarea. El evangelio, en todo
caso, no ofrece ningn indicio al respecto.

A lo largo de la vida pblica de Jess, no se menciona mucho a

los sacerdotes. El cuarto evangelio habla de ellos una sola vez, y
antes de que Jess entre en escena. Se trata de la comisin investiga-
dora enviada por las autoridades para informarse de la postura de
Juan. "Los judos enviaron desde Jerusaln sacerdotes y levitas a
preguntarle: 'Quin eres t?'" (Jn 1, 19). La predicacin de Juan
Bautista caa en el dominio de las relaciones con Dios. Era normal
que fuesen designados sacerdotes para verificar su conformidad con
la religin tradicional. Juan Bautista invitaba a los oyentes a hacerse
bautizar. En cuanto rito de purificacin, el bautismo caa bajo la
competencia de los sacerdotes judos, encargados de controlar la
pureza ritual. Nada tiene de extrao orles preguntar: "Por qu
bautizas?" (Jn 1,25). El evangelista refiere las respuestas del bautis-
ta, porque constituyen un anuncio de la llegada de Cristo, pero no
se interesa por la reaccin de los sacerdotes. En su narracin, lo
nico que pretende es suscitar el testimonio de Juan, que orienta la
atencin de todos hacia "el que viene detrs de l", Jess (1, 29-30).

En los tres primeros evangelios, Jess mismo habla a veces de

los sacerdotes. La tradicin comn a los sinpticos contiene dos
textos en los que les nombra. La primera vez, para ordenar a un
leproso curado que vaya a mostrarse al sacerdote y haga una ofren-
da ritual.

Le dijo: mira, no digas nada a nadie, sino vete, mustrate al sacerdote y

haz por tu purificacin la ofrenda que prescribi Moiss para que les
sirva de testimonio. Mc 1, 44

Jess empuja as al leproso a cumplir la ley juda, que encargaba

a los sacerdotes del control sanitario de los leprosos (Lev 13-14).

4. Mal 2, 7. La palabra griega utilizada en Lc 2,46 es didaskalos: "enseante",

"maestro". En los evangelios, este ttulo habitualmente est reservado a Jess. Con
las excepciones de Lc 2,46; 3, 12 (Juan Bautista); Jn 3, 10 (Nicodemo).
T al atribucin, que resulta hoy extraa, se fundaba en la idea que
se tena entonces de la lepra: era considerada ms como una impu-
reza que como una enfermedad. A este propsito no se hablaba de
curacin, sino de "purificacin" 5. Al ser impuros, los leprosos no
podan participar en las celebraciones religiosas, para las que se
requera la pureza ritual. Encargado de celebrar el culto, el sacerdo-
te deba cerciorarse de la pureza ritual de los participantes y contro-
lar en particular la eventual curacin de los leprosos.
En el episodio evanglico, Jess reconoce esta competencia del
sacerdote judo y le concede su lugar en las ofrendas rituales pres-
critas por la ley, ofrendas que pasaban por las manos del sacerdote.
Sin embargo la actitud de Jess no es de simple sumisin: tocando
al leproso, Jess ha infringido exteriormente la ley de la pureza,
que prohiba tal contacto, pero al mismo tiempo ha cumplido la
intencin de esta ley porque, con ese gesto, ha devuelto la pureza
al leproso. Con lo cual, Jess se ha mostrado superior a la ley, que
era incapaz de remediar la lepra, y superior al sacerdote, cuyo papel
se limitaba a constatar el estado del leproso.
Adems de este episodio comn a los tres sinpticos, Lucas
cuenta otro, distinto en ms de un aspecto, pero que comporta un
mandamiento semejante y permite deducciones interesantes. A los
diez leprosos que imploran su piedad, Jess les ordena: "Presentaos
al sacerdote". Los leprosos le obedecen y he aqu que mientras
iban quedaron "purificados" 6. Aqu la sumisin de Jess a la ley
primero aparece mayor: no toca a los leprosos, sino que les enva
inmeditamente bajo la competencia de los sacerdotes. Sin embar-
go, la continuacin de la narracin invierte la perspectiva porque
valora la actitud de un leproso curado que al darse cuenta de su
curacin vuelve sobre sus pasos para glorificar a Dios y dar gracias
a Jess. Una frase de Jess subraya que convena efectivamente
volver hacia l para dar gloria a Dios. De nuevo, Jess se revela
superior al sacerdote no slo para devolver la pureza sino tambin
para poner en relacin con Dios. Mientras que el camino normal
para dar gloria a Dios consista ordinariamente en dirigirse al sacer-
dote, en el caso presente consiste en volver hacia Jess.
El segundo texto de la tradicin comn en la que Jes's habla
de los sacerdotes se sita en una controversia. A los fariseos que

5. Donde el texto griego dice "purificarme", "seas purificado" y "purifica-

cin", algunas traducciones modernas ponen "curarme", "seas curado" y "curacin",
impidiendo as al lector descubrir la lgica interna de la narracin. La TB ha evita-
do esta infidelidad.
6 Lc 17, 12-14.
criticaban a los discpulos por no respetar perfectamente el sbado,
Jess les responde recordando el ejemplo de David. Este, empujado
un da por el hambre, "entr en la casa de Dios, en tiempos del
sumo sacerdote Abiatar, y comi los panes de la proposicin, que
slo a los sacerdotes es lcito comer" 7 . Jess usa el episodio referido
en 1 Sam 21, 2-7 para mostrar que los preceptos, o ms bien las
prohibiciones, que se refieren al culto ritual no tienen valor absolu-
to. La misma Escritura atestigua que en ciertas circunstancias es
posible transgredirlas. Los privilegios de los sacerdotes judos no
son inviolables.
A esta frase, el evangelio de Mateo aade inmediatamente otra,
ms significativa an. Jess apoya su argumentacin: "Tampoco
habis ledo en la ley que en da de sbado los sacerdotes en el
templo profanan el sbado sin incurrir en culpa?" (Mt 12, 5). La
alusin se refiere al parecer a la de los sacerdotes en el templo de
los sbados, actividad que no coincide con la prohibicin de cual-
quier trabajo en dicho da. El Levtico, por ejemplo, ordena llevar
los panes de la proposicin al santuario precisamente los sbados
(Lev 24, 8) y el libro de los Nmeros no solamente no pide que se
suspendan los trabajos exigidos para la ofrenda de los sacrificios ri-
tuales, sino que prescribe sacrificios suplementarios (Nm 28,9-10).
La frase del evangelio toma pie en tales hechos innegables para
expresar una anttesis extremadamente profunda. Sostiene que los
sacerdotes, personas sagradas (hiereis), en el templo, lugar sagrado
(hieran), "profanan", es decir violan el carcter sagrado del sbado,
tiempo sagrado. Sera difcil encontrar trminos ms vigorosos. Y
todo esto se hace conforme a la ley y por tanto no constituye una fal-
ta. Hablando as, el evangelio relativiza el valor de lo "sagrado", al
servicio del cual estn los sacerdotes, o, para decirlo mejor, rechaza
la nocin tradicional de "sagrado", porque lo "sagrado" se presenta
normalmente como una realidad absolutamente inviolable, por el
motivo que sea. La argumentacin es habilsima, porque se basa en
lo que hacen los mismos sacerdotes por obediencia a la ley litrgica.
Para terminar la controversia, el evangelio cita la declaracin di-
vina proclamada por el profeta Oseas: "Misericordia quiero, que no
sacrificio" (Os 6, 6). La palabra "sacrificio" se refiere a las inmola-
ciones rituales practicadas por los sacerdotes en el templo. A ese cul-
to sagrado, Dios prefiere los actos de misericordia; a una religin
formalista, una actitud de apertura a las personas. Hay ah una op-
cin evanglica fundamental, de la que sin embargo se puede recor-
dar que no es totalmente nu't"li, puesto que se sita explcitamente
en la prolongacin de la predicacin de los profetas.

Slo otro texto, en los evangelios, pone en escena a un sacerdo-

te: la parbola del buen samaritano. Esta tradicin propia de Lucas
(lO, 30-37) ciertamente no deja en muy buen lugar al sacerdote,
que casualmente pasa por el camino y al ver tendido al hombre
herido se desinteresa completamente de l. Su actitud contrasta con
la del samaritano que se deja enternecer, se acerca y le socorre.
Ninguna reflexin polmica viene a subrayar la oposicin, pero la
orientacin del texto es suficientemente clara y corresponde con
exactitud alo que se constat en Mateo: el samaritano ha "practica-
do la misericordia", el sacerdote no. Los comentaristas observan
que la actitud del sacerdote vena dictada sin duda por el cuidado
de obedecer a la ley de la pureza, que le prescriba no tocar un
hombre muerto, excepto si se trataba de un pariente cercano (Lev
21, 1-2). Jess rechaza implcitamente detenerse ante tales limitacio-
nes e invita a que cada uno se aproxime a quien le necesite. Las
preocupaciones rituales de los sacerdotes han de dejar paso al dina-
mismo del amor generoso. Es tambin lo que reconoce un escriba
en el evangelio de Marcos, sin nombrar sin embargo a los sacerdo-
tes. Expresando su adhesin a una respuesta de Jess, declara que
efectivamente amar a Dios con todo el corazn y amar al prjimo
como a s mismo "vale ms que todos los holocaustos y sacrificios"
(Me 12,33).

La primera etapa de la bsqueda concluye con una doble cons-

tatacin: por una parte, los evangelios reconocen las atribuciones
de los sacerdotes judos y no manifiestan una oposicin sistemtica
hacia ellos; por otra, relativizan su papel, rechazando el dar al culto
ritual una importancia primordial. En su predicacin y en su con-
ducta, Jess insiste ms en otros puntos.

2. Los sumos sacerdotes en los evangelios

Los evangelios no hablan slo de sacerdotes (hiereis), sino tam-
bin -y mucho ms frecuentemente- de sumos sacerdotes (archie-
reis) 8. Que eran los personajes ms representativos de la clase sa-
cerdotal. El ttulo de sumo sacerdote se lee a veces en singular, "el

8. Hiereus slo aparece 11 veces en los evangelios (Mt: 3; Mc: 2; Le: 5; Jn: 1).
Archiereus se emplea 83 veces (Mt: 25; Me: 22; Le: 15; Jn: 21).
 sumo sacerdote" sin otra precisin; otras veces en plural, sin otra
explicacin. Esos diversos empleos reflejan una situacin que es
conocida y que conviene recordar brevemente, antes de considerar
los textos evanglicos.
En singular, el ttulo designa al personaje situado en la cspide
de la jerarqua sacerdotal, sucesor de Aarn, pero tambin a los
sacerdotes-reyes que haban ejercido el poder en Judea despus de
la victoria de los Macabeos. De hecho, slo en la poca de los
Macabeos fue cuando el ttulo de al'chiereus se introdujo en el voca-
bulario religioso de los judos. Un rey de Antioqua lo confiri en-
tonces a uno de los hermanos de Judas (l Mac 10,20). A continua-
cin se sigui6 utilizando y reconociendo al sumo sacerdote una au-
toridad poltica as como religiosa.
El plural- "sumos sacerdotes" nunca se emple en el antiguo
testamento, pero el historiador Josefo lo emplea comunmente en
el siglo 1 de nuestra era, igual que los evangelios. Ningn texto
antiguo especifica su significado preciso entre los judos. El contex-
to en el que se emplea muestra que designara lo que nosotros
llamaramos "las autoridades religiosas". Estas comprendan -ade-
ms del sumo sacerdote propiamente dicho y, eventualmente, sus
predecesores todava vivos- el preboste del templo, sumo sacerdote
segundo, el jefe de la clase sacerdotal que se encargaba del servicio
litrgico, los comandantes del servicio del orden en el templo y,
finalmente, los tesoreros del templo. En el siglo 1, la mayora de
estos cargos de autoridad los acaparaban, parece, cuatro familias
que formaban la aristocracia sacerdotal de Jerusaln. 9

Si se examina la tradicin comn a los tres sinpticos, hay que

avanzar mucho en los textos para encontrar una primera mencin
de los sumos sacerdotes, pero el contexto es entonces ms significa-
tivo; se trata del primer anuncio de la pasin. Despus de haber
provocado, en Cesarea de Filipo, la profesin de fe de Pedro, "co-
menz Jess a manifestar a sus discpulos que l deba ir a Jerusaln
y sufrir mucho de parte de los ancianos, los sumos sacerdotes y los
escribas, y ser condenado a muerte y resucitar al tercer da" 10.

9. Para ms amplia informacin, d. J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess,

Madrid 1977 en TWNT, los artculo liiereus (1. III, 1938, G. Schrenk, 270-272), y
syndrion (t. VII, 1964, E. Loshe, 862).
10. Mt 16,21; d. Mc 8, 31; Lc 9, 22. En las tradiciones propias de cada uno de
los sinpticos, el titulo de sumo sacerdote slo aparece una vez antes de esta primera
mencin en comn. En Mc 2, 26 Y Lc 3, 2, se trata simplemente de una precisin
cronolgica. En Mt 2, 4-6, evangelio de la infancia, los sumos sacerdotes aparecen
una vez en compaa de los escribas, como conocedores de las Escrituras.
Adems del verbo "sufrir", Marcos y Lucas aaden "ser reproba-
do", aludiendo a la frase del Salmo 118 citada ms adelante en los
evangelios: "La piedra que los constructores desecharon en piedra
angular se ha convertido". 11
El texto del anuncio de la pasin es evidentemente de gran
importancia en el desarrollo de la narracin evanglica. Suscita mu-
chas observaciones; la ms impresionante es que los sumos sacerdo-
tes aparecen presentados como responsables de los sufrimientos de
Jess. Deber "padecer (en griego pathein, de donde viene la pala-
bra pasin, pathema) mucho de parte de los sumos sacerdotes". Es
a propsito de la pasin como los sumos sacerdotes entran en la
perspectiva evanglica. Tras este primer anuncio de los sufrimientos
de Cristo, su nombre reaparecer muy frecuentemente en los evan-
gelios sinptico s y siempre en relacin con la pasin. Se le encontra-
r de nuevo en el tercer anuncio de la pasin, despus en un inte-
rrogatorio que anticipa el proceso de Jess, finalmente en una tenta-
tiva de arresto, en la conspiracin contra Jess y en el trato hecho
con Judas 12. En la narracin de la pasin, los sumos sacerdotes
aparecen mencionados no menos de quince veces en Mateo y en
Marcos. Ms irnico, Lucas se contenta con nombrarles ocho veces.
Entre los sumos sacerdotes y Jess, los evangelios muestran pues
una oposicin muy fuerte, un conflicto irreductible.
Segunda observacin: en este conflicto los sumos sacerdotes se
presentan ms bien como autoridad (arch) que como sacerdotes
(hireis). El anuncio de la pasin no los designa aparte, sino que
los pone en medio de los otros dos grupos que formaban con ellos
el sanedrn: es el sanedrn el que de forma unnime, "ancianos (prs-
bytrOl), sumos sacerdotes (archireis) y escribas (grammatis)", el
que someter a Jess al sufrimiento. El verbo" desechar", que aa-
den Marcos y Lucas, acenta el aspecto de aUtoridad. Mediante un
juicio oficial, los "constructores" decidirn que Jess es una piedra
de desecho, que no sirve para la construccin de la casa de Dios.
La perspectiva de oposicin que se expresa en el primer anun-
cio de la pasin aparece de forma regular en las otras pginas del
evangelio que ponen en escena a los "sumos sacerdotes". Se les
nombra varias veces en compaa de los otros dos grupos del sane-
drn 13. En otras ocasiones encontramos solamente a los sumos

11. Sal 118, 22: ef. Mt 21,42; Me 12, lO: Le 20, 17.
12. Para los diversos episodios, comunes a los tres sinptieos, d. Mt 20, 18: 21,
23: 21, 45: 26, 3: 26, 14 Y par.
13. En Mt 27, 41; Me 11,27: 14,43.53: 15, 1; Le 20, 1 (22, 66).
 sacerdotes y los escribas o a los sumos sacerdotes y los ancianos 14.
Es muy raro que se mencione a los otros dos grupos sin los sumos
sacerdotes (Mt 26, 57). La regla general es que se les nombre y se'
les ponga en evidencia a estos ltimos: casi siempre figuran en pri-
mera posicin. Finalmente, se les nombra en algunos casos sin los
otros. 15
La presencia de los sumos sacerdotes en la primera fila de los
dirigentes de la nacin juda manifiesta seguramente que para sta
la autoridad no se situaba solamente en el nivel poltico, sino de
manera indisoluble en el nivel poltico y en el religioso. El hecho de
que en el relato de la pasin se nombre algunas veces a los sumos
sacerdotes sin los otros miembros del sanedrn tiende a acentuar su
parte de responsabilidad y a subrayar la dimensin religiosa del
proceso de Jess.
As es como Mateo y Marcos mencionan solos a los sumos sa-
cerdotes en el episodio que abre la puerta a la pasin: la traicin de
Judas. Judas va en busca de los sumos sacerdotes y les propone su
innoble trato: "Qu me queris dar, y yo os lo entregar?" (Mt 26,
14). Ellos se apresura-n a aceptar. Por tanto, su papel es decisivo
para el arresto de Jess. En el pasaje paralelo Lucas aade a "los
jefes de la guardia" (stratego), pero esto en realidd no nos aleja
del ambiente sacerdotal, ya que la guardia del templo estaba confia-
da a los sacerdotes ya los levitas.
Despus del proceso judo, que se lleva a cabo ante el sanedrn
entero, Mateo refiere un episodio que marca la conclusin siniestra
del asunto de la traicin (Mt 27,3-10); aqu son de nuevo los sumos
sacerdotes los que ocupan el prosceniq. Es verdad que se nombra
antes a los "ancianos" al mismo tiempo que a ellos, pero cuando
Judas arroja sus monedas de plata por el suelo, el relato no habla
ya ms que de los sumos sacerdotes. Ellos recogen el dinero y deci-
den lo que hay que hacer con l. Esta indicacin corresponde a la
lgica de la situacin, ya que el relato seala que Judas haba tirado
el dinero "en el santuario" (naos), es decir, no simplemente en los
atrios o en los prticos del templo (nron) adonde todos los fieles
tenan acceso, sino en el edificio sagrado adonde slo podan entrar

14. "Sumos sacerdotes y escribas": Mt 2, 4; 20, 18; 21, 15; Mc 10,33; 11, 18;
14, 1; 15,31; Lc 19,47; 20, 19; 22, 2; 23, 10. En Lc 20, 19 se nombra a los escribas
en primer lugar. "Sumos sacerdotes y ancianos": Mt 21,23; 26, 3.47; 27, 1.3.12.20;
(28, 12).
15. "Sumos sacerdotes": Mt 26, 14; 27,6; 28, 11; Mc 14, 10; 15,3.10.11; Lc 23,
4; Jn 12, 10; 18,35; 19, 15.21. A veces se nombra solos a los escribas en la primera
patte de los sinpticos; lo mismo ocurre con los ancianos.
los sacerdotes. El gesto de JudaS no carece de significado: establece
un vnculo entre el santuario de la antigua alianza y el dinero de la
traicin, un vnculo lgico ya que el dinero se lo haban dado a
Judas los sumos sacerdotes, guardianes del santuario. Otros textos
del evangelio van en este mismo sentido; afirman una relacin entre
el santuario hecho por manos del hombre y la pasin de Cristo. Sin
embargo, los sumos sacerdotes no quieren ver esta relacin. Se nie-
gan a poner el dinero de la traicin en el tesoro del templo (27,
6-7) y lo utilizan para comprar un campo, haciendo de este modo
que su crimen se inscriba en la tierra de Israel.
En su proceso ante Pilato, varios textos del evangelio atraen la
atencin sobre el papel que entonces representaron los sumos sa-
cerdotes. Son ellos los que acumulan acusaciones contra Jess. Mar-
cos slo los nombra a ellos, Mateo les asocia a los "ancianos" y
Lucas a "la gente" 16. Volvemos a encontrarlos ante Herodes, apo-
yados esta vez por los escribas (Lc 23, 10). Segn Marcos, ms
preciso esta vez que Mateo, Pilato se dio cuenta de que "los sumos
sacerdotes le haban entregado por envidia". Cuando Pilato propo-
ne la liberacin del "rey de los judos", son los "sumos sacerdotes"
los que "incitaron a la gente a que dijeran que les soltase ms bien
a Barrabs" (Mc 15, 9-11). Mateo les asocia una vez ms a los
ancianos (Mt 27, 20). Una vez obtenida la sentencia, encontramos
de nuevo a los sumos sacerdotes en el Calvario para burlarse del
crucificado. La muerte misma de Jess no les hace soltar presa; se
preocupan de mantenerlo bien guardado en el sepulcro "sellando
la piedra-y poniendo una guardia". Se esforzarn en sofocar adems
con falsos rumores el anuncio de la resurreccin 17. Como vemos,
la tradicin evanglica ha registrado la oposicin implacable que
demostraron las autoridades sacerdotales contra Jess.
Para completar el cuadro, hemos de considerar los casos en que
la tradicin evanglica habla del sumo sacerdote en singular. En
esos textos no se le ve nunca presidiendo las celebraciones del cul-
to, sino que se trata siempre de sus funciones de autoridad. La
posicin de autoridad del sumo sacerdote aparece primeramente
en el relato de Mateo sobre las medidas tomadas en contra de Jess;
efectivamente, es "en el palacio del sumo sacerdote" donde se re-
nen los miembros del sanedrn unos das antes de la pascua a fin de
discurrir los medios para "apoderarse de Jess con engao y darle

16. Mc 15, 3; Mt 27, 12; Lc 23,48.

17. Mc 15, 31; Mt 27,41.66; 28,11-15.
muerte" (Mt 26, 3). Es tambin en el palacio del sumo sacerdote
donde Mateo y Marcos sitan la escena de la sesin nocturna del
sanedrn. 18 .

La actitud que toma el sumo sacerdote en el curso de esta sesin

confirma y agrava las observaciones ya hechas sobre las relaciones
entre el sacerdocio judo y Jess. Es l visiblemente el que dirige
todo el desarrollo del proceso. Se levanta despus de las deposicio-
nes de los testigos y procede personalmente al interrogatorio.
La oposicin alcanza entonces su paroxismo. El sumo sacerdote
se planta ante Jess como un juez. Ms que los otros sinpticos,
Mateo subraya la solemnidad dramtica de esta confrontacin. El
sumo sacerdote apela al poder del "Dios vivo" para conjurar a Jess
a que responda. Jess se enfrenta con firmeza a esta. orden; observa
que las mismas palabras del sumo sacerdote han expresado su dig-
nidad de Hijo de Dios y predice la manifestacin decisiva de esta
dignidad. La oposicin se hace entonces total; el sumo sacerdote
desgarra sus vestiduras, grita contra la blasfemia y provoca la con-
denacin. 19
La escena no se desarrolla en un contexto de celebracin cul-
tual, sino en un contexto de ejercicio del poder. El sumo sacerdote
no se encuentra en el templo, sino rodeado de los miembros del
sanedrn. Sus atribuciones no son cultua1es, sino jurdicas: escuchar
a los testigos, interrogar, juzgar.
Sin embargo, los elementos que recoge la tradicifl evanglica
hacen aparecer una fusin de ambas perspectivas. El interrogatorio
podra haber recado sobre delitos polticos: intento de sublevacin,
complot para hacerse con el poder. Pero de hecho se centra en la
cuestin mesinica: "Te conjuro por Dios vivo a que nos digas si t
eres el Cristo" 20. Pues bien, para los judos, la dignidad de Mesas
o de Cristo se situaba en un nivel religioso ms an que poltico.
Por tanto, no hay que extraarse de ver al slimo sacerdote subra-
yando el aspecto religioso, es decir, la relacin privilegiada del Me-
sas con Dios. Y solamente este aspecto es el que se tendr final-
mente en cuenta para la acusacin y la condenacin: Jess es reco-
nocido como "blasfemo"; ste es el captulo de acusacin que, en
la perspectiva de las autoridades judas, llevaba consigo la muerte 21.

18. Mt 26, 57; Mc 14, 53; cf. Lc 22, 54.

19. Mt 26, 63-66; Mc 14, 61-64.
20. Mt 26, 63; Mc 14, 61; Lc 22,67.
21. Mt 26,65; Mc 14,64.
El sumo sacerdote y el sanedrin""no se sitan como mantenedores
del orden pblico, sino como defensores de la ley de Dios.
El testimonio del cuarto evangelio no difiere mucho del de los
sinpticos en el punto que nos interesa. Lo mismo que los sinpti-
cos, Juan atestigua la actitud de oposicin que asumen los sumos
sacerdotes contra Jess. La diferencia est en que dicha actitud se
manifiesta mucho antes, bastante tiempo antes de la semana de la
pasin. En efecto, Juan nos dice que durante una fiesta de los taber-
nculos, preocupados por el xito de Jess, "los sumos sacerdotes
y los fariseos enviaron guardias para detener a Jess" (]n 7, 33). El
intento fracas aquella vez (]n 7, 45-46). La diferencia cronolgica
respecto a los sinpticos se debe al hecho de que el cuarto evangelio
no sigue la disposicin esquemtica adoptada por aquellos. Los si-
n'pticos no hablan ms que de una sola subida de Jess a Jerusaln
y la sitan inmediatamente antes de los acontecimientos de la sema-
na santa. Juan, por el contrario, habla de varias subidas, lo cual le
permite sealar que la hostilidad de los sumos sacerdotes contra
Jess haba comenzado ya antes.
El conflicto se agudiza al acercarse la ltima pascua. Los sumos
sacerdotes y los fariseos se ponen entonces de acuerdo a fin de
solucionar el peligro que supone Jess. Deciden su muerte 22. De
hecho, toman parte activa en el arresto de Jess: el grupo guiado
por Judas para prender a Jess estaba formado por los "guardias
enviados por los sumos sacerdotes y fariseos" (]n 18, 3).
En todos estos textos se advierte una particularidad de la tradi-
cin joni~a: los sumos sacerdotes estn casi siempre asociados a
los fariseos 23. En los sinptico s, como hemos visto, la agrupacin
es distinta: los sumos sacerdotes estn asociados a los otros miem-
bros del sanedrn, a los escribas y ancianos, dos categoras que la
tradicin jonica ignora por completo 24. La asociacin de los sumos
sacerdotes con los fariseos hace resaltar ms su oposicin a Jess,
ya que la tradicin evanglica presenta a los fariseos como enemigos
encarnizados de Jess.
Sin embargo, despus del arresto de Jess, ya no menciona el
evangelista a los fariseos, de manera que los sumos sacerdotes se

22. Jn 11,47-53.57.
23. En los sinpticos la asociacin "sumos sacerdotes y fariseos" solamente se
encuentra en Mt 21, 45 Y 27, 72.
24. La palabra "escriba" (grammateus) no figura en el cuarto evangelio, a no ser
en 8, 3, en el pasaje sobre la mujer adltera, que no pertenece a la tradicin jonica.
Tampoco se lee la palabra "anciano" (prsbytros) ms que en Jn 8, 9, en donde
tiene por otra parte el sentido no tcnico de "mayor de edad".
quedan como los nicos protagonistas del combate contra Jess.
Desempean un papel decisivo en el proceso romano. El propio
Pilato subraya el hecho en una declaracin dirigida a Jess: "Tu
pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a m. Qu has
hecho?" (Jn 18,35). Cuando a continuacin Pilato intenta disculpar
al prisionero, son los sumos sacerdotes los que con sus criados se
ponen a gritar: "Fuera, fuera! Crucifcale!". y cuando Pilato les
replica: "A vuestro rey vaya crucificar?", son ellos los que contes-
tan: "No tenemos ms rey que el Csar" y los que consiguen que
se les entregue a Jess para ser crucificado. Una vez crucificado
Jess, son ellos de nuevo los que se preocupan de reclamar una
rectificacin del motivo de condenacin clavado en lo alto de la
cruz 25. As pues, la hostilidad de los sumos sacerdotes contra Jess
adquiere un relieve particular en el cuarto evangelio.
En este contexto Juan no deja de resaltar tambin la posicin
que toma el representante ms calificado del grupo, el sumo sacer-
dote en singular. Durante la deliberacin que acab con la decisin
de matar a Jess, el evangelista nos refiere que fue "Caifs, el sumo
sacerdote de aquel ao", el que promovi esta decisin diciendo a
sus colegas:

Vosotros no sabis nada, ni cais en cuenta que es mejor que muera uno
solo por el pueblo y no que perezca toda la nacin (Tn 11, 49-50)

Estas palabras cnicas zanjaron la discusin. Su formulacin

pone de manifiesto la parte preponderante que correspondi al
sumo sacerdote en el complot contra Jess. Los dems "no saben
nada". Es l el que seala la direccin que hay que tomar. Da
pruebas de un realismo poltico desnudo de toda clase de escrpu-
los. Su responsabilidad resulta aplastante. En el relato que sigue
habr algunos detalles que nos lo recuerden: cuando es arrestado.
Jess, Juan seala de paso la presenci del "siervo del sumo sacer-
dote", diciendo incluso cmo se llama (18, 10); luego, antes de
empezar el proceso, menciona de nuevo la frase pronunciada por
Caifs (18, 13).
El evangelista podra haberse limitado a este aspecto de las co-
sas y, subrayando la oposicin mortal del sumo sacerdote contra
Jess, deducir la ruptura de todo tipo de relaciones entre el sumo
sacerdote y Dios. Pero es significativo que no se haya sacado esta
 .-
conclusin. Con un atrevimiento paradjico, Juan afirma por el
contrario que sigue en pie un aspecto positivo del sacerdocio. A
pesar de todo, le reconoce a la declaracin maquiavlica de Caifs
un valor proftico, cuyo fundamento ve en la dignidad sacerdotal
del que habla: "Esto no lo dijo (Caifs) por su propia cuenta, sino
que, como era sumo sacerdote, profetiz que Jess iba a morir por
la nacin" (11, 51). Sus palabras encerraban dos significaciones
muy distintas; expresaban a la vez un clculo humano criminal y
una perspectiva divina de redencin. Por ese mismo hecho, las rela-
ciones entre el sumo sacerdote y Jesucristo se muestran de una
sorprendente complejidad. Conviene que no lo olvidemos.
Por otra parte, aparece otra complejidad de un tipo distinto en
el relato de Juan. El ttulo de "sumo sacerdote" en singular parece
referirse en su evangelio a dos personajes diferentes: a Ans, en el
relato del interrogatorio, y a Caifs en otros pasajes 26. Para eliminar
esta aparente confusin algunos exegetas han propuesto diversas
conjeturas, pero cabe pensar que el texto del evangelio refleja la
situacin real: Caifs era el sumo sacerdote en funciones, pero
Ans, el antiguo sumo sacerdote que haban depuesto los romanos,
segua conservando su prestigio y su autoridad y era tambin llama-
do "el sumo sacerdote" 27. Este detalle histrico carece de impor-
tancia capital para nuestro tema.

3. Sacerdotes y sumos sacerdotes en los Hechos de los apstoles

Al testImonio de los evangelios conviene aadir aqu el de los
Hechos de los apstoles, que describen ms explcitamente la situa-
cin de la comunidad cristiana en sus comienzos y dejan atisbar
cules eran las relaciones entre esta comunidad y el sacerdocio ju-
do. Despus de la resurreccin de Cristo quedaban abiertas todas
las posibilidades: la reconciliacin y las relaciones armoniosas, o la
tensin renovada con los consiguientes conflictos, o la ignorancia
mutua. En qu sentido evolucion la situacin?
Por parte de los cristianos no se observa ninguna voluntad de
ruptura con el sacerdocio judo. Lucas nos presenta a los apsto-
les, despus de la ascensin de Jess, diciendo que "estaban siem-
pre en el templo bendiciendo a Dios" (Lc 24, 53) Y en los das que
siguieron a pentecosts la comunidad entera adopta esta misma

26. ]n 18, 19.22 Y 11, 49-51; 18, 13.24.

27. Cf. Le 3,2; Heeh 4, 6. .
actitud: "Acudan al templo todos los das con perseverancia y
con un mismo espritu" (Hech 2, 46).
Por parte de los sacerdotes judos, Lucas nos dice que se ma-
nifest con energa una corriente favorable a la fe cristiana: "Se
multiplic considerablemente el nmero de los discpulos, y multi-
tud de sacerdotes iban aceptando la fe" (Hech 6, 7).
Sin embargo, tambin se abra paso otra actitud. En el primer
texto que nos habla de ella (4, 1), no se sabe concretamente si Lu-
cas la atribuye a los "sacerdotes" o a los" sumos sacerdotes", ya que
los manuscritos vacilan entre ambas palabras. Pero inmediatamente
despus se clarifica la situacin: se trata de los sumos sacerdotes en
el ejercicio de su autoridad (4, 6). Su actitud es de franca oposicin.
El motivo que se da al principio no se refiere a una cuestin de cul-
to, sino de doctrina: se sienten contrariados de ver cmo los aps-
toles "enseaban al pueblo y anunciaban en la persona de Jess la
resurreccin de los muertos". Al mismo tiempo que los sacerdotes
o los sumos sacerdotes Lucas cita entonces al "jefe de la guardia del
templo y los saduceos". Es con estos ltimos con los que ms tiene
que ver el motivo sealado: los saduceos negaban toda resurrec-
cin 28. Los sumos sacerdotes y el jefe de la guardia los apoyan con
su autoridad y proceden al arresto de Pedro y de Juan (4, 3).
Al da siguiente se rene en sesin plenaria el sanedrn para dec
cidir de la suerte de los dos apstoles. Lucas empieza mencionan-
do brevemente a los "jefes, ancianos y escribas", para mencionar
ms detalladamente luego a los sumos sacerdotes: "el sumo sacer-
dote Ans, Caifs, Jonatn, Alejandro y cuantos eran de la estirpe
de sumos sacerdotes". Esta insistencia llama la atencin. Pero no
tiene luego ningn significado especial en el resto del relato; cuan-
do Pedro toma la palabra, no los menciona explcitamente, sino
que dice sencillamente: "Jefes del pueblo y ancianos ...", lo cual si-
ta el debate en un contexto de autoridad ms bien que en la es-
fera de lo sagrado. A partir de aquel momento, la postura que
toma el sumo sacerdote y el conjunto de sumos sacerdotes ser de
hostilidad cada vez ms acusada frente a los apstoles de Jess y
la comunidad cristiana 29. El sumo sacerdote ordena arrestar y meter
en la crcel a los apstoles, procede a su interrogatorio y les dirige
violentos reproches. Es tambin "el sumo sacerdote" el que interro-

28. eL Hech 23, 8; Lc 20,27-40 par.

29. Para el sumo sacerdote, cf. Hech 5, 17.21.27-28; 9,1; 24,1; para los sumos
sacerdotes, cf. 5, 24; 9, 14.21; 25, 2.15.
 -
ga a Esteban antes de su martirio (7, 1). Cuando Saulo se pone a
perseguir a la iglesia, se dirige al sumo sacerdote para obtener los
poderes necesarios 30. Cuando parte para Damasco, su proyecto es
el de arrestar all a los cristianos y "llevrselos atados a los sumos
sacerdotes" (9, 21). Ms tarde Saulo, convertido en el apstol Pa-
blo, sufre a su vez la hostilidad del sumo sacerdote Ananas y de
todo el grupo de sumos sacerdotes que, apoyados por los ancianos,
se esfuerzan en arrancarle al gobernador romano la condenacin
del apstol. 31
Cuando la comparecencia de Pablo ante el sanedrn, Lucas nos
refiere un incidente revelador. Pablo, sometido a una vejacin, pro-
testa con vigor y califica de "pared blanqueada" al que ha dado la
orden de maltratarlo. Se le indica que se trata de hecho del "sumo
sacerdote de Dios". Pablo se excusa entonces diciendo: "No saba,
hermanos, que fuera el sumo sacerdote", y aade: "Pues est escri-
to: no injuriars al jefe de tu pueblo" (Hech 23, 1-5). El punto que
interesa para nuestro estudio es que, en lugar de tener en cuenta la
consagracin del sumo sacerdote tal como le sugera la indicacin
de los asistentes ("insultos al sumo sacerdote de Dios"), Pablo su-
braya nicamente la autoridad del personaje (" al jefe de tu pue-
blo"), citando un precepto de la Biblia que se refiere al respeto
debido a los "jefes" (Ex 22, 27). Es evidente el cambio de perspec-
tiva. Corresponde seguramente a la situacin del momento, que
pona ms de manifiesto el poder del sumo sacerdote que no su
funcin- sacerdotal, aunque nos permite tambin vislumbrar una
toma de posicin significativa.
Todo 10 dicho va en el sentido de 10 que ha podido constatarse
a 10 largo de todo este captulo: los escritos narrativas del nuevo
testamento no muestran nunca a los sumos sacerdotes judos en el
ejercicio de sus funciones cultuales 32. Lo que se pone de relieve es
su autoridad ms bien que su sacerdocio; son ms bien "sumos"
que" sacerdotes". Sin embargo, no era posible separar por comple-
to estos dos aspectos, ya que los sumos sacerdotes pretendan cier-
tamente ser los jefes religiosos del pueblo de Dios. De esto se deri-

30. Hech 9, 1s; 22, 5; 26, 10.

31. Hech 23, 2; 24, 1; 25, 2.15.
32. El nico texto que habla de las funciones sacerdotales en el templo de Jeru-
saln es el que comentamos al principio de este captulo: se pone en escena a un
sacerdote y no a un sumo sacerdote (Lc 1, 8-10). Por otra parte, Hech 14, 11-18
muestra a un sacerdote que se dispone a ofrecer un sacrificio, pero se trata de un
sacerdote pagano.
vaba para los cristianos de entonces una situacin sumamente em-
barazosa. Los relatos evanglicos, que hablaban poco de los sacer-
dotes judos y mucho de los sumos sacerdotes, llevaron necesaria-
mente a dar una imagen desfavorable del sacerdocio. Sin embargo,
no se poda negar que el sacerdocio constitua una de las institucio-
nes fundamentales del antiguo testamento. Cmo podra la iglesia
cristiana pretender seguir siendo fiel a la totalidad de la revelacin
bblica y poseer en Cristo su cumplimiento definitivo, encontrndo-
se en una relacin negativa frente a esta institucin fundamental
del pueblo de Dios?
 La realidad compleja del
sacerdocio antiguo

Para comprender debidamente el problema que se planteaba a

la fe cristiana es necesario tener una idea lo ms concreta posible
sobre el contexto en que naci. Cmo se presentaba la institucin
sacerdotal a los ojos de los contemporneos de Cristo? Cules
eran las funciones del sacerdote antiguo? Qu caba esperar de l?
Qu dice a propsito del mismo la larga tradicin bblica? No es
posible tratar en este lugar el tema en todos sus detalles -sera
preciso componer otro libro-; bastar con trazar las lneas genera-
les, observando sobre todo en qu sentido march la evolucin del
sacerdocio. 1

La palabra hireus, con la que nos hemos encontrado ya en los

evangelios, fue escogida por los traductores griegos de la Biblia
para traducir el hebreo kohn, trmino muy frecuente en los textos
del antiguo testamento. Con l se designa a los personajes encarga-
dos de las funciones religiosas. Se le emplea para designar a los

1. Los lectores que deseen profundizar en la cuestin disponen de obras exce-

lentes, particularmente: R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona
1964; A. Cody, A history oEold testament priesthood, Roma 1969. Estas dos obras
ofrecen una bibliografa del tema en las pgin,as 680-706 y XVI-XXVII respectiva-
mente.
sacerdotes paganos lo mismo que para indicar a los sacerdotes israe-
litas. El primer personaje, a quien atribuye la Biblia el ttulo de
kohn es Melquisedec, rey de una ciudad de Palestina en tiempos
de Abrahn; el segundo es un sacerdote egipcio del tiempo de Jos.
El comienzo del libro del Exodo habla de un sacerdote madianita,
que se convierte en el suegro de Moiss 2. Solamente despus de la
salida de Egipto pone la Biblia en escena a los sacerdotes israelitas,
pero stos ocupan entonces un lugar de primer plano, sobre todo
en el Levtico, donde el ttulo de kohn llega a repetirse hasta 55
veces en un solo captulo (Lev 13).
La palabra griega hireus se relaciona por su origen con la no-
cin de "sagrado" (hiros); el sacerdote es el hombre de lo sagrado.
El sentido primitivo de la palabra hebrea kohn no es tan fcil de
sealar. Algunos la ponen en relacin con una palabra acadia, knu,
que puede tomar el sentido de "inclinarse": el kohn sera entonces
el que se inclinaba ante la divinidad, el que adoraba. Otros piensan
por el contrario en una raz verbal que significa "estar erguido"
(kun) y ven en el kohn al que "se mantiene de pie en la presencia
de Dios", como dice de la tribu de Lev un texto del Deuteronomio
(10, 8), utilizando sin embargo un verbo distinto. A. Cody 3 critica
estas dos hiptesis y propone en su lugar una etimologa basada en
una raz atestiguada en siriaco y que expresa la idea de prosperidad:
el kohn, el sacerdote antiguo, es el que procura la prosperidad, es
el hombre "de las bendiciones". Esta ltima perspectiva, muy posi-
tiva, no. carece de atractivo y hay que reconocer que es perfecta-
mente bblica. 4

2. Atribuciones del sacerdocio

Ms que la etimologa del ttulo, son las atribuciones concretas
del titular las que permiten definir el sentido de una institucin.
Los textos bblicos demuestran que las atribuciones del kohn se
extendan dentro de una gama muy amplia. Se puede presentar al
kohn como el hombre del santuario, aquel que tiene derecho a
tocar los objetos sagrados y es admitido en la cercana de Dios, o
como el hombre encargado de ofrecer los sacrificios, o tambin
como aquel de quien se espera un orculo, el que da las bendicio-
nes, el que decide sobre las cuestiones de pureza ritual.

2. Melquisedec: Gn 14, 18; el sacerdote egipcio: Gn 41, 45.50; 46, 20; el

sacerdote madianita: Ex 2, 16; 3, 1.
3. A. Cody, o.e., 26-29.
4. Cf. Nm 6, 22-27; Dt 28, 3-12.
 Entre estas diversas atribuciones cul era la ms caractersti-
ca? Es posible la discusin,sobre este punto, si se tiene en cuenta
ante todo que el papel del sacerdote antiguo ha variado a travs de'
los siglos. Algunos autores insisten en su funcin sacrificial, hasta el
punto de que traducen siempre por "sacrificador" la palabra kohn
en los escritos del antiguo testamento y la palabra hreus en los del
nuevo. En cuanto a archreus, en lugar de "sumo sacerdote", lo
traducen por "soberano sacrificador". Se trata de una insistencia
unilateral que no corresponde a la diversidad tan rica de la concep-
cin antigua. Segn A. Cody 5, el rasgo ms caracterstico del sacer-
docio no era la ofrenda de los sacrificios -haba tambin otros hom-
bres que podan ejercer esta funcin-, sino ms bien la relacin
estrecha con un santuario. Antes de la poca de la monarqua israe-
lita, el sacerdote antiguo era sobre todo el hombre de un santuario
y su papel principal era el de pronunciar orculos.
a) La {uncin oracular del sacerdote antiguo suscita extraeza
en nuestros das, tanto ms cuanto que se ejerca con ayuda de una
especie de juego de dados. En una situacin difcil acudan a con-
sultar al sacerdote y ste tena que determinar la conducta a seguir
sirvindose para ello de los "urim" y de los "tummim". Esta es
ciertamente la primera de las funciones que vemos atribuir al sacer-
dote en el texto arcaico de la bendicin dada a Lev. Moiss, antes
de morir 6, dice sobre Lev:

Qu eran exactamente los urm y los tummm? Unas varillas?

unas piedrecillas? unas tabas? No se sabe en concreto, pero los
relatos bblicos nos indican que se trataba en todo caso de unos
objetos sagrados que utilizaba el sacerdote para echar suertes y de-
cidir de esta manera la solucin de los casos difciles.
He aqu a este propsito el texto ms claro, tal como podemos
reconstruido a partir de las versiones antiguas 7. Para conocer los
motivos de un fracaso que ha padecido, Sal interroga a Yahv y le
dice:

Si el pecado es mo o de mi hijo ]onatn, Yahv Dios de Israel, da urim;

si el pecado es de tu pueblo Israel, da tummim (1 Sam 14, 41).

5. A. Cody, O.c., 29; d. R. de Vaux, O.c., 453-454.

6. Dt 33, 1.8.
7. La Biblia hebrea presenta en este lugar un texto visiblemente incompleto.
 En la historia de David se oos habla de otras consultas similares.
Perseguido por Sal o enfrentado con los amalecitas, David recurre
al sacerdote Abiatar para consultar a Yahv sobre la tctica que
tiene que adoptar. 8
Lo menos que se puede decir es que esta prctica no nos parece
ni mucho menos razonable. Hay que confesar que corresponde a
un nivel muy primitivo de religiosidad, ms cercano a la supersti-
cin que a una vida espiritual autntica. Sin embargo, sera una
equivocacin sentir solamente desprecio por ella, ya que, considera-
das bien todas las cosas, se ve aqu un esbozo de una actitud espiri-
tual fundamental: la bsqueda de la voluntad de Dios. Sometindo-
se a la mediacin del sacerdote para "consultar a Y ahv", el fiel
manifestaba un deseo sincero de "conocer los caminos del Seor"
para seguidos. En la base de este deseo se vislumbra una profunda
conviccin religiosa; estaban convencidos de que, sin una relacin
positiva con Dios, la existencia humana no poda encontrar su debi-
da orientacin. La modalidad de la consulta es un aspecto secunda-
rio. Un punto ms significativo es que el orculo no funcionaba de
manera automtica. Poda ser que no llegara la respuesta: es lo que
ocurre en el episodio de la historia de Sal. Entonces haba que
buscar la razn de ese silencio y examinar si se encontraba uno en
las disposiciones requeridas para obtener una respuesta de Dios.
La funcin oracular de los sacerdotes antiguos conoci una evo-
lucin en la que se manifiesta un progreso de la conciencia religiosa.
La redaccin actual de la bendicin dada por Moiss a Leves un
buen testimonio de ello. Despus de la frase sobre los urm y los
tummn se percibe una insercin posterior (el texto pasa inadverti-
damente del singular al plural), en donde la funcin de los sacerdo-
tes no consiste ya en echar suertes sino en ensear:

Pues han guardado tu palabra, y conservarn tu alianza.

Ellos ensean tus normas a Jacob y tu ley a Israel. (Dt 33, 9b-1O)

Es sta una manera distinta de revelar la voluntad de Dios y de

poner a la existencia de los hombres en relacin con l, una manera
menos exterior y ms respetuosa de la persona humana. Los ~acer-
dotes estaban encargados del transmitir la "instruccin" que vena
de Dios; lo hicieron primero ocasionalmente, en algunos casos par-
ticulares 9, especialmente en materia de culto. Luego lo hicieron de

8. 1 Sam 23, 9; 30, 7.

9. CE. Ag 2, 11-13; Zac 7, 3.
forma ms sistemtica; se les confi el conjunto de las instrucciones
divinas: "Ensean ... tu ley a Israel" . Segn el Deuteronomio, Moi-
ss entreg a los levitas el rollo de la ley para que lo pusieran en el
arca de la alianza y orden a los sacerdotes y a los ancianos que
"pronunciaran esta ley a los odos de todo Israel"lO. Cuando regre-
saron del destierro los israelitas, una frase de Malaquas les record
que:

Los labios del sacerdote guardan la ciencia y la ley se busca en su boca;

porque l es el mensajero de Yahv Sebaot (Mal 2, 7).

Con esta funcin est tambin relacionada la competencia jur-

dica que se reconoca a los sacerdotes. El Deuteronomio declara
que les corresponde "resolver todo litigio y toda violencia". Se les
hace intervenir en particular en los casos difciles de desentraar,
por ejemplo cuando no hay testigos de un delito grave. 11
Su posicin de autoridad se les reconoca todava en tiempos de
Cristo, al menos hasta cierto grado. Encontramos un testimonio de
ello en los textos de Qumriin. En cada una de las comunidades de
la secta, el Escrito de Damasco exige que "no faIte un hombre
que sea sacerdote, instrudo en el Libro de meditacin; todos obe-
decerna sus rdenes" 12. Sin embargo, se considera all el caso en
que el sacerdote no sea" experto en todas estas materias", previen-
do entonces la solucin de que haya un substituto. De hecho, en
los tiempos posteriores al destierro, la enseanza de la ley haba
dejado de ser monopolio de los sacerdotes y la clase de los escribas
y doctores de la ley, abierta a los laicos, empezaba a suplatitarIes en
este terreno 13. Los sacerdotes iban limitando cada vez ms su acti-
vidad a las ceremonias de cuIta en el interior del templo.
b) Se presentaban entonces de forma ms exclusiva como los
hombres del santuario. Esta vinculacin entre el sacerdocio y el
santuario est atestiguada universalmente. "El sacerdote es elegido
e instalado 'para el servicio del santuario" 14 y nadie ms que l est
autorizado para asumir este cargo. En tiempos del Exodo,

Moiss y Aarn con sus hijos estaban encargados del santuario en nom-
bre de los hijos de Israel. Cualquier laico que se acercara, sera muerto
(Nm 3,38).

10. Dt 31, 9-13.26.

11. Dt 21, 1-9; Nm 5, 11-31.
12. CD XIII, 2-7; cf. 1QS VI, 3-4; 1QSa III, 23-25.
13. Es lo que observa R. de Vaux, a.c., 460.
14. R. de Vaux, o.c.,453.
 Cuando se erige un santuariO, se consagra un sacerdote para
que asegure en l el culto. Es lo que hizo Mik en tiempo de los
jueces, lo que hicieron los hombres de Quiryat- Yearim en tiempo de
Samuel y lo que hizo Jeroboam despus de la divisin del reino. 15
A propsito de los santuarios el antiguo testamento manifiesta
una clara evolucin histrica. Al principio se admite sin ningn pro-
blema una gran diversidad de lugares sagrados. Las tradiciones que
conciernen a Abrahn evocan ya unos cuantos, el de Siqun, el de
Betel, el de Berseba 16, que aparecern en otras pginas de la Biblia.
Otras tradiciones hablan del santuario de Silo, del de Gaban, del de
Dan 17. Cuando David conquist Jerusaln, hizo trasladar all el arca
de la alianza, a fin de dar a su nueva capital un prestigio religioso (2
Sam 6). A continuacin, durante una epidemia, queriendo David al-
canzar de Dios que cesara la plaga, construy un altar en un terreno
adquirido con esta finalidad (24, 18-25). As se constituy un nuevo
lugar sagrado, que se aadi a todos los dems. Fue all donde Sa-
lomn edific el templo de Jerusaln 18, santuario que adquiri en
seguida una gran importancia, ya que su situacin en la ciudad del
rey le aseguraba un papel central en el culto oficial. Progresivamente
se fue manifestando una tendencia que reclamaba para l no slo la
preponderancia, sino la exclusividad. Los reyes Ezequas y Josas se
esforzaron en reformar en este sentido el culto israelita. Josas en
particular se decidi a eliminar de su reino todos los dems santua-
rios: "Hizo venir a todos los sacerdotes de las ciudades de Jud y
profan los altos en donde quemaban incienso, desde Gueba hasta
Berseba (2 Re 23, 8). Un texto del Deuteronomio apoyaba esta
orientacin:

Gurdate de ofrecer entonces tus holocaustos en cualquier lugar sagrado

que veas; slo en el lugar elegido por Yahv en una de sus tribus podrs
ofrecer tus holocaustos y slo all pondrs en prctica todo lo que yo te
mando (Dt 12, 13_14).19

As se hizo despus del destierro. La unicidad del santuario se

haba convertido en una exigencia profunda del sentimiento religio-
so 20. Convena que el Dios nico tuviera un santuario nico.

15. Cf. Jue 17,5-13; 1 Sam 7, 1; 1 Re 12, 31s.

16. Gn 12, 6-8; 13, 3s; 21, 33.
17. 1 Sam 1,3; 2 Sam 21,6; 1 Re 3,4; Jue 18,31; 1 Re 12, 30.
18. Cf. 1 Crn 22; 2 Crn 3, 1.
19. Cf. Dt 12,2-17.
20. Cf. Jn 4, 20. Sin embargo, fuera de Judea se conoce la existencia de dos tem-
plos judos, ambos en Egipto: el de Elefantina, que no atestiguan varios papiros
 c) En el santuario los sacerdotes realizan ciertas ceremonias
de culto, entre las que tiene singular importancia el sacrificio. Ha-
blando a Dios de los sacerdotes israelitas, la bendicin de Moiss
declara a propsito de ellos:

En esta materia se puede observar una doble evolucin: por

una parte se acenta de forma cada vez ms marcada el privilegio
de los sacerdotes, por otra se va insistiendo progresivamente en el
aspecto expiatorio de los sacrificios.
En los orgenes el derecho a ofrecer los sacrificios no era patri-
monio exclusivo de los sacerdotes. Abrahn, que no era sacerdote,
presentaba holocaustos a Dios; Jacob consagraba estelas y le vemos
ofreciendo un sacrificio e invitando a l a sus parientes 21. En tiem-
po de los jueces, leemos tambin que el padre de Sansn ofreci un
cabrito en holocausto (Jue 13, 19). Segn los libros de Samuel y de
los Reyes, David y Salomn ofrecan sacrificios solemnes 22. Poco a
poco, sin embargo, la ofrenda de los sacrificios se fue reservando a
los sacerdotes y un texto de las Crnicas refiere que, por haberse
atrevido a ofrecer personalmente incienso en el altar de los perfu-
mes, el rey Ozas fue castigado por Dios 23. Se puede considerar el
privilegio de los sacerdotes como un caso entre otros muchos de
especializacin social. Sin embargo, es posible sealar algunas dife-
rencias. Lo que llev a reservar al sacerdote la funcin de ofrecer
sacrificios no es tanto la bsqueda de una organizacin ms ventajo-
sa del trabajo como el sentimiento de la santidad de Dios. Para que
una ofrenda presentada a Dios tuviera alguna probabilidad de ser
aceptada, era menester que el oferente no se encontrase en oposi-
cin con la santidad divina, sino por el contrario, impregnado de
esa santidad, conformado a ella, es decir, consagrado a Dios. Puesto
que el sacerdote es precisamente un ser consagrado a Dios, se le
admite a entrar en relacin con Dios y parece por tanto el ms
indicado para presentarle los sacrificios.
El otro aspecto de la evolucin del culto sacrificial se refiere a
la importancia cada vez mayor que se les fue concediendo a los

arameos del siglo V a. c., y el de Leontpolis, fundado por el ao 160 a. C. y

destruido por los romanos el ao 73 d. C. Por otra parte, los samaritanos tenan su
propio templo en el monte Garizim. Cf. R. de Vaux, o.c., 443-447.
21. Gn 22, 13; 28, 18; 31,54; 35, 14.
22. 2 Sam 6, 13.17s; 24, 25; 1 Re 3, 4-15; 8,5.62-64; 9, 25.
23. 2 Crn 26, 16-20.
sacrificios de expiacin, ofreci~ para ~btener el perdn de las
faltas cometidas. Antes del destierro, parece ser que estos sacrificios
no tenan mucho espacio en la religin israelita. Algunos autores se
preguntan incluso si existan realmente. Pero progresivamente los
sacrificios de expiacin fueron tomando ms importancia, sobre
todo cuando las grandes calamidades nacionales comunicaron al
pueblo un sentido ms vivo de su culpabilidad24 y le llevaron a
comprender mejor la exigencia de santidad que se impone a todos
los servidores de Dios.
d) Encargado de ofrecer los sacrificios en nombre de la comu-
nidad, el sacerdote tena que velar para que nadie participase en el
culto sin estar en situacin de pureza ritual. La presencia de un
hombre "impuro" no poda menos de desagradar a Dios y provocar
el rechazo de las ofrendas. Por consiguiente, los sacerdotes tenan
que advertir

a los hijos de Israel de sus impurezas para que no mueran a causa

de ellas por contaminar mi morada, la que est en medio de ellos
(Lev 15, 31).

Esta preocupacin se manifestaba de manera especialmente viva

a propsito de la lepra, impureza de las ms terribles. Apenas apa-
reca un posible sntoma, el presunto enfermo tena que presentarse
al sacerdote para que examinara el mal. El Levtico da instrucciones
muy detalladas en este sentido (Lev 13). Despus de un minucioso
examen, corresponda al sacerdote pronunciar el diagnstico; segn
los casos declaraba al paciente "impuro" o "puro" y, por el mismo
hecho, le prohiba Q le permita participar en el culto a Yahv. Si
un leproso consegua la curacin, le tocaba evidentemente al sacer-
dote hacer las comprobaciones necesarias -los relatos evanglicos
nos sealan cmo se respetaba esta norma- y el sacerdote proceda
entonces a largas ceremonias de "purificacin" (Lev 14). Para otros
casos de impureza ritual se servan del "agua lustral", preparada
mezclando con ella las cenizas de una vaca inmolada. Tambin en
este caso era el sacerdote el que realizaba los ritos necesarios. 25
e) A este papel ms bien negativo relacionado con la impureza
se aada otro papel ms positivo, que se expresaba en la bendicin.
El sacerdote era el encargado de "bendecir al pueblo con el Nom-
bre", como dice el Sircida (Eclo 45, 15/19). "Bendecir con el
Nombre" significa bendecir pronunciando el Nombre revelado. El

24. R. de Vaux, o.c., 574.

25. 'Nm 19, 1-10; 31, 23; Heb 9, 13.
libro de los Nmeros precisa efectivamente en este sentido la mane-
ra con que los sacerdotes tienen que "bendecir a los hijos de Is-
rael". La frmula de bendicin repite en tres ocasiones el nombre
de Yahv y, despus de haberlo pronunciado l mismo, Dios con-
cluye:

Que invoquen as mi nombre sobre los hijos de Israel, y yo los bendecir

(Nm 6, 27).

Invocar sobre una persona el nombre de Dios es establecer una

relacin personal entre Dios y esa persona. En efecto, la bendicin
no es otra cosa ms que una relacin viviente con Dios. El pueblo
de Israel comprenda que la bendicin divina es la condicin nece-
saria y fundamental de la que depende el verdadero xito en la
existencia. Sin una relacin armoniosa con Dios, la vida humana no
puede encontrar su sentido autntico ni alcanzar su pleno desarro-
llo. Pero la bendicin divina esparce por todas partes la paz y la
fecundidad, ya que la relacin con Dios es el elemento ms decisivo
en toda situacin y en toda realidad.
Qu evolucin conoci la bendicin sacerdotal del antiguo tes-
tamento? Sabemos que los israelitas sintieron un respeto cada vez
ms profundo por el Nombre revelado y que el temor a profanarlo
los llev finalmente a considerar prohibida su pronunciacin. Los
textos rabnicos atestiguan las limitaciones que se fueron imponien-
do progresivamente a la bendicin de los sacerdotes. Indican que
fuera del templo los sacerdotes no estaban autorizados a pronunciar
el Nombre revelado, sino que tenan que sustituirlo por otra desig-
nacin de Dios 26; que incluso en las ceremonias solemnes del tem-
plo el sumo sacerdote evitaba pronunciar el Nombre en voz alta y
que lo murmuraba casi slo para sus adentros. "Rab Tarfn deca:
Yo ocupaba mi sitio entre los sacerdotes mis hermanos; tenda mis
orejas hacia el sumo sacerdote y le oa tragarse (el Nombre) en
medio de los cnticos de los sacerdotes". 27
Sobre este punto como sobre los anteriores se manifiesta una
conciencia cada vez ms viva de la santidad de Dios.

26. ef. J. Bonsirven, Textes rabbiniques, Rome 1954, n. 225 (a propos de Nm

6,23).
27. Ibjd., n. 894 y n. 1583. La Biblia de Jerusaln, en una nota a EcIo 50, 20, afir-
ma que "la fiesta de la expiacin era la nica ocasin en que e! nombre inefable se pro-
nunciaba sobre e! pueblo, a modo de bendicin". Esta afirmacin carece de fundamen-
to. Hay motivos para pensar que e! tnismo texto de Eclo 50, 20 no se refiere a la fiesta
de la expiacin, sino a la.liturgia de! holocausto cotidiano: d. F. O'Fearghail, Sir 50,
5-21: Yom Kippur or tbe daly wbol~-offerng: Bib 59 (1978) 301-316, n. 12.
 a) Efectivamente, toda la organizacin del culto sacerdotal an-
tiguo se basaba en ,la idea de santidad y en la conviccin de que es
preciso ser santo para poder acercarse a Dios. Pero entonces se
conceba la santidad de una manera distinta de como suele hacerse
en la actualidad. En nuestra forma de pensar, la santidad es casi un
sinnimo de perfeccin moral y evoca todo un conjunto de virtudes
eminentes. En un proceso de canonizacin la primera etapa consiste
en verificar si la persona que ha muerto "en olor de santidad" haba
llegado realmente a la "heroicidad" en la prctica de las virtudes
cristianas., La mentalidad antigua no pensaba en vincular la santidad

f
a la perfeccin. Para los antiguos, "santo" no se opona a "imper-
fecto", sino a "profano".
.' La santidad define ante todo el ser mismo de Dios. Le pertenece
a l en propiedad. "Santo, santo, santo, Y ahv Sebaot", proclaman
los serafines en la visin del profeta Isaas (Is 6, 3). Su aclamacin
expresa la experiencia religiosa autntica, la que da el verdadero
conocimiento de Dios. Dios no se percibe en ella como un gran
principio abstracto, necesario para dar cuenta de la existencia del
universo, sino como una presencia sumamente fuerte e impresio-
nante que suscita al mismo tiempo en el hombre admiracin y es-
panto, gratitud enamorada y deseo de desaperecer. Entre la exulta-
cin de la vida de Dios y la fragilidad de su propia existencia, el
hombre percibe una tremenda diferencia de calidad y se reconoce
indigno de-entrar en relacin con el Dios tres veces santo.
Se necesita una transformacin radical y esta transformacin se
concibe como el paso del nivel profano de la existencia ordinaria al
nivel santo o sagrado, que es el que corresponde a la relacin con
Dios. Para llevarlo a cabo, ya no se cuenta en primer lugar con el es-
fuerzo moral, ya que ste sigue dejando al hombre en su propio mun-
do. Se cuenta con una accin divina de separacin y de elevacin, por
medio de la cual se colma la distancia entre el hombre y Dios, al me-
nos en cierta medida, y se atena la diferencia cualitativa. Es 10 que se
designa con el nombre de santificacin o consagracin. El problema
especfico de la aspiracin religiosa es el problema de la santificacin.
Se trata realmente de entrar en comunicacin con Dios. Puesto que
Dios.es santo, para poder ponerse en relacin con l sin dao alguno,
ser menester buscar la manera de quedar tambin uno santificado.
! b) A este problema el culto antiguo responda proponiendo
un solucin ritual, ms concretamente un sistema de separaciones
rituales, entre las que jugaba un papel de primer orden la institu-
1 cin del sacerdocio.
 Es lgico que la muchedumbre humana no puede pretender
poseer la santidad requerida para presentarse ante Dios. "Todas las
naciones son como nada ante l, como nada y vaco son estimadas
por l" (Is 40, 17). Por consiguiente, tiene que "ponerse aparte",
"santificarse" un pueblo, para que entre en relacin con Dios. Ese
pueblo oye cmo Dios le dice:

T eres un pueblo consagrado a Yahv tu Dios; l te ha elegido a t para

que seas el pueblo de su propiedad personal entte todos los pueblos que
hay sobre la haz de la tierra (Dt, 7, 6)

La interpretacin exacta de esta promesa suscita algunas discu-

siones 28, pero de lo que no cabe duda es de que se habla de una
posicin privilegiada respecto a las dems naciones. La perspectiva
es la de una pertenencia especial a Dios, privilegio incomparable:
"Vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos"
(19, 5). No hay nada en el texto ni en el contexto que evoque un
papel de mediacin en favor de los dems pueblos. La idea de una
mediacin de Israel en favor de las "naciones" se encuentra segura-
mente en la Biblia, y esto ya en el mismo libro del Gnesis donde
se declara que la bendicin se derramar sobre las naciones a travs
de la posteridad de Abrahn (Gn 22, 18). Este mismo tema ser
luego ampliado por los profetas, que predicen para Israel una irra-
diacin universal. Pero nunca se expresa en la Biblia este vnculo
entre la vocacin de Israel y el sacerdocio del pueblo. El nico
texto en donde se recogen las promesas sacerdotales del Exodo se
sita en la misma perspectiva de manera todava ms clara; lejos de
decir que Israel ejercer el sacerdocio en servicio de las naciones,
se subraya en l el contraste entre la posicin gloriosa de los israeli-
tas, que sern llamados" sacerdotes de yahv", "ministros de nues-
tro Dios", y la humillacin de los extranjeros que se vern someti-
dos y explotados por Israel: "Vendrn extranjeros y apacentarn
vuestros rebaos, e hijos de extraos sern vuestros labradores y
viadores ... Las riquezas de las naciones comeris y con su gloria
os adornaris" (Is 61, 5-6).
. Hay que notar adems otra limitacin de estos dos textos: ni el
uno ni el otro pretenden describir una situacin efectiva. Se presen-
 -
tan los dos como unas promesas que se refieren a un porvenir ma-
ravilloso. Segn el Exodo, la realizacin de la promesa tena como
condicin la obediencia de Israel a Dios y su fidelidad a la alianza.
Pero el antiguo testamento constata en varias ocasiones que nunca
ha llegado a cumplirse esta condicin (Dt 9, 7; Jer 7, 25-26). En
buena lgica se sigue entonces que el sacerdocio prometido al pue-
blo se ha quedado en el antiguo testamento en un estado de ideal
nunca alCanzado.
Sea lo que fuere, se ha dado por lo menos un primer paso con
vistas al cumplimiento del proyecto divino. Dios "ha separado de
todas las dems naciones" al pueblo de Israel, que se ha visto en
adelante en la obligacin ineludible de respetar esta separacin.
Israel no tiene ya derecho a confundirse con los paganos y precisa-
mente por eso recibe toda una serie de preceptos que constituyen
otras tantas barreras a su alrededor, especialmente las leyes sobre
los alimentos puros e impuros. Al imponrselas Dios declara: "San-
tificaos y sed santos, pues yo soy santo. No os haris impuros" (Lev
11, 44).
A pesar de esta primera santificacin, el pueblo de Israel en su
conjunto no est capacitado para enfrentarse con la proximidad
inmediata ante Dios. Si se acercase a l, se vera aniquilado por el
fuego devorador de la santidad divina 29. Ha sido escogida una tri-
bu, la de Lev, para que se consagrara ms directamente al servicio
del santuario. En esta tribu, una familia recibe una consagracin
particular y queda encargada del sacerdocio 30. Los miembros de
esta familia son separados del pueblo para verse introducidos en la
esfera de lo sagrado y encargarse del culto. Sern sacerdotes. Su
"santificacin" se describe detalladamente en la ley de Moiss (Ex
29). Se realiza por medio de ceremonias simblicas: un bao ritual
para purificarlos del contacto con el mundo profano, una uncin
que les impregna de santidad, unas vestiduras sagradas que expre-
san su pertenencia a Dios, unos sacrificios de expiacin y de consa-
gracin. La santidad que se ha obtenido de esta manera deber, a
continuacin conservarse y preservarse mediante la observancia de
unos preceptos minuciosos: no tocar nada impuro, no acercarse a
un cadver, no llevar siquiera luto, etc. (Lev 21). Los sacerdtes
tenan que evitar caer de nuevo en el mundo profano, ya que eso
los habra hecho ineptos para presentarse de nuevo ante Dios.
El encuentro del sacerdote con Dios exige adems otros ritos
de separacin. No se puede encontrar uno con Dios en cualquier

29. CE. Ex 19, 12; 33, 3.

30. CE. Nm3, 12; 8, 5-22; Ex 28, 1.
sitio ni a cualquier hora ni de cualquier manera, sino solamente en
un lugar sagrado, en unos momentos determinados y realizando
unos gestos sagrados. El lugar santo es el santuario, un terreno
separado del espacio profano y reservado al culto. Slo los sacerdo-
tes tienen acceso a l y ni siquiera ellos pueden penetrar en todos
los rincones del lugar sagrado; les est prohibido la parte ms santa,
que solamente se abre para un personaje nico, el sumo sacerdote,
y un solo da, el de la expiacin (Lev 16).
Lo mismo que el lugar sagrado est separado del espacio profa-
no, tambin los das santos estn separados del tiempo dedicado a
las ocupaciones profanas y los ritos litrgicos estn separados de
las actividades ordinarias. Entre estos ritos, como ya hemos dicho,
ocupa un lugar de primer orden el sacrificio. Solamente gracias al
sacrificio es como el sumo sacerdote puede acercarse a Dios. Sacrifi-
car una vctima es, como lo indica el mismo nombre, hacerla sagra-
da, sacrificarla.
Pero por qu tienen necesidad entonces los sacerdotes de pre-
sentar sacrificios para llegar hasta Dios? La razn es muy sencilla y
se sita dentro de la ms pura lgica de la santificacin ritual. El
sacrificio es necesario como etapa final de la separacin del mundo
profano. En efecto, el mismo sacerdote es incapaz de realizar por
completo en su persona esta separacin. A pesar de todas las cere-
monias de su consagracin, sigue siendo un hombre terreno y no
pasa al mundo divino. Por tanto necesita escoger otro ser capaz de
realizar ese paso. El ritual le prescribe que escoja un animal de una
especie determinada, procurando que sea sin defecto alguno. Ese
animal quedar sustrado por completo del mundo profano, ya que
ser inmolado y ofrecido sobre el altar del templo. Consumido por
el fuego sagrado del altar, subir hasta el cielo transformndose en
"perfume de agradable olor" 31, o bien -{)tro smbolo- su sangre
ser derramada sobre el "propiciatorio" como si se tratara de lan-
zarla hasta Dios. 32
As pues, el culto antiguo constitua un sistema de santificacin
basado en toda una serie de separaciones rituales. Para elevarse
hasta el Dios tres veces santo se edificaba una especie de pirmide
que, partiendo de la multitud de las naciones y subiendo por suce-
sivos escalones (un pueblo separado por los dems, una tribu esco-
gida, una familia privilegiada) desembocaba finalmente en un hom-
bre consagrado, el sacerdote y, por encima de l, en un animal
ofrecido en sacrificio.

31. Cf. Gn 8, 208; Lev 1, 9.17:..

32. Lev 4,6.17; 16, 14.15.
 .-
Tras este movimiento ascendente de separaciones se esperaba
evidentemente otro movimiento descendente de bendiciones. Si el
sacrificio era digno de Dios, tena que ser aceptado. El sacerdote
que lo ofreca obtena entonces el favor divino y el pueblo represen-
tado por el sacerdote se encontraba en buenas relaciones con Dios.
c) Gracias a este esquema dinmico tan sencillo queda ilumi-
nado el funcionamiento del sacerdocio; se hace posible poner cierto
orden en las atribuciones de los sacerdotes, cuya multiplicidad po-
dra de otra forma parecer heterclita. El elemento central es la
acogida favorable obtenida ante Dios. El sacerdote es ante todo el
hombre del santuario. Si no resulta agradable a los ojos de Dios, es
un personaje intil. Para hacerse agradable a Dios, ha de someterse
a todas las prescripciones rituales que lo separan del mundo profa-
no y velar adems para que el pueblo se ponga en estado de pureza.
En la serie de elementos ascendentes que desembocan en la entrada
del sacerdote dentro del santuario le corresponde al sacrificio el
papel decisivo, ya que es el que establece el contacto con Dios. Si
se ha roto la relacin, es l el que la repara. En los dems casos la
actualiza de la manera que exige la situacin concreta: ofrenda coti-
diana o celebracin festiva, reconocimiento gozoso o intercesin
suplicante, etctera.
Las otras funciones del sacerdote corresponden al movimiento
descendente y se presentan como las consecuencias benficas de la
relacin que se ha obtenido; admitido en la presencia de Dios, el
sacerdote proporciona al pueblo el perdn de los pecados y el final
de las calamidades, recibe las respuestas divinas que sealan la con-
ducta que hay que seguir para resolver los problemas de la existen-
cia, y finalmente puede transmitir las bendiciones que aseguran a
todos la paz, la fecundidad y el xito.
d) Resulta fcil comprobar que todo este conjunto responde a
una aspiracin profunda: el deseo de vivir en comunin. El papel
de sacerdote consiste en abrir al pueblo la posibilidad de comunin
con Dios y de comunin entre todos, ya que la una no se realiza sin
la otra. En otras palabras, el sacerdocio se define como una empre-
sa de mediacin. No es extrao por consiguiente ver cmo R. de
Vaux insiste en este punto al concluir su exposicin sobre el' sacer-
docio del antiguo testamento. 33
La verdad es que se necesita un esfuerzo de atencin para dis-
cernir este aspecto y reconocer su importancia. A primera vista hay
otro aspecto que impresiona ms y que, consiguientemente, se
encuentra expresado con mayor frecuencia y ms directamente en
los textos antiguos. Lo que llama sobre todo la atencin en el sacer-
dacio es el privilegio de acercarse a Dios. El honor del sacerdote
consiste en "ejercer el sacerdocio para Dios" (Ex 28, 1-4). Los orna-
mentos sagrados lo convierten en un personaje casi celestial. Las
ceremonias del culto lo transportan al mundo divino. Para definir
al sacerdote se detiene uno espontneamente en su papel dentro
del culto: el sacerdote es "un hombre que sirve a la divinidad en el
altar". 34
Pero realmente esto es dejar que se escape el elemento ms
especfico del sacerdocio, que es el ejercicio de la mediacin. La
posibilidad que tiene el sacerdote de acercarse a Dios no constituye
un privilegio del que le est permitido disfrutar de forma egosta;
hace de l un intermediario titulado para las relaciones con Dios.
Se recurre a l para presentar ante Dios ofrendas y peticiones; y es
l el que se encarga a continuacin de comunicar al pueblo las
respuestas y las gracias divinas. De esta forma pone al pueblo en
relacin personal con Dios. No hay nada tan importante como eso.
La atencin que se pone en las relaciones interpersonales cons-
tituye efectivamente la aportacin ms caracterstica ~y la ms pre-
ciosa- de la revelacin bblica. Desde este punto de vista se puede
advertir cun diferente resulta la filosofa griega. A fin de compren-
der el mundo, los primeros pensadores griegos buscaron un princi-
pio de explicacin impersonal. Se interesaron por los "elementos"
de la materia y por las "razones" de los seres. La Biblia no empren-
di esta direccin, sino que sigui estando atenta a las personas y a
sus relaciones. En esto se muestra perfectamente de acuerdo con
una corriente importante del pensamiento moderno que insiste en
el aspecto relacional de la realidad y en primersimo lugar en el
mismo hombre. La psicologa, el psicoanlisis, la sociologa, la etno-
loga, la antropologa revelan cada vez ms que las relaciones inter-
personales son constitutivas del ser humano. No existe el hombre
aislado, ya que cada uno de los individuos no se convierte en perso-
na humana ms que gracias a toda una red de relaciones con los
dems. La conquista progresiva del mundo exterior no es tampoco
posible ms que gracias a las mltiples relaciones interpersonales.
En su esfuerzo por situarse en su lugar exacto dentro del mun-
do, los hombres se ven llevados a tomar conciencia de una relacin
ms fundamental, que se encuentra en la base de su existencia y le
da todo su impulso. De ella dependen todas las dems relaciones.

34. W. W. van Baudissin, Die Geschichte des alttestamentlichen Priesterthums,

Leipzig 1889,269, citado por A. Cody, o.e., 11.
 La Biblia no tiene ms objetivo que el de poner plenamente de
manifiesto esta relacin primordial y llevada a su expansin ms
completa. Se trata, como habr ya comprendido el lector, de la
relacin con Dios. El hombre es un ser religioso y no hay nada tan
importante en su existencia como su encuentro con Dios. A menu-
do la bsqueda se ha hecho casi "a tientas" (Hech 17, 27) y ha
podido tomar caminos muy diversos. Pero cuando ha dado fruto,
el hombre se da cuenta de que ha llegado hasta la fuente de su ser
y de que, gracias a su relacin con Dios, ha encontrado su verdade-
ra dignidad.
Esta relacin se distingue de todas las dems por su apertura
universal. No es posible dejada arrinconada en un sector particular
de la existencia. Se presenta como la base de todo y aquel que se
abre a ella tiene que consentir por consiguiente en dejarse invadir
por completo, para quedar totalmente vivificado por ella. Una exi-
gencia tan radical suscita evidentemente resistencias instintivas,
conscientes o inconscientes, de manera que es posible observar es-
quemticamente tres clases de actitudes. La primera absolutamente
negativa consiste en rechazar por completo la perspectiva que en-
tonces se vislumbra. La segunda, positiva en apariencia, es en reali~
dad otro gnero de rechazo. Slo la tercera es verdaderamente
coherente y es la que se caracteriza por la institucin del sacerdocio.
La primera actitud encuentra su expresin -y su condenacin-
en el salmo 14: "Dice en su corazn el insensato: No hay Dios!"
(14, 1) 35. Para escapar mejor de la exigencia tan profunda de la
relacin con Dios, se pone primero en duda la importncia de esta
relacin: "j Ni bien ni mal hace Yahv!" (Sof 1, 12), llegndose
luego a negar la existencia misma de Dios. De esta forma se ve
violentamente reprimida la dimensin religiosa de la existencia hu-
mana. Es una solucin muy simple, pero que resulta devastadora.
En su carta a los Romanos (1, 18-32) Pablo describe con realismo
las consecuencias desastrosas de este rechazo de la relacin con
Dios. Sus consecuencias afectan desgraciadamente a todas las de-
ms relaciones del hombre, que quedan entonces falseadas y perver-
tidas. La peor alienacin para el hombre consiste en encerrarse en
la estrechez de su pequeo mundo. All se ahoga y empieza a deba-
tirse convulsivamente. Pata vivir en plenitud, el hombre tiene que
aceptar francamente la dimensin religiosa de su ser y dejar que su
relacin con Dios vivifique todas sus otras relaciones.
 La segunda actitud toma a primera vista una orientacin inversa
a la anterior. Mientras que el humanismo ateo tiene la pretensin de .
desarrollar todas las relaciones humanas rechazando la que es ms
fundamental, el individualismo religioso -tal es la segunda actitud-'
admite expresamente esa relacin fundamental: en ella el hombre se
abre al trato con Dios. Sin embargo, concibe esta relacin de una
forma estrecha. La limita a su vida psicolgica individual sin permitir
que se interfiera en las dems relaciones. La religin sera un asunto
privado, una secreta intimidad entre el alma y Dios. Este gnero de
orientacin se presenta bajo mltiples formas y se traduce concreta-
mente en muchos terrenos. San Juan condena una de sus manifesta-
ciones especialmente chocante, la que consiste en pretender que se
ama a Dios cerrando el corazn a los hermanos. El juicio del apstol
no tiene nada de ambigedad: "Si alguno dice: Amo a Dios, y
aborrece a su hermano, es un mentiroso" (l Jn 4,20). Mantenida le-
josde las otras relaciones, la relacin con Dios no puede ser autn-
tica, ya que entonces resulta al mismo tiempo aceptada y negada.
Efectivamente, como ya hemos dicho, su carcter especfico consiste
en ser la relacin fundamental, es decir, la que constituye la base de
todas las dems y la que ha de ejercer sobre ellas una influencia de-
cisiva. Apartarla de las dems relaciones, es impedirle ser ella misma.
Por tanto, hay que buscar la manera de evitar a la vez el "drama
del humanismo ateo" y la mentira del individualismo religioso. Se
trata de abrir la existencia entera de los hombres a la relacin vi-
vificante con Dios, de forma que puedan realizar plenamente la vo-
cacin humana. Esta es la tercera actitud, que encuentra su expre-
sin en la institucin del sacerdocio. El que adopta esta solucin
supera evidentemente el atesmo, ya que el sacerdote es el que est
explcitamente encargado de establecer una relacin con Dios.
Pero tambin se supera entonces el individualismo religioso, ya
que el sacerdocio es una funcin social. El sacerdote representa a
la comunidad entera y es en nombre de la comunidad como se
pone en relacin con Dios. Las diversas funciones que le atribuye
el antiguo testamento demuestran claramente que la relacin con
Dios es acogida en toda su extensin, como la base de toda la exis-
tencia. Al poner en manos del sacerdote sus ofrendas y sacrificios,
el pueblo reconoce que todo le viene de Dios y que todo debe vol-
ver a Dios 36. Al pedir al sacerdote orculos e instrucciones, el pue-
blo reconoce que la luz de Dios le es necesaria para acertar con
el camino justo en medio de las perplejidades de la existencia y se
dispone a seguir entonces "los caminos del Seor". Al recibir la
bendicin sacerdotal, se abre a la irradiacin universal de la rela-
cin positiva con Dios y reconoce que fuera de ella no puede en-
contrar ninguna realidad su plena consistencia. Y todo esto, social-
mente, constituyndose en comunidad.
As pues, la mediacin del sacerdote aparece como una funcin
de la mayor importancia para la realizacin de la vocacin humana.
e) Etapa final de la evolucin del sacerdocio antiguo De qu
manera se comprenda y se viva la mediacin del sacerdote al final
de aquella larga evolucin que refleja el antiguo testamento? En la
conclusin de su obra, A. Cody subraya la atencin cada vez ms
acentuada que se presta a la exigencia de "santidad": "santidad
sacral, ritual, indica, ms bien que de orden moral" 37. De aqu se
derivaba una limitacin ms estricta de la relacin con Dios.
En los primeros tiempos se haba admitido la existencia de nu-
merosos santuarios en el pas de Israel y la validez de varios linajes
sacerdotales. Al final, ya no se reconoca ms que un solo santuario
legtimo, el templo de Jerusaln; todos los dems eran tan execra-
bles como los templos paganos. La supresin de "los altos lugares"
haba creado algunos problemas para los sacerdotes que hasta en-
tonces haban asegurado all el culto, pero poco importaba; el sa-
cerdocio haba quedado unificado y jerarquizado en funcin de sus
relaciones con el santuario nico.
En el culto sacrificial, el aspecto de expiacin, que responda
ms directamente a la preocupacin de "santidad", haba tomado
un papel preponderante. De todos los sacrificios, los ms importan-
tes eran los que se ofrecan el da de Kippur, el da solemne de la
expiacin; constituan como la cima de las celebraciones litrgicas
de todo el ao. Su caracterstica era la de presentar el conjunto ms
impresionante de limitaciones y de separaciones rituales, que atesti-
guaban la enorme dificultad de entrar en relacin con el Dios san-
tsimo.
La ceremonia de la gran expiacin slo tena lugar una vez al
ao y era la nica ocasin en que el culto sacerdotal poda llegar en
cierta manera a un contacto directo con Dios. En efecto, la parte
ms santa del templo, lugar de la presencia divina, slo era accesible
en el curso de aquella liturgia. Hay que aadir adems que incluso
aquel da su acceso quedaba estrechamente restringido, ya que slo
haba una persona cualificada para dar este paso peligroso: el sumo
sacerdote. Y le estaba ordenado cumplir previamente innumerables
ritos que eran otras tantas precauciones necesarias 38. La entrada en .
el santo de los santos se llevaba a cabo llevando la sangre de los
animales inmolados y rociando con ella el propiciatorio, considera-
do como el trono de Dios. De esta forma el sacrificio de la gran
expiacin obtena el contacto con Dios. Ningn otro sacrificio de
los que se realizaban a lo largo del ao comparta este privilegio.
Jams la sangre de las otras vctimas era introducida en el santo de
los santos ni derramada sobre el propiciatorio. La liturgia del kip-
pur constitua por consiguiente la conclusin nica y decisiva del
sistema sacerdotal antiguo: lugar sagrado, tiempo sagrado, persona-
je sagrado, accin sagrada, todo estaba entonces determinado hasta
el extremo.
Esta ltima etapa de la evolucin religiosa del antiguo testamen-
to est pidiendo algunas observaciones. En primer lugar, podra
resultar extraa esta insistencia en las separaciones, siendo as que
el objetivo buscado era establecer una mediacin. Pero basta con
analizar la nocin de mediacin para darse cuenta de que no hay
en ello la menor incoherencia. Al contrario, la mediacin supone
normalmente un aspecto de separacin. Una de las funciones del
mediador es la de interponerse entre las dos ..partes para evitar un
contacto directo que podra tener consecuencias nefastas. As es,
por ejemplo, como Joab sirve de mediador a Absaln ante David,
en un momento en que Absaln, el hijo culpable, no puede presen-
tarse personalmente ante su padre sin correr el peligro de verse
condenado (2 Sam 14). Tener relaciones indirectas, pero buenas,
vale ms seguramente que provocar la irritacin empendose en
querer un contacto directo que no se desea.
En el caso del sacerdocio antiguo, por consiguiente, toda la
cuestin estar en discernir si el sistema de separaciones rituales
obtena un resultado positivo, es decir, si facilitaba el establecimien-
to de buenas relaciones entre el pueblo y Dios. Est claro que el
resultado de la mediacin sacerdotal dependa del valor del nico
contacto anual que se intentaba procurar con Dios. Si ese contacto
era autntico y positivo, la empresa haba tenido buen fin y su xito
justificaba todo el aparato que lo haba hecho posible. En caso
contrario, era preciso confesar el fracaso de todo el sistema. Por
tanto, no sin razn la epstola a los Hebreos, en su valoracin del
sacerdodo antiguo, centra su atencin en la liturgia del kippur.
 Sealemos para terminar'trha ulterior consecuencia histrica de
la evolucin que acabamos de recordar. Dado que el culto sacerdo-
tal del antiguo testamento se haba fijado de manera exclusiva en
un nico santuario, la destruccin de ese santuario en el ao 70
p. C. llev consigo la supresin del culto sacerdotal. Desde esa
fecha el pueblo judo no tuvo ya ni templo ni altar, dejando de
ofrecer los sacrificios prescritos por la ley de Moiss. No se celebra
ya la liturgia sacrificial de kppur, sino que solamente se la conme-
mora. No se ejerce ya la mediacin del sumo sacerdote.
 El sacerdocio, cuestin espinosa
para los primeros cristianos

La investigacin del primer captulo sobre el lugar que ocupan

los sacerdotes y los sumos sacerdotes en los escritos narrativas del
nuevo testamento ha concludo con resultados un tanto ambiguo,.;:
por un lado la aceptacin por parte de Jess del papel ritual de los
sacerdotes judos, y por otro la constatacin de la hostilidad mani-
fiesta de los sumos sacerdotes primero contra Jess y luego contra
sus discpulos. Pero esta .misma hostilidad poda recibir varias inter-
pretaciones: haba que cargada en cuenta del sacerdocio de los
sumos sacerdotes o en la de su posicin de autoridad? Por otra
parte, de qu manera tenan que responder los cristianos a esta
situacin de hecho? Cmo se definan sus relaciones con el sacer-
dacio? Qu es lo que su fe en Cristo les ofreca en este terreno?

1. Importancia del sacerdocio judo

en tiempos del nuevo testamento
Se trataba de unas cuestiones que no era posible soslayar. Se
planteaban de forma acuciante debido al papel de primer orden
que entonces representaba el sacerdocio en la fe y en la vida del
pueblo judo. La evolucin histrica que acabamos de observar en
el sentido de una insistencia cada vez ms marcada en la separacin
y en la ~'santidad" requeridas podra haber tenido como consecuen-
cia apartar al sacerdocio judo del resto de la nacin. Pero parad-
jicamente es lo contrario lo que se comprueba por todas partes. La
influencia del sacerdocio se habG""idoafirmando cada vez ms y la
jerarqua sacerdotal haba obtenido una autoridad y un poder muy
amplios.
a) Este estado de hecho se manifiesta con claridad en la propia
Biblia. Para convencerse de ello, basta comparar las dos presenta-
ciones sucesivas de la historia sagrada que nos proponen los libros
de Samuel y de los Reyes por una parte y los de las Crnicas por
otra. Los hechos que se refieren son en ambos casos los mismos.
Pero los libros de las Crnicas, fechados despus del destierro, con-
ceden mucho ms espacio al culto y al sacerdocio. Toda la historia
del reinado de David se orienta en ellos explcitamente hacia la
construccin del templo y comprende largos captulos sobre la or-
ganizacin del sacerdocio (l Crn 23-26), cuyo equivalente sera
intil empearse en buscar en los libros de Samuel, compuestos
anteriormente. Los acontecimientos de los reinados siguientes se
recogen dentro de esta misma perspectiva; el Cronista dirige su
atencin hacia el sacerdocio legtimo, hacia la eliminacin de "los
altos lugares" y hacia las reformas hechas en el culto.
La redaccin final del Pentateuco refleja unas preocupaciones
anlogas. Se est de acuerdo en reconocer que esa redaccin final
es. obra de los ambientes sacerdotales y este hecho es ya por s
mismo revelador de la influencia adquirida por estos ambientes en
aquel tiempo. Se advierte entonces la importancia que se da a las
instituciones cultuales. En el libro del Exodo, inmediatamente des-
pus del breve relato de la conclusin de la alianza (Ex 24), el
redactor sacerdotal inserta una larga serie de prescripciones relati-
vas al santuario y al sacerdocio (Ex 25-31). Despus del pecado de
Israel y de la renovacin de la alianza (Ex 32-34), se recoge por
segunda vez todo este abundante material para relatar en detalle la
ejecucin de las rdenes recibidas (Ex 35-40). El desarrollo se pro-
longa incluso ms all del final del libro, ya que se contina en el
Levtico con las leyes sobre los sacrificios, sobre la pureza ritual,
sobre la santidad del sacerdocio y sobre las fiestas 1. El libro de los
Nmeros a su vez concede una importancia dominante a los levitas
y a los sacerdotes y defiende con suma energa los privilegios de
Aarn 2. La verdad es que ya desde la primera pgina del Gnesis
es la tradicin sacerdotal la que da el tono, ya que es ella la que nos
ofrece el primer relato de la creacin 3 y la que proporciona el marco

1. Lev 1-7; 11-16; 21-22; 23.

2. Nm 1, 48-53; 3-4; 8; 16-17.
3. Gn 1, 1-2, 4a.
a todo el conjunto del Pentateuco. As es como se manifiesta la
autoridad que se reconoca al sacerdocio en los tiempos que siguie-
ron al destierro.
b) De hecho, tal como sabemos por otra parte, tras el retorno
del destierro el sumo sacerdote empez a representar un papel cada
vez ms importante en la vida nacional de los judos. El grupo de
los repatriados se organiz primero bajo la autoridad del descen-
diente de David, Zorobabel, apoyado a su vez en el sumo sacerdote
Josu. Los orculos del profeta Ageo nos lo atestiguan al dirigirse
en primer lugar a Zorobabel o mencionndolo a l slo 4. Pero a
continuacin desapareci Zorobabel, sin tener por lo visto quien le
sucediera, de manera que el sumo sacerdote se encontr solo en la
direccin de los asuntos pblicos. En la redaccin actual de una
profeca de Zacaras (6, 11) es a Josu a quien se le atribuye la
corona. Los exegetas opinan que el texto fue modificado ms tarde
en funcin de un cambio en la situacin histrica; el poder haba
pasado ya a manos del sumo sacerdote.
En la formulacin de las profecas de Ageo y de Zacaras se
puede advertir tambin una innovacin que subraya la importancia
que cobr por entonces el sacerdocio: los dos profetas utilizan siste-
mticamente el ttulo de "sumo sacerdote", es decir el nombre he-
breo kohn seguido del adjetivo "grande" (gado!). Para traducir
esta expresin, los Setenta no utilizaron el ttulo griego archireus,
sino que prefirieron la traduccin literal ha hireus ha mgas ("el
sacerdote el grande") 5. Segn R. de Vaux, este ttulo era entonces
nuevo; su presencia ocasional en algunos textos anteriores al destie-
rro se debera a una modificacin posterior de esos textos 6. De
todas formas, el empleo sistemtico de este ttulo no aparece ms
que despus del destierro y corresponde a un aumento de poder.
En los siglos siguientes continu la evolucin en este mismo
sentido. A su autoridad en materia religiosa el sumo sacerdote aa-
da el ejercicio del poder poltico, en la medida en que ste pertene-
ca a la nacin juda. Al hacer el elogio del sumo sacerdote de su
tiempo, el Sircida lo alaba no solamente por haber restaurado el
templo y haber celebrado magnficas liturgias, sino tambin por
haber fortificado la ciudad para que pudiera resistir en caso de
asedio (Eclo 50, 4). Este elogio se tributa a Simn 11, hijo de Onas
Il, que viva a finales del siglo III a. C. Unos treinta aos ms tarde,

4. Ag 1, 1.12.14; 2, 1.4.21.23.
5. Ag 1, 1.12; Zac 3, 1.9; 6, 11. La misma expresin en Neh 3, 1.20; 13, 28;
Jdt 4, 6.8.14; 15, 8; Eclo 50, 1.
6. R. de Vaux, o.c., 508'-509.
la persecucin de Antioco Eptanes amenazaba con destruir la vida
religiosa del pueblo de Dios; fue entonces una familia sacerdotal, la
de los Asmoneos, la que organiz la resistencia armada y condujo
al pueblo a la victoria. Los judos obtuvieron su autonoma poltica
y religiosa. En esta poca, como es sabido, es cuando el sumo sacer-
dote recibi el ttulo de archireus (l Mac 10, 20).
De los dos aspectos que expresaba este ttulo, el de autoridad
(archel adquira un relieve especial en las circunstancias de la po-
ca. No se trataba nicamente de autoridad en el terreno del culto y
de la vida religiosa, sino tambin y sobre todo de poder poltico y
militar. La frase que sigue a la mencin del nuevo ttulo dice cierta-
mente que "visti Jonatn los ornamentos sagrados", pero aade
inmediatamente: "reclut tropas y fabric gran cantidad de arma-
mentos" (l Mac 10,21). Un poco ms adelante, el relato nos indica
que fue nombrado "general del ejrcito y gobernador". Jonatn
tuvo como sucesor a su hermano Simn, que obtuvo nuevas victo-
rias militares y condujo al pas a la independencia: "El ao ciento
setenta qued Israel libre del yugo de los gentiles y el pueblo co-
menz a escribir en las actas y contratos: En el ao primero de
Simn, gran sumo sacerdote, estratega y jefe de los judos" (l Mac
13, 41-42).
La dinasta sacerdotal de los Asmoneos se mantuvo en el poder
a travs de diversas peripecias hasta los tiempos de Herodes, cuyo
reinado comenz el ao 37 a. C. Elpoder poltico del sumo sacer-
dote pas entonces a un segundo plano, pero sin desaparecer. Aun-
que el imperio romano hizo de la Judea una de sus provincias go-
bernadas por procuradores, el sumo sacerdote sigui siendo la au-
toridad ms alta de la nacin juda. Presida el sanedrn, al que los
romanos reconocan la competencia de un poder regional.
c) Esta es por tanto la situacin que se refleja en los relatos de
los evangelios y de los Hechos de los apstoles. Al hablar de los
sumos sacerdotes, era imposible entonces separar el aspecto de au-
toridad religiosa del de poder poltico. Los dos estaban ntimamen-
te entrelazados. Esta amalgama complicaba mucho para los prime-
ros cristianos la cuestin de las relaciones entre su fe en Cristo y el
sacerdocio judo. Se haba producido una ruptura. Ruptura ttgica
que se haba expresado finalmente en la condenacin de Jess y en
su entrega a la muerte. Pero el problema estaba en discernir las
consecuencias que haba que sacar de esa ruptura. Tenan que
romper a su vez los cristianos con la institucin sacerdotal? Tenan
que introducir una distincin entre sacerdocio y autoridad poltica
o rechazar ambas instituciones? Acaso era legtimo discutir una
institucin tan importante en la vida del pueblo de Dios? Era
posible olvidar que, sean cuales fueren los errores de sus represen-
tantes, dicha institucin estaba basada en la palabra de Dios y ga-
rantizada por un conjunto impresionante de textos bblicos?

2. La espera de un sumo sacerdote

de los tiempos mesinicos
La segunda cuestin planteada revela el aspecto ms fundamen-
tal del problema, que es su relacin con el cumplimiento de las
Escrituras. Desde ese punto de vista, las decepciones provocadas
por la conducta poltica de los sumos sacerdotes 7 no podan mono-
polizar la atencin ni conducir a veredictos sin apelacin. No auto~
rizaban a condenar sin ms la institucin del sacerdocio, sino que
deban servir ms bien para reavivar las esperanzas de un sacerdo-
cio renovado, ya que era sa precisamente la promesa de Dios.
a) Los profetas de Israel no haban tenido reparos en criticar
a los sacerdotes de su tiempo y el culto demasiadas veces formalista
que celebraban en el templo 8. Pero lejos de poner en discusin al
mismo sacerdocio, haban proclamado su estabilidad perpetua y
haban anunciado para los ltimos tiempos la renovacin del culto
y del sacerdocio. Un orculo proftico que se encuentra a la vez en
Isaas (2, 1-5) y en Miqueas (4, 13) predeca que "en los ltimos
das" (as es como traducen los Setenta) la montaa del Seor y la
casa de Dios (es decir, el templo de Jerusaln) se elevaran por
encima de las otras colinas y que las naciones acudiran a l. El
libro de Ezequiel termina con una visin grandiosa del templo futu-
ro y seala los deberes y las atribuciones de los sacerdotes. Jere-
mas, que haba llevado su atrevimiento hasta predecir la destruc-
cin del templo, haba anunciado sin embargo de parte de Dios
que jams careceran de sucesores los sacerdotes levticos para ofre-
cer los sacrificios 9. Por su parte, el profeta Malaquas, que fustiga
con dureza la negligencia de los sacerdotes (Ma12, 1-9), no se detie-
ne en esta etapa negativa, sino que proclama que el Seor "entrar-
en su santuario" y que

purificar a los hijos de Lev y los acrisolar como el oro y la plata; y

sern para Yahv los que presentan la oblacin en justicia. Entonces ser

7. Estas decepciones dieron lugar a polmicas muy virulentas, de las que en-
contramos algunos ecos en el segundo libro de los Macabeos y en los manuscristos
de Qumran.
8. Cf. Os 5, 1; 8, 13; Am 5, 21-25; ls 1, 10-16; Jer 2, 8; Mal 2, 1-9.
9. Cf. Ez 40-44; sobre los levitas y los sacerdotes: 44, 10-31;Jer 7, 12-14;33, 18.
 grata a Yahv la oblacin deft;d y Jerusaln, como en los das de anta-
o, como en los aos antiguos (Mal 3, 3-4).

Ya en el primer libro de Samuel, un misterioso "hombre de

Dios" haba hecho escuchar una promesa divina a la que no podan
menos de referirse sus sucesores:

Yo me suscitar un sacerdote fiel, que obre segn mi corazn y mis

deseos, le edificar una casa permanente y caminar siempre en presencia
de mi ungido (1 Sam 2, 35).

Poco tiempo antes de la era cristiana el Sircida recordaba con

insistencia que el sacerdocio de Aarn estaba garantizado por un
pacto eterno. 10
b) Cuando se evocaba el cumplimiento de los designios de
Dios prometido para los ltimos tiempos se inclua por tanto en l
naturalmente una renovacin del sacerdocio. Es lo que nos atesti-
guan precisamente varios escritos judos fechados en la poca con-
tempornea de Jesucristo. Muestran cmo las aspiraciones de los
judos en tiempos de Jess no se centraban todas ellas en la espera
de un Mesas-rey. Haca ya tiempo que se dudaba de ello, pero la
cosa se ha hecho totalmente evidente despus del descubrimiento
de los manuscritos de Qumran.
En efecto, en la Regla de la comunidad encontramos un texto
que se refjere de forma explcita a la venida de tres personajes y no
de uno solo. La Regla evoca "la venida del profeta y de los mesas
de Aarn y de Israel" 11. No es difcil averiguar en qu se basaba la
espera de estos tres personajes. Un pasaje del Deuteronomio pro-
meta que Dios suscitara, de en medio de los hijos de Israel, un
profeta semejante a Moiss (Dt 18, 18). Esta promesa era evidente-
mente susceptible de varios niveles de interpretacin, lo mismo que
otras muchas promesas divinas. Poda verse su realizacin a lo largo
de los siglos sucesivos en la persona de grandes profetas como
Elas, Elseo, etc. Sin embargo, hay que sealar que el redactor
final del Deuteronomio, que vivi despus de Elas y de Eliseo, no
era de esta opinin, ya que observa al concluir su libro: '

10. Eclo 45, 7.15.24s.

11. 1 QS IX, 10-11.
 La plena realizacin de la promesa que se recoge en Dt 18, 18
estaba por tanto todava entre las esperanzas del porvenir. Esta
misma opinin es la que se viva en Qumran, as como en Jerusaln
segn el testimonio del cuarto evangelio (Jn 1,21).
Adems del profeta, el texto de la Regla evoca a otros dos per-
sonajes que designa con el nombre de "mesas" (en hebreo mesbiJ:,
plural de masbiah delante de complemento). Es verdad que se trata
de una traduccin discutible, ya que la palabra hebrea masbiab te-
na una apertura semntica ms amplia que nuestra palabra "me-
sas". Se perciba muy bien su sentido inmediato de "ungido" y por
tanto la palabra poda aplicarse tanto a un sumo sacerdote judo
como a un rey de Israel, ya que en ambos casos la inauguracin de
sus funciones se haca mediante una ceremonia de uncin. Pero si-
gue en pie el hecho de que, en el texto que nos interesa, los dos
"ungidos" de los que se trata eran adems unos personajes espera-
dos para los ltimos tiempos, 10 cual justifica su traduccin por
"mesas". Con toda evidencia, "el ungido de Israel" es aqu el me-
sas-rey, cuya espera se basaba en el orculo dirigido por el profeta
Natn al rey David, as como en toda una serie de textos simila-
res 12. "El ungido de Aarn" se presenta de forma paralela como el
heredero supremo de la institucin sacerdotal. Las esperanzas de su
venida se basaban en los textos bblicos citados anteriormente y
en la conciencia, muy viva en Qumran, de la importancia del sa-
cerdocio.
Efectivamente, se puede observar que en la expr~sin de la Re-
gla no es el mesas-rey el que se cita en primer lugar, sino el ungido
de Aarn, el mesas-sacerdote. Este orden corresponde al orden de
presidencia dentro de la secta. Unas lneas ms arriba en el texto de
la Regla, se prescribe que

solamente los hijos de Aarn mandarn en materia de derecho y de bie-

nes; y bajo su autoridad es como se echarn suertes para cualquier deci-'
sin que concierne a los miembros de la comunidad (l QS IX, 7). 13

Otro documento, del que slo se conserva una parte, aplica

estos mismos principios a los tiempos mesinicos, "cuando Dios haya
hecho nacer al mesas entre ellos". Este texto le concede la presi-
dencia al sacerdote. El es el que tendr que entrar el primero, como

12. 2 Sam 7, 1216;ls 11, 1-9;Jer 33, 15...

13. 1 QS IX, 7. Trad. de A. Dupont-Sommer, Les erits essniens dcouverts
pres de la mer Marte, Pars 1960, 109.
"jefe de toda la asamblea de I;-ael" , seguido luego por los otros
jefes de los sacerdotes; a continuacin entrar el mesas de Israel.
Una vez sentados a la mesa,

nadie extender la mano hacia las primicias del pan y del vino dulce antes
que el sacerdote, ya que a l le corresponde bendecir las primicias del pan
y del vino dulce y extender el primero su mano sobre el pan. Luego, el me-
sas' de Israel extender sus manos sobre el pan (1 QSa 11, 11-12).

En el "Documento de Damasco", que procede de la misma sec-

ta, pero que fue encontrado en Egipto a finales del siglo XIX, la
perspectiva es distinta. No se utiliza ya la palabra "mesas" en plu-
ral, sino slo en singular, aunque conserva la doble calificacin que
expresan los manuscritos del Qumrn. El documento evoca en va-
rias ocasiones la venida esperada "del mesas de Aarn y de Is-
rael" 14; anuncia que los impos" sern entregados a la espada cuan-
do llegue el mesas de Aarn y de Israel" 15. Parece ser que en una
poca determinada o en algunas comunidades las esperanzas mesi-
nicas se centraron en un solo personaje, que tena que recibir a la
vez la uncin sacerdotal y la consagracin real.
Otros escritos que no pertenecen a Qumrn dan testimonio de
tradiciones anlogas. Tal es el caso sobre todo de los "Testamentos
de los doce patriarcas", libro apcrifo que utiliza textos de origen
judo, en particular un Testamento de Lev escrito en arameo, del
que se han encontrado dos trozos en el Cairo y algunos fragmentos
en Qumrap.. La obra que poseemos completa es una adaptacin
griega, aunque tambin existe una versin armenia 16. Su primera
redaccin data quizs de comienzos del siglo I a. c., pero el texto
que ha llegado hasta nosotros tiene algunas aadiduras que parecen
ser interpolaciones cristianas. Sea lo que fuere de este punto con-
trovertido, los pasajes que nos interesan no provienen seguramente
de redactores cristianos, ya que el mesianismo que presentan se
aparta de las perspectivas cristianas. En efecto, no le conceden la
preferencia a la tribu de Jud, sino a la de Lev.

14. CD XII, 23; XIX, 10; XX, 1.

15. CD XIX, 10.
16. Los detalles del texto resultan a menudo inciertos, ya que los manuscritos
presentan un gran nmero de variantes; cf. la edicin crtica de R. H. Charles, The
Greek version oE the Testaments oE the Twelve Patriarchs, Osford 1908; Darmstadt
1966; y la ms reciente de M. de ]onge, The Testaments oE the Twelve Patriarchs. A
critical edition oE the Greek text, Leyde 1978. La espera de un "sacerdote-salvador"
ha sido estudiada especialmente por A. Hultgard, L 'eschatologie des Testaments des
Douze Patriarches 1: [nterpretation des textes, UpPsala 1977,268-381. Vase tambin
P. GreIot, L'esprance juive a ]'heure de fsus, Descle 1978, 77-90.
 Desde el primer Testamento, que es el de Rubn, el mayor de
los hijos de Jacob, se afirma la prioridad de Lev:

ya que l sacrificar por todo Israel hasta el cumplimiento de los tiempos

de un sumo sacerdote ungido, del que ha hablado el Seor (Test. Ruben
VI, 8).

En lugar de "gran sacerdote ungido", la expreslon griega puede

traducirse como "mesas sumo sacerdote" o incluso "cristo sumo
sacerdote", ya que recoge la palabra christos.
El segundo Testamento, el de Simen, ordena obedecer a Lev
y a Jud y contina:

No os levantis contra esas dos tribus, ya que de ella surgir para voso-
tros la salvacin de Dios. Porque el Seor suscitar de Lev! un sumo
sacerdote y de Jud un rey, Dios y hombre, que salvar a todas las nacio-
nes y a la raza de Israel (Test. Simen VII, 1-2)

En la indicacin que se da a propsito del rey salido de Jud, "Dios

y hombre", se reconoce un aadido cristiano, pero el lugar que se
le concede a Lev en el texto refleja una tradicin anterior.
El Testamento de Lev es ms explcito todava. Describe la
historia del sacerdocio israelita y anuncia que al final, despus de
innumerables abusos,

el sacerdocio desaparecer, y entonces el Seor suscitar un nuevo sacer-

dote, a quien se le revelarn todas las palabras de Dios y que ejecutar
un juicio de verdad sobre la tierra durante una multitud de das. Y su
astro se elevar en el cielo, como un rey ... (Test. LevXVIII, 1-3)

Hasta el Testamento de Jud proclama la preminencia de Lev

cuando dice:
Hijos mos, amad a Lev para que podis subsistir; y no os rebelis contra
l para no ser aniquilados. Porque el Seor me ha dado a m la realeza
y a l el sacerdocio y ha sometido la realeza al sacerdocio (Test. ]ud
XXI, 1-2)

Prescindiendo de las discusiones que suscitan estos "Testamen-

tos", nase puede rechazar su testimonio en lo que concierne a la
existencia de unas esperanzas escatolgicas de tipo sacerdotal. AIre-
dedor de la era cristiana se ~straban vivas estas esperanzas. Hay
que reconocer que entraban con toda normalidad en el marco de
las aspiraciones religiosas de aquella poca. Se esperaba el cumpli-
miento total y defmitivo de los designios de Dios. Por tanto, haba
que incluir en ellas el aspecto sacerdotal, ya que el sacerdocio ocu-
paba un lugar de primer orden en la revelacin bblica y en la vida
del pueblo de Dios.
En este contexto histrico, la comunidad cristiana se haba
puesto a afirmar que Dios haba respondido a las esperanzas de su
pueblo y que su cumplimiento era ya una realidad posible de cap-
tar; con su vida, su muerte y su resurreccin gloriosa Jess haba
conducido a su fin los designios de Dios. Necesariamente tena que
plantearse entonces la cuestin: el cumplimiento cristiano encerra-
ba una dimensin sacerdotal? qu relaciones se podan establecer
entre la esperanza de un sacerdocio renovado y la historia de Jess?

3. Ausencia aparente de la dimensin sacerdotal en Jess

Se trataba de una cuestin tremenda y que poda poner a la
iglesia en una seria dificultad. En efecto, a primera vista se corra
un grave peligro de que la respuesta fuera negativa y se descubriera
entonces un fallo en el cumplimiento cristiano. Ya hemos compro-
bado en el captulo 1 que entre el sacerdocio judo y Jess no eran
muy armoniosas las relaciones. Ahora es preciso completar esta in-
vestigacin examinando ms de cerca la posicin del mismo Jess.
Se poda descubrir en su persona y en su obra una dimensin
sacerdotal?
a) La persona de Jess haba provocado una gran admiracin
durante su vida pblica y se haban planteado numerosas cuestiones
respecto a l. Quin era aquel hombre? En qu categora se le
poda colocar? Los evangelios se hacen eco de la perplejidad de la
gente y recogen las opiniones ms diversas: Jess elegido de Dios o
engendro de Satans, maestro de sabidura o seductor peligroso,
hijo de David o antiguo profeta que ha vuelto a la tierra, etc. Es
significativo que entre tantas hiptesis sumamente variadas no se
haya expresado nunca la idea del sacerdocio. Aparentemente nadie
se pregunt nunca si sera Jess el sacerdote de los ltimos tiempos,
venido para ofrecer a Dios el culto perfecto. Puede parecer extrao
que no se haya planteado esta cuestin, pero basta con recordar la
concepcin que reinaba entonces sobre el sacerdocio para encon-
trar la explicacin de esta ausencia. Era evidente para todos que
Jess no era un sacerdote judo. Se saba que no perteneca a una
familia sacerdotal y que no tena ningn derecho a ejercer las fun-
ciones sacerdotales. El sacerdocio haba excludo a los dems pre-
tendientes 17. El precepto de la ley en este sentido era de una abso~
luta severidad: "A Aarn y a sus hijos los alistars para que se
encarguen de sus funciones sacerdotales. El laico que se acerque,
ser muerto" 18. De esta forma se manifestaba la "santidad" del
sacerdocio; se mantena una separacin infranqueable entre las fa-
milias sacerdotales y las dems.
Jess perteneca por su nacimiento a la tribu de Jud. Por tanto
no era sacerdote segn la ley. A nadie se le ocurri la idea de
atribuirle ese ttulo y l mismo nunca manifest la menor pretensin
en este sentido.
b) Su actividad no tena tampoco nada de sacerdotal en el
sentido antiguo de la palabra, sino que lo situaba ms bien en la
lnea de los profetas. Se haba puesto a proclamar la palabra de
Dios, lo mismo que hacan antao los profetas, y a anunciar el
prximo establecimiento del reinado de Dios. A veces se expresaba
por medio de acciones simblicas (Mt 21, 18-22), imitando en esto
a Jeremas, a Ezequiel y a otros profetas 19. Sus milagros hacan
pensar en los tiempos. de Elas y de Eliseo: multiplicacin de los
panes, resurreccin del hijo de una viuda, curacin de los lepro-
sos 20. En un relato de Lucas el mismo Jess invita a establecer esta
relacin; en varias ocasiones se sita implcitamente entre los profe-
tas 21. De hecho, muchas personas reconocan en l un profeta y
hasta un gran profeta, "el" profeta esperado 22. Despus de la resu-
rreccin, el apstol Pedro proclama que Jess es el profeta semejan-
te a Moiss, prometido por Dios en el Deuteronomio. 23
Los profetas de Israel, como es sabido, tomaban con frecuencia
sus distancias respecto al sacerdocio. Criticaban de forma virulenta
el formalismo que infectaba el culto ritual y exigan por el contrario
una verdadera docilidad a Dios en la realidad de la existencia. La
predicacin de Jess se orient en este mismo sentido. Los evange-
lios atestiguan que Jess emprendi una accin sistemtica, no ya
contra la persona de los sacerdotes, pero s contra una concepcin
ritual de la religin. Al negarse decididamente a conceder impor-

17. Cf. Ex 28, 1; Lev 8, 2; Nm 16-17; Eclo 45, 15.25.

18. Nm 3, 10; d. 3.38.
19. Cf. 1 Re 22, 11; Jer 19, 10; Ez 4, 1-3.
20. Cf. Mt 14, 13-21 Y2 Re 4, 42-44; Lc 7, 11-17 Y 1 Re 17, 17-24; Mt 8, 1-4 Y
2 Re 5.
21. Cf. Lc 4, 24-27; Mt 13,57; Lc 13,33.
22. Lc 7, 16.39; Mt 21, 11.46; Jn 4,19; 6, 14; 7, 40; 9, 17.
23. Hech 3, 22, citando Dt 18, 18.
tancia a las reglas de "purez-;'; exterior, sin dudar lo ms mnimo
en colocar la curacin de los enfermos por encima de la observancia
del sbado, Jess rechazaba la manera antigua de comprender la
santificacin 24. Tomaba partido en contra del sistema de separacio-
nes rituales, cuya cima consista en la ofrenda sacerdotal de las
vctimas inmoladas, y escoga la orientacin contraria: en lugar de
una santificacin obtenida mediante la separacin de los dems,
propona una santificacin que se obtena acogiendo a todos, inclu-
so a los pecadores. La palabra thysa, que designa los sacrificios
rituales y que aparece con mucha frecuencia (cerca de 400 veces)
en el antiguo testamento, solamente aparece en dos ocasiones en
labios de Jess en los evangelios, y en ambas ocasiones se trata de
recordar a sus oyentes que a Dios no le agrada ese gnero de culto 25.
En Marcos thysa se lee solamente una vez, en una frase pronunciada
por un escriba y aprobada por Jess, pero la perspectiva es la misma:
el amor a Dios y al prjimo "vale ms que todos los holocausto s y
sacrificios" 26. Sin emplear la palabra thysa, otra frase de Jess va
en este mismo sentido: ordena que se intente la reconciliacin con
el hermano antes de presentar una ofrenda en el altar del templo. 27
Los evangelios refieren por otra parte una intervencin enrgica
de Jess en el interior del templo 28. Enfrentndose con los que ven-
dan animales para el sacrificio, Jess se enfrentaba con toda la or-
ganizacin del culto sacrificial. Juan seala concretamente que Jess
"ech del templo las ovejas y los bueyes", es decir, los animales que
se iban a ofrecer en sacrificio. Y Marcos observa que los sumos sa-
cerdotes vieron muy mal aquel asunto por motivos que resulta fcil
sospechar.
Se deja vislumbrar cierta relacin entre esta iniciativa de Jess
y la profeca de Malaquas: "En seguida vendr a su templo el Se-
or a quien vosotros buscis ... Es l como fuego de fundidor ... Pu-
rificar a los hijos de Lev y los acrisolar como el oro y la plata ... ".
Vemos aqu como se cumple la parte negativa del orculo, pero no

24. Cf. Mt 9, 10-13 par.; 12, 1-13 par.; 15, 1-20 par.; ]n 5, 16-18; 9, 16.
25. Mt 9, 13; 12, 7; las dos veces se cita a Os 6, 6.
26. Mc 12,33. Adems de estos tres empleos (Mt 9, 13; 12,7; Mc 12, 33), tbysa
slo tiene otros dos en los evangelios: Lc 2, 24; 13, 1; ninguno en ]n.
27. Mt 5, 23s. En griego la palabra "altar" (tbysiasterion), emparentada con "sa-
crificio" (tbysa), es tambin muy frecuente en el antiguo testamento (cerca de 400 ve-
ces) y rara en los evangelios: 8 veces. Adems de Mt 5, 23s, la encontramos en Mt
23, 18-20 -donde Jess critica la casustica de los escribas y de los fariseos- y en Mt
23,25; Lc 1, 11; 11,51, donde sirve para sealar un emplazamiento.
28. Mt 21, 12s par.; ]n 2, 14-16.
hay nada que indique cmo se cumplir la parte positiva, la que
anuncia que habr de ofrecerse entonces una ofrenda grata a 10~
ojos de Dios. 29
c) Las esperanzas mesinicas suscitadas por la persona y la
actividad de Jess no tomaron por tanto un sesgo sacerdotal, sino
que se orientaron ms bien en el sentido de un mesianismo real.
Las cuestiones y las discusiones sobre la identidad de Jess se con-
centraban finalmente en torno a este punto: era l el mesas, el hijo
y sucesor de David 30, cuyo reinado haba sido anunciado por toda
una serie de profecas? Durante el interrogatorio ante el sanedrn,
es sta la pregunta que se le hace a Jess. En su respuesta Jess se
refiere a un texto que pertenece a la tradicin davdica 31. Despus
de la resurreccin, un discurso de Pedro cita este mismo texto y
proclama que Dios ha establecido a Jess como" Seor y Mesas" 32.
Esta es por consiguiente la primera expresin de la fe cristiana.
d) As pues, hay que reconocer que ni la persona de Jess ni
su actividad haban correspondido a 10 que se esperaba entonces
de un sacerdote. Pero no iba a cambiar la situacin con su muerte?
Nos sentiramos inclinados a responder afirmativamente, ya que nos
han enseado a considerar la muerte de Jess como un sacrificio,
es decir, como una ofrenda sacerdotal. En realidad, la cuestin no
es tan sencilla como parece y no era posible dade de antemano una
respuesta positiva. Desde el punto de vista del culto antiguo la
muerte de Jess no se presentaba ni mucho menos como una ofren-
da sacerdotal; era ms bien todo 10 contrario a un sacrificio. Efecti-
vamente, el sacrificio no consista en la entrega a la muerte de un
ser vivo, y mucho menos en sus sufrimientos, sino en ciertos ritos
de ofrenda realizados por el sacerdote en el lugar sagrado. La ley
juda distingua con todo cuidado entre la matanza de un animal y
el sacrificio ritual (Dt 12, 13-16). Pues bien, la muerte de Jess
haba tenido lugar fuera de la ciudad santa. No haba ido acompa-
ada de ritos 1itrgicos. Se haba presentado como un castigo legal,
como la ejecucin de un condenado a muerte.
Entre la ejecucin de un condenado y la ofrenda de un sacrificio
los israelitas -y tambin por consiguiente los primeros cristianos-
perciban una oposicin absoluta. Los ritos del sacrificio hacan de
ste un acto solemne de glorificacin, que una con Dios y obtena
las bendiciones divinas. Ofrecido en el curso de unas ceremonias
religiosas, la vctima era elevada simblicamente hacia Dios. Al con-

29. Mal 3, 1-4.

30. Mt 12, 23; Mc 8, 29; Jn 7, 26.41; 12, 34.
31. Mc 14,61 par.; cf. Sal 110, 1. .
32. Hech 2, 34-36.
trario, una pena legal era uri~cto jurdico y no ritual, que no tena
nada que ver con una glorificacin, sino que cubra de infamia al
condenado. Lejos de unir con Dios y de atraer sus bendiciones,
constitua una maldicin 33. As pues, el acontecimiento del Calvario
no haca aparentemente ms que aumentar la distancia entre Jess
y el sacerdocio.
e) En estas condiciones no hemos de extraamos de constatar
que la predicacin cristiana primitiva no hablase de sacerdocio a
propsito de Jess. Ni en su persona ni en su ministerio ni en su
muerte los primeros cristianos encontraban la ms mnima relacin
entre Jess y la institucin sacerdotal tal como ellos la conocan.
Para designar la persona de Jess y definir su obra, recurrieron
por tanto de antemano a un vocabulario mesinico y existencia!.
Jess es el mesas, hijo de David e hijo de Dios. "Muri por noso-
tros" (1 Tes 5, 10). Morir por alguien no es un "sacrificio" en el
sentido ritual de la palabra, sino un acto de suprema abnegacin.
Aun cuando se concreta con la profesin de fe de 1 Cor 15, 3 que
"Cristo muri por nuestros pecados", no se obtiene tampoco una
formulacin sacerdotal. El antiguo testamento no dice jams que
una vctima ofrecida en sacrificio "muera por los pecados". La mag-
nfica frase de san Pablo sobre "el hijo de Dios, que me am y se
entreg a s mismo por m" (G12, 20) no encierra la menor alusin
sacrifieia!; expresa el don existencia! de una persona en favor de
otra. Este es tambin el caso de aquel pasaje del evangelio en donde
se declara que" el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino
a servk y a dar su vida como rescate por muchos" 34. Esta misma
observacin vale finalmente para el vocabulario de liberacin o de
salvacin, de compra o de rescate, utilizado en el nuevo testamento
para designar la obra de Cristo.

33. Cf. Dt 21, 22s. Sin embargo, e! libro de la Sabidura esboza una aproxima-
cin entre e! resultado de las penas sufridas por los justos y e! resultado de un
sacrificio ritual, tomando como trmino medio la idea de prueba purificadora. De los
justos "creyeron los insensatos que haban muerto" (3,2) y "a juicio de los hombres
han sufrido castigos" (3,4); pero en realidad" a) Dios los someti a prueba b) y les
hall dignos de s; a) les prob como oro en e! crisol b) y como holocausto les
acept" (3, 5s.). Las penas legales que sufrieron los martires judos durante"a perse-
cucin de Antioco (167-164 a. C.) se presentan tambin en 2 Mac 7,32-38 como una
expiacin que prepara la reconciliacin de! pueblo con Dios, pero e! vocabulario que
entonces se utiliza no es sacrificial (cf. tambin 4 Mac 6, 28s; 17, 17-22). Por otra
parte se observa una diferencia enorme, desde e! punto de vista judo, entre esos
mrtires y Jess. Ellos haban sido condenados a muerte por los paganos debido a su
fidelidad a la ley de Moiss; Jess, por e! contrario, haba sido entregado por las
autoridades judas por haber faltado a la ley en e! punto ms grave de la misma (cf.
Jn 19, 7; 5, 18; Mt 27, 65s; Mc 14,64).
34. Mt 20,28; Mc 10, 45.
 Puesto que no se pensaba en utilizar para Cristo el vocabulario
sacerdotal y sacrificial, era natural que se pensase menos todava
para sus discpulos. Ninguna de las funciones ejercidas en las comu-
nidades cristianas tena ninguna correspondencia con las activida-
des especficas de los sacerdotes judos. En consecuencia, los diri-
gentes cristianos no adoptaron nunca el ttulo de kohn o de hi-
reus. Recibieron otros nombres que expresaban la idea de misin o
de servicio, o una posicin de autoridad y responsabilidad, tales
como apstolos, que ha dado origen al castellano "apstol" y que
significa "enviado", dikonos de donde se deriva "dicono" y que
significa "servidor", episkopos de donde viene "obispo" y que sig-
nifica "inspector", presbfteros 35 de donde viene "presbtero" y
"preste" que significa "ms anciano", hegoumnos que significa
"dirigente", etctera.

4. Algunos contactos
Estas diversas constataciones demuestran con claridad la dificul-
tad del problema que se planteaba a la primitiva iglesia: era posi-
ble encontrar en el misterio de Cristo el cumplimiento del sacerdo-
cio antiguo? A primera vista, parece que habra que hablar ms
bien de ruptura.
a) Sin embargo, la situacin no era completamente negativa.
Era posible observar cierta relacin entre el misterio de Cristo y el
culto antiguo. Esa relacin se fundaba en primer lugar en la tradi-
cin misma del mesianismo real. En efecto, esta tradicin pona de
manifiesto un vnculo muy estrecho entre el mesas y el templo. La
profeca de Natn, base del mesianismo real, estaba en relacin
inmediata con el proyecto concebido por David de construir una
casa para Dios y anunciaba que sera el hijo de David el que erigira
esa casa (2 Sam 7, 1-5.13). Este aspecto de la tradicin mesinica
no ha sido ignorado por los evangelistas. Bajo una forma nueva e
inesperada ocupa incluso en sus relatos un lugar de primer plano.
La existencia de Jess se pone en relacin estrecha con una amena-
za de destruccin del templo y con el anuncio de una nueva cons-
truccin. Los sinpticos refieren expresamente que Jess predijo la
destruccin completa del templo (hiron) de Ierusaln. lo cual in-
cluye evidentemente la destruccin del santuario propiamente di-
cho, llamado en griego nas. 36

35. Sobre la evolucin del sentido de presbytros d. inEra, p. 275-279.

36. Mt 24, ls par.
 Un texto de Lucas, que-ettiende esta misma prediccin a toda
la ciudad santa, revela la causa profunda de este cataclismo: Jerusa-
ln no ha reconocido el tiempo en que ha sido "visitada"; en otras
palabras, no ha acogido de la manera que deba hacerla a la persona
y la predicacin de Jess 37. Por tanto, se establece un vnculo estre-
cho entre la suerte reservada a Jess y la destruccin del templo. Este
mismo tema reaparece con insistencia en el relato de la pasin. Du-
rante la comparecencia de Jess ante el sanedrn la nica acusacin
que se presenta contra l es la de haber proyectado la destruccin
del santuario: "Nosotros le omos decir: Yo destruir este santuario
(nas) hecho por hombres ... !' 38. Esta acusacin es presentada por
los evangelistas como un "falso testimonio" y de hecho no se ve en
ninguna parte que Jess haya dicho: "Yo destruir ... ", pero bajo ese
"falso testimonio" resulta fcil reconocer la expresin de una afirma-
cin exacta, que se evoca de nuevo en otras dos ocasiones del relato 39
y que encierra un doble aspecto, negativo y positivo. No se trata sola-
mente de la destruccin del templo, sino tambin y sobre todo de
una nueva construccin: "en tres das" Jess levantar "otro santua-
rio, no hecho por manos de hombre". Es transparente la alusin a la
resurreccin. La destruccin del antiguo santuario pone fin eviden-
temente al sacerdocio judo, ya que el santuario era el edificio en el
que los sacerdotes yel sumo sacerdote judos practicaban el culto ri-
tual prescrito por la ley de Moiss. La construccin de un nuevo san-
tuario va ligada normalmente al establecimiento de un nuevo sacer-
dacio. Pero los sinpticos no sealan esta consecuencia; se conten-
tan con subrayar fuertemente el vnculo entre el santuario y el mis-
terio de Jess. Por su parte, Juan expresa esta misma vinculacin ci-
tando una frase de Jess sobre el santuario:

y sealando que esta frase se refera al "santuario de su cuerpo" (2,

21). En el resto del cuarto evangelio aparece en ms de una ocasin
el tema del nuevo templo y del nuevo culto bajo diversos aspec-
tos 40. Todo esto est perfectamente en consonancia con la tradicin
del mesianismo real: la misin principal del hijo de David er~ la de
construir la casa de Dios. 41

37. Lc 19, 41-44; cf. 1, 68.78; 7, 16.

38. Mc 14, 58; cf. Mt 26, 61; Hech 6,14.
39. Mc 15, 29.37-39;Mt 27, 40.51-54.
40. Jn 4, 20-24; 7,37-39; 11,48; 14, 1-3; 17,24. \
41. 2 Sam 7, 13; 1 Re 5, 19; 8, 13.19; 1 Crn 17, 13; etc.; Sab 9, 8.
 b) Otra tradicin evanglica va todava ms lejos. Sugiere cier-
ta relacin entre la muerte de Jess y un rito sacrificia1.Se trata del
relato de la cena, que ha sido transmitido a la vez por San Pablo y
por los tres sinpticos 42. En esos textos los gestos de Jess que
bendice a Dios por el pan y por el vino, que parte el pan y ofrece
la copa, no constituyen de suyo un sacrificio ritual, sino que perte-
necen al desarrollo normal de un banquete. El valor nuevo que
Jess confiere a esos gestos tradicionales tampoco es necesariamen-
te sacrificia1. Entregar su cuerpo, derramar su sangre por salvar a
otras personas no es un sacrificio ritual, sino un acto de abnegacin
heroica. Sin embargo, en las palabras de Jess hay una expresin
que supone un sentido sacrificial innegable, ya que une la palabra
"sangre" con la palabra alianza". Se impone una aproximacin a
las palabras pronunciadas por Moiss durante el sacrificio realizado
en el Sina para sellar la alianza entre el pueblo israelita y Yahv:
"Esta es la sangre de la alianza que Yahv ha hecho con vosotros ..:"
(Ex 24, 5-8). Esta relacin es especialmente evidente en la formula-
cin de Mateo y de Marcos, en donde la expresin "la sangre de la
alianza" est tomada al pie de la letra, aadiendo solamente un
pronombre posesivo para sealar: "Esta es mi (sangre) la sangre de
la alianza ... ". Pero esta misma relacin tambin se observa en la
formulacin de Lucas y de Pablo, que dicen: "Este cliz es la nueva
alianza en mi sangre". Se puede observar adems que la fecha del
acontecimiento facilitaba esta aproximacin a la historia del xodo:
la pasin de Jess tuvo lugar durante las (iestas de pascua 43. Al
mismo tiempo que en el sacrificio de la alianza, se poda pensar en
la inmolacin del cordero pascua1. 44
Al aspecto de sacrificio de la alianza el primer evangelio aade
el de sacrificio de expiacin: la sangre de Jess es una sangre "que
va a ser derramada por muchos, para remisin de los pecados" (Mt
26,28). Sin pertenecer textualmente al ritual del antiguo testamen-
to, la expresin "para remisin de los pecados" est muy cerca de _
la frase que concluye en el Levtico (4,20) la descripcin del sacri-
ficio ofrecido por el pecado de toda la comunidad de Israel: "As
el sacerdote har expiacin por ellos y el pecado se les perdonar".
Esta misma frase se encuentra en el caso de los sacrificios individua-
les y aparece, un poco modificada, como un estribillo. 45

42. 1 Cor 11, 23-25: Mt 26, 26-29: Me 14, 22-25: Lc 22, 19s.
43. CE. Mt 26, 2.17-19: Me 14, 1.12-16; Lc 22, 1.7-13.15: Jn 18,28.39: 19, 14.
44. Cf. 1 Cor 5, 7.
45. Lev 5,6.10.13.16.18: 6,<'1;19,22.
 Varios exegetas creen que "'"esposible discernir un testimonio
suplementario del carcter sacrificial de la muerte de Jess en las
palabras "por muchos" ("la sangre ... derramada por muchos"), en
las que ven una alusin a la profeca de Isaas sobre el Siervo de
Yahv. Del Siervo se escribe que" justificar a muchos" hombres y
que "llev el pecado de muchos" (53, 11-12). Por otra parte, segn
una interpretacin corriente de un versculo anterior, la profeca
prev que el Siervo ofrecer su vida en sacrificio: "Si se.da a s
mismo en expiacin, ver descendencia" (53, 10). Sobre este vers-
culo es sobre el que se basa la interpretacin sacrificial de que
estamos hablando 46. En realidad, no es posible decir nada cierto
en este tema ya que sigue en pie la duda sobre el tenor exacto de
la frase de Isaas. Ni el texto hebreo ni la traduccin de los Setenta
dicen: "Si ofrece su vida ... ". La formulacin de las versiones moder-
nas es en este punto la de la Vulgata 47. No se la ve nunca citada en
el' nuevo testamento. Los dems pasajes de la misma profeca que
el nuevo testamento aplica a Jesucristo no tienen propiamente ha-
blando un sentido "sacrificial". El versculo 7, en particular, que
aparece en Hech 8, 32, habla de muerte de animales y no de sacri-
ficio; el paralelismo que seala este texto entre la trasquiladura de
las ovejas y su degollacin demuestra con claridad que el autor no
piensa en el culto sacrificia1.
Consideradas bien las cosas, no puede por tanto decirse que la
tradicin evanglica establezca muchas relaciones entre el misterio
de Jess y el culto sacerdotal propiamente dicho. Evidentemente,
no hay ninguna tendencia a insistir en esta perspectiva.
e) No obstante, algunos exegetas se han esforzado en multipli-
car las relaciones buscando en los textos todos los puntos de con-
tacto posibles. G. Friedrich 48 ve una alusin al sacerdocio en la
apelacin "el santo de Dios" que se aplica a Jess en Mc 1,24 Y en
Jn 6, 69; opina que el bautismo de Jess y los ttulos de hijo de
Dios y de Cristo guardan relacin con el sacerdocio; vislumbra tam-
bin algunas manifestaciones de poder sacerdotal en las expulsiones

46. A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et de ses mnistres, Patis 1972, 22,-23,

70-74.
47. En hebreo, el verbo est en femenino singular de tercera persona o bien -la
forma es la misma- en masculino singular segunda persona; en los Setenta, est en
segunda persona plural. El hebreo se puede traducir entonces: "Si su alma ofrece un
sacrificio de reparacin, ver una descendencia", o bien: "Si t haces de su vida un
sacrificio de reparacin, ver una descendencia"; y el griego: "Si os entregis por el
pecado, vuestra alma ver una descendencia".
48. G. Friedrich, Beobachtungen zur messianischen Hohepriestererwartung in
den Synoptiken: ZTK 53 (1956) 265-311.
de los demonios realizadas por Jess, en las curaciones de los lepro-
sos, en la bendicin de los nios y en el perdn concedido a los
pecadores. Por su parte, A. Feuillet opina que "cada vez que en el .
nuevo testamento se evoca el papel de Cristo a partir de la ofrenda
que el Siervo de Yahv hace de s mismo, Jess se nos presenta en
palabras encubiertas como el sacerdote de la nueva alianza" 49. Ms
en concreto A. Feuillet se empea en demostrar "el carcter sacer-
dotal de la oracin de Jn 17" y declara a este propsito: "La seal
ms aparente de este carcter sacerdotal es la referencia a Is 53".
Segn l, otra seal importante es la que nos ofrece la divisin de
la oracin de Jess, que corresponde al ritual sacerdotal de la expia-
cin: Jess empieza pidiendo por s mismo y por sus apstoles,
luego por todos los dems creyentes, lo mismo que el sumo sacer-
dote tena que hacer primero "la expiacin por l y por su casa" y
luego "por toda la asamblea de Israel". 50
Por muy interesantes que sean, estos intentos siguen siendo pro-
blemticos 51. Pues bien hay que evitar confundir las alusiones in-
ciertas con las afirmaciones explcitas. Por otra parte, en una inves-
tigacin como sta, es importante distinguir con esmero las pers-
pectivas sucesivas. En la perspectiva inicial, la del tiempo de Jess
y de los primeros aos que siguieron a su muerte y resurreccin, las
ideas que se tenan del sacerdocio y del sacrificio eran las del anti-
guo testamento. Como veremos, la luz del Cristo resucitado provo-
c una reelaboracin de estas ideas, que condujo a una transforma-
cin radical. Una- vez terminada esta reelaboracin, ciertos elemen-
tos de la tradicili evanglica que en la perspectiva inicial no tenan
ninguna connotacin sacerdotal o sacrificial se encontraron en ade-
lante en una relacin directa y estrecha con el sacerdocio y el sacri-
ficio. Tal es el caso, por ejemplo, del "morir por los pecados" o del
"entregarse por...". En este momento de nuestra investigacin sola-
mente podemos constatar que las tradiciones evanglicas relativas

49. A. Feuillet, o.c., 23.

50. Ibid., 47-48. Cf. Lev 16, 11-16.
51. El estudio de G. Friedrich ha sido criticado detalladamente por J. Gni1ka,
Die Erwartung des messianischen Hohepriestertums in den Schriften van Qumran
und im Neuen Testament: RQum 7 (1960) 395-426, as como por J. Coppens, Le
messianisme sacerdotal dans les crits du nouveau testament, en La venue du Messie,
Bruges 1962, 101-112. El estudio de A. Feuillet ha sido criticado por J. Delorme,
Sacerdoce du Christ et ministeres: RSR 62 (1974) 199-219. Por otra parte, en su
artculo anteriormente citado (art. cit., 306, n. 12), F. O'Fearghaille quita a Feuillet
(o.c., 48) dos apoyos, demostrando que la pronunciacin del Nombre divino no se
limitaba a la fiesta de la expiacin y que el texto del Sircida no se refiere precisamen-
te a esta liturgia.
a Jess no describen nunca su ~rsona ni su actividad ni su muerte
en trminos explcitamente sacerdotales y que no utilizan ms que
una sola vez una frmula sacrificial.
En la redaccin final del los evangelios el texto ms sugestivo
para la cristologa sacerdotal es sin duda el de la conclusin de
Lucas. En ella se presenta a Jess en una actitud tpicamente sacer-
dotal, la de "levantar las manos" para "bendecir" 52. Esta es la lti-
ma imagen que Lucas nos deja de Jess cuando se aleja de sus
discpulos en el momento de su ascensin:

Alzando sus manos, los bendijo. Y, mientras los bendeca, se separ de

ellos y fue llevado al cielo (Lc 24, 50-51)

En el antiguo testamento solamente se nos muestra dos veces a

un personaje alzando las manos y bendiciendo; las dos veces se
trata del sumo sacerdote al concluir un sacrificio. En Lev 9, 22, al
final del sacrificio de su consagracin sacerdotal, Aarn, "alzando
las manos hacia el pueblo, le bendijo"; en Eclo 50, 20, al final de
una liturgia que se nos describe con solemnidad, el sumo sacerdote
Simn "elevaba sus manos sobre toda la asamblea de los hijo~ de
Israel, para dar con sus labios la bendicin del Seor" En estos oo.

dos textos la bendicin va seguida de una postracin, rasgo que

tambin aparece en el texto de Lucas. El Sircida concluye su des-
cripcin invitando a la asamblea a bendecir a Dios; y esto es preci-
samente lo que hacen los discpulos segn el ltiqlO versculo del
evangelio. Por consiguiente, tenemos derecho a pensar que Lucas
quiso sugerir al final de su evangelio una interpretacin sacerdotal
del misterio de Jess. Sin embargo, hay que observar que esta pre-
sentacin sigue siendo implcita. Una vez ms no se trata de una
afirmacin, sino slo de una alusin. Por tanto hemos de atenemos
a la constatacin que ya hemos hecho: nunca hablan explcitamente
los evangelios de sacerdocio a propsito de Jess. Aportan varios
elementos que abren el camino a una solucin positiva del proble-
ma, pero no expresan ellos mismos esta solucin. Para encontrada,
hemos de explorar los otros escritos del nuevo testamento.

52. Esta observacin ha sido hecha por P. Van Stempvoort, The interpretation
oEme ascension in Luke and Aets: NTS 5 (1958-1959) 34-35, Y luego por J. Coppens,
arto cit., 109; H. Schlier, Essais sur le nouveau testament, Paris 1968,265-266; W.
Grundmann, Das Evangelium des Lukas, Berln 81961,453-454, Y otros autores.
\
 Vocabulario sacerdotal
en el nuevo testamento

Para orientar la segunda etapa de la investigacin resulta necesa-

ria una rpida visin del vocabulario empleado. A lo largo de los
captulos anteriores se han indicado ya los empleos de las palabras
"sacerdote" y "sumo sacerdote" en los escritos narrativas del nuevo
testamento. El anlisis de estos empleos ha permitido captar los
problemas que planteaban. Ahora conviene completar la investiga-
cin de dos maneras al mismo tiempo: por una parte, extendindola
al conjunto del nuevo testamento; por otra, incluyendo todas las
palabras que guardan relacin directa con el tema del sacerdocio.
Obtenemos entonces el siguiente cuadro (la sigla Pl indica todas las
epstolas paulinas, includas las pastorales):

Mt Mc Lc Jn Hech Pl Heb 1 Pe Ap Total LXX

1) Sacerdote (hireus) 3 2 5 1 3 14 3 31 800

2) Sumo sacerdote
(archireus) ....... 25 22 15 21 22 17 122 40
3) Pontificial
(archiratikos) ..... 1 1 O
4) Sacerdocio
(hirosyne) ........ 3 3 9
5) Sacerdocio (hiratia) 1 1 2 16
6) Sacerdocio
(hirateuma) ...... 2 2 3
7) Ejercer el sacerdocio
(hirateuein) . . . . . . 1 1 26
8) Realizar una accin
sagrada (hirourgin) 1 (1)
 En esta lista se advierte la presencia de tres palabras griegas
diferentes para designar e! sacerdocio, pero cada una de ellas tiene
su matiz particular. Hirosyne (4) expresa la cualidad de! que es
sacerdote; el sufijo -sine indica en griego la cualidad (por ejemplo,
dikaiosyne, justicia). Hiratia (5) expresa ms bien la funcin sa-
cerdotal, lo mismo que stratia expresa la funcin militar. Hirateu-
ma (6) finalmente es una palabra rara cuyo sentido ser preciso
discutir \ puede significar "organismo sacerdotal" o "funciona"
miento sacerdotal". Hay otro trmino que tambin se presta a dis-
cusin: e! verbo hirourgin, que no pertenece al vocabulario sacer-
dotal corriente; cabe entonces preguntarse si se aplica o no a una
actividad propia de! sacerdote. 2
La comparacin entre las cifras da lugar a algunas observaciones
que suscitan la curiosidad; fuera de los escritos narrativos, en donde
aparece con frecuencia e! ttulo de sumo sacerdote, la densidad de
vocabulario sacerdotal es muy variable. Es nula o casi nula en los
escritos de Pablo; es muy fuerte esta densidad en la carta a los
Hebreos que, a diferencia de los escritos narrativos, utiliza "sacer-
dote" casi tan trecuentemente como "sumo sacerdote"; es muy d-
bil en las epstolas catlicas, en donde slo la utiliza la primera
carta de Pedro; yes un poco ms marcada en e! Apocalipsis. Evi-
dentemente, la estadstica no lo dice todo; algunos empleos raros
pueden ser particularmente significativos.
Resulta interesante llevar ms lejos e! anlisis de los empleos y
colocar por un lado los casos en donde e! vocabulario sacerdotal se
aplica al sacerdocio judo (e incluso pagano) y por otro lado aque-
llos en que se aplica a Cristo o a los cristianos. Si slo se atiende a
esta segunda categora, obtenemos un cuadro muy diferente:

Mt Me Le ]0 Heeh Pl Heb 1 Pe Ap Total

1) Sacerdote (hireus) ....... O O O O O 7 3 10

2) Sumo sacerdote (archireus) O O O O O 10 10
4) Sacerdocio (hir6syne) .... 1 1
6) Sacerdocio (hirateuma) ... 2 2
8) Realizar una accin sagrada
(hirourgin)/ ............ 1

1. Cf. infra: "El sentido de la palabra hirateuma", p. 257-260.

2. CL infra, p. 280.
 Este cuadro pone de manifiesto la. constatacin que ya hemos
hecho a lo largo de los captulos precedentes: los evangelios y el .
libw de los Hechos no aplican jams el vocabulario sacerdotal a
Jess ni a sus discpulos. Pero hay adems otra constatacin que
llama la atencin: algunos escritos del nuevo testamento han realiza-
do cierta unin entre la fe cristiana y el tema del sacerdocio. Esta
unin aparece con mucha claridad en tres escritos: la carta a los
Hebreos, la primera epstola de Pedro y el Apocalipsis. En un cuar-
to caso, el de un texto de Pablo (Rom 15, 16), esta relacin est
exigiendo un verificacin.
Para ser ms precisos, hemos de especificar que solamente la
carta a los Hebreos aplica al mismo Cristo los ttulos de sacerdote
y de sumo sacerdote y le atribuye la cualidad sacerdotal (hersynej.
En el texto de Pablo es el ministerio del apstol el que se presenta
como la realizacin de una accin sagrada. En la primera carta de
Pedro y en el Apocalipsis, finalmente, es a propsito de los cristia-
nos como se habla de "organismo sacerdotal" o de "sacerdotes".
A la cuestin que se les planteaba a los cristianos: "presenta el
misterio de Cristo una dimensin sacerdotal?", esos escritos ofrecen
una respuesta positiva. Se trata de un hecho inesperado, ya que
-como hemos visto- los datos evanglicos iban ms bien en sentido
contrario. Apoyndose en lo que se saba de la persona, de la vida
y de la muerte de Jess, un predicador de la buena nueva habra
podido muy bien formular una respuesta negativa y declarar que
en la nueva alianza haba sido abolido el sacerdocio. La antigua
alianza supona un sacerdocio ritual, que ofreca sacrificios y cele-
braba diversas ceremonias; la nueva alianza no lo supone. El nuevo
testamento establece una religin en el sentido ritual del trmino.
Est permitido pensar que san Pablo, con su gusto tan pronunciado
por las oposiciones, se habra expresado de buena gana de esta
manera. Basta con recordar sus negaciones tajantes a propsito de
la sumisin de la ley: "Ya no estis bajo la ley -escribe a los roma-
nos-, sino bajo la gracia" 3; lo cual no le impide proclamar en otro
lugar: "Entonces, por la fe privamos a la ley de su valor? De
ningn modo! Ms bien, la afianzamos" 4. A propsito del sacerdo-
cio, por consiguiente, pareca posible una respuesta negativa, pero
esa respuesta no se formula en ninguna parte del nuevo testamento.
Ninguno de sus escritos declara que haya dejado de existir el sacer-
docio. Los pocos escritos que se pronuncian sobre este tema

3. RaID 6, 14; d. Gl 5, 18.

4. RaID 3, 31; d. 8, 4; 13,8.10.
dan ms bien una respuesta positiva. En cierto sentido, se encuen-
tran parcialmente aislados respecto a los dems, como seala la
estadstica. Pero en otro sentido, estn de acuerdo con todos los
dems, ya que ninguno de los otros adopta una postura contraria.
Esta primera observacin no carece de importancia. Sin embargo,
no nos dispensa de examinar ms de cerca estas relaciones, para
poder hacernos una idea exacta de la posicin del nuevo testamento
en lo que concierne al sacerdocio.
El texto que debe ante todo retener nuestra atencin es eviden-
temente el de la epstola a los Hebreos, ya que es esta epstola la
que trata del punto fundamental, la de las relaciones entre Cristo y
el sacerdocio, y lo trata adems de una forma amplia y profunda.
Esta epstola es la que da materia a los seis captulos de la segunda
parte. Puesto que tratan de otros aspectos de este mismo tema, los
textos de Pedro, de Pablo y del Apocalipsis sern analizados ms
tarde, en la tercera y ltima parte.
Como es sabido, la epstola a los Hebreos no tiene ni mucho
menos el aspecto de una carta, sino que -a excepcin de unas cuan-
tas frases aadidas al final- se presenta ms bien como un sermn
admirablemente compuesto 5. Para avanzar con orden en el estudio
del tema, basta por consiguiente con seguir el desarrollo de sus
diversas secciones.
Despus de una primera presentacin de Cristo como sacerdote
(captulo 4), se nos invita a considerar en l la doble relacin en la que
se basa todo sacerdocio: el sacerdote debe estar acreditado ante Dios
(captulo 5) y ligado a los hombres mediante una solidaridad real (ca-
ptulo 6). Una vez establecida esta base, nos vemos llevados a discer-
nir lo que hay de indito y de insuperable en el sacerdocio de Cristo:
sacerdote de un gnero nuevo (captulo 7), Cristo ha llevado a cabo
una accin sacerdotal decisiva (captulo 9),cuya eficacia ha transfor-
mado por completo la situacin de los hombres (captulo 10). Este r-
pido esbozo permite vislumbrar la robustez de la construccin y la
importancia de los temas expuestos. Una doctrina elaborada con tan-
to esmero merece seguramente un estudio atento.

5. La tradicin antigua puso la epstola a los Hebreos entre las epstolas pau-
linas, aunque reconoca que su texto griego no era del apstol Pablo. La crtica mo-
derna carece de los medios para determinar con exactitud las circunstancias de su
composicin y vacila en sealar su fecha de composicin entre finales del reinado de
Claudio (muerto el ao 54), los ltimos aos de Nern (muerto el ao 68) y el reinado
de Domiciano (aos 81-96). La primera posicin tiene pocos partidarios. A mi juicio,
el conjunto de datos favorece a la segunda posicin: la epstola parece haber sido
compuesta por un compaero de Pablo poco antes de que estallara la guerra juda de
los aos 66-70, que llev consigo la destruccin del templo de Jerusaln.
 4
Cristo ha sido hecho
sumo sacerdote

La carta a los Hebreos afirma con insistencia que nosotros, los

cristianos, tenemos un sacerdote, "un sacerdote eminente" 1; ms
an, que "tenemos un sumo sacerdote", "un sumo sacerdote emi-
nente" 2. Y lo designa con claridad: es "Jess, el Hijo de Dios" (4,
14), "el apstol y sumo sacerdote de nuestra fe, Jess" (3, 1), "Cris-
to como sumo sacerdote de los bienes futuros" (9, 11). La claridad
y la fuerza de la afirmacin no dejan lugar a dudas.
Sin embargo, el autor era plenamente consciente de las dificul-
tades de la cuestin. Saba muy bien que Jess no perteneca a una
familia sacerdotal y no tiene ningn reparo en reconocerlo:

Es bien manifiesto que nuestro Seor proceda de Jud, y a esa tribu

para nada se refiri Moiss al hablar del sacerdocio (Heb 7, 14).

Saba que no quedaba lugar para Jess en la organizacin del sacer-

dociosegn la ley de Moiss:

y mucho menos sumo sacerdote, "habiendo ya quienes ofrezcan

dones segn la ley" (Heb 8, 4).

1. Literalmente: un "sacerdote grande" (Heb 10,21).

2. Archireus mgas (4, 14); archireus (4, 15; 8, 1).
 ,...
El autor de la carta conoca por otra parte la catequesis cristiana
tradicional, que no se expresaba en categoras sacerdotales. Pero
nada de todo eso le impidi dar intrpidamente una respuestaafir-
mativa a la cuestin que se planteaba.

Antes de l no haba habido nadie que se enfrentase directa-

mente con el problema. Sin embargo, se haban hecho algunos in-
tentos que preparaban una solucin aunque estaban an lejos del
resultado. La reflexin cristiana no haba hecho ms que empezar
a utilizar algunos trminos cultuales para expresar el misterio de
Jess. El texto ms antiguo es sin duda aquel en que san Pablo
tiene el atrevimiento de asemejar la muerte de Cristo a un sacrificio
pascual: "Nuestro cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado" (1
Cor 5,7).
En esa misma epstola Pablo establece una relacin entre la co-
munin eucarstica y la participacin en los sacrificios paganos,
para sealar cmo la una excluye a la otra (l Cor 10, 14-22). Su
razonamiento implica una interpretacin sacrificial de la muerte y
de la resurreccin de Cristo. En Rom 3, 25 se encuentra bajo la
pluma del apstol otra expresin que evoca al antiguo culto: esta
vez se asemeja a Cristo con el "propiciatorio" (hlastrion), objeto
sagrado cuya importancia simblica era fundamental en los sacrifi-
cios de expiacin (Lev 16, 13-15). Por su parte, Juan emplea un
trmino anlogo diciendo que Jesucristo es "propiciacin (hlasm6s)
por los pecados" (l Jn 2, 2) y que Dios "nos am y nos envi a su
Hijo como propiciacin por nuestros pecados" (1 Jn 4, 10). En
estas diversas expresiones se iba relacionando poco a poco el miste-
rio de Cristo con el mundo sacerdotal, pero sin que se hablara
todava del sacerdocio de Cristo. Presentar a Cristo como una vcti-
ma inmolada o como un" instrumento de propiciacin" no equiva-
la ni mucho menos a afirmar que fuera sacerdote.
Esta misma observacin vale tambin para el texto en que san
Pedro habla de nuestra redencin por Cristo (l Pe 1, 18-19). El
conjunto de la frase no evoca un sacrificio, ya que la metfora em-
pleada es otra muy distinta, la de la liberacin por medio de un
rescate: los cristianos no han sido rescatados a precio de oro o de
plata, sino por una sangre mucho ms valiosa. Sin embargo, se deja
vislumbrar a continuacin una connotacin sacrificial cuando el
apstol indica: "una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y
sin mancilla, Cristo". La expresin "cordero sin tacha" (amnos
amnos) pertenece realmente al vocabulario ritual 3. Para los sacrifi-
cios ofrecidos a Dios estaba ordenado escoger unos animales que.
no presentasen ninguna tara. Cristo, "cordero sin tacha", era digno
de ser ofrecido. Su integridad lo cualificaba para ser vctima sacrifi-
cia!. Pero un cordero puede ser sacerdote?
Hay una frase en la epstola a los Hebreos que abre una nueva
perspectiva, cuando completa en trminos sacrificiales una expre-
sin paulina en la que se habla del amor de Cristo. En su carta a
los Glatas, Pablo dice del Hijo de Dios: "Me am y se entreg a
s mismo por m" (Gl2, 20).
Ya hemos tenido ocasin de advertir que esta frase no establece
ninguna relacin entre la muerte de Cristo y el ritual antiguo, sino
que se sita en el plano de las relaciones existenciales entre las
personas y expresa un acto de generosidad extrema. En la epstola
a los Efesios se recoge esta misma expresin, pero prolongada esta
vez en un sentido sacrificial: "Cristo os am y se entreg por noso-
tros como oblacn y vctima de suave aroma" (Ef 5,2).
La entrega existencial de Cristo se califica aqu como "oblacin
y sacrificio". En s mismos, estos trminos no van ms all de la
cualificacin "victimal" con que ya nos hemos encontrado. No di-
cen explcitamente que Cristo sea "sacerdote". Pero entran dentro
de una frase que en vez de presentar a Cristo en una actitud pasiva
de vctima insiste fuertemente en su entrega personal voluntaria:
Cristo, por amor, se entreg a s mismo. De ah a decir que Cristo
se ofrec a s mismo en sacrificio no parece que haya mucha distan-
cia. Y si Cristo se ofreci en sacrificio, no habr que concluir que
es sacerdote? Este segundo punto es ms problemtico que el pri-
mero, ya que la Biblia menciona ms de un sacrificio ofrecido sin
la intervencin de un sacerdote. As pues, la epstola a los Efesios
nos deja tambin en la obscuridad en lo que concierne al sacerdocio
de Cristo. Va ms lejos que los textos precedentes, pero no se pro-
nuncia an de manera explcita sobre esta cuestin.
Para plantear con claridad el problema y dejado zanjado se ne-
cesitaba un espritu penetrante e intrpido, ya que eran grandes las
dificultades que haba que superar. Afirmar que Cristo era sacerdo-
te significaba correr el peligro de debilitar la fe cristiana, favorecien-
do la vuelta a una mentalidad religiosa propia del antiguo testamen-
to. Dar una respuesta negativa era destruir la proclamacin del
cumplimiento cristiano de las Escrituras y provocar una ruptura
entre el nuevo testamento y el antiguo. Consciente de la gravedad
del problema, el autor de la epstola a los Hebreos se guard de
todo simplismo y se entreg a un esfuerzo exigente de profundiza-
cin en la fe. Y de este modo es como consigui elaborar una
doctrina estimulante y substanciosa.

La primera observacin que cabe hacer al leer la epstola a los

Hebreos es que el tema del sacerdocio no aparece todava al princi-
pio, sino slo al final del captulo 2, en donde nos encontramos con
la primera mencin del ttulo de "sumo sacerdote" aplicado a Jess.
Esta mencin merece ser estudiada desde una doble perspectiva, ya
que constituye una doble innovacin: primero en relacin con la
idea antigua del sacerdocio, y luego en relacin con la catequesis
cristiana primitiva:

16 Porque, ciertamente, no se ocupa de los ngeles, sino de la descen-

dencia de Abrahn. 17 Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus herma-
nos, para ser misericordioso y sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios,
en orden a expiar los pecados del pueblo. 18 Pues, habiendo sido pro-
bado en el sufrimiento, puede ayudar a los que se ven probados (Heb 2,
16-18).

Este. texto le concede al sacerdocio una importancia capital, ya

que lo presenta como el objetivo asignado a toda la existencia de
Jess. "Iniciador de la salvacin" (2, 10), Jess "tuvo que aseme-
jarse en todo a sus hermanos, para ser ... sumo sacerdote". El con-
texto da a entender claramente que se ha alcanzado dicho objetivo.
Lo confirma el comienzo del prrafo siguiente, ya que el autor invi-
ta en l a "considerar al apstol y sumo sacerdote de nuesta fe, a
Jess" (3, 1).
a) Lo que se expresa directamente en 2, 17 es la condicin
que se impona a Cristo para acceder al sacerdocio. Y esta condi-
cin constituye una novedad. En efecto, se trata de "asemejltse en
todo a sus hermanos". El verbo griego, que tiene forma pasiva,
puede tomar aqu el sentido de un verbo reflexivo como en Mt 6,
8: "asemejarse", "hacerse semejante a s mismo". Pero si se conser-
va el sentido pasivo, la frase implica por lo menos que Jess tena
que aceptar verse hecho semejante a todos los hombres. Es lo que
confirma otro pasaje de la epstola en donde se habla de obediencia
(5, 7-8). Aqu el autor precisa que la asimilacin tena que ser total:
"en todo".
 El contexto anterior y la frase siguiente muestra que se alude
especialmente a los aspectos ms dramticos y ms dolorosos de la
existencia humana: las pruebas y las tentaciones, los sufrimientos y.
la muerte. 4
Esta completa asimilacin era por tanto la condicin que haba
que cumplir para obtener el sacerdocio. Condicin sorprendente,
ya que no corresponda ni a las ideas de la poca ni a la tradicin
del antiguo testamento.
Como es sabido, en la poca de Jess la posicin del sumo
sacerdote representaba a los ojos de los judos la dignidad ms
elevada que pudiera alcanzar un ser humano, el escaln ms alto de
la jerarqua civil y religiosa. Nuestro autor no rechaza por completo
esta perspectiva; ms adelante evoca la "gloria" del sacerdocio (5,
5). La originalidad de su doctrina no concierne tanto a la misma
gloria sino al camino que hay que seguir para llegar a ella. Sin
embargo, por eso precisamente la cualidad interna de la gloria al-
canzada resulta tambin diferente.
Los libros de los Macabeos y los escritos del historiador Josefo
revelan hasta qu punto la dignidad de sumo sacerdote, que llevaba
adems consigo el poder poltico, se haba hecho objeto de ambi-
ciones desmedidas y era motivo de rivalidades implacables. Algunos
pretendientes no retrocedan ante ningn medio con tal de hacerse
con esa posicin que satisfaca su voluntad de poder. Puede leerse
en los libros de los Macabeos cmo, en el reinado de Antioco Epi-
fanes (175-164 a. C.), el hermano del sumo sacerdote Onas "usur-
p el sumo pontificado, despus de haber prometido al rey, en una
conversacin, trescientos sesenta talentos de plata y ochenta talen-
tos de otras rentas" (2 Mac 4, 7-8). Una vez promovido a sumo
sacerdote, Jasn -as es como se llamaba aquel ambicioso- se empe-
en helenizar a su pas. Pero pronto fue suplantado por otro
pretendiente, un tal Menelao, que "logr ser investido del sumo
sacerdocio, ofreciendo trescientos talentos de plata ms que Jasn"
(2 Mac 4, 24). Surgi la rivalidad, que lleg hasta la violencia y el
asesinato: el sumo sacerdote Gnas fue matado por instigacin de
Menealo (4, 32-34). Los documentos de Qumran se hacen eco de
otros conflictos del mismo gnero en una poca muy cercana a los
tiempos de Jess; critican speramente a un sumo sacerdote, a
quien dan el nombre de "sacerdote impo" 5, reprochndo1e su or-

4. Cf. Heb 2, 9.10.14.18. En 4, 15 una frase paralela dir: I "probado en todo

igual que nosotros, excepto en el pecado".
5. Comentario de Habacuc: 1 QpHab VIII, 8; IX, 9; XI, 4; XII, 2.
 gullo, su ambicin insaciable y sus"acciones abominables". Por su
parte, el historiador Josefa confirma estos juicios tan severos rela-
tando detalladamente algunos hechos escandalosos 6. Ms adelante
tendremos ocasin de mencionar algunos.
En las costumbres de aquel tiempo el camino de acceso al sacer-
dacio era el de la ambicin. La carta a los Hebreos rechaza este
camino y seala decididamente la direccin opuesta. Declara que,
lejos de intentar elevarse por encima de los hombres, Cristo tuvo
que renunciar a todo privilegio y descender hasta el nivel ms bajo,
aceptando la semejanza completa con sus hermanos hasta compartir
sus sufrimientos y su muerte.
b) Esta manera de ver las cosas no se opone solamente a las
prcticas deplorables que deshonraban por aquella poca al sacer-
dacio, sino que -un hecho ms extrao todava- se aparta tambin
de las perspectivas judas tradicionales, basadas en la sagrada escri-
tura. En vez de hablar de semejanza, los textos del antiguo testa-
mento insisten realmente en la necesidad de una separacin. Para
llegar a ser sumo sacerdote haba que someterse a una serie de ritos
de consagracin, que diferenciaban claram~nte de todos los dems
hombres a aquel que Dios reservaba para su servicio 7: el bao
ritual, que preceda a la consagracin sacerdotal, era un rito de
purificacin y de separacin; el cambio de vestido y la imposicin
de los ornamentos sacerdotales expresaban una transformacin y
una elevacin; la uncin con leo perfumado significaba una im-
pregnacin de santidad. Todas estas ceremonias establecan una
distmcia infranqueable entre el elegido de Dios y el comn de los
hombres; a continuacin era necesario mantener esta distancia con
todo escrpulo mediante la observancia de reglas muy estrictas.
Entre las condiciones requeridas para el ejercicio del sacerdocio,
la ley de Moiss prescriba en particular la ausencia de toda enfer-
medad o defecto fsico: "Ningn descendiente de Aarn que tenga
defecto corporal puede acercarse a ofrecer los manjares que se
abrasan en honor de Yahv. Tiene defecto: no se acercar a ofrecer
el alimento a su Dios" (Lev 21, 21). El Levtico se hace especial-
mente insistente en este punto, ofrece una lista de enfermedades y
repite la prohibicin hasta cinco veces en el espacio de siete verscu-
los solamente (21, 17-23). El historiador Josefa refiere un incidente

6. El libro XIV de las Antigedades judas de Josefo, por ejemplo, est lleno
del relato de las luchas a que se entregaban los dos sumos sacerdotes Hircano y
Aristbulo -dos hermanos- por hacerse cada uno con el poder. Vase tambin el
libro XX, arto 179-181,205-207,213.
7. Cf. Ex 28-29; 39; 40, 13-15; Lev 8-9.
 que ilustra muy bien la importancia que se le daba a esta prescrip-
cin. El ao 40 a. C. Antgono, rival del sumo sacerdote Hircano,
incit a los partos a apoderarse de Jerusaln y a deponer a Hircano.
Tras el xito de su empresa, los partos entregaron a Hircano enca-
denado en manos de su rival. Antgono -escribe entonces Josefo-,
"cuando Hircano se arroj a sus pies, le desgarr personalmente
las orejas con sus dientes, para impedir que pudiera alguna vez
recobrar el supremo sacerdocio, aun cuando una revolucin le de-
volviera la libertad; porque nadie puede ser sumo sacerdote a no
ser que est exento de todo defecto corporal" 8. La ltima frase del
historiador se refiere evidentemente a la prescripcin del Levtico,
que excluye de las funciones sacerdotales a todo individuo "defor-
me o monstruoso" (21, 18). En esta misma perspectiva, el Levtico
pone en guardia por otra parte contra todo contacto con la muerte:
el sumo sacerdote debe evitar absolutamente acercarse a un cadver
y ni siquiera le est permitido llevar luto, ni siquiera por su padre
o su madre. La enfermedad fsica y la muerte parecan inconcilia-
bles con la santidad del Dios vivo. Preocupados de salvaguardar la
santidad del sacerdocio, los judos fervorosos concedan la mayor
importancia al cumplimiento riguroso de todas estas separaciones
legales. Exigir del sumo sacerdote una asimilacin completa con los
dems miembros del pueblo judo habra sido para ellos un contra-
sentido inconcebible.
Pues bien, resulta que nuestro autor expresa precisamente esta
exigencia y ninguna otra. No evoca ningn rito de consagracin,
ninguna ceremonia de investidura, sino solamente el "deber" de
"asemejarse en todo a sus hermanos". No piensa ni mucho menos
en excluir las taras fsicas o el contacto con la muerte; al contrario,
las incluye en el camino que lleva al sacerdocio: era preciso que
Jess sufriera, era preciso que pasara por la muerte. Qu cambio
de perspectivas! Resulta difcil imaginarse algo ms radical.

3. Relacin con la catequesis cristiana primitiva

Cmo pudo ocurriserle al autor de la carta a los Hebreos la
idea de un cambio semejante? Una comparacin entre varios textos
puede ayudamos a responder a esta cuestin. Efectivamente, esta
frase de la epstola se aclara cuando la relacionamos con el pasaje
del evangelio en que Jess resucitado explica a los discpulos de
Emas los acontecimientos del viernes santo
a ) N o era necesario Por eso tuvo
b) que el Cristo padeciera que asemejarse en todo a sus
eso hermanos
c) y entrara as en su gloria? para ser sumo sacerdote ...

A la cuestin: " No era necesario ...?", que sugiere una respues-

ta positiva, se hace eco en la epstola con la afirmacin: "Por eso
tuvo que ... ". A la expresin "padecer eso" corresponde "ser sumo
sacerdote". De esta manera la formulacin de la epstola se presenta
como una transposicin sacerdotal de la proclamacin evanglica
del misterio de Jess. Esta transposicin sacerdotal tiene un doble
alcance. Por una parte ilumina con un nuevo esplendor el misterio
que as se expresa: la pasin de Jess se convierte en consagracin
sacerdotal y la gloria de Cristo se convierte en la gloria de ser sumo
sacerdote (cf. 5, 5). Por otra parte hace sufrir una transformacin
profunda a las ideas que entonces se tenan sobre el sacerdocio. La
consagracin sacerdotal no se realiza por medio de ritos de separa-
cin, sino por la aceptacin de una solidaridad total con los hom-
bres, mientras que la gloria del sumo sacerdote se define por la
posicin actual de Cristo ante Dios y ante los hombres.
Se puede vislumbrar entonces que el cambio de las antiguas
perspectivas no ha sido el resultado de unas cuantas especulaciones
abstractas. Lo que ha sido determinante son los hechos. El autor
de la epstola ha centrado toda su atencin en los acontecimientos
de la pasin y de la glorificacin de Jess y se ha dado cuenta de
que esos acontecimientos han realizado efectivamente todo lo que
intentaban obtener en vano los antiguos ritos de consagracin sa-
cerdotal: establecer una mediacin vlida entre los hombres y Dios.
Esta comprobacin es la que lo ha llevado a invertir las perspecti-
vas, es decir, a abandonar los preceptos de separacin ritual para
insistir por el contrario en la exigencia de solidaridad fraternal.
a) Antes de profundizar en unos temas de tanta importancia
conviene asentar con mayor solidez la relacin que acaba de afir-
marse entre la frase de 2, 17 y la expresin primitiva de la fe cristia-
na. Si el nico argumento en este sentido fuera la posible relacin
con un pasaje del evangelio de Lucas, esta posicin seguira siendo
incierta. Pero hay mucho ms; en el propio texto de la carta nos
encontramos con los elementos necesarios para la demostracin.
En efecto, su autor presenta claramente la frase de 2, 17 como
la conclusin del desarrollo anterior, en donde se defina la misin
de Jesucristo. Ese vnculo lgico est expresado por un adverbio
griego, othn, que tiene el sentido literal "de donde", y que indica
una deduccin: "de donde se sigue que ...". La necesidad de hacerse
semejante a los hombres con vistas al sacerdocio es el resultado de
la misin asumida por Cristo tal como ha sido definida en 2, 16 Y
como se nos describe en todo el contexto anterior. Cristo "se ocupa
de la descendencia de Abrahn" a fin de abrir "a todos los hom-
bres" el camino de la salvacin y de la gloria. 9
Como conclusin del prrafo que empezaba en 2,5, la afirma-
cin de 2, 17 se aplica por eso mismo a las dos fases opuestas del
misterio de Cristo -"padecer eso" y "entrar en su gloria" (Lc 24,
26)-, ya que el prrafo entero (Heb 2, 5-18) no tiene ms tema
fundamental que la realizacin de estas dos fases. El autor piensa
en ellas desde el principio, cuando cita el pasaje del salmo en donde
se expresa la condicin del ser humano mediante un contraste an-
logo entre un rebajamiento y una glorificacin: "Le hiciste por un
poco inferior a los ngeles, de gloria y honor le coronaste" (Heb 2,
7 = Sal 8, 6)
Comentando este texto, el autor observa efectivamente a conti-
nuacin que vemos en Jess su realizacin y que el rebajamiento
consisti para l en "padecer" su pasin:

A aquel que fue hecho inferior a los ngeles por un poco, a Jess,
le vemos coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte
(Heb 2,9).

El sufrimiento y la gloria son tambin los dos temas de Lc 24, 26 y

se indican en griego con palabras idnticas o emparentadas entre
s 10. Desarrollando ms su pensamiento, el autor de la epstola em-
plea adems otros trminos. No habla solamente de sufrimiento,
sino tambin de rebajamiento, lo mismo que cuando Pablo insiste
en la humillacin de Cristo (Flp 2, 8) y seala que "padecer eso"
(Lc 24, 26) signific de hecho "padecer la muerte" (Heb 2, 9). Por
otra parte, le aade a "gloria" las palabras "honor" y "coronado",
sacndolas del salmo que utiliza. 11
El versculo siguiente (2, 10) recoge, para expresar la primera
fase del misterio de Cristo la palabra "sufrimientos", esta vez en

9. Cf. Heb. 2, 9.10.14-15.16.

10. Doxa (gloria): Heb 2, 9 YLc 24, 26; pathema (padecimiento): Heb 2, 9 Y
pathin (haber padecido): Le 24, 26.
11. Estas comparacionesno pretenden afirmar una relacin de dependencia lite-
raria entre Heb 2, 9 (o Heb 2, .17) Y Lc 24, 26. La frase de Lucas est tomada
simplemente como un ejemplo cmodo. En otras partes se observa tambin una
estructura parecida, por ejemplo, en Flp 2, Ss.
plural. Para la fase gloriosa, eautor utiliza un trmino nuevo, el
verbo griego tlioun, que significa "hacer perfecto". En lugar de
"sufrir eso y entrar en su gloria", tenemos: "perfeccionar mediante
los sufrimientos" (con Dios por sujeto y Cristo por destinatario de
la accin divina). Es sta otra manera de evocar la glorificacin.
Un poco ms adelante (2, 14-15) tenemos una nueva variante:
en vez de hablar de gloria, el autor habla de victoria o, ms concre-
tamente, de aniquilacin del adversario y de liberacin de los opri-
midos: Cristo tena que "aniquilar mediante la muerte al seor de
la muerte, es decir, al diablo, y libertar a cuantos, por temor a la
muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud".
A travs de la variedad de todas estas expresiones no resulta
difcil discernir en cada ocasin la misma pareja antittica de temas
fundamentales, con lo que nos vemos llevados a reconocerlo as
tambin al final, cuando se nos presenta una formulacin sacerdotal
de esta misma idea. Al decir que Cristo "tuvo que asemejarse en
todo a sus hermanos", el autor pretende ciertamente reafirmar la
necesidad de la pasin -" era necesario que Cristo padeciera
eso" 12_ y, al poner como trmino de esa semejanza total con los
hombres la obtencin del sacerdocio, quiere definir la gloria de
Cristo resucitado y dar a comprender que en el caso de Cristo
"estar coronado de gloria y honor" (Heb 2, 9) no significa otra
cosa ms que convertirse en "sumo sacerdote" (Heb 2, 17).
Esta frase de la epstola presenta un aspecto antittico y hasta
paradjico, que constituye un parecido ms respecto a las formulacio-
nes preced.entes. "Asemejarse en todo a sus hermanos para ser sumo
sacerdote" no resulta menos contradictorio a primera vista que humi-
llarse para entrar en la gloria o que morir para triunfar de la muerte.
Por tanto, se d~n unas relaciones muy estrechas entre la formu-
lacin sacerdotal de Heb 2, 17 y la expresin tradicional de la fe
cristiana. El anlisis del prrafo 2, 5-18 acaba de ofrecemos esta de-
mostracin.
b) Pero sera un error limitar la investigacin a este solo prra-
fo. Efectivamente, ste no constituye un todo completo. Se integra
en una exposicin doctrinal ms amplia, que comienza inmediata-
mente despus del exordio de la epstola y se extiende de 1, 5 a 2,
18. Tal es el conjunto de esa parte ms amplia que encuentra en 2,
17-18 su conclusin. Por tanto, conviene que tengamos de ella una
visin general, si queremos damos cuenta del movimiento de pen-
samiento que concluye con la afirmacin del sacerdocio.
 El tema que se anuncia al final del exordio (1, 4) es el "nombre"
que ha obtenido el Hijo como resultado de su intervencin redento-
ra. En otras palabras, el autor intenta ofrecer una exposicin siste-
mtica de cristologa. Resulta interesante ver cmo ha procedido:
va presentando con fidelidad los puntos principales de la predica-
cin cristiana, recurriendo a los textos del antiguo testamento que
tomaba como base desde el principio. Su exposicin doctrinal se
divide en dos prrafos (1,5-14 Y 2,5-18), separados por una breve
exhortacin (2, 1-4). El tema del primero es la gloria actual de
Cristo, entronizado alIado de Dios y establecido por este hecho en
una posicin superior a la de los mismos ngeles. El tema del segun-
do prrafo doctrinal se refiere -como acabamos de ver- a la maner
con que Cristo ha obtenido esta glorificacin: sufriendo y muriendo
por sus hermanos. El orden que se adopta es un orden retrospecti-
vo, que parte de la situacin presente de Cristo y la explica conside-
rando los acontecimientos anteriores. Esta misma disposicin se en-
contraba ya, segn el libro de los Hechos, en las primeras procla-
maciones del mensaje pascua!. 13
La predicacin primitiva presentaba de ordinario a Jess resuci-
tado como mesas hijo de David 14, recurriendo por consiguiente a
los textos del antiguo testamento que constituan la base del mesia-
nismo real. Nuestro autor procede tambin de esta manera. Para
sealar la gloria de que goza Cristo junto a Dios, se sirve de los
orculos davdicos. El primer texto que cita: "Hijo mo eres t; yo
te he engendrado hoy" (Heb 1, 5a = Sal 2, 7) est sacado de un
salmo de entronizacin real que se aplica varias veces a Jess en
el nuevo testamento 15. El segundo texto: "Yo ser para l Padre
y l ser para m Hijo" (Heb 1, 5b = 1 Crn 17, 13) es un extracto
de la profeca de Natn relativa al hijo de David, texto mesinico
por excelencia 16. A continuacin, el autor utiliza otro salmo real
que los targums aplican al mesas 17, y para concluir su primer p-
rrafo cita el salmo 110, salmo de entronizacin real que, ms que _
cualquier otro, ha sido explotado por la catequesis apostlica 18. La
aplicacin de este texto a Cristo Jess era tan familiar a los cris-
tianos que el autor ni siquiera ha tenido necesidad de explicitarlo
y ha omitido las primeras palabras del salmo 110: "Orculo de

13. Heeh 2, 26; 3, 13; 5, 30.

14. Heeh 2, 30-32; 13, 22s; Rom 1, 3.
15. Heeh 4, 255; 13, 33; Le 3, 22.
16. 2 Sam 7, 14 o 1 Crn 17, 13; d. Le 1, 32s; Heeh 2, 30; Rom 1, 3.
17. Sal 45; Heb 1, 85.
18. Mt 22, 44 par; 26, 64 par; Heeh 2, 34; 1 Cor 15, 25; Col 3, 1.
Yahv a mi seor", para citar inr~diatamente la frase decisiva que
le interesaba: "Sintate a mi diestra ... " (Heb 1, 13 = Sal 110, lb).
Todos comprendan inmediatamente que se trataba de la glorifica-
cin celestial de Jess, el rey-mesas.
En la segunda mitad de su exposicin (2,5-16), el autor mani-
fiesta esta misma fidelidad a la tradicin y sigue utilizando los textos
familiares. En efecto, comienza con una cita del salmo 8: "Qu es
el hombre, que te acuerdas de l? .., Todo lo sometiste debajo de
sus pies" (Heb 2, 6-8 = Sal 8, 5-6.7b), Es el mismo salmo que Pablo
aplica a Cristo ponindolo en relacin con el salmo 11019 A conti-
nuacin, el autor cita un versculo del salmo 22: "Anunciar tu
nombre a mis hermanos ..." (Heb 2, 12 = Sal 22, 23). El salmo 22
es el salmo de la pasin; antes de predecir la accin de gracias
triunfal de Jess, expresa su abandono en la cruz y sus sufrimien-
tos 20. Finalmente, el autor utiliza otros dos textos que guardan rela-
cin con el mesianismo real. Uno est sacado del cntico de victoria
de David, cntico evocado por Lucas y citado por Pablo 21: "Pon-
dr en l mi confianza" (Heb 2, 13a = 2 Sam 22,3). El otro perte-
nece al "Libro de Emmanuel" (Is 6-12), rico en orculos mesinicos
y por eso mismo explotado en abundancia por el nuevo testamen-
to 22: "Henos aqu, a m.y a los hijos que Dios me dio" (Heb 2, 13b
= Is 8, 18).
As pues, hay que reconocer que en esta primera parte de su
epstola (1,5-2, 16) el autor reproduce fielmente la enseanza tradi-
cional. La originalidad de su doctrina no se manifiesta ms que al
final, cuando concluye su exposicin (2, 17-18), y sta consiste en-
tonces en dar a comprender de pronto que es posible pasar sin la
menor dificultad de la expresin tradicional del misterio de Cristo
a una expresin sacerdotal, igualmente vlida. De hecho, al procla-
mar que Jess es el mesas glorioso, entronizado como Hijo de
Dios a la derecha del Padre, y que por otra parte ha obtenido esta
gloria celestial muriendo por nosotros en la cruz, la predicacin
cristiana pona de manifiesto la doble relacin -con Dios por una
parte y con los hombres por otra- que hace de Jess glorificado el
perfecto mediador de los hombres ante Dios o, en otras palabras,
el sumo sacerdote perfecto. '

19. 1 Car 15,25-27; Ef 1, 20-22.

20. Sal 22, 2 = Mt 27, 46 par; Sal 22, 8 = Mt 27, 39 par; Sal 22, 9 = Mt 27,
43; Sal 22, 19 = Mt 27, 35 par.
21. Cf. Lc 1, 69; RaID 15, 9.
22. Cf. Mt 1,23; 4, 15s;Lc 1, 79; RaID 9, 33; 1 Pe 2, 8; 3, 14s.
 e) Aunque reproduce la enseanza tradicional, el autor ha te-
nido la habilidad de ir preparando progresivamente el cambio de
formulacin. Y~ al final de su exordio, antes de evocar el asenta-
miento celestial de Cristo en una expresin que se vincula con el
mesianismo real (Sal 110, 1), ha utilizado una frmula de gnero
sensiblemente distinto para recordar su intervencin redentora: el
Hijo -nos dice- "llev a cabo la purificacin de los pecados" (Heb
1,3). Esto significa dar una forma cultual a una afirmacin de la fe
que de ordinario se presentaba en trminos existenciales: "Cristo
muri por nuestro pecados" (1 Cor 15, 3). Como es sabido, el
vocabulario de purificacin es caracterstico de las leyes rituales.
Preparada de esta manera, una de las citas que siguen deja per-
cibir ciertos acordes sacerdotales que se aaden a su tonalidad real.
Al rey del salmo 45 le dirige el salmista esta alabanza: "Amaste la
justicia y aborreciste la iniquidad" (Sal 45, 8 = Heb 1, 9). En el
contexto del mesianismo real estas palabras se entienden espont-
neamente de una lucha arinada que el rey ha emprendido contra
los opresores. El rey "cie su espada" y cabalga hacia la guerra
"por la causa de la justicia" (Sal 45, 4). Pero aplicada al Hijo que
"ha llevado a cabo la purificacin de los pecados", esta expresin
tiende en el contexto de la epstola a tomar un significado sacrifi-
cial, ya que se comprende que el amor de Cristo a la justicia y su
odio contra la iniquidad se han manifestado mediante la "purifica-
cin de los pecados"; pues bien, esta purificacin se obtiene nor-
malmente gracias a la ofrenda de los sacrificios (cf. Lev 16, 30).
Entonces la conclusin de la exposicin en 2, 17 puede expresar
con toda claridad esta perspectiva y sealar que la tarea de Cristo
consiste en "expiar los pecados del pueblo", lo cual es una tarea
sacerdotal. El verbo griego que se emplea est vinculado muy clara-
mente al vocabulario sacerdotal de expiacin 23. El autor subrayar
a continuacin que el papel especfico del sacerdote consiste efecti-
vamente en eliminar el obstculo del pecado (Heb 5,1-3), de mane-
ra que quede restablecida la comunicacin entre los hombres y
Dios.
Si el amor a la justicia de que habla el salmo se manifest por
la "purificacin de los pecados", se sigue que la uncin que se
evoca a continuacin 24 podra comprenderse como una consagra-

23. La nica diferencia estriba en que el autor de la epstola utiliza el verbo

simple hlask.sthai en lugar del compuesto xlasksthai, utilizado con mucha fre-
cuencia en los rituales del Levtico con "el sacerdote" por sujeto (Lev 4, 20.26.31.35;
5, 10.13.16.18 ... ).
24. Sal 45, 8; Heb 1, 9.
cin sacerdotal tanto como de una consagracin real. Se tratara de
la uncin de un sacerdote-rey. Recordemos en este sentido que la
ley de Moiss no conoce la uncin real, sino solamente la uncin
sacerdotal, as como la del altar y la de la morada de Dios.
Perceptible ya en el primer prrafo (Heb 1, 5-14), esta orienta-
cin hacia el sacerdocio se va afirmando poco a poco en la otra
mitad de la exposicin cristolgica (2, 5-16). Al principio resulta
un tanto discreta. Es posible entreverla en la expresin "gloria y
honor", capaz de tener un sentido sacerdotal. En efecto, varios tex-
tos bblicos celebran "el honor y la gloria" del sacerdocio 25. Es
verdad que el contexto del salmo que se cita en ese lugar describe
ms bien una gloria real, la gloria que se le concede al poder:
"Todo lo sometiste debajo de sus pies" (Sal 8, 7 = Heb 2, 8). Pero
la aplicacin que luego se hace de l a Cristo aade ciertos elemen-
tos que no se esperaban: "por haber padecido la muerte" es por lo
que Jess ha sido "coronado de gloria y honor" (Heb 2, 9). Una
gloria alcanzada "por haber padecido la muerte" es simplemente
una gloria real? Se puede pensar que no y en todo caso hay que
observar la profundizacin doctrinal que supone esta indicacin.
Es ella la que domina en todo el prrafo siguiente (2, 10-18) y en
todo el desarrollo del tema sacerdotal.

4. Pro[undzacn doctrinal
Las primeras formulaciones del acontecimiento del Calvario se
contentaba con sealar el contraste de sus dos fases sucesivas:
muerte y resurreccin, humillacin y glorificacin 26. Este es tam-
bin el caso del versculo de Lucas 24, 26 de donde hemos partido:
afirma la necesidad de los dos aspectos opuestos, el sufrimiento y
la entrada en la gloria. Su yuxtaposicin sugiere una relacin entre
ambos, pero no hay nada en la frase que seale su naturaleza. No
es raro que los traductores aadan entonces algo a dicho texto,
empezando por la Vulgata que, despus de la conjuncin et, inserta
un ta y presenta de esta forma la pasin como el medio que Cristo
tena que utilizar para entrar en su gloria. La frase griega de Lucas
no dice nada de eso. La de Heb 2, 9, por el contrario, define con
toda claridad dicha relacin: Jess ha sido "coronado de gloria"
por causa de la pasin (da to pathema). Al aspecto de contraste
entre el sufrimiento y la gloria se aade una relacion de causalidad.

25. Ex 28, 2.40; cf. Eclo 45, 7-13; 50, 5-11.

26. Muerte y resurreccin: 1 Tes 4, 14; 1 Cor 15, 3; Hech 2, 23s; 2, 36; 3, 15.
Humillacin y glorificacin: Hech 3, 13; 4, 11.
Esta presentacin est de acuerdo con la del himno cristolgico de
la carta a los Filipenses, que vincula de la misma forma la glorifica- .
cin de Cristo a su humillacin voluntaria:

8 Se humill a s mismo,
obedeciendo hasta la muerte
y muerte de cruz.
9 Por lo cual (da) Dios lo exalt ... (Flp 2, 8-9).

La resurreccin de Cristo no es nicamente la anulacin de su

muerte, sino que es al mismo tiempo su consecuencia. La muerte
de Cristo produce el florecimiento glorioso de una nueva vida. El
himno de los Filipenses ilumina con una palabra esta paradoja indi-
cando que la muerte de Cristo fue un acto de obediencia; por eso
precisamente le vali ser glorificado por Dios. El contexto general
(Flp 2, 1-5) sugiere una explicacin complementria situando el
acontecimiento en una perspectiva de amor fraternal. Expresada en
trminos diferentes, esta doctrina se encuentra de nuevo en la eps-
tola a los Hebreos, constituyendo en ella la base de la cristologa
sacerdotal: si la muerte de Cristo produjo su glorificacin de sumo
sacerdote, es porque fue un acto de obediencia filial para con Dios
y de solidaridad fraternal con los hombres. Estos dos aspectos son
inseparables, siendo el primero el que se impone al segundo. La
epstola ofrece ms de una ocasin para profundizar en el uno y en
el otro.
En el texto que ahora nos ocupa (Heb 2, 5-18), su posicin
recproca es inversa a la que acabamos de observar en la carta a los
Filipenses: el aspecto que se subraya directamente es el de la solida-
ridad fraternal, mientras que el de la docilidad filial permanece en
segundo plano. Habr que aguardar nuevos desarrollos 27 para que
este otro aspecto se ponga claramente de relieve. Aqu la docilidad
de Cristo aparece implicada solamente en la perspectiva general del
texto, en la que se seala claramente que la iniciativa corresponde
a Dios. Es Dios el que se preocupa de la suerte del hombre y el que
interviene activamente en su rebajamiento y en su coronacin (2,
6-7). Es Dios el que, para llevar a cabo su designio, somete a Jess
a una transformacin dolorosa y glorificadora. Es Dios el que confa
a Cristo "los hijos" que se trata de liberar (2, 10.13). El autor indica
que Jess respondi plenamente a esta iniciativa divina: "Henos
aqu, a m ya los hijos que Dios me dio". Jess tom sobre s todas
las consecuencias de la misin querida por Dios, includa la muerte
(2, 14-15) Y de esta forma hizo lo que "deba" (2, 17), orientndose
desde el comienzo hacia el honor del Padre: "Anunciar tu nombre
a mis hermanos; en medio de la asamblea te cantar himnos" (Heb
2, 12).
De esta manera es como se hizo "digno de fe en lo que toca a
Dios" (2, 17). Lo vemos fcilmente: aunque el autor no utiliza aqu
la palabra "obediencia", es exactamente una actitud de adhesin
filial a la voluntad divina la que le atribuye a Cristo en todo este
prrafo.
Pero el tema que desarrolla explcitamente es el de la solidari-
dad de Jess con los hombres, solidaridad que constituye el rasgo
fundamental del plan de salvacin. Lo afirma con toda franqueza:

Por tanto, as como los hijos 28 participan de la carne y de la sangre, as

tambin particip l de las mismas (Heb 2, 14).

Trazada desde el comienzo del prrafo (2, 5-9), esta perspectiva

aparece en el orden mismo del desarrollo. Antes de introducir el
nombre de Jess, el autor se ha preocupado ciertamente de recor-
dar las lneas esenciales del destino del hombre -<le todos los hom-
bres-, tal como se definan en el salmo 8. Destacando sobre ese
fondo, la existencia humana de Cristo .se muestra como la realiza-
cin exacta del mismo (2, 9). Cristo aparece plenamente hombre,
el nico hombre en el que se ha realizado por completo la vocacin
humana. Y el autor muestra que este xito ejemplar est doblemen-
te marcado por el principio de solidaridad: por una parte, Cristo
no rechaz nada de la condicin del hombre, sino que acept el
rebajamiento antes de acoger la coronacin: su solidaridad ha sido
total. Por otra parte, es tambin universal, ya que ha sido en bene-
ficio de los hombres como Cristo llev a su trmino el proyecto de
Dios sobre el hombre:

Le vemos coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte,

pues por la gracia de Dios gust la muerte para bien de todos (Heb 2, 9).

Volviendo en seguida sobre este punto, el autor descubre una

profunda coherencia en esta manera de llevar a cabo la salvacin
del hombre:

28. La expresin "los hijos" (literalmente "los hijitos" = ta paida) est sacada
de Is 8, 18 citado inmediatamente antes y designa en el contexto de la carta a los
Hebreos a los hombres confiados a Cristo por Dios.
 Convena en verdad que Aquel por quien es todo y para quien es todo,
llevara muchos hijos a la gloria, perfeccionando mediante el sufrimiento
al que iba a guiados a la salvacin (Heb 2 10)

Esta frase tan sumamente densa resulta difcil de traducir, si se

desea mantener todo el dinamismo de la expresin griega. Lo que
aqu se evoca una vez ms es el designio de Dios relativo a la mu-
chedumbre de los hombres: Dios se ha empeado en conducirla a
la realizacin gloriosa de su vocacin 29. El papel de Cristo se define
entonces en relacin con este designio: tiene que ponerse a la cabe-
za del pelotn, a la vez como jefe y como pionero (archegos). Sin
l, los hombres no sabran qu direccin tomar y se veran aboca-
dos a la perdicin. Su papel consiste en abrir para ellos un camino
de salvacin. Y esto no puede lograrse ms que unindose a ellos
precisamente en donde estn, es decir, en medio de una existencia
probada y dolorosa. Es esta misma existencia la que se trata de
transformar en camino de liberacin. Por tanto, eso es lo que con-
vena realizar a Dios: servirse del sufrimiento inherente a la condi-
cin humana para llevar a Cristo al objetivo glorioso asignado al
hombre y abrir de esta manera a todos los hombres un camino de
salvacion. El principio de solidaridad juega en primer lugar en un
sentido para poder jugar luego en el otro. Cristo se hace solidario
de los hombres en el sufrimiento para poder comunicarles la gloria
que l adquiera a costa de esa misma solidaridad. Obtenida de este
modo, su gloria es verdaderamente la gloria del hombre de la que
nos habla el salmo, y puede por tanto comunicarse a cada uno de
los hombres.
Vemos, pues, que la gloria de Cristo se basa en la solidaridad al
mismo tiempo que en la obediencia filial. No es solamente la gloria
del Hijo plenamente agradable a Dios, sino tambin la gloria de
aquel que se hizo semejante a sus hermanos, conforme al designio
amoroso del Padre. Est claro que, al insistir en este punto, el autor
de la epstola no se aparta lo ms mnimo de la catequesis primitiva.
No hace ms que subrayar un aspecto manifiesto. En efecto, no se
puede recordar la pasin de Cristo sin atestiguar que padeci y que
muri como un hombre y, por otra parte, la predicacin de la fe
consiste en proclamar que muri "por nosotros", "por la muche-
dumbre", "por todos" 30, y que de esta manera triunf de la muerte.

29. En griego, el matiz "se ha empeado en conducir" est expresado por un

aoristo ingresivo (apgonta).
30. "Por nosotros"; 1 Tes 5, 10; Rom 5, 8; "por la muchedumbre"; Me 10, 45;
14,24; Mt 20,28; 26, 28; cf. Rom 5, 19; "por todos"; 2 Cor 5, 15; cf. Rom 5, 18.
 La novedad que introduce el autor consiste en observar que la
posicin alcanzada de esta manera por Cristo corresponde a lo que
se esperaba de un sumo sacerdote: es una posicin de mediador.
Digamos mejor: el autor no habla solamente de una posicin que
alcanzar o de un camino que recorrer. Habla de una transformacin
profunda que sufrir. Por su pasin Cristo qued transformado y se
hizo sumo sacerdote cabal. Esta afirmacin tan atrevida se abre
paso ya en 2, 10, en donde se utiliza a propsito del resultado de
la pasin un verbo griego en connotaciones: tlioun, cuyo primer
sentido -"hacer perfecto"- expresa una transformacin. Esta trans-
formacin se precisa en un sentido bien definido en la traduccin
griega del Pentateuco, en donde tlioun designa siempre la consa-
gracin sacerdotal. As pues, al decir que convena a Dios "hacer
perfecto" por medio de los sufrimientos al jefe y gua de la salva-
cin de los hombres, el autor da a entender que la pasin de Cristo
fue una consagracin sacerdotal de un nuevo gnero. Es verdad
que esta alusin es fugitiva, pero se recoger y se reforzar a conti-
nuacin 31 y tendremos ocasin de volver sobre ella. La frase si-
guiente orienta nuestro pensamiento en la misma direccin, ya que
designa a Crito como "el santificador": "Pues tanto el santificador
como los santificados tienen todos el mismo origen" (Heb 2, 11).
Expresado en trminqs de santificacin, el principio de solidari-
dad se aplica aqu implcitamente a la mediacin sacerdotal. Y este
principio es el que impera en toda la conclusin de la exposicin.
Puesto que Cristo ha aceptado plenamente, segn los designios de
Dios, la solidaridad con sus hermanos y ha llegado de este modo a
su entronizacin al lado de Dios, Cristo glorificado tiene que ser
reconocido como el mediador perfecto. Est unido ntimamente a
Dios en la gloria celestial y sigue estando estrechamente unido a
nosotros. Por tanto, est asegurada en l la comunin vivificadora
entre Dios y los hombres; es efectivamente sumo sacerdote. Llevan-
do ms adelante su reflexin, el autor reconoce que el resultado
obtenido exiga los medios empleados. Para que el Hijo de Dios
pudiera convertirse en nuestro sumo sacerdote, el camino necesario
era el de una solidaridad completa con nosotros:
Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para '"ser
misericordioso y sumo sacerdote digno de fe en lo que toca a Dios,
en orden a expiar los pecados del pueblo" (Heb 2, 17).
Lejos de llegar sin preparacin alguna al fin de una exposicin
que no dira nada del sacerdocio, el ttulo de sumo sacerdote se
presenta como la conclusin hbilmente preparada de todo cuanto
precede. Y es pr~cisamente este vnculo tan estrecho con la cristolo-
ga tradicional lo que explica las distancias que se toman respecto
al antiguo testamento~ El autor ha centrado su atencin en el aspec-
to esencial del sacerdote sin conceder ya ninguna importancia a
toda la organizacin ritual que pareca inseparable del mismo.
La insistencia en el aspecto de solidaridad con los hombres es
el resultado de una consideracin atenta de la situacin de Cristo.
En el antiguo testamento este aspecto necesario no retena mucho
la atencin, ya que el mayor problema consista entonces en asegu-
rar la otra relacin que se requera para el ejercicio de la,mediacin/'
sacerdotal: la comunicacin entre el sacerdote y Dios. No tenan
por qu preocuparse de vincular al sacerdote con los dems hom-
bres, ya que era patente su solidaridad con ellos. Se tema ms bien \
el peligro de la unin completa, de la semejanza demasiado evidente i
en ciertos puntos que comprometan la relacin del sacerdote con,
Dios. Era preciso de alguna manera olvidarse de que el sacerdote i
era solamente un hombre como los dems, miserable y pecador por
el mismo ttulo que sus hermanos, ya que esto lo haca indigno de
presentarse ante Dios. Por eso se insista tanto en los ritos de sepa-
racin.
Pero en el caso de Cristo el problema era exactamente el contra~'
rio. La relacin con Dios no presentaba ningn tipo de dificultades,
ya que Cristo era "el Hijo de Dios" (Heb 4, 14), "resplandor de su
gloria e impronta de su esencia" (1,3). Lo quesetratab~~~~staIe-!
cer era ,ID8.-~bien._sureladn con los..l1or6es~'poreste lado la
sOJl(f;idad no estaba ni ~u~h;-';;;~n~~";dq~irida de antemano.
Qu es lo que haba en comn entre el Hijo de Dios y unos seres
carnales, vendidos al pecado 32? Era preciso hablar ms bien de
distancia y de oposicin radical. "Oh generacin incrdula! Hasta
cundo estar con vosotros?", exclama Jess en el evangelio 33.La
solidaridad no era un dato primario, sino una realizacin por crear
con vistas a una misin que no poda realizarse sin ella. "El pionero
de la salvacin" no poda efectivamente cumplir debidamente con
su cometido sin estar vinculado con los hombres de una misma
cordada. Tena que compartir su naturaleza de carne y de sangre
(Heb 2, 14) y caminar al frente de ellos por su camino de sufrimien-
tos y de muerte, a fin de llegar a travs de ese mismo camino hasta la
presencia de Dios y convertirse as en su vinculacin viva con Dios.

32. Cf. Rom 7, 14.

33. Me 9, 19 par.
 Queda una ltima observacin que hacer, no carente de impor-
tancia, sobre las relaciones existentes entre el ttulo de sumo sacer-
dote y la exposicin doctrinal que lo precede. Esta observacin es
el resultado de dos comprobaciones complementarias. Por una par-
te, las ltimas palabras del exordio (1, 4) daban a comprender que
la primera parte de la epstola tendra como tema el "nombre"
recibido por el Hijo como resultado de su intervencin redentora:
"despus de llevar a cabo la purificacin de los pecados", el Hijo
ha heredado un nombre muy superior al de los ngeles. Por otra
parte, la conclusin de esta misma primera parte (2, 17), que acaba-
mos de repasar, aplica a Cristo el ttulo de "sumo sacerdote". No
habr que deducir de esto que para el autor de la epstola el nom-
bre recibido por Cristo durante su glorificacin se expresa de ma-
nera admirable por el ttulo de "sumo sacerdote"? A juzgar por el
dominio incomparable con que el autor compone su texto, se impo-
ne una respuesta afirmativa. Lo confirma adems el anlisis estruc-
tural de la epstola.
Al comentar las expresiones de Heb 1, 4, los exegetas se detie-
nen a veces en interpretaciones poco satisfactorias. Al no darse
cuenta de que la mencin final del "nombre" anuncia toda la parte
siguiente, intentan definir dicho nombre segn el contexto inmedia-
to y creen que es posible afirmar que se trata del nombre del
"Hijo" 34, Pero el sujeto de la frase es ya precisamente "el Hijo" (1,
2), Qu sentido tendra decir que el Hijo ha heredado el nombre
de Hijo? Con mayor perspicacia, Westcott presentaba como proba-
ble una interpretacin diferente: el autor intenta hablar del "nom-
bre que recoge en s todo lo que Cristo es para los creyentes" 35,
pero para definir ese nombre Westcott limitaba su bsqueda al
"resto del captulo" y en consecuencia solamente aceptaba los ttu-
los de "hijo, soberano, creador y seor". En realidad, no es precisa-
mente en el final del captulo 1 donde termina la parte de la epstola
que trata del nombre de Cristo, sino en el final del captulo 2,
como demuestra un estudio metdico de la estructura de este tex-
to 36. El nombre de Cristo queda definido por dos clases de reIacio-

34. As por ejemplo, O. MicheI: "Es geht hier im Hebr. um den Sohnesbe-
griff ... ", Der BrieE an die Hebriier, Gottingen 121966. 105; O. Kuss, "Den Namen:
Sohn" en Der BreEan die Hebriier, Regensburg 21966, 31; J. Dupant, "FJiusmeus
es tu"; RSR 36 (1948) 530-535.
35. B. F. Westcott, The epistole to the Hebrews, 3Londan 1903, 17.
36. ef. A. Vanhaye, La structure Jiuraire de l'pftre aux Hebreux, 21976, 38 Y
69-85.
 nes y no por una solamente. A su unin privilegiada con Dios, que
lo ha establecido junto a l en la gloria celestial (1, 5-14), Cristo
aade sus relaciones estrechsimas con los hombres, de los que se .
ha hecho solidario para siempre (2, 5-16). Tomar un aspecto pres-
cindiendo del otro es dejar lamentablemente truncada la doctrina
cristolgica del autor de la epstola y desfigurar su enseanza sobre
el "nombre" de Cristo, enseanza que -como se ha visto- se mues-
tra fielmente conforme con la tradicin apostlica.
Situado como conclusin de todo el desarrollo que va de 1, 5 a
2, 18, el ttulo de "sumo sacerdote" corresponde a la vez a los dos
aspectos fundamentales del "nombre". Expresa al mismo tiempo la
glorificacin ante Dios y la solidaridad con los hombres. Ninguno
de los otros ttulos que se aplican a Cristo en el primero (1, 5-14)
o en el segundo prrafo (2,5-16) de la exposicin posee este valor
de sntesis. Unos sealan la relacin gloriosa de Cristo con Dios: es
el "Hijo", el "primognito", "Dios" y "Seor"; los otros indican su
participacin en el destino de los hombres: es "hombre" e "hijo de
hombre", "Jess", "el gua de su salvacin", su "hermano". Al con-
trario, "sumo sacerdote" nos da la idea de su doble relacin, con
Dios y con los hombres, y evoca al mismo tiempo la pasin y la
gloria. Puede decirse entonces que este ttulo resume y completa
todos los dems.
Pero hay que aadir que, al escogerlo para concluir su exposi-
cin, el autor obligaba a la cristologa tradicional a franquear una
etapa decisiva. La hada pasar de las categoras del mesianismo real
a la del mesianismo sacerdotal. El mesianismo real haba ofrecido
las primeras formulaciones de la gloria de Cristo. Jess, hijo de
David, era proclamado rey-mesas. Dios le haba glorificado y le
haba concedido el trono de su padre David (Hech 2,30-36). Pero
era adecuada esta presentacin real? Corresponda plenamente
al misterio de Jess? No haba motivos para criticarla y superarla?
De hecho, el acontecimiento del Calvario obligaba a la reflexin
cristiana a apartarse sensiblemente de la ideologa real y a abando-
nar sectores enteros de este gnero de esperanza mesinica. Para
defender o liberar a su pueblo, un rey tiene que recurrir a la fuerza
de las armas. Ha de ponerse al frente de sus tropas y cabalgar hacia
la guerra. El salmo 45, por ejemplo, invita al rey a tomar la espada
ya aplastar a sus enemigos. Cmo enmarcar estas imgenes belico-
sas en la contemplacin de Jess "manso y humilde de corazn"
(Mt 11, 29), que se niega expresamente a tomar la espada 37 y se .
deja colmar de sufrimientos y ce11Umilladones? No es imposible
ciertamente presentar la pasin como un combate, pero semejante
presentacin tiene mucho de paradjica y no logra expresar los
aspectos ms profundos del acontecimiento. Tampoco permite cap-
tar su coherencia interior. Para que Jess pudiera ser proclamado
rey-mesas, era realmente necesario que pasase por tantos padeci-
mientos? No parece que esto sea evidente. La dignidad real exiga
por otra parte que fuera introducido en la intimidad de Dios? Se
puede pensar que no. Por lo menos hay que reconocer que Jesucris-
to es rey de una manera que se aleja mucho de la imagen ordinaria
de la realeza y que esa manera corresponde ms bien a la realidad
del sacerdocio. El sacerdocio es una funcin de mediacin y requie-
re por tanto una doble relacin, tan perfecta como sea posible, con
los hombres y con Dios. Esta exigencia se realiza en el misterio de
Cristo y permite dar cuenta de este misterio mucho mejor que la
idea de rey-mesas. Los padecimientos de Cristo parecen necesarios
para llevar hasta el fondo su solidaridad con los hombres. Su glori-
ficacin filial, que lo introduce en la intimidad del Padre, parece
necesaria para dar a su relacin con Dios toda la perfeccin posible.
La presentacin sacerdotal del misterio de Cristo ofreca por
tanto grandes ventajas para una mejor formulacin de la fe cristia-
na. El ttulo de sumo sacerdote (archreus) estaba especialmente
indicado, ya que permita conservar los elementos vlidos del me-
sianismo real. En efecto, este ttulo expresaba a la vez la idea de
autoridad (arche1 y la de sacerdocio (hreus), pero insistiendo en
el sacerdocio. Por todo esto se comprende muy bien que el autor
lo haya preferido a los dems para definir el "nombre" obtenido
por Cristo. Otro pasaje de la epstola confirmar luego este punto
de vista. El final de la segunda parte (3, 1-5, 10) recoge con trmi-
nos solemnes la conclusin que sugiere el final de la primera (2,
17), declarando que la glorificacin de Cristo despus de su pasin
consisti para l en ser "proclamado por Dios sumo sacerdote"
(5, 10).
 5
Sacerdocio y autoridad divina

Tal como se expresa en la frase que acabamos de analizar (Heb

2, 17), la afirmacin del sacerdocio de Cristo no hace evidentemen-
te otra cosa ms que introducir el tema. Los cristianos del siglo 1
que leyeron este texto por primera vez, sintieron ciertamente una
gozosa admiracin ante l, pero debieron plantearse al mismo tiem-
po mltiples cuestiones. Era verdad que Cristo tena derecho al
ttulo de "sumo sacerdote"? E.r:L.91!s~.!;lg.hJ:?!..q1!~.~m~4erlo
exactamente? Hablar de esta forma, no era caer plenamente en un
equvoco? En efecto, qu relacin poda haber entre el "sacerdo-
cio" de Cristo y la institucin sacerdotal que todos conocan? Eran
otros tantos interrogantes que el autor de la epstola no poda elu-
dir; por otra parte, era perfectamente consciente de ellos y, si l
mismo era el que los haba suscitado, es porque se saba capaz de
responder a ellos . .L!~.!!1_p.ri!!S:!2,L_~.~~lpredi<:acin-todos los
comentaristas lo reconocen- [lo.es ms que la explicacin .!!HJ2t2:.
~g_da del sacerdocio de Cristo;

1. El tema del sacerdocio en la estructura de la carta

Pero dnde comienza esta explicacin? Resulta importante
vedo acertadamente, si se quiere tener una idea exacta de la doctri-
na del autor. Pues bien, los comentaristas no se muestran de acuer
do en este punto. Hay algunos que retrasan hasta el final del captu-
lo 4 o el primer versculo del captulo 5 el comienzo de la exposicin
doctrinal sobre el sacerdocio ,de Cristo. Lo que los conduce a esta
actitud es la presencia a comienz';"'del captulo 5 de una descrip-
cin de "todo sumo sacerdote" (5, 1-4), de la que a continuacin el
autor hace una aplicacin al caso de Jesucristo (5,5-10). Impresio-
nados por este pasaje hasta el punto de quedar deslumbrados por
l, estos exegetas trazan en este lugar la lnea divisoria entre las dos
grandes partes de la epstola, de la que solamente la segunda trata-
ra del sacerdocio. La primera parte estara centrada por completo
en el tema de la palabra de Dios o de la revelacin 1. Esta forma de
ver las cosas se manifiesta en los ttulos y subttulos escogidos para
expresar el contenido de los cuatro primeros captulos, en los que
sera intil buscar la ms pequea alusin al sacerdocio. 2
Se obtiene entonces un esquema del siguiente tipo 3:
1. La palabra de Dios 1, 1-4,16
II. El sacerdocio de Cristo 5, 1-10, 18
1. Descripcin del sumo sacerdote
aplicada a Cristo: 5,1-10
2. Digresin: 5, 11-6,20
3. Prosigue la exposicin sobre Cristo
sumo sacerdote: 7, 1-10, 18
Como es fcil de adivinar, esta presentacin tiene sus conse-
cuencias para la interpretacin de la epstola 4. El texto de 5, 1-10,
que ofrece una descripcin del sumo sacerdote, se encuentra enton-
ces separado de la exposicin anterior, de la que se piensa que no
contiene nada sobre el sacerdocio. Pero queda igualmente separado
de la exposicin posterior sobre el sacerdocio (7, 1-10, 18) por una
larga exhortacin que no tiene inters para este tema. Por consi-
guiente, queda aislado como cabecera de la "segunda parte princi-
pal", tal como la ven algunos autores, dando la impresin de ser un
texto-programa. Se siente uno inclinado a pensar que expresa la
concepcin base del autor, que ofrece una definicin del sacerdocio
suficiente a sus ojos.
Pero entonces surgen algunas anomalas. La definicin, que se
presume completa, supone extraas omisiones. M. Dibelius observa

1. Sobre los lmites concretos que hay que dar a las dos partes no se muestran
de acuerdo estos autores. Unos ponen el comienzo de la segunda parten en 4, 14;
otros en 5, 1; el final se sita en 10, 18 o en 10, 31 o en 10, 39.
2. Vanse por ejemplo los ttulos y subttulos propuestos por R. GyIlenberg,
Die Komposition des Hebraerbriefes: SvExAb 22-23 (1957-1958) 145, o los de O.
Michel, Der Brief an die Hebraer, Giittingen 1966, 8.
3. Cf. R. GyIlenberg, art. cit., 141 Y 145-146.
4. As lo he demostrado en Sitution et signification de Hbreux V, 1-10: NTS
23 (1976-1977) 445-456.
con extraeza que no dice nada de la entrada del sumo sacerdote
en el santuario 5; la verdad es que ni siquiera menciona la existencia
del santuario; el tema de la casa de Dios est totalmente ausente de .
esta descripcin. Otro silencio no menos sorprendente: no se evoca
"ningn ministerio de predicacin" 6; el sacerdocio no parece tener
relacin alguna con la palabra de Dios. Si nos atenemos a los ttulos
escogidos, la palabra de Dios y el sacerdocio apareceran en la eps-
tola como dos temas completamente distintos. Cuando el autor tra-
ta de la palabra de Dios, no habla del sacerdocio; cuando define el
sacerdocio, no habla para nada de la palabra de Dios. Est justifi-
cada esta impresin? Si lo estuviera, se tratara de una laguna consi-
derable que costara mucho trabajo explicar en el autor de la epsto-
la a los Hebreos, tan buen conocedor de la Biblia. Como hemos
visto, en el antiguo testamento las funciones sacerdotales no se re-
ducen ni mucho menos a la ofrenda de los sacrificios. El sacerdote
~ra al mismo tiempo el hombre del santuario el hombre de las
instrucciones lvmas. Tena ciertamente e privo egio de poder en-
trar en la casa de Dios,7, .Qero era tambin aquel a quien se dirigan
para conocer la voluntad del Seor 8: Ignorar quizs el autor de
la epstola estos aspectos tan importantes de la mediacin sacerdo-
tal? Tendr acaso una idea demasiado corta del sacerdocio? Apli-
car a Cristo una concepcin deficiente de las funciones sacerdota-
les? Estas cuestiones, cuya gravedad es fcil de percibir 9, se quedan
sin una respuesta satisfactoria cuando se hace comenzar en Heb 5,
1 o 4, 14 la exposicin sobre el sacerdocio y cuando se excluye de
ella a los captulos precedentes.
Pero ~~~ja}lj:~. Pt~~l)t~i.n_~QIIl:":~l?()J!..cl~_D1JIllJ.<;:l:mmel)Qs
al textQ~-.l-!,;.pstol. Falsea las perspectivas definidas por el autor
y solamente se obtiene gracias a una especie de censura que se
ejerce contra su obra, una censura que suprime arbitrariamente las
primeras menciones del sacerdocio. De hecho, como ya hemos
constatado, no es al final del captulo 4 cuando el autor introduce
el tema del sacerdocio, sino al final del captulo 2, al terminar su
exposicin sobre el nombre de Cristo (1, 5-2, 18). Y el ttulo de
sumo sacerdote no aparece entonces por casualidad, sino que anun-

5. M. Dibelius, Der himmische Kultus nach dem Hebraerbriei TheoL Blatter

21 (1942) 8 (= Botschaft und Geschichte n, T bingen 1956, 171).
6. C. Spicq, L'pitre aux Hbreux n, Paris 1953, 129.
7. Cf. Nm 3, 38; Lev 16.
8. Cf. Dt 33, 8a.9blOa; Jer 18, 18; Mal 2, 7.
9. Entre otras consecuencias, tienen repercusiones directas sobre el concepto
que uno se hace del sacerdocio ministeriaL Pensemos en los debates del Vaticano n
sobre las relaciones entre la predicacin y el culto sacramentaL
 IIJ. Segunda exposicin sobre el sacerdocio
de Cristo (aspectos especficos) 5, 11-10,39
-Llamada de atencin 5, 11-6, 20 .
1. Orden sacerdotal nuevo 7, 1-28
2. Realizacin sacerdotal nueva 8, 1-9, 28
3. Eficacia sacerdotal definitiva 10, 1-18
-Consecuencias para la vida cristiana 10, 19-39
En esta estructura, el texto de 5, 1-10 encuentra su lugar al
final, y no al comienzo, de una primera presentacin del sacerdocio.
Esta posicin no le permite cumplir ms que con una funcin limita-
da. No es posible, como se hace muchas veces, aislar este texto y darle
un valor de definicin completa del sacerdocio. Al contrario, hay que
considerarlo como una descripcin parcial, que viene a completar
una exposicin que se ha hecho previamente. Por eso mismo, no hay
que extraarse de encontrar en l ciertas lagunas, ya que sus limitacio-
nes corresponden a su situacin. Antes de sospechar que el autor te-
na una concepcin insuficiente del sacerdocio, conviene destacar
primero con cuidado los elementos que present anteriormente.
La primera constatacin que salta entonces a la vista es que el
autor indic ya antes, en el mismo momento en que introduca el
ttulo de sumo sacerdote, dos aspectos diferentes del sacerdocio
que expres por medio de dos adjetivos. No se content con afir-
mar que Cristo se haba convertido en "sumo sacerdote", sino que
precis: lemon kai pistos archreus, lo cual significa literalmente
"misericordioso y creble sumo sacerdote" (2, 17). Estos dos califi-
cativos merecen retener nuestra atencin, ya que el autor los repite
luego uno tras otro para explicar su sentido ..~:Iadje!iv.Ri.~s,~\l~.
algunos traduceJ:.Ulor "fiel" y que es preferible traducir por :cre-
ble" o por" digno de fe", vuelve a aparecer inmediatamente afC-
mienzo~de la secCin Siguiente (3, 2.5) y dirige todo el desarrollo
que va hasta 4, 14, como se puede comprobar observando la fre-
cuencia de las palabras de la misma raz o de sentido anlogo 12. En
cuanto al adjetivo lemon, "misericordioso", se recuerda luego por
medio del nombre correspondiente los, "misericordia", al co-
mienzo de un segundo desarrollo que se extiende de 4, 15 a 5, 10.
Se le comenta entonces por medio de toda una serie de expresio-
nes 13. Vemos por tanto que, en el pensamiento del autor, los dos

12. Psts, "fe": 4, 2; psteun, "creer": 4, 3; apsta, "indredulidad": 3, 12.19;

aptha, "indocilidad": 4, 6.11; homoJoga, "profesin de fe": 3, 1; 4, 14.
13. Chars, "gracia": 4, 16; boetha, "socorro": 4, 16; sympathn, "compade-
~er": 4:, 1~; mtropathn, "ser comprensivo": 5, 2; sazn, "salvar": 5, 7; satera,
salvaClon : 5, 10.
cia una exposicin que comienza r;-mediatamente y que constituye
una nueva parte de la epstola (3, 1-5, 10). La frase inicial de esta
parte recoge cuanto antes el nuevo ttulo cristo1gico e invita solem-
nemente a los oyentes a "considerar" este tema:

Por tanto, hermanos santos, partcipes de una vocacin celestial, conside-

rad al apstol y sumo sacerdote de nuestra fe, a Jess ... (Heb 3, 1).

As pues, la consideracin del sacerdocio comienza ya al princi-

pio del captulo 3 y no al comienzo del captulo 5. Es lo que ya
haba reconocido en 1902 un exegeta holands, F. Thien; esta mis-
ma constatacin la hizo tambin L. Vaganayen 1940. Uno de los
mayores mritos de C. Spicq es haber apreciado este dato en su
debido valor y haber organizado en consecuencia la estructura de
su comentario 10. Por mi parte, he podido sealar todo un conjunto
de indicios literarios que confirman esta posicin. 11
De la convergencia de numerosos datos se deriva entonces que
la exposicin sobre el sacerdocio de Cristo se realiza en la epstola
en dos etapas sucesivas, que constituyen la segunda y la tercera
parte del conjunto. La segunda parte comienza en 3, 1 y acaba en
5, 10; la tercera parte comienza en 5, 11 y acaba en 10, 39. Estas
dos partes van precedidas .de una exposicin general de la cristolo-
ga. Tenemos entonces la siguiente estructura:
I. Exposicin general de la eristologa 1, 5-2, 18
1. Cristo, Hijo de Dios 1, 5-14
-Exhortacin 2, 1-4
2. Cristo, hermano de los hombres 2,5-18
II. Primera exposicin sobre el sacerdocio de Cristo 3,1-5,10
(aspectos fundamentales)
1. Sumo sacerdote digno defe, por ser Hijo de Dios 3, 1-6
-Precauciones contra la falta de fe 3, 7-4, 14
2. Sumo sacerdote misericordioso, por ser solidario
de los hombres 4, 15-5, 10

10. F. Thien, Ana1yse de l'pftre aux Hbreux: RE (1902) 74-86; luego L. Vaga-
nay, Le plan de l'pftre aux Hbreux, en Memorial Lagrange, Paris 1940, 269-277.-
Cf. C. Spicq, L'pftre aux Hbreux I-II, Paris 1952-1953; M. M. Bourke, Epstola a
los Hebreos, en ComentarIOBblico "Sanjernimo", Madrid, IV, 319-313; A. Cody,
Hebrews, en A new catholic commentaty on holy Scripture, London 1969, 1220-
1239; P. Andriessen-A. Lenglet, De Brief aan de Hebreeen, Roermond 1971.
11. Cf. A. Vanhoye, La structure littraire..., o.e.; Id., El mensaje de la carta a
los hebreos, Cuadernos bblicos n. 19, Estella 1978.
 IIJ. Segunda exposicin sobre el sacerdocio
de Cristo (aspectos especficos) 5, 11-10,39
-Llamada de atencin 5, 11-6, 20 .
1. Orden sacerdotal nuevo 7, 1-28
2. Realizacin sacerdotal nueva 8, 1-9, 28
3. Eficacia sacerdotal definitiva 10, 1-18
-Consecuencias para la vida cristiana 10, 19-39
En esta estructura, el texto de 5, 1-10 encuentra su lugar al
final, y no al comienzo, de una primera presentacin del sacerdocio.
Esta posicin no le permite cumplir ms que con una funcin limita-
da. No es posible, como se hace muchas veces, aislar este texto y darle
un valor de definicin completa del sacerdocio. Al contrario, hay que
considerarlo como una descripcin parcial, que viene a completar
una exposicin que se ha hecho previamente. Por eso mismo, no hay
que extraarse de encontrar en l ciertas lagunas, ya que sus limitacio-
nes corresponden a su situacin. Antes de sospechar que el autor te-
na una concepcin insuficiente del sacerdocio, conviene destacar
primero con cuidado los elementos que present anteriormente.
La primera constatacin que salta entonces a la vista es que el
autor indic ya antes, en el mismo momento en que introduca el
ttulo de sumo sacerdote, dos aspectos diferentes del sacerdocio
que expres por medio de dos adjetivos. No se content con afir-
mar que Cristo se haba convertido en "sumo sacerdote", sino que
precis: lemon kai pistos archireus, lo cual significa literalmente
"misericordioso y creble sumo sacerdote" (2, 17). Estos dos califi-
cativos merecen retener nuestra atencin, ya que el autor los repite
luego uno tras otro para explicar su sentido ..El adje!!Y92i.s.t.Q,.HIl~.
al~unos traducet.!....Por "fiel" y que es preferible traducir por :cre-
ble" o por" digno de fe", vuelve a aparecer inmediatamente afC-
mienzo~de la secCin Siguiente (3, 2.5) y dirige todo el desarrollo
que va hasta 4, 14, como se puede comprobar observando la fre-
cuencia de las palabras de la misma raz o de sentido anlogo 12. En
cuanto al adjetivo lemon, "misericordioso", se recuerda luego por
medio del nombre correspondiente los, "misericordia", al co-
mienzo de un segundo desarrollo que se extiende de 4, 15 a 5, 10.
Se le comenta entonces por medio de toda una serie de expresio-
nes 13. Vemos por tanto que, en el pensamiento del autor, los dos

12. Psts, "fe"; 4, 2; psteun, "creer"; 4, 3; apsta, "indredulidad"; 3, 12.19;

aptha, "indocilidad"; 4, 6.11; homologa, "profesin de fe"; 3, 1; 4, 14.
13. Chars, "gracia"; 4, 16; boetha, "socorro"; 4, 16; sympathn, "compade-
cer"; 4, 15; mtropathn, "ser comprensivo"; 5, 2; sozn, "salvar"; 5, 7; sOtera,
"salvacin"; 5, 10.
adjetivos de 2, 17 corresponden a dOs aspectos fundamentales del
sacerdocio y que importa por consiguiente captar debidamente por
un lado el significado de cada uno de ellos y por otro los motivos
de su unin.

2. Sumo sacerdote digno de fe

Surge aqu una dificultad que viene a complicar el trabajo de
los exegetas y corre el peligro de obscurecer las perspectivas. El
adjetivo griego pistos, que expresa una de las dos cualidades funda-
mentales de Cristo sumo sacerdote, tiene varios sentidos posibles:
digno de fe, fiel, creyente. Cmo hemos de comprenderlo en el
texto de la epstola? La frase de 2, 17 no nos permite dar a esta
cuestin una respuesta segura, ya que utiliza este trmino sin co-
mentario alguno. Pero en el prrafo siguiente (3, 1-6), el autor lo
recoge y desarrolla su pensamiento comparando en este punto a
Jess con Moiss. Por tanto, segn las reglas del mtodo, los exege-
tas deberan partir de este prrafo para establecer el sentido del
adjetivo. Sin embargo, no es eso lo que hacen muchas veces. Esco-
gen generalmente un sentido para pistos cuando esta palabra apare-
ce por primera vez en 2, 17, aun cuando la frase no les ofrezca
entonces los elementos suficientes, y mantienen luego este sentido
en 3, 1-6, sin darse cuenta de que no est de acuerdo dicho sentido
con la orientacin de estos versculos.
El sentido que escogen habitualmente es el de "fiel", que es
ciertamente un sentido posible de pistos. Y dicen entonces que
Cristo se ha hecho "sumo sacerdote misericordia y fiel" (2, 17). Se
invita a los cristianos a "considerar al apstol y sumo sacerdote de
nuestra fe, a Jess, que es fiel al que le instituy, como lo fue tam-
bin Moiss en toda su casa" (3, 1-2). O. Michel explica que se
trata de la fidelidad al Seor a travs de todas las pruebas y tribula-
ciones; C. Spicq habla de fidelidad en el cumplimiento de su mi-
sin: "Jess cumpli su misin exactamente segn las prescripcio-
nes divinas". Puesto que esta fidelidad se ejerci en el pasado, el
autor no vacila en introducir en el texto un verbo en pasado: "Jess,
que fue fiel..." 14, siendo as que el griego tiene un participio presen-
te. Y como el texto expresa una relacin entre Jess y "el que le
instituy", se piensa en su fidelidad a Dios.

14. S. Zedda, Lettera agli Ebrei, Roma 1967: "Gesu, il quale fu fedele a colui
che lo fece".
 Era quizs esto 10 que quera decir el autor? Un anlisis ms
riguroso demuestra que no, con 10 que se le da la razn a la versin
de la Traduction oecumnique de la Bib1e, que en vez de decir "fiel
para con Dios" pone "acreditado ante Dios" (acerdit aupres de
Dieu) (2, 17). En efecto, el autor no intenta hablar aqu de una
virtud practicada por Jess en el pasado, sino de una posicin que
posee actualmente. No toma pistos en el sentido de "fiel", sino en
el de "digno de fe". Invita a los cristianos a contemplar al Cristo
glorioso, entronizado alIado de Dios y por tanto plenamente "dig-
no de fe". Slo esta interpretacin conviene perfectamente al con-
junto del texto y slo ella permite definir exactamente uno de los
aspectos fundamentales del sacerdocio que, si as no fuera, desapa-
recera del horizonte.
Hay que advertir ante todo que el sentido primero de pistos no
es el de "fiel", sino ms bien, como sealan los diccionarios, el de
"digno de fe", "creble" 15. Cuando el autor comenta pistos en 3,
1-6, es evidentemente este primer sentido el que tiene ante la vista.
En efecto, para comparar a Jess con Moiss, utiliza un pasaje de
la Biblia griega (Nm 12, 7) en donde la palabra pistos significa
con toda claridad "digno de fe", y no "fiel". En contra de los testi-
monios de Mara y de Aarn, Dios proclama all que Moiss se
encuentra en una relacin privilegiada con l y que por eso mismo
es "digno de fe", "de toda confianza en mi casa". Nuestro autor
afirma que Cristo merece este mismo calificativo (3, 2) por un ttulo
mucho mayor, ya que su posicin en la casa de Dios es superior a
la de Moiss. 16
Las relaciones que existen entre Heb 3, 1-6 y Nm 12, 1-8, vale
la pena que retengan nuestra atencin. Efectivamente, no se limitan
a una breve cita, sino que el autor de la epstola recoge exactamente
la misma perspectiva adoptada por el episodio del libro de los N-

15. Cf. M. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais: "qu'on peut croire, digne de

foi"; Liddell-Scott-Jones, Greek-English lexicon: "to be trusted or believed"; W.
Bauer, Worterbuch zum NT: "Glauben oder Vertrauen weckend, glaubwrdig". El
sufijo -tos corresponde en griego al sufijo -able o -ible espaol: pistos significa
"creble", lo mismo que horatos significa "visible". Por eso se utiliza frecuentemente
pistos para calificar a una palabra: "esta palabra es digna de fe ..." (l Tim 1, 15; 3, 1;
4, 9; Ap 21, 5; 22, 6) o tambin a un testigo (Ap 1,5; 2, 13).
16. El dativo que sigue a pistos en Heb 3, 2 no impone ni mucho menos el
sentido de "fiel". Se trata de un "dativo de inters". Los escasos ejemplos de dativo
con pistos en la Biblia griega tienen este sentido: d. Eclo 33, 3: ha nomas auto
pistos, que la Bible deJrusalem traduce atinadamente "la leyes para l digna de fe";
1 Sam 3, 20: pistos Samouel... to Kyrio: "Samuel estaba acreditado ante el Seor"; en
1 Mac 7, 8: piston to basili corresponde a 1 Mac 7, 7: andra ho piSteueis: "un
hombre que tiene tu confianza", y debe traducirse: "hombre de confianza del rey".
meros. Esta se caracteriza por la unin estrecha de dos temas: el de
la autoridad de la palabra y el de la posicin en la casa de Dios.
Los dos temas entran en el esque!lla de la mediacin sacerdotal que
establecimos anteriormente 17 y constituyen dos de sus elementos
esenciales. El sacerdote es admitido en la casa de Dios y gracias a
su contacto privilegiado con l est capacitado para hablar en nom-
bre de Dios con plena autoridad.
Esta es ciertamente la problemtica que aparece en Nm 12,
1-8. El punto que critican Mara y Aarn es la autoridad de Moiss,
su papel de mediador de la palabra de Dios. "Decan: Es que
y ahvno ha hablado ms que con Moiss? No ha hablado tam-
bin con nosotros?" (12,2). El hecho decisivo que inmediatamen-
te despus reduce al silencio a los contestatarios es la afirmacin
que hace Dios mismo de una relacin privilegiada entre Moiss y
l, relacin que se expresa por la posicin que se le ha dado a
Moiss en la casa de Dios:

Dijo Yahv: Escuchad mis palabras: "Si hay entre vosotros un profeta,
en visin me revelo a l y hablo con l en sueos. No as con mi siervo
Moiss: l es de toda confianza (pistos) en mi casa; boca a boca hablo
con l, abiertamente y no en enigmas, y contempla la imagen de Yahv"
(Nm 12, 6-8).

La autoridad de Moiss es superior a la de los profetas porque

Dios le ha honrado con una mayor confianza abrindole todas las
puertas de su {:asa.
Si el autor de la epstola se refiere a esta tradicin, es porque
tiene ante la vista una demostracin semejante relativa a Jess. Lo
que quiere afirmar es la autoridad sacerdotal del Cristo glorioso.
Lo presenta por tanto a los creyentes como el sumo sacerdote que
transmite la palabra definitiva de Dios y que tiene derecho a una
adhesin sin reservas. Que se sta la orientacin del texto es posible
constatarlo ya desde la introduccin de este desarrollo (3, 1) y en-
contramos su confirmacin en la exhortacin siguiente (3, 7-4, 13)
y en la conclusin de la seccin (4, 14).
Para introducir el tema en 3,1, el autor nos invita efectivamente
a "considerar al apstol y sumo sacerdote de nuestra' fe, a Jess".
Esta expresin pone en relacin al "sumo sacerdote" y a "nuestra
fe". Qu es lo que significa exactamente? No se la puede traducir
simplemente: "el sumo sacerdote en quien creemos", ya que el au-
tor no habla solamente de fe, sino de "profesin de fe" (griego,
omologas), que es algo distinto (cf. ROrn 10, 10). Algunos exegetas
han propuesto que se comprenda: "Jess, al que declaramos nues-
tro sumo sacerdote en nuestra frmula de profesin de fe"; pero
esta interpretacin parece poco probable, ya que no se conoce
ninguna frmula antigua de profesin de fe que aplique a Jess
el ttulo de sumo sacerdote. Por tanto, hay que ver ms bien en
la expresin de 3, 1 la afirmacin de un papel activo del sumo
sacerdote en relacin con la profesin de fe. Como sumo sacer-
dote, Cristo nos habla en nombre de Dios y su palabra exige la
adhesin de fe y la hace posible. Por otra parte, como sumo sacer-
dote, Cristo hace llegar hasta Dios nuestra profesin de fe; "por
medio de l", es realmente con Dios con quien estamos unidos en
la fe (cE. 13, 15).
Para sealar mejor este sentido el autor ha hecho que preceda
al ttulo de "sumo sacerdote" otra palabra, cuya aplicacin a Jess
resulta a primera vista sorprendente, pero que se ilumina si se ve en
ella una alusin a una frase de Malaquas (2, 7). En Heb 3, 1 se
llama a Jess "apstol y sumo sacerdote de nuestra profesin de
fe". Ningn otro autor del nuevo testamento aplica a Jess el ttulo
de apstol. Utilizado en este lugar, va unido estrechamente al de
"sumo sacerdote"; hay un solo artculo para introducir estas dos
palabras. Por este motivo conviene explicarlo con ayuda del texto
de Malaquas, que se refiere al sacerdote y lo llama "mensajero de
Yahv" a fin de subrayar su funcin de enseanza y la autoridad de
su palabra:

Los labios del sacerdote guardan la ciencia y la ley se busca en su boca;

porque l es el mensajero de Yahv Sebaot. (Mal 2, 7).

Para traducir la palabra hebrea equivalente a "mensajero" la Biblia

griega ha usado anglos, trmino que tiene efectivamente el sentido
primordial de "mensajero", pero que frecuentemente en los textos
bblicos equivale a "ngel". Debido a esta ambigedad, la traduc-
cin de anglos no convena a nuestro autor, que acababa de de-
mostrar (en 1, 5"2, 18) que Cristo haba heredado un nombre muy
superior al de los ngeles; por eso escogi otro trmino de sentido
equivalente, el de apstolos, que no se prestaba a esta confusin. 18
Por medio de este ttulo, el autor pone ms de manifiesto en el
sacerdocio del Cristo glorioso el aspecto de transmisin de la pala-

18. ApstoJos significa "enviado" y est por tanto muy cerca de angJos, "men-
sajero".. En el nuevo testamento los "apstoles" estn encargados de anunciar el
"evangelio", el "buen mensaje" (eu-anglion).
 bra de Dios y el aspecto de autoridad. Cristo, como dir ms ade-
lante, es el "que nos habla desde el cielo" (12,25). Convertido por
su glorificacin en "portavoz y sumo sacerdote de nuestra profesin
de fe", nos revela nuestra "vocacin celestial" (d. 3, 1) Y nos invita
a entrar en el descanso de Dios (cE. 3, 7-4, 11); exige para ello
nuestra adhesin de fe y nuestra profesin de fe. Tiene derecho a
ello, ya que es "digno de fe", declarado como tal por Dios mismo.
La orientacin que trazaba la expresin inicial (3, 1) se ve luego
confirmada por la exhortacin de 3,7-4, 13. El autor recoge en ella
las palabras del salmo 95 y se las dirige a la comunidad cristiana:
"Si os hoy su voz, no endurezcis vuestros corazones ... " (Heb 3,
7.8.15; 4, 7 = Sal 95, 7-8). En el contexto del salmo, la voz de que
se trata es la de "Yahv", la de "nuestro Dios" 19. Por la forma con
que ha introducido su cita, el autor impone un cambio significativo
de interpretacin. Hay que comprender que la voz que hay que
acoger ahora con una fe total es la de Cristo glorificado, establecido
." como hijo, al frente de la propia casa" de Dios (3, 6) y que habla
por tanto con la autoridad misma de Dios. .
Haciendo una sntesis de la exposicin (3, 1-6) y de la exhorta-
cin (3, 7-4, 13), la conclusin de toda esta seccin (4, 14) expresa
una vez ms ~on energa el vnculo e~!~!e_fl!e._e.llt~e.la.autoridad de
la palabril_.Ysl~E,e.EdoSio~::E:L~Q!qEIecl!e.t:.cla(lue "te.!le.!!!()~_\lI1 sumo
sacerdote" y define con rasgos vigorosos su elevada posicin: "~mi-
nente"L.:.',atravesado l()s cielos" y es "Hijo de Dios". pe este
mod- encuntt:.~ fl.!!!4-J!1e..Il!Qla.llt()ridaclclesupalal)ra sace.rc1otal,
la gue hemos de.J:,e.sP~:)ficle.~P<:>!.,lltl-sthe.icJ.n
sitlle.se.r:vasy "!!!!lnt,e-
niendo firmemente nuestra profesin de fe,". La perspectiva es suma-
mente clara: presenta a Cristo como 'J;Q!!!2.~~~slote. ..cl!gQo de fe':.

3. Sumo sacerdote y casa de Das

En la breve exposicin doctrinal deHeb 3, 1-610 que ms llama
la atencin del autor es la relacin de Cristo sumo sacerdote con la
casa de Dios. Esta relacin es la que define el nivel de su relacin con
Dios y constituye por tanto el fundamento de su autoridad sacerdotal.
La palabra okos, "casa", aparece seis veces en este pasaje en el espa-
cio de cinco versculo s y ofrece la ocasin para expresar unos puntos
de vista muy variados. El autor pasa incluso tan rpidamente del uno
al otro que cuesta trabajo seguir su pensamiento.
 Ya la primera formulacin deja la puerta abierta a varias posibi-
lidades. El texto dice: "Jess, que es digno de fe para el que lo
instituy, .como lo fue tambin Moiss en toda su casa". A qu
persona se refiere este adjetivo posesivo? Hay que comprender "la
casa de Moiss", "la casa de Jess" o "la casa del que ha institudo
Jess"? Por s sola la gramtica se presta a todas estas interpreta-
ciones y no nos permite decidir. Para iluminar el texto hemos de
referimos a Nm 12, 1-8, al que alude aqu el autor. Vemos enton-
ces que hay que excluir el primer sentido: en Nm 12, 7 no se trata
de la casa de Moiss, sino de la casa del que est hablando, es
decir, la del Seor. Queda por escoger entre "casa de Dios" y "casa
de Jess". En Nm 12, 1-8 la palabra Kyrios, "Seor", repetida seis
veces, designa evidentemente a Dios. Se trata por tanto de "la casa
de Dios". Una frase ulterior de la epstola apoya explcitamente
esta interpretacin al hablamos de Cristo como "sacerdote eminen-
te al frente de la casa de Dios" (10,21). Sin embargo, no hemos de
apresuramos en conceder la exclusividad a este sentido en la expli-
cacin de nuestro texto, rechazando la otra posiblidad. Lo que si-
gue demuestra que nuestro autor desea ms bien mantener al mis-
mo tiempo las dos interpretaciones. Para l la casa del Seor es
seguramente "casa de Dios", pero es tambin por ms de un ttulo
"casa de Cristo".
a) En el antiguo testamento la palabra "casa" (hebreo bth;
griego oikos) sirve para designar habitualmente el templo de Dios.
Su empleo en Nm 12, 7 establece una relacin entre la posicin
de Moiss y la de un sacerdote. Es lo que observa H. Cazelles a
propsito de este pasaje: "Quizs esta frase se refera al principio a
la estabilidad del sacerdote vinculado al santuario para comunicar
las leyes de Yahv" 20. Pero al aadir la calificacin "toda" ("digno
de fe en toda mi casa"), el texto del libro de los Nmeros sugiere
una extensin del sentido: no solamente el mismo santuario, sino
todos los objetos y todos los personajes que se relacionan de alguna
manera con el santuario. As es como lo comprendi el targum de
nk.elos cuando, al parafrasear este versculo, no vacila en ver en
"mi casa" el equivalente de "mi pueblo". Pero el pueblo, record-
moslo, no puede ser llamado casa de Dios ms que en la medida de
su relacin con el santuario en donde Dios habita. Nuestro autor,
como veremos pronto, se muestra sensible a estos acordes.

20. En la edicin en fascculos de la Bible de Jrusalem, Livre des Nombres,

nota sobre Nm 12, 7.
 -
Antes de evocarlos, se preocupa de sealar que la relacin entre
Jess y Moiss no es solamente de semejanza -"Jess digno de fe
como Moiss"-, sino tambin de superioridad. Y la superioridad
de Jess se basa en su relacin diferente con "la casa": .

Pues ha sido juzgado digno de una gloria en tanto superior a la de Moi-

ss, en cuanto la dignidad del constructor de la casa supera a la casa
misma (Heb 3,3).

Esta frase sugiere con toda evidencia que, a pesar de la autoridad

que se le haba confiado en la casa de Dios, Moiss continuaba
formando parte de aquella casa; no se distingua radicalmente de
ella. El caso de Cristo es diferente. Su autoridad es una autoridad
de constructor; se da por tanto un cambio completo de nivel.
b) En qu se basa el autor para avanzar esta afirmacin? No
nos costar mucho trabajo adivinarlo si recordamos las ideas desa-
rrolladas anteriormente y en particular la cita que se hizo al comien-
zo de la primera parte (1, 5) Y que est sacada del or~culo del
profeta Natn 21. Este orculo se refiere por completo a la cuestin
de "la casa". Cuando David empieza a proyectar la construccin de
una casa para Dios, Natn viene a decirle que ser Dios el que
construya una casa para l dndole un hijo que reine despus de l.
Ese hijo dado por. Dios a David ser al mismo tiempo hijo de David
e hijo de Dios 22. El orculo termina con una ltima promesa divina,
cuya formulacin en el primer libro de las Crnicas presenta ciertos
detalles int{}resantes. Recordemos de pasada que las Crnicas, de
composicin ms reciente, acentan los rasgos mesinicos del or-
culo de Natn y constituyen por este motivo una fuente preferible
para los autores del nuevo testamento. Con toda probabilidad no
es a 2 Sam 7, 14 al que nuestro autor se refiere en Heb 1, 5 para
expresar la filiacin divina de Cristo, sino a 1 Crn 17, 13, que
ofrece una imagen ms idealizada del Mesas. El texto de 2 Sam 7,
14 considera efectivamente la eventualidad de fallos graves y serios
por parte del hijo de David; el redactor de las Crnicas se ha preo-
cupado de suprimir este detalle, que no est en consonancia con el
esperado Mesas Hijo de Dios. Esta es tambin la firme conviccin
del autor de Hebreos 23. En la promesa final, a la que acabamos de
aludir, la diferencia de formulacin resulta menos importante en s
misma, pero guarda una relacin ms directa con nuestro texto.

21. 2 Sam 7; 1 Crn 17.

22. 2 Sam 7, 13; 1 Crn 17,12.
23. Cf. Heb 4, 15; 7, 25; 9, 14.
Mientras que en 2 Sam 7, 16 Dios le dice a David: "Tu casa y tu
reino permanecern para siempre ante m", en 1 Crn 17, 14 es
ms bien el Hijo querido por quien Dios se interesa y declara a
propsito de l: "Yo le establecer en mi casa y en mi reino para
siempre". En griego esta promesa dice: Pistoso auton en to oiko
mou, frase en la que se reconocen las expresiones utilizadas en
Heb 3, 2 y que significaba literalmente: "Lo har digno de fe en mi
casa". Es perfectamente lgico pensar que el texto griego de 1 Crn
17, 12-16 constituye la base escriturstica sobre la que se apoya
nuestro autor para presentar a Jess como "digno de fe para el que
le instituy ... en su casa" 24 y para vincular inmediatamente con
esta afirmacin el tema de la construccin y un poco ms adelante
el de la filiacin 25, evocado ya explcitamente en Heb 1,5. Por este
mismo hecho resulta establecida tambin la vinculacin entre el
mesianismo davdico y la cristologa sacerdotal; sta se muestra per-
fectamente capaz de recoger todo lo que es substancial en la doctri-
na tradicional dentro de una perspectiva de conjunto ms y mejor
iluminada.
Para poner todava ms de relieve la gloriosa autoridad del sa-
cerdote constructor, el autor aade una observacin que relaciona
esta autoridad con la gloria misma del creador: "Porque toda casa
tiene su constructor; mas el constructor del universo es Dios" (Heb
3, 4). Al dejar caer como de paso esta alusin, el autor de Hebreos
se muestra tremendamente sugestivo, aunque no resulta fcil preci-
sar el alcance de su pensamiento. Qu relacin quiere evocar entre
la casa de Dios y el universo entero? Y sobre todo, qu papel
desea atribuir a Cristo? Sera demasiado largo discutir en detalle
las diversas interpretaciones posibles. Contentmonos con algunas
breves indicaciones. Lo que dice el texto no es que Dios lo haya
creado todo, sino que el que lo ha creado todo tiene que ser reco-
nocido como Dios. Su gloria es la gloria propiamente divina. De la
analoga que existe entre la accin de constJ;uir una casa y la accin
de crear el universo, resulta que el constructor de una casa goza de
una gloria anloga a esa gloria divina. Por tanto, su posicin es muy

24. En Heb 3, 21a tradicin textual oscila entre dos formulaciones: "en su casa"
o "en toda su casa". Los testimonios ms numerosos estn por la segunda frmula,
que corresponde a Nm 12, 7 Y a Heb 3, 5. Pero puede preferirse la primera como
lectio diillcilior. Corresponde a 1 Crn 17, 14. Como esta alusin es menos fcilmente
perceptible, se tenda a corregir el texto para equipararlo a Nm 12, 7.
25. El tema de la construccin en Heb 3, 3b-4 est relacionado con 1 Crn 17,
12; el de la filiacin en Heb 3, 6 lo est con 1 Crn 17, 13.
 superior a la de la casa. De esta forma queda establecida la afirma-
cin del versculo 3 sobre el honor que se debe al constructor y se
percibe la funcin inmediata del versculo 4, que contribuye as a
demostrar que la credibilidad y la autoridad de Jesucristo superan
indiscutiblemente a las de Moiss.
Pero se dejan adems descubrir otros aspectos que refuerzan la
demostracin hasta el punto de hacerla deslumbtadora. Para quie-
nes recuerden las ideas ya desarrolladas anteriormente, la alusin
del autor abre perspectivas ms profundas todava. La gloria de
Cristo no es nicamente una gloria anloga a la gloria del creador,
sino que es esa gloria misma, ya que Cristo en persona es el "cons-
tructor de todo". Al comienzo de la epstola haba sido ya procla-
mado como tal: "T al comienzo, oh Seor, pusiste los cimientos
de la tierra, y obras de tu mano son los cielos" (1, 10).
Hay que decir ms todava: la casa de Dios que l ha construido
no tiene que imaginarse como una simple composicin del universo
creado -una composicin que sera evidentemente inferior a todo
aquello de lo que forma parte 26_, sino que constituye en realidad
una nueva creacin, de un valor mucho mayor que la primera. En
efecto, la primera creacin tendr que perecer 27, mientras que la
casa de Dios edificada por Jesucristo durar por toda la eternidad;
es "la herencia eterna" (9, 15), "un reino inconmovible" (12,28),
en el que son introducidos los creyentes.
El autor no se entretiene en desarrollar aqu esta doctrina; se
contenta con orientar a los oyentes en esta direccin y vuelve inme-
diatamente al texto de los Nmeros para sacar de l otro argumen-
to. En el libro de los Nmeros Moiss es presentado por Dios
como "su siervo": "No as con mi siervo Moiss: l es de toda
confianza en mi casa" (Nm 12, 7). En este contexto, como en
otros parecidos, el apelativo de "siervo" no tiene evidentemente
nada de humillante. Constituye por el contrario un ttulo de honor,
ya que seala un vnculo personal con Dios. La Biblia griega se ha
esforzado en subrayar este matiz: en vez de utilizar la palabra dou-
los, "esclavo", ha escogido un trmino ms noble, tbrapon, que
calificaba al hombre libre admitido al servicio de un personaje,im-
portante. Por consiguiente, Moiss ocupaba una posicin envidia-
ble en la casa de Dios. Nuestro autor toma en cuenta este hecho y
seala con. qu fines se le ha concedido tal honor: se trataba de
"garantizar lo que iba a decir". Como se ve, la perspectiva es cierta-

26. Cf. Is 66, 1-2.

27. Heb 1, lIs; 12,26s.
mente la de la autoridad de su palabra. Pasando entonces al caso
de Cristo, el autor no tiene la ms pequea dificultad en mostrar
que su posicin es ms gloriosa todava; efectivamente, es por su
ttulo de "hijo" y no por el de "siervo" como Cristo ocupa un lugar
junto a Dios; por tanto, es diferente su relacin con la casa:

Ciertamente, Moiss fue digno de fe en toda su casa como servidor, para

atestiguar cuanto haba de anunciarse, pero Cristo lo fue como hijo, al
frente de su propia casa (Heb 3, 56a).

Por tanto, su autoridad es incomparablemente superior y su palabra

merece una atencin y una adhesin infinitamente ms honda.
c) Una vez llegado a este punto, el tema de la "casa" se enri-
quece de pronto con un nuevo acorde. El autor define la casa con
unos trminos que nadie poda esperar. Proclama: "Su casa somos
nosotros" (Heb 3, 6b)
Al decir esto, pasa claramente a la concepcin cristiana del
santuario. La casa oe Dios construda por Jesucristo no es un edi-
ficio material parecido al templo de Salomn. Es una construccin
de "piedras vivas" (1 Pe 2, 5). Adhirindose a Cristo, los mismos
creyentes se convierten en "el santuario de Dios". Esta doctrina
es ciertamente paulina 28, pero nuestro autor la presenta aqu bajo
una luz ms viva, relacionndola con el sacerdocio de Cristo.
Como sumo sacerdote, Cristo es "el hombre del santuario" y 10
es con una plenitud de sentido que nadie poda imaginarse ante-
riormente. Su victoria sobre la muerte y su glorificacin no signi-
fican nicamente que entrara l personalmente en la intimidad
de Dios, sino que tambin ha quedado con ello transformada ra-
dicalmente la situacin religiosa de todos los hombres. Estos tienen
en adelante la posibilidad de convertirse en casa de Dios convir-
tindose en casa de Cristo. Para ello les basta con ser dciles a
la voz de Cristo que los llama a la esperanza y con mantener su
adhesin a l: "Su casa somos nosotros, si es que mantenemos la
entereza y la gozosa satisfaccin de la esperanza" (Heb 3, 6b). He-
chos "partcipes de Cristo", como dice un poco ms adelante el
autor (3, 14), los cristianos forman una comunidad que es habita-
cin de Dios por un ttulo mucho mejor que cualquier edificio
material. Esta transformacin del tema de la "casa" estaba ya un
tanto preparado en el antiguo testamento y en la tradicin juda.
Evocando el Exodo, un salmo invita a alabar a Yahv porque "se
hizo Jud su santuario" (Sal 114;"'2). Y al comienzo de nuestra era,
la comunidad de Qumran tena la ambicin de convertirse en "la
casa de santidad para Israel, la sociedad de santidad altsima para
Aarn" 29. Pero la afirmacin del nuevo testamento es ms clara y
ms fuerte todava, ya que se basa en la glorificacin de Cristo. Se
encuentra de nuevo en el texto sacerdotal de la primera carta de
Pedro, que tendremos que analizar ms adelante. Las consecuencias
que de aqu se derivan para la manera de concebir el culto y la vida
cristiana tienen un alcance inmenso.
Notemos de momento que la insistencia que se pone en el tema
de la "casa" en este prrafo que presenta a Cristo como "el sumo
sacerdote digno de fe" cierra el camino a todas las concepciones
individualistas de la fe. Demuestra que la adhesin de la fe tiene
necesariamente dos dimensiones: pone al creyente en relacin per-
sonal con Dios por la mediacin de Cristo glorificado, pero al mis-
mo tiempo le hace entrar en una "casa", es decir, en una comuni-
dad animada por la fe. Estas dos dimensiones no pueden separarse
una de otra, ya que su unin define la mediacin de Cristo, "sumo
sacerdote digno de fe en lo que toca a Dios" (2, 17), "digno de fe~..
en toda su casa" (3, 2). Querer encerrarse en el individualismo
religioso es apartarse de la mediacin de Cristo. Vemos entonces
que el primer aspecto del sacerdocio de Jesucristo, que se expresa
en 3, 1-6, tiene tambin cierta relacin con el segundo, que concier-
ne a la solidaridad fraternal (4, 15-5, 10).
d) Antes de pasar a este segundo aspecto el autor encuentra
una vez ms la manera de completar el tema de la casa en un punto
importante: expresa su dinamismo escatolgico en una larga exhor-
tacin (3, 7-4, 14) que sirve de transicin entre la primera y la
segunda exposicin de 3, 1-6 y 5, 1-10. Utiliza para este fin una
formulacin sacada del salmo 95, la de la "entrada en el descanso
de Dios". Entre el "descanso" y la "casa" existe una relacin natu-
ral que la Biblia aplica en varias ocasiones al "reposo" y a la "casa"
de Dios. En el salmo 132, Dios declara a propsito de Sin, en
donde se encontrar su "casa": "Aqu est mi reposo para siempre,
en l me sentar, pues le he querido" (Sal 132, 14). Ponindose en
otra perspectiva, un orculo del libro de Isaas replica que los hom-
bres pueden construir en la tierra una "casa" para Dios y ofrecerle
aqu abajo un lugar donde "reposar"; pero el verdadero descanso
de Dios no es terreno, sino celestial (Is 66, 1). La epstola a los
Hebreos adopta esta misma perspectiva'y se sirve del salmo 95 para
recordar a los cristianos su "vocacin celestial" (Heb 3, 1). La rela-
cin de los creyentes con la casa de Dios encierra por consiguiente
varios aspectos: en n sentido, los creyentes son ya desde ahora'
"casa de Dios" por el hecho de que pertenecen a Cristo (3, 6.14);
en otro sentido, todava no han sido introducidos plenamente en la
casa de Dios, ya que todava no disfrutan del '~descanso de Dios".
Cristo s que goza de l (Heb 4, 10) y ha abierto para nosotros el
camino que conduce hasta l (4, 14); por eso precisamente es el
"sumo sacerdote" y un "sumo sacerdote digno de fe". Tenemos
que "escuchar su voz" cuando nos indica el itinerario que hay que
seguir para entrar definitivamente en la intimidad de Dios.
En todo esto se ve que sera una' equivocacin pensar que el
autor de la epstola ha separado la palabra de Dios del sacerdocio
y que se ha olvidado, en el sacerdocio de Cristo, de la funcin
sacerdotal de enseanza. Al contrario, es ste el primer punto en
que insiste. Cristo es "apstol y sumo sacerdote de nuestra profe-
sin de fe" (3, 1). El aspecto de la autoridad de la palabra es el
primero que se desarrolla (3, 1-4, 14). A continuacin es cuando
viene el aspecto de compasin sacerdotal y de ofrenda sacrificial (4,
15-5, 10), quedando por otra parte su eficacia subordinada a la de
la palabra, ya que el autor al terminar este segundo punto subrayar
la necesidad de escucbar dcilmente a Cristo para poder obtener la
salvacin (5, 9); el verbo utilizado ser byp-akouin, emparentado
con akouin," escuchar". Ms inmediatamente necesaria, la media-
cin de la palabra presenta una relacin ms directa con la situacin
actual de Cristo, tal como los cristianos la perciben en la fe. Mien-
tras que la pasin de Jess es un acontecimiento del pasado, que ha
tenido lugar una vez para siempre (cf. 9, 25-28), la autoridad de
Cristo es una realidad presente. Cristo glorificado la posee y la
ejerce en la actualidad. Es ahora cuando habla a los creyentes como
sumo sacerdote celestial. Se comprende de,esta forma mucho mejor
que el autor haya querido comenzar su exposicin precisamente
por este aspecto.
e) Dicho esto, es preciso reconocer que la insistencia en el
ttulo de sumo sacerdote no es tan grande en esta seccin (3, 1-4, 14)
como en la segunda (4, 15-5, 10). Esta diferencia no resulta difcil de
explicar. Se debe al hecho de que el primer al;pecto del sacerdocio
se desarrolla a partir de la figura de Moiss, mientras que el segundo
se expone a partir de la figura de Aarn. Pues bien, la Biblia aplica
a Aarn el ttulo de "sacerdote" y no se lo aplica a Moiss. Por tanto,
tampoco poda insistirse en este ttulo en la primera seccin.
La verdad es que Moiss guardaba tambin cierta relacin con
el sacerdocio. Perteneca a la tribu de Lev y lo vemos ejercer las
ms altas funciones sacerdotales-:O-Es l el que, al pie del monte
Sina, lleva a cabo los ritos del sacrificio que fundamenta la primera
alianza 30. Ms an, es l el que efecta la consagracin sacerdotal
de su hermano Aarn (Lev 8). Por tanto, puede decirse que Moiss
posey el sacerdocio antes que Aarn y con mayor plenitud que l.
Filn no vacila en llamarlo sumo sacerdote y en demostrar amplia-
mente las razones de este apelativo. Ms fiel al texto de la Biblia,
nuestro autor se abstiene de atribuir a Moiss la dignidad sacerdotal
y hace recaer la comparacin entre l y Jess solamente sobre el
calificativo de "digno de fe en la casa de Dios", atestiguado en
Nm 12, 7. No dice entonces: "Considerad a Jess que es, como
Moiss, sumo sacerdote digno de fe ... ", sino que indica: "Conside-
rad a nuestro sumo sacerdote, a Jess, que es digno de fe como
Moiss ... ". Por eso mismo se vea obligado a no repetir ya luego el
ttulo de "sumo sacerdote".
Pero su manera de proceder manifiesta con absoluta claridad
su empeo de tratar el aspecto de autoridad y de vincularlo con el
sacerdocio. Si el aspecto de autoridad de la palabra le hubiera pare-
cido secundario, se habra contentado con evocar la figura sacerdo-
tal de Aarn, que -a pesar de resultar extraa--.- no encierra aqu
este aspecto. Si, por el contrario, hubiera querido subrayar la auto-
ridad de Cristo sin preocuparse de la relacin que guarda esta auto-
ridad con el sacerdocio, habra expresado inmediatamente el punto
de comparacin con Moiss sin aplicar para nada a Cristo el ttulo
de sumo sacerdote. De hecho, se ha esforzado en mantener juntos
estos dos elementos: "sumo sacerdote" y "digno de fe", ya en 2, 17
y luego en 3, 1-2, a pesar de la dificultad que supona la compara-
cin con Moiss. De esta forma muestra la importancia que dedica
a su unin.
Para desarrollar el tema de la palabra, seguramente no poda
encontrar nada mejor que una comparacin con Moiss. En efecto,
ste es en el antiguo testamento el mediador ms prestigioso de la
palabra de Dios, aquel a quien se le reconoce la ms alta autoridad.
Si una de las funciones ms importantes de los sacerdotes era la de
consultar a Dios en nombre de los fieles y la de trasmitirles las
respuestas divinas para que pudieran dirigir su vida segn ellas,
Moiss es en este aspecto superor a todos ellos. Lo que l recibi
de Dios no son unos cuantos orculos ocasionales, unas cuantas
instrucciones de circunstancias (tara en plural), sino la revelacin
completa de los "caminos del Seor", la instruccin (tara en singu-
lar) incomparable, que regula la totalidad del culto divino y de la
existencia del pueblo. De l dependan en el fondo todos los sacer~
dotes, ya que fue l segn Dt 31,9-13 el que confi a los sacerdotes
y a los ancianos la ley divina, ordenndo1es que la dieran a conocer.
Para definir bajo este aspecto la posicin de Cristo sumo sacerdote,
era no solamente til e iluminador, sino realmente indispensable
comparar su autoridad sacerdotal con la del primer dirigente del
pueblo de Dios. Y es 10 que nuestro autor no dej de hacer en
nuestra primera seccin, a veces mal interpretada, en donde presen-
ta a Cristo como" sumo sacerdote digno de fe".
 6
Sacerdocio y miseria humana'

p"'ara ejercer el sacerdocio no basta con oc}!par ant~ Di.9~na .

po~i<:ip.priyilegiada. ni c()n. pocl~thll.1ll.t.~.I1gIDr~ de Dios; S~
necesita adems estar estrechamente vinculado a los hombres. En
~fecto, la funcin del sacerdote consiste en realizar una mediacin
eptre los hombres y Dios. Por eso nuestro autor no se contenta con
llamar la atencin sobre la autoridad gloriosa de Cristo, sino que
aade a continuacin la consideracin de su misericordia:

15 Pues no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de

nuestras flaquezas, sino probado en todo igual que nosotros, excepto en
el pecado,
16 Acerqumonos, por tanto, confiadamente al trono de gracia, a fin de

alcanzar misericordia y hallar gracia para ser socorridos en el tiempo

oportuno (Heb 4, 1516) .

Esta forma bastante pesada con que el autor pasa a este segundo
aspecto del sacerdocio corresponde a una intencin concreta, la de
rechazar un posible error. La evocacin del sumo sacerdote compa-
sivo va introducida por una doble negacin: "No tenemos un sumo
sacerdote g,ue no pueda compadecerse ...". Se presenta de este
modo como un desmentido opuesto a una idea falsa que pudiera
hacerse de la gloria de Cristo y responde por eso mismo a las obje-
ciones que pudieran derivarse de all. Inmediatamente antes el au-
tor haba sacado un argumento de la posicin gloriosa de Cristo
sacerdote para fundamentar su invitacin a la fe:
 Teniendo, pues, tal sumo sacerdott"que penet~ los cielos -Jess, el Hijo
de Dios- mantengamos firmes la fe que profesamos (Heb 4, 14).

En s mismo, este argumento es perfectamente vlido; la glorifi-

~acin celestial confiere a Jesucristo la autoridad sacerdotal m.s
_alta que es posible concebir. Pero entre esas pobres criaturas que
somos todos nosotros esta posicin tan elevada podra provocar un
efecto disuasorio. Es Cristo verdaderamente el sumo sacerdote que
nos..c-nv~'1e?j No est 'StuaCIOdemasrao'arrlbipa~ra guenos atre-
vamos a acercarnos a l? .~.!!l())II1aginarnosque pueda acogernos
el.~'Bii9 de..<?~'~!-~nosotros que somos tan miserables? f... unas
~ciO!1~._~e.ste tipo es a rasgue el alltor responde afirmando
q!leE_~!iiig9-ql}s,~c:e.rslota!deCrist<?eI1c:ierEaun segundo aspec~
to, recisamente el de su extraordinaria ca acidad de aco ida mise-
ricor iosa.
Lo ue constitu e sacerdote a una ersona no es el rimer as-
R,ect_oo el se un o sino~lacon'unciCfe ar1Jos.-Vjl'sacerd()te
acre it~.Q._~!l._-.J2r~'~Qs;.1L~_j.Q~>..J?e.I-iluienfaltase el vnculo
de solidaridad con JQ,s hQ...mb!.~...._ no est~Eia ya en disposicin de.
a~udir a remediar su miseria. Y ar revs, un sacerdote lleno de.
~omQasin con sus semejantes, ?ero que no fuese agradable a Dios,
tampoco podra intervenir de manera efiqz. Su compasin sera
estril. Todo eJ valordeLsacriftcio de Cristo proviene de la perfecta
unin en l de estas dos clliiTiCIadessacerdotaIs,;.Cristo es "sum9
sacerdote misericordioso al mismo tiempo que acreditado ant~
Dios" (cE. Heb 2, 17). Y 10 ue ase ura esta unin tan erfecta e.~
l--.maneramisma c~e ris o a a gUlrid' s"posfCionglorlosa:
nO. ~ .. ~ rdose de.. loso' dems~hmbres;
,~~'x'~o . _ .. _ sIno-nevando
' 0
hsta el
.,.,

f9c.lldosJ.lsolidaridad con ellos. Cristo lleg a su gloria actual por el

caffino-ae s,l.RiSi2~:~-deCir,-p'orercaml5Q' 'ae[~iiWiiiI~iitY~d
la muerte humana. Su gloria no es ni mucho ,!penos l~ gloria de la.
ambicin satisfecha,=sino la_gloria del aIllor gene.~oso.. Estag1QxLa,
por consiguiente, 10 ..establece en la misericordia y .le concede 19S
medios para acudir en ayuda aeTshombie.~. Este es el punto que
el autor'se a
dispone dmostraren esta segunda seccin de su expo-
sicin (4, 15-5, 10). El texto no es demasiado largo ciertament.e,
pero encierra una extraa plenitud.

1. Misericordia sacerdotal
De las dos frases de la introduccin ya citadas, la primera -en
indicativo- afirma la capacidad de compasin de Cristo sumo -sacer-
dote; la segunda -en imperativo-invita a los fieles a sacar las con-
secuencias de esta situacin. La autoridad sacerdotal de Cristo es .
estimulante en la misma med'aa-qiie~su-mls'er1co:(Hasacerdotal e~-
atratva-:Laautoddad de su palabra asegura a la fe su firmeza; la
c~rteza .9~~ com~asi6!!.suscita el im2111~de su...s~:mfianza.
En estas dos ' rases se reconocen muchos de los trminos ya
utilizados en 2, 17-18 para describir por primera vez el sacerdocio
de Cristo. Pero se advierten adems algunas indicaciones sugestivas.
Entonces !!Q-1'~J!JgJorIl111ldgJodava la invitacin a acercarse;
constituye un progreso importante en la toma de conciencia de la
situacin cristiana y se repetir ms tarde como conclusin de la
gran exposicin central (lO, 22). El sacerdocio est hecho para ser-
vir. Nuesl!"o'al!t()t est bien convencido de ello; por eso no se que-
da en una exposicin te~ica, sino que liga constil.!!tementeentre, s
l~exposicin y la exhortacin.
El calificativo de "misericordioso" (2, 17) se repite bajo una
forma distinta: nuestro sumo sacerdote es capaz de "compadecerse
de nuestras flaquezas" (4, 15). Al mens.!()l!~r:.':rlu_e~tgsJl~lg:l.lez~s:~
elllu~()r:"seala has~gu punto tenemos)!~f~idad de "misericor~
di~~ ayuda. Completa esta perspectiva aadiendo la palabra
"gracia": Ja misericorp!.a y1a ayuda que recibimos son favores gra-.
tllitQ~que proceden de la generosidad divina. Pero tienen al mismo
ti~mp..1l!l..s:~mesi9n y una base muy humanas. ,En efecto, nos
vienen a travs de la com asin de ess basada en la ex erienia
directa de todas nuestras prl.leb;s~'Enue "pro a, o, ent~ ,olguaf
~ue nQ.~~~'_, El verbo "probar" (pirazin);que-en-2';IS 'haW;
sido empleado ~I!a9r:ist.93 designaba por tanto las pruebas de Jess
soportadas como acontecimientos del tiempo pasado, se encuentra
ahora~!l~J2.~n participio perfecto" expresancl0.el.resllltllcl()c!ura~
dero de los hechos pasados. Cristo posee ahora la experiencia de
nUestras dificultades; es unnombre probado; conoce desde dentro
nuestra condicin hum~sTescomo ha'adqilt1d'unaprfurd'il
capacidad de compasin. Parll-.P2c:!:E()lI!J2.11decer4e verdad ~~lIle-.
nester habeE-paaftldo.
~propsito eTsemejanza de Cristo con sus hermanos (2,'
17), el autor aade aqu un detalle significativo. La semejanza se

(4, 15). ~_
extiende a todos los terrenos -nos dice-, "exce~to en .~LP..e..<:ilS!()~
este mocl.2._se_~!!.<::l.l~I1!r:llI!gj_sJtI!g!J:LL<:rararnellte
prueba y el pecado, la ten.!!cin y la culpa. El hombr~ guep'a~- Qor
11}

~~rueb se siente tentado a r~be!ll!~~_y~.~al~tar.<2_p~().J:i~l1tras

no cedt? en su empeo no tiene pecad0..Y..Ia...P.r:ue-~e>....hll_c~~~.
q~e 3;umentar su tem~:I~ss ha.2!,4.Q.E!.2pado.J.. tentado, pero no
ha pecado:....Estepunto tiene una ttllP2E!llQcia ...P!.!!!!Q!d!ll.1y.era
.ndis-
~.!1~-bl~esp~cificarlo, ya que ciertos espritus podran imaginarse
 lo contrario. De la necesid ad de la asimilacin total de Cristo a sus
hermanos se deducira fcilmente que el mismo Cristo habra teni-
do que sucumbir a la tenta cin y habra cometido faltas. Pero sera
un grave error. Nuestro au tor no lo piensa as, ni mucho menos, y
lo dice con toda claridad. 1~~etir ms adelante todava: Cristo_
es un sumo sacerdote "sa nto, in.o.c~HTt~inrootamina.dQ"(7, 26),
que se~;fr~~i~~~mismo a Dios como una vctima "sin tacha" (9,
14). ;oeso lo que procla man adems los otros testigos de Jesu-
cristo. 1
No disminuir esta aus encia de~~~<io_ll~solida!i<1~c:lA~~!!~()._
con los hombres? A prime ra vista se tiene a impresin de que es
as, pero un poco de reflexin basta para mostrar que se trata de
una il'H'L~9.~n efecto) _elpe cado no contribuye en nada a establece~__
una veiCladerasOlidartdad. 41
E()I!!,rario,es siempre un factor de_
divisi~n, ~a que encierra ,a cada uno en su ~osmo. La autntica
solidarid con los pecador es no consiste enacer cmplice de sus
sino en llevar con ellos todo el eso del casti '0 ue de all
<;:J.llpas,
se deriva. Jess tuvo esa gen erosi a inau ita. E , el inocente,"Uev6
los pecados de la multitud' , 2 Tom sobre s la suerte de los hom-
bres miserables, ms an, e1~~p}i<;!QI~1~Iliani:~.<feJ()spe()ies,' cfimr
ci
nales (He6 12, 2).J)e 'aqu-
se sigue que en adelante ningn hombre\,~ .;:,
puede sentirse oprimido ~ una situaCin doIOrosaSil enconar/ J'
al mismo tiempo a Cristo
Cristo v nosotro~uesi:ra~
en el lugar priy"il~.!3:c:l()cl~_
~;B;~;'~~~I~~r~
ll~~.!F()~n<:lleE.!!Q.co_q_~l,
y_n9~2J~tp_ente
s.0n l, s~o m~onQi2,~_g1sm o, gracias a l.
Efectlvamente,. son las--ruebas deTaexistencia humana las ue
alieron a Cristo su posicin actual junto a Dios: " e vemos corona~
. o de gloria y honor por haber padecido la muerte." (2, 9). Debido
su solidaridad con nosotros ha sido entronizado a la derecha del
adre. Por ese hecho, el trono de Dios, cuyo aspecto dominante
aba sido hasta entonces la santidad tremenda, se ha convertido
ara nosotros en "trono de gracia" (4, 16) Y nos vemos invitados a
acercamos a l "confiadamente" (parrsa). Esta palabra griega,
conviene observarlo, no expresa solamente un sentimiento de con-
,fianza, sino un derecho reconocido, una situacin slidamente fun-
dada. resencia de "nuestro" sumo sacerdote a la derecha de
Dios ha transforma o e e<;ti~a.rI1e,ptepo!cotppJeto11l1~strasltuaCion
teHgiosa.

' 1. CE. Jn 8, 46; 1 Jn 3, 5; 2 Car 5,21; 1 Pe 1, 19; 2, 22; 3, 18.

2. Heb 9, 28; cf. 1 Pe 2,22-24; RaID 5, 6-8.
 El autor no subraya aqu el cambio que ha tenido lugar. No
establece una comparacin explcita entre el nuevo sacerdocio y el.
antiguo. S.!!.J2.!:.9"p.Q!t:9~112~.~~~_rg'!lt:l)t.
hll~!.r s~~girlas diferen-
cj-.:Su forma de expresarse nos permite sin em91!.rg2_per.sibirlgu-
nasde ellas, especialmente dos, que no carecen de importanciak
Rrimera se refiere a la relacin con el pecado; la segunda, a la
~apacidad de compasin.
El anti uo testamento como hemos indicado no ensaba en
exiir e sumo sacer ote a semejanza con sus ermanos, sino gu~.
se preocupaba ms bien de separado de ellos. Esto es ms impresio-
nartte an por el hecho de que no se afirmaba ninguna distincin
en un punto realmente capital: ni un solo texto requiere que el
Sllmo sacerdote sea exento de todo pecado. La ley exiga de l una
perfecta integridad fsica y la ms rigurosa pureza ritual; precisaba
incluso que no poda casarse ms que con una mujer virgen (Lev
21, 13-15); pero no prescribe en ningn lado que est exento de
pecado. Al~~ntrario revea ex lcitamente el caso inverso el de
U!L.~.~ sacer(fu.te que "pecase acien o cu pa . e a pue o'~ (Lev
4, 3). J;:nvez de pronunciar entonces sudeposicin prescriba sim-
l

plt::m~gue ofreciera animales inmolados para remediar la situa-

cin paradjica de un mediador convertido en obstculo entre el
p~eblo y Dios}. La hg;.!()!"g.~L~acerdociodemostraba efectivamen-
te, ya desde el principi0l.la condicin pecadora del sumo sacerdote:
Aarn se haba dejado ~rrastrar a la idolatra y "atrajo sobre el
pueblo un gran pecado".!J
Cabra ensar ue or ese mismo hecho de una fla ueza co-
lJl, la capacidad de compasin deba estar inc uda~oI!tnea:
mente en el ideal sacerdotal del antiguo testamentQ. ~ero no es as.
Cmplice de los fallos del pueblo, Aarn no lo excusa, sino que
~cha sobre l toda la culpa (Ex 32, 22-23), imitzmdo en esto la
conducta de Adn despus del primer pecado (Gn 3, 12). Vemos
entonces muy bien que el pecado no establece ni mucbo menos
una corriente de solidaridad! La continuacin de la historia de-
. muestra por otra parte que ~n .el antiB.!!~testamento la actitud de
misericordia con los pecadores J2a!ec~on elsa~erdo-
cio. En efecto, gracias a una intervencin llena de ,t;igores como la
tribu de Lev vio cmo le otorgaban el sacerdocio(5.Acudiendo a la
llamada de Moiss, LQ.~Jevit~.s.e.en~afirQJ1CQnJosjdlatras, matn-
dolos sin piedad, y Moiss entonces les dijo: "I::tQY_Q~habisgl)dQ

3. Lev 4 3; 9, 7; 16,6.
J

4; Ex 32, 15.2124.
5. Ex 32, 26-29.
la investidura como sacerdo!~.~_Q~] ahY~l_-_<;Q.!>.tLQ~ __Y.);!~mQshijos
y vuestros hermanos ... " (Ex 32, 29). Se cuenta un episodio de Pinjs
que, por haber traspasado con su lanza a un israelita infiel y a su
cmplice, obtuvo la promesa de un sacerdocio perpetuo 6. En la
bendicin que se dio __1evC~12.-c~fci.Qse.basa en la ruptura de
t()Q.os los vnculos familiares: "[)i.j_~_~!.L12J!!~y.e1JIlladre;
No los h~ vi1m>~_Nr~C:INC.s:ams ..ht:;rm-!lQ.yasq~h~js ignora"
(Dt 33, 9). Estas tradiciones muestran con toda evidencia que, .ffi
la concepcin antigua del ceroc:i.L~da la atencin se centraQi
~n la relaCln entre el sacerdote y DIOS i. ,Y ~ .t~l)a la ImpresIn de
qu:eer~ClIIlieIlt.de.estas rt:;lac.rQpest:;xiga la ruptura de tddos
los vnculos humanos-v el rechazo de toda compasip. ~_n tie!p.l?-0s
d~Iesucristo ,este ideal sacerdotal segua plenamente vigente como
en los tiempos antiguos. Incluso se haba impuesto con un renova-
do vigor durante la rebelin de los Macabeos, que haba comenza-
do precisamente por un episodio parecido al de Pinjs; llevado de
un furor sagrado, eLs~s.:~r-!~Matata._habfaIl111~ac:l()aun judo
id{>hJ,tg: "Emul en ~l!-celo porJllJ~~esta de Pinjs" (1 Mac
2,26).
Se da.!!p contraste absoluto entre esta orientacin tradicional y
la imagen que el autor de Hebreos prQQone a Cristo, sumo sacerdo-
te compasivo, Es verdad que pueden encontrarse en el antiguo tes-
tamento ciertos elementos que preparaban esta innovacin. El libro
de los Nmeros habla de una intervencin de Aarn -suscitada por
Moiss-, que logr preservar del exterminio al pueblo que se haba
rebelado 8, Pero ni siquiera este texto nos habla de compasin. Por
tanto, no es aqu donde nuestro autor encontr su inspiracin. De
dnde le habr venido? Lo descubrimos con facilidad si repasamos,
dentro de su contexto, los versculo s que anunciaron esta seccin
(2, 17-18) Y si consideramos luego la forma con que se desarrolla
este tema en 5, 7-8. <:;"ont~Il12.I!ld()a Jess en su pasin es como
pudo nuestro autor for'arse una ima en nueva del sacerdocioy
c:omo se vio eva o a pone~imer p ano un aspecto que ast.ll
entonces no haba llamado la atencin.

2. Una descripcin del sumo sacerdote

Las dos frases de 4, 15-16 sirven de introduccin a una exposi-
cin doctrinal que ocupa todo el resto de la seccin y que se divide

6. Nm 25, 6-14.
7. Cf. Ex 32, 26; Nm 25, 11.
8. Nm 17, 1-15; cf. Sab 18,21-25.
 claramente en dos partes: primero, una descripcin general relativa
a "todo sumo sacerdote" (5, 1-4); luego, una aplicacin al caso
particular deJesucristo (5,5-10) que leeremos en la seccin siguiente:

1 Porque todo sumo sacerdote es tomado de entre los hombres y est

puesto en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios para ofrecer
dones y sacrificios por los pecados; 2 y puede sentir compasin hacia los
ignorantes y extraviados, por estar tambin l envuelto en flaqueza. J Y
a causa de esa misma flaqueza debe ofrecer por los pecados propios igual
que por los de! pueblo. 4 Y nadie se arroga tal dignidad, sino e! llamado
por Dios, lo mismo que Aarn (Heb 5, 1-4).

Esta descripcin general comprende ~~mg~. sucesivos.

EljPnmero reala a) la doble relacin d!:;;I...s.JJ.W.9......m9..o.tk
con los
hombres y con Dio~, aadiendo a continuacin b)la funcinHscri-
ficial de expiacin: "Porque todo sumo sacerdote a) es tomado de
entre los hombres y est puesto en favor de los hombres en lo que
se refiere a Dios, b) para ofrecer dones y sacrificios por los peca-
dos".
conE~~-:-e~-~-;-_t~:-r!-~-le-:-_;-_;-i~-~d~~~~~Z&;~~~~f:'
El sumo sacerdQte es~paz de sentir compasin hacia los ig-
norantes y extraviados por estar tambin l envuelto en flaqueza, y
Q2}.acausa de esa misma flaqueza debe ofrecer por los pecados PIQ-
Qios i ua~Q.Q!JQ~ del puebI9:'.
El tercer element vuelve una vez ms sobre las relaciones con
Dios para observar a propsito de ellas: "Nadie se -arrogat:aLdig- .
nidad, sino el llamado por Dios, lo mismo que Aarn". i
Dejndose guiar por una.l?rimera irgpresin, muchos comenta-I'
dores presentan esta descripcin como una definicin completa del
s.ac~r_<;LQfi, .. u.'e.".,p"''''''A~!M .,.",L<QPdicion",
q. neo"",i" P""
serun J2.~l:f~.s:to J?-.ntfice" 9. Y a hemos visto anteriormente que no
.es as. No cabe duda de que este. texto se aplica a "todo sumo sa-
cerdote", ~ero no se sigue de esto que contenga todos los rasg.QJ> i
f!1n~tamentalesdel sacerdocio. Resulta fcil ver, por el contrario,
que el autor se atiene aqu a un solo punto de vista bien determi-
nado, dejando de lado otros aspectos que no se relacionan con l.
Este punto de vista es el que qued definido en las frases de la in-
troduccin, las cuales -como acabamos de comprobar- insisten en

9. Cf. C. Spicq, L'pitre aux Hbreux, o.e. II, 105; R. Gyllenberg, Die Kom-
position des Hebriierbriefes: SvExAb 22-23 (1957-1968) 141; D. Bertetto, La natura
del sacerdozio secondo Hebr 5, 1-4 e le sue realizzazioni nel nuovo testamento: Sal
26 (1964) 395-440.
el tema de la misericordia sacerdotal; evocan la capacidad de com-
pasin que se deriva de un ..P!Lt1i~.J?.<;inp_eX1:'1l.aLkIJJas.
PtlJebas
de 1.~~j.~t~g_b_ill-:Jea_d~.<:IipciQ.d.els<::erddqlJese hace
en 5, 1-4 recoge con toda fidelidad esta perspectiva particular. La
conjuncin que se pone al comienzo de la frase (gar, "porque")
seala esta conexin e indica que el autor intenta justificar aqu su
invitacin a la confianza.

a) Primeros rasgos
De hecho, subraya inmediatamente ya en el primer elemento el
doble vnculo de solidaridad que existe entre el sumo sacerdote y los
hombres. Tanto por su origen como por su destino, el sumo sacerdo-
te est estrechamente unido a los dems miembros de la familia hu-
mana: ha sido "tomado de entre los hombres" y ha sido "puesto en fa-
vor de los hombres". Es un hombre, pue.st.LservkiQdeJoshom-
b~El otro aspecto de la mediacin slo aparece a continuacin,.sin
eSf>~ciali!lBstenci&.para precisar etectr_ell.dQ!lsl~~s~_ei~r<:.e_elseKYi:
cio.a.f~...d..9J!!L"
en 10fIge se t~ijere 12io~". En el antiguo testamento,
por el contrario, slo interesaba este segundo aspecto; se trataba de
ser sa~e!:dJ~,Q{lraljios lO. No se cuidaban de especificar que el sacer-
dote ha sido puesto para los bombres. Esto quedaba ms bien impl-
cito. Nuestro autor, por su parte, lo afirma con claridad.
Su manera de hablar a continuacin de las funciones sacerdota-
les r~~~t;mffimaorIetaCin. En su texto opta por insistIr ni-
camente en la funcin que corresponde a la necesidad humana ms
grave. No habla -como ya hemos indicado-- de la entrada del sacer-
dote en la morada de Dios, ni de la transmisin de los orculos de
Dios, ni siquiera de las ofrendas que se hacen para dar gracias a
Dios, sino que_~elimLtJ';tric:m.m~m~l.~vocacin de un solo g-
nero d~~.fr!fki~JQe ..expiacin, sin especificar siguiera a guiq.
se ofrecen: eLs.~Ee.~<IoJ:e.ba sido puesto "para ofrecer dones y sacri:
ficios por los pecados". La situacin concreta del hombre estt!!1.~-
c.ada..QQ!:.Ji.Q
debiliif;tYJl_l!.!!!..alic!:.1.(;U:~!i!!1.e.!2qll~.hy
.91le.hac:er
eSPQlleLJe1..TI.e.diQ.
_ellQ>soQIe_toQ.t.eI1ieI1enclJenta .que esta de-
bilidad .y-.estamalici-..CoilltI!Y~JLt1!!i~!lel.-sJ.~ul.m1teme!l-
do "en.lQ_9I!e.se_l"efieE..QiQ.s".La !are-.msi1..TI.PQXta!!Jedesacer-
ote"cl1favQrde los hombres" es por tanto la <1e.ofrecersacrificios
de expiacin. El autor lo seala as utilizando, por primera vez en
ila epstola, el vocabulario tcnico del ritual.
 b) Solidaridad sacerdotal
Este detalle que ha indicado en el primer elemento de su des-
cripcin le permite al autor insistir todava ms en el segundo ele-
mento (5, 2-3) sobre el aspecto qe solidaridad. S~JIllI~tr:~~tlton<:es_
lo suficientems;pte fulJiU~-t-.~_llC.211t!"t:.~-tl.~LrI,l_aJ}'!!ismo
del anti-
guo.~~t_mento un testimonio de llle:QlIllltliclacl_cledestinQ que vin-
culaba al sacerdote con el pueblo. Con esta finalidad su atencin se
dirige entonces hacia las prescripciones del Levtico en materia de
expiacin. Cuando el Levtico habla de los sacrificios que hay qu
ofrecer por los pecados, no tiene en cuenta solamente los delitos
cometidos por "uno cualquiera del pueblo" (Lev 4, 27), sino tam-
bin -y en primer lugar- el caso en "el que quien peca es el sacer-
dote del pueblo" (Lev 4,3). Se le ordena a ste entonces que ofrez-
ca un sacrificio por su propio pecado. Lejos de quedar reservado
para unas situaciones excepcionales, este gnero de sacrificio ocupa
regularmente el primer lugar en la ceremonia de entrada en funcio-
nes del sumo sacerdote: antes de cualquier otra ofrenda,- Aarn
tiene que ofrecer por s mismo un sacrificio por el pecado 11. Esta_
misma regla vale tambin para la gran liturgia anual de la expia-
cin 12. Nuestro autor subraya este dato bblico indiscutible: el.
sumo sacerdote "debe ofrecer por los pecados propios ig.lJ-.LCULe
p-Ll~dt4. pueQlo" .. Reconoce en esto justamente la prueba de la
f1aquezahl1m..@~"-cl~L.!:1:lIl2~.ceIdote.Nunca haba subryado. el
antiguo tegment2~~!.~ __~~e:t() de l_ sit1l8e:in del sacerdocio.
Cuando se hablaba del sumo sacerdote, era ms bien pg-a exalt~
s.u extraordinaria diggidad 13. La descripcin que nos hace la epsto-
la se aparta en este caso de las perspectivas habituales para orientar
a los espritus hacia el segundo rasgo fundamental del sacerdocio,
el de su solidaridad con los hombres pecadores.;
.El autor declara que "todo. sUIJ10s_cg_cl!~~_~sw:z:_d~~'<::t1tir I
~ompasin hacia los ignQ!:m~sJ_~.JCjD~yiad9.tQr~_ta!._tlIlb~!!#
envuelto en f1.g},J~za".En s mismos los trminos escogidos presen-
tan cierta ambigedad; el contexto nos mueve a interpretarlos en el
sentido ms amplio posible. Mtriopatbin, por ejemplo, significa
en Filn el dominio de s mismo, la resistencia a las pasiones; em-
pleado en este lugar con un complemento de persona -como no
ocurre en el caso de Filn- designa una actitud de "comprensin",
de moderacin indulgente con los culpables, basada en la experien-

11. Lev 9,2.7.8-11.

12. Lev 16, 6-11.
13. Cf. Eclo 45, 6-13; 50, 5-14.
 Jesucristo,

-
sacerdote nuevo

lea personal de una misma fragilidad. Los pecadores son desig,!!.Q()s

icomQ~"h;Ligp..9ram~.u extraviados"; "ig.Q9.l:r.':.-y_~extraviarse"_SQD
dost~rmil}s.que.Jildl. ..!.c::n!J-tlJlt 14. Es verdad que tamo
!Ibin puede entenderse esta frase. en. u..n se.n tid o r..e.st.r.cti..v.o El. an..t.l.'
guo testamento distinglla Q ..s:~t~gor.s. Qe. Pe<:9-s, .l;l.,9udlQsen
nQs~ll!e. uno .@~.p"Ql'jgJ:.lra<:iayql!eUQsquese CQmetelJ co~n "la
rn-a.l?a", eS.e.<:ir, <;QllpleJ!o<;QQ<:imjeIlJQ.de.c:alJs.a.La expia
cin sacrificial slo se.ag! ..e!LrL.p:rIl1er caso 15. La formulacin
que aqu se adopta corresponde a esta limitacin y refleja por tanto
fielmente los datos del antiguo testamento. Pero sigue siendo ver
dad ql!.ela oriel}t~~~<S!lgel texto es positiya; no s~ habla para nada
de excluir cierta categora de ~ecados; l..9.~_~e..sl1br.ya es nica
l12.entel,il..lelacin de solid~id-~ep.JL~~L~.l}!!.lo sacerdote y los peCa'
dores.

c) Un camino cerrado a los ambiciosos

Pero no habr que reconocer que en el tercero y ltimo rasgo
de la descripcin (5, 4) se da un cambio de orientacin? No
abandona aqu el autor el tema de la solidaridad con los hombres
para tomar el de la relacin con Dios? Y por consiguiente, no
pasa de una perspectiva de humildad a otra perspectiva de glorifica
cin? Habla efectivamente de la "dignidad" del sacerdocio, lo cual
mueve a ciertos comentaristas a ver aqu un "contraste". Segn C.
iSpicq, el autor de la epstola, "despus de haber acentuado la hu
manidad y las flaquezas del sumo sacerdote ... , afirma su vocacin
divina y subraya su necesidad y su autoridad" 16. En realidad, cuan
do se examina el texto ms de cerca, no aparece dicho contraste.
Se observa ms bien que el autor sigue siendo fiel a su perspectiva.
En efecto, lo que expresa directamente su frase no es la gloria del
sacerdocio, como en la seccin precedente 17, ni la grandeza de la
vocacin divina, sino por el contrario la humildad necesaria al sa
cerdote. La palabr_ "dignidad" est situada en una expresin nega
ti~_y ...iry~!~m para describir una actitud de humildad: "Na
die se arroga tal dignidad~ (5, 4). Lejos de estar en contraste con
los rasgos precedentes, esta indicacin -como ya indicaba 'West
cott- los completa admirablemente. La solidaridad con los hombres
miserables conduce a la humildad ante Dios.

14. Cf. Le 23,34; Heeh 3, 17.

15. Cf. Nm 15, 2231.
16. C. Spieq, o.e., II, 110.
17. Heb 3, 3-6; 4, 14.
 Para confirmar esta perspectiva, el autor recurre al ejemplo del
primer sumo sacerdote israelita, Aarn.La Biblia muestra de hecho
que Aarn no se atribuy a s mismo el sacerdocio, sino que fue
Dios el que tom la iniciativa. Fue Dios el que orden a Moiss
que hiciera acercarse a Aarn con' sus hijos, "para que ejerza mi
sacerdocio" (Ex 28, 1). Puesto que se trataba de mantener relacio-
nes con Dios, era lgico que ningn hombre poda arrogarse este
privilegio. El sacerdote no toma.; "es tomado" "es establecido",
1

"esl1mbr~dQ." 18. Un episodio del libro de los Nmeros' inculca

con energa esta condicin fundamental. Cuando el levita Cor y
sus partidarios se pusieron a criticar a Aarn y pretendieron dispo-
ner ellos mismos del sacerdocio (Nm 16,3), la respuesta de Dios
no se hizo esperar. Mediante dos signos milagrosos, el de los incen-
sarios y el de los ramos, Dios dio a conocer "quin era el suyo,
quin era el consagrado y le dejara acercarse" 19, y extermin a los
ambiciow,. El "ce,docio 00 " on, po,icio , lo gue on bOmbre\
",d, dem""
12. , m"mo P'" pooe"e po< "cim, de 'u, ,<m,"an-
teso Es un don de Dios el que pone al sacerdote al servicio de su::;
hermanos. "Todo sumo sacerdote est puesto en favor de los hom-
bres en lo que se refiere a Dios". En toda su descripcin general
del sacerdocio, el autor de la carta a los Hebreos sigue siendo fiel
a la orientacin que defina en su introduccin; queda as expresada
la solidaridad del sacerdote con los hombres.

3. Cmo Cristo ha sido hecho sumo sacerdote

Despus C!t':~<;l~(jL~()<;lologueintel1taba expresar sobre lo que
es "todo sumo sacerdote", el aut()rcontina considerando el caso
de-Crist;~'1':at'ansldn-se-h-ce- sin -diFicultad gracias' a la mencin
de Aarn con que acaba la primera mitad del texto (5, 4). De la
situacin de Aarn se pasa ahora a la situacin de Cristo:

5 De igual modo, tampoco Cristo se apropi la gloria del sumo sacerdo-

cio, sino que la tuvo de quien le dijo: "Hijo mo eres t; yo te he engen-
drado hoy". 6 Como tambin dice en otro lugar: "T eres sacerdote para
siempre, a semejanza de Melquisedec". 7 El cual, habiendo ofrecido en
los das de su carne mortal ruegos y splicas con poderoso clamor y
lgrimas al que poda salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud
reverente, 8 y aun siendo Hijo, con lo que padeci experiment la obe-
diencia; 9 y llegado a la perfeccin, se convirti en causa de salvacin

18. Heb 5, 1.4; d. Lev 8, 2.

19. Cf. Nm 16,5.16-35; 17, 1-5.16-26.
 -
eterna para todos los que le obedecen,. 10 proclamado por Dios sumo
sacerdote a semejanza de Melquisedec (Heb 5, 5-10).

De nuevo es posible distinguir en este texto .1t;eselementos ~uce-

sivos: .el primero (5, 5-6) se refiere a la man~ra~d~.f~!1y~nit.:se~n
sumo sacerdote; el segundo (5, 7-8) evoca una_ofrenda dramtica;
el terceroJ5, 9-10) expresa el resultado final de esta ofrenda. En
qu medida estos tres elementos corresponden a los tres elementos
de la descripcin general (5, 1-4)? Se trata de una cuestin de im-
portancia primordial, pero que slo podr recibir una respuesta
completa despus de que analicemos este texto.
(j) \vl/.I.J\S~/\. D etV\v~\~~ 8N <;.
a) __La1Jumildad de Cristo -
Sin embargo, en seguida podemos damos cuenta de una prime-
ra correspondencia. El autor recoge en el primer elemento (5,5-6),
para aplicado a Cristo, el ltimo rasgo de la descripcinJ)receden-
te. Las dos frases presentan la misma estructura antittica ("tampo-
co I..., sino que ... ") y utilizan trminos paralelos ("lo mismo" y
"as"; "dignidad" y "gloria"). La perspectiva es idntica. Lo que se
expresa directamente en 5, 5-6 no es la designacin de Dios, sino
la actitud de hUl11ilda~L~!.dqp~.P2I ..~li!. "El no se glorific a s
mi~!llo": tal es la traduccin literal de los trminos principales del
texto griego. El movimiento del pensamiento aqu y en: los verscu-
los siguientes ,es parecido al del himno cristolgico de la carta a los
fili enses (2, 6-8): "Cristo ess ... no retuvo vidamente el ser i ual
a Diosl sino que se espoj e s mismo ..., se um' a s mismo".
La diferencia est en que nuestro autor habla en este lugar del .
sacerdocio. El conjunto de su frase est nivelado de forma significa-
tiva (traducimos lo ms literalmente posible):

As igualmente Cristo no se glorific a s mismo para hacerse sumo sacer-

dote, sino aquel que le declar: Mi hijo eres t; yo hoy te he engendrado
(lo nombr sacerdote), segn lo que dice tambin otro (orculo): "T
eres sacerdote para la eternidad a la manera de Melquisedec" (Heb 5,
5-6).

Como vemos, la frase es elptica. En la parte positiva que co-

mienza por "sino" se encuentra un sujeto en nominativo ("aquel
que ... ") sin un verbo correspondiente. Este sujeto consiste en una
larga perfrasis que comprende una cita del salmo 2. Viene a conti-
nuacin otra proposicin, introducida por "segn lo que" (kaths),
que encierra una segunda cita sacada esta vez del salmo 110. Est
claro que esta larga perfrasis designa a Dios. En efecto, es l el que
en el salmo 2 se dirige al rey entronizado para declararle: "T eres mi
hijo". Tambin es l quien pronuncia el orculo del salmo 110,4. El
movimiento de la frase y su paralelismo con el versculo anterior
permiten suplir -como hemos hecho nosotros entre parntesis- la
ausencia del verbo y comprender que fue Dios el que dio a Cristo
~agloria delsacerdocio. Lo cierto es que el autor evitQ.,habJ~~"g1.l
~~2Hs:i.!a~~~n!~~(k~~1'~Jec:iida. J,SLgll~."9yj~""!nJ.mY1!t_~~..g.Y~
Cristo renunci a glorifica!:~.2~[n.rm~p:t~. Este rasgo correspon
de por completo a la orientaciOn ae la primera mitad del texto (5,
1-4) Y prepara directamente la evocacin de la pasin que viene in
mediatamente despus. Se presentar all a Cristo en la actitud de
un hombre ue su lica, ue sufre, ue a rende la obediencia, en
actitud de extrema umi a .
La funcin de las dos citas ha suscitado algunas discusiones
entre los exegetas. Dejndose guiar por el orden que tienen en el
texto, algunos atribuyen a la primera de ellas la funcin ms deci
siva para la demostracin del sacerdocio de Cristo: "Hay dos frases
de investidura sacerdotal-escribe]. Bonsirven-; la primera se con
sidera como la ms fundamental, mientras que la segunda parece
como una promulgacin externa" 21.Este punto no carece de im
portancia, ya que concierne a la relacin entre filiacin divina y sa
cerdocio. Presenta nuestro autor la filiacin divina como el fun
damento del sacerdocio de Cristo, de forma que habra que decir
con A. Mdebielle: "Al recibir como hombre, el da de la encarna-
cin, la cualidad de Hijo que su Padre le transmite como Verbo
desde la eternidad, Cristo fue institudo por eso mismo sacerdote
soberano" 22? Es sta la doctrina de la epstola? O hemos de
concebir de otra forma la consagracin sacerdotal de Jess? Ms
tarde volveremos sobre este tema. De momento observemos que
nuestro texto no dice nada de esto. La primera cita sirve para for-
mar una parfrasis a fin de designar a Dios. No fundamenta direc-
tamente el sacerdocio. Es la segunda cita la que cumple con este co-
metido, dirigida como est por una conjuncin adecuada para in-
troducir una prueba escriturstica 23.Por tanto el sentido es que
Dios nombr a Cristo sacerdote segn la frase de la Escritura que
dice: "T eres sacerdote...". Esta interpretacin es ms coherente

20. Cf. Flp 2, 8: "Se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte
de cruz".
21. J. Bonsirven, pitre aux Hbreux, Paris 1943, 41. Este punto ha sido dis
cutido con mayor detalle en mi obra La structure littraire..., O.c., 111-113,donde se
podrn encontrar otras referencias.
22. A. Mdebielle, pitre aux Hbreux, Paris 1935, in loco.
23. Kaths, "segn lo que"; cf. Mt 26,64; Jn 6, 31; 7, 38; etctera.
en s misma. Para nombrar a uno sacerdote, no se toma una frase
en la que se le declara hijo (Sal 2, 7), sino ms bien un orculo que
lo proclama sacerdote (Sal 110, 4).
Lo que sigue de la exposicin confirmar que ste es efectiva-
mente el pensamiento del autor. Ya en 5, 10 recoge la afirmacin
del salmo 110 y no la del salmo 2; lo mismo har en 6, 20 Y toda la
argumentacin del captulo 7 tendr como base el orculo solemne
de dicho salmo 110. Los pasajes ms significativos en este sentido
son aquellos que, al oponer entre s el sacerdocio antiguo y el de
Cristo, afirman con claridad que Cristo fue constituido sacerdote
por el juramento de Dios que nos refiere el salmo 110:
20 Los otros fueron hechos sacerdotes sin juramento, 21 mientras ste lo
fue bajo juramento por Aquel que le dijo: "Jur el Seor y no se arrepen-
tir: T eres sacerdote para siempre" (Heb 7, 20-21).
Es que la ley instituye sumos sacerdotes a hombres frgiles, pero la pala-
la
bra del juramento, posterior a ley, hace al Hijo perfecto para siempre
(Heb 7, 28).

Entre el sacerdocio y la filiacin divina nuestro autor sugiere

seguramente que existe una relacin -cuya naturaleza ser necesario
precisar-, pero no presenta el texto del salmo 2 sobre la filiacin
como el fundamento del sacerdocio de Cristo.
2 -!,;lJ~ __OF~~ ..f::''::._l~pl:.,rJ.~
11.- c,::"..
b) El camino seguJzor _C;Jj;>l.Q.
~~_ sid(). mRJ1l2Q._S,fs.:t9Q!~1?g! ...LQ.~_es un hombre gue
"no se apropi de la gloria del sumo sacerdocio". El segundo ele-
mento del texto (5, 7-8) nos ofrece un testimonio dramtico de
ello 24 al mostramos a Cristo (traduccin literal),
que, en los das de su carne, (habiendo ofrecido ruegos y splicas al que
poda salvarlo de la muerte, con un grito poderoso y con lgrimas, habien-
do ofrecido y habiendo sido escuchado por su profundo respeto aunque
fuera hijo, aprendi, por lo que sufri, la obediencia ... (Heb 5, 7-8)

24. Este texto ha sido objeto de innumerables estudios y discusiones, esp.ecial-

mente despus del artculo de A. Harnack, Zwei alte dogmatische Korrekturen in
Hebr., en Sitzungsber. der Preuss. Akad. Wiss. Berln, Philol.-hist. KI (1929) 6273.
CE. especialmente J. Jeremias, Hbr 5; 7-10: ZNW 44 (1952-1953) 107-111; G. Frie-
drich, Das Lied vom Hohenpriester im Zussammenhang von Hbr 4, 14-5, 10: TZ 18
(1962) 95-115; E. Rasco, La oracin sacerdotal de Cristo en la tierra segn Hebr. 5,
7: Greg 43 (1962) 723-755; E. Btandenburger, Text und Vorlagen von Hbr 5, 710:
NT 11 (1969) 190-224; P. Andriessen, Angoisse de la mort: NRT 96 (1974) 283-292;
A. Feuillet, L'vocation de l'agonie de Jsus dans l'pitre aux Hbreux: Esprit et Vie
86 (1976) 4957.
 Es una frase sin terminar. Su dinamismo intenso desembo-
ca inmediatamente en una conclusin triunfal, que constituye el.
tercer elemento de este conjunto y que analizaremos en las pginas
141-147.
La afirmacin principal viene al final del versculo 8, en donde
encontramos el nico verbo personal que depende directamente
del relativo inicial. .!dmsL:@L~iJa,gbt;;gkfil!". Antes de esta
declaracin sorprendente, dos partIcIpIOSprecedlclos de una larga
serie de complementos presentan otro aspecto de los mismos acon-
tecimientos: "habiendo ofrecido--yh!?j~__4_~jQSL~~1.!fhQ_". Tene-
mos por tant en lamsmafiase~rsQetivas-afrerites de la
Rasin de Crist.o.E:g,..,~.dec!ibe_Qnm~!:9 c()m"lll1,ot:Cln~scll~
chad~,-yluegoc()J:!l.()_u~__
e_llf_acI2g()rg!~:Estas dos perspectiv~
I).-.P~t~f~n.~~trJn!!yj\i:_acY~ig-_enrr~,.L~~!l: la pri1peta,l)io~
ha.cela,ylllnt(Lcl~(:ritJ :>u~!oglJ.e 1(:_escucla. P.Qt.elC:I1Jrr!Q,
segu1J-'-segunda,es Cnsto el que se somete dolorosamente -ala
volUntad de Dios. Sin em6argo, un anlffisisms atento pennite re-
conocer que no existe contradiccin alguna, sino una y.i~'p!ofun::
cla de una realidad com:>leji!.
Las ds :>erspectivasson tanto la una como la otra caractersti-
cas -(fe-la condICInhumana, de manera que este texto candente
muestra hasta u unto Cristo fue uno de nosotros. El comienzo
.e rase es ya sign icativo en este senti o. _ita e acontecimiento
"en los das de su carne" es decir en tiem os de la vida mortal de
cristo. Pl\ra la6TaraeIi VIai e-fihombre,. al ..la Ice sus
das ~! su iriendo de ese modo ue esavldan(;c;';-bre' rs~gueun '
tit:mpo imitado. ~oLQ.t!:!p_ll!1~D a a a ra "car ," ara ex-
presar la deDilidad del hombre y su carcter mortal. 5, As pues,
..nue~tto.allLQtevoca la ~;'steiiCililllimaria~de]es'syn6s da a com::
prender que esa ~~!.sJ~!!c:il!.l().'pon..
..~ mi..l!l.o_.!livel_gy~_los
dems
pombres, frgik.LliPocados,a,la mu~!te.
1. Una ofrenda suplicante.- Es precisamente una situacin de \
an ustia rovocada or una muerte amenazadora la ue se describe'
.~continuacin. ess ora su lica a a uel ue uede librar o e la I
muerte; grita y llora. k()S "ruegos y splicas" dirigidos" que po-
da salvado de la muerte" nos hacen pensar en los relatos de la
agona de Jess: "Comenz a sentir pavor y angustia..., cay en
tierra y suplicaba que a ser posible pasara de l aquella hora. Y
deca: j Abba, Padre!; todo es posible para t; aparta de m este

25. "Sus das": d. Gn 6, 3-5; 9, 29; etc . .,- "Carne": d. Gn 6, 3; ls 40, 6;

etctera.
 26. Los autores que intentan identificar en el antiguo testamento las fuentes de
nuestro pasaie no estn de acuerdo entre s. M. Dibelius propone los salmos 31, 23 y
39, 13. A. Strobel seala el salmo 116. En realidad, nuestro autor no pretende repro-
duci,r las frmulas de tal salmo en lugar de tal otro, ni siquiera sacar todos sus
trminos del salterio. En ningn lugar de los salmos se encuentran las palabras ikt-
ra o eulaba, ni las expresiones krauge schyra o dess ... prosphrin.
 escuchada esta oracin: Jess -como atestigua todo el nuevo testa-
mento- sufri la muerte. De aqu concluye Harnack que el texto
que nosotros leemos no es el autntico. El autor habra escrito lo
contrario, es decir, que Cristo "no fue escuchado, a pesar de ser
Hijo", pero a continuacin un copista, escandalizado por esta nega-
cin, la suprimi para obtener un texto ms conforme a su piedad.
No es posible aceptar la conjetura de Harnack. No tiene el ms
mnimo fundamento en la crtica textual y parte de una interpreta-
cin inexacta de la frase. En efecto,J~Lautor no dice que Jess haya
pedido no morir. No nos _<:!~ ninguna indicacin sobre el contenid~
de la oracin de Jess. Indica solamente a quin se dirigi Jes!s:
less or "a aquel que tena el poder de salvado de la muert~'.
Sin embargo, es verdad que, sin afirmado expresamente, esta
{ormulacin sugiere que la oracin peda la salvacin. Pero a este
propsito observa I. Ieremias que hay dos maneras posibles de v~!-
se "salvado de la muerte", la que consiste en verse preservado mo..~
m~nt~neamente de ella, y la que consiste ms bien en triunfar dcii.-
nitivamente de ella despus de haberla sufrido. En este segundQ
sentido es como, se n este exe eta hemos de com render a u la
racin de Jess, oracin que fue escuc a a e ec o en e aconte-
cimiento de la resurreccin. La solucin propuesta por Jeremias
suprime realmente la dificultad, pero tiene el inconveniente de sua-
~izar el texto. Quiere realmente el altorldicar ante todo que
Jess pidiJa t~surrec<;,.iQ?No _P"I~~~~~ras, Vll_@ela frase noJQ
d_ku_~ll aspecto atormentado traduce la angustia de una splica
_dolorosa ms bien que la serenidad de una plegaria que sabe adon-
de va.1'4_,:,:~e
et.Q-~~_L~sp~ta!ll:it:I1Pt~~is_i!l,
_qtl~iglleestaQ.o
bi~ta a varias~1~gida<:!~Ly __qll_~_j)_~_r:I!*~_p()r_es9 .mismo una
tramf9rm<:in.-d~eticin en el curso de la oracin. As es como
se manifiesta su dinamismo lleno de vida.
'-1; expresin gu~tie al v~rbo
"escllchae:.sQ!lttibuy~~ UIJn,li;
n~r este dinamismo. CristQjiIe escushad0....illZ9 ts eulabii~.: Se dis-
cute sobre el senudo de estas palabras. Algunos opinan que eula-
bia designa aqu el temor a la muerte y comprenden que Cristo
fue escuchado al quedar "liberado del miedo" 27. gLr~sultado de su
oracin fue ue obtuvo la fuerza de su erar su an ustia de enfren-
tarse con a muerte sin temb ar.Esta interpretacin encuentra segu-
r-mente cierto_apQY-(~lLI9.srel_ato_s~Y-!lglicos:
despus de la splt-

27. As por ejemplo, J. Hring, L'pitre aux Hbreux, Neuchatel-Paris 1954,

53-54. Pero en contra de lo que dice este autor O. Michel no adopta esta interpreta-
cin.
 l1!iedo ~-()_J~.Jl~gada
-
a. de su ag().tli~_I~i!~_Y~_tlo..1!!-aEifi~sta,_f!ingn
Qef t.~L(10r (Mc"J1~).
tem()r Y anuncia sin
Pero es difcil
justificar la traduccin propuesta para la frmula de la epstola, ya
que fuerza el sentido de las palabras griegas. No se puede citar
ningn texto en que eisakouin apo tenga el sentido de "escuchar
liberando de ... ".
Para la preposicin apo un exegeta ha propuesto recientemente
el sentido temporal de "despus de", posible en algunos contextos.
CriS.!9habra sido escuchado "d~us de la angustia" 28. Es~ inter-
pretacin se sita en la parte opuesta a la anterior, ya que afirma
que, lejos de quedar liberado del miedo, Cristo tuvo que sufrir
hasta el fondo la opresin y no fue escuchado ms que despus de
@a. Sin embargo, las dos interpretaciones tienen un punto en co-
mn: el sentido de "angustia" que dan a la palabra eulabia. Pero
este sentido es discutible. Eulabia no ex~sa nQ!ll!-Ill!~flt.el.lna
ac:!itl,!.~L~_-flgll~1i,_S.!!l-~_!~ll!ou~ligios,J
cuaL~L~J~Qgi;tinto,
El sentido etimolgico de esta palabra es el de "buena compren-
sin" (eu-labin), el de "atencin precavida". El adjetivo correspon-
diente (eulabes) es utilizado por Lucas con el sentido de "religio-
so", "observante" 29, casi como sinnimo de eusbes, "piadoso".
En cuanto a la preposicin apo, que indica un punfo de partida, su
'sentido ms normal detrs de "escuchar" es "en virtud de", tanto
aqu como en Ex 6, 9: "Ellos no escucharon a Moiss debido a su
/pusilanimidad" .
As pues, la mejor manera de comprender este texto es la que
adopta la mayor parte de los traductores: "escuchado en virtud d~
s!l.Erofundo respeto". Efectivamente, lo que permite que sea escu-
chada una 2,r,_~~ines la actitud de rest?eto..p'r()fuD,g.Jmle"_.QiQ_~J_.ya
qe-esta actitud la convierte en una le~r!~.-.!:!!ntica,__ gue a~.~~l
alma a la accin de Dios. Lo ec ara con toda claridad un salmo:
QiQs. ".ci1r!ljJl~.eI(leseo de aquellos que le temen:esci.ich~ su clamo';:
yJ~ libera~' (Sal 145, 19).
A esta luz es fcil discernir la.dialgica intern_d~.D!leSU!Ltext.
-A~~ha~-......l?g}E_~.@.gi.l!:. ..f~fh,J~sls..siente el
deJ-....Q1Jlet!~._gll~Je
d~~instiflt.i.~-~~s.~_prd.~ ella. NOI~fh.-~~~t~jmpl.!ls.., sin9
q~e J() presenta a Dios en una oracin suplicante, que brota' con
vigQt..de su querer-vivir de hombre. Sin embargo, .~$a._racin esta~
b3....totalmeQ.!et:!!1pP?da de respeto profundo ante Dio.s (eulabia)

28. P. Andriessen . A. Lenglet, Que1ques passages diEficiles de l'pitre aux H

breux (5, 7.11; 10, 20; 12, 2): Bib 51 (1970) 208212; P. Andriessen, Angoisse de la
mort: NRT 96 (1974) 189: "Exaue apres avoir endur l'angoisse".
29. Le 2,25; Heeh 2, 5; 8, 2; 22, 12.
U~_Kuarda.!?_~.J:!QL!,ntode imponer a Dios una solucin fijada de
ntemanQ. El que ora se prohibe a s mismo decidir por s solo- y
Q~ liberarse a s mismo. Se abre a la accin de Dios y consiente en
la relacin interpersonal. Se_omete por ello a una fuerza de atrac:
cin que, no sin una l.!!f.ha dolorQ~a4._!ealiza
en l una transforma-
cin. E.:L2bjeto de la oracin resulta entonces s~~!dndario. Lo qlle
importa ante todo es la relacin con Dios. En los evangelios, des-
pu~s_~haberilIlplorll:Q. ..su liberacin, Jess aade: "Pero no sea,
<:91IlOyo quiero, sino como quieras t~ (Mt 26, 39) .Y lo que l2are.-
<::faprimero una clusula sobreaadida se va convirtiendo poffi.Jl
poco en la peticin principal: "Padre mo ..., hgase tu voluntad"
(Mt 26, 42). As es como la oracin transforma el deseo que se va
modelando sobre la voluntad del Padre, sea cual sea, ya gu~_el que
ora aspira ante todo a la unin de sus voluntades en el amo~. Se
comprende entonces por qu el autor de la epstola ha renunciado
a definir el objeto de la oracin de Cristo, lo cual habra en cierto
modo fijado su movimiento. Y se comprendente tambin por qu
llama a la oracin una ofrenda. No por ello, sin embargo, se rechaza
la aspiracin inicial, sino que ms bien se mantiene en su sentido
ms profundo. Jess no renuncia a pedir la victoria sobre la muerte,
,ino que se pone por completo en las manos de Dios para que sea
l quien escoja el camino a seguir.
Una oracin de este nero no uede menos de ser escuchada,
ya ue est a ierta recisamente a a accin e Dios con un res eto
total y no opone ningn o stcu o a a genero si a ivina. n e
caso de Cristo, su aceptacin consiste en la victoria completa sobre
la muerte victoria ue alcanz or medio de la muerte misma. 30
2) .una educacin dolorosa.- aspecto e oracin escuc ada,
la segunda parte aade el de la educacin por medio del sufrimien-
to. Despus de lo que acabamos de decir, se ve con facilidad cmo
estos dos aspectos estn de acuerdo entre s.. La aceptacin de su
oracin no si nific ata ess una evasin fuera de la rueba sino'
I1na transformacin del sufrimiento en camino de salvacin. Vo ve-
mos a encontramos aqu con la preposicin apo, indicando de nue-
vo el origen de un resultado alcanzado: "pebido a (aRo) lo que
sufri, aprendi la obediencia" ..Es una experiencia universal el he-
cho de que el sufrimiento puede tener un valor educatIvo. Lo en-
contramos expresado especIalmente en la hteratura gnega, que uti-
liza a este propsito la asonancia patbin/matbin, recogida aqu
por nuestro autor: sufriendo, se aprende. Pero hay que sealar que
 31. Cf. J. Coste, Notian grecque et natian biblique de la sauffrance ducatrice:
RSR 43 (1955) 481-523.
32. Cf. Ez 6, 7.10.14; 7, 4-9.27. Job 19,29.
33. CE. Prov 3, lIs citado en Heb 12,5s; Sal 119, 64.67.71.
34. CE. Heb 10, 5-9; Jn 4, 34; 6, 38; 8, 29.
 habiendo sido hecho perfecto,

m
2) se hizo para todos los que le obedecen causa de salvacin eterna,
habiendo sido proclamado por Dios sumo sacerdote a semejanza de
Me1quisedec (5, 9-10).
 35. Permtaseme remitir al comentario detallado que present de esta frase en
Stuatan du Chrst, Paris 1969, 315-328.
36. Ex 29, 9.29.33-35; Lev 4, 5; 8, 33; 16, 32, Nm 3, 3.
37. Ex 29,22.26.27.31.34; Lev 7,37; 8,22.26.28.29.31.33.
38. En Heb 7, 11.19.28.
aqu se puede y se debe reconocer que est sugiriendo una relacin
entre la transformacin obtenida por Cristo y la consagracin de'
los sacerdotes judos. Tendremos luego ocasin de volver sobre este
punto.

4. Relaciones entre "todo sumo sacerdote" y "Cristo"

Despus de terminar el anlisis de los diversos elementos del
texto, podemos ahora dirigir nuestra atencin al conjunto de la
composicin y examinar en particular las relaciones que aparecen
entre la descripcin de "todo sumo sacerdote" (5, 1-4) Y lo que se
dice luego de "Cristo" (5, 5-10).

a) Paralelismos
Es evidente que el autor intenta subrayar ante todo una relacin
de semejanza. Su intencin se manifiesta claramente en el centro
del pasaje, cuando pasa de la descripcin general al caso particular
de Cristo. Sy~rimeras alabras son entonces ara afirmar ue la
desc!iPsindadase ap ica a Cristo: "De igual modo...:." (5,6). Entre
el sacerdocio anti uo la osicin de Cristo se muestra ahora la
0Jntinui aJ. LQ.Slue a ~ __.!~_~..A-J;n_.everifica de forma
s<:mejanteen Jesucristo. De aqu se sigue que Jesucristo tiene que
ser reconocido como sumo sacerdote y que los cristianos tienen un
sumo sacerdote (4, 14-15).N~~~~Y~~!.r:an en una posicin cop-
traria a la de Israel.
" Esta.J!fir!!H!s:i911 de una relacin de continuidad y de semejanza
etl:"e..~ltI1is~e()9~.<=rist().y.!as.jl!!!!1,!S:j.l!~sgeL9J!g1l9
.. ..testamento
es caracterstica de la segunda parte de la epstola (3, 1-5, 10). Ya
en lap:l"mera'secciest relacin se expres en primer lugar entre
Jess y Moiss. El sumo sacerdote Jess era declarado digno de fe
"como lo fue tambin Moiss" (3,2) y la evangelizacin cristiana se
comparaba con la buena nueva anunciada a los israelitas del Exodo
(4, 2). c;on frecuencia los comentadores no acaban de ver esta
orientacin. En 3, '1-6' insisten unilateralmente en la relacin de
superioridad: "Jess superior a Moiss", relacin que slo aparece
en segundo lugar, y en 5, 4-6 subrayan igualmente la diferencia que
existe entre Cristo y Aarn, haciendo advertir que el orculo citado
atribuye a Cristo el sacerdocio "a semejanza de Melquisedec" 39.
I;:ste g9,erg..c:l~ C9tI1~ml1:io ..e..~1..eIl..flgrlltedesacuerdo con la
.~ti~l?tacin del texto. Efectivamente, en este pasaje el autor no in-
tenta ni mucho menos marcar una oposicin entre Cristo y Aarn;
se sirve del salmo 110 solamente para sealar una relacin de seme-
janza. 1.Lcita del saLrn_en.5.J_t>.-~ml,l~.s.!!'..qy~,tanto para Cris.Jo
~.9fi.l91'"ra Aarn, el sacerdocio no se basa en una pretensin persq;
nal, sino en una llamada de Dios.
-En la parte siguiente (5, 11-10, 39) cambiar la perspectiva. En
vez de subrayar los puntos en comn, el autor insistir en las dife-
rencias a fin de manifestar la originalidad del cumplimiento cristia-
no. Pero ste es otro aspecto de la demostracin que slo puede
venir en segundo lugar. Efectivamente, para que se d el cumpli-
miento la primera condicin es que se manifieste una correspon-
dencia entre la realizacin propuesta y su preparacin en el antiguo
testamento. Si as no fuera, no se podra hablar de cumplimiento,
sino que habra que hablar de pura y simple innovacin, desprovis-
ta de toda insercin en el designio de Dios y por tanto inverificable.
Consciente de este orden necesario, nuestro autor comienza en su
primera exposicin sobre el sacerdocio (3, 1-5, 10) estableciendo
una relacin de continuidad.
En nuestro texto (5, 1-10) se utiliza con esta finalidad el parale-
lismo de estructura. Ya hemos observado que la construccin del
presente prrafo presenta cierta simetra -se reconoce una disposi-
cin ternaria tanto en 5, 5-10 como en 5, 1-4- que invita a estable-
cer algunas relaciones. glp3:!,llelisl}}o ms estrecho se observa entre .
el ..el~~~!?-!Ofinal cie la descripcin (5, 4) yel elemento inicial de la
aplicacil!..a Cris_~_(2-,-?-6), que le sigye inmediatamente. Puede
hacerse una comprobacin de ello por medio del siguiente esque-
ma, en el que las letras aa', bb' indican las correspondencias (trad.
literal):

a) 1. Nadie toma para s mismo el honor

2. sino el llamado por. Dios,
b) como precisamente Aarn.
b') As tambin Cristo
a') 1. no se glorific a s mismo ...,
2. sino el que le declar ...

Se trata de un ejemplo muy bueno de simetra concntrica.

Entre los elementos centrales de las dos mitades del texto, las
relaciones no son tan aparentes. No se manifiesta ningn conctacto
verbal y el aspecto de las frases difiere por completo: por un lado,
el tono tiene la tranquilidad de los textos jurdicos (5, 2-4); por
otro, resulta pattico y atormentado (5, 7-8). Peto si miramos ms
de cerca las cosas, se observa bajo la diferencia exterior una corres-
pondencia de fondo muy fuerte: 1-d~s~J!P9lL de ltiJegaria y de .
la1!lisel:iQ~~<::risto (5, 7) constituye realmente una ilustracin im-
p~.Qn_~l1te ..de c~r~~_g!!~_~I!2..!.1._defi11.~ l~_itl!.~Ln -~odo
sumo saceJ!.~...:.,~.~sttambin l envuelto en nagueza". Por otra
parte, aunque son raros, los contactos verbales no carecen de cierto
alcance. Sobre todo vale la pena subrayar uno de esos contactos, ya
que es ciertamente intencional. Ya lo hemos subrayado: despus de .
hb_~Lgjd}Q.sI1l.~ 1Q~:tQ.s.lJm9_~a.f,.~!!~.~,~.qy~. ':.Qfr<;S~I~.P(}rc.a.~_
dUld_4~bilidad humana, nuestro autor se esfuerza en utilizar este..
mi~mo verb_Ql1.araCristo. Y cq!L~~.t.lIjn!~ncin crea una_!!.~y~:'f=
presin :"ofre<:~r ...c..!:!:l~osy..pli<::--~:"--f-l!k1..gue_pue!ky_aJi!'m!
qll~.c.risto ."ofreci", lo cual era decisivo para su demostracin:
Entre el primer elemento de la descripcin (5, 1) y el lTItimo
elemento de la aplicacin (5, 9-10) hay numerosas corresponden-
cias, a pesar de que hay tambin abundantes variaciones. La princi-
pal es el mismo ttulo de "sumo sacerdote" (5, 1 y 10), que--sirve de
marco al conjunto del texto, yel nombre de "Dios" que lo acompa-
a ms o menos de cerca. Por otra parte, el comienzo dice que el
sumo sacerdote "est puesto" (5, 1), y el final indica cmo est
puesto precisamente Cristo: "llegado a la perfeccin", es ahora
"proclamado por Dios sumo sacerdote". Estas dos indicacioneshan
sido preparadas por las exposiciones intermedias, la primera por el
versculo 8 y la segunda por los versculos 4 y 5-6. Por tanto, la
frase de la conclusin tiene un contenido ms rico que la frase de
la introduccin, lo cual es perfectamente normal. Esta misma como
probacin vale tambin para los trminos que indican, por una y
otra parte, la finalidad del sacerdocio: al rinci io, su destino "en
(avrckJQ~ ..9}1!J~~"_~!g!!~~~~__ms ien vago; al ina e autor
Q..uedeaJirlIlaX,JP..!:1Sh9 ms a propsito de Cristo: "sec().11virt~en
causa de salvacin eterna ara todos los ue le obedecen".
Sera posible ahondar todava ms en e an' isis, pero los parale-
lismos que hemos destacado bastan para poner de manifiesto un
primer aspecto de la demostracin que nos presenta el autor: la
insistencia en la correspondencia que existe entre "todo sumo sa-
cerdote" y Cristo.

b) Escritura y acontecimiento
En este marco general se puede observar fcilmente que el autor
utiliza dos gneros de argumentos claramente distintos, lo cual da
cierta tonalidad estructural a la segunda parte de su texto (5, 510).
Los primeros versculos citan a la Escritura (5, 5-6), mientras que
los siguientes recuerdan mSbien ciertos acontecimientos (5, 7-8).
Qu relacin es posible discernir entre el texto citado y los hechos
evocados? La respuesta a esta cuestin se da en la frase de conclu-
sin (5, 9-10), que muestra la conexin ntima de los dos argumen-
tos.
Para probar que Cristo es sumo sacerdote el autor se sirve en
primer lugar del salmo 110, salmo mesinico, reconocido como tal
por la .1mdidILl?!ir:nitiva 40, que aplica con frecuencia a Jesucristo
el iJ.riJner yer..!it<::!1lo;"Orculo de Y ahv a mL~~Q!~t~lltaJ:~_ mI
giestra ... " (Sal 110, 1). Nuestro autor no dej de citar este texto en
la primera parte de su epstola --en 1, 13-, parte que constituye,
como se ha visto, !!.l1_~~Rsic!n de-Iacristologa tradicional 41.
Ahora le. basta con ,pasar en el mismo salmo del versjft.!fo_Lal. 4
para encontrar en l el testimonio escrituti~!ic~_~eI saceraocio de
Cristo: "J.,o ha_il.l!~do ~Yahv---yl1fLIHL.ger_~tt'grse:_ll eres. por
s~mpre ..acerdote ... " (Sal 110, 4). El mismo Dios proclama entoll-
f~S que su Mesas es sacerdote.
La existencia de este argumento de la Escritura tiene evidente-
mente una importancia primordial para la doctrina que se desarro-
lla en la epstola. ~i el autor no hubiera tenido ninguna palabra de
Dios __~_donde basar su demostracin, la presentacin sacerdotal.
.del misterio de Cristo habra permanecido en la etapa de una espe-
culacin teol ica ciertamente interesante ero roblemtica. No
. abra tet1.L(L~Ly'aJ!_sLeJ!- reJ'elllfi-IL@~.Q_ig~_y .._~lJ~il~j._fe.

~;;;~~1e!t1~;~~~~~t:i~;;j~ii[g_rs:~i~~
d.!!Q_.yse ha hecho definitivamente la luz. Es necesario reconocer
ya, en l,-~ue C!i~!Q.!~.<::!b..i2._~l_~l!f_~!'<:l()Si,
Sin embargo, es posible profundizar ms an en el argumento
de la Escritura mostrando cmo la palabra de Dios da la clave de
los acontecimientos desconcertantes que tuvieron lugar. A la luz de
la-<.J2tQ!Illl.ci'!!'p_!bliqulel sa~~.!.Q9ciQ-.9~1Mesa_~, el autor dirige
entO.!l<;:t::~_l.l_!!l~l:4-.h.<::!-.!_~_~!~!!<::i-lml}la.!la_~
J~~I~Y. ~specil-
1]J.t::l1.tt.':_h<::i~_l.l.pg.2!:l)
ql,!~Qese1]J.QoceIl SIl g19rificacin al ,lado
cl~_.Pios. y discierne all de forma inesperada, pero sin vacilacin
alguna, ~l fundamento deJ.J>.!,o.d-.1!lacin divina del sacrdocio.
La pasin constituye par Jesucristo el camino del sacerdocio, es su
.manera de hacerse sacerdote,su consagracin sacerdotal. Por qu?

40. Cf. Mt 22,44; 26, 64; Mc 12,36; 14,62; 16, 19; Lc 20,4243; 22, 69; Hech
2, 34; 1 Cor 15,25; Col 3, 1.
41. Cf. supra, p. 91-92.
I
Porque lleva a su perfeccin en su humanidad la doble relacin
que sirve de fundamento a la mediacin sacerdotal. En un nico y
mismo acontecimiento Cristo llev hasta el fondo su solidaridad
con los hombres, baj hasta lo ms hondo de su miseria, y por otra
parte abri esa miseria, gracias a su oracin suplicante y a su adhe-
sin dolorosa, a la accin transformadora de Dios, que pudo por
consiguiente crear en l al hombre nuevo, perfectamente unido al
Padre y disponible a sus hermanos. En Cristo transformado de esta
manera se llev a cabo la mediacin entre el nivel ms bajo de la
miseria humana y las cimas inalcanzables hasta entonces de la santi-
dad divina. Cristo, el que" ofreci y fue escuchado", el que" apren-
di por sus sufrimientos la obediencia", se ha convertido en su
propio ser en el mediador ms completo. La proclamacin divina
,se aplica a l en plenitud: l es sacerdote para siempre.
I Muy bien estructurado a primera vista, el texto de 5,5-10 posee
en realidad una unidad muy fuerte. Q~~g~,~LPItQs.ipj<:l~h!l:~:l.el. fin,
muestra cmo Cristo llegQ~s~Ls.l,lQl2_~s:~.r42!~:='<;;:st no s~apro-
pi la gloria~del sumo sacerdocio:'.J2L21,.8.!l}Q.1l,LC;:QgtgQ,s<,:l1.urni:
ll cOn:!Qartiendo la suerte de los hombres ms miserables y some-
tindose por completo a Dios (5, 7-8), y precisamente de esta mane-
ta es como obtuvo para s mismo la transformacin que convierte a
un hombre en un sacerdote (5, 9-10).

c) Nuevas perspectivas
Para completar nuestro anlisis, es posible aadir aqu unas
cuantas observaciones sobre la originalidad de la doctrina expuesta
por nuestro autor. Aunque su propsito haya consistido en mostrar
la continuidad entre el sacerdocio antiguo y el misterio de Jesucris-
to, no ha logrado impedir realmente que en su exposicin asomen
nuevas perspectivas.
Repasemos en primer lugar su descripcin de "todo sumo sacer-
dote" (5, 1-4). Ciertamente, sta se puede presentar como universal-
mente vlida y conforme con las tradiciones antiguas. Refleja fiel-
mente la situacin del sacerdocio en el antiguo testamento. Sin em-
bargo, encierra algunas omisiones y lleva consigo ciertas insistencias
que le dan una orientacin indita.
Es intil mencionar a este propsito las omisiones que se deben
a la limitacin del tema. Si el autor no dice nada de la relacin
entre el sacerdocio y la casa de Dios ni de la funcin de enseanza
del sacerdote, es porque ha tratado estos aspectos en. otro lugar.
Por consiguiente, no hemos de extraamos de ello. Pero en otros
puntos su silencio resulta ms sorprendente. ALhablar de la institu-
 90n del sacerdocio, no dice ~na .sola Plll11!ll:~Qre.lsr!!Qs de
c_onsagrll_ci!l_de l()ssacerdote, que sin embargo constituyen el ob-
ktQde._~e.sjpci()nesll1i!luciosas en la ley de Mois~.y son recorda-
dos con agrado por el Sircida 42. l::ampcor~curre al vocabulario
cLeJas.llntifica.cinritual, sino que !:!tilizaun verbo general (kathista-
tai = "es_<:1!~t!t\ldo"), que poda servir para designar el nombra~
mie!ltopa.!.a c~!sl\lkr_tiPe~tIlQk-"J)~_esta tIla!lera deja p~rcibir
qU~!l_<:2!lsJ~~rlasll!ltificacin realizada por .llledio. de separacio-
nes rituales como un aspecto esencial del sacerdocio.
Hay otro detalle que va en este mismo sentido: la manera de
esco er al sumo sacerdote se de'a en la ms am lia va uedad. El
autor indica so amente que e sumo sacer ote" es tomado de entre
los hombres". En la ley de Moiss no se encuentra jams una fr-
mula tan imprecisa. Al contrario, la ley manifiesta la preocupacin
de determinar a la tribu de la que han de ser elegidos los sacerdotes
y la familia a la que se confiaba el cargo de sumo sacerdote. Todas
las dems tribus quedaban excludas, as como las dems familias 43.
Nuestro autor utiliza el trmino ms general, anthropos, que se
aplica a todo ser humano, sin distincin de raza, de cultura, de
condicin social o de sexo, y la emplea en la forma ms indetermi-
nada, en plural sin artculo. Esta misma abertura universal se ad-
vierte en la frmula ue indica el destino del sacerdocio: el sumo
~_acerdoteest uesto "en avor e os om res". am in aqu se
trata e una innovacin. Por una parte e! antiguo testamento prefi~-
.re decir, como ya decamos anteriormente, que e! sacerdote est al
servicio de Dios 44. Y por otra parte, cuando habla de los que tienen
que recurrir a la mediacin del sacerdote, nunca utiliza una expre-
sintan universal, sino que especifica que se trata de los hijos de
Israel o de algn que otro miembro de ese pueblo 45. Por ser de las
ms vagas, las frmulas de esta epstola se refieren tambin a estos
casos, pero sin restringirse a ellos. Intentan ampliar hasta el infinitq
la solidaridad sacerdotal de! sumo sacerdote, "tomado de entre los
hombres" y "puesto en favor de los hombres".
El ras o ms caracterstico de esta descri cin la insistencia en
la so' ari a ue une a sumo sacer ote con os ems hom res
es tambin el punto en que e autor se aparta ms de las perspecti-
vas judas habituales. Es verdad que se esfuerza en encontrar este

42. Ex 29; 39; Lev 8-9; Eclo 45, 7-15.

43. Ex 29.9.44; Nm 1.50; 17,27-18, 7.
44. Hiratuin moi, "ejercer el sacerdocio para m (Yahv)": Ex 28, 1.3-4; 29,
6; etc. Cf. supra, p. 44 Y 130.
45. Lev 4; 16, 34; Dt 33, 10.
47. Cf. 2 Car 13, 4.
48. Heb 10, lIs.
 El autor, repitmoslo una~ez ms, no subraya en este lugar las
diferencias. Esto es algo que est fuera de su propsito. Pero su
texto deja vislumbrar y prepara de este modo la etapa siguiente de
la exposicin, que las pondr de manifiesto de manera que quede
bien visible la enorme originalidad del sacerdocio de Cristo.
Observemos para terminar que la frase final de 5,9-10 no sola-
mente sirve de conclusin a la breve exposicin anterior, sino tam-
bin a toda esta parte (3, 1-5, 10) y que el autor se ha preocupado
de recordar los dos rasgos fundamentales del sacerdocio., Al decla-
rar ue Cristo "hecho erfecto" or su asin "se convirti en
causa de sa vacin eterna", termina la evocacin del sumo sacerdote
plsericordioso que adquiri en el sufrimiento la capacidad de com-
padecer y de socorrer a sus hermanos. Este es el tema de la segunda
parte (4, 15-5, 10). Y al sealar que Cristo ofrece la salvacin "a
todos los que le obedecen"! recuerda el otro aspecto del sacerdocio:
,la autoridad de la palabra; Cristo es "sumo sacerdote digno de fe"
O, 1-6). La gloriosa afirmacin de 5, 10 va tambin en este sentido.
Proclama que Cristo es sumo sacerdote acreditado por Dios. Ese
era el tema de la primera seccin (3, 1-4, 14).
De esta manera se confirma la fuerte coherencia interna de esta
parte. Su estructura binaria corresponde a la necesidad de estable-
cer una doble relacin para el ejercicio de la mediacin sacerdotal.
Como rimera a roximacin se uede decir ue la rimera sec-
Clon ue a a e sumo sacer ote i no e e se centra en as
re aciones con Dios, mientras que la segunda; que dirige su aten-
cin a la misericordia, afecta a las relaciones con los hombres. Pero
si observamos ms de cerca las cosas, comprobamos que la relaci.,n
con los hombres no est ~usente de la primera seccin, ya que en
ella se invita a los hombres a la fe, y que las relaciones con Dios
ocupan tambin una gran parte en la segunda seccin, que habla
de oracin y de ofrenda. Por consiguiente, el autor se muestra siem-
pre atento a la unin de ambas relaciones en la persona del media-
dor. Lo que distingue a estas dos secciones es ms bien el sentido
del movimiento de mediacin. En la primera seccin se presenta a
Cristo a los fieles como el sumo sacerdote investido de la autoridad
divina, que habla en nombre de Dios. El mOVimiento es el"ltonces
descendente, de Dios a los hombres. En la segunda seccin se pre-
senta a Cristo como el sumo sacerdote que tom realmente la con-
dicin humana para elevarla hasta Dios. El movimiento es ascen-
dente, del hombre hacia Dios. Al basarse en un nico dinamismo,
estos dos movimientos ase uran una mediacin perfecta.
 7
Un sumo sacerdote
de un gnero nuevo

La segunda exposicin doctrinal que presenta la epstola a los

Hebreos sobre el sacerdocio de Cristo difiere mucho de la primera.
Ms extensa, comprende tres secciones en lugar de dos y stas van
seguidas inmediatamente, sin estar interrumpidas por, exhortacio-
nes, como suceda con la parte precedente 1. Las exhortaciones es-
tn colocadas en esta ocasin al principio (5, 11-6, 20) Y al fin (10,
19-39), dejando toda la parte central del texto (7, 1-10, 18) a las
tres secciones doctrinales, que adquieren por eso mismo un mayor
relieve. .
Pero ms an que en la disposicin, la diferencia consiste en la
distinta perspectiva. El autor pasa de la relacin de semejanza, que
haba demostrado en la parte anterior, a las relaciones de diferencia
y de superacin. Se esfuerza en poner de manifiesto los caracteres
especficos del sacerdocio de Cristo. No le basta con haber demos-
trado que nosotros, los cristianos, "tenemos un sumo sacerdote" 2,
sino que intenta ahora explicar qu genero de sumo sacerdote es el
que tenemos. 3

1. Recordemos que los dos breves prrafos de exposicin doctrinal (3, 1-6 Y 5,
1-10) estn separados por una larga serie de exhortaciones (3, 7-4, 14 Y 4, 15-16).
2. Heb 4, 14 Y 4, 15.
3. Cf. 7,26-28: "As es el sumo sacerdote que nos convena" y 8, 1s: "As es
el sumo sacerdote que se sent ... ".
 -
Este intento parte de una visin muy penetrante de las condicio-
nes del cumplimiento del designio de Dios. La relacin de continui-
dad entre la realizacin conseguida en Je~ucristo y sus preparacio-
nes en el antiguo testamento constitua, como hemos podido com-
probar, una base indispensable para que pudiera hablarse de cum-
plimiento. Pero a pesar de ser fundamental, esta relacin no basta.
Una simple repeticin de las realidades antiguas no podra conside-
rarse como la realizacin plena de las promesas de Dios. Si entre el
sacerdocio de Cristo y el de Aarn las nicas relaciones existentes
hubieran sido de semejanza, la situacin religiosa de los hombres
no habra progresado. Sucesor de Aarn despus de otros muchos,
Cristo no ocupara ms que un lugar de clase inferior en la historia
de la humanidad y su sacerdocio no merecera ni mucho menos
llamar la atencin.
Pero no es eso lo que ocurre. Todo lo contrario! Cristo es
sumo sacerdote de una manera radicalmente nueva. Adems de una
continuidad muy profunda -una verdad que resulta tan profunda
que no se percibe a primera vista-, su sacerdocio presenta respecto
al antiguo sacerdocio ciertos aspectos de ruptura, que demuestran
con evidencia que no se sita en el mismo nivel. No se trata, como
es lgico, de rupturas que vayan en contra de los aspectos esenciales
del sacerdocio -en ese caso quedara arruinada la demostracin-,
pero tampoco se trata de simples variaciones superficiales, como
las que es posible observar en el interior del antiguo testamento.
As es como, por ejemplo, entre el templo de despus del destierro
y el de Salomn aparecan numerosas diferencias, pero queno eran
realmente significativas. Tanto antes como despus del destierro el
templo de Jerusaln era una construccin material y, lejos de ir en
sentido deun progreso, las diferencias que se podan observar pro-
vocaban ms bien la decepcin, como nos da a comprender el pro-
feta Ageo (2, 1-3). Por tanto, no es posible reconocer all el cumpli-
miento definitivo del proyecto expresado por Dios de habitar en
medio de su pueblo.
Para que se d un cumplimiento autntico, es menester que las
diferencias que se han introducido constituyan un progreso decisi-
vo. Los lmites y las imperfecciones antiguas tienen que desaparcer
para dejar sitio a una realidad perfecta, que lleve la marca de la
intervencin creadora de Dios. Se tiene que pasar del nivel inferior
de las prefiguraciones, forzosamente deficientes, al nivel superior
de la realizacin divina. Y esto es precisamente lo que el autor nos
hace constatar en el caso del sacerdocio de Cristo:
Su penetracin de espritu se manifiesta aqu de una manera
asombrosa. Se muestra capaz de extraer sucesivamente, de los mis-
mos datos concretos, los argumentos que necesita para probar unas
relaciones opuestas. El orculo del salmo 110, 4, que le sirvi al
principio en 5,6.10 para demostrar que haba una semajanza funda-
mental entre Cristo y Aarn, se ve utilizado luego en el captulo 7
para probar por el contrario que el sacerdocio de Cristo difiere del
<;leAarn y le es superior. Podra decirse que hay aqu un sofisma,
pero eso no sera verdad. La habilidad dialctica del autor no tiene
nada de superchera. En el primer caso tomaba el orculo global-
mente, sin entrar en anlisis de detalle, y mostraba as con pleno
derecho el testimonio de que Cristo ha sido proclamado sacerdote
de Dios. De esta forma apareca una relacin de semejanza con
Aarn. En el segundo caso, por el contrario, somete a un anlisis
concreto cada una de las expresiones del orculo y este anlisis, sin
poner ni mucho menos en cuestin la semejanza fundamental, reve-
la diferencias significativas, que marcan realmente un cambio de
nivel.
y esto ocurre no solamente con el orculo del salmo 110, sino
con todas las afirmaciones finales de Heb 5, 9-10 que se presentan
bajo estas dos consideraciones sucesivas. Cuando declara que, al
salir de su pasin, Cristo "habiendo sido hecho perfecto, se convir-
ti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen,
proclamado por Dios sumo sacerdote a la manera de Melquisedec"
(Heb 5,9-10), el autor intenta evidentemente concluir la parte ante-
rior (3, 1-5, 10), en la que se demostr la relacin de continuidad:
lo mismo que Aarn, tambin Cristo ha sido nombrado sacerdote por
Dios. Pero al mismo tiempo desea anunciar la parte siguiente (5, 11-
10,39) que subrayar las diferencias que hay entre ambos sacerdocios
y probar la superioridad de Cristo sumo sacerdote. Escoge por tanto
sus trminos de tal manera que organiza una transicin muy hbil
entre su primera y su segunda exposicin sobre el sacerdocio.
La frase presenta una estructura ternaria, que caracteriza a la
exposicin central. Las tres afirmaones que contiene correspon-
den a los tres momentos de la mediacin sacerdotal, tal como los
hemos observado anteriormente 4. La primera afirmacin represen-
ta el movimiento ascendente, ya que expresa la transformacin sa-
crificial: Cristo ha sido "hecho perfecto" porsu ofrenda. La segun-
da corresponde al movimiento descendente, ya que afirma la efica-
cia salvfica del sacrificio: Cristo revela "a los que le obedecen" los
caminos de Dios y les trae la "salvacin". Finalmente, la tercera ex-
presa el momento central: la admisin del sacerdote ante Dios.
 Se pasa de este modo de la estructura binaria de la exposicin
precedente, que mostraba la necesidad que tena el mediador de
una doble relacin, a una estructura ternaria, que marca los tres
tiempos de la actividad mediadora.
El autor se preocupa de indicar inmediatamente que su frase
constituye en realidad el anuncio de la nueva exposicin que se
dispone a emprender: "Sobre este particular tenemos muchas cosas
que decir ..." (5, 11). Pero no las comienza a decir en seguida, sino
que se impone de antemano el deber de preparar a sus oyentes
mediante una exhortacin vigorosa (5, 11-6, 20). Solamente luego
es cuando empieza con los temas formulados en la frase del anun-
cio. Y notemos que no las repite entonces en el mismo orden que
las haba presentado, sino que expone en primer lugar (7, 1-28) lo
que haba mencionado al final (5, 10). Es sta su manera habitual
de proceder 5. Va en contra de las reglas de la retrica greco-lati-
na 6, pero est en conformidad con el gusto del antiguo testamento
por las disposiciones invertidas y presenta por otra parte la ventaja
de facilitar las transiciones.
Adems, el autor tiene una forma muy sencilla de ayudar a sus
oyentes a seguir el desarrollo de la exposicin: antes de cada una
de las tres secciones, recuerda una de las tres afirmaciones de la
frase de anuncio (5,9-10), indicando de este modo el punto concre-
to que desea exponer.
Al final de la exhortacin preliminar (5, 11-6, 20) que precede
a la primera seccin de la exposicin, el autor recuerda a sus oyen-
tes la tercera afirmacin de 5, 9-10 y slo ella: Jess "ha sido hecho
sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec" (6, 20). La
seccin que comienza a continuacin se refiere por completo a este
tema (7, 1-28). Al terminarla, el autor indica mediante la eleccin
de la palabra final de la ltima frase el tema de la seccin siguiente:
este tema ser el de la transformacin sacrificial de Cristo, que se
expresa en 7, 28 por el mismo verbo que en 5, 9a: "hecho perfec-
to". Refirindose a esta cualificacin, el comienzo de la segunda
seccin (8, 1) confirma expresamente que el autor desea tratar este
nuevo tema y que es se" el punto capital de la presente exposicin".

5. De esta manera el tema del "sumo sacerdote digno de fe", que se presenta
el primero en 2, 17, se desarrolla luego en 3, 1-6, pasando por delante del tema de
la misericordia (4, 15-5, 10). Del mismo modo, el tema de la fe que se presenta en
10, 38s. se desarrolla a continuacin en 11, 1-40 pasando por delante del tema de la
"paciencia" (10, 36; 12, 1-13).
6. Segn Quintiliano, "es un grave defecto no seguir en la exposicin el orden
que se adopt en la enunciacin del tema" (Inst. Orat., libro IV, cap. 5).
La misma amplitud de esta seccin es buena prueba del hecho: con
sus 41 versculo s (8, 1-9, 28) es la ms larga de toda la epstola ..
Tras ella slo queda ya un ltimo tema que desarrollar, el del valor
salvfico de la ofrenda de Cristo. Para recordarselo a sus oyentes el
autor utiliza por tercera vez el mismo procedimiento: coloca al final
de esta seccin (9,28) una palabra recogida de la frase del anuncio
(5, 9b), en este caso la palabra "salvacin". De esta forma queda
introducida la tercera y ltima seccin de su exposicin ms impor-
tante. Se pondr en contraste la impotencia del saterdocio antiguo
y la eficacia perfecta del nico sacrificio de Cristo (10, 1-18).
Como se ve, cada una de las secciones tiene su tema claramente
distinto: la posicin personal del sacerdote en 7, 1-28 -su actividad
sacrificial en 8, 1-9,28- los frutos de esta actividad en 10, 1-18.
Pero al tratar un tema, el autor no pierde nunca de vista los otros
dos. Al contrario, seala las relaciones estrechas de los tres temas
entre s y construye de este modo un conjunto fuertemente trabado,
que da una visin muy coherente de los rasgos especficos del sacer-
docio de Cristo.

1. La figura de Me1quisedec
La presentacin de Melquisedec 7, por donde comienza la expo-
sicin, no puede menos de desconcertar al lector de nuestros das.
De este personaje, al que se menciona solamente en dos textos muy
breves del antiguo testamento 8, nuestro autor da una descripcin
que parece convertido en un personaje misterioso: "sin padre, ni
madre, ni genealoga, sin comienzo de das, ni fin de vida ... , perma-
nece sacerdote para siempre" (7, 3). Ya en el relato del Gnesis, el
carcter imprevisible de la aparicin de Melquisedec suscita nume-
rosas cuestiones y favorece todo tipo de especulaciones ms o me-
nos problemticas. Un manuscrito fragmentario, que se ha encon-
trado en la gruta XI de Qumran, presenta a Melquisedec como un
ser celestial a quien pertenece el poder de eliminar a "Belial y a los
espritus cmplices" y de ejecutar los juicios de Dios 9. Este manus-
crito, conviene sealado, no dice nada del sacerdocio de Melquise-
dec y toma por tanto una orientacin muy distinta de la carta a los
Hebreos. Pero muestra cmo la figura de Melquisedec ejerca por

7. "Melchisdek" es la transcripcin del nombre segn la ortografa griega en

la carta. La transcripcin correspondiente al hebreo sera "Melkisdeq".
8. Gn 14, 18-20; Sal 110, 4.
9. Cf. M. de Jonge - A. S. van der Woude, llQ Melchizedek and the new
testamento NTS 12 (1965-1966) 301-326.
aquella poca una verdadera"fuscinacin. Lejos de disminuir, esta
fascinacin fue creciendo en ciertos ambientes cristianos con la lec-
tura de nuestro texto. Se ha llegado a hacer a veces de Melquisedec
un ser eterno, una "gran potencia" sobrenatural, una primera en-
carnacin del Verbo de Dios y hasta un ser divino superior a Cristo
o tambin una aparicin del Espritu santo. 10

a) Punto de partida y perspectiva

Semejantes interpretaciones provienen de un error de perspecti-
va en la lectura de la epstola y, ms concretamente, de un olvido
del contexto anterior. Se toman las primeras frases del captulo 7
como si fueran un comienzo absoluto y como si constituyeran la
base de la doctrina del autor. Siguiendo ingenuamente el orden del
captulo, se imaginan algunos que el autor parte del texto de Gn
14, 18-20 y lo estudia en s mismo 11; piensan que examina a conti-
nuacin el orculo del salmo 110, 4 y que pasa tinalmente a con-
templar la figura de Cristo sumo sacerdote. Cuando se aborda el
texto de esta manera, la persona de Melquisedec asume una impor-
tancia realmente desmesurada y resultan posibles las especulaciones
ms atrevidas. Pero eso sera equivocarse por completo en la inter-
pretacin del movimiento del pensamiento del autor. En realidad,
ese movimiento es exactamente lo contrario. El autor no parte de
una contemplacin de Melquisedec para interesarse luego por el
salmo 110 y concluir fmalmente en Cristo, sino que parte ms bien
de la contemplacin de Cristo, en el que ha visto el cumplimiento
del salmo 110; considera entonces el orculo de dicho salmo y se
ve llevado finalmente a remontarse del salmo al relato del Gnesis.
El testimonio de que ha sido se precisamente el orden real de su
pensamiento lo tenemos en el contexto anterior: al contemplar a
Cristo sumo sacerdote 12, el autor lleg a citar el salmo 110, 4 y,
despus de haber repetido por tres veces los trminos de ese orcu-
lo, en donde encuentra el nombre de Melquisedec 13, es cuando
recurre al relato del Gnesis para confrontar sus datos con los del
salmo.

10. Se encuentran numerosas referencias sobre este tema en el comentario de C.

Spicq, o.c., 11, 205-206. Recientemente, A. T. Hanson ha defendido de nuevo la
opinin segn la cual "Melquisedec era el Cristo preexistente": Jesus Christ in me
old testament, London 1965,65-72.
11. Dicho comentador afirma, un poco precipitadamente, que todo el captulo
no pasa de ser un midrash de Gn 14, 18-20.
12. Heb 2, 17s; 3,1-6; 4, 14-16.
13. Heb 5, 6.10; 6, 20.
 La ltima frase del captulo 6, que precede inmediatamente a la
presentacin de Melquisedec, vuelve a trazar de forma muy cancre-
ta esta misma perspectiva. Esta frase afirma que nuestra esperanza
penetra ahora "hasta ms all del velo", es decir, hasta el mismo
santuario celestial, "adonde entr por nosotros como precursor Je-
ss, hecho, a la manera de Melquisedec, sumo sacerdote para siem-
pre" (Heb 6, 20).
As pues, el punto de partida es Jess, y Jess glorificado. Su
gloria se define en el salmo 110 como una gloria sacerdotal de un
gnero particular. Hay dos expresiones que la especifican: "a la
manera de Melquisedec" y "para siempre". Los creyentes se ven
invitados entonces a considerar al personaje bblico de Melquise-
dec, para reconocer en l una prefiguracin de Cristo glorificado,
sumo sacerdote para siempre. Una vez centrada esta perspectiva,
ya no existe riesgo alguno de perderse en interpretaciones inconsis-
tentes.

b) Imagen del sacerdote eterno

El autor procede, como siempre, con orden y mtodo. En un
primer prrafo (7, 1-10) dirige su atencin a Melquisedec y comenta
el texto del Gnesis.
Una subdivisin inicial (7, 1-3) presenta a Melquisedec recor-
dando primero brevemente todos los datos de Gn 14, 18-20 -es
decir, los ttulos atribudo s a este personaje y los hechos que le
canciernen-, comentando a continuacin los ttulos mencionados,
y reservando para la subdivisin siguiente el comentario de los he-
chos.

En efecto, este MeIquisedec, rey de Salem, sacerdote de Dios Altsimo,

que sali al encuentro de Abrahn cundo regresaba de la derrota de los
reyes, y le bendijo, al cual dio Abrahn el diezmo de todo, y cuyo nombre
significa, en primer lugar, "rey de justicia" y, adems, rey de Salem, es
decir, "rey de paz", sin padre, ni madre, ni genealoga, sin comienzo de
das, ni fin de vida, semejado al Hijo de Dios, permanece sacerdote para
siempre (Heb 7, 1-3).

Para la interpretacin encierra cierta importancia en este caso

una observacin gramatical. Estos tres versculos no forman ms
que una sola frase, que tiene el sujeto al principio y el verbo al
final. Reducida a sus elementos principales, la frase dice: "En efec-
to, este Melquisedec ... permanece sacerdote para siempre". Todos
los elementos intermedios no sirven ms que para preparar la afir-
macin final. Una conjunci(gar, "en efecto") pone esta frase en
relacin con la expresin con que acababa el captulo 6, donde se
proclamaba el sacerdocio eterno de Jess. Podemos captar en todo
esto el camino del pensamiento del autor, que es ciertamente el que
acabamos de describir: para comentar los versculos del Gnesis lo
relacion con el orculo del salmo 110 y descubri que estos dos
textos se iluminan mutuamente. Las dos especificaciones del orcu-
lo, "para siempre" y "a la manera de Melquisedec" encuentran en
cierto modo su fundamento en el texto del Gnesis. El sacerdote
"a la manera de Melquisedec" tiene que ser sacerdote "para siem-
pre" (6, 20), "porque" (gar) en el Gnesis se presenta a Melquise-
dec como "sacerdote para siempre" (7, 1-3). Un paralelismo de
posicin subraya la relacin entre la expresin de 6,20 y la de 7, 3:
la una y la otra se encuentran al final de la frase. A la calificacin
"para siempre" sacada del salmo 110 y aplicada en 6, 20 al sacerdo-
cio de Jess glorificado, hace eco en 7, 3 la calificacin "pata siem-
pre" basada en el texto del Gnesis y aplicada al sacerdocio de
Melquisedec. Sin embargo, las dos calificaciones no son idnticas:
la que concierne a Melquisedec (is to dit~nks) no es tan fuerte,
ya que no expresa la eternidad, sino la ausencia de interrupcin.
Esta diferencia revela que a los ojos del autor Melquisedec era sola-
mente una prefiguracin del sacerdote eterno, un esbozo que lo
representaba de forma sugestiva, pero imperfecta. Otra expresin,
colocada inmediatamente antes, manifiesta con toda claridad este
mismo punto de vista: Melquisedec "fue hecho semejante" al Hijo
de Dios. No era el Hijo de Dios, pero el texto del Gnesis lo descri-
bi de tal manera que su figura evoca a la del Hijo de Dios.
A! hablar de "Hijo de Dios" el autor supera los lmites, no
solamente del texto de Gn 14, sino tambin del salmo 110, e indi-
ca as su verdadero punto de partida: la contemplacin del "gran
sumo sacerdote, que penetr en los cielos, Jess, el Hijo de
Dios" 14. Entre las tres etapas sucesivas de la revelacin (Gn 14;
Sal 110; glorificacin de Cristo) descubre una coherencia perfecta;
slo Cristo Hijode Dios poda hacerse realmente el "sacerdote para
siempre" anunciado por el salmo 110 y por ese mismo hecho pre-
sentarse como aquel que haba sido prefigurado misteriosamente,
en Gn 14, con los rasgos de Melquisedec.
Dicho esto, nos toca ver ms de cerca cmo se las arregla aqu
el autor para descubrir en el Melquisedec de Gn 14 una prefigura-
cin bblica de Cristo glorificado, Hijo de Dios y sacerdote eterno.
 El examen del nombre y de los ttulos de Melquisedec basta
para mostrar que este personaje representa a Cristo, rey-mesas y
sacerdote. Efectivamente, el nombre de Melquisedec puede tradu-
cirse por "rey de justicia" y su ttulo de "rey de Salem" puede
comprenderse como "rey de paz". Estas mismas traducciones sim-
blicas se encuentran tambin en los escritos de Filn 15. La justicia
y la paz eran los dones que se esperaban del rey-mesas 16. Si se
aade el otro ttulo de Melquisedec, "sacerdote de Dios Altsimo",
se obtiene la unin del sacerdocio con la autoridad real, lo cual
corresponde exactamente a la posicin de Cristo glorificado, pro-
clamado" sumo sacerdote", es decir, rey y sacerdote. Nuestro autor
sugiere todas estas relaciones, pero sin insistir en la autoridad que
posee Cristo, ya que este aspecto haba quedado suficientemente
desarrollado en una seccin anterior (3, 1-6). Lo que ahora llama
especialmente su atencin son los rasgos especficos del sacerdocio
de Cristo glorificado: el sacerdocio eterno del Hijo de Dios.
Pero cmo percibir estos rasgos en el texto de Gn 14, que no
dice nada parecido? La respuesta es sencilla: en vez de examinar
las palabras del texto inspirado, hay que considerar sus silencios. Y
entonces se comprueba que la Escritura omite, a propsito de Mel-
quisedec, la relacin de varios detalles que seran de importancia
primordial ya que se trata de un sacerdote. Normalmente, un sacer-
dote tiene que aducir su genealoga para demostrar que pertenece
a un linaje sacerdotal. El libro de Esdras narra cmo al volver del
destierro cierto nmero de sacerdotes judos, que no pudieron en-
contrar sus documentos de. familia, se vieron excludos por este
motivo de las funciones sacerdotales 17. Pues bien, Melquisedec es
presentado en Gn 14 sin que conste la menor mencin de sus
orgenes familiares; aparece "sin padre, ni madre, ni genealoga"
(Heb 7, 3), y sin embargo el texto inspirado seala que es sacerdo-
te. Esta situacin paradjica hace pensar en un sacerdocio particu-
lar, muy diferente del que prevea la ley de Moiss. Por otra parte,
tampoco se nos dice nada del nacimiento de Melquisedec ni de su
muerte: "sin comienzo de das, ni fin de vida". Estas omisiones
tienen el resultado de "asemejar1o al Hijo de Dios", cuya existencia
es eterna. 18
Est claro que, si el autor se hubiera contentado con estudiar
en s mismo el texto de Gn 14, no habra descubierto en l tanta

15. Leg. Alleg. III, 79-82.

16. CE. Is 9, 5-6; 11, 1-9; Miq 5, 4; Sal 45, 8 citado en Heb 1, 9; Sal 72, 7.
17. Esd 2,61-63.
18. CE. Heb 1, 8.10.12.
luz. Habra desembocado m;-bien en elucubraciones asombrosas
o en interrogantes perplejos, por el estilo de los que encontramos
en las discusiones judas a propsito de Melquisedec, que se pre-
guntan sobre el origen del personaje, le inventan genealogas y criti-
can su manera de bendecir a Abrahn. Pero, relacionadas con el
salmo 110 y con la glorificacin de Cristo, las mismas anomalas del
texto resultan significativas. La forma con que la Biblia presenta a
Melquisedec hacen de l una imagen de un sacerdote que ser al
mismo tiempo el Hijo de Dios. La filiacin divina se manifiesta en
negativo, mediante dos ausencias que se invocan mutuamente: au-
sencia de genealoga humana y ausencia de lmites temporales. Si
hubiera una genealoga humana, habra tambin evidentemente li-
mitacin en el tiempo. El texto se muestra coherente en sus mismos
silencios.
Mediante estos dos rasgos, sobre los que nuestro autor no deja-
r de volver a continuacin, queda dibujada la figura de un sacerdo-
te eterno, figura que se aparta mucho de la idea tradicional del
sacerdocio, tal como se expresa en otros lugares del antiguo testa-
mento, en dode se prev con toda naturalidad la muerte del sumo
sacerdote y su sustitucin por uno de sus descendientes.

c) Sacerdocio y filiacin divina

El punto decisivo es aqu la relacin entre sacerdocio y filiacin
divina, ya que de la filiacin divina es de donde se deduce la eterni-
dad del sacerdocio. Esta relacin no es nueva en la epstola. El autor
la seal ya en varias ocasiones. Desde el comienzo de su primera ex-
posicin sobre el sacerdocio de Cristo relacion con la filiacin di-
vina la primera cualidad fundamental de nuestro sumo sacerdote:
"como hijo" Cristo es "digno de fe" en lo que se refiere a las relacio-
nes con Dios (3, 5). Al concluir ms adelante esa seccin, donde se
demostraba la autoridad de Cristo sumo sacerdote, el autor llamaba
de nuevo la atencin sobre su dignidad de "hijo de Dios" (4, 14). La
seccin siguiente (4, 15-5, 10), cuyo tema -el de la solidaridad con
los hombres- no guardaba relacin directa con el de la filiacin di-
vina, recordaba sin embargo en dos ocasiones que Cristo es hijo de
Dios 19. Esta misma insistencia se observa en la seccin que estamos
estudiando. La filiacin divina ocupa en ella dos posiciones clave,
una al comienzo (7, 3), para iluminar la figura de Melquisedec, y la
otra al fmal (7, 28), para definir el sacerdocio de Cristo.
 Por consiguiente, importa precisar la relacin que nuestro autor
establece entre filiacin y sacerdocio, si queremos hacernos una
idea exacta de su doctrina. Se plantea entonces una primera cues-
tin: cuando el autor declara que Melquisedec "fue asemejado al
hijo de Dios", tiene en la mente al hijo de Dios en su preexistencia
eterna, o bien en su existencia humana, o quizs en su glorificacin
obtenida como resultado de su pasin?
A primera vista, la insistencia en la perpetuidad del sacerdocio
nos hara inclinarnos por una relaeincon el Hijo de Dios en su
preexistencia eterna. En ese caso, Melquisedec representara el sa-
cerdocio del Verbo de Dios, tal como lo concibe por ejemplo Filn.
El Logoses mediador entre Dios y la creacin. De hecho, nuestro
autor present al Hijo como aquel "por quien Dios hizo los mun-
dos" (Heb 1,2). El sacerdocio pertenecera entonces a Cristo inclu-
so antes de la encarnacin. Sin embargo, esta interpretacin no est
de acuerdo con la doctrina expresada en otros pasajes de la epsto-
la, segn la cual Cristo "fue hecho" sumo sacerdote 20. Era ya hijo
desde siempre; el autor no dice jams que "haya sido hecho" hijo,
mientras que dice y repite que tuvo que "ser hecho" sumo sacerdo-
te. Por consiguiente, no hay una vinculacin inmediata entre la filia-
cin divina y el sacerdocio. Este no se confunde con el papel del
hijo respecto a la creacin.
Observemos que la frase misma de 7, 3, donde se subraya la
semejanza entre Melquisedec y el hijo de Dios, encierra un califica-
tivo que excluye la aplicacin de este texto al hijo en su preexisten-
cia. Del hijo de Dios preexisteqte no se puede decir que sea "sin
padre". Efectivamente, tiene a ',Dios por padre! El calificativo no
tiene sentido ms que si se piet(1saen el hijo de Dios encarnado,
que no tiene padre terreno. :.
Pero puede decirse que el rey-sacerdote Melquisedec represen-
ta al hijo encarnado en su vida terrena? Tampoco esto es posible,
ya que no se le pueden aplicar tampoco otros calificativos. Cmo
pretender que Jess, en la tierra\ era "sin madre, ni genealoga"?
Unos versculo s ms adelante nuestro autor afirmar lo contrario,
observando que "nuestro Seor pt;'oceda de Jud" (7, 14); por tan-
to, tiene una genealoga. Y entonces es preciso reconocer que su
vida terrena tuvo un comienzo y u,n fm.
La nica interpretacin que cqnviene entonces es la que aplica
este texto a Cristo glorificado. Eh efecto, ste se revela a la vez
hombre nuevo e Hijo de Dios eterno. De Cristo resucitado puede
decirse que es un hombre "sinpadre, ni madre, ni genealoga", ya
que su resurreccin fue una nueva generacin de su naturaleza hu-
mana, en la que no intervinieron ni un padre humano ni una madre
humana, y que hizo de l un "primognito" (Heb 1,6) sin genealo-
ga. Si san Pedro puede decir de los cristianos que han sido "reen-
gendrados mediante la resurreccin de Jesucristo" (l Pe 1, 3), esta
misma afirmacin vale con mucha ms razn para el propio resuci-
tado. Nuestro autor evocar este mismo misterio en otras palabras
cuando hable de "una tienda mayor y ms perfecta" que permiti
a Cristo entrar en la presencia de Dios (9, 11). De esta tienda, en
la que es posible reconocer una designacin simblica de la natura-
leza humana del resucitado, se seala que "no es fabricada por
mano de hombre, es decir, no es de esta creacin" 21. Estas determi-
naciones negativas corresponden en otro registro a las que el autor
atribuye en 7, 3 a Melquisedec para hacer de l una prefiguracin
del hijo de Dios, y confirman que intenta hablar entonces de Cristo
glorificado. Que ste debe ser reconocido adems como el hijo eter-
no de Dios nuestra epstola lo indica con toda claridad en otros
pasajes, especialmente cuando proclama que Cristo, entronizado al
acabar su combate por la justicia, es el mismo que cre los cielos y
la tierra y el que permanece una vez que todo ha perecido. 22
Esta es por tanto la perspectiva en que se sita la evocacin de
Melquisedec. Es exactamente la misma -recordmoslo- que la que
se fij el autor al fmal del captulo 6, inmediatamente antes de
empezar su exposicin. El sacerdote al que prefigura Melquisedec
no es ni el hijo de Dios en su pr~xistencia, ni Jess en su vida
terrena, sino Cristo, el hijo de Dios glorificado como consecuencia
de su pasin. !
En la perspectiva del autor no era suficiente para Cristo el he-
cho de ser hijo de Dios para pos~r por eso mismo el sacerdocio
eterno. Y tampoco le bastaba con! el hecho de ser el hijo de Dios
encarnado. Era necesaria una transformacin de su humanidad, una
consagracin sacerdotal de un nuevo gnero que lo hiciera "perfec-
to". Cuando al final de este captulo el autor recoge el ttulo de
"hijo", tiene mucho cuidado en aijadir al mismo la mencin de esta
transformacin: el que ha sido constitudo sumo sacerdote eterno
es ciertamente el hijo, pero el hijo "hecho perfecto": 23
Pero si necesitaba esta consagracin, por qu insistir tanto en-
tonces en su ftliacin divina siempre quese trata de su sacerdocio?

21. Heb 9, 11; d. Me 14,58; 2 Cor 5, 17.

22. Heb 1, 10-12;d. tambin 4, 14.
23. Heb 7,28, ltima palabra; d. 2, 1:0;5, 8s.
Por la sencillsimarazn de que la filiacin divina aporta al sacerdo-
cio de Cristo una determinacin especfica que hace de l un sacer- .
docio sin igual. Por ser una mediacin, el sacerdocio requiere -
como ya hemos dicho y repetido varias veces- la unin de dos
relaciones en la persona del sacerdote, la relacin con Dios y la
relacin con los hombres. El valor del sacerdocio depende de la
calidad de estas dos relaciones. La ftliacin divina concierne -como
es evidente- a la relacin con Dios; constituye el vnculo ms estre-
cho que se puede concebir entre Dios y una persona. Le asegura
por tanto a Cristo la mejor posicin posible para cumplir por este
lado el papel de mediador. Qu sacerdote se le podra comparar
en este aspecto? Cmo estar mejor cualificado para presentarse
ante Dios? Cmo tener mayor autoridad para hablar en nombre
de Dios? Se comprende que nuestro autor insista constantemente
en la filiacin divina de Cristo, cuando quiere demostrar el valor
inigualable de su sacerdocio.

Despus de haber sealado una relacin de semejanza entre

Melquisedec y Cristo glorificado, el autr dirige su atencin a las
diferencias que existen entre el sacerdocio de Melquisedec y el de
los sacerdotes hebreos. Es ste el tema de una segunda subdivisin
(7,4-10), cuya funcin es evidentemente la de preparar la confron-
tacin entre el sacerdocio levtico y el de Jesucristo. Si Melquisedec
se revela como sacerdote diferente de los sacerdotes hebreos y su-
perior a ellos, Cristo, "sacerdote a la manera de Melquisedec", se
encontrar tambin en la misma posicin de diferencia y de supe-
rioridad, que atestigua el mismo antiguo testamento.
La dificultad consiste en esta ocasin en encontrar un terreno
de encuentro entre dos sacerdocios que el antiguo testamento no
pone nunca en contacto entre s( En el relato bblico hay un interva-
lo de varios siglos que separa a Melquisedec de los sacerdotes lev-
ticos. Cmo establecer una relacin entre ellos? Con una habilidad
rabnica nuestro autor sale triunfante en su empresa utilizando los
hechos que nos. refiere la Biblia en el relato del encuentro entre
Melquisedecy Abrahn.
El primer hecho que se comenta es el pago de los diezmos: el
patriarca Abrahn "le dio el di'eztno de todo" (Gn 14, 20). El
autor encuentra aqu la ocasin para establecer una comparacin
con el sacerdocio levtico que tambin recaba los diezmos:
 4 Mirad ahora cun grandre e7ste, a quien el mismo patriarca Abrahn
dio el diezmo de entre lo mejor del botn.
5 Es cierto que los hijos de Lev que reciben el sacerdocio tienen orden
segn la ley de percibir el diezmo del pueblo, es decir, de sus hermanos,
aunque tambin proceden stos de la estirpe de Abrahn;
6 mas aqul, sin pertenecer a su genealoga, recibi el diezmo de
Abrahn ... (Heb 7, 4-6a).

La comparacin obliga al autor a recoger sucesivamentelos dos

rasgos que, segn el bosquejo anterior, caracterizan al sacerdote
Melquisedec, es decir, la ausencia de genealoga y la existencia no
limitada (7,3). En primer lugar se evoca la cuestin de la genealo-
ga, ya que por constituir el vnculo entre los levitas y Abrahn
permite superar la separacin de las dos pocas. La situacin de los
sacerdotes levticos, que someten al diezmo a los dems israelitas
que descienden como ellos de Abrahn, se compara entonces con
la de Melquisedec que, sin tener esta genealoga, somete sin embar-
go al diezmo al propio Abrahn. Las diferencias observadas de-
muestran la posibilidad de un sacerdocio que no est ligado a una
genealoga y hacen ya pensar que ese sacerdocio es de un orden
superior.
Prescindiendo por unos instantes de esta percepcin de los
diezmos, el autor recurre a otro hecho significativo,el de la bendi-
cin, a fm de confirmar explcitamente la relacin de superioridad.
En efecto, Melquisedec "bendijo al que tena las promesas. Pues
bien, es incuestionable que el inferior recibe la bendicin del supe-
rior" (Heb 7, 6b-7). Entendida en su sentido ms fuerte, la bendi-
cin es una palabra que asegura la transmisin de un don divino,
particularmente el don de una vida feliz y fecunda. Es necesaria-
mente descendente, ya que "toda ddiva buena y todo don perfecto
viene de lo alto" (Sant 1, 17). De hecho, la bendicin es concedida
por Dios mismo o por un representante autorizado por Dios, padre
de familia (Heb 11, 20-21) o sacerdote. Al bendecir a Abrahn,
Melquisedec se revela por eso mismo superior a Abrahn, antepasa-
do de los sacerdotes levticos.
Dicho esto, el autor vuelve a los diezmos y a la relacin de
diferencia, considerando esta vez el rasgo caracterstico del sacer-
dacio de Melquisedec, la existencia no limitada: "Y aqu, cierta-
mente, reciben el diezmo hombres mortales; pero all, uno de
quien se asegura que vive" (Heb 7, 8). Se expresa el contraste con
energa. Para ello se apoya en la redaccin del texto bblico, que
no asigna lmite alguno a la vida de Melquisedec, a pesar de que
menciona explcitamente la muerte de Aarn, llorado durante
treinta das, y asigna a la fecha del fallecimiento de los sumos sacer-
dotes el papel de un lmite legal de validez para ciertas prescrip-.
ciones.24
Finalmente, el autor logra de alguna manera poner a los mismos
sacerdotes levticos en presencia de Melquisedec en una actitud de
subordinacin:
Y, en cierto modo, hasta el mismo Lev, que percibe los diezmos, los
pag por medio de Abrahn, pues ya estaba en las entraas de su padre
cuando Melquisedec le sali al encuentro (Heb 7, 9-10).

As se termina esta etapa intermedia de la demostracin. Ha

hecho aparecer entre el sacerdote Melquisedec y los sacerdotes is-
raelitas unas relaciones de diferencia y de superioridad. El autor ha
sabido encontrar en el mismo texto dela Biblia argumentos capaces
de quebrantar la conviccin tradicional, que atribua al sacerdocio
levtico un valor absoluto. Ha demostrado que insluso antes del
nacimiento de Lev la Biblia evocaba la existencia de un sacerdocio
diferente del de los levitas y de un nivel superior. De este modo ha
preparad de forma muy hbil su arguni~ntacin siguiente.

2. El sacerdote a la manera de Melquiscidec

La transicin entre el primer prrafo y el segundo se hace con
la mayor facilidad. El final del primer prrafo hablaba de Lev (7,
9-10), mientras que el comienzo del seglmdo habla del "sacerdocio
levtico" (7, 11). A continuacin se observa una relacin anloga
para el otro trmino de la comparacin: se pasa del personaje de
Melquisedec, tal como aparece en Gn 14, al sacerdote "a la mane-
ra de Melquisedec" mencionado en el salmo 110.

a) Diferencia y superioridad
Fiel a su mtodo, el autor establece unas relaciones de diferen-
cia y de superioridad, utilizando para ello los dos rasgos caracters-
ticos ya subrayados: ausencia de genealoga y perpetuidad. La argu-
mentacin se basa ahora en el texto del salmo y avanza con atrevi-
miento ms all todava.
Podemos establecer dos subdivisions en este prrafo 2~. La pri-
mera (7, 11-19) insiste en la relacin de diferencia y resalta las dos

24. Muerte de Aarn: Nm 20, 24-29; muerte de sumos sacerdotes: Nm 35,

25.28.32.
25. Los lmites de las subdivisiones estn marcados por repeticiones verbales
que forman "inclusiones": d. nuestra obra La structure Jittraire ..., o.c., 128-136.
expresiones de! salmo 110: "en einaje de Me!quisedec" y "para
siempre". La segunda (7, 20-28) insiste en la relacin de superiori-
dad y llama la atencin sobre e! juramento de Dios mencionado en
e! salmo y, de nuevo, en las palabras "para siempre".
He aqu e! texto de la primera subdivisin que a primera vista
no es precisamente de los ms claros:

11 Pues bien, si la perfeccin estuviera en poder del sacerdocio levtico

-pues sobre l descansa la ley dada al pueblo- qu necesidad haba ya
de que surgiera otro sacerdote en el linaje de Melquisedec, y no en el
linaje de Aarn? 12 Porque, cambiado el sacerdocio, necesariamente se
cambia la ley. 13 Pues aquel de quien se dicen estas cosas, perteneca a
otra tribu, de la cual nadie! sirvi al altar. 14 Y es bien manifiesto que
nuestro Seor proceda de Jud, y a esa tribu para nada se refiri Moiss
al hablar del sacerdocio. 15 Todo esto es mucho ms evidente an si surge
otro sacerdote a semejanza de Melquisedec, 16 que lo sea, no por ley de
prescripcin carnal, sino segn la fuerza de una vida indestructible. 17 De
hecho, est atestiguado: T eres sacerdote para siempre, en ellinaje de
Melquisedec. 18 De este modo queda abrogada la ordenacin precedente,
por razn de su ineficaci~ e inutilidad, 19 ya que la ley no llev nada a la
perfeccin, pues no era! ms que introduccin a una esperanza mejor,
por la cual nos acercamps a Dios (Heb 7, 11-19).

En estos versculo s e! autor evoca en dos ocasiones la aparicin

de "otro sacerdote", de un "sacerdote distinto", que ve atestiguada
en e! salmo 110. Observa en primer lugar que e! salmo habla de un
orden sacerdotal que no es e! de Aarn. sino e! de Me!quisedec. La
expresin kata ten taxn, que hemos traducido aqu "en e! linaje
de" 26 para evitar la ambigedad de la palabra" orden", significa en
realidad ms concretamente "segn e! orden de", no ya en e! senti-
do de "orden-mandamiento", sino en el de "orden-clasificacin".
El texto hebreo de! salmo tiene aqu la expresin iil dbrat, nica
en el antiguo testamento, cq:yatraduccin ms exacta sera sin duda
"segn e! modelo de". As pues, el salmo indica una diferencia de
orden sacerdotal. Nuestro autor ilumina esta diferencia por la cues-
tin de la genealoga, que era decisiva en e! caso de! sacerdocio
"segn e! orden de Aarn", mientras que no tena ningn papel
que representar en e! sacerdocio de Me!quisedec. Segn la ley de

26. As es la versin de la Traduction oecumnique de la Bib1e en 7. 11 (dos

veces), pero no en 7, 17, a pesar de que se trata de la misma expresin. En 7, 17,
dicha Traduction pone "a la manera de", otra versin posible de kata tim taxin, que
yo mismo emple anteriormente en Heb 5,6.10 y 6, 20, a pesar de que s que es slo
aproximativa. Aqu la traduccin "a manera de" no conviene, porque el autor distin-
gue entre "orden" y "semejanza"; "manera" confunde estas dos nociones.
Moiss, slo los descendientes de Aarn podan acceder a la digni-
dad de sumo sacerdote. Situando al nuevo sacerdote en el linaje de ,
Melquisedec, el orculo del salmo lo liberaba de esta antigua pres-
cripcin. De hecho -observa aqu nuestro autor-, aquel a quien se
aplica el orculo no tuvo una genealoga levtica: "es bien manifies-
to que nuestro Seor proceda de Jud", una tribu no sacerdotal.
Su sacerdocio no se basa en una pertenencia genealgica; encontra-
mos aqu de nuevo el primer rasgo que se subrayaba en la presenta-
cin de Melquisedec (7, 3.6).
Viene a continuacin el segundo rasgo, confirmando la relacin
con Melquisedec y al mismo tiempo la diferencia con el sacerdocio ju-
do: el salmo califica de eterno al nuevo sacerdocio (7, 17). Por ser ne-
gativo, el primer rasgo no poda ser suficiente para establecer un vn-
culo slido entre el nuevo sacerdote y Melquisedec. En efecto, por s
sola la ausencia de genealoga sacerdotal no constituye evidentemen-
te un ttulo de posesin del sacerdocio. Pero la eternidad del sacerdo-
cio es un rasgo positivo, que 10 hace pasar de una simple clasificacin
exterior -sacerdote que apela a Melquisedec- a un cumplimiento
real: sacerdote "a semejanza de Melquisedec" (7, 15). El cambio de
expresin que se observa en 7, 11 ("segn el orden de") y 7, 15 ("a se-
mejanza de") no es una simple variacin de estilo, como se ha dicho
a veces, sino que indica un progreso en la argumentacin. La frase del
versculo 16 concreta su sentido oponiendo a la norma antigua de ac-
ceso al sacerdocio la realidad que sirve de base al sacetdocio nuevo.
El sacerdocio judo estaba regulado por la "ley de pre>cripcincar-
nal", es decir, por una ley de transmisin hereditaria, que 10 vinculaba
a la genealoga y tambin por tanto a las limitaciones de la existencia
carnal. Al contrario, el nuevo sacerdocio se basa en "la fuerza de una
vida indestructible"; como es fcil comprender, el autor designa con
estas palabras el poder de vida que se manifest en la resurreccin de
Cristo y que hizo de l realmente un sacerdote "vivo", "para siem-
pre" 27. Aqu la diferencia aparece ya con claridad como una superio-
ridad. Le permite entonces al autor concluir esta primera subdivisin
saludando la llegada de una "esperanza mejor" (7, 19).
La segunda subdivisin (7, 20-28) continua en esta misma lnea.
Observando que en el salmo la afirmacin del ,nuevo sacerdocio se
apoya en un juramento de Dios, deduce de all que "Jess se hizo
fiador de una alianza de mucho ms valor". En efecto, el juramento
divino asegura una validez indefectible al sacerdocio y a la media-
cin de Jesucristo:

27. Cf. Heb 7, 8.17. Sobre la "fuerza" desplegada en la resurreccin de Cristo,

cf. Ef 1, 19s.
 20 Y por cuanto no fue sin jura~nto -pues los otros fueron hechos sacer-
dotes sin juramento, 21 mientras ste lo fue bajo juramento por Aquel
que le dijo: Jur el Seor y no se arrepentir: T eres sacerdote para
siempre- 22 por eso, de una mejor alianza result fiador Jess (Heb 7,
20-22).

Para asegurar mejor su demostracin, el autor se apoya de nue-

vo en el testimonio de eternidad que contiene el orculo del salmo.
Indica que se pasa de la multiplicidad y de la inestabilidad de los
sacerdotes antiguos, que iban cayendo uno tras otro en la muerte,
a la estabilidad perfecta de un sacerdote nico 28, "siempre vivo
para interceder";

23 Adems, aquellos sacerdotes fueron muchos, porque la muerte les im

peda perdurar. 24 Pero ste posee un sacerdocio perpetuo porque perma-
nece para siempre. 2' De ah que pueda tambin salvar perfectamente a
los que por l se llegan a Dios, ya que est siempre vivo para interceder
en su favor (Heb 7, 23-25).

La exposicin puede entonces concluir con una descripcin del

sumo sacerdote ideal, recordando que ste supera evidentemente a
todos los sumos sacerdotes de la ley de Moiss 29;

26As ese! sumo sacerdote que nos convena: santo, inocente, incontami-
nado, llplIrtado de los pecadores, encumbrado por encima de los cielos,
27 que no tiene necesidad de ofrecer sacrificios cada da, primero por sus
pecados propios como aquellos sumos sacerdotes, luego por los del pue
blo; y esto lo realiz de una vez para siempre, ofrecindose a s mismo.
28 Es que la ley instituye sumos sacerdotes a hombres frgiles; pero la
palabra del juramento, posterior a la ley, hace al Hijo perfecto para siem-
pre (Heb 7, 26-28).

28. Para calificar al sacerdocio del sacerdote eterno el autor utiliza un adjetivo
que tiene un sentido difcil de determinar: aparabatos. Este adjetivo se deriva del
verbo parabainin, que significa "marchar aliado" y "traspasar"; se emplea de ordina-
rio para calificar un precepto, significando entonces "intransgredible", "inviolable";
La Biblia de Jerusaln traduce "inmutable"; la Traduction Oecumnique, "exclusi
vo"; podra traducrse "inenajenable" (incessible). Ninguna de estas traducciones
puede presentarse como cierta.
29. En esta conclusin, el autor vuelve al ttulo de "sumo sacerdote" (7,
26.27.28) que haba abandonado en provecho del de "sacerdote" por fidelidad literal
a los dos textos que comentaba (Gn 14, 18; Sal 110, 4). Estos reflejaban el uso de po-
cas anteriores. En el lenguaje de !a poca de la epstola los dos textos hablan de hecho
de sumos sacerdotes, ya que se trata de sacerdotes que son al mismo. tiempo reyes.
 Lo que hay de mayor novedad en. este prrafo es su aspecto
polmico. El autor no se contenta con exponer tranquilamente su .
tema, sino que desencadena una ofensiva. Desde la primera frase
(7, 11) la emprende contra el sacerdocio levtico. Pone en discusin
su valor y deja vislumbrar su supresin: "Si el sacerdocio levtico
confera realmente una consagracin perfecta, qu necesidad haba
entonces de suscitar un sacerdote de otro gnero?". Puesto que el
salmo evoca un sacerdote que pertenece a un orden sacerdotal dis-
tinto del de Aarn, el autor saca de aqu algunas deducciones desfa-
vorables al sacerdocio levtico; invita a sus oyentes a reconocer que
no bastaba, que era defectuoso, que tena que ser sustitudo. La
diferencia que seala el orculo se convierte as en un argumento
terrible.
Observemos que esta orientacin polmica no la impona ni
mucho menos el texto del salmo. Este poda recibir varias interpre-
taciones segn el contexto real en que se le situase. Ledo en el
contexto judo, el orculo no pareca que tuviera que suponer una
minusvaloracin del sacerdocio levtico, sino que atribuyendo al rey
un sacerdocio diferente permita ms bien la coexistencia pacfica
de dos sacerdocios. Situado en otro nivel, ms misterioso, el sacer-
docio del rey no ocupaba el lugar del otro. Los sacerdotes levticos
podan y tenan que continuar cumpliendo con sus funciones litr-
gicas en el lugar del culto, segn las prescripciones de Moiss. Pero
nuestro autor lee este orculo en el contexto definido por un acon-
tecimiento nuevo, el de la glorificacin de Cristo. Bajo esta luz, el
orculo toma un sentido menos irnico. Sugiere una comparacin
desfavorable para el sacerdocio levtico y da a comprender que des-
pus del establecimiento del sacerdocio perfecto el antiguo sacerdo-
cio ha perdido toda razn de ser. En adelante no hay ms remedio
que constatar la "abrogacin de la ordenacin precedente" y "la
introduccin de una esperanza mejor" (Heb 7, 18-19).

b) Crtica de la ley
La orientacin polmica que acabamos de constatar caracteriza
a toda la exposicin siguiente. Volveremos a encontramos con ella
en la segunda seccin (8, 1-9, 28) y en la tercera (lO, 1-18). Contri-
buye en alto grado a manifestar la originalidad del sacerdocio de
Cristo, y no solamente su originalidad, sino su valor exclusivo. El
establecimiento de Cristo como sumo sacerdote supone un cambio
radical en la manera de concebir el sacerdocio.
En el presente prrafo el autor empieza sealando de antemano
la enorme importancia de esta discusin y subrayando la conexin
 tan estrecha que exista ent~l sacerdocio antiguo y el conjunto de
la ley de Moiss. Apenas hace mencin del "sacerdocio levtico",
abre un parntesis para recordar que "sobre l descansa la ley dada
alpueblo" 30 y se preocupa de indicar en seguida que" un cambio
en el sacerdocio supone necesariamente un cambio en la ley". Entre
la ley y el sacerdocio se observa una dependencia recproca: la ley
es la que regula la organizacin del sacerdocio 31, pero por otra
parte es el sacerdocio el que da valor a la ley. Si el sacerdocio no
consigue su objetivo, la ley se muestra impotente y lo nico que
hay que hacer entonces es abrogarIa.
Est claro que el autor no considera la ley de Moiss desde un
punto de vista simplemente sociolgico, sino desde un punto de
vista religioso. En la Biblia la ley se presenta como la ley de la
alianza, que regula la existencia del pueblo de Dios y se interesa
ante todo por las relaciones de ese pueblo con Dios. El aspecto
religioso es fundamental en la ley de Moiss, que se presenta como
un instrumento de mediacin. Si la ley se muestra incapaz de garan-
tizar las buenas relaciones entre el pueblo y su Dios, falla en su
cometido yno podr asegurar tampoco la cohesin del pueblo. En
su polmica contra la ley, el autor coincide aqu con san Pablo. El
punto de vista es el mismo -el del valor que tiene la ley en las
relaciones de los hombres con Dios-, y las conclusiones no son
menos radicales (7, 18). Pero el camino que sigue es distinto. Mien-
tras que Pablo toma la ley globalmente y le niega toda capacidad
de hacer al hombre justo delante de Dios 32, nuestro autor hace un
anlisis ms concreto. Observa que la leyes una institucin de me-
diacin-y que, en esta perspectiva, su empeo ms decisivo tiene
que ser la organizacin del sacerdocio, dado que la funcin espec-
fica del sacerdocio es el ejercicio de la mediacin 33. As pues, el
que quiera determinar el valor de la ley tiene que verificar ante
todo la eficacia de su sacerdocio.

\., c) La cuestin de la "tlisis"

Esta verificacin consiste principalmente en ver si la institucin
sacerdotal procura o no una verdadera tlisis. Esta es la cuestin

30. Heb 7, 11. P. Andriessen y A. Lenglet proponen una interpretacin algo

distinta, en donde se da directamente un vnculo entre "ley" y tloss; pero no por
eso se suprime la conexin entre ley y sacerdocio: d. art. ct.: Bib 51 (1970) 215.
31. Cf. Ex 28-29; Lev 8-10; etc.; Heb 7, 5.16.28; 10, 1-3.8.
32. CE. Gn 2, 16; Ram 3, 20.
33. CE. supra, p. 48-52.
que el autor propone en 7, 11. El trmino griego que utiliza no
tiene equivalencia exacta en nuestras lenguas y exige una explica-o
cin. Por eso ser mejor de momento contentarse con trascribirlo ..
Tliosis no significa "perfeccin", que se dice ms bien tliotes,
sino que designa la "accin de perfeccionar", ya que el sufijo -sis
se utiliza en griego para formar nombres de accin. La Nueva biblia
espaola ha traducido este trmino por "transformacin", que indi-
ca bien el aspecto activo aunque no llega a precisar el gnero de
transformacin que se realiza.
Cul es exactamente el pensamiento del autor cuando dice en
7, 11: "Si la tliosis estuviera en poder del sacerdocio levtico ... "?
El giro de la frase demuestra que el autor tiene ante la vista una
opinin corriente, cuyos fundamentos se permite poner en duda.
La opinin evocada es que en el antiguo testamento haba tliosis
gracias al sacerdocio levtico. Basta con referirse al empleo de t-
liosis en el libro del Levtico para comprender la alusin. La pala-
bra aparece en l siete veces, siempre en el mismo contexto, el de
la consagracin del sumo sacerdote 34. Designa el sacrificio de con-
sagracin sacerdotal. Esta misma comprobacin puede hacerse en
el pasaje paralelo del libro del Exodo, en donde esta palabra se
repite cinco veces en el espacio de trece versculo s 35. Fuera de
estos captulos, tliosis no aparece ya ni una sola vez en el Penta-
teuco. Su utilizacin en los otros libros del antiguo testamento en
griego es bastante rara y dispersa 36 y no puede ser aqu tenida en
cuenta, ya que es en relacin con el sacerdocio levtico como nues-
tro autor desea hablar aqu de la tliosis. Leyendo los textos de Ex
19 y de Lev 8 se saca espontneamente la conclusin de que haba
en Israel una tliosis: el sacrificio de consagracin del sumo sacer-
dote. Esta conclusin espontnea es la que nuestro autor tiene el
atrevimiento de discutir.
La base implcita de su argumentacin es la siguiente: toma el
trmino en su sentido fundamental de "accin de hacer perfecto",
y considera al mismo tiempo su empleo tcnico de "sacrificio de
consagracin sacerdotal". Opina que es atinada la eleccin del tr-
mino para este empleo tcnico, ya que corresponde a una intuicin
vlida. Efectivamente, una verdadera consagracin sacerdotal debe-
ra consistir en una transformacin profunda del futuro sacerdote,
que lo hiciera realmente perfecto, a fin de que fuera digno de entrar

34. Lev 7. 37: 8. 22.26.28.29.31.33.

35. Ex 29, 22.26.27.31.34.
36. 1 Crn 29,35; Jdt 10, 9; Eclo 31 (34), 8; Jer 2,2; 2 Mac 2,9.
dbiles y pecadores, antes de su consagracin; 10 siguieron siendo
luego y fueron por tanto sacerdotes deficientes; la consagracin ritual"
prescrita por la ley no los haba transformado. No estuvieron nunca
en disposicin de elevarse hasta Dios y de ejercer verdaderamente la
mediacin. "Pero la palabra del juramento" -es decir el orculo del
salmo 110, juramento de Dios que se aplica a Cristo glorificado-, esa
palabra constituye sacerdote "al Hijo perfecto para siempre". Su sa-
cerdocio queda as definido mediante la unin de tres trminos, de
los que el primero indica su filiacin, "un hijo", yel segundo su transc
formacin, "ttliomnon". Este trmino se toma a la vez en su sen-
tido general de "hecho perfecto" yen su sentido tcnico de "consa-
grado sacerdote", ya que en el caso de Cristo la consagracin sacerdo-
tal se lleva a cabo precisamente por medio de una transformacin real,
de su ser de hombre 37, que hizo de l el hombre perfecto, es decir, el 1:
hombre re-creado segn el proyecto de Dios, perfectamente unido a .\1
Dios y totalmente ,abierto a ~ushern;ta~os. Slo una consagracin Sa-i\\
cerdotal de este genero podm constitUIr un sacerdote verdadero. .
La unin de estos trminos, recordmoslo, no es algo natural.
No es precisamente como hijo de Dios por 10 que Cristo fue "hecho
perfecto". Cmo podra" ser perfeccionado" aquel que es "el res-
plandor de la gloria divina" (l, 3)? La transformacin a la que Cris-
to se someti no alcanz en l al Hijo de Dios, sino al hombre de
carne y hueso. El autor 10 seal ya en el texto de 5, 7-9, al que re-
mite en esta vocacin. No vacil entonces en afirmar que, para ser
proclamado sumo sacerdote, Cristo tuvo que pasar por un camino
que no estaba en consonancia con su dignidad de hijo: "aun siendo
hijo, con 10 que padeci experiment la obediencia y lleg a la per-
feccin". Aqu, en 7, 28, nos encontramos de nuevo con la doble
implicacin del sacerdocio: relacin con Dios y relacin con los
hombres, expresada en una frmula de enorme densidad.
Entre el primer trmino ("un hijo") y el segundo ("hecho per-
fecto") el autor inserta la expresin que en el orculo del salmo 110
caracteriza al nuevo sacerdote: "para siempre". Esta expresin se
pone en estrecha relacin con los otros dos trminos que le acom-
paan. Define por una parte ~l valor de la consagracin sacerdotal
recibida por Jesucristo: ha sido consagrado sumo sacerdote "para
siempre". Su sacerdocio es definitivo. Hay aqu una gran novedad.
Por otra parte, la frase manifiesta la relacin que guarda este aspec-
to del sacerdocio con la filiacin. Si Jess pudo ser consagrado
sumo sacerdote para siempre, es porque era el Hijo de Dios.
 De esta manera concluye esta primera parte de la exposicin
central. Haba asumido la tarea de especificar el nivel alcanzado
por el sacerdocio de Cristo. Basndose en el antiguo testamento ha
logrado demostrar que la posicin personal de Cristo sumo sacer-
dote es incomparablemente superior a la del sacerdocio del antiguo
testamento, hasta el punto de quitarle toda su razn de ser. El
punto decisivo de la argumentacin es la atribucin a Cristo de un
sacerdocio que vale "para siempre". Interpretando esta expresin
del salmo 110 a la luz de la glorificacinpascual de Cristo, el autor
le ha dado toda su plenitud de sentido y ha podido demostrar en
consecuencia que implica una ruptura con el sacerdocio israelita,
transmitido por sucesin genealgica a unos hombres destinados a
la muerte. Por otra parte ha mostrado cmo la forma con que Gn
14 presenta a Melquisedec permite descubrir en este personaje b-
blico una prefiguracin del sacerdote definitivo. La convergencia
observada entre Gn 14, el orculo del salmo 110, 4 y la posicin
de Jesucristo glorificado da una notable fuerza a la demostracin.
Para terminar, observemos cmo la perspectiva adoptada en
esta seccin resulta diferente de la del captulo 5. All el autor sea-
laba un paralelismo entre el sacerdocio de Cristo y el de Aarn.
Aqu por el contrario subraya las distancias que los separan. All
describa de forma incisivala participacin de Cristo en la debilidad
humana y mencionaba su ofrenda dolorosa, camino de su consagra-
cin sacerdotal. Aqu por el contrario muestra la grandeza del nue-
vo sacerdote una vez consagrado. A diferencia de los sacerdotes
, antiguos; l no se vio hundido en su situacin de debilidad, sino
que fue capaz de superarla y de llegar a la perfeccin -ya sabemos
I por otros textos anteriores 38 que el medio utilizado para ello fue la
misma debilidad-; por consiguiente, no necesita ya ofrecer ms sa-
crificios. Se levanta as ante las miradas de todos con su estatura
impresionante de sacerdote hijo de Dios, establecido en el sacerdo-
cio para siempre. Esta posicin constituye evidentemente para l
una glorificacin personal extraordinaria, pero sera un error dete-
; nerse en este solo aspecto. Ha ue ver adems sobre todo ue le
da a Cristo una cualificacnsacer ota sin rece entes: o hace
ca az de "salvar erfectamente a los ue or se e an a Dios a
gue est siempre vivo para interceder en su avor" (7,25).
 8
La accin sacerdotal decisiva

Al comenzar la segunda seccin (8, 1-9, 28) de su gran exposi-

cin central, el autor anuncia que ha llegado al "punto capital" de
su predicacin. El trmino griego que utiliza (kphalaion) no desig-
na simplemente el punto ms importante, sino tambin el que per-
mite recapitularlo todo. Cul es concretamente este punto? Cuesta
algn trabajo definirlo, debido precisamente al aspecto recapitulati-
vo de esta seccin, que se presenta como una especie de sntesis.
En l el autor habla a la vez de asentamiento a la derecha de Dios
y de liturgia, de ofrenda y de promesas, de alianza nueva y de
purificacin de las conciencias, de efusin de sangre y de herencia
eterna, comparando adems en todos estos puntos la situacin anti-
gua con la que ha quedado inaugurada por Cristo. En medio de
toda esta abundancia de temas, cmo distinguir entre todos cul
es el que caracteriza a la seccin, aquel a cuyo alrededor se organi-
zan todos los dems?

A primera vista, la frase introductoria no aporta mucha luz, ya

que parece limitarse a recoger el tema de la seccin anterior. Esta
terminaba describiendo al sacerdote ideal, establecido para siempre
en su gloria ms que celestial (7, 26-28). El autor proclama ahora
que nosotros tenemos precisamente ese sumo sacerdote:
 1Este es el punto capital d~uanto venimos diciendo, que tenemos un
sumo sacerdote tal, que se sent a la diestra del trono de la Majestad en
los cielos, 2 al servicio del santuario y de la tienda verdadera, erigida por
el Seor, no por un hombre (Heb 8, 1-2)

Al hablar del asentamiento a la derecha, el autor confirma y

completa la aplicacin que acaba de hacer a Cristo glorificado del
orculo sacerdotal, del salmo 110. La imagen de sentarse a la dere-
cha de Dios se inspira, como es sabido, en otro orculo de este
mismo salmo. Aparentemente la perspectiva no cambia para nada.
Sigue siendo esttica.
Pero una mirada ms atenta descubre que en realidad est a
punto de hacerse dinmica. En efecto, el verbo que se utiliza para
hablar de ese asentamiento no expresa una situacin adquirida, sino
una accin. No es el verbo de estado "estar sentado" (kathemal),
como ocurre en el salmo 110 o en otros textos cristolgicos 1, sino
el verbo de accin katbizo, y se utiliza en un tiempo -'el aoristo-
que refuerza este aspecto de accin. Para subrayar el matiz expresa-
do, se podra traducir: "un sumo sacerdote que fue a sentarse a la
derecha del trono de la Majestad". El ttulo que se da a Cristo
inmediatamente despus contina en este mismo sentido dinmico,
ya que evoca una actividad y no uh reposo: se le llama a Cristo
leitourgos ("oficiante"), palabra que se deriva de ergon ("obra").
Este ttulo nos hace comprender de qu manera fue Cristo a sentar-
se a la derecha de Dios: llevando a cabo un acto de culto, una
liturgia. La frase siguiente ofrece una nUeva indicacin al hablar de
la ofrenda que ha de presentar:

Todo sumo sacerdote est institudo para ofrecer dones y sacrificios; de

ah que necesariamente tambin l tuviera que ofrecer algo (Heb 8, 3).

El ltimo verbo de esta frase, sealmoslo, est de nuevo en aoristo

(prosngk), en oposicin al presente (prospbrin) que se aplica
a "todo sumo sacerdote". Por consiguiente, lo que se afirma es la
necesidad en que se vio Cristo de realizar un acto de ofrenda. Fue
por un acto de ofrenda como lleg hasta la diestra de Dios.
De esta manera la perspectiva se ha ido precisando poco a poco.
El tema especfico de esta seccin va a ser el acto de ofrenda reali-
zado por Cristo. Se ha pasado de una contemplacin esttica a una
orientacin dinmica. Esta presenta ms de una ventaja. Es al mis-
mo tiempo ms estimulante y ms esclarecedora. Hay que recono-
 cer que la demostracin del captulo 7 resultaba bastante abstracta.
La posicin gloriosa del sacerdote idel suscita ciertamente la admi-.
racin, pero encierra el peligro de aparecer demasiado alejada de la
existencia humana ordinaria. Para corregir esta impresin convena
mostrar el dinamismo que da cuenta de la glorificacin de Cristo y
que define su alcance concreto. Y es lo que el autor va a hacer en
esta seccin. En vez de contentarse con una descripcin del Cristo
glorificado, se dedica a poner de relieve el camino trazado por Jesu-
cristo, la transformacin que se llev a cabo en l, camino. que a
continuacin nos veremos luego invitados a seguir nosotros y trans-
formacin que nos ser comunicada tambin a nosotros. Tal es el
"punto capital" de la exposicin. Dentro del esquema de la media-
cin sacerdotal corresponde a la fase ascendente que es la que,
efectivamente, se impone a todo lo dems.
Recordemos ahora que, para anunciar esta seccin, el autor ha-
ba utilizado en 5, 9 Y haba repetido en 7, 28 un verbo cargado de
sentido, el verbo tlioustbai, "ser hecho perfecto", que en el Pen-
tateuco sirve para designar la consagracin del sumo sacerdote.
Este verbo define exactamente la forma con que el autor concibe
su tema.
En la seccin precedente haba rechazado la pretensin del ri-
tual antiguo de conferir una verdadera consagracin sacerdotal. De-
nunci la incapacidad de la ley para transformar realmente a un
hombre y' hacer de l un sacerdote. Para terminar afirm que, por
el contrario, el Hijo, proclamado por el salmo 110 sumo sacerdote,
obtuvo esta transformacin 2. Ahora le toca desarrollar su afirma-
cin y explicar de una forma ms completa los diversos aspectos de
la tliosis de Cristo, de esa accin que, al hacer a Cristo perfecto,
hizo de l un sumo sacerdote.
Es verdad que algunos de estos aspectos ya han sido indicados
en los textos anteriores. En 2, 10 el autor seal que se trata de una
transformacin profunda, realizada por Dios "mediante el sufri-
miento". En 5, 7-9 mostr que fue el fruto de una ofrenda suplican-
te y de una educacin dolorosa en el curso de la cual Cristo "apren-
di la obediencia" . Suponiendo que estos datos fundamentales si-
guen estando presentes en el pensamiento de sus oyentes, el autor
no se entretiene en repetirlos; se preocupa ms bien de poner de
manifiesto las otras dimensiones del acontecimiento decisivo.
Con este objetivo compara el misterio de la pasin y glorifica-
cin de Cristo con el desarrollo del culto antiguo. La estructura
general de la seccin manifiestir claramente esta orientacin del
pensamiento. Despus de la frase introductoria se distinguen dos
grandes prrafos, de los que el primero (8, 3-9, 10) se interesa
sobre todo por el culto antiguo, mientras que el segundo (9, 11-28)
atiende ms bien al misterio de Cristo. Hay una expresin que sea-
la los lmites del primer prrafo: "ofrecer dones y sacrificios" (8, 3;
9, 9); caracteriza al culto antiguo mediante la multiplicidad y la
exterioridad de sus prestaciones. En el segundo prrafo nosencon-
tramos con una expresi6n anloga, que corresponde a la primera
pero oponindose a ella: "se ofreci a s mismo" (9, 14.25): caracte-
riza a la ofrenda de Jesucristo, nica y personal. Por s sola, esta
oposicin de las dos frmulas resulta ya significativa. Demuestra
que el autor sigue siendo fiel a la ptica que tom en la seccin
precedente: es preciso resaltar las diferencias entre el sacerdocio de
Cristo yel sacerdocio antiguo.
Cada uno de estos dos prrafos se compone de tres subdivisio-
nes, cuyos lmites quedan cuidadosamente sealados con ayuda del
procedimiento que se llama inclusin". Por otra parte, los cambios
de tema bastaran para indicar la disposicin del conjunto. En efec-
to, el trozo central de cada prrafo es una subdivisin que trata del
tema de la alianza y que se distingue por eso de las otras dos subdi-
visiones. El esquema general es el siguiente:

a ) Nivel del culto 8,3-6

1 b) Cuestin de la alianza 8,7-13
c ) Descripcin del culto antiguo 9,1-10

c') Descripcin del culto de Cristo 9, 11-14

II b') Fundamentacin de la alianza 9, 15-23
a') Nivel final del culto 9,24-28

En medio del primer prrafo el autor plantea la cuestin de la

alianza (b). Critica la primera alianza basndose en el anuncio he-
cho por Jeremas de una alianza nueva. En medio del segundo p-
rrafo (b'), un desarrollo anlogo proclama a Cristo "mediador de
una nueva alianza" y pone en paralelismo la fundamentacin, de
esta nueva alianza con el rito realizado por Moiss para establecer
la del Sina.
A cada lado de estos dos puntos centrales que se refieren a la
alianza, las otras dos subdiviones toman como tema la organizacin
del culto. Este hecho es particularmente evidente para la subdivi-
sin e del primer prrafo, consagrada por entero a la descripcin
del culto antiguo. En ella el autor habla primero del santuario y de
 su divisin en dos partes (9, 2-5), recuerda luego la reglamentacin
de los ritos (9, 6-7) Y termina con un juicio crtico (9, 8-10).
En la otra subdivisin e' se expresa inmediatamente un contras- .
te con la e inmediatamente anterior. Ahora se describe con solemni-
dad la intervencin decisiva de Cristo, presentndola como una li-
turgia nueva, cuyos diversos elementos se oponen uno a uno a los
de la organizacin precedente.
As pues, en el centro del conjunto tenemos dos subdivisiones
antitticas e y e', cuyo tema comn es el del acto de culto. De este
modo se confirma que la perspectiva adoptada es dinmica y no
esttica. La atencin se dirige ante todo hacia una accin, la ofrenda
sacrificial de Cristo.
Las subdivisiones inicial a y final a' desarrollan tambin el tema
del culto, como atestigua su mismo vocabulario. El verbo prospn-
" rn, "ofrecer", se repite tres veces en la primera y dos veces en la
segunda; hay adems otros trminos que orientan la atencin en
esta misma direccin: "dones" (8, 3.4) y "sacrificios" (8, 3; 9,26),
"tienda" (8, 5) y "santuario" (9, 24.25), "dar culto" (8, 5) y "litur-
gia" (8, 6). En qu se distingue entonces esta perspectiva de la
que adoptaban las subdivisiones centrales e y e'? Se puede distin-
guir sealando la presencia de unos trminos que no aparecen en
las otras partes: el autor habla de "tierra" (8,4) y de "cielo" (8,5;
9, 23-24) y seala ciertas relaciones entre "modelo" (typos: 8, 5) y
"reproduccin" (anttypos: 9, 24), entre "realidades celestiales" (8,
5; 9, 23) y "figura" (nypodgma: 8, 5; 9,23) o "esbozo" ("som-
bra": ska: 8,5). En estas dos subdivisiones la atencin recae enton-
ces ms concretamente en el nivel en donde se sita el culto: terre-
no y figurativo por una parte (a) y celestial y autntico por otra (a'),
es decir definitivo.
Estas primeras observaciones nos ayudan a comprender en su
conjunto cul es la estructura de esta seccin (8, 1-9, 28). El autor
ha adoptado una estructura concntrica, que le permite insistir, en
el centro, en el tema del que depende todo lo dems: la accin
sacerdotal decisiva, el sacrificio. El contraste expresado entre los
sacrificios antiguos (e) y el de Cristo (e') sirve para poner de relieve
el valor original y definitivo del cumplimiento realizado por Cristo.
Las otras subdivisiones precedentes y posteriores muestran las rela-
ciones que vinculan con el acto sacrificial los otros aspectos del
sacerdocio. Las subdivisiones inicial a y final a' orientan la atencin
hacia el nivel alcanzado en la celebracin del culto y se encuentran
por tanto en relacin directa con el tema de la situacin del sacer-
dote respecto a Dios. Como este tema era el de la seccin anterior
(7, 1-28), la transicin entre el final del captulo 7 y el comienzo del
captulo 8 se realiza con toda fa(!Jtidad.En .cuanto a las subdivisio-
nes intermedias, b y b', su funcin es la de expresar los vnculos
que existen entre el culto y la alianza. Por este hecho evocan los
ben.eficios que el sacrificio reporta al pueblo de Dios. Este punto
corresponde al tercer momento de la mediacin sacerdotal, la fase
descendente. Formar el tema de la seccin siguiente (lO, 1-18);
por tanto no ser extrao ver cmo se recoge entonces, en 10,
16-17, el orculo proftico de Jeremas citado en b.
De este modo queda aclarada la complejidad de esta seccin
central y se pone de manifiesto su carcter de sntesis. Deseando
dejar bien clara la importancia capital de la accin sacerdotal, el
autor se ha esforzado en ir sealando todas las repercusiones de la
misma y se ha visto llamado de esta forma a recordar, de manera
orgnica, los diversos aspectos de la mediacin sacerdotal.

2. La crtica del culto antiguo

En el primer prrafo de esta seccin vuelve a surgir la orienta-
cin polmiea que estaba ya presente en 7, 11-28. De momento no
aparece con mucha claridad, ya que el autor tiene que introducir
de antemano su tema mediante una afirmacin general sobre la
necesidad de los sacrificios (8, 3a) y su aplicacin a Cristo (8, 3b).
Pero no tarda en declarar sus sentimientos y su intencin va co-
brando cada vez ms vigor hasta alcanzar su paroxismo en las lti-
mas lneas del prrafo (9, 9-10).
Es importante dejar bien sentado este hecho, si no queremos
ser vctimas de una especie de ilusin ptica. Una lectura superficial
de la epstola a los Hebreos puede dejar la impresin de que el
autor se muestra muy apegado al culto ritual. En efecto, no cesa
-especialmente en esta seccin- de referirse a este culto y de utilizar
su vocabulario. Parece como si condujera a sus lectores hacia atrs
y los atrajera hacia las instituciones antiguas. Pero. esta impresin
no corresponde a la realidad. El autor no da ni mucho menos mar-
cha atrs, sino que invita ms bien a proseguir hacia delante. No
habla del culto ritual antiguo ms que para someterlo a una crtica
metdica y expresar una concepcin nueva y profunda, que exoge
un cambio de mentalidad o, mejor dicho, una conversin.
La religiosidad natural camina espontneamente en el sentido
del culto ritual y lleva a vivir la religin en este nivel. La observancia
de los ritos se considera como esencial. Se encuentra en ella cierta
impresin de seguridad para las relaciones con el mundo divino,
as como cierta satisfaccin de las tendencias msticas de todo indi-
viduo. Pero no constituye realmente el ritualismo una evasin fuera
de la existencia concreta? Hay motivos para preguntarse qu posi-
cin toma el nuevo testamento a este propsito y, en particular,
qu enseanza nos da aqu la epstola a los Hebreos, que se enfren- .
ta directamente con la cuestin.

a) El culto figurativo
el autor comienza, como hemos dicho, considerando el nivel
alcanzado en la celebracin del culto. Despus de recordar gue los
sacerdotes han sido constitudos para ofrecer sacrificios y que nues-
tro sacerdote, Cristo, tena que presentar por tanto una ofrenda,
dirige inmediatamente la atencin hacia un punto concreto: en
qu nivel se sita el sacerdocio de Cristo? Y constata una exclusin:
no es posible que Cris'to sea sacerdote terreno:

3 Porque todo sumo sacerdote est institudo para ofrecer dones y sacrifi-
cios; de ah que necesariamente tambin l tuviera que ofrecer algo.
4 Pues si estuviera en la tierra, ni siquiera sera sacerdote, habiendo ya
quienes ofrezcan dones segn la ley (Heb 8, 3-4).

El sacerdocio terreno est regulado por las prescripciones de la ley

y stas no dejan ningn lugar a un sacerdote sin genealoga. Pero
qu es lo que vale el sacerdocio de la ley? Subrayando aqu de
nuevo, como lo haba hecho ya en 7, 11-12, los vnculos que unen
al sacerdocio antiguo y a la ley antigua, el autor se dispone a some-
terlos a ambos al fuego de su crtica:

Estos dan culto en lo que es sombra y figura de realidades celestiales,

segn le fue revelado a Moiss al emprender la construccin de la tienda.
Pues dice: "Mira, hars todo conforme al modelo que te ha sido mostra-
do en el monte" (Heb 8, 5).

Los sacerdotes de la ley son terrenos. Se encontraban en la tie-

rra antes de su consagracin y se siguen encontrando luego en ella.
El culto que celebran es terreno. Consiste en sacrificios que no
llegan a elevarse realmente hasta Dios. Todo se reduce a unos cuan-
tos ritos impotentes. La vctima queda destruda y el sacerdote se
queda donde estaba. Pero el caso de Cristo es diferente. El autor lo
deja comprend~r con claridad, aunque sin dar explicaciones. Para
recibir una informacin positiva sobre ello habr que esperar a la
dubdivisin correspondiente del segundo prrafo, es decir, al final
del captulo 9. Los comentadores que, por no haber sabido ver la
estructura de conjunto de esta seccin, intentan completar cuanto
antes el pensamiento, se pierden en falsas interpretaciones. Hay
algunos que imaginan para CristO una actividad litrgica totalmente
celestial, una ceremonia que se desarrollara en el cielo, por ejem-
plo, la ofrenda de la sangre. De hecho, el autor no quiere ni mucho
menos transportamos al plano de la imaginacin mitolgica; quiere
hacemos penetrar en la realidad de los acontecimientos vividos por
Cristo. No tenemos por qu figuramos que Cristo imite en el cielo
la liturgia de los santuarios terrenos. No es en este sentido como ha
sido constitudo sacerdote celestial (cf. 10, 11-13), sino en cuanto
que su pasin le ha hecho verdaderamente subir hasta Dios. Al
comienzo de su ofrenda, Cristo estaba en la tierra como los dems
sacerdotes, pero al final dej este mundo. Su ofrenda concluy con
una transformacion efectiva, que lo transport a otro nivel de exis-
tencia. As pues, no se trata de ninguna ceremonia, sino de una
realizacin existencia!.
El aspecto ceremonial est reservado al culto terreno. El autor
lo hace aqu objeto de su crtica. Observa que los sacerdotes de la
ley "dan culto en lo que es una figuracin rudimentaria de las reali-
dades celestiales" 3. Para confirmar esta apreciacin, cita el texto
de Ex 25, 40 en donde Moiss recibe la orden de "hacerlo todo
conforme al modelo que se le ha mostrado en el monte". En su
contexto original esta frase del Exodo intentaba garantizar la vali-
dez del culto israelita, afirmando que el santuario preparado por
Moiss corresponda a un modelo revelado por Dios mismo. Sin
embargo, dejaba percibir tambin los lmites y las imperfecciones
del culto terreno, que no poda alcanzar directamente a las realida-
des divinas. Este aspecto negativo es el que nuestro autor pone en
evidencia. Ya pensaba en ello en su frase de introduccin, cuando
especificaba que nuestro sumo sacerdote es oficiante o liturgo
"del santuario y de la tienda verdadera, erigida por el Seor, no
por un hombre". De la tienda fabricada por Moiss hay que decir
lo contrario: fue un hombre el que la plant y no el Seor; por
tanto, no es "verdadera", sino "sombra" de la misma. Se queda en
una etapa inferior de una figuracin imperfecta.
La expresin escogida por el autor para definir el nivel del culto
antiguo se muestra terriblemente polmica, si la relacionamos con
los textos en donde se utiliza una expresin semejante en el antiguo
testamento. En efecto, nuestro autor utiliza el verbo latruin (" dar
culto") con un complemento en dativo. El antiguo testamento se
sirve con frecuencia de esta expresin para proclamar que es a

3. "Figuracin rudimentaria" es la traduccin exacta de la endadis bypodig-

ma kai skia, IteraImente "figura y sombra".
Dios a quien hay que dar culto y por otra parte para prohibir seve-
ramente fabricar imgenesy rendirles culto, incluyendo en la prohi-.
bicin a las imgenes" de lo que hay en el cielo" 4. Cuando nuestro
autor declara que los sacerdotes de la ley "dan culto a una figura-
cin rudimentaria de las cosas celestiales", est sugiriendo nada me-
nos que el culto israelita es una idolatra. Se trata de una audacia
que cuesta trabajo creer. Pero tena sus precedentes: en la epstola
a los Glatas Pablo habla en este mismo sentido cuando compara
la sumisin a la ley con los cultos idoltricos, y en los Hechos de
los apstoles el discurso de Esteban adopta una perspectiva seme-
jante a propsito del templo de Jerusaln 5. Por otra parte, este
discurso se apoya en el mismo antiguo testamento, que en este pun-
to como en otros muchos manifiesta una asombrosa capacidad de
autocrtica, ya que no se niega a acoger y a perpetuar los ataques
lanzados por los profetas contra el culto ritualista.
Atrevido en .la polmica, nuestro autor se guarda sin embargo
de mostrarse unilateral. Lejos de negar todo mrito a las institucio-
nes antiguas, les reconoce un doble valor. Por una parte admite
que constituyen la imitacin humana de un modelo divino preexis-
tente. Por otra parte les concede un valor proftico, el de prefigurar
la realizacin de los designios de Dios. La palabra bypodigma ex-
presa este segundo aspecto; efectivamente, su sentido no es el de
"copia", como algunos traducen abusivamente, sino ms bien el de
"esbozo" o "maqueta", literalmente "indicacin puesta por deba-
jo", primer trazado provisional que prepara el dibujo definitivo.
Ms adelante el autor dir que la ley posea solamente "un esbo-
zo de los bienes futuros, no la expresin misma de las realidades"
(10, 1).
Para no quedarnos en el aire, digamos en seguida que el autor
aplicar la primera forma de ver al "santuario" 6 o al "santo de los
santos" del templo israelita. El santo de los santos se presentaba
como una imagen terrena de la habitacin eterna de Dios, una re-
produccin humana del santuario celestial preexistente. Por el con-
trario, la otra forma de ver se aplicar a "la primera tienda" 7, es
decir, a la parte delantera del templo, lo que se llamaba "el santo"
y que preceda al santo de los santos. En esta'''primera tienda" el

4. Latreuin Th o Kyri6 y frmulas equilvalentes: Ex 23, 25; Dt 6, 13; 10,

12-20; 11, 13 etc. Prohibicin de rendir culto (latruin) a las imgenes: Ex 20, 4s;
Dt 4, 15.19; 5, 8s.
5. Gl4, 3.9s; Hech 7, 47-50.
6. Ta hagia: d. 9, 24.
7. He pr6te skene: d. 9,2.8.11.
 -
autor ve un esbozo del "camino nuevo y vivo, inaugurado por Cris-
to para nosotros" (10, 20), "una tienda mayor y ms perfecta" (9,
11). Tendremos luego ocasin de volver sobre este punto.
As pues, las instituciones antiguas tenan un valor, pero un
valor limitado. No iban ms all de la etapa de una figuracin terre-
na y por tanto eran incapaces de realizar una verdadera mediacin.
Cristo, por su parte, no se qued en ese nivel. Al concluir la prime-
ra subdivisin, el autor seala la diferencia:

Mas ahora ha obtenido l un ministerio tanto mejor cuanto es mediador

de una mejor alianza, como fundada en promesas mejores (Heb 8, 6)

Esta frase tan significativa expresa la funcin mediadora del sacer-

dote y pone por eso mismo de relieve los vnculos que unen al
culto con la alianza. La cita que sigue inmediatamente atestigua
que aqu hay que traducir la palabra griega diatheke por" alianza"
y no por "testamento", ya que a continuacin se utiliza en este
sentido dicha palabra diatheke. Pero ya en nuestra misma frase el
ttulo de "mediador" (mstes) hace inclinar la balanza de este lado.
En efecto, no se recurre a un mediador para redactar un testamen-
to, sino para establecer una alianza.
Nuestro autor hace muy bien en ver unos vnculos tan estrechos
entre culto y alianza. El valor de una alianza depende directamente
del acto de culto que le da fundamento. Una liturgia defectuosa no
puede desembocar en una alianza slida. El que desee establecer
una alianza autntica tiene que preocuparse de encontrar una litur~
gia de calidad irreprochable. La razn es fcil de comprender. El
establecimiento de una alianza entre dos partes distantes entre s
no puede llevarse a cabo ms que por un acto de mediacin y,
cuando se trata de los hombres y de Dios, la mediacin se realiza
necesariamente en el culto. Por tanto, el gran problema consiste en
encontrar el acto de culto capaz de superar todos los obstculos
que hay para la unin entre los hombres y Dios.

b) Una alianza que hay que sustituir

Al hablar de un culto diferente para una alianza mejor, el autor
ha dado a entender ya que la alianza antigua dejaba algo que desear.
En la segunda subdivisin (8, 7-13) expresa abiertamente esta posi-
cin polmica y se preocupa de justificada. Su argumentacin es
exactamente paralela a la que utiliz en 7, 11 a propsito del sacer-
dacio. De un texto proftico que anuncia el establecimiento de una
nueva alianza (Jer 31, 31-34) deduce que la primera alianza era
defectuosa. Efectivamente, la voluntap de cambio es el signo de
una insatisfaccin. Cuando una organizacin funciona perfectamen-.
te, no se siente la necesidad de recurrir a otra. "Pues si aquella
primera (alianza) fuera irreprochable, no habra lugar para una se-
gunda" (Heb 8, 7).
Su posicin aqu es ms fuerte que en 7, 11, ya que (a diferencia
del orculo del salmo 110, que no dice nada del sacerdocio levtico)
la profeca de Jeremas somete explcitamente la alianza del Sina a
una comparacin desfavorable. Jeremas opone a la alianza que se
concluy en tiempos del xodo una alianza nueva prometida por
Dios. Esta, dice el Seor, "no ser como la alianza que hice con sus
padres" (8, 9). Este contraste se acenta a continuacin de forma
implcita con la prediccin especfica de que Dios escribir sus leyes
en los corazones (8, 10), mientras que todos saben que en el Sina
haban sido escritas en losas de piedra. 8
La parte positiva de la profeca es seguramente ms importante
que la parte dedicada a los reproches. Nuestro autor es consciente de
ello y lo mostrar ms adelante cuando recoja el texto de Jeremas
slo en sus elementos positivos (Heb 10, 16-17). Pero aqu se mantie-
ne una perspectiva polmica. Despus de haber citado el orculo, en
vez de destacar la maravillosa promesa de una relacin personal con
Dios por parte de cada uno de los miembros del pueblo, acude a la ca-
lificacin que se dio a la alianza prometida para reforzar su juicio ne-
gativo de la alianza antigua: "Al decir nueva, declar anticuada la pri-
mera; y lQ anticuado y viejo est a punto de cesar" (Heb 8, 13).
El vigor de este juicio resulta ms impresionante todava si se
piensa que el que ha anunciado una alianza "nueva" destinando por
eso mismo a la primera a la desaparicin es, segn el texto de Je-
remas, Dios mismo. La palabra de Dios ha declarado imperfecta y
provisional a la primera alianza. As se manifiesta el aspecto de rup-
tura que encierra necesariamente el cumplimiento cristiano. Nues-
tro autor se muestra perfectamente claro en este sentido. Ya en 7,
18 no dudaba en proclamar la "abrogacin de la ordenacin prece-
dente"; en 10,9 declarar sin rodeos que Cristo "abroga lo primero
para establecer lo segundo". No se deja el menor resquicio para
compromisos de un irenismo lleno de ambigedades. 9

8. Cf. Ex 24, 12; 31, 18; 34, 28; Dt 4, 13...

9. Se puede recordar en este sentido la discusin que se suscit en 1973 entre
obispos franceses y egipcios. En una declaracin sobre la actitud de los cristianos ante
el judasmo, la comisin episcopal francesa haba escrito: "En efecto, la primera alian-
za no qued caducada por la nueva" (V, a). Los obispos de Egipto recordaron en-
tonces la existencia del texto de Heb 8, 6.13 Y de otros parecidos en el nuevo testa-
mento. Cf. Documentation catholique (1973) 419-422 Y 785-788.
 Con la tercera subdivisin llegamos a un punto decisivo. Para
comprender la razn profunda de la imperfeccin de la alianza an-
tigua y de la necesidad de su sustitucin, hemos de examinar el
culto de esta alianza. Es lo que hace ahora el autor. "Tambin la
primera (alianza) tena sus ritos litrgicos y su santuario terreno"
(Heb 9, 1). El autor, aqu lo mismo que en 8, 7 Y 8, 13, se abstiene
de utilizar la palabra" alianza" (diatbeke) para hablar de las institu-
ciones antiguas y dice simplemente "la primera". Esta reticencia
indica que, a sus ojos, la disposicin establecida en el Sina no
mereca plenamente el nombre de diatbeke, lo mismo que la consa-
gracin del sumo sacerdote levtico tampoco mereca el nombre de
tliosis. La alianza del Sina posea aparentemente todo lo que
necesitaba para funcionar: un "santuario" que, en principio, consti-
tua un lugar de encuentro con Dios; y unos "ritos" que deban
permitir al sacerdote entrar en contacto con Dios. Pero cul era
realmente el valor autntico del culto definido de este modo? Hay
una primera indicacin que orienta ya a los espritus: el lugar santo
era "terreno" (literalmente, "de este mundo", kosmikon). La per-
tenencia al "mundo" no es ciertamente el mejor calificativo para
que un lugar pueda ser santuario de Dios!
Sin insistir de momento en este punto, el autor recuerda breve-
mente cmo estaba organizado el lugar santo:

2 Prque se prepar la parte anterior de la tienda, donde se hallaban el

candelabro y la mesa con los panes de la proposicin, que se llama Santo.
J Detrs del segundo velo se hallaba la parte de la tienda llamada Santo
de los santos, 4 que contena el altar de oro para el incienso, el arca de la
alianza -completamente cubierta de oro- y en ella, la urna de oro con el
man, la vara de Aarn que reto y las tablas de la alianza. 5 Encima del
arca, los querubinesde gloria que cubran con su sombra el propiciato-
rio. Mas no es ste el momento de hablar de todo ello con detalle (Heb
9,2-5).

Basando su descripcin en la ley de Moiss, el autor habla de

"tienda" y no de "templo", como en tiempos de Salomn. Se mues-
tra especialmente atento a la hora de sealar el sistema de las sepa-
raciones rituales que -<:omo hemos visto en el captulo 2- caracteri- .
zaba efectivamente al culto antiguo. La divisin del lugar santo en
dos partes, la una llamada "el santo" y la otra "el santo de los
sants" o "santsimo", no solamente se menciona, sino que se acen-
ta gracias a una facilidad gramatical que ofrece la lengua griega:
en vez de decir "la parte anterior de la tienda" el autor dice literal-
mente "la primera tienda" (9, 2.6) Y lo mismo hace con la otra.
parte, presentada como una "segunda tienda".
y pasa entonces a la reglamentacin de las ceremonias que all
se realizaban:

6Preparadas as estas cosas, los sacerdotes entran siempre en la primera

parte de la tienda para desempear las funciones del culto. 7 Pero en la
segunda parte entra una vez al ao, y solo, el sumo sacerdote, y no sin
sangre que ofrecer por s mismo y por los pecados de ignorancia-del pue-
blo (Heb 9, 6-7)

El autor pone aqu el mismo empeo en marcar las separaciones.

Distingue claramente entre los ritos que los sacerdotes celebran en
"la primera tienda" y los que estn reservados a solo el sumo sacer-
dote y se celebran en "la segunda". De esta manera llega al acto de
culto ms solemne de la liturgia israelista: la entrada del sumo sa-
cerdote en el santo de los santos, una sola vez al ao, el da de la
gran expiacin (Lev 16). Lejos de criticar la importancia de esta
ceremonia, pone de relieve su carcter nico, dando a entender
que se trataba all de la cumbre hacia la que tenda todo el culto
antiguo y en la que desembocaba todo el sistema de separaciones
rituales.
Pero viene entonces el juicio que se da sobre este acto de culto.
Afecta necesariamente a todo el conjunto del sistema. Y es un vere~
dicto negativo, una constatacin de impotencia y de fracaso:

8 De esa manera daba a entender el Espritu santo que an no se haba

manifestado el camino del santuario mientras subsistiera la primera tien-
da_ 9 Todo ello es una figura del tiempo presente, en cuanto que all se
ofrecen dones y sacrificios incapaces de perfeccionar en su conciencia al
adorador, 10 y slo son prescripciones carnales, que versan sobre comidas
y bebidas y sobre abluciones de todo gnero, impuestas hasta el tiempo
de la renovacin (Heb 9, 8-10).

Las dos apreciaciones sucesivas corresponden muy de cerca a las

dos partes de la descripcin anterior. La primera apreciacin (9, 8)
se refiere ms directamente a la relacin entre la primera y la segun-
da tienda (9,2-5), mientras que la otra valoracin (9, 9-10) concier-
ne a los ritos que all se realizaban (9, 6-7).
En la divisin del santuario en dos partes el autor descubre una
indicacin dada por el Espritu santo; ste indicaba que "an no
estaba abierto el camino del santuario mientras subsistiera la prime-
ra tienda". Qu quiere decir esto? Notemos en primer lugar que
 -
nos encontramos aqu de nuevo con el vocabulario utilizado en 8,
2 para definir la actividad de Cristo, "ministro del santuario (ta
hagia) y de la tienda (skene) verdadera". Pero es posible observar
una doble diferencia: por una parte el autor no habla aqu de la
"tienda verdadera", sino de la "primera tienda", de la primera parte
del lugar santo de la antigua alianza; por otra parte, la frase expresa
una relacin de exclusin recproca entre el "camino del santuario"
y la "primera tienda". Se comprende con facilidad que la distincin
entre la "primera tienda" y el "santuario" corresponde en cierto
modo a la distincin de los versculos anteriores entre "primera
tienda" y "segunda tienda". En cierto modo, decimos, ya que la
frase de 9, 8 muestra que hay que guardarse mucho de confundir a
la segunda tienda con el verdadero santuario. En efecto, la primera
tienda era el camino que llevaba a la segunda, pero no por ello el
camino del santuario. En principio, haba sido organizada con este
designio: tena que servir de acceso al santuario, es decir, a la habi-
tacin divina. Pero de hecho, al ser una construccin humana, no
poda dar acceso ms que a otra construccin humana, una segunda
tienda, que no era realmente la morada de Dios. Efectivamente, "el
Altsimo no habita en casas hechas por mano de hombre" lO. As
pues, "mientras subsistiera la primera tienda", su presencia atesti-
guaba que no se conoca todava el camino de acceso al verdadero
santuario.
El autor no escribi simplemente, como a veces se le ha hecho
decir, que ,"no estaba abierto el camino del santuario", lo cual po-
dra hacer creer que el camino se conoca, pero estaba prohibido.
Escribi que ese camino "no se haba manifestado todava"; Dios
no lo haba revelado an. La organizacin del lugar santo y los ritos
que all se practicaban constituan de algn modo una prueba de
no-revelacin. Una tienda que introduce a otra tienda no es eviden-
temente el camino del verdadero santuario. Pero no se conoca otro
camino. Los mismos ritos confirmaban a su manera eSta situacin
de ignorancia. En efecto, si el gran da de la expiacin el sumo
sacerdote hubiera emprendido el buen camino y hubiera llegado
hasta Dios, entonces su empresa de mediacin habra tenido xito
y en consecuencia deberan haberse suprimido las prohibiciones
anteriores. Una vez terminada la ceremonia, todo volva a encon-
trarse exactamente en el mismo sitio en que estaba antes de comen-
zar: segua estando prohibida para el pueblo la entrada en el edifi-
cio sagrado, los sacerdotes no podan penetrar ms que en el santo
y el propio sumo sacerdote tena que aguardar un ao entero antes
de recibir la autorizacin para entrar de nuevo en el santo de los
santos. Todas estas prohibiciones demostraban que no haba llega-
do a establecerse la mediacin y que se haba llegado una vez ms
a un callejn sin salida. Puesto que las leyes litrgicas formaban
parte del texto mismo de la Biblia inspirado por el Espritu santo,
nuestro autor tiene razn en decir que era "el Espritu santo" el
que mostraba de esta manera que todava no haba sido manifesta-
do cul era el camino del santuario. El sistema de las separaciones
rituales resultaba ineficaz.
Siguiendo adelante en su anlisis, el autor da ahora cuenta de
ese fracaso. El ritual antiguo constituye, segn dice, una "parbo-
la", una representacin figurada que se aplica al "tiempo presente".
Con esta expresin no intenta sealar, como es lgico, el tiempo
inaugurado por Cristo, sino al revs, el tiempo del mundo no resca-
tado, aquel que san Pablo llama "este perverso mundo" (Gl 1 4).
Cristo inaugur el tiempo "futuro" 11, el de la nueva creacin. Sin
embargo, el tiempo presente se sigue desarrollando de manera pro-
visional. Corresponde a un nivel imperfecto de existencia, cuyas
limitaciones se ponen precisamente de manifiesto en el culto anti-
guo: "all se ofrecen dones y sacrificios incapaces de perfeccionar
en su conciencia al adorador"; en efecto, se trata slo de "prescrip-
ciones carnales, que versan sobre comidas y bebidas y sobre ablu-
ciones de todo gnero, impuestas hasta el tiempo de la renovacin".
A pesar de algunas dificultades de detalle que sera demasiado
largo explicar en este lugar, el sentido de este texto es claro. Vuelve
a aparecer la cuestin de la tlisis, en una frase negativa como la
de 7, 19. Sin embargo, se advierte un progreso en el pensamiento.
En 7, 19 la frase constataba simplemente un hecho y se refera a la
ley: "la ley no llev nada a la perfeccin". Aqu la frase seala una
imposibilidad; va por tanto ms lejos. Por otra parte, indica cul es
el medio empleado: "dones y sacrificios", as como el objetivo que
habra que alcanzar: una transformacin profunda de la persona,
que se trata de "perfeccionar en su conciencia".
De este modo el autor abre unas perspectivas originales sobre
la finalidad de la ofrenda sacrificial. Espontneamente, se compren-
de el sacrificio como un medio de agradar a Dios y de obtener sus
beneficios. Es un "don" del hombre a Dios, un regalo que le hace.
Algunos piensan incluso quepueden selVirse de l para comprar a
Dios, lo mismo que compran a los jueces con unas jarras de vino 12.
La frase del autor sugiere una orientacin completamente distinta.
Nos da a entender que el resultado del sacrificio debe ser ante todo
transformar a. quien lo ofrece. Ya en el antiguo testamento exista
cierta idea de esta transformacin para un gnero concreto de sacri
ficios, el de la consagracin del sumo sacerdote. Nuestro autor hace
comprender que todo sacrificio debe ser sacrificio de consagracin
sacerdotal, de tlisis, ya que su finalidad es siempre la de hacer
al hombre digno de presentarse ante Dios. Pero para ello no es
posible contentarse con los ritos antiguos. En efecto, stos no pro-
porcionaban ms que una transformacin ritual exterior que, segn
la expresin utilizada por los Setenta, se limitaba a las manos: inten-
taban "hacer perfectas las manos" 13. Para acercarse a Dios, basta-
r acaso tener las manos consagradas por un rito? Es evidente que
no. Se necesita una transformacin de las conciencias. Y en ese
plano el culto antiguo no dispona de ninguna mediacin eficaz. La
vctima ofrecida sufra ciertamente una transformacin, pero en el
sentido de una destruccin. En cuanto al que la ofreca, permaneca
forzosamente fuera del sacrificio: cmo iba a hacer perfecta la
conciencia de un hombre la inmolacin de un animal? Por consi-
guiente, no haba ms remedio que reconocer la impotencia del
culto antiguo, su ineficacia radical.
Como vemos, en su anlisis nuestro autor ha utilizado sucesiva-
mente dos modos de expresin. Tomando primeramente, en 9, 8,
un vocabulario de espacio y de movimiento, ha hecho comprender
la necesidad que haba de encontrar el verdadero camino para lle-
gar a la morada de Dios. Tomando a continuacin, en 9, 9, otro
vocabulario de transformacin personal, ha dado a comprender la
necesidad de un acto de culto eficaz en ese nivel. Ms adelante
recoger estas dos formulaciones en el prrafo positivo (9, 11-14),
para mostrar entonces la relacin tan estrecha que tienen entre s.
Transformado por su sacrificio, Jesucristo se ha convertido en el
verdadero camino, que el creyente ha de seguir dejndose transfor-
mar tambin l.
Pero antes de abordar este texto revelador, conviene echar una
breve ojeada retrospectiva sobre el prrafo que acabamos de estu-
diar. En tres etapas sucesivas el autor ha dirigido su atencin hacia
el culto tal como se practicaba "segn la ley". Ha definido el nivel

12. Eclo 35, 11; Is 1,23.

13. Tlioun tas chiras: Ex 29, 9.29; etc. Cf. supra, p. 177.
de ese culto (8, 3-5), ha considerado la alianza que le corresponda
(8, 7-13) y ha descrito el lugar santo y los ritos que le eran propios
(9, 1-10). En cada una de estas ocasiones ha emitido un juicio crti-
co: el nivel del culto antiguo era terreno y meramente figurativo, la
alianza era imperfecta y provisional, el lugar santo era inautntico y
los ritos estaban desprovistos de eficacia. Pero hay que observar
que tambin en cada una de esas ocasiones su juicio se basaba
sobre el propio antiguo testamento: un orculo recibido por Moiss
(8, 5), una profeca de Jeremas (8-, 8-12), el testimonio inspirado
del ritual (9, 8). Se constata por consiguiente que el autor no asume
frente al antiguo testamento una posicin meramente negativa. Al
contrario, le reconoce un valor permanente de revelacin y busca
en l la luz que necesita. Este proceso de la fe es el que le lleva a
observar que el antiguo testamento como revelacin anuncia el fin
del antiguo testamento como institucin. Esta era tambin la posi-
cin de san Pablo 14. Por tanto, una verdadera fidelidad al antiguo
testamento conduce a superarlo para acoger su cumplimiento en
Jesucristo. Este es aqu el movimiento del pensamiento. El objetivo
que se pretnde no es criticarlo, sino llegar a los valores definitivos.
La introduccin lo sealaba ya cuando fijaba para el conjunto de la
seccin una orientacin positiva. Esta orientacin se ha tenido siem-
pre en cuenta 15 y volvemos a percibirla en las ltimas palabras de
este prrafo, que abren la perspectiva de un "tiempo de renova-
cin".

Es con Jesucristo como se endereza la situacin. Por eso su

nombre es la primera palabra del prrafo positivo (9, 11-28) yapa-
rece cuatro veces en l. Es l quien define su estructura, marcando
los lmites de la primera subdivisin (9, 11-14) y los de la tercera
(9, 24-28).
La primera subdivisin, como indicamos anteriormente, forma
anttesis con la precedente, es decir, con la ltima del prrafo ante-
rior. Est compuesta de dos frases largas, cuya redaccin se ha
cuidado con especial esmero. Otro sumo sacerdote, otra tienda,
otra sangre, otra entrada: tales son los elementos de la primera
frase (9, 11-12), que recogen en oposicin a ellos los de los verscu-
los 7 y 8. La segunda frase (9, 13-14) tiene una composicin ms

14. Cf. Rom 3, 21; G14, 21-31.

15. Cf. 8, 3b. 6 Y8, 10-12.
compleja, ya que comienza ClM't algunas alusiones suplementarias al
culto antiguo y toma la forma de un razonamiento a fortior. Sin
embargo, cuando llega la hora de hablar de Cristo (9, 14), adopta
la misma perspectiva antittica que la anterior, aplicndola esta vez
a los datos que figuraban en los versculos 9 y 10; ~n el caso de
Cristo se trata de otra ofrenda ue no fue un "rito de carne" sino
un acto rea izado ajo e impulso e "espritu eterno" y que, al ser
eficaz en el nivel de la "conciencia", abre el camino a un "culto"
autntico. 16
Debido a esta correspondencia, nos encontramos aqu de nuevo
con dos maneras sucesivas de.expresar el acto sacrificial, la primera
con un vocabulario de espacio y movimiento (9, 11-12) y la segunda
con un vocabulario de ofrenda y de transformacin personal (9,
14). Sin embargo, la distincin no es total: las dos frases tienen en
comn la mencin de la sangre, 10 cual da a comprender que el
movimiento afirmado en la primera frase no fue posible ms que a
la transformacin sacrificial que se expresa en la segunda. La co-
rrespondencia que hay entre un trmino de 9, 11 ("ms perfecta")
y un trmino de 9, 9 ("perfeccionar") orienta el pensamiento en
esta misma direccin: mientras que los sacrificios antiguos resulta-
ban "incapaces de perfeccionar" (9,9), Cristo tuvo a su disposicin
una tienda "ms perfecta" (9, 11). No se ve aqu una alusin a una
transformacin sacrificial debidamente realizada? Para responder a
esta cuestin hemos de examinar ms de cerca el conjunto de la
frase.

a) Proc~so sacrificiai y tienda ms perfecta

El medio mejor para orientar como es debido la interpretacin
consiste indudablemente en comenzar ofreciendo una traduccin
fidelsima del texto, que respete al mismo tiempo su disposicin
literaria:

Pero Cristo, presentado sumo sacerdote de los bienes venideros, a travs

de la mayor y ms perfecta tienda, no fabricada, es decir, no de esta
creacin, y no a travs de la sangre de cabras y de novillos, sino a travs
de su propia sangre, penetr una vez para siempre en d santuari~, ha-
biendo conseguido una redencin eterna (Heb 9, 11-12).

16. La anttesis es continua: entre ofrenda de dones y sacrificios (9, 9) y ofrenda

de s mismo (9, 14), entre ritos de carrie (9, 10) y ofrenda "por el Espritu" (9, 14),
entre ineficacia a nivel de la conciencia (9,9) Y purificacin de las conciencias (9, 14).
 Esta frase presenta una estructura concntrica. Al principio se
nombra al personaje que interviene, "Cristo", y al final la accin
que llev a cabo: "penetr en el santuario". Cristo queda calificado'
por un ttulo: "sumo sacerdote ..."; el resultado de la accin realiza-
da queda precisado por un participio: "habiendo conseguido una
redencin eterna". Sobre la formulacin exacta del ttulo la tradi-
cin textual vacila: algunos manuscristos dicen: "sumo sacerdote
de los bienes venideros", mientras que otros hablan de "sumo sa-
cerdote de los bienes que ya vinieron"; el complemento del partici-
pio final determina en todo caso el sentido de la expresin: tanto si
escribi "bienes venideros" como "bienes que ya vinieron", el autor
quiso hablar de la "redencin eterna". y a es.taredencin eterna se
le puede aplicar, segn el punto de vista en que uno se coloque,
cualquiera de estos dos calificativos. Puesto que Cristo ya la ha
alcanzado, la redencin "ya ha venido"; pero como es eterna, perte-
nece al mundo "venidero".
El centro de la frase se reserva a dos complementos: la "tienda"
y la "sangre", introducidos ambos por la preposicin da ("a tra-
vs"), que se repite tres veces. El autor insiste en estos complemen-
tos. Determina primero a la "tienda" de forma positiva y luego de
forma negativa, mientras que determina primero a la "sangre" de
forma negativa y luego de forma positiva. Esta disposicin establece
entre la tienda y la sangre un vnculo literario muy estrecho. En
cuanto al "santuario", se le nombra simplemente sin describirlo ni
calificarlo (es en la tercera subdivisin, 9, 24, donde el autor har
algunas indicaciones sobre l). Aqu su atencin se centra, no ya en
el objetivo que alcanzar, sino ms bien en el camino que se sigui
y en los medios empleados: la tienda y la sangre. La sangre viene
en segundo lugar (se la considerar ms detenidamente en la frase
siguiente). Situada en primer lugar y descrita ms ampliamente, la
tienda llama ms la atencin. No es posible considerarla en esta
frase como un elemento de segundo orden.
Para el autor se trata de una realidad bien definida, que supone
ya conocida de sus oyentes. Ya en 8, 2 la haba designado como "la
tienda verdadera, erigida por el Seor, no por un hombre" , y su frase
muestra que esta tienda es, junto con la sangre de Cristo, el medio
empleado para entrar en el santuario. El sentido de esta expresin
deba de estar claro para los cristianos del siglo 1, pero no lo est para
los exegetas del siglo XX, que proponen diversas interpretaciones 17.

17. Para ms detalles puede consultarse mi artculo, Par la tente plus grande et
plus parfate ... (Heb 9, 11): Bib 46 (1965) ,1-28, completado en 1976 en una nota de
La strutture liurare..., o.c., 267-268.
 Todos ellos reconocen desde lu~ que elautor habla aqu de una
manera imaginada, inspirndose en la liturgia israelita que acaba de
describir. En 9, 8 excluy que la "primera tienda" pudiera ser "el
camino del santuario". Ahora afirma que Cristo se sirvi de otra
"tienda", que es evidentemente el buen camino, ya que a travs de
ella Cristo penetr efectivamente en el santuario. Pero cul es la
realidad que se indica con esta metfora?
Aqu es donde las opiniones se separan. Algunos exegetas pien-
san que nuestro autor no hace ms que trasladar simplemente al
cielo la imagen del templo terreno y concibe un templo celestial
dividido en dos partes, de las que la primera correspondera al
"santo" y sera llamada aqu "la mayor y ms perfecta tienda" 18.
Esta interpretacin, que est materialmente de acuerdo con la letra
del texto, es de una pobreza doctrinal enorme y no permite por
tanto comprender la insistencia del autor sobre la funcin de la
tienda y mucho menos el paralelismo que establece entre la tienda
y la sangre.
Esta misma dificultad vale tambin en contra de la interpreta-
cin cosmolgica propuesta por otros comentadores 19. Segn stos,
la tienda designara los cielos inferiores que Cristo tuvo que atrave-
sar para llegar hasta el cielo divino. En la epstola se dice explcita-
mente que Cristo "atraves los cielos" 20. Pero la cuestin est en
saber si el autor tiene ante la vista en esta frase esa representacin.
Hay un detalle que va en sentido contrario. De esa "tienda mayor"
afirma que "no es de esta creacin"; pues bien, en otros dos textos
dice que los, cielos forman parte de esta creacin y que perecern
con ella 21. Por consiguiente, la "tienda" no puede confundirse aqu
con esos cielos.
Para escapar de la objecin, O. Michel y despus de l P. An-
driessen 22 han recurrido a una distincin ms sutil: entre el cielo
csmico, que pertenece a esta creacin, y el cielo divino en donde
habita Dios habra un cielo intermedio, ni csmico ni divino, que
sera precisamente ese cielo que nuestro autor designara como "la
tienda ... que no es de esta creacin". P. Andriessen precisa que se
trata del cielo de los ngeles y cita en apoyo de su distincin algu-
nos textos de la tradicin juda. El "sentido ms profundo" de Heb

18. W. Michaelis, "skn", en TWNT 7,1964,378.

19. C. Spicq, a.c., II, 256 Yotros muchos autores.
20. Cf. Heb 4, 14; 7, 26.
21. Cf. Heb 1, 10-12; 12,26s.
22. O. Michel, Der BrieE an die Hebriier, Gottingen 61966,311-312; P. Andries-
sen, Das grossere und volkommenere Zelt (He 9, 11): BZ 15 (1971) 76-92.
9, 11 sera entonces que "Cristo, al atravesar el cielo de los ngeles,
hizo de l un espacio de vida y de culto para todos los hijos de
Dios" 23. La distincin que se propone de un cielo anglico que no
sera ni csmico ni divino no est atestiguada con claridad en nin-
gn pasaje de la epstola ni aparece por ninguna parte en el nuevo
testamento. Recurrir aqu a ciertas tradiciones judas va en contra
del contexto, ya que el autor acaba de decir que "el camino del
santuario no haba sido manifestado todava" en la alianza .antigua.
Por consiguiente, no es en las creencias judas en donde es posible
encontrar alguna luz sobre este tema. Ms bien hay que preguntar
a la tradicin especficamente cristiana. Esta no concede ninguna
importancia soteriolgica al cielo de los ngeles y nuestro autor
menos an que los dems, ya que comenz su epstola combatiendo
las opiniones demasiado favorables a los ngeles. 24
El estrecho paralelismo que establece el autor en su frase entre
"la tienda" y "la sangre" nos orienta hacia otra interpretacin, que
tiene precisamente la ventaja de estar bien arraigada en la catequesis
primitiva. Puesto que la sangre es la "propia sangre" de Cristo (9,
12), no habr motivos para pensar que tambin la tienda tiene una
relacin especial con Cristo? y por qu no una relacin del mismo
orden? Para precisar esta relacin conviene que recordemos que el
autor est evocando aqu el tema del templo, en un contexto de
destruccin y de renovacin 25. Este tema, del que el Cronista hace
el tema central de la historia sagrada, se prolonga de una forma
nueva y muy significativa en la catequesis evanglica. Est directa-
mente ligado con el misterio de la pasin y de la resurreccin de
Jess, tanto en los sinpticos como en el evangelio de Juan 26. Jess
haba predicho la destruccin del templo de Jerusaln 27 y haba
anunciado por otra parte que l volvera a levantar el santuario en
tres das; la tradicin evanglica pone esta profeca en relacin con
la resurreccin. Esta tradicin es anterior a la redaccin de los evan-
gelios y por consiguiente no es ningn anacronismo suponer que la
conocan bien nuestro autor y sus oyentes.
En varios .lugares de la epstola 28 queda explcitamente atesti-
guado un conocimiento general de la catequesis evanglica, y una

23. P. Andriessen,ibid., 91.

24. Heh 1, 5-13: 2. 5.16.
25. Cf. aphanismos, "desaparicin" en 8, 13 y diorth6sis, "reedificacin",
en 9, 10.
26. Mc 14,58; 15,29.38; Mt 26,61; 27, 40.51;Jn 2, 19~22.
27. Mt 24, Is par.
28. Heb 2, 3; 4,2; 5, 12.
de las afirmaciones precisas ~ esta catequesis, muy relacionada
con el tema de que estamos tratando, desempea un papel funda-
mental en la teologa de nuestro autor. Me refiero a la de Cristo
sentado a la derecha de Dios, profetizada solemnemente en Marcos
y en Mateo inmediatamente detrs de la evocacin del tema del
templo 29, con el que mantiene un vnculo bblico muy fuerte: el
que tiene que sentarse a la derecha del Poder no es precisamente
el Mesas, hijo de David e Hijo de Dios, cuya obra tiene que consis-
tir en levantar el templo de Dios? 30. En la epstola la afirmacin
del asentamiento a la diestra de Dios se recuerda cinco veces 31,
especialmente al comienzo de la seccin que estamos estudiando
(8, 1). La relacin del texto sobre la tienda con la tradicin evang-
lica sobre el santuario resulta por tanto muy probable. Y se hace
moralmente cierta cuando se advierte que un calificativo que se
aplica a "la tienda ms perfecta" corresponde exactamente al que
recibe en Mc 14, 58 el templo que Jess va a construir en tres das:
tanto de la una como del otro se dice que no estn fabricados por
mano de hombre 32. Es verdad que la afirmacin evanglica figura
en la deposicin de unos testigos falsos, pero su tenor muestra bas-
tante bien que no es en esa parte de la frase donde el evangelista ve
la falsedad, y una comparacin con Jn 2, 19 confirma que Jess
pronunci efectivamente una prediccin de este gnero.
Leda a esta luz, la frase de Heb 9, 11 adquiere todo su sentido.
"La mayor y ms perfecta tienda" es el templo construdo en tres
das, "no fabricada" por mano de hombre, sino obra divina realiza-
da en la pasin y resurreccin de Jess. No hay que extraarse
entonces de la importancia que el autor atribuye en el acto sacrifi-
cial de Cristo a esta nueva tienda ni el lugar que le concede en el
centro de esta seccin (8, 1-9, 28) -que es tambin central en la
parte 5, 11-10, 39- y en toda la epstola. El paralelismo con la
sangre se explica tambin sin dificultad, ya que la tienda ms per-
fecta no es sino el cuerpo glorificado de Cristo, nueva creacin
realizada en tres das gracias a la efusin de la sangre de Cristo.
Cabra objetar que ninguno de los trminos empleados en esta
frase hace pensar en la resurreccin de Cristo, pero hay que obser-
var que la penltima palabra de la frase anterior, "renovacin7 (9,
10), evoca este misterio; por otra parte, el autor sugerir ms ade-

29. Cf. Mc 14, 58.62; Mt 26, 61.64.

30. Cf. 2 Sam 7, 12-14; 1 Crn 17, 11-14...
31. Heb 1,3.13; 8, 1; 10, 12; 12,2.
32. En griego achiropoietos (Mc 14,58), ou chiropoietos (Heb 9, 11), literal-
mente "no hecho a mano".
lante una relacin entre la "redencin" y la "resurreccin" (d. 11,
35) Y sobre todo concluir su predicacin vinculando estrechamen.-
te la resurreccin de Cristo a la sangre de la alianza: es "en virtud
de la sangre de una alianza eterna" como "el Dios de la paz suscit
de entre los muertos a nuestro Seor Jess" (13, 20). De manera
anloga, la frase de 9, 11-12 expresa una relacin muy estrecha
entre el cuerpo de Cristo resucitado y la sangre de su sacrificio.
Otra posible objecin proviene del sentido local que se da es-
pontneamente a la preposicin da, "a travs de". No resulta in-
coherente decir que Jesucristo, para entrar en el santuario, pas a
travs de su propio cuerpo glorificado? Pero detenerse en esta obje-
cin es desconocer el modo de expresin que se utiliza: el autor se
expresa en un lenguaje metafrico y juega con la flexibilidad de los
trminos que emplea. En el plano de la metfora, da se entiende,
como est claro, en sentido local; pero nada obliga a que se manten-
ga rgidamente este sentido en el plano de la realidad aludida; el
autor toma entonces da en un seLtido instrumental: es por medo
de su cuerpo glorificado como Cristo lleg a la diestra de Dios. El
paralelismo con la sangre hace perfectamente natural esta interpre-
tacin, ya que la misma preposicin da, utilizada para la sangre,
tiene evidentemente un sentido instrumental.
As pues, no hay nada que impida reconocer en Heb 9, 11 una
alusin a la tradicin evanglica sobre el santuario construdo por Je-
sucristo. Al contrario, todo invita a adoptar esta interpretacin. Di-
cho esto, conviene indicar que nuestro autor no se contenta con re-
currir a la tradicin. Se toma el trabajo de profundizar en ella, intro-
duciendo una distincin que hace avanzar la reflexin doctrinal. Los
evangelios hablan globalmente del edificio del templo; utilizan la pa-
labra naos, que designa este edificio sin distinguir sus diversas partes.
Nuestro autor, por su parte, distingue entre la "tienda" (skene) yel
"santuario" (ta baga), concretando de este modo el problema que se
planteaba para la relacin de los hombres con Dios. No se trataba de
edificar un "santuario", una habitacin de Dios, ya que semejante
santuario existe desde siempre: es la santdad misma de Dios la que
constituye el nico santuario verdadero. Para expresar su transcen-
dencia, el lenguaje humano losita en los cielos. El problema para
los hombres estaba ms bien en encontrar un medio de conectar con
la santidad de Dios o, para hablar en trminos imaginados, en cons-
truir un vestbulo que los introdujera en el santuario divino, una
"tienda". Evidentemente, se necesitaba una tienda proporcionada al
santuario divino, que se adaptase perfectamente a l, de manera que
a travs de ella el hombre pudiera entrar verdaderamente en la amis-
tad de Dios. j Problema insoluble para el antiguo testamento!
 Es verdad que se haba levantado una "primera tienda", pero
era una fabricacin humana, una tienda "hecha por manos de hom-
bre" que, como hemos visto, no poda introducir en. el verdadero
santuario, "no hecho por mano de hombre", sino solamente en la
segunda tienda. Incapaces de producir otra cosa, los hombres se
encontraban en un callejn sin salida. No podan transportarse ellos
mismos a la comunin con Dios. La nica solucin era que Dios les
ofreciera el medio para ello, sustituyendo la "primera tienda" por
otra, que fuera una creacin divina y no una construccin humana
(8, 2). Esto es precisamente 10 que se llev a cabo en la pasin y
resurreccin de Jess, segn el testimonio de los evangelios. Entre
el cuerpo mortal de Jess y el templo de Jerusaln exista una soli-
daridad misteriosa. Destinando a Jess a la muerte los judos desti-
naron tambin su templo a la runa 33. Pero Jess, transformando
su propia muerte en sacrificio perfecto, super el aspecto de des-
truccin que supona aquel acontecimiento y logr que contribuye-
ra a la edificacin divina de un nuevo templo, "no hecho por mano
de hombre".
Hay aqu algo ms y mejor que una metfora para designar la
resurreccin de Jess; hay toda una revelacin de la naturaleza y
del alcance de esta resurreccin. Esta no se presenta ya como el
simple retorno a la vida de un hombre que haba muerto, sino
como una transformacin que cambia radicalmente la situacin
existencial de todos los hombres y les abre nuevas posibilidades.
La resurreccin se presenta como una renovacin completa del ser
humano 'en Cristo, renovacin tan profunda que es preciso hablar
de "nueva creacin" y de "hombre nuevo" 34. Su resultado consiste
ante todo en hacer a la humanidad capaz de una comunicacin
perfecta con Dios. La naturaleza humana renovada se convierte en
una "tienda" que introduce en el "santuario", en un "camino nueVo
y vivo" que permite llegar hasta Dios. El primero que "inaugur
este camino nuevo y vivo" fue el mismo Jess. Tal es la afirmacin
de nuestro texto, recogida a continuacin en 10, 20.
"No hecha por mano de hombre", la nueva tienda est realmen-
te proporcionada y adaptada al autntico santuario, "no hecho de
mano de hombre" (9,24). No ocurra as, antes de la resurrec0n,
con la naturaleza de carne y de sangre tal como haba sido asumida
por el Hijo de Dios (2, 14). "La carne y la sangre no pueden here-
dar el reino de los cielos" (1 Cor 15, 50). Era necesaria una trans-

33. Cf. Mt 23, 38; Le 19,44; Mt 27, 51 par.;]n 2, 19.

34. Cf. 2 Cor 5, 17; GI 6, 15; Ef 2, 15; 4, 24; Col 3, 10.
formacin, una tliosis. Esta transformacin se ha conseguido gra-
cias a la docilidad completa de Cristo, en la oracin y en el sufri-
miento (Heb 5, 7-9). Como resultado de esta tliosis, la tienda
merece la calificacin de "ms perfecta" (tliotras: 9, 11) Y Cristo
la de "hecho perfecto" (tlitheis: 5, 9).
El autor aade la calificacin de "mayor". Expresa de este
modo otro aspecto del misterio, el que concierne a la relacin de
Cristo glorificado con los hombres. En efecto, la nueva tienda no
solamente est abierta hacia el santuario. divino, sino que tambin
lo est hacia el lado en que se encuentra el pueblo. Su capacidad
de acogida no est ya sometida a las estrechas limitaciones que
regulaban la entrada en la antigua tienda, adonde solamente los
sacerdotes y el sumo sacerdote tenan acceso. Se invita a entrar en
ella a todos los fieles 35. Por su pasin y su resurreccin, Cristo
adquiri la capacidad de reunir en un organismo nico, que es su
cuerpo glorificado, a todos los hombres que se adhieren a l. Todos
se hacen "partcipes de Cristo" y forman su "casa" 36. Ellos intro-
duce a todos en la intimidad de Dios 37. Por eso se puede y se debe
afirmar que Cristo" consigui una redencin eterna".
Comprendido de este modo, el tema de la "tienda" oculta rique-
zas doctrinales inagotables y queda perfectamente justificado ellu-
gar que ha escogido nuestro autor para hablar de l. En el centro
de la epstola, la humanidad glorificada de Cristo se ve atribuir el
papel que le corresponde en la ejecucin y en el resultado del sacri-
ficio redentor.

b) Ofrenda personal de Cristo

Inmediatamente despus de la "tienda", nuestro autor nombra

a la "sangre", como otro medio que permit entrar en el santuario.
La frase siguiente da cuenta de la eficacia de este medio, diciendo
que se trata de la sangre "de Cristo, que por el Espritu eterno se
~freci a s mismo sin tacha a Dios" (Heb 9, 14). Sera difcil sea-
,lar ms plenamente en tan pocas palabras los rasgos especficos de
la ofrenda de Jesucristo y su admirable novedad.
La primera novedad consiste en el carcter personal de la ofren-
da. Cristo no imit a los sumos sacerdotes judos, que ofrecan
"dones y sacrificios" exteriores y derramaban "la sangre de cabras
y de novillos", sino que "se ofreci a s mismo" y se sirvi de "su

35. Cf. Heb 5, 9; 6,20; 10, 19-22.

36. Heb 3, 6.14.
37. Cf. Heb 4, 3.16; 7, 19-25; 13, 15.
Ipropia sangre". Esta afirmacin ;n atrevida no se hace sin estar
debidamente preparada. En efecto, se apoya en la descripcin he-
cha anteriormente de la pasin de Cristo (5, 7-8), aunque va ms
lejos todava. En 5, 7 el autor declaraba ya que Cristo haba "ofre-
cido", pero limitaba el contenido de su ofrenda a "ruegos y spli-
cas". Sin embargo, su frase haca com render ue todo el ser huma-
no de Cristo se haba visto com rometi o en esta o ren a su lcan-
te, hecha con un respeto pro n o a Dios (eula ia), y que el resul-
tado de ello haba sido la sumisin a la accin transformadora de
Dios a travs de los adecimientos. Por tanto, esos mismos aconte-
cimientos podan ser presenta os como una ofrenda de s mismo a
Dios.
--,rsta expresin ms breve y ms fuerte tiene la ventaja de resal-
tar mejor las relaciones de semejanza y de diferencia que hay entre
la actividad sacrificial de los sumos sa(:erdotes israelitas y la de J e-
ss. Tanto or una arte como or otra ha sacrificio, sacrificio
san riento ero en el caso de Cristo se trata e un sacr' iClO erso-
p.al, existencial, y no de un saer' icio ritu . risto" se o reci a s
mismo": en esta afirmacin el autor sintetiza dos elementos de la
catequesis del nuevo testamento, la presentacin de Cristo como
vctima sacrificial38 por una parte, y por otra el aspecto de abnega-
cin voluntaria que caracteriza a la pasin de Jess. Este aspecto se
manifest por medio de palabras y de actos, .en particular por la
institucin de la eucarista y por la actitud de Jess en Getseman 39.
La substancia de la afirmacin por consiguiente no es ninguna no-
vedad, pero 1a expresin "ofrecerse a s mismo" s que es una crea-
cin de nuestro autor 40. Para hablar del don de s realizado por
Jess, ni los evangelios ni Pablo utilizan los verbos rituales proph-
rin o anaphrin, sino que emplean los verbos "dar" o "poner" o
"entregar" 41. En cuanto al ritual antiguo, en donde el verbo "ofre-
cer" apareca con mucha frecuencia, jams se encuentra la expre-
sin "ofrecerse a s mismo", ya que en este contexto habra evocado
un suicidio ritual, idea completamente excluda de la perspectiva
del culto israelita. En la epstola a los Hebreos no es posible seme-
jante interpretacin, ya que los lectores conocan perfectamente las
circunstancias en que se haba llevado a cabo la ofrenda vQluntaiia
de Cristo. Cristo no se mat evidentemente a s mismo; fue conde-

38. Cf. 1 Cor 5, 17; 1 Pe 1, 19.

39. Cf. Mc 10,45; Jn 10, 18;Mt 26, 26-28 par.; Mt 26, 36-56 par.; Jn 18, 1-11.
40. Heb 7, 27; 9, 14.25.
41. "Dar": Mc 10, 45; Mt 20, 28; Gl1, 4; 1 Tim 2,6; Tit 2, 14. "Poner: Jn 10,
15-18; 15, 13. "Entregar": Gl2, 20; Ef 5,2.25.
 nado y ejecutado. Para l el suceso del Calvario supuso ante todo
un aspecto de pasividad; lo indica con bastante claridad la palabra
"pasin", lo mismo que el verbo "padecer" o las formas pasivas
"ser rebajado", "ser probado", "ser hecho perfecto" 42. Sin embar-
go, esa pasividad se hizo paradjicamente la ocasin de la actividad '!
ms eficaz que puede haber: por su forma de soportar los sufriJ
mientos y la muerte Cristo fue sumamente activo en su pasin y
realiz una obra de transformacin positiva que supera en valor a
la primera creacin. Esta obra es un "sacrificio" en el sentido pleno
de la alabra esto es una transformacin mediante una entrada en
re acin con Dios. Como La emos ic o, sacrOcar significa"hacer
,.agrado","impre~ar de a santidad de Dios".
Cristo se sacr~ c a s mismo. Fue a la vez pasivo y activo, el
que era ofrecido y el que ofreca, la vctima y el sacerdote. El rituaJ
antiguo ni siquiera sospechaba esta posibilidad; exiga que se man-
tuviera la distincin. Los sacerdotes israelitas no eran dignos de"
ofrecerse a s mismos, ya que eran pecadores y tenan que presentar
sacrificiospor sus propios pecados. Tampoco eran capaces de reali-
zar un sacrificio personal perfecto, pues su generosidad no llegaba
a ese nivel. Cristo, por el contrario, era una "vctima" digna de
Dios, puesto que era "sin tacha" (amomos: Heb 9, 14). Lo mismo
que la carta 1 de Pedro, la epstola a los Hebreos saca este califica-
tivo del Pentateuco, en donde expresa la exigencia que regula la
eleccin de la vctima destinada a la inmolacin 43. Como se trataba
de animales, all se entenda de la ausencia de todo defecto fsico.
En el caso de Cristo, el sentido es evidentemente mucho ms pro-
fundo. Se entiende de la ausencia de todo pecado y de toda compli-
cidad con el mal 44. Como era "sin tacha", Jess no tuvo ninguna
necesidad de buscar fuera de s mismo un vctima sacrificial ni de
recurrir a la sangre de cabras ni de novillos. Pudo presentarse per-
sonalmente con la certeza de que iba a ser aceptado.
Pero no basta con tener una vctima digna de ser ofrecida a
Dios (aspecto pasivo ,tel sacrificio), sino que ha de haber adems
un sacerdote capaz de ofrecer, es decir, de hacer subir a la vctima
hasta Dios (aspecto activo del sacrificio). Cristo fue ese sacerdote
capaz porque tuvo con l al "Espritu eterno" 4' que le dio, por as

42. "Pasin": Heb 2, 9.10; "Padecer": 2, 18; 5, 8; 9,26; 13, 12. "Ser rebajado":
2,9. "Ser probado": 2, 18; 4, 15. "Ser hecho perfecto": 5, 9; 7, 28.
43. 1 Pe 1, 19; d. Ex 29, 1; Lev 1, 3.10...
44. Cf. Heb 4,'15; 7,26. Ammos tiene un sentido moral en Sal 15,2; 18,24...
45. Esta expresin es nica en la Biblia y por tanto es difcil de sealar su
sentido exacto. Pero no cabe duda de que "el espritu eterno" es el Espritu de Dios,
el Espritu santo. Por qu habr dicho el autor "eterno" ms bien que "santo"? Sin
duda para marcar mejor la relacin con la "redencin eterna" (9, 12) Y la "herencia
eterna" (9, 15) que se obtienen gracias al Espritu, y para expresar la relacin Dn el
sacerdocio eterno (d. 7, 16-17). Es significativa la ausencia del artculo? No es se-
guro, sobre todo detrs de una preposicin (d. M. Zerwick, Graectas bblica, Roma
41960, n. 182); si es se el caso, el matiz no es ciertamente que se trate de un espritu
eterno entre otros varios, sino que se trata de una comunicacin del Espritu eterno
(d. 2, 4; 6, 4); pero ste no puede ser ms que nico.
46. Cf. Lev 9, 24; 1 Re 18, 38; 2 Crn 7, 1; 2 Mac 2, 10.
47. Cf. Lev 6, 5s; 2 Mac 1, 18-22; 2, 10.
48. Cf. Heb 5, 8; 10, 4-10.
49. Cf. Heb 2, 14-18; 4, 15.
formulacin original, las dos dimensiones del amor evanglico, el
Imor a Dios y el amor a los hombres, y se puede concluir que Cristo.
fue sacerdote ca az or haber estado lleno de la fuerza del Espritu
santo, fuerza e a cari a , sin a menor som ra e egOlsmo. r-
diendo de caridad es como Cristo qued transformado en un sacri-
ficio a~radable a Dios.
Aiferencia de los sacrificios antiguos, por consiguiente, el de
Cristo no fue exterior a l, sino personal. No fue un "rito carnal"
(9, 10), sino una obra espiritual. De aqu no se sigue que este sacri-
ficio fuera menos real que las ofrendas del culto antiguo. Todo lo
contrario! Cristo derram "su propia sangre" (9, 12); ofreci su
muerte (9, 15).
La unin de estos dos amores marca tan profundamente esta
ofrenda que el autor no puede menos de expresado en cada una de
sus frases. En este momento de su exposicin tiene especialmente
ante la vista el camino de Cristo hacia Dios. La cuestin de la
eficacia del sacrificio en favor de los hombres solamente debera
venir ms tarde'o. Pero es imposible mantener rgidamente esta
diferencia de perspectivas. Desde el final de la primera frase (9,
11-12) se afirma ya la eficacia del sacrificio: Cristo "consigui una
redencin eterna". X la segunda frase (9, 13-14) se esfuerza por
ttner en cuenta esta eficacia y sealar concretamente su alcance: la
dimensin espiritual de la ofrenda de Cristo asegura a su sangre el
poder de actuar en lo ms rofundo del hombre urificando las
c~nciencias, y de estab ecer as una comunicacin autntica con
pios. No es posible distinguir dos tiempos sucesivos, un primer
tiem o ue sera el de la lorificacin ersonal de ess y un segun-
,o tiempo que sera e e su intervencin en favor nuestro, ya que
la glorificacin de Jess est indisolublemente ligada a su interven- ,
cin or nosotros. Se deriva de su asin acto solidarizante" ~\
consiste ara l en hacerse nuestro sumo sacerdote, me ia or de la
nueva a ianza.

c) La sangre de la alianza
De hecho, despus de haber afirmado la eficacia del sacrificio
de Cristo, diciendo que "la sangre de Cristo, que por el Espritu

50. En la tercera y ltima seccin (lO, 1-18) de esta exposicin central (7, 1-10,
18).
51. Este aspecto aparece desde la primera mencin de la pasin glorificadora
de Jess en 2, 9 ("en favor de todo hombre") y se repite con insistencia en los
versculos siguientes (2, 10-18), as como ,en 4, 15-5, 10,
eterno se ofreci a s mismoSin tacha ante Dios, purificar de las
obras muertas nuestra, concie9cia para rendir culto a Dios vivo"
(Heb 9, 14), el autor empalma en seguida con el tema de la alianza
para declarar entonces: "Por eso es mediador de una nueva alianza"
(Heb 9,15).
Al hablar de "nueva alianza" se refiere manifiestamente a la
prediccin de Jeremas que haba citado en 8, 8-12, en el prrafo
d~ preparacin. Y ahora proclama su cumplimiento. En su manera
de tratar este tema, el autor sigue con toda fidelidad a Jeremas en
un punto y lo completa de manera original en otros puntos, demos-
trando una vez ms una vigorosa capacidad de sntesis.
La profeca de Jeremas realizaba ya una primera sntesis fusio-
nando dos gneros de relacin entre Dios y los hombres: el perdn
de los pecados y la alianza. El relato de la conclusin de la primera
alianza, que nuestro autor recuerda ms adelante (9, 19-21), no
haca mencin alguna de las faltas que expiar ni del perdn que
obtener. All el sacrificio de alianza no presentaba relacin alguna
con un sacrificio "por el pecado". No hay en ello nada de extrao:
puesto que se trataba precisamente de establecer una primera alian-
za entre el pueblo y Dios, no haba por qu preocuparse de reparar
eventuales violaciones de una alianza anterior inexistente. Pero des-
pus de la conclusin de la alianza del Sina y del don de la ley, la
cuestin de las transgresiones se planteaba continuamente y su ex-
piacin resultaba indispensable para el restablecimiento de buenas
relaciones entre el pueblo y Dios. El orculo de Jeremas expresa
con claridad esta situacin. Debido a la ruptura de la alianza del
Sina '2 Dios tiene que tomar de nuevo la iniciativa; la nueva alianza
que anuncia lleva consigo la promesa del perdn de las faltas: "To-
dos me conocern ... cuando perdone su culpa y de su pecado no
vuelva a acordarme" '3.
Fiel a esta perspectiva que caracterizaba a la espiritualidad juda
despus del destierro'4, nuestro autor une estrechamente la expia-
cin y la alianza. Su afirmacin sobre la alianza va ligada con la
anterior sobre la purificacin de las conciencias por medio de un
"por eso" (da touto) muy significativo: porque su sangre "purifica-
r de las obras muertas nuestra conciencia", por eso precisamente
Cristo "es mediador de una nueva alianza". Este mismo vnculo se
expresa por segunda vez inmediatamente despus; el autor seala

52. Cf. Jer 31,32; Heb 8, 9.

53. Jer 31,34; Heb 8, 12.
54. Cf. Esd 9, 6-15; Neh 9, 168;Bar 1, 15-3, 18; Dan 9, 5-19.
entonces que "ha intetvenido su muerte para remisin de las trans-
gresiones de la primera alianza" (Heb 9, 15). Ms adelante, relacio-'
na inmediatamente el sacrificio que fundamenta la alianza del Sina
(9, 19-21) con, los principios que regulan la purificacin y la remi-
sin (9,22-23). Hay en todo esto una visin realista de la situacin
de los hombres ante Dios. Imaginarse que los hombres podran
entrar sin ms ni ms en la alianza divina como compaeros respe-
tables es caer en una ilusin. Primero hay que realizar para ellos y
en ellos una obra de renovacin. La alianza es un don de amor
redentor. Los profetas eran profundamente conscientes de ello. El
autor de la epstola acoge y transmite su lenguaje.
Pero no se contenta con citar sus textos, sino que va ms lejos
que ellos. Cuando predijo la alianza nueva, Jeremas no pens en
sealar cul sera su fundamento. Nuestro autor por su parte se
muestra atento a este aspecto de la cuestin, que de hecho resulta
decisivo. Sin un fundamento nuevo, no puede haber realmente una
alianza nueva. Los hombres de Qumran haban tenido tambin la
ambicin de entrar en la nueva alianza, pero como no se les ocurri
preguntarse por la base que sta tena que tener, tendan simple-
mente a restaurar la alianza antigua mediante una mayor fidelidad
a la ley de Moiss. El autor de la epstola no se queda en esta etapa
insatisfactoria. Obsetva que, segn el mismo antiguo testamento,
una alianza entre Dios y los hombres se basa en un sacrificio san-
griento 55. Constata que el acontecimiento del Calvario cumpli con
esta exigencia. Por consiguiente, la nueva alianza tiene su funda-
mento, que se muestra diferente del de la primera alianza y franca-
mente superior. Por eso mismo, tiene su propia consistencia. Ya no
es posible concebida como una simple prolongacin de la alianza
del Sina ni siquiera como su restauracin perfecta. Es de un orden
distinto.
Puesto que pone la sangre de Cristo en relacin con el sacrificio
de la alianza, nuestro texto adopta una perspectiva que es la del
relato de la ltima cena, en el que Jess presenta su sangre como la
sangre de la alianza. Estamos entonces autorizados a pensar que el
autor se inspira efectivamente en este dato del evangelio. En efecto,
fuera de la epstola las palabras "sangre" y "alianza" no se encuen-
tran unidas, en el nuevo testamento, ms que en la frmula de la
institucin eucarstica 56. Hay varios detalles que refuerzan aqu

55. Ex 24, 3-8; Heb 9, 18-21,

56. Mt 26, 28; Mc 14,24; Lc 22, 20; 1 Cor 11,25.
este contacto. En Heb 9, 20';" cuando el autor recuerda el estableci-
miento de la alianza del Sina, se deja influir al parecer por las
palabras de la cena, ya que en vez de decir con Ex 24,8: "He aqu
(idou) la sangre de la alianza...", empieza la frase por el "esto"
(touto) que se encuentra invariablemente al comienzo de las frmu-
las de la institucin. A continuacin presentar dos veces la sangre
de Cristo como "la sangre de la alianza" 57. Por otra parte, la unin
de los dos aspectos de alianza y de remisin que acabamos de indi-
car en Heb 9, 15-23 constituye un punto en comn con la formula-
cin del evangelio de Mateo: "Esta es mi sangre de la alianza, que
va a ser derramada por muchos para remisin de los pecados" (Mt
26, 28). Ms todava, todos los trminos de esta frase de Mateo se
encuentran tambin en nuestro texto 58. El autor, sin embargo,
prescinde de hacer una referencia explcita al sacramento. Lo que
le interesa es el propio acontecimiento del que saca su valor el
sacramento.
En concreto, este acontecimiento es una muerte. Nuestro autor
no deja de decirlo 59. Su reflexin recae sobre este punto y por eso
mismo va ms all de las perspectivas del culto ritual para englobar
la dura realidad de la existencia. Declarar, como l lo hace, que "ha
intervenido su muerte para remisin de las transgresiones", no es
ya expresarse en un lenguaje ritual ...:.elritual no habla nunca de la
muerte de las vctimas ofrecidas en sacrificio, sino que se contenta
con definir los ritos de ofrenda-; es ms bien utilizar las categoras
de las leyes penales. La forma con que el autor, un poco ms ade-
lante (-9, 22), expresa la necesidad del derramamiento de sangre
para obtener la remisin tiende igualmente a recoger el caso de los
criminales y no solamente las prcticas rituales. 60
Por otra parte, la plilabra empleada en la Biblia griega para
designar la alianza, diatheke, le ofrece la ocasin de evocar una vez
ms otra situacin concreta y de mostrar otra dimensin de la

57. Heb 10, 29; 23, 20.

58. He aqu detalladamente los contactos entre Mt 26, 28 YHeb 9, 12-28. Las
palabras de Mt se citan en primer lugar, sin parntesis; luego se da la referencia al
texto paralelo de Heb con su formulacin, en el caso de que no sea idntica a la de
Mt: touto (Heb 9, 20); to haima ... tes diathekes (9, 20); to haima mou (to haima tou
Christou: 9, 14; tou dou haimatos: 9, 12); haima ... ekchynnomnon (haimat-ekchy-
sas: 9, 22); es aphsn (aphss: 9,22); per poDn ... es aphsn hamartn (s to
poDn anngkn hamartas: 9,28; s athtesn ts hamartas: 9,26). As pues, las
relaciones son bastante estrechas.
59. Heb 9, 15.16.17.
60. Cf. Nm 35, 31-33. He destacado este aspecto en Mundato per sangunem
(He 9, 22.23): Vebum Domini 44 (1966) 178-182.
muerte de Cristo: su relacin con una herencia que hay que hacer
accesible. En efecto, la palabra diatheke, que tiene el sentido gene-
ral de "disposicin", haba tomado en el lenguaje corriente el senti-
do tcnico de "testamento". Lejos de creerse obligado a adoptar un
sentido con exlusin del otro, nuestro autor explota simultnea-
mente cada uno de ellos y escribe:
15 Por eso es mediador de una nueva alianza; para que, interviniendo su
muerte para remisin de las transgresiones de la primera alianza, los que
han sido llamados reciban la herencia eterna prometida. 16 Pu~s donde
hay testamento se requiere que conste la muerte del testador, 17 ya que el
testamento es vlido en caso de defuncin, no terlendo valor en vida del
testador (Heb 9, 15-17).

El principio implcito que subyace a esta idea es que una palabra

que se aplique en la Biblia a una institucin divina no puede tener,
en ese caso, un sentido ms dbil que cuando designa una institu-
cin humana. La alianza divina, designada como diatheke, tena
que poseer por consiguiente todo el valor de un testamento y para
eso era necesario que, lo mismo que un testamento, se basase en el
nico acontecimiento irreversible: la muerte.
El autor ve una confirmacin de esta necesidad en la forma con
que haba sido establecida la primera alianza del Sina: entonces se
haba utilizado la sangre, "la sangre de novillos y machos cabros"
ofrecidos en sacrificio:

18 As tampoco la primera alianza se inaugur sin sangre. 19 Pues Moiss,

despus de haber ledo a todo el pueblo todos los preceptos segn la ley,
tom la sangre de los novillos y machos cabros con agua, lana escarlata
e hisopo, y roci el libro mismo y a todo el pueblo 20 diciendo:
- Esta es la sangre de la alianza que Dios ha ordenado para vosotros.
21 Igualmente roci con sangre la tienda y todos los objetos del culto
(Heb 9, 18-21).

As es como se haba prefigurado el acontecimiento que iba a servir

de fundamento a la alianza-testamento definitivo, aquella que ten-
dra una valor eterno (13, 20) ya que dara acceso a "la herencia
eterna". Lgicamente, ese acontecimiento tena que ser una muerte.
Pero al aspecto testamentario el autor aade otro inmediata-
mente: observa que el derramamiento de sangre era igualmente ne-
cesario para la purificacin: "Segn la ley, casi todas las cosas han de
ser purificadas, y sin efusin de sangre no hay remisin" (Heb 9, 22).
Esto manifestaba hasta qu profundidad habra de llegar algn da
la purificacin. Puesto que era pecador, el hombre tena necesi-
dad de una renovacin compli'!' de su ser, que no podra llegar a
realizarse ms que a travs de la muerte. Adems era preciso que
esa muerte tomara un sentido positivo y sirviera para establecer
una relacin nueva entre el hombre y Dios, as como una solidari-
dad nueva de los hombres entre s. Eso es precisamente 10 que
realiz la muerte de Cristo, transformada en una ofrenda de s mis-
mo a Dios por la salvacin de los hombres.
En estas lneas sobre la alianza vemos cmo nuestro autor pre-
senta la muerte de Jesucristo bajo un doble y hasta bajo un triple
aspecto: a la vez como pena expiatoria, como sacrificio de alianza y
como condicin para la entrada en vigor de un testamento. Algunos
textos bblicos preparaban de lejos esta sorprendente fusin, ya que
--como se ha dicho- unan la alianza y la expiacin y por otra parte
vinculaban con la alianza la promesa de "la herencia" 61. Pero se
trataba tan slo de anticipaciones titubeantes. En la epstola se afir-
ma esta sntesis con toda seguridad, ya que Cristo la realiz efectiva-
mente. Su muerte generosa aboli el obstculo del pecado, que se
opona a la existencia de una verdadera alianza. Acto de obediencia
total para con Dios y de solidaridad extrema con los hombres, in-
trodujo a la humanidad en una comunin definitiva con Dios. Por
eso mismo revela plenamente el alcance de la alianza y su carcter
de testamento que antes apenas se haban vislumbrado: la alianza
mira a la comunin defmitiva con Dios y sta es una herencia eter-
na, cuya posesin tena que fundarse necesariamente en la muerte,
ya que no poda alcanzarse ms que despus de la muerte.
La entrada en la herencia eterna exiga evidentemente una
ofrenda sacrificial de un valor ms alto que las que servan al culto
terreno. Es lo que indica nuestro autor para terminar:

En consecuencia, es necesario, por una parte, que las figuras de las reali-
dades celestiales sean purificadas de esa manera; por otra parte, que
tambin lo sean las realidades celestiales, pero con vctimas ms excelen-
tes que aquellas (Heb 9, 23).

Esta frase, que sirve de preparacin para el tema de la ltima subdi-

visin (9, 24-28), parece bastante extraa, ya que afirma la necesi-
dad de una purificacin de las realidades celestiales. Algunos exege-
tas se imaginan aqu una ceremonia de expiacin que se desarrolla-
ra en el mismo cielo. En realidad, el paralelismo indicado por el
autor entre las realidades celestiales de la nueva alianza y sus "figuras"

61. Cf. A. Jaubert, La notion d'al1iance dans le judai'sme aux abords de rere
chrtienne, Paris 1963, 311-315.
(hypodigmata) en la antigua sugiere una interpretacin ms satis-
factoria. Segn el contexto precedente (9,19-21), las "figuras" puri-
ficadas con la sangre de los animales fueron "el libro y todo el .
pueblo", as como "la tienda y todos los objetos del culto". Para
determinar cules son las realidades que tuvieron que ser purifica-
das por la sangre de Cristo, basta con buscar aquellas que, en la
nueva alianza, corresponden a esas "figuras" antiguas. La respuesta
es sencilla: se trata del evangelio cristiano y de la iglesia, de la
"tienda ms perfecta" y de los sacramentos cristianos. Estas realida-
des nuevas son "celestiales", no ya en el sentido de que hayan exis-
tido desde siempre en el cielo, sino en el sentido de que se definen
por su relacin con el cielo y encuentran en el cielo su cumplimien-
to perfecto.
El caso fundamental es el de "la tienda ms perfecta", realidad
celestial por excelencia ya que guarda una relacin directa con la
presencia celestial de Dios. Ya hemos visto que esta tienda no es
otra sino el cuerpo glorificado de Cristo y por tanto comprendemos
sin demasiado esfuerzo que el autor pueda afirmar la necesidad del
sacrificio para esta realidad celestial. El cuerpo de Jess, que era
primero un cuerpo de carne y de sangre solidario de la humanidad
pecadora 62, tuvo necesidad de una transformacin sacrificial para
verse elevado a la derecha de Dios y poder cumplir con su funcin
celestial.
Entre "la tienda ms perfecta" yel pueblo de los creyentes, otra
de las realidades a considerar, hay una relacin estrecha que tiende
a convertirse en identificacin (Heb 3, 6). Sin embargo, los creyen-
tes no son seres celestiales en el sentido habitual de la expresin.
Viven en la tierra. Pero "son partcipes de una vocacin celestial"
(3, 1) y saborean ya el "don celestial" (6, 4). El pueblo de Dios al
que pertenecen es una realidad celestial que tena necesidad, para
tomar consistencia, de ser purificada por un sacrificio distinto del
sacrificio ritual: "Jess, para santificar al pueblo con su sangre, pa-
deci fuera de la puerta". 63_
Otro punto ms: el sacrificio de la antigua alianza haba unido
al pueblo y al libro; este ltimo contena materialmente "todas las
leyes de Yahv" (Ex 24, 4). La nueva alianza ofrece una revelacin
a la vez ms transcendente y ms ntima, tina palabra que viene del
cielo y que se inscribe en los corazones, la palabra de Cristo 64.

62. Cf. Heb 2, 14; Ram 8, 3.

63. Heb 13, 12; d. Ef 5,25-27.
64. Cf. Heb 12,25; 8, 10; 10, 16.
Pero tambin esta palabra tuvo1'recesidad de la purificacin sacrifi-
cial para adquirir toda su fuerza celestial. Fue la pasin glorificado-
ra de Jess la que dio a sus palabras -y a la Escritura entera- su
sentido definitivo y su poder de salvacin. La voz que viene del
cielo es en adelante la de la sangre de Jess, "aspersin purificado-
ra" de una sangre que habla mejor que la de Abel" (12,24).
Adems de la predicacin del evangelio, la nueva alianza supone
para los creyentes otros medios de unin con Cristo, a los que se
dio ms tarde el nombre de sacramentos. Tambin ellos merecen la
calificacin de celestiales, pero para cada uno de ellos se ha verifica-
do la necesidad expresada enHeb 9, 23: es de la ofrenda sacrificial
de Cristo de donde sacan tod su valor.
Interpretada de este modo, la afirmacin del autor resulta per-
fectamente coherente. No hay por qu debilitar sus trminos, como
hacen los exegetas que creen que han de aplicada al mismo cielo 65.
Al contrario, se le puede dar toda su plenitud de sentido, ya que no
hace ms que profundizar por medio de una comparacin con el
antiguo culto el principio revelado en los evangelios: "No era ne-
cesario que el Cristo padeciera eso y entrara as en su gloria?" (Lc
24, 26).

d) El nivel ms real
Una vez llegado a este punto, el autor concluye esta seCClOn
"capital" de su exposicin llamando la atencin sobre el nivel que
Cristo alcaf!z en su acto de ofrenda. Se trata del nivel ms real que
puede darse. Mientras que el culto antiguo no llegaba a superar la
etapa de figuracin inconsistente (8, 5), Cristo ha trazado un cami-
no que establece un relacin efectiva entre el hombre y Dios:

Pues no penetr Cristo en un santuario hecho por mano de hombre, en

una reproduccin del verdadero, sino en el mismo cielo, para presentarse
ahora ante el acatamiento de Dios en favor nuestro (Heb 9, 24).

De este modo se encuentra finalmente satisfecha la profunda aspira-

cin de los que buscan a Dios, que se expresa en la Biblia y en otros
lugares: "Tiene mi alma sed de Dios, del Dios vivo; cundo podr
ir a ver la faz de Dios" (Sal 42, 3). Cristo se revela aqu verdadera-

65. Por ejemplo, J. Bonsirven, pftre aux Hbreux, Pars 1943, 411: "Aqu
purificacin significa dedicacin". C. Spicq,o;c., I1, 267: "La idea de impureza ante-
rior es un contrasentido para el santuario celestial. Lo nico que se hace es inaugurar-
lo y consagrado". Pero por qu se ofrecen entonces sacrificios sangrientos?
mente sacerdote, ya que la funcin del sacerdote consis~e en abrir
esa posibilidad de encuentro autntico con Dios, convirtindose en
el hombre del santuario que "se mantiene en presencia de Dios"
(Dt 18,5).
Para resaltar ms todava el valor de realidad que es preciso
reconocer a la accin sacrificial de Cristo, el autor subraya el aspec-
to decisivo y definitivo de la misma. Como Cristo lleg hasta el
final, no tiene por qu repetir su marcha, como hacan hasta enton-
ces los sumos sacerdotes, que renovaban cada ao su empeo (9,
25). Su ofrenda no se sita en un sistema cclico, en el que se
reproducen peridicamente los mismos procesos (9, 26a) y en don-
de las transformaciones son ms ilusorias que reales: "Lo que fue,
eso ser; lo que se hizo, eso se har: nada nuevo hay bajo el sol"
(Ecl 1, 9). Al contrario, se presenta como un acontecimiento nico
e irreversible, que libera al hombre del perpetuo retorno de las
cosas. Con ella viene "el final de los tiempos" y "la abolicin del
pecado" (9, 26b). Se trata por tanto de un acontecimiento escatol-
gico, que introduce un cambio radical en la existencia humana.
Guarda una relacin estrecha con la muerte de los hombres, acon-
tecimiento nico e irreversible para cad uno de ellos (9, 27), pero
-diferencia capital- abre a los hombres perspectivas de salvacin
(9,28).
Llegados al final de esta seccin especialmente importante (8,
1-9, 28), vemos con mayor claridad cul ha sido el proceso del
autor. El punto en que quiso profundizar es el valor sacrificial de
lo que llamamos la pascua de Cristo, entendiendo por l los dos
aspectos del acontecimiento, la pasin y la glorificacin, ya que
forman una unidad indisociable. Una comparacin con la liturgia
antigua conduce a una doble comprobacin. Por una parte hay que
reconocer que la pasin y la glorificacin de Cristo constituyeron
un autntico sacrificio, ya que correspondieron exactamente a lo
que los sacrificios antiguos se esforzaban en realizar: una ofrenda
hecha por el hombre a Dios para vencer el obstculo del pecado,
dar a Dios un culto digno de l y establecer una alianza que abriera
al pueblo entero la posibilidad de su realizacin en la comunin
con Dios. Por otra parte hay que reconocer que la pasin y la
glorificacin de Cristo superaron tan claramente a los sacrificios
antiguos en su misma intencin fundamental que stos no pueden
ya considerarse como sacrificios vlidos. Tanto si se trata de consa-
gracin sacerdotal, como de expiacin de los pecados, de estableci-
miento de una alianza o de acceso a los bienes prometidos por Dios,
los sacrificios del culto antiguo aparecen como intentos ineficaces,
como formas vacas, simples prefiguraciones del verdadero sacrificio.
 Lo que hubo de especficoen la accin sacerdotal de Cristo fue
efectivamente su plenitud de realidad. Superando la etapa de los
ritos exteriores, incapaces de purificar las conciencias (9, 1-10),
Cristo se ofreci a s mismo en un impulso dado por el Espritu,
derram su propia sangre y obtuvo as la transformacin sacrificial
de su humanidad, que se convirti en "la tienda ms perfecta",
adaptada al verdadero santuario (9, 11-14). Superando al mismo
tiempo la etapa de la primera alianza, imperfecta y provisional debi-
do precisamente a la impotencia de sus ritos (8, 7-13), Cristo, gra-
cias a la eficacia irreversible de su muerte, se convirti en el media-
dor de una alianza-testamento, con validez total y eterna (9, 15-23).
Superando finalmente la etapa del culto terreno, que era meramen-
te figurativo (8, 3-5), Cristo estableci realmente una comunicacin
perfecta y definitiva entre el hombre y Dios (9,24-28). As es como
se convirti en el perfecto sumo sacerdote.
En esta exposicin doctrinal tan densa el autor muestra todas
las dimensiones del "cumplimiento" cristiano. No se trata simple-
mente de la realizacin de unas palabras profticas, sino de la susti-
tucin de las instituciones antiguas por una nueva realidad que
cumple mejor que ella con sus funciones. A las instituciones del
antiguo testamento el autor les reconoce un valor importante, el de
manifestar en concreto las exigencias de la situacin y el de intentar
responder a ellas. La institucin sacerdotal revelaba a travs de las
acciones repetidas la necesidad en que se encontraban los hombres,
para responder plenamente a su vocacin, de encontrar la justa
relacin (:on Dios. Pero esta isntitucin era impotente para satisfa-
cer la aspiracin que se expresaba por medio de ella. No lograba
llenar verdaderamente de realidad los actos que ejecutaba, ni tam-
poco por consiguiente las frmulas que utilizaba. "Ofrecer a Dios",
"purificar", "hacer perfecto", establecer una "alianza-testamento",
"entrar en el santuario", "entrar en la presencia de Dios": son otras
tantas expresiones que, como vestiduras demasiado anchas, flota-
ban lamentablemente sobre un cuerpo para el que no estaban he-
chas. Al contrario, la intervencin de Cristo -esto es, la manera con
que por su pasin se estableci una nueva relacin con Dios y con
todos los hombres-, esa intervencin realiz efectivamente aquello
a lo que aspiraban los antiguos sacrificios. Y al mismo tiempo llen
las palabras de una plenitud substancial de contenido. Por eso la
accin de Cristo tiene que ser reconocida como sacerdotal y ser
llamada un "sacrificio".
Desde este punto de vista hay que evitar decir que el autor de
la epstola utiliza la "metfora" cuando aplica a Cristo el ttulo de
"sumo sacerdote" y a la pasin glorificadora de Cristo el nombre
de "sacrificio". Su perspectiva es exactamente la contraria: es en el
antiguo testamento donde el sacerdocio y el sacrificio se tomaban
en sentido metafrico, ya que se aplicaban a una figura simblica
impotente, mientras que en el misterio de Cristo esos trminos ob-
tuvieron finalmente su sentido real 66, con una plenitud insuperable.

66. Hay motivos para criticar en este punto la posicin adoptada por J. Smith
en su obra tan sugestiva A priesr Eor ever, London/Sidney 1969. Este autor tiende a
reducir a un sentido meramente metafrico las afirmaciones de la epstola relativas al
sacerdocio y al sacrificio de Cristo. A pesar de que se muestra ms matizado, J.
Delorme, Sacrifice, sacerdoce, conscrarion: RSR 63 (1975) 343-366, no creo que
tome suficientemente en consideracin el punto de vista especfico del autor de He-
breos.
 9
Un sacrificio eficaz'

tr.ansformados en ofrenda permanente, los padecimientos -Yl~_

muerte de Jess le obtu.'y!.~rona l mismo la entraqa en el~ntua.rio
v.~rdadero, en donde comparece ante el rostro de Dios, que lo coro-
na de honor y de gloria. ~ero este acontecimiento -como ya hemos
dicho- nQ puede reducirse a un xito individual, pues en ese caso
no sera sacerdotal; al contrario, extiende sus consecuencias decisi-
vas a la existencia de todos los hombres. Este es el aspecto que el
autor desea subrayar en la seccin final de su gran exposicin (lO,
1-18). Fiel a la orientacin de las secciones precedentes, procede
Ror_~fectQ-.~~Q..ntrastc::.A la ineficacia de los sacrificios antiguos
QPQ.d.~~fect~fil:;5:ja pe la ofrenda d~ Cristo. Una vez ms su
demostracin busca apoyo en los textos del antiguo testamento: el
salmo 40 en Heb 10, 5-9, el salmo 110 en Heb 10, 12-13 y la
profeca de Jeremas en Heb 10, 16-17. El antiguo testamento en
cuanto revelacin anuncia tambin aqu su propio fin en cuanto
institucin.

En tres ocasiones en el espacio de estos once versculos se de-

nuncia la ineficacia de las instituciones antiguas. El autor no se
contenta aqu con constatada como un hecho 1, sino que la presenta
 como inevitable. Se trata de una impotencia radical y definitiva: "la
ley... no puede nunca ... dar la perfeccin a los que se acercan (al
culto)..., pues es imposible que sangre de toros y machos cabros
borre pecados" (lO, 1-4). Por muy grande que sea su nlmero, los
sacrificios antiguos "nunca pueden borrar Qecados" (lO, 11).
Esta impotencia es precisamente la que provoca la venida de
Cristo y su ofrenda: "Entonces dije: He aqu que vengo... !" (10,
5-7). Y entonces la situacin cambia por completo, ya que la ofren-
da de Cristo es perfectamente eficaz; lo proclaman as dos frases
que utilizan el perfecto griego. que expresa el resultado duradero
de una accin pasada: "Hemos sido santificados, merced a la obla-
c:in de una vez para siempre del cuerpo de Iesucristo" (10, 10);
".medianteuna sola oblacin ha llevado a la perfeccin para siempre
a los santificados" (lO, 14).
Aqu, como en 9, 9, l~finalidad asignada al culto sacrificiales la_
transformacin de los hombres, su tlfiosis. Todos los "que vie-
nen", todos los que dan culto" deberan en principio obtener esta
transformacin 2 que les permitira acercarse a Dios con toda segu~
ridad. Esto supone evidentemente que la tliosis afecta a su propia
conciencia y elimina sus pecados, que son el obstculo para la co-
munin con Dios. Por consiguiente, no ha de extraamos ver a
nuestro autor ~sistir aqu seriamente en el pecado: lo menciona
nueve veces en estos dieciocho versculos. Esta insistencia pone de
manifiesto una s!iferencia significativa entre la transformacin de
los hombres y la de Iesucristo. Cuando el autor hablaba de la t-
liosis de Cristo en 2, 10 Y en 5, 9, no se le ocurra nunca laldea
de incluir en ella la eliminacin del pecado. La razn de esta omi-
sin es clara: Cristo estuvo siempre "sin pecado" 3. Pero ahora que
habla deja tliosis que ha de comunicarse a los hombres, el autor
vuelve continuamente sobre el problema de las faltas que hay gID;;.
borrar.
~lmedio prescrito por la ley de Moiss para obtener el perdn
de los pecados es el culto sacrificial. El autor observa cmo se
desarroll este culto. Constata la multiplicidad de sacrificios (10, 1)

2. Cf. el verbo tlosa en 10, 1.

3. Cf. Heb 4, 15; 7, 26; 9, 14. Ms atrevido, Pablo no retrocede ante expresio-
nes que establecen una relacin estrecha entre Cristo y el pecado, por ejemplo: Rom
6, 10: "Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre"; Rom 8, 3:
"Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado ... ".
Pero de esto no se sigue que Pablo piense en un Cristo pecador; tambin para l,
Cristo es el que "no conoci pecado" (2 Cor 5, 21). La situacin del redentor une
paradjicamente una ausencia completa de pecado personal y una solidaridad profun-
da, en la carne, con la humanidad pecadora.
 .\.~6'
Y.la incesante actividad 1itrgica de los sacerdotes judos (10, 11). JlJ,!::o ,;?",
Una mirada superficial podra encontrar en todo ello un motivo de~<~'Y,
admiracin. Tal es, por ejemplo, la reaccin del historiador judo ~~":;;"~'~~
Flavio rosefo, que se extasa a la hora de evocar el nmero de" "o ,\~U7 ~v;~
mima1es inmolados en rerusa1n. Nuestro autor demuestra aqu ';~<!.P
ms lucidez. En esa misma aparente abundancia intuye la seal de '-?~
un fracaso. Si se contina indefinidamente ofreciendo "los mismos
sacrificios", es porque no .llega fil,mca a. alcanzarse el fin que se
Qretende. Esos sacrificios no liberan las conciencias; no hacen ms .
q\le recordar la presencia persistente de los pecados (10, 3). Son . 'u\J'~~~
como otros tantos intentos fallidos, que obligan a recomenzar el c?~'i% ~\V""-
q::~"
p

esfuerzo continuamente. Al contrario, el sacrificio de Cristo no fue{~;;'"~0'7

repetido; fue presentado "una vez para siempre"; es un "sacrificio \~p V"
nico", una "ofrenda nica" 4. Y esta unicidad es el signo de su
eficacia: despus de su nico sacrificio, Cristo puede seguir estando
sentado a la diestra de Dios, porque ese nico sacrificio obtuvo
todo lo que se esperaba de l. Llev a cabo la transformacin de
los fieles. 5
Sugerida ya anteriormente 6, la razn del contraste se explica en
esta ocasin ms en concreto. Los sacrificios antiguos no lograban
ser eficaces, ya que estaban afectados de una irremediable exteriori-
c:iad. Como no poda ofrecerse a s mismo, el sacerdote tena que
~ecurrir a la "sangre de toros y machos cabros". Pero qu relacin
puede establecerse entre la sangre de un animal inmolado y la con-
ciencia de un hombre? "Pues es imposible que sangre de toros y
machos cabros borre pecados" (Heb 10, 4).
Por otra parte, qu posibilidad de comunin hay entre un ani-
mal muerto y Dios? El mismo antiguo testamento haba expresado
ya la repugnancia de Dios por todas esas matanzas rituales. Los
textos abundan; nuestro autor no tiene ms que el embarazo de
escoger entre muchos 7. Y escoge un pasaje del salmo 40 que, preo-
cupndose de enumerar cuatro gneros de sacrificios, arrincona
todo el culto sacrificia1 antiguo y lo sustituye por una ofrenda per-
sonal. En las declaraciones del salmo nuestro autor reconoce una
profeca que encontr su cumplimiento en la existencia de Cristo:

4. Cf. Heb 10, 10.12.14.

5. Cf. Heb 10, 12.14.
6. En Heb 9, 9-14.
7. CE. Is 1, 11; Jer 6, 20; 7, 22; Os 6, 6; Aro 5, 22.25; Sal 40, 7-9; 50, 13-15;
51, 18 s.
 5 Al entrar en este mundo, dce:
Sacrificio y oblacin no quisiste;
pero me has formado un cuerpo.
6 Holocaustos y sacrificio por el pecado
no te agradaron.
7 Entonces dije: He aqu que vengo
- pues de m est escrito en el rollo del libro -
a hacer, oh Dios, tu voluntad (Heb 10,5-7 = Sal 40, 7-9)

De hecho, la ofrenda de Cristo corresponde perfectamente

a las perspectivas sealadas por el salmista. No se trata de un
rito exterior, sino de una obediencia personal: "He aqu que
vengo a hacer tu voluntad" 8. A diferencia de los sacrificios ri-
tuales, que Dios "no quera", una ofrenda de este gnero !!Q
Rdmenos de resultar agradable a Dios, ya que consista pre-
cisamente en "hacer la voluntad de Dios". Su resultado es la
entronizacin celestial de Cristo, que en adelante est sentado
a la diestra de Dios (10, 12). De este modo se ha obtenido una

r::
. t>
comunin perfecta con Dios .
~sta ofrenda guarda una r~lacin profunda con la concienci
.t,",:~\ del hombre por su misma naturaleza. Obediencia personal, .con-
.<,

:'r\'-'I>~:,-sisti en un acto humano, consciente y libre, y adems fue pre-

"\' :. sentada "por los pecados" de los hombres 9, en conformIdad
y ~con la voluntad de Dios. De ah proviene su eficacia para nues-
tra santificacin: "En y;rtud de esa voluntad hemos s;do sanr;fi-
cados, lllerced a la oblacin de una vez para siempre del cuem9
_~eJesucristo (10, 10).

2. Crtica de la ley
Comparada con la crtica del culto tal como la expresaban
los profetas, la P9~icin de nuest}:.oa'!,tor se muestra al mismo
tiempo ms radic11ly menos neglltivaCDMsradical, porque no
slo la emprende contra el culto ritual, sino que ataca sim~
neamente a todo el sistema de la ley, lo cual no podan hacer
los profetas. \CiJmenosnegativa, porque tiene otra mediacin sa-
crificial que proponer, que era algo que les faltaba a 10.LP.!:.
f~--~,.
La polmica en contra de la ley surge ya desde las primeras
palabras de la primera frase, donde se asocia estrechamente la

8. Heb 10, 9; cf. 5, 8; Mt 26,42; Jn 6, 38; Flp 2,8.

9. Heb 10, 12; cf. 9, 26.28; 1 Cor 15, 3...
"ley" a la "sombra" o esbozo (ska): "No conociendo en efecto la
ley ms que una sombra de los bienes futuros, no la realidad de las
cosas ... " (Heb 10, 1) -
La perspectiva no es aqu la de la filosofa platnica, que distin-
gue entre las "ideas" (ida) eternas y sus "imgenes" (ikon) o
"sombras" (ska) materiales 10. Segn Platn, seguido en este punto
por Filn 11, la idea, anterior al ser corporal, sigue siendo siempre
superior al mismo en perfeccin. Nuestro autor adopta una pers-
p~~!iva diferente, que es la del cumplimiento de los designios de
Dios segn la Biblia. Distingue entre la figuracin imperfecta (ska)
y la expresin definitiva (ikon) de los "bienes futuros". En vez de
encontrarse al comienzo, el grado m~alto de realidad viene al
final, en las realizaciones escatolgica~ ~ 1legada antes de Cristo,
la ley no es superior a l, sino inferior. No lleva consigo ms que
unos cuantos esbozos de la realidad.
Esta primera valoracin desfavorable sirve de preparacin a otra
que constituye la afirmacin principal de la frase y que ya hemos
presentado: como no ofrece ms que esbozos, la ley "no puede
nunca dar la perfeccin (tliosis) a los que se acercan", no puede
dJ:lrlo que los hombres necesitan (10, 1). Sistema fundamentalmen-
te ineficaz, no tiene ningn ttulo para mantenerse indefinidamente.
De hecho, el autor no tarda en pronunciar su abrogacin. Para este
fin, cuando comenta el salmo 40, -que no dice nada en contra de
la ley, sino que critica solamente los sacrificios rituales-, toma la
iniciativ-<;k-Qservar el vnculo que existe entre esos sacrificios ~
ley: "Todas esas cosas eran ofrecidas conforme a la ley" (Heb 10,8).
Esta observacin, de una exactitud imposible de discutir, le permite
englobar a la ley en la crtica que se refiere a los sacrificios .. La
repulsa opuesta por Dios a los antiguos sacrificios afecta al mismo
tiempo a la ley. Mejor dicho; l c::stablecer una oposicin entre los
SJl,cficios rituales_prescritos por la ley y la ofrenda de Cristo que
cumple la voluntad de Dios, nuestro autor fundamenta en dicho
salmo una oposicin -ciertamente asombrosa- entre la ley y la vo-
luntad de Dios:..,Y no se detiene ah, sino que saca inmediatamente
una consecuencia prctica declarando que Cristo" abroga lo primero
(el primer estado de cosas) p_araestablecer lo s~gun~L()~(Heb 10, 9).

10. Platn, Repblica VII, 514.

11. Comentando Gn 1-2, Filn explica que Dios-cre primero la idea perfecta
de hombre y slo en segundo lugar al hombre terreno, necesariamente menos perfec-
to: De opificio mundi, Paris 1961,231.
12. Cf. 1 Cor 15. 46s: "No es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo na-
tural; luego, 10 espiritual.
 Segn el contexto, el primerestado de cosas designa a la vez el
culto ritual y la ley antigua, que es solidaria de aquel; qyedan supri-
midos el culto y la ley para dejar sitio a la ofrenda d~ Cristo y a la
voluntad de Dios.
Los profetas evidentemente no podan ir tan lejos. Cuando re-
chazaban en nombre de Dios los sacrificios rituales, se guardaban
mucho de atacar la ley. Insistan ms bien en la obligacin de obser-
vada y denunciaban el desprecio que Israel mostraba por esa ley 13.
En consecuencia, llo se podan tomar al pie de la letra sus declara-
ciones sobre la exclusin de los sacrificios, ya que la ley exiga
formalmente ese gnero de culto. Nos vemos entonces llevados a
concluir que 10 que criticaban ante todo no eran los propios ritos,
sjno la falta de las disposiciones requeridas en los que participan de
ellos. Por tanto, la actitud justa pareca ser la de seguir ofreciendo
los sacrificios rituales, pero esforzndose en tener unas disposicio-
nes interiores dignas de Dios. 14
A los ojos de nuestro autor esta solucin no vale. En efecto, de
qu sirve el culto sacrificial si es preciso recurrir primero a otros
medios -cules?- para crear dentro de uno mismo las disposicio-
nes que Dios quiere? Est claro que en ese caso los sacrificios estn
privados de toda eficacia. No pueden transformar nada. Pues bien,
un sacrificio debera ser una intervencin ue permitiera al hombre
<;:ambiar su situacin de conciencia y por tanto su re aCIn c011DiOs~
Dnde encontrar entonces un verdadero sacrificio?
La solucin es la que ofrece Cristo y solamente l. Esta solucin
lleva consigo el rechazo radical de todos los sacrificios rituales, ya
ilt!~no tienen ninguna fuerza de transformacin y por consiguiente
ningn valor de mediacin verdadera 1'. Pero no es posible quedar-
se en esa etapa negativa. Cul ser la etapa positiva? Una doctrina
de espiritualizacin del culto, que invite a cada uno a unirse inte-
riormente a Dios? Eso sera caer en la ilusin, suponiendo que el
problema queda resuelto cuando no se ha hecho nada por resolver-
lo. En dnde encontrar el hombre pecador el medio de liberarse
del pecado, condicin indispensable para llegar a la unin con
Pios? Eso sera, por otra parte, ir todava ms atrs de la ley de
Moiss, que tena por lo menos el mrito de hacer que se tomara
conciencia de la necesidad de una mediacin sacrificial. La leY.1!Q

13. Cf. Is 1, 17; Jer 6, 19.

14. CE. Sal 51, 21; Eclo 35, 3s.
15. "Mediacin" se toma aqu en el sentido fuerte de una intervencin que
establece una relacin suprimiendo los obstculos que se oponen a ella, y se trata de
mediacin entre los hombres y Dios.
puede ser suprimida pura y simplemente; tiene que" cumplirse". El
rechazo de los sacrificios rituales no es aceptable ms que si uno es.
capaz de presentar a los hombres, como contrapartida, un acto de
mediacin efic.az. Cristo realiz este acto de mediacin, verdadero
sacrificio, transformacin del hombre a travs de una muerte santi-
ficante que establece una nueva relacin con Dios. As pues, nues-
tro autor PJlede tomar al pie de la letra la condenacin proftica de
los sacrificios rituales, sin violar por ello la exigencia fundamental
de la ley relativa a la mediacin sacrificial. Esta mediacin se cum-
pli "merced a la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de
Jesucristo" .

3. La obra de Cristo
Para definir la obra de Cristo y oponeda a la impotencia de la
l~ el autor utiliza de nuevo en 10, 14 el verbo tlioun, "hacer
perfecto". Mientras que la ley "no poda nunca dar la perfeccin"
(la, 1), Cristo "ha llevado a la perfeccin para siempre a los santifi-
cados" (10, 14). Este ltimo uso del verbo tlioun seala una etapa
importante en la exposicin doctrinal de la epstola relativa al sacer-
docio.
Hasta aqu este verbo haba sido empleado tres veces a propsi-
to de Cristo, siempre en expresiones afirmativas 16, y tres veces en
relacin con la ley y el culto antiguo, pero esta vez en expresiones
negativas 17. Los tr~s textos que se refieren a Cristo fueron aadien-
do indicaciones progresivas, pero todos ellos presentaban a Cristo
en un papel receptivo, como sometindose a un proceso de trans-
formacin de su ser humano. Segn 2, 10~1que tena que llevar a
cabo la transformacin expresada por el verbo "hacer perfecto" era
Dios, que tena que efectuada "mediante el sufrimiento". En 5, 9 el
verbo est en pasiva: Cristo "fue hecho perfecto"; el contexto pone
esta transformacin en relacin directa con los sufrimientos, como
en 2, 10, pero seala adems las reacciones de Cristo en medio de
la prueba y muestra por otra parte la relacin del acontecimiento
con la proclamacin del sacerdocio (5, 10). Nos vemos llevados a
comprender que t educacin dolorosa a la que se someti Cristo
constituy para l mismo un sacrificio de consagracin sacerdotal,
un sacrificio no ritual sino existenciaL transformacin profunda de
su humanidad. En 7, 28 volvemos a encontrar el verbo en pasiva y

16. Heb 2, 10; 5, 9; 7,28.

17. Heb 7, 19; 9, 9; 10, 1.
 su contexto lo pone enrelac1n ms evidente todava con el sacer-
dacio, ya que la frase habla de "instituir sumos sacerdotes"; en este
pasaje no se mencionan ya los sufrimientos, aunque se les recuerda
de forma indirecta gracias a una expresin sacrificial: "ofrecindose
a s mismo" (7, 27); esta expresin no est en pasiva como el parti-
cipio "hecho perfecto" (7, 28), sino en activa, o ms exactamente,
en el modo reflexivo; se manifiesta as el papel personal que asumi
Cristo en su propia transformacin sacrificial y se completan las
coordenadas del acontecimiento.
La frase de 10, 14 va ms lejos todava: atribuye a Cristo la
accin misma de "hacer perfectos", dando a esta accin un nuevo
terreno de aplicacin: "los santificados". Mientras que hasta ahora
se presentaba a Cristo como recibiendo la perfeccin ("habiendo
sido hecho perfecto": 5, 9; 7, 28),_a1lgrase dice que la comunicaLo
m.ejor an, que la comunic desde entonce~ ("ha llevado a la per-
feccin"; 10, 14). Al aspecto de pasividad se aade ahot:~.ti.<:le
actividad, y esto en el mismo acontecimiento, puesto que "mediante
una sola oblacin ha llevado a la perfecci!LQarL~ieQlP!~_Jm;
santificados". La pasin glorificadora de Cristo produjo un dob.l~
~sto: transform a Cristo y le permiti transformar a sus herma-
vos, los hombres. La transformacin de Cristo es una consagracin
sacerdotal, una tJisis; la transformacin realizada por Cristo ev
sWL.h~rmanoses igualmente una tJisis, una participacin.d~.su
propia consagracin.
Se observa aqu una gran diferencia con la tlisis antigua. En
el antiguo testamento estaba perfectamente claro que la consagra-
cin sacerdotal vala solamente para el que la reciba. Slo l se
converta en sumo sacerdote. Despus de los sacrificios de su consa-
gracin, slo l estaba capacitado para entrar en el santuario, sin
que pudiera seguirle nadie ms (Lev 16, 17). Por el contrario, en el
caso de Cristo un nico sacrificio vale al mismo tiempo para el
sacerdote y para todo el pueblo. En un mismo y nico acto de
ofrenda Cristo recibe la consagracin sacerdotal y asocia estrecha-
mente a ella a todos los fieles.
La explicacin de esta novedad inesperada se encuentra en la
aturaleza tan diferente del sacrificio de. consagracin. Para 1'ossa-
cerdotes antiguos se trataba de un acto de santificacin por medio
de una separacin ritual 18. Para Cristo se trata de un acto que lo
uni al mismo tiempo a Dios ya sus hermanos; en efecto, la pasin
~de Cristo es a la vez obediencia a Dios y solidaridad extrema con
los hombres 19. Por esta razn, la transformacin alcanzada no vale
solamente para Cristo, sino tambin -gracias a l- para todos los
hombres 20. Para beneficiarse de ella basta con adherirse a Cristo
en la obediencia de la fe (5, 9).
As pues, en 10, 14 vemos afirmada la participacin de todos
los creyentes en el sacerdocio de Cristo. El autor no utiliza directa-
mente la expresin "sacerdocio de los fieles"; no es tan explcito en
este punto como la primera carta de Pedro o el Apocalipsis, pero
la doctrina que expone est francamente orientada en este sentido;
seala un cambio completo en la situacin religiosa de los hombres.
En la asociacin de los creyentes al sacerdocio de Cristo, nues-
tro autor reconoce la realizacin de la profeca de Jeremas sobre la
nueva alianza:
14 En efecto, mediante una sola oblacin ha llevado a la perfeccin para

siempre a los santificados. 15 Tambin el Espritu santo nos da testimonio

de ello. Porque, despus de haber dicho:
16 "Esta es la alianza que pactar con ellos

despus de aquellos das, dice el Seor:

Pondr mis leyes en sus corazones,
y en sus mentes las grabar",
17 aade:

"Y de sus pecados e iniquidades no me acordar ya"

(Heb 10, 14-17 ~ Jer 31, 33-34).

Para percibir con qu profundidad el autor ha sabido com-

prender el cumplimiento de la promesa divina, hay que recordar
lo que dijo anteriormente de la ofrenda sacrificial de Cristo 21.
Entre estos diferentes textos hay relaciones muy estrechas. Se-
gn Jeremas, la nueva alianza tena que caracterizarse por una
accin de Dios en los corazones. La historia trgica del antiguo
testamento haba puesto realmente en evidencia la necesidad
de una transformacin de los corazones (Jer 18, 11-12). Cuando
el corazn es malo, las mejores leyes no sirven para nada. "Pero
cmo habran podido los hombres cambiar su propio corazn?
Podan todo lo ms presentarse ante Dios con un "corazn con-

19. Cf. 2, 14-18;4, 15; 5, 7-9.

20. La primera encclica del papa Juan Pablo TI expresa esta doctrina: "Se trata
de cada uno de los hombres, ya que cada uno ha sido includo en el misterio de la
redencin y Jesucristo se ha unido a cada uno, para siempre, a travs de este misterio"
(Redemptor hominis, 13 l.
21. Cf. Heb 10, 9s; 9, 14; 5, 7-9.
trito y humillado" y pedideque creara en ellos "un corazn
puro" 22. Por eso Dios haba prometido que intervendra l perso-
nalmente para "escribir su ley en los corazones" 23. Resulta fcil
ignorar las implicaciones reales de esta frmula tan sugestiva y que-
darse en una interpretacin superficial, como si se tratara de una
mera experiencia afectiva. Pero la palabra "corazn" se toma en la
Biblia en un sentido muy fuerte. Es el ser mismo del hombre en lo
ms profundo que hay en l. Para escribir la ley de Dios en el
corazn del hombre no poda bastar entonces una tierna emocin.
Se necesitaba una lucha terrible, una especie de combate con Dios,
como el de Jacob (Gn 32, 25-32), en donde tena que ponerse en
cuestin todo el ser del hombre. Se necesitaba una agona en la que
haba que arrostrar la muerte y en la que sta se transformara final-
mente en la ocasin suprema de obediencia y de amor, de tal mane-
ra que el corazn humano saliera de all transformado.
Dnde encontrar un hombre capaz de enfrentarse con esta
refundicin de su propio ser en el "fuego devorador" de la santidad
divina? Se trataba de algo imposible para el hombre pecador. Pero
la prueba que ninguno de los hijos de Adn era capaz de superar,
Jess se present para tomada sobre s. Dicindole a Dios: "He
aqu que vengo para hacer tu voluntad!", acept someterse en su
ser humano a los padecimientos necesarios. Entr por el camino de
la ofrenda suplicante y de la educacin dolorosa. Y as es como
"por el Espritu eterno se ofreci a s mismo sin tacha a Dios" (9,
14). Cumpliendo la voluntad de Dios hasta la oblacin de su cuer-
po, "conJo que padeci aprendi la obediencia" 24. As pues, en
adelante existe ya un hombre nuevo, formado en la adhesin per-
fecta a la voluntad de Dios. Habiendo aprendido la obediencia,
lleva la ley de Dios escrita en lo ms profundo de su ser. Existe.
un "corazn nuevo" 25, un corazn de hombre transformado, "he,
cho perfecto", totalmente unido a Dios y a sus hermanos 26. Y ese
corazn, creado para nosotros 27, est a nuestra disposicin. Para
que se haga efectivamente nuestro y nos "haga perfectos" a su vez,
basta con que seamos de aquellos que quedan "santificados" (Heb

22. Sal 51, 12.19.

23. Jer 31,33; Heb 8, 10; 10, 16.
24. Cf. Heb 5, 8; 9, 14; 10, 9s.
25. CE. Ez 36, 26; Jer 24, 7; 32, 39.
26. "La redencin del mundo --ese misterio tremendo del amor, en el que se
renueva la creacin- es en sus ms profundas races la plenitud de la justicia en un
corazn humano, en el corazn del Hijo primognito, para que pueda convertirse en
la justicia de los corazones de muchos homlfes ..." (Redemptor hominis, 9).
27. CE. Sal 51, 12. ('
 10, 14) adhirindose a Cristo en la fe. De esta forma -y slo de esta
forma- es como podremos entrar en la nueva alianza (lO, 16) y
llevar la ley de Dios grabada en nuestro corazn.
La fe le concede al creyente llegar a "ser partcipe de Cristo"
(3, 14) y lo asocia a su sacerdocio. Entre la consagracin sacerdotal
de Cristo y la participacin de los creyentes en ese mismo sacerdo-
cio hay sin embargo una diferencia que no carece de importancia.
Mientras que Cristo obtuvo su consagracin directamente, sin la
intervencin de ningn mediador, la consagracin de los fieles de-
pende por completo de la intervencin de Cristo. Por tanto, en el
sacerdocio hay que distinguir dos aspectos, el del culto dado a Dios
y el de la mediacin. El primer aspecto es el que se les comunica a
los fieles; stos, gracias a Cristo, tienen en adelante la posibilidad
de entrar en el santuario y de presentar a Dios sus ofrendas 28. Pero
el otro aspecto, el de la mediacin, queda reservado nicamente a
Cristo 29. Ningn hombre puede prescindir de Cristo para llegar a
Dios 30; con mucha ms razn, ningn hombre puede pretender
sustituir a Cristo para conducir a Dios a los dems hombres. Como
la mediacin es el rasgo ms especfico del sacerdocio, se compren-
de fcilmente que el autor no les haya atribudo a los cristianos el
ttulo de "sacerdotes". El nico sacerdote, en el sentido pleno de la
palabra, es Jesucristo. Esta es la gran novedad cristiana.

La plenitud del sacerdocio de Cristo se manifiesta en el cambio

de situacin que proporciona a los hombres. Despus de terminar
su gran exposicin doctrinal (7, 1-10, 18), el autor pone de relieve
este cambio e invita a los cristianos a corresponder al mismo con
toda su vida. Como no es posible comentar aqu todo lo que dice
en este sentido, contentmonos con presentar los elementos ms
importantes. Estos quedan reunidos en la larga frase de 10, 19-25,
donde se seala la fuerte conexin que se da entre la obra sacerdo-
tal de Cristo y la existencia cristiana. Los tres primeros versculos
describen la situacin religiosa creada por Cristo; los cuatro ltimos
invitan a adoptar las actitudes correspondientes.
a) La frase comienza con un tono triunfal, ya que la nueva si-
tuacin es una situacin privilegiada. La palabra que la caracteriza es

28. Cf. Heb 10, 19; 9, 14; 12,28; 13, 15s. Est claro que el culto ctistiano difiere
radicalmente del culto sacrificial antiguo; d. mEra, p. 233-236.
29. Cf. Heb 8, 6; 9, 15; 1 Tim 2, 5.
30. Cf. Heb 7, 25; 10, 19-21; 13, 15.21; Jn 14, 6.
la palabra griega parresa, que Significa originalmente "libertad para
decirlo todo" y expresa no solamente un sentimiento de seguridad,
sino un derecho reconocido. El derecho de que gozan ahora los
cristianos es el de poder acercarse con toda seguridad hasta Dios
mismo: "Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para entrar
en el santuario ..." (Heb 10, 19). Novedad sin precedentes: han que-
dado suprimidas todas las barreras entre los cristianos y Dios; hay
paso libre. Implcitamente, el autor afirma en estas palabras un con-
traste completo entre la situacin de los cristianos y la de la antigua
alianza, tal como haba sido descrita anteriormente. Entonces impe-
raba el sistema de las separaciones rituales, cuya impotencia ha que-
dado demostrada por nuestro autor 31. La santificacin que se anhe-
laba quedaba totalmente fuera de alcance. Entre el pueblo y Dios
no se poda establecer ninguna mediacin vlida. El nico resultado
efectivo de ese sistema era el establecimiento de unas separaciones.
El pueblo quedaba separado de los sacerdotes, ya que no estaba
autorizado jams a entrar en el edificio del templo; y los sacerdotes
no podan seguir al sumo sacerdote cuando penetraba solo en el
santo de los santos. Se impona adems la separacin entre el sacer-
dote y la vctima; el sacerdote no poda ofrecerse a s mismo y la
vctima era incapaz de liberar al sacerdote de sus pecados, ya que
ella misma no entraba realmente en comunicacin con Dios. En
una palabra, se levantaban obstculos por todas partes. No se cono-
ca ningn camino que fuera vlido (9, 8).
Con Cristo todo ha cambiado. Las separaciones han quedado
abolidas; se ha inaugurado un camino "nuevo y vivo" (lO, 20).
Abolida la separacin que se mantena entre la vctima ofrecida y
Dios, ya que Jess, vctima "sin tacha" que acogi con docilidad
absoluta la accin transformadora del Espritu de Dios, fue plena- .
mente aceptado por Dios y entr en el mismo cielo (9,24). Abolida
la separacin entre el sacerdote y la vctima, ya que en la ofrenda
de Cristo el sacerdote y la vctima forman una sola cosa, puesto
que Cristo "se ofreci a s mismo"; su sacrificio lo santific al mis-
mo tiempo como vctima y lo consagr como sacerdote. Abolida
igualmente la ltima separacin, la que impeda al pueblo estar
unido con el sacerdote, ya que la pasin de Cristo es un acto de
asimilacin completa a sus hermanos, acto que pone el fundamento
de una nueva solidaridad, ms estrecha que nunca entre l y los
fieles. Cristo es un sacerdote que asocia al pueblo a su sacerdocio
(10, 14).
 Por consiguiente, ya no existen las barreras antiguas. Ahora to-
dos estn invitados a acercarse a Dios sin temor alguno. Todos los
creyentes "tienen plena seguridad para entrar en el santuario" (lO, .
19), mientras que ese derecho se limitaba anteriormente a solo el
sumo sacerdote, restringido adems para l mismo a una sola cere-
monia cada ao.
b) . Otros pasajes de la epstola muestran que los creyentes gozan
tambin del otro privilegio sacerdotal, el de presentar a Dios ofren-
das en sacrificio. No hay en ello nada de extrao. Est claro que la
entrada en el santuario y la ofrenda sacrificl:llson dos actvidades
estrechamente ligadas la una a la otra o, mejor dicho, dos maneras
diferentes de expresar una misma realidad existencial, a saber, el
acto personal que introduce al hombre en la comunin divina. Los
creyentes que se acercan a Dios quedan por tanto invitados a ofre-
cer a Dios sus "sacrificios". Cules sern esos sacrificios? En qu
consistir el culto cristiano? No se tratar evidentemente de los
sacrificios rituales prescritos en el antiguo testamento. El culto cris-
tiano tiene que modelarse segn el sacrificio de Cristo y por tanto
ser radicalmente distinto del culto ritual antiguo; tiene que consistir //
en transformar la propia existencia por medio de la caridad divina, ~
verdadero "fuego del cielo".
sacr lela e rlsto presenta os aspectos rnsepara es, que
se realizan uno mediante el otro. El primero concierne a la relacin
con Dios: es el aspecto de la obediencia, de la adhesin personal a
la voluntad divina 32. El segundo concierne a la relacin con los
dems hombres: es el aspecto de la solidaridad fraterna, llevada
hasta el don total de s 33. En lugar de aspectos podra hablarse de
"dimensiones" y evocar as la dimensin vertical y la dimensin
horizontal que se encuentran y se unen para formar la cruz de
Cristo. La unin de estas dos dimensiones caracteriza de forma
semejante al culto cristiano, transformacin cristiana de la existen-
cia. La misma expresin "hacer la voluntad de Dios" que haba
definido primero el sacrificio de Cristo 34 define a continuacin la
vocacin cristiana 35; Y se aplica tanto a la actitud del creyente en
medio de la prueba (lO, 36) como a su actividad positiva (13, 21).
Por otra parte, la preocupacin por llevar a cabo lo que le agrada
a Dios mueve al cristiano, lo mismo que a Cristo, a entregarse a los
dems seres humanos: "No os olvidis de hacer el bien y de ayudaras

32. Cf. Heb 5, 8; 10, 7-10.

33. Cf. Heb 2, 14-18; 4, 15.
34. En Heb 10, 7.9.
35. En Heb 10, 36 Y 13,21.
 mutuamente; sos son los sacficios que agradan a Dios" (Heb
13, 16). En esta frase el autor utiliza el trmino tcnico de "sacrifi-
cio" (tbysa) para aplicado a la vida de caridad fraterna. Unos ver-
sculos ms arriba ha rechazado la concepcin antigua del culto, que
conceda una importancia fundamental a las observancias exterio-
res, especialmente a las reglas relativas a los alimentos 36. En adelan-
te, el culto no tiene que situarse ya al margen de la vida, considera-
da como profana, sino que tiene que asumir a la misma vida para
transformada en ofrenda generosa de obediencia a Dios y de abne-
gacin fraternal.
. cero nunca ay que olvidar un punto esencial; esta transfor-
macin de la existencia no es posible ms que gracias a la media-
cin ~acerdotal de Cristo, que es el que comunica a los creyentes la
fuerza purificadora y renovadora del Espritu. Por eso mismo la
vida de caridad se sita continuamente en una atmsfera de accin
de gracias. Al recibido todo por medio de Cristo, los fieles quedan
invitados a "ofrecer sin cesar, por medio de l, a Dios un sacrificio
de alabanza" (13, 15). Este es el otro aspecto esencial de los "sacri-
ficios" cristianos.
Pretender iluminar la vida sin pasar por Cristo es hundirse en
la ilusin del orgullo humano y salir al encuentro del fracaso. La
frase de 10, 19-25 se muestra especialmente clara en este sentido.
Empieza sealando que hay una triple condicin que se impone a
los hombres para que puedan acercarse a Dios y afirma que es en
Jesucristo donde se encuentra realizada para todos ellos esta triple
condicin ..
Para ser admitidos en la presencia de Dios los hombres tienen
necesidad en primer lugar de tener un "pasaporte" que les permita
avanzar sin miedo; luego, de un camino que les conduzca hasta el
verdadero santuario; finalmente y sobre todo, de un sacerdote que
los introduzca ante Dios.

19 Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para entrar en e! santuario

en virtud de la sangre de Jess, 20 por este camino nuevo y vivo inaugura-
do por l para nosotros a travs de! velo, es decir, de su propia carne,
21 y un gran sacrdote al frente de la casa de Dios, 22 acerqumon'os ...
(Heb 10, 19-22).

36. Heb 13, 9; d. 9, 10. Ya e! Sircida comparaba la beneficencia con un culto

dado a Dios, pero sin pensar ni mucho menos en rechazar la concepcin antigua del
culto sacrificial; cf. Eclo 35, 1-10.
 Quien les proporciona ese "pasaporte" es Jess, ya que al entrar
en el santuario "por su propia sangre" consigui "una redencin
eterna" (9, 12). As pues, el pasaporte se les concede a los creyentes'
"en virtud de la sangre de Jess", cargada de eficacia por su muerte.
Transformada en ofrenda perfecta, la muerte de Jess super efecti-
.yamente para los hombres todos los obstculos que se oponan a su
comunin con Dios.
Tambin es en Jesucristo donde se encuentra el camino que
conduce al santuario. El mismo lo "inaugur para nosotros a travs
del velo". Indicando que este camino es "nuevo y vivo" y que tiene
relacin con "la carne" de Jess 37, el autor ayuda a sus lectores a
comprender que tanto aqu como en 9, 11 quiere hablar del miste-
rio de la resurreccin de Cristo. El camino nuevo y vivo no es ms
que la humanidad glorificada de Cristo, convertida para todos los
hombres en el nico camino de acceso a Dios. En 9, 11 esta huma-
nidad glorificada fue presentada como "la tienda mayor y ms per-
fecta" que se abre hacia el autntico santuario. No hemos de extra-
amos de orla llamar ahora "el camino", puesto que en 9, 11 -y ya
en 9, 8- el autor haba dado a comprender que la funcin de esa
tienda consista en ser un camino de acceso.
"Camino" y "seguridad" (o "derecho reconocido") son expre-
siones impersonales. Por eso mismo no ponen de manifiesto el as-
pecto ms importante de la mediacin: la intervencin personal del
mediador. El autor es perfectamente consciente de ello y por eso se
cuida de aadir que tambin nosotros tenemos "un gran sacerdote
al frente de la casa de Dios". En nuestro movimiento hacia Dios no
estamos solos; tenemos un gua experimentado, el "pionero de la
salvacin" (2, 10). Una vez llegados a la presencia de Dios, tenemos
para que nos presente ante l a un gran sacerdote plenamente auto-
rizado, "fiador de una alianza mejor" (7, 22). Indicando que este

37. La funcin gramatical precisa de las palabras: "es decir, de su propia carne"
resulta difcil de determinar. Puede verse en ellas una explicacin de la palabra
"velo", que precede inmediatamente: "a travs del velo, es decir, de su propia carne".
La carne de Cristo se comparara entonces con el velo del templo, por elque se pasaba
para entrar en el santo de los santos. Pero tambin puede relacionarse el genitivo "de
su carne" con el trmino principal de la proposicin, "camino", y comprender: "el
camino de su carne". Para otras hiptesis d. J. Jeremias, Brachyloge und Inkonzinn-
tiit m Priipostonsgebrauch:ZNW 62 (1971) 131; O. Hofius, Der Vorhang vor dem
Thron Corres, TbingeniI972, 81-83. No creemos indispensable la solucin de esta
cuestin discutida para poder identificar el "camino" " ya que las determinaciones
ms importantes sobre l son que es "nuevo y vivo", lo cual slo puede comprenderse
debidamente de la humanidad de Cristo resucitado. Las relaciones entre 10, 20 Y9,
11 confirman esta interpretacin.
sacerdote ha sido colocado "alttente de la casa de Dios", el autor
recuerda tambin el tema que haba desarrollado al comienzo de su
primera exposicin 38, utilizando la misma expresin: el sacerdote
es el hombre del santuario, es "digno de fe": tiene autoridad para
hablar en nombre de Dios a cuantos forman "su casa".
d) De este modo queda introducida la segutldaparte de la frase,
en la que el autor compromete a los cristianos a tomar las actitudes
que corresponden a la situacin nueva que ha creado el sacerdocio
de Jesucristo:

22 Acerqumonos con sincero corazn, en plenitud de fe, purificados los

corazones de conciencia mala y lavados los cuerpos con agua pura.
23 Mantengamos firmes la confesin de la esperanza, pues fiel es el autor

de la promesa. 24 Fijmonos los unos en los otros para estmulo de la

caridad y las buenas obras, 25 sin abandonar vuestra propia asamblea,
como algunos acostumbran hacerlo, antes bien, animndoos; tanto ms
cuanto que veis que se acerca ya el da (Heb 10,22-25).

La.actitud fundamental consiste en adherirse, en plenitud de fe,

a Cristo sacerdote. Introducido en la presencia de Dios, Cristo es
para nosotros un "gran sacerdote digno de fe". La primera condi
cin para avanzar hacia Dios no es por tanto el cumplimiento de
una ley, sino el recurso en la fe a la mediacin sacerdotal de Cristo.
Volvemos a encontrar aqu la doctrina paulina que rechaza las pre-
tensiones de la ley y pone la fe como fundamento de todo, pero
esta doctrina recibe un nuevo esplendor gracias a la reflexin sobre
el sacerdodo. Lo que motiva el rechazo de la leyes su impotencia
para establecer un verdadero sacerdocio, una mediacin efectiva
entre los hombres y Dios. Lo que da fundamento a la llamada de la
fe es la eficacia nica del sacrificio y del sacerdocio de Cristo que .
introducen realmente a los hombres en la comunin con Dios. Ha-
ciendo que los hombres se adhieran a Cristo mediador, la fe ofrece
la nica posibilidad autntica de transformacin de la existencia
por medio de la caridad divina. Efectivamente, los esfuerzos del
hombre pecador no pueden servir de base a la salvacin, ya que
provienen de una fuente corrompida. Primero es necesario que el
hombre se transforme, que su conciencia se vea purificada de -"las
obras de muerte" (9, 14), lo cual se obtiene por la mediacin de
Cristo sacerdote. Por tanto, la fe es y ser siempre la primera acti-
tud cristiana.
 La segunda actitud es la esperanza, que, no es realmente ms
que una especificacin de la fe. En efecto, el mensaje recibido no
es la revelacin de una verdad abstracta, sino la manifestacin de
una persona que es "camino" y "causa de salvacin". Es por tanto
invitacin dinmica y promesa. "Mantengamos firme -dice el au-
tor- la confesin de la esperanza, pues fiel es el autor de la prome-
sa". Lo que da a la esperanza cristiana toda su solidez es la certeza
de que el objetivo que se busca ya ha sido efectivamente alcanzado
por un "pionero" 39, por Cristo, que "a travs de una tienda mayor
y ms perfecta penetr en el santuario una vez para siempre" (9,
11-12). No hay nada que pueda poner obstculos a la esperanza, ya
que el camino trazado por Cristo consisti precisamente en trans-
formar los obstculos en medio para poder avanzar. Cuando sur-
gen, las pruebas no hacen ms que ofrecer la ocasin para una
unin ms real con el sacrificio de Cristo. A ejemplo de Cristo, que
en su pasin "aprendi la obediencia" y "cumpli la voluntad de
Dios", los cristianos probados por el sufrimiento se someten a la
accin divilla transformadora y cumplen la voluntad del Seor 40.
En vez de provocar el desaliento, lo que hace la prueba es reforzar
la esperanza.
La tercera actitud en que se expresa la adhesin de los fieles a
Cristo sacerdote es una intensa caridad. Esta se manifiesta por la
ayuda mutua y por toda clase de "ob,ras buenas" o de "obras be-
llas" (como dice literalmente el texto griego). Los cristianos son
atentos unos con otros. Lejos de estar marcada por el individualis-
mo, su vida espiritual intensifica sus relaciones muturas. Cmo
iba a ser de otra manera, si la fe los ha unido a un "sacerdote
compasivo", que manifest la solidaridad ms completa con sus
"hermanos" 41? Gracias a l, todos ellos forman la casa de Dios (3,
6). Deseando corresponder a su vocacin celestial (3, 1) se ayudan
mutuamente a evitar los peligros que les acechan y se animan unos
a otros a avanzar hacia Dios con confianza 42. Su "amor fraterno"
(13, 1) se manifiesta tambin de manera muy concreta en la ayuda
material que se presta generosamente a todos los que la necesitan:
enfermos o indigentes, cristianos perseguidos o en busca de hospe-
daje.43

39. CE. Heb 6, 19s; 12,2.

40. Cf. Heb 10, 36; 12,2-13; 1 Pe 2, 21.
41. CE. Heb 2, 11-18; 4, 15.
42. CE. Heb 3, 12s; 4, 1; 10,25; 12, 15,17.
43. CE. Heb 10, 33s; 13, 1-3.
 e) As pues, la fe, la espeimza y la caridad son las tres actitudes
espirituales caractersticas de los cristianos, las que les permiten
vivir unidos a Cristo sacerdote y transformar de este modo su exis-
tencia. Sin embargo, el autor no se contenta con hablar de actitudes
espirituales; evoca tambin los medios concretos para unirse a la
mediacin de Cristo. La lgica de su exposicin exige la existencia
de esos medios, ya que una mediacin que no se expresa concreta-
mente deja de ser una mediacin. Si la posibilidad que tienen los
cristianos de rendir culto a Dios sigue estando continuamente liga-
da a la mediacin de Cristo, es preciso que esta mediacin se les
ofrezca de una forma tangible.' y. eso es lo que hace comprender
nuestro autor. No habla solamente de la fe, sino tambin de lo que
llamamos los sacramentos de la fe. Estos no son otra cosa ms que
la expresin tangible de la mediacin actual de Cristo.
Se reconoce fcilmente en 10, 22 una alusin al bautismo, bajo
su doble aspecto de rito material -los cristianos tienen "lavados los
cuerpos con agua pura" 44_ y de eficacia espiritual -tienen "purifi-
cados los corazones de conciencia mala"-. En los versculos prece-
dentes hay tambin motivos para reconocer una alusin a la eucaris-
ta, no ya simplemente porque el autor haya hecho mencin de la
"carne" y de "la sangre de Jess" (la, 19-20) en dos miembros de
frase paralelos, sino porque la frase entera corresponde 10 ms exac-
tamente posible a la realidad de una celebracin eucarstica. Recor-
demos a este propsito que, exceptuando unas cuantas lneas aadi-
das al final 45, la epstola a los Hebreos no se presenta como una
carta, sino. como un sermn, destinado a ser pronunciado de viva
voz durante una reunin de la comunidad cristiana. Nuestro pasaje
hace pensar que el autor tena ante la vista una reunin que llevaba
consigo la celebracin de la eucarista.
En todo caso, este pasaje se explica muy bien en semejante
contexto. El autor habla explcitamente de la reunin de la comuni-
dad (la, 25) como expresin de la caridad mutua y como medio de
hacerla progresar. Hablar as(significa situarse ya en el orden sacra-
mental, dado que desde el comienzo de la frase la insistencia recay
en la mediacin de Cristo. Y sobre todo, cuando el autor menciona
la carne y la sangre de Jess, se refiere a una posibilidad de'uso
actual: ahora es cuando los cristianos tienen derecho a entrar en el
santuario gracias a la sangre de Jess y ahora es cuando tienen a su

44. La mencin del "agua pura" remite a Ez 36, 25, donde acompaa a la
promesa de un "corazn nuevo", prolongacin de Jet 31, 31-34, citado poco antes
por Heb 10, 1617.
45. Heb 13, 18 Y 13,2225.
disposicin el camino vivo que es su cuerpo glorificado. El bautis-
mo, por el contrario, no aparece ms que como una condicin prec
via, ya realizada -los verbos que se refieren a l (lO, 22) estn en
participio perfecto-; permite la participacin en una liturgia comu-
nitaria, en la que la mediacin del cuerpo y de la sangre de Cristo
se ejerce actualmente para dar a los fieles reunidos el acceso a Dios,
en un impulso de fe, esperanza y caridad. Difcilmente podra en-
contrarse una descripcin ms exacta y ms viva del culto eucarsti-
co, signo y fuente de la transformacin cristiana de la existencia.
Se comprende sin dificultad que el autor no hable explcitamen-
te de la "copa del Seor" y de la "mesa del Seor", contentndose
tan slo con aludir a ellas, si precisamente la situacin concreta
haca ya evidentes las alusiones. Al final de su sermn procede de
la misma manera cuando dice que nosotros, los cristianos, "tenemos
un altar del cual no tienen derecho a comer los que dan culto en la
tienda" (13, 10). Esta frase afirma que se da una incompatibilidad
entre el culto cristiano y el culto antiguo e implica con toda eviden-
cia que los cristianos tienen por su parte derecho a "comer de su
altar". 46
Algunos exegetas han pensado que la posicin que tomaba
nuestro autor en contra del culto ritual antiguo tena que llevarle a
rechazar igualmente el culto sacramental47 Pero eso sera engaar-
se e ignorar la diferencia fundamental que separa al segundo culto
del primero. Ciertamente existe entre los dos una semejanza exte-
rior: tanto en uno como en el otro se celebran unas ceremonias
simblicas. Pero en el caso del antiguo culto esas ceremonias no
guardaban relacin con una ofrenda existencial perfecta, por la sen-
cilla razn de que esa ofrenda no exista. Se pensaba que los ritos
tenan valor por s mismos o en virtud de las buenas disposiciones
de quienes participaban en ellos. En realidad, ese culto --el autor lo
ha demostrado muy bien- no tena ninguna capacidad efectiva de

46. La expresin elptica "comer del altar" se ilumina por la frase de Pablo:
"Los que comen de las vctimas, no estn acaso en comunin con el altar?" (1 Cor
10, 18). El contexto habla explcitamente de la eucarista dentro de una perspectiva
de participacin en un sacrificio.
47. Una interpretacin anti-eucarstica de Heb 13, 9-11 es la que sostuvo O.
Holtzmann, Der HebriierbrieE und das Abendmabl: ZNW 10 (1909) 251-260, recogi-
da luego con diversos matices por F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung,
Mnchen 1955; F. V. Filson, "Yesterday", London 1967; G. Theissen, Untersuchun-
gen zum HebriierbrieE, Gtersloh 1969; as como por F. Schroger, Der Gottesdienst
der HebriierbrieEgemeinde: MTZ 19 (1968) 161-181. Otros autores han rechazado
esta postura; entre los ms recientes estn J. Thuren, Das LobopEer der Hebriier,
Abo 1973, y P. Andriessen, L'Eucharistiti dans l'pitre aux Hbreux: NRT 94 (1972)
269-277.
 mediacin. Por el contrario, los sacramentos cristianos son los ins-
trumentos de la mediacin de Cristo. No se presentan como cere-
monias que tengan valor por s mismas. Su valor proviene nica-
mente de la ofrenda existencial de Cristo, del que no hacen ms
que actualizar la presencia eficaz. De esta manera conceden a los
fieles la posibilidad de adherirse plenamente, en alma y cuerpo, a
esta ofrenda a fin de dejarse transformar por ella.
f) Merece subrayarse un ltimo rasgo para completar el cua-
dro de la situacin cristiana: ~n l comunidad, la mediacin sacerdo-
tal de Cristo no se manifiesta nicamente por medio de los ritos sacra-
mentales, sino tambin a travs de unas personas. Inmediatamente
antes de la conclusin de su sermn, en un pasaje en el que evoca
la eucarista y el culto sacrificial cristiano, transformacin de la mis-
ma existencia, el autor seala que los cristianos no forman una
masa amorfa, sino una comunidad estructurada que tiene sus p'ro-
pios "dirigentes". Dos menciones de estos dirigentes sirven de mar-
co para el conjunto del pasaje (13, 7 Y 13, 17), por lo que resultan
mucho ms significativas. En s mismo, ,este ttulo de "dirigentes"
no tiene nada de sacerdotal. Expresa solamente una posicin de
autoridad 48. En el nuevo testamento se utiliza nicamente aqu
para designar a los responsables de una comunidad cristiana, pero
lo encontramos poco despus en la carta de Clemente romano a la
iglesia de Corinto. Lo que es interesante para nuestro propsito no
es el ttulo mismo, sino las atribuciones que se vinculan a l, ya que
esas atribuciones convierten a esos "dirigentes" de la comunidad
en los representantes para ella de Cristo mediador.
~omo "sumo sacerdote digno de k~'(3, 1-6), Cristo es ahora
-como hemos visto- el mediador de la palabra de Dios. Pero,
ci.tpo_.~_gerces.oncretamente esta mediacin? Segn 13, 7 se ejer~
~~~edio de los "dirigentes" i. son ellos los que han dirigido a
!os.f~anos "la palabra <i~jgs".
Cristo es sacerdote establecido "al frente de la casa de Dios" (3,
6; 10,21). Cmo se e'erce concretamente su autoridad sacerdotal?
Una vez ms hay que respon er aqu: por e ministerio e os" ri-.
gentes", ya que a ellos es a quienes los cristianos tienen que obede-
cer: "Obedeced a vuestros dirigentes y someteos a ellos" (13, 17) 49.

48, Cf. Lc 22, 26. A propsito del ministerio de los "dirigentes", d. Ch. Perrot,
La epstola a los hebreos, en]. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios segn el
nuevo testamento, Madrid 1975, 114-131.
49. En Hech 7, 10, a propsito de Jos en Egipto, la palabra "dirigente" (hegou-
mnos) va asociada a la expresin "en toda su casa"; d. Sal 105, 21. La relacin entre
la frase de Heb 13, 17 sobre los "dirigentes" y las de Heb 3,6; 10,21 sobre Cristo
sacerdote puesto "al frente de la casa de Dios" queda entonces ms de relieve.
 La autoridad sacerdotal de Cristo no tiene ms finalidad que la
ge comunicar "la salvacin a todos los que le obedecen", ya que
Cristo es "sumo sacerdote misericordioso al mismo tiempo que dig-
no de fe" 50. Tambin este otro aspecto del sacerdocio de Cristo se
hace presente en el ministerio de los dirigentes, ya que stos tienen
que ponerse al servicio de los fieles: "velan -escribe el autor- sobre
vuestras almas" (13, 17).
La mediacin sacerdotal de Cristo tiene su fundamento en el
acto decisivo ue establece la nueva alianza: "ofrenda de su cuer-
po" y erramamiento e "su sangre" 51.En la existencia de los fieles
este acto sacrificial nico se hace presente, segn acabamos de re-
cordar, por medio de la eucarista. Tienen los "dirigentes" un pa-
pel es ecial en la celebracin de la eucarista? El autor no dice
na a explcitamente so re este tema, lo mismo que tampoco dice
nada explcitamente del pan y del vino. Pero su manera depresen-
tar las cosas orienta con bastante claridad en el sentido de una
respuesta positiva. Efectivamente, resulta difcil no ver ms que una
simple casualidad en el hecho de que la doble mencin de los" diri-
gentes" encuadre un pasaje donde se define el culto cristiano y que
evoca irresistiblemente la celebracin eucarstica bajo su triple as-
pecto de banquete sacrificial en donde slo los cristianos tienen
derecho a comer (13, 10), de "sacrificio de alabanza" que elevan a
Dios por medio de Jesucristo (13, 15) Y de ocasin privilegiada
para la expresin de la caridad comunitaria (13, 16) 52.1'J"ombrados
_al principio y al final, los "dirigentes" se encuentran entonces en.
relacin estrecha con la accin sacramental fundamental del culto
ctistiano. dio hay motivos para pensar que es precisamente porque
son "dirigentes"?
El otro pasaje de la epstola en donde hemos vislumbrado una
estructura eucarstica sl,lbyacente (10, 19-25) nos lleva a la misma
conclusin. Menciona como disponibles actualmente para los cris-
tianos tres elementos de la mediacin de Cristo: su sangre, su carne
y su intervencin personal 53.'-si es preciso admitir que la sangre de
Cristo y su carne estn disponibles actualmente porque se hacen

50. Heb 2, 17; 4, 15; 5, 9.

51. Cf. Heb 9, 12.14.22s; 10, 10.
52. Proponiendo una interpretacin eucarstica de Heb 13, 10, J. Thuren, o.c.,
204 la apoya subrayando la relacin de la eucarstica con la gracia (13, 9), con la
pasin de Cristo (13, 12) y con el "sacrificio de alabanza" (13, 15), elementos todos
ellos que se mencionan explcitamente en el contexto inmediato.
53. "La sangre de Jess" (la, 19), "su carne" (la, 20), l mismo "gran sacerdote
puesto al frente de la casa de Dios" (10, 2.
 presentes en la existencia delos cristianos de una forma sacramen-
tal la unin estrecha del tercer elemento a los otros dos invita
t~n a reconocer q~ debe tener l tambin normalmente su
expresin sas:raIll~Qt~. Lp~[~ona misma de Cristo, '~g[an sacerdo~
tealfr~Ilte ..dda cas-..de DiQs", tiene que estar entonces representa-
da- entre los fieles en el momento en que les da su cuerpo y su
sJ!~ YpQr.i1uin va a estar representada sino por aquellos a los

y-.~
q1!~_el mismo Cristo estableci como instrumentos de su autoridad
su misericordia sacerdotales? El autor ciertamente no dice
nada explcito a este propsito. Su frase no habla directamente ms
que de las realidades que operan la mediacin: la sangre de Jess,
su carne, su persona de sacerdote. Lo que sugiere una referencia a
la presencia sacramental de estas realidades es solamente la afirma-
cin que hace de su disponibilidad actual para el culto cristiano.
Hechas estas reservas, no tenemos derecho a opinar que, leda en
este contexto concreto y relacionada con los datos que nos ofrece
Heb 13,7-17, la trada de 10, 19-21 lleva en cierto modo a atribuir_
a los "dirigentes" de la comunidad cristiana la funcin de represen-
tar sacramentalmente a Cristo en la celebracin de la eucarista?
Los elementos que van en este sentido son ciertamente tnues y
problemticos, pero reunidos los unos a los otros, puede que no
sean totalmente marginables.
pecir esto no es exagerar lajlm:)QrjJ1.cj-_d~J;-"-dir~J~s" ~.~
ms bienituarlQ~~!Lelh,!@!.gll.~ les corresponde. Ellos no son me-
di~.cl()r~~.9!!.esustituyan a Cristo,sino creyentes de los que ~ sirve
CJj~t-~~iador-"_Lo que ellos hacen "por el bien de las almas", lo
hacen sabiendo que "han de dar cuenta de ellas" (13, 17). Esta ob-
servacin final demuestra que ellos no son ni los amos absolutos de
los cristianos ni unos simples delegados de la comunidad, sin~
datarios de Cristo sacerdote, encargados por l de representarle ant~
sus ~rmanos, ejerciendo su a~toridad y manifestang.~lImi~~J:icor-
dJ,somo r~Qns@J~..--qJ~.fl~ esta misin. Slo Cristo es el "gran
pastor de las ovejas" (13,20); slo l es "causa de salvacin" (5,9);
S2lo l es el "sumo sacerdote". Sin embargo, su mediacin sacerdotal
1!._s~ve cQpfinada en un acontecimiento del pasado -lo cual la har
i1lQPerante en el presente-, sino que tiene el poder de expresarse a
travs de todos los tiem os or medio de unos si nos de unas er-
sanas de los que se sirve para ejercerse e manera e ectiva. .

Conclusin
Llegados al final de la epstola a los Hebreos, vemos con cunta
I
profundidad ha respondido su autor a la cuestin que se planteaban
los cristianos del siglo 1: Es la comunidad cristiana una comunidad
sin sacerdote? La institucin sacerdotal de la antigua alianza ha
encontrado o no su cumplimiento en el misterio de Cristo? La res-
Illlesta es positiva, sin la menor sombra de vacilacin. Pero no es
IlI1a respuesta superficial. Basada s' lidamente en 10Jla!contecimien-
los de vida de esucristo en 1 's xtos de la Escritura ins irada
y en L/'xQeriencia cristiana,~ge un cambio radical e mentali~
da,- El autor habra podido tomar el problema desde fuera y decir
a sus fieles: "No andis aorando el antiguo culto y sus esplendores.
i Tambin nosotros somos capaces de organizar grandes ceremo-
nias!". Pero ni siquiera se le ocurri esta idea. Fue al fondo de las
l'Osas. Para l, la nueva liturgia no consiste en ceremonias, sino en
IIn acol}tecimiento real, la muerte de Cristo, muerte ofrecida, que
cambj, completamente la situacin religiosa de los hombres porque
t ransforlIl~.2J2~_ humano y lo introduce en la intimidad de Dios.
flor consiguiente, los cristianos quedan invitados a superar la con-
cepcin antigua del culto y del sacerdocio. Ellos tienen tambin un
sacerdote, pero de un gnero totalmente distinto. Tienen un culto
sacrificial, pero sin inmolacin alguna de animales. Su vocacin nQ
los llev':l.,a poner su confianza en unos ritos exteriores, sino apasar
por e.L~,acrificio existencial de Cristo y aprovecharse as de su me-
diacin sacerdotal. Adhirindose por medio de la fe a Cristo sacer-
dote, dejndose purificar por su sangre y santificar por la ofrenda
de su cuerpo, entrando ellos mismos en el movimiento de su sacri-
ficio 54, 10ssri~til}9S se hacen caQaces de dar a pi!2.lLn culto autn-
1 ico, gll_~s-!!ilite en la transformacin de su exist~n~i,Qrla~c1"i-
('ad divina.
L~resp~esta que se da no es meramente positiva, sino que lleva
hasta proclamar una exclusividad. No contento con afirmar que la
Illuerte de Cristo es un sacrificio el autor demuestra ue es el nico
sacri icio verdadero. Los antiguos ritos no constituan entonces ver-
daderos sacrificios; eran slo tentativas impotentes, que no llevaban
a cabo realmente la transformacin sacrificial que introduce en la
comunin con Dios. No era posible encontrar entonces ni una sola
vctima sacrificial capaz de resultar agradable a Dios, ni un solo
sacerdote capaz de hacerla subir hasta l. Por el contrario, en la
Illuerte de Cristo se encuentran realizadas de forma perfecta todas
las condiciones de un sacrificio autntico. 55

54. Heb 9, 14; 10, 10.19-25.

55. En El misterio de nuestro mundo, Salamanca 1982, R. Girard presenta como
lI!la deplorable regresin la cristologa sacerdotal de la epstola a los Hebreos, que
Sl'gn l estara en contradiccin con el evangelio (p. 261s). Habla entonces con
 Lo que es verdad del sa~ificio no lo es menos del sacerdocio:
~!ist~!l0 ~91amente posee el sacerdocio, sino que es el nico sumo
sacerdote verdadero, eLnico gJE llev a trmino la mediacin s~:
cerdo tal. Los antiguos sacerdotes tenan que limitarse a un nivel de
tlgUiCln ineficaz. Hombres pecadores, no estaban en.disposicin
de franquear la distancia que los separaba de Dios ni por consi-
guiente de trazar un camino para el pueblo. Pero Cristo, por su
ofrenda personal, total y perfecta, se transform a s mismo en "ca-
-<t."" .1 mino nuevo y vivo". Su sacerdocio se sita as en el nivel ms d~I!
~ deja realidad; en el corazn del hombre es donde establece la
nueva alianza con el corazn de Dios. "Sumo sacerdote digno de fe
y misericordioso", Cristo cumple con toda perfeccin las funciones
sacerdotales: la ofrenda sacrificial, la entrada en el santuario divino,
l::!.~xafl~!!?:!~LQl}
de las gracias de perdn, de enseanza y de bendi-
_n. Hemos sealado en particular que nuestro autor no se olvida
al hablar del sacerdocio de Cristo del aspecto de la palabra, ni del
de la autoridad, necesarios ambos para conducir a los creyentes en
su camino hacia Dios. La concepcin que expresa del sacerdocio es
de una plenitud en la que no falta absolutamente nada.
Esta concepcin se muestra adems muy abierta. Es necesario
subrayado aqu, a fin de evitar el malentendido que podra provo-
car lo que se ha dicho de la exclusividad del sacerdocio de Cristo.
Esta exclusividad no tiene que comprenderse como un obstculo
para la participacin.~ se trata de que nos imaginemos unsacer-
dacio cerrado sobre s mismo; eso sera una contradiccin in termi-
nis. Al contrario, uno aeIs rasgos originales del sacerdocio SLe

energa contra "e! error de la lectura sacrificial". Pues bien, Girard parte de ~na
concepcin unilateralmente negativa de! sacrificio. Para l e! sacrificio es la transfigu-
racin sacral, ilusoria, de un asesinato debido a un mecanismo de "mmesis de antago-
nista". Sin negar que esta explicacin puede explicar muchos datos en historia de las
religiones, hay motivos para criticar que pueda ser. suficiente en la definicin de!
sacrificio. Este encierra aspectos profundos, que no son ilusorios y que valora ya e!
antiguo testamento, atento a favorecerlos y a combatir las desviaciones. Definir e!
sacrificio sin tener en cuenta estos hechos es carecer de objetividad y falsear e! sentido
de las palabras.
Otra constatacin: R. Girard no dedica atencin alguna a la ree!ahoracin de la
nocin de sacrificio efectuada por la epstola a los Hebreos. Se expresa como si e! autor
hubiera tomado simplemente la concepcin corriente para aplicarla arbitrariamente a la
pasin de Cristo_ Acabamos de ver, por e! contrario, que e! autor ha realizado una obra
de discernimiento y de profundizacin sin precedentes. Ha sometido a una crtica rigu-
rosa la concepcin antigua para eliminar sus deficiencias; pero se ha guardado de juz-
garla de una forma unilateralmente negativa; ha conservado lo que ese proyecto tena de
vlido, confrontnJolo con e! acontecimiento de! Calvario, y se ha elevado as a una con-
cepcin nueva, que es su cumplimiento y su superacin. Lejos de constituir una regre-
sin, esta "lectura sacrificial" encierra enormes riquezas para la fe y para la vida.
(:I'ist() es que se comunica a todos los creyentes. Ha quedado aboli-
da la separacin que haba anteriormente entre e! pueblo y e! sacer-
dote. Todos uedan invitados a entrar en e! santuario a resentar
slls~acrificios. A este propsito conviene sin em argo istinguir
tina vez ms los dos aspectos de! sacerdocio, e! aspecto de ofrenda
y el de mediacin. El aspecto en e! que todos pueden participar e~
el de ofrenda. Desde este punto de vIsta nuestro autor no duda en
Ilmar "sacrificios" (13, 15-16) a las prestaciones de los cristianos,
aunque no tengan que situarse en el mismo nivel que e! sacrificio
de Cristo. Estas prestaciones no son "sacrificios" ms que como
actos de ofrenda que ibren la existencia ~ers0!fl y soc~l ararria~
mismo de la caridad divina;!l() son actos ~e me lacin. 1rase de a
13, 1510 atestigua con claridad,'ya que mdlea que esos"'"sacrificios "
dclos cristianos tienen que Rasar por la mediacin de Cristo ("por
medio de l"). El aspecto de mediacin pertenece nisaamlnte tI
sacrificio de Cristo y a su sacerdocio. Esto no le impi e acer o
tambin a l objeto de una cIerta partlclpacin, pero de otro gnero.
Mientras que e! poder de "rendir culto al Dios vivo" (9, 14) se les
comuOlciilltaOS1OSf1efeS"durante toda su VIda, el poder de repre-
scntar]a fQ~dia(in de Cristo no se les da ms que a unos mstru-
meIl-t:i'~kt~tmill:L&~,dtg:.ktoeS s s 1-
rigel1I~ sm ue se trate -su ra mos o e nuevo- e un o er e
cjtITrla mediacin en ugar e Cristo, sino e po er e mani es-
tar ramooiacin de Cristo.
"Revelando explcitamente e! carcter sacerdotal de! misterio de
Cristo, la epstola a los Hebreos ha iluminado de una forma nueva
el conjunto de la cristo1oga. Las categoras sacramentales se han
mostrado divinamente preparadas para dar una inteligencia ms
precisa y ms profunda de las riquezas de Cristo, que superaban
cvidentemente los lmites de! mesianismo real. Pero tambin hemos
de hacer la observacin inversa: iluminada por e! misterio de Cristo,
la idea que se tena de! sacerdocio se ha visto transformada y pro-
fundizada de una nueva forma asombrosa. Hay que hablar en este
caso de una sntesis nueva. A partir de ella se ha hecho posible todo
un proceso de nuevas reflexiones en profundidad.
Habiendo reelaborado la nocin de "sacrificio", nuestro autor
ha hecho posible la interpretacin sacerdotal de numerosas afirma-
ciones de la fe en Cristo, que no eran sacrificiales en e! sentido
antiguo de este trmino 56. La comprensin sacrificial de la euca-

56. Por ejemplo, Gl 1, 4: "Jesucristo se entreg a s mismo por nuestros peca-

dos, para libramos de este perverso mundo, segn la voluntad de nuestro Dios y
Padre"; o Gl 2, 20; Rom 4, 25; l' Cor 15,3-4; Me 10,45 ...
 rista, que sugeran las palaf'l'rasde la institucin y la manera de
argumentar que utiliza Pablo en 1 Cor 10, 14-22, encuentra una
confirmacin ms amplia. Al quedar tan lejos del ritualismo anti-
guo, pero tambin tan distante de una "espiritualizacin" de tipo
ftlosfico, la nueva nocin de sacrificio ofrece un fundamento sli-
do y seguro a la concepcin sacrificial de la existencia cristiana,
que ya Pablo haba esbozado en Rom 12, 1 y que el autor de la
epstola recoge a su manera (Heb 13, 15-16). La participacin de
todos los cristianos en el culto sacerdotal de Cristo queda sealada
i con nitidez y la participacin de los "dirigentes" en la mediacin
sacerdotal de Cristo se manifiesta de varias maneras. ~Nipara los
cristianos ni para los dirigentes, sin embargo, utiliza el autor el
trmino de "sacerdocio" ni el trmino de "sacerdote"; se muestra
demasiado consciente del carcter parcial y subordinado de estas
dos formas de participacin en el sacerdocio de Cristo. Cuando
habla de la nueva alianza, reserva solamente para Cristo el vocabu-
lario sacerdotal (hireus, archireus, hirpsyne), ya que solamente
Cristo posee el sacerdocio en plenitud y concede a todos participar
de l.
 Un pueblo sacerdotal

El estudio del vocabulario del nuevo testamento nos ha manifes-

tado que adems de la epstola a los Hebreos hay otros dos escritos
que aplican algunos de los trminos sacerdotales a la realidad cris-
tiana. Estos dos escritos son la primera carta de Pedro y el Apoca-
lipsis de Juan. Es cierto que la cuestin del sacerdocio est lejos de
ocupar aqu el lugar que ocupaba en la carta a los Hebreos. No
hace aparicin ms que en algn que otro lugar de forma muy
breve. Pero estas apariciones no carecen de importancia e inters.
En efecto, po es para hablar de Cristo como luan recurre al ttulo
qe sacerdote y como Pedro menciona el sacerdocio, sino para defi-
nir la posicin de los. cristianos; en este punto, por consiguiente, se
muestran ms atrevidos que el autor de la epstola a los Hebreos
que, como hemos comprobado, se abstiene de llamar "sacerdotes"
a los cristianos. Tienen no obstante un punto en comn: tambin
ellos fundamentan su doctrina en un texto del antiguo testamento.
La diferencia radica en la eleccin del texto: mientras que la carta
a los Hebreos argumentaba a partir de un orculo del salmo 110
alusivo al rey de Israel, la primera de Pedro y el Apocalipsis se
apoyan en una promesa divina contenida en el libro del Exodo y
dirigida al pueblo entero.
As pues, nos encontramos con un punto de vista nuevo y com-
plementario: tras la dimensin sacerdotal del misterio de Cristo, la
cualificacin sacerdotal del pueblo cristiano. Para ms exactitud
habra que hablar incluso de dos puntos de vista nuevos y no sola-
 ya que el t~to del Exodo no es explotado de la
misma manera or Pedro or uan. Utilizando la traduccin rie-
g_j0_ e Exodo, Pedro habla de "sacerdocio" en singular e insiste ffi
la unin de los cristianos en el sacerdocio. Inspirndose en el texto
hebreo, Juan habla de "sacerdotes" en plural y dedica por otra
parte una atencin mayor a la relacin entre sacerdocio y realeza.
As pues, conviene tratar los dos escritos por separado, para poder
valorar mejor la aportacin de cada uno. Dedicaremos el captulo
10 a la primera carta de Pedro y el captulo 11 al Apocalipsis.
Ni Pedro ni Juan se preocupan de definir las relaciones entre el
sacerdocio cristiano yel ministerio apostlico. Pedro, sin embargo,
habla explcitamente de los "presbteros" y ofrece as la ocasin
para tocar esta cuestin. Una frase de Pablo sobre su propio minis-
terio (Rom 15, 16) contribuye a iluminarla, ya que emplea un voca-
bulario ritual. La examinaremos de paso.
El anlisis de estos pocos textos viene a completar el estudio
del tema. Mostrar cmo el nuevo testamento abre ulteriores pers-
pectivas a la iglesia en la cuestin del sacerdocio.
 10
La iglesia de Cristo,
organismo sacerdotal

En la primera carta de Pedro se le atribuye el sacerdocio a la

comunidad de los creyentes. La afirmacin sobre este punto es cla-
ra; se presenta en dos ocasiones en el curso de una descripcin
entusiasta de la condicin cristiana. Base principal de la doctrina
del sacerdocio de los fieles, este texto ha sido objeto de numerosas
controversias y se ha interpretado a menudo de manera inexacta.
Por eso mismo merece que detengamos en l seriamente nuestra
atencin. 1
Constituye el prrafo final (2, 1-10) de la primera parte de la
epstola 2. Ms de un comentador opina que sta procede por com-
pleto de una catequesis bautismal, ya que desde el principio evoca
el nuevo nacimiento de los cristianos y se mantiene a continuacin
en esta misma perspectiva 3. Hay en el texto una expresin, "como
nios recin nacidos", que ofrece a esta hiptesis su base ms con-'

1. Adems de los comentarios que a veces estudian este tema detalladamente

(el de E. G. Selwyn, por ejemplo, le consagra una nota de 14 pginas),]. H. Elliottle de-
dica su obra completa: The e1ect and the haly. An exegetcal examinatian aE 1 Peter 2:
4-10 and the phrase basileian hierateuma, Leyde 1966.]. Cappens, en Le sacerdace ra-
yal des Eideles: un cammentare de 1Petr., ll, 4-10, en Au servce de la parale de Deu
(M!. Charue), Gembloux 1969,61-75, ofrece una abundante bibliografa.
2. Su composicin ha sido estudiada de forma metdica por M.A. Chevallier,
1Pierre 1, 1-2, 10. Structure lttrare et consquences exgtques: RHPR 51 (1971)
129-142.
3. Cf. 1 Pe 1, 3. 23; 2, 2.
vincente, ya que slo conviene ~cuadaniente a los nuevos bautiza-
dos 4. La frase que la contiene utiliza el lenguaje caracterstico de la
conversin cristiana. Intimamente ligada al proceso del nuevo naci-
miento, sta encierra dos aspectos opuestos y complementarios:
ruptura y adhesin. El aspecto de ruptura queda sealado por la
metfora de la "deposicin" de los vestidos viejos, inspirada quizs
en el rito bautismal: antes de bajar al agua, el catecmeno se quita-
ba la ropa que llevaba. Esta frmula significa en cualquier caso que
el pecador ha rechazado el mal, lo mismo que cuando uno se des-
prende de los vestidos sucios y viejos 5. El aspecto de adhesin
viene a continuacin, pero se expresa por medio de otra imagen, la
de los recin nacidos que desean beber leche. Se invita a los cristia-
nos a que deseen la "leche espiritual", es decir -como se compren-
de fcilmente-, a que aspiren a recibir la palabra de Dios 6. El
apstol acaba de recordarles que es a esa palabra a la que deben su
nuevo nacimiento (1,23). Indica que, para crecer, los hijos de Dios
tienen necesidad de esa misma palabra que les ha hecho nacer. Del
deseo de la palabra, pasa a la adhesin a la persona del Seor e
introduce entonces el tema del sacerdocio. He aqu el texto:

1 Rechazad, por tanto, toda malicia y todo engao, hipocresas, envidias

y toda clase de maledicencias. 2 Como nios recin nacidos, desead la
leche espiritual pura, a fin de que, por ella, crezcis para la salvacin, J si
es que habis gustado que el Seor es bueno.
4 Acercndoos a l, piedra viva, desechada por los hombres, pero elegida,
preciosa ante Dios, 5 tambin vosotros, cual piedras vivas, entrad en la
construccin de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para
ofrecer sacrificios espirituales, aceptas a' Dios por mediacin de Jesucris-
to. 6 Pues est en la Escritura: "He aqu que coloco en Sin una piedra
angular, elegida, preciosa y el que crea en ella no ser confundido".
7 Para vosotros, pues, creyentes, el honor; pero para los incrdulos, la
piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha conver-
tido, 8 en piedra de tropiezo y roca de escndalo. Tropiezan en ella por-
que no creen en la palabra; para esto han sido destinados. 9 Pero vosotros
sois linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido, para

4. Sin embargo, hay que observar con M.-A. Chevallier, arto cit., 139-140,~ue
en esta primera parte de la epstola (1, 1-2, 10) Pedro no menciona hunca el bautismo
de forma explcita; slo lo nombrar en 3, 21. Lo que quiere destacar es la realidad
del nuevo nacimiento. Afirma su relacin con la resurreccin de Cristo (1,3) Y seala
su origeh en el poder de la palabra de Dios (1,23-25).
5. Cf. Rom 13, 12; Ef 4, 25; Col 3, 8; Sant 1, 21.
6, Eh griego hay una relacin estrecha entre el adjetivo "espiritual" (1ogikon),
que califica aqu a "leche", y la palabra logos, que designa a la "palabra", Sobre la
relacin entre leche y doctrina, cf. Heb 5, 12.
 anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su
admirable luz, 10 vosotros que un tiempo no erais pueblo y que ahora
sois el pueblo de Dios, de los que antes no se tuvo compasin, pero
ahora son compadecidos (1 Pe 2, 1-10).

Inmediatamente despus de la mencin del "Seor" al final del

versculo 3 el texto cambia de aire, aunque no se interrumpe la
frase griega, sino que prosigue por medio de un pronombre relati-
vo, diciendo literalmente: "a quien acercndoos ... ". El apstol no
habla ya de la renuncia a la maldad ni del deseo de la palabra de
Dios. Habla del movimiento de los cristianos hacia Cristo y de las
perspectivas que se abren entonces a su vista. Estos versculos nos
interesan ms directamente, ya que son los que contienen la afirma-
cin sobre el sacerdocio de los fieles.
Se distinguen fcilmente en ellos dos partes, de extensin desi-
gual. La primera parte, densa y breve (2, 4-5), describe la adhesin
de los cristianos al misterio de Cristo y la situacin que de ello se
deriva. La segunda parte, de ritmo ms amplio (2, 6-10), se presenta
como la prueba por la sagrada escritura que fundamenta la doctrina
expresada en los dos versculos precedentes. Los textos que all se
citan son n,umerosos. Se distribuyen en dos series que corresponden
a dos temas bblicos, primero el de la piedra 7 y luego el del pue-
blo 8. Las alternativas antitticas imprimen al conjunto del pasaje
un movimiento lleno de vitalidad: a los creyentes se oponen pri-
mero los no creyentes, a los no creyentes se oponen luego los cre-
yentes, y para terminar se expresa un doble contraste entre la situa-
cin antigua y la situacin nueva de los paganos que han llegado a
Cristo.
Entre la parte doctrinal y la demostracin por la Escritura apa-
recen unos vnculos muy estrechos. Se puede comprobar que, para
expresar su doctrina, el apstol ha sacado sus trminos de los textos
que se dispona a citar. Tales concretamente el caso de "sacerdo-
cio", palabra que contribuye en 2, 5 a definir la situacin de los
cristianos unidos a Cristo y que vuelve a aparecer en el curso de la
segunda parte (2, 9) en una serie de expresiones sacadas de una
frase del Exodo, en la que Dios dice a los israelitas: "Seris para m
un reino de sacerdotes y una nacin santa" (Ex 19, 6).

7. Litbos: "piedra", en Is 28, 16; Sal 118, 22; Is 8, 14. Ptra: "roca", en
Is 8, 14.
8. Laos: "pueblo", en Is 43, 21; Ex 19, 5; Os 1,9; 2, 3.25. Etbnos: "nacin",
en Ex 19,6. Gnos: "raza", en Is 43, 20.
 Es evidente que el orden ~l texto de Pedro en donde la cita
del Exodo viene en segundo lugar, no corresponde al de la elabora-
cin de su pensamiento. No es despus de haber aplicado a la
situacin cristiana la palabra "sacerdocio" cuando Pedro descubri
la frase del Exodo, sino antes. Conviene por tanto examinarla en
primer lugar, ya que fue esta frase la que le proporcion el punto
de partida. No es una frase nueva para nosotros, ya que nos encon-
tramos con ella al estudiar la realidad tan compleja del sacerdocio
antiguo 9. Pero ahora hemos de examinarla ms de cerca.

1. El sacerdocio prometido al pueblo de la alianza

La promesa del sacerdocio hecha al pueblo de Israel se sita en
un contexto grandioso, el del establecimiento de la primera alianza en
el Sina lO. El texto en que se encuentra esta promesa pertenece al pa-
recer a la tradicin elohista; constitua una frmula de alianza. Pero
en la redaccin actual del libro del Exodo queda reducido al papel de
mera instroduccin (19, 1-15). Precede al relato de la impresionante
teofana, as como a la revelacin del declogo y tiene como paralelo,
ms all del "cdigo de la alianza", el episodio de la conclusin de la
alianza por medio de un sacrificio 11. Se da un paralelismo sumamente
estricto entre las dos declaraciones del pueblo que se refieren en 19,
8 y en 24, 7: "Haremos todo cuanto ha dicho Y ahv". Es interesante
indicar que, para hablar del sacrificio de Cristo, la carta a los Hebreos
recuerda explcitamente la conclusin de la alianza 12, mientras que la
primera carta de Pedro, para hablar del sacerdocio de los cristianos,
utiliza ms bien una frase de la introduccin. 13
En el texto hebreo de Ex 19,5-6 Dios encarga a Moiss que pro-
meta de su parte a los israelitas que, si le obedecen y respetan su alian-
za' le pertenecern a l de una manera especial (sern su segullab, su
"terreno particular") y que sern para l "reino de sacerdotes y na-
cin santa" (mam1eket kohanim wegoy qadsh). j Promesa maravillo-
sa de una relacin privilegiada con Dios mismo, dueo de la tierra en-
tera! Sin embargo, la expresin mam1eket kohanim encierra algo ex-
trao. Su interpretacin exacta ha suscitado varias discusiones 14 que
conviene recordar brevemente, teniendo adems en cuenta que sus
datos nos servirn tambin en el prximo captulo.

9. Cf., supra, p. 45.

10. Ex 19-24.
11. Ex 21-23; 24, 1-8.
12. Heb 9, 18-21; cf. Ex 24, 1-8.
13. 1 Pe 2, 9; cf. Ex 19, 6.
14. E. Schssler Fiorenza ofrece una exposicin profunda de este tema en Priester
fr Gott, Mnster 1972, 78-155. Nos referimos especialmente a esta obraen lo que sigue.
 En primer lugar es posible dudar entre dos giros gramaticales,
puesto que la forma manleket, en hebreo, puede considerarse como
una construccin que introduce un complemento -entonces se tra-
ducira: "un reino de sacerdotes"- o bien como una palabra absoluta
que no introduce complemento alguno -se traducira entonces "un
reino, unos sacerdotes"-. Los targums arameos y la versin griega de
Smmaco y T eodocin adoptaron esta segunda interpretacin (en
griego, basla hrs), as como el Apocalipsis del que hablaremos
en el siguiente captulo. Al contrario, Aquila adopt la prim'era (en
griego, basla hrn), que es la que siguen tambin la mayor parte
de las traducciones modernas 15. El caso de los Setenta es especial:
como su traduccin se aparta del texto hebreo, no se puede distin-
guir con exactitud la construccin gramatical que le atribuyeron.
Segn unos exegetas, la expresin significa "poder real ejercido
por los sacerdotes" 16. No se aplica entonces al pueblo en su tota-
lidad, sino slo a los gobernantes. El pueblo quedara definido ni-
camente como "nacin santa". Los dos datos son correlativos:
como la autoridad est ejercida por unos sacerdotes, el pueblo es
una nacin santa. Sin embargo, esta interpretacin no tiene ninguna
base en la tradicin juda, que la desconoce. Los targums aplican al
pueblo entero la expresin y traducen: "Vosotros seris reyes y sa-
cerdotes"; el targum de Jerusaln I insiste incluso diciendo: "reyes
coronados y sacerdotes celebrantes" 17. Este sentido es tambin el
que mejor corresponde al'movimiento del texto, que se dirige a to-
dos los hjos de Israel sin hacer distincin alguna y les dice: "Voso-
tros seris ... ".
Aplicada al conjunto del pueblo, la expresin suscita varias
cuestiones. Cul es el sentido que tiene en relacin con la organi-
zacin poltica y religiosa de los israelitas? Cmo podemos conci-
liada con la institucin de la monarqua y con la existencia de un
sacerdocio separado?
E. Schssler opina que el texto de Ex 19, 6 seala un ideal de
teocracia democrtica, en oposicin implcita a la monarqua y al
sacerdocio institucionales. "Israel se encuentra en contacto absolu-
tamente inmediato con su Dios" y semejante situacin "no supone
ninguna necesidad de instituciones mediadoras, bien sea la real o
bien la sacerdotal" 18. Expresada en trminos tan categricos, esta

15. Cf. E. Schssler, o.c., 79-80, 89, 117.

16. W. 1. Moran, A kingdom oi priests, en The Bible in current catholic
thought (ed. J. 1. McKenzie), New York 1962, 7-20.
17. Cf. E. Schssler, a.c., 101, 151.
18. Ibid., 150.
oplmon no acaba de corre~onder a los datos bblicos. No hay
nada que le sirva de apoyo en el contexto de Ex 19, 6, en donde
no se puede atisbar el menor rasgo de polmica contra las institu-
ciones mediadoras. Lo que se subraya no es la igualdad de todos
los israelitas entre s, sino la posicin privilegiada de Israel respecto
a los dems pueblos. "Vosotros seris mi propiedad personal entre
todos los pueblos", dice Yahv (Ex 19, 5). Comparados con las
otras naciones los israelitas gozarn de grandes ventajas debido a
su relacin especial con Yahv. Formando el reino de Dios gozarn
de una posicin de superioridad sobre los dems desde el punto de
vista poltico. Celebrando el culto del Dios nico, sern superiores
a los dems desde el punto de vista religioso. No se evoca para
nada el problema de la organizacin interior del pueblo. 19
Es verdad que no faltan otros textos en el antiguo testamento
que expresan una posicin polmica en contra de la institucin de
una monarqua en Israel. AlIado de otras objeciones de tipo econ-
mico y poltico contienen tambin una objecin de ndole religiosa:
querer un reyes rechazar a Yahv, es desechar su reinado 20. Aun-
que no prevaleci, esta corriente antimonrquica mantuvo viva en
Israel la conciencia de una exigencia especfica: debido a su rela-
cin particular con Yahv, el pueblo de la alianza no poda permi-
tirse en su vida poltica imitar ciegamente a las naciones paganas.
Sobre el punto que ms nos interesa, el de la institucin del
sacerdocio, la situacin se revela muy distinta, ya que en este terre-
no el antiguo testamento no se muestra en lo ms mnimo/abierto a
la discusin. Mientras que la realeza en sus comienzos se present
en un contexto ambiguo de aspiraciones humanas, el sacerdocio se
muestra de antemano como debido a una institucin divina 21; to-
dos los detalles de su funcionamiento estn regulados por la .ley de
Dios, mientras que no sucede lo mismo con la monarqua. Y Dios
mismo es el que protege y garantiza el sacerdocio de Aarn. Cuan-
do Cor suscita un movimiento de crtica contra el privilegio de los
sacerdotes y declara: "Esto ya pasa de la raya. Toda la comunidad
entera es sagrada y Yahv est en medio de ella", su reivindicacin
queda rechazada de la manera ms enrgica por medio de una in-
tervencin divina fulgurante. 22

19. Es lo que advierte tambin E. Cothenet, La primera epstola de Pedro, en J.

Delorme (ed.), a.c., 132s.
20. Cf. 1 Sam 8, 7.11-17.
21. Ex 28, 1; Lev 8, 1-3.
22. Nm 16, 3.35; 17,5.
 El contexto mismo de Ex 19, 6 no dice nada de un contacto
inmediato entre el pueblo y Dios. Al contrario, subraya la necesidad.
de respetar las debidas distancias 23. El Deuteronomio es cierto que
emplea un lenguaje menos negativo. En vez de insistir con el libro
del Exodo sobre el alejamiento del pueblo, indica que los israelitas
se aproximaron y que vieron y oyeron a Dios directamente mientras
promulgaba el declogo 24. Pero asustados ante el temor de ese con-
tacto, pidieron a Moiss a continuacin que interviniera l como
mediador. 25
Volviendo a la interpretacin de Ex 19, 6 conviene sealar que
incluso E. Schssler concluye sus reflexiones subrayando el carcter
condicional de la declaracin divina y sealando que el ideal expre-
sado en esas frmulas tan sugestivas "no pas nunca a ser una
realidad" 26. La tradicin juda posterior, sin embargo, no se !lUes-
tra tan categrica en este sentido. Encontramos representadas en
ella las dos opiniones opuestas. Algunos textos dan a entender que
se ha cumplido la promesa divina: todos los israelitas son ya de
alguna manera sacerdotes del Seor. Otros textos, por el contrario,
se pronuncian en sentido opuesto: la indocilidad de Israel ha puesto
obstculos a la realizacin de la promesa; en adelante, hay que
aguardar su cumplimiento para los tiempos mesinicos 27. El testi-
monio del antiguo testamento apoya francamente esta segunda po-
sicin.

2. El sentido de la palabra "hirateuma"

No es el texto hebreo de Ex 19,6 el que utiliza la primera carta
de Pedro, sino la versin griega de los Setenta. En lugar de una
traduccin literal de la expresin mamleket kohanim, los Setenta
han preferido una adaptacin bastante libre que sustituye el plural
"sacerdotes" (hiris) por un singular hirateuma. Parece ser que
esta palabra es una creacin de los traductores alejandrinos, ya que
no la vemos atestiguada en ningn atto texto de la literatura griega.
Para determinar su sentido concreto no se dispone por tanto de
ningn testimonio directo y es menester en consecuencia proceder
de otra manera: analizar su formacin, examinar los sentidos que

23. Ex 19, 12.21.235.

24. Dt 4, 10-14; 5, 235.
25. Dt 5,25-31; cf. Ex 20, 18-21.
26. E. Schssler, O.e., 151.
27. bid., 152-154. Los textos que sugieren un cumplimiento fuera de los tiem-
pos mesinicos se leen en Mekhilta a Ex 19, 6 (71 '); cf. Strack-Billerbeck, III, 789.
 .-
toman las palabras de formacin semejante y finalmente intentar
ver entre los sentidos posibles cul es el que mejor corresponde al
contexto. Esta investigacin la han realizado con esmero varios
autores, cuyos trabajos utilizaremos en esta ocasin. 28
Sin embargo, es ya posible subrayar un primer punto, que no
les ha llamado la atencin a esos autores y que se refiere al sentido
del sufijo griego -ma. Este sufijo da una significacin concreta a las
palabras que contribuye a formar. No indica una cualidad, ni una
funcin, sino el producto que resulta de una accin o, de manera
ms general, un conjunto de cosas o de personas en relacin con
esta accin: ktsma es la "criatura", el resultado tangible de la
accin de "crear" (ktidsein). Formada por medio del sufijo -ma,
la palabra hirateuma tendr por tanto un sentido concreto y no
podr designar ya ni la cualidad del sacerdote ni la funcin que
ejerce el sacerdote, que se expresan mediante otras palabras. 29
El anlisis completo de la palabra nos invita a destacar otros
dos elementos de su composicin: la raz hir-, que seala la esfera
de lo "sagrado", y el sufijo -eu, que expresa la relacin con una
funcin. Por consiguiente, desde el punto de vista de su etimologa,
la palabra hirateuma designa "cierta realidad concreta en relacin
con una funcin sagrada".
Las palabras de formacin similar son numerosas en griego. Se
han llegado a sealar 224 substantivos en -euma. Los contextos en
que se utilizan confirman el anlisis que acabamos de hacer. No se
trata, estructuralmente hablando, de nomina actionis, como a veces
se dice con excesiva facilidad, sino de trminos que tienen un senti-
do concreto en relacin con una accin o una funcin determina-
das. Se las puede clasificar en varias categoras, segn sus diversas
especializaciones semnticas. Una de stas se muestra especialmente
adecuada para aclarar el sentido de hirateuma, como han demos-

28. L. Cerfaux, Regale sacerdotium: RSPT 28 (1939) 5-39 ( = Recuel L. Cer-

faux, Gembloux 1954, II, 283-315); ]. Blinzler, IEPATEYMA. Zur Exegese van 1
Petr 2,5 und 9, en Episcopus (Ml. Faulhabet), Regensburg 1949, 49-65; Y las obras
ya citadas de ]. H. Elliott, 64-70 y de E. Schssler, 82-85.
29. La cualidad de sacerdote se dice hirosyne (Heb 7, 11.12.24) y la funcin
sacerdotal hiratia (Heb 7, 5; Lc 1, 9). Podra objetarse que la evolucin del lenguaje
hace pasar a menudo las palabras de un sentido a otro. Pero hay que observar que,
si el uso atribuye con frecuencia un sentido a una palabra abstracta, no se puede
efectuar el paso inverso. "Caridad", nombre de cualidad, puede tornar el sentido
concreto de "limosna", pero "limosna" nunca designa una cualidad. En griego, ktisis,
"accin de crear", se utiliza a veces en el sentido de "criatura", pero ktisma, "criatu-
ra", no significa jams la accin de crear. Por tanto, sera anormal atribuir a hirateu-
ma un sentido abstracto.
Irado atinadamente L. Cerfaux y mejor C:in J. H. Elliott. Es la de las
palabras que designan a un grupo de personas que ejercen una
determinada funcin: bouleuma = grupo de senadores; tchniteu-
IlW = corporacin de artesanos; politeuma =colectividad de ciuda-
danos. Estas palabras tienen una triple connotacin: 1) se aplican a
personas; 2) no ya consideradas una a una, sino en cuanto que
forman un grupo; 3) ste se caracteriza por una funcin especfica.
Este sentido "personal-corporativo-funcional" corresponde exac-
tamente al contexto de Ex 19, 6, que aplica la palabra hirateuma
al conjunto formado por los israelitas: "Seris para m -dice Yah-
VL~ un hirateuma", un grupo de personas que ejercen la funcin
sacerdotal. Al escoger esta manera de traducir, los Setenta aadie-
ron por tanto al texto hebreo el aspecto corporativo, que no apare-
da en el simple plural kohanim, "sacerdotes", o mejor dicho exten-
dieron al sacerdocio el aspecto corporativo que se expresaba en
hebreo por medio de los trminos del contexto, "reino" y "nacin".
Por otra parte, quisieron insistir en esta promesa divina, ya que
repitieron estos trminos en Ex 23, 22, en donde no figuran en el
texto hebreo.
Para completar la exposicin hemos de aadir aqu que la pala-
bra hirateuma no se limita necesariamente a una acepcin nica.
1,:1 ejemplo de bouleuma es significativo a este propsito. Bouleuma
1 iene dos sentidos posibles: unas veces designa al grupo formado
por los senadores, y otras una sesin del senado 30. En ambos casos
se trata de un sentido concreto, pero en el primero el elemento
predominante es el aspecto de grupos de personas, mientras que en
el segundo es el aspecto de funcionamiento, de ejercicio concreto
de una funcin. De forma anloga, la: palabra hirateuma puede
lomar segn el contexto en que se la emplea el sentido de "organis-
mo sacerdotal". Una frase del segundo libro de los Macabeos est
pidiendo ms bien este segundo sentido. Aludiendo a la restaura-
cin del culto en el templo despus de la persecucin de Antoco
declara que Dios dio a su pueblo el hirateuma 31. Puesto que se
trata de un don concedido a un grupo de personas, la palabra no
designa a ese grupo de personas, al pueblo, como en Ex 19, 6;
rigurosamente hablando podra designar a otro grupo, el de los
sacerdotes levticos, pero entonces no se comprende a qu hecho
histrico se referira la frase, mientras que el sentido de "funciona-
miento del sacerdocio" cuadra perfectamente con los sucesos que

30. J. H. Elliott, O.c., 66.

31. 2 Mac 2, 17; cf. 1 Mac 4, 36-59.
 -
conocemos: el templo haba sido profanado y la actividad sacerdo-
tal haba quedado interrumpida; la victoria de Judas Macabeo haba
permitido la purificacin del templo y la reanudacin del culto.

3. El pueblo sacerdotal
La frase en donde Pedro se inspira ms directamente en el texto'
de los Setenta es la de 1 Pe 2, 9. As pues, empezaremos por anali-
zada para pasar a continuacin a estudiar la formulacin ms com-
pleja de 1 Pe 2,5.
Una comparacin concreta de 1 Pe 2, 9 con Ex 19, 6 (segn los
Setenta) manifiesta una semejanza fundamental, acompaada de va-
rias diferencias significativas. La semejanza consiste en que la pala-
bra hrateuma y las apelaciones asociadas con ella sirven para cali-
ficar a un grupo de personas designado por el pronombre "voso-
tros" y opuesto a otra categora de personas. En griego, las dos
frases tienen un comienzo idntico: hyms d, "pero vosotros", y
contienen los mismos ttulos: baslon hrateuma y ethnos hagon,
"sacerdocio real" y "nacin santa". De aqu se sigue que el trmino
hrateuma tiene fundamentalmente la misma acepcin en 1 Pe 2,
9 que en Ex 19, 6: se aplica a unas personas, puesto que califica a
un pronombre personal; presenta a esas personas como una colecti-
vidad dotada de cierta unidad, puesto que est en singular, e indica
como elemento unificante la relacin comn que tienen con una
funcin sagrada.
En 'otros puntos estos dos textos muestran ciertas diferencias.
La primera diferencia podra parecer de importancia: en Ex 19, 6
es Dios el que habla, mientras que en 1 Pe 2, 9 es un hombre, un
apstol. Pero en realidad esta diferencia carece de alcance real, ya
que Pedro no se expresa en nombre personal, tiene conciencia de
ser solamente el portavoz de Dios y por eso precisamente recoge
los trminos del Exodo. Lo que debe ms bien llamar la atencin
es el cambio de tiempo, el cambio de destinatarios y el cambio de
condiciones. La frase del Exodo est en futuro y se les dirige a los
israelitas, oponindolos a las naciones paganas, y va precedida por
una proposicin condidonal. La frase de Pedro se aplica al presen-
te, va dirigida a unas personas procedentes de las naciones paganas
y no es condicional. Por tanto, la perspectiva ha sido radicalmente
transformada.
Se pasa de una promesa: "Seris para m un sacerdocio reaL.",
a la proclamacin de un hecho: "Pero vosotros sois un sacerdocio
reaL". La promesa se ha realizado; el designio de Dios se ha lleva-
do a cabo. Ciertamente, puede objetarse que la frase de Pedro no
es tan explcita; en griego no aparece ningn verbo y se presenta
por tanto como una aclamacin ("Pero vosotros, sacerdocio
rcal ... ") ms que como una afirmacin ("Vosotros sois ... "). No
obstante, su aplicacin al presente deja las cosas perfectamente cla-
ras. Lo confirma el versculo siguiente, ya que establece una oposi-
cin entre la situacin de los destinatarios de la carta ("vosotros ...
('/l un tiempo no erais pueblo") y su situacin actual ("abora sois
pueblo").
Para acentuar ms todava este aspecto de cumplimiento, Pedro
amplifica el texto del Exodo aadindole varias expresiones sacadas
de una profeca del Dutero-Isaas. Cuando anuncia los prodigios
de un nuevo xodo, el profeta le daba al pueblo de Dios otros
nombres gloriosos: "Mi pueblo elegido, el pueblo que yo me he
formado contar mis alabanzas" (Is 43, 20-21).
Pedro recoge ahora estos nombres adaptndolos un poco a su
frase y obtiene de esta manera una serie ms impresionante de ape-
lativos laudatorios que le sirven para exaltar la dignidad alcanzada
por el pueblo cristiano:
Pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo
adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las
tinieblas a su admirable luz (1 Pe 2, 9).

Evidentemente, Pedro no se olvida de que esta gloria no tiene

nada que ver con el orgullo humano, sino que es el don de un amor
misericordioso; as 10 dice para terminar:
Vosotros que en un tiempo no erais pueblo y que ahora sois el pueblo de
Dios, de los que antes no se tuvo compasin, pero ahora son compadeci-
dos (1 Pe 2, 10; cf. 1,3).

Situada en este contexto, la palabra birateuma ve subrayado su

aspecto corporativo con mayor claridad todava que en el texto del
Exodo, ya que est puesta en paralelo con un mayor nmero de
trminos colectivos: "raza" (gnos), "nacin" (tbnos), "pueblo"
(iaos). La funcin sagrada con la que est en relacin no se seala
con claridad. J. H. Elliott opina que la idea de funcin sacerdotal
no llama especialmente la atencin de Pedro y que "el alcance de
hirateuma no debe situarse en sus connotaciones culturales, sino
-al mismo tiempo que basiliorr en la designacin de la eleccin y de
la santidad de la comunidad del Regente divino" 32. Antes de aceptar
esta posicin conviene examinar ms de cerca los datos del texto.
 En la frase de 2, 91a ~ncin de los exegetas recae en la propo-
sicin final: "para anunciar las alabanzas de AqueL", donde se
seala una funcin de testimonio ante el mundo. Ms de un comen-
tador ha credo que es posible vislumbrar aqu la funcin sagrada
que define el sacerdocio 33. Aunque no puede imponerse de ante-
mano, esta opnin merece nuestra consideracin. Efectivamente,
la accin de "anunciar" es la nica que aqu se menciona y, por
otra parte, entre los cuatro ttulos que se atribuyen a la comunidad
cristiana solamente el de hrateuma implica directamente una acti-
vidad. Sin embargo, es posible objetar que en la frase la finalidad
expresada no se relaciona directamente con la proclamacin del
sacerdocio; est separada de ella por otras dos expresiones y su
vinculacin es ms estrecha con la ltima de ellas, ya que proviene
lo mismo que sta del 'texto de Is 43, 21, donde no se habla del
sacerdocio. Por otra parte, el antiguo testamento no considera
como una actividad sacerdotal el hecho de proclamar los beneficios
de Dios. Cuando implora el auxilio divino, cualquier israelita en-
frentado con una situacin apurada apoyaba su peticin en una
promesa de accin de gracias pblica: "En medio de la asamblea te
alab" (Sal 22, 23). Los salmos suplicatorios encierran regularmente
esta promesa y los salmos de accin de gracias evocan su realiza-
cin: "Venid, od ..., contar lo que ha hecho Dios por mi alma"
(Sal 66, 16). Desde este punto de vista, la funcin de testimonio no
se presenta por tanto como especfica del sacerdocio. Pero hay mo-
tivos para preguntarse si Pedro se detuvo en la perspectiva del anti-
guo testamento. Para hacer un poco de luz en este punto es nece-
sario -analizar el otro pasaje en donde Pedro habla del sacerdo-
cio (2, 5).
Pero antes hay que completar el anlisis del vetsculo 9. Mencio-
nemos brevemente un detalle discutido: la funcin y el sentido, en
Ex 19, 6 y en 1 Pe 2, 9, de la palabra que precede a hirateuma y
que es en griego basilion. Empleada como adjetivo esta palabra
significa "real"; como substantivo, designa una posicin real ytiene
acepciones muy variadas: reino, poder real, palacio real, corona del
rey. En los Setenta esta palabra se utiliza la mayor parte de las
veces como substantivo. En Ex 19,6, sin embargo, la comtruccin
de la frase griega no permite considerarla como un nombre, ya que

33. Cf. C. Spicq, Les pitres de saint Pierre, Paris 1966, 92-93: "Por eso, el
sacerdocio real es tambin aretlogo; su liturgia consiste en cantar literalmente las
virtudes divinas". 1. Goppelt, Der erste PetrusbrieE, Gottingen 1978, 152: "Su servi-
cio ... no puede ser ms que testimonio para todos".
va seguido inmediatamente de hirateuma y de una conjuncin co-
pulativa, kai, que introduce otra expresin: basilion hirateuma
ka thnos hagion. En ese caso la traduccin normal es: "real sacer~
dacio y nacin santa". Para que basilion fuera substantivo, debera
estar tambin l coordinado con un kai con la palabra hrateuma.
En 1 Pe 2, 9 la situacin no est tan clara, ya que tenemos una
enumeracin sin ninguna conjuncin. Por tanto, es gramaticalmente
posible separar basilon de hrateuma y considerarla como un
substantivo. No obstante, la disposicin de la frase sugiere ms
hien que hay que comprenderla como adjetivo que califica a hra-
tcuma, ya que esas dos palabras van precedidas y seguidas por pare-
jas de palabras anlogas; se obtiene entonces una serie de tres
expresiones paralelas: "raza escogida, real sacerdocio, nacin san-
ta", con la inversin en quiasmo (nombre-adjetivo, adjetivo-nom-
hre, nombre adjetivo), frecuente en los escritos bblicos.
Si se adopta esta interpretacin, el organismo sacerdotal que
constituye el pueblo cristiano recibe el calificativo de "real". En la
otra hiptesis tendramos dos ttulos distintos: "posesin-real" y
"organismo-sacerdotal", aplicados ambos a la comunidad cristiana.
1':ntonces no habra tanta insistencia en el sacerdocio y se insistira
un poco ms en la relacin con el rey divino. En realidad, esto no
acaba de corresponder con la orientacin habitual de Pedro en esta
l:pstola, ya que en ningn otro lugar de la misma se evoca el tema
del reino. Pedro prefiere hablar de la "gloria" divina. Si en 2, 9
puso la palabra basilion, as como la palabra thnos en la pareja
de palabras siguientes, es simplemente al parecer porque encontra-
ha estas dos palabras en el texto que citaba. En 2, 5 no emplea
ninguna de las dos, sino que de cada una de las parejas slo retiene
un trmino, hirateuma de la primera y hagion de la segunda, aso-
cindolas en una expresin nueva, hirateuma hagion, "sacerdocio"
santo", que nos manifiesta cul es la idea en la que desea insistir.
La promesa de Dios en el Exodo era condicional. Su realizacin
tena que depender de la docilidad del pueblo y de su fidelidad a
la alianza (Ex 19, 5). Desgraciadamente, a pesar de los compromi-
sos adquiridos (19, 8), esas condiciones no llegaron a observarse
jams. Los profetas tuvieron que reprochar continuamente a Israel
sus infidelidades y constatar la ruptura de la alianza (Os 1,9). Dios,
sin embargo, no renunciaba a su designio; anunciaba que habra de
cambiar la situacin: "Amar a No-hay-compasin, y dir a No-
mi-pueblo: T, Mi-pueblo, y l dir: Mi Dios!" (Os 2,25).
1\8 el cumplimiento de esta prediccin lo que aqu proclama Pe-
dro. Por tanto, su frase no es ya condicional. Quiere decir esto
que no se han cumplido las condiciones y que el sacerdocio real ha
 sido otorgado por Dios ~ una manera forzada a unos hombres
indciles y rebeldes? Para interpretarloas, habra que interpretar
muy mal el texto de Pedro. Pero tambin sera un error afirmar
que la condicin de Ex 19,5 fue cumplida por los hombres, que de
esta manera petmitieron a Dios que realizara su proyecto. El con-
texto demuestra que se ha cumplido una condicin, pero distinta
de la primera: no ya la observancia de la ley, sino la adhesin a
Cristo por la fe. En efecto, es a los creyentes a los que Pedro aplica
los ttulos gloriosos que se haban prometido al pueblo de Israel. El
pronombre "vosotros" de 2, 9 repite el de 1, 7a y sera posible
juntar estos dos textos: "As pues, a vosotros el honor, a vosotros,
los creyentes ..., vosotros, raza escogida, real sacerdocio ...". La fe,
sa es la nueva condicin que permite a los hombres, a pesar de
que son imperfectos, ejercer las funciones sagradas y enttar como
sacerdotes al servicio de Dios. El fundamento del sacerdocio no es
por tanto el mrito de los hombres; y al revs, tampoco la miseria
de los hombres constituye un obstculo para la participacin en el
sacerdocio.
El cambio de condiciones tiene como consecuencia el de los
destinatarios. Si la nica condicin es la fe, la promesa del sacerdo-
cio no est ya reservada como en el Exodo a los israelitas solamente,
sino que se realiza para los paganos que acuden a Cristo. La opcin
no est ya entre Israel y las naciones paganas, sino entre "creyentes"
y "no creyentes". De esta forma el cumplimiento adquiere una ex-
tensin universal que la prediccin del Exodo no dejaba vislum-
brar, pero que estaba preparada por otros textos profticos. No
haba -anunciado Dios que su Siervo no se contentara con "hacer
volver a los preservados de Israel", sino que se convertira adems
en "luz de las gentes" y que "su casa se llamara casa de oracin
para todas las naciones" 34?As pues, la frase de Pedro no establece
ninguna discriminacin. En s misma puede aplicarse a todos los
cristianos, tanto a los que proceden del judasmo como a los que
han venido del paganismo. Otros pasajes de la carta demuestran
que Pedro se dirige especialente a paganos convertidos. 35

4. La construccin de la casa espiritual

La frase de 2, 9 seala una posicin adquirida o, ms exacta-
mente, un privilegio recibido. Se ilumina gracias al contexto anterior

34. Cf. Is 49, 6; 56, 7; Me 11, 17.

35. 1 Pe 1, 14-18;4,3.
que indica cmo es posible llegar a esta posicin y cmo se recibe
este privilegio. En ella aparece con todo su admirable dinamismo
y en toda su profundidad espiritual la doctrina sobre el sacerdoci
de los creyentes:

Acercndoos a l, piedra viva, desechada por los hombres, pero elegida,

preciosa ante Dios, tambin vosotros, cual piedras vivas, entrad en la
construccin de un edificio espiritual, para un sacerdocio (hirateuma)
santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptas a Dios por mediacin
de Jesucristo (1 Pe 2, 4-5).

Para ser completamente literal, la traduccin debera comenzar

con un relativo: "Al cual acercndoos ...", pero este giro no es co-
rriente en nuestra lengua. El relativo griego se refiere a la persona
del "Seor", es decir, de Cristo, a quien se nombra al final del
versculo anterior. En cuanto al verbo "entrad en la construccin",
es literalmente "sois construidos", pero su forma en griego, oikodo-
misth, no permite discernir si se trata de un indicativo o de un
imperativo, ya que es idntica en ambos casos. Algn comentador,
C. Spicq por ejemplo, le da aqu valor de imperativo y por tanto
hace de la frase una exhortacin. Algunos otros, como E. G. Selwyn,
la comprenden como un indicativo y ven en la frase una afirmacin.
Esta segunda posicin nos parece mejor fundada por varios moti-
vos: primero porque el verbo est en pasiva, y la pasiva "ser cons-
truido" no puede usarse en imperativo; por 10 menos, nunca se
emplea en imperativo en el nuevo testamento. Adems, este verbo
est introducido por un pronombre relativo, 10 cual hace al impera-
tivo ms improbable todava. Finalmente, desde el punto de vista
doctrinal, el matiz de exhortacin debe atribuirse ms bien al parti-
cipio "acercndoos", situado al comienzo de la frase; se invita im-
plcitamente a los cristianos a acercarse a Cristo; si se acercan a l,
quedan integrados en esa casa espiritual que se est construyendo.
Pero aun cuando oikodomisth se tomara como un imperativo, la
frase no atribuye a los hombres la construccin de la casa. Esta es
una realizacin divina y no humana.
La frase se divide claramente en dos partes: la primera se rela-
ciona con el participio "acercndoos" y describe la adhesin a Cris-
to, mientras que la segunda, que encierra el verbo principal "sois
contruidos", expresa el resultado de esa adhesin. Esta disposicin
arroja una luz muy viva sobre un rasgo fundamental del sacerdocio
de los creyentes. Muestra que el primer punto de esta doctrina es
la necesidad absoluta de la mediacin de Cristo y de la unin con-
1 ioua con l. Solamente en la medida en que se adhieren a Cristo,
los creyentes se convierten e un organismo sacerdotal. Aqu hay
motivos para discutir la posicin de J. H. Elliott, segn el cual "no
existe base alguna para la opinin general que quiere que en 1 Pe
la comunidad sea un cuerpo de sacerdotes en virtud de una partici-
pacin en el sacerdocio de Cristo" 36. Es verdad que Pedro, a dife-
rencia del autor de la carta a los Hebreos, no da nunca a Cristo un
ttwo sacerdotal. Pero esta constatacin, materialmente exacta, no
basta ni mucho menos para zanjar la cuestin. Efectivamente, la
mencin del sacerdocio en 2, 4-5 va unida indisolublemente a la
persona y a la obra de Cristo. El organismo sacerdotal no existe
ms que gracias aJa adhesin a Cristo ("acercndoos a l...") y no
ejerce su funcin de "ofrecer sacrificios" ms que gracias a Cristo
("por mediacin de Jesucristo").
Ms an, esta mencin del sacerdocio se sita en un contexto
de asimilacin a Cristo: "acercndoos a l, piedra viva", los creyen-
tes se convierten a su vez en "piedras vivas" y as es como pueden
formar parte del organismo sacerdotal. Cristo, aceptado por Dios
como base del nuevo edificio, transforma segn su propia imagen a
los que se adhieren a l y los arrastra en el movimiento de su miste-
rio. La frase de Pedro muestra claramente que los creyentes no
forman parte del sacerdocio ms que en unin con Cristo. Imagi-
narse que el organismo sacerdotal se compone solamente de los
creyentes con exclusin de Cristo sera ir directamente en contra
del sentido del texto. Ms bien hay que reconocer que, tanto para
Pedro como para el autor de Hebreos, slo Cristo posee el sacerdo-
cio en-plenitud, ya que es el nico mediador. Aqu como en He-
breos, los creyentes participan del culto sacerdotal, pero no ejercen
la mediacin sacerdotal; al contrario, estn sometidos a ella. Ms
adelante Pedro volver sobre este punto diciendo que "tambin
Cristo, para llevamos a Dios, muri una sola vez por los pecados,
el justo por los injustos, muerto en la carne, vivificado en el Es-
pritu". 37
Para expresar la adhesin a Cristo, Pedro utiliza el verbo "acer-
carse" (prosrchomaJ), que se empleaba varias veces en la carta a
los Hebreos. Segn el contexto, el verbo se aplica ante todo a una
marcha de tipo espiritual, a una adhesin de fe, como en Heb 10,
22 o como en el cuarto evangelio, donde se pone en paralelo "venir
a" (rchomai pros) y "creer en". Pero despus del bautismo la
adhesin de fe se expresa normalmente por la participacin en

36. ]. H. Elliott, o.c., 220.

37. 1 Pe 3, 18; cf. Heb 10,19.
 la vida litrgica de la comunidad cristiana: asiduidad en venir a
escuchar la palabra de Dios, en participar de las oraciones y de la
eucarista, y en practicar la caridad fraterna 38. Aqu, como en Heb'
10, 22, el verbo prosrchomai puede muy bien encerrar una conno-
tacin de este estilo.
Es con Cristo resucitado como se realiza la adhesin de los
creyentes. La calificacin que. se le da a la "piedra" sugiere esta
indicacin cuando dice que se trata de una piedra "viva" 39. Pero el
apstol se preocupa de recordar tambin el camino que condujo a
Cristo a su vida gloriosa: antes de ser "preciosa ante Dios", esa
"piedra viva" fue "desechada por los hombres". Efectivamente, la
fe no es simplemente acogida de la persona de Cristo; es tambin
apertura a todo su misterio de pasin y de resurreccin, consenti-
miento en ese mismo movimiento que caracteriz a su existencia. 40
De manera ms concreta todava, la adhesin de los creyentes
se realiza con Cristo en cuanto que se ha convertido, por su pasin
y su resurreccin, en el fundamento de unas nuevas relaciones entre
las personas y en el principio de una nueva solidaridad. Cristo,
"piedra viva", es en adelante la base de una nueva construccin, el
vnculo de una nueva comunin, que une a los hombres entre s al
ponerlos en relacin con Dios. La palabra limos, que designa en
griego una piedra utilizable para la construccin de un edificio,
est cargada de todas estas connotaciones, que se desarrollarn a
continuacin en la segunda mitad de la frase (2, 5).
Esta segunda mitad evoca realmente la construccin de una
casa, de la que se define su naturaleza y se indica su destino. Aun-
que no lo dice, Pedro sigue aqu el esquema propuesto por un
versculo del salmo 118, que citar un poco ms adelante 41. El pro-
blema que en l se suscita es el de la eleccin del material para la
construccin de un edificio. Los constructores desechan una piedra,
porque creen que es inutilizable. Pero, por la intervencin de Dios,
esa piedra desechada se convierte en la "piedra angular" que da al
edificio toda su cohesin. De este modo se aclara la perspectiva
que Pedro esboza en el versculo 4: el honor que Dios ha concedido
a Cristo, "piedra desechada por los hombres", no consiste -o no
consiste simplemente- en una glorificacin celestial que le exalte a
l personalmente, sino que consiste sobre todo en hacer de l la

38. Cf. Heeh 2, 41s.

39. Cf. Le 24,5; Heeh 25, 19...
40. Cf. 1 Pe 2, 21; 3, 17s; 4, 1-2.12:14.
41. Sal 118, 22; 1 Pe 2, 7.
nica base vlida en la que pueda asegurarse la solidez de la cons-
truccin. Convertido en "piedra viva" por sU pasin y su resurrec-
cin, Cristo adquiri la capacidad de agregarse otras piedras, que
se transforman al contacto con l, reciben su vida nueva y quedan
incorporadas a un edificio que recibe de l toda su consistencia.
Este edificio se define con la ayuda de dos expresiones, de las
que nos interesa especialmente la segunda: "casa espiritual" y "sa-
cerdocio santo" (hirateuma hagion). La unin de ambas impide
que nos aferremos a una interpretacin vulgar de la metfora de la
"casa"; al contrario, es preciso vislumbrar aqu en el fondo toda
la riqueza del tema bblico de la casa de Dios, con las prolongacio-
nes que le ha dado la tradicin evanglica. Ya hemos tenido ocasin
de sealar la importancia de este tema as como su relacin con el
sacerdocio 42. El antiguo testamento designa corrientemente el tem-
plo de Jerusaln con el apelativo de "casa de Yahv" o incluso
simplemente como "la casa". Este gnero de expresiones se encuen-
tra tambin en los evangelios y en los Hechos 43. Al utilizar la pala-
bra "casa" (oikos) ms bien que "santuario" (naos), de la que se
sirve Pablo en algunos contextos anlogos 44, nuestrcHexto se vincu-
la ms directamente con la corrientemesinica que encuentra su
origen en el orculo de Natn (2 Sam 7). Cuando David concibe el
proyecto grandioso de construir un templo digno de Dios, el profe-
ta le trae la respuesta divina: no ser David el que construya una
"casa" para Dios, sino que Dios construir para David una "casa"
real, es decir, una descendencia que reine despus de l. Y esa
descendencia, que Dios conceder a David, ser la que construya
una "casa" para Dios.
Es verdad que el orculo de Natn haba encontrado su primera
realizacin en Salomn, descendiente de David que rein despus
de l y que construy el primer templo. Pero aquella no era ms
que una etapa inicial, que no poda agotar todo el alcance de la
palabra proftica. El nuevo testamento revela que esta palabra lle-
g a su pleno cumplimiento solamente por medio de la resurreccin
de Cristo. Hijo de Dios, entronizado alIado de Dios para un reina-
do sin fin, Cristo resucitado es la "casa real" dada por Dios a Da-
vid. Pero -hecho ms inesperado todava- el cuerpo glorificado de
Cristo es al mismo tiempo la "casa" construida por Dios por el hijo
de David, que es el "santuario" verdadero.

42. Cf. supra, p. 69-70; 112-114; 203-205.

43. "Casa de Dios": Mt 12,4 par; Jn 2, 16s. "La casa": Lc 11,51; Hech 7,47.
44. 1 Cor 3, 16s; 2 Cor 6, 16.
 Adhirindose por medio de la fe a Cristo resucitado, los creyen-
tes no solamente son introducidos en este santuario, sino que se.
convierten en sus "piedras vivas". Efectivamente, no se trata de un
edificio material. Un templo material no poda asegurar a los hom-
bres una relacin autntica con Dios, puesto que "Dios es espritu"
(Jn 4, 24). Se trata entonces de una "casa espiritual", es decir, de
una casa cuya construccin y cuya cohesin se deben a la accin
del Espritu que santifica 45. Para convertirse en su piedra angular,
el mismo Cristo fue "muerto en la carne, vivificado en el espritu"
(l Pe 3, 18). Su humanidad glorificada, impregnada por completo
del Espritu santo, da a todos los que se unen a ella la posibilidad
de transformarse por el Espritu de manera que puedan convertir-
se tambin ellos en casa de Dios. Esta es la doctrina substancial
que Pedro evoca en unas cuantas palabras. La volvemos a encontrar
con trminos ms explcitos (excepto en lo que se refiere a la rela-
cin con la pasin y la resurreccin) en un pasaje de la carta a los
Efesios, cuyo parecido con nuestro texto resulta sorprendente de
verdad: "En el Seor tambin vosotros estis siendo juntamente
edificados hasta ser morada de Dios en el Espritu" (Ef 2, 22).
Siendo al mismo tiempo templo de Dios y comunidad de cre-
yentes, la "casa espiritual" se presenta como la realizacin perfecta
de la nueva alianza bajo sus dos aspectos inseparables: comunin
con Dios, comunin entre los hombres. El trmino de "casa", de-
masiado esttico, no puede sin embargo expresado todo. Por eso
Pedro lo ha querido completar con otro, birateuma, explicado a
su vez mediante una locucin verbal: "ofrecer sacrificios". Observe-
mos aqu que la relacin gramatical entre las dos expresiones "casa
espiritual" y "sacerdocio santo" no es la misma en todos los manus-
critos. En algunos de ellos hay una simple yuxtaposicin, de manera
que la funcin gramatical es la misma: los creyentes que se unen a
Cristo se convierten en "casa espiritual, sacerdocio santo". En otros
manuscritos hay una subordinacin por medio de la preposicin
is: los creyentes se convierten en "casa espiritual para un sacerdo-
cio santo". Esta segunda lectura est mejor atestiguada y por eso es
la que prefieren las ediciones crticas.
La divergencia de los manuscritos proviene probablemente de
la dificultad que presenta la palabra birateuma. La supresin de la
preposicin is se explica muy bien por el deseo de tomar birateu-
ma como un ttulo aplicado directamente a la comunidad de creyentes

45. Los cristianos, "raza elegida" (l Pe 2,9), son elegidos ... "en la accin santi-
ficadora del Espritu" (l Pe 1, ls).
y dade as a esta palabra en 2, 5 exactamente la misma acepcin
que en 2, 9: "Vosotros sois un birateuma, un organismo sacerdo-
tal", lo cual corresponde a la promesa de Ex 19, 6. La presencia de
la preposicin is obliga, por el contrario, a dar a la palabra bira-
teuma un sentido algo diferente, ya que no se encuentra en el mis-
mo plano que "casa espiritual" y no califica directamente a los cre-
yentes. En vez de precisar la naturaleza de la casa espiritual, indica
su destino. El sentido que conviene en ese caso es el de "funciona-
miento sacerdotal", acepcin posible de birateuma 46. La locucin
verbal que viene a continuacin, puesta simplemente como apuesto
a birateuma, seala de qu "funcionamiento" se trata: de "ofrecer
sacrificios espirituales".
Pero es acaso normal tomar la misma palabra en dos acepcio-
nes diferentes en un mismo texto, con algunas frases de intervalo?
]. H. Elliott opina que no y se esfuerza en mantener en 2, 5 la
acepcin "personal-corporativa-funcional" que se estableci para
Ex 19, 6 y 1 Pe 2, 9. Pero esto es olvidarse de la diferencia de
formulacin. Por poner un ejemplo anlogo, nuestra palabra "go-
bierno" puede muy bien tomarse sucesivamente en su sentido fun-
cional ("es una responsabilidad tremenda ocuparse del gobierno de
un gran pas") y en su sentido corporativo ("el gobierno se compo-
ne de ministros y de secretarios de estado"); lo que fija el sentido
es la formulacin de la misma frase y no la acepcin que se utiliza
en otra frase, por muy cercana que se halle. En nuestro caso, la
formulacip de 1 Pe 2, 5 nos lleva a comprender birateuma en el
sentido de '(funcionamiento sacerdotal", mientras que la de 2, 9
exige el sentido de "organismo sacerdotal". En el primer texto, sin
embargo, no estn ausentes el aspecto personal y el aspecto corpo-
rativo, sino que se expresan por medio de otro trmino, el de
"casa". En el segundo texto, en donde no se repite "casa", estos
dos aspectos recaen sobre birateuma. Ledo despus de la frase de
2, 5 el birateuma de 2, 9 se presenta realmente como equivalente
a toda la expresin que defina entonces a la comunidad de los

46. Cf. supra, p. 259-260. J. H. Elliott, o.c., 67 ha mostrado que uno de los
sentidos posibles de los substantivos en --euma es "the communal functioning of
persons with a common charge". Con este autor nosotros hablamos de "funciona-
miento" ("functioning''') y no de "funcin", como algn comentador que se basa
demasiado exclusivamente en el contexto sin tener suficientemente en cuenta la forma
de la palabra (F. J. A. Hort, The Eirst epistle oE st. Peter, London 1898, 109-110; F.
W. Beare, The Eirst epistle oE Peter, Oxford 1961, 66). "Funcin" es demasiado
abstracto y ese sentido se expresara aqu por hiratia. "Funcionamiento" debe to-
marse en el sentido concreto de ejercicio.efectivo de una funcin.
creyentes: "una casa espiritual para un funcionamiento sacerdotal".
Esta observacin nos permite responder ahora a la cuestin que
haba quedado en suspenso en el prrafo anterior: puede decirse
con J. H. Elliott que "el alcance de hirateuma no debe situarse en
sus connotaciones cultuales"? La frase de 2, 5 no deja ninguna
duda a este respecto: Pedro tiene sin duda ante la vista un funciona-
miento sacerdotal; habla explcitamente de la ofrenda de unos sacri-
ficios. No es posible considerar aqu como secundarias las connota-
ciones cultuales de hirateuma. 47

5. El sacerdoco cristiano
En la introduccin de su libro J. H. Elliott recuerda el uso que
hizo Lutero del texto sacerdotal de1la primera carta de Pedro; en
varias ocasiones el gran reformador recurri a este texto para fun-
damentar su polmica contra el sacerdocio ministerial de la iglesia
catlica y para afirmar que todos los cristianos son sacerdotes por
el mismo ttulo, que todos tienen los mismos poderes respecto a la
palabra de Dios y los sacramentos, y que en consecuencia los sacer-
dotes y los obispos no poseen ningn poder particular y ninguna
autoridad ms que la que les conceden los fieles 48. La fuerza con
que afirm Lutero estas ideas ha dejado una huella duradera. Toda-
va en nuestros das sigue en pie la idea de que la frase de Pedro se
aplica a los cristianos tomados individualmente, que afirma su igual-
dad en el sacerdocioi y que no guarda relacin alguna con lo que se
llam posteriormente el ministerio sacerdotal de los obispos y sacer-
dotes. Es preciso examinar cada uno de estos puntos.
A propsito de la interpretacin individualista del texto, el estu-
dio de J. H. Elliott resulta de una gran claridad. Un anlisis semn-
tica profundo de la palabra hirateuma y de su empleo en Ex 19,6
y 1 Pe 2, 5.9 lleva a este autor a discutir radicalmente la posibilidad
de semejante interpretacin: "Desde el punto de vista semntica,
es inadmisible intentar reducir alguna de estas dos palabras (basi-
lion o hirateuma) a una clasificacin individual-distributiva" 49.
Pedro habla de una "nueva sociedad", santa y elegida por Dios.
"Los calificativos que se dan a esta nueva sociedad elegida son colec-

47. Nos adherimos aqu la crtica que a J. H. Elliott le hace E. Schssler, o.e.,
83-84.
48. Vase por ejemplo el De captivitate Babylonica, en Luthers Werke (ed. Wei-
mar), VI, 564. J. H. Elliott da otras muchas referencias de textos de Lutero que van
en ese mismo sentido: a.c., 3.
49. J. H. Elliott, o.e., 223.
tivos y corporativos, aplicables solamente a un pueblo, a una comu-
nidad y no a unos individuos. En este sentido es como los emplea
1 Pe 2, 4-10" 50. En este punto tan importante J. H. Elliott tiene
toda la razn: hirateuma tiene un sentido corporativo y el contexto
en el que est situado subraya fuertemente este aspecto, tanto si se
trata del v. 9 (con "raza", "nacin", "pueblo") como ms todava si
se piensa en la "casa" del v. 5. Al hablar de la construccin de una
casa Pedro seala con claridad que no considera a los creyentes
como individuos yuxtapuestos unos a otros y de los que cada uno
sera sacerdote por s propia cuenta, sino como personas relaciona-
das y vinculadas unas con otras de tal manera que llegan a constituir
todas juntas un organismo sacerdotal nico. La condicin que es
preciso cumplir para tener parte en el sacerdocio es estar integrado
en la construccin comn, insertarse en el organismo. Un creyente
que se negara a cumplir esta condicin y pretendiera acercarse has-
ta Dios de una manera individualista se excluira a s mismo del
sacerdocio cristiano. La idea de un sacerdocio ejercido por cada
uno independientemente del conjunto del cuerpo no entra ni mu-
cho menos en la perspectiva de Pedro.
Quiere decir esto que el sacerdocio cristiano no puede ejercer-
se ms que en unas actividades comunitarias de toda la asamblea de
creyentes, por ejemplo en la celebracin eucarstica? En s mismo, el
texto de Pedro est demasiado poco desarrollado para permitir que
quede zanjada esta cuestin; pero la orientacin del conjunto de la
carta no lleva a restringir de esta forma la perspectiva, ya que a pesar
del empleo constante del plural implica siempre un compromiso
personal de cada uno de los cristianos "en toda su conducta" (1, 15),
y no simplemente una contribucin en las actividades comunes. Por
tanto, conviene distinguir entre pretensin individualista al sacerdo-
cio y participacin personal en el sacerdocio comn. La oracin y la
ofrenda sacerdotal de un cristiano no pueden nunca ser individualis-
tas, pero de aqu no se sigue que su nica expresin vlida sea la ex-
presin comunitaria. La condicin para poder presentar a Dios una
ofrenda es siempre la de aceptar formar parte de la "casa espiritual"
que tiene su fundamento en Jesucristo; no hay ningn otro "lugar sa-
grado" en donde se pueda encontrar a Dios. Pero no es necesa'tio en-
contrarse materialmente en una asamblea cristiana para cumplir esta
condicin. Incluso en medio de un desierto, aislado de los dems, un
cristiano digno de este nombre est unido espiritualmente a la iglesia
y por consiguiente participa realmente de su sacerdocio.
 En cuanto a la igualdad de todos en el sacerdocio, el texto de
Pedro no dice absolutamente nada. Habla ciertamente de la partici-
pacin de todos los creyentes en el sacerdocio de la iglesia, pero no
habla de igualdad. Al relacionar el "organismo sacerdotal" con la
"casa espiritual" sugiere ms bien diversos niveles de participacin.
Efectivamente, en una construccin todas las piedras forman parte
del edificio y son solidarias unas de otras, pero no todas ellas estn
en el mismo nivel ni cumplen la misma funcin. Una casa tiene
necesariamente una estructura diferenciada. La existencia de una
jerarqua sacerdotal en la iglesia no est por tanto en desacuerdo ni
mucho menos con la idea de hirateuma, tal como Pedro la presen-
ta en 2, 4-5; al contrario, est implcitamente contenida en ella.
Podremos darnos cuenta de ello ms claramente todava si exa-
minamos de qu manera la epstola a los Efesios desarrolla el tema
de la construccin de la iglesia. La afirmacin de Ef 2, 22 es muy
parecida a la de 1 Pe 2, 4-5. Una presentacin sinptica pone en
evidencia unas relaciones muy estrechas:

EE2,21-22 1 Pe2, 3-5

21 en el Seor,
oo. 3 oo.el Seor,
22 en quien 4 acercndoos al cual...
tambin vosotros 5 tambin vosotros
como piedras vivas
sois construdos juntamente sois construdos
como morada de Dios (como) casa
en el Espritu espiritual.

Pues bien, el contexto inmediato de Efesios subraya fuertemen-

te la existencia de una estructura en el edificio:

19 As pues, ya no sois extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los

santos y familiares de Dios, 20 edificados sobre el cimiento de los apsto-

les y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, 21 en quien toda
edificacin bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el
Seor (Ef 2, 19-21).

En la casa de Dios no todos tienen una posicin idntica. Algunos

han sido puestos como cimiento del edificio; los dems no pueden
formar parte de la construccin ms que aceptando apoyarse sobre
ellos.
Ms adelante, recogiendo este mismo tema en trminos un poco
diferentes, la epstola ofrece una lista detallada de las diversas fun-
ciones que Cristo confiere a los miembros de su cuerpo:
 11 El mismo dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evange-
lizadores; a otros, pastores y maestros, 12 para el recto ordenamiento de
los santos, en orden a las funcion~s del minist.erio, para edificacin del
cuerpo de Cristo ..., 14 para que ... 15, siendo sinceros en el amor, crezca-
mos en todo hasta Aquel que es la cabeza, Cristo, 16, de quien todo el
cuerpo recibe trabazn y cohesin por medio de toda clase de junturas
que llevan la nutricin segn la actividad propia de cada una de las
partes, realizando as el crecimiento del cuerpo para su edificacin en el
amor (Ef 4, 11-12... 14-16).

En la epstola a los Romanos el pasaje que invita a todos los

cristianos a ofrecerse en sacrificio vivo (Rom 12, 1-2) va igualmente
seguido de un desarrollo sobre la diversidad de las funciones en la
unidad del cuerpo de Cristo (12, 3-8). Todos estos textos manifies-
tan claramente que, cuando describe a la iglesia como "una casa
espiritual destinada a un funcionamiento sacerdotal", Pedro no in-
tenta ni mucho menos predicar, como algunos pretenden, el iguali-
. tarismo en materia de sacerdocio.
Sus palabras se han presentado incluso en algunas ocasiones
como si, en la iglesia, l reservara solamente a los laicos el calificati-
vo de "sacerdote" (bireus), negndoselo a los que ejercen el minis-
terio pastoral. Se trata en este caso de un error manifiesto. Es verdad
que Pedro no habla explcitamente en este pasaje de los apstoles
ni de los responsables de las comunidades. Su alusin a los "recin
nacidos" hace pensar que se dirige especialmente a los cristianos
que acaban de recibir el bautismo. Pero sera absurdo sostener que
lo que dice se aplica solamente a ellos y que por tanto Pedro se
excluye a s mismo del "organismo sacerdotal" al mismo tiempo
que a los responsables de las comunidades y a los cristianos bautiza-
dos ya desde antiguo. No es a un "nosotros" implcito a lo que se
opone el "vosotros" que utiliza, sino a un "ellos" que designa a los
no creyentes. La continuacin de la frase lo indica con claridad:
"Para vosotros, pues, creyentes, el honor; pero para los incrdulos,
la piedra ... se ha convertido en piedra de tropiezo y de escndalo".
Por tanto, el sentido del texto es que todos los creyentes estn
unidos en un mismo organismo sacerdotal. Pedro proclama la cali-
ficacin sacerdotal de la iglesia entera, en cuanto que forma unedi-
ficio que tiene en Cristo su fundamento. Si el conjunto del edificio es
sacerdotal, su estructura debe igualmente ser reconocida como sacer"
dotal, porque es inseparable del conjunto, y sacerdotal por un ttulo
particular, ya que tiene un vnculo particular con Jesucristo. 51

51. No hay nada en el texto de Pedro que permita sostener, como hace J.
Moingt, Services et lieux d'Eglise (I1I): Etudes 351 (1979) 381, que "la significacin"
6. Presbteros y sacerdocio
Hacia el final de su carta, Pedro atestigua explcitamente la exis- .
tencia de una estructura en el organismo sacerdotal que constituye
la comunidad cristiana. Es verdad que no utiliza en esta ocasin
ningn ttulo sacerdotal, pero se contenta con el nombre de "pres-
bteros" que se utilizaba entonces para designar a los responsables
de las comunidades.
Convendr, por consiguiente, sealar aqu algunos datos sobre
este trmino. En el siglo 1, prsbytros no era un ttulo sacerdotal.
El sentido primordial de esta palabra es: "ms anciano". En los
ambientes judos en donde se hablaba el griego se le haba dado
una acepcin particular y serva para traducir el hebreo zeqnim,
es decir, designaba a los miembros del consejo encargado de dirigir
a la comunidad. En principio, este consejo estaba realmente forma-
do por los hombres "ms ancianos". As pues, prsbytros se haba
convertido en un ttulo de los dirigentes, que podemos traducir por
"anciano". De las comunidades judas este apelativo pas a las co-
munidades cristianas de origen judo y se extendi finalmente a
todas las comunidades cristianas, para convertirse en ellas en el
nombre de un ministerio ordenado, caracterstico de la estructura
de la iglesia en los siglos siguientes.
Los evangelios, que reflejan la situacin del tiempo de Jess,
emplean con bastante frecuencia la palabra prsbytros, pero sin
darle nunca un sentido sacerdotal. La toman dos veces en el sentido
general de "personal mayor en edad" 52, la utilizan en otras ocasio-
nes para designar a los maestros del pensar de las generaciones
anteriores 53, pero la emplean sobre todo en el sentido tcnico ju-
do: "los ancianos del pueblo" eran uno de los tres grupos de nota-
bles que formaban en Jerusaln el gran sanedrn. Los otros dos

del vocabulario sacerdotal en el crisrianismo es "negativa": "prohibir a algunos que

se reserven como si se tratara de un monopolio algo que es patrimonio de todos". Al
contrario, Pedro desea expresar positivamente un privilegio de los cristianos respecto
a los que no creen y no se preocupa aqu ni mucho menos de definir las relaciones
internas en la comunidad cristiana. Es verdad que, si todos los creyentes participan
del sacerdocio, ninguno lo puede monopolizar; pero nada impide la existencia de
diversos modos de participacin ni de las posiciones que se ocupan en exclusividad:
en un cuerpo las clulas nerviosas tienen ciertas funciones exclusivas; pero de aqu no
se sigue que las dems formen parte del cuerpo.
52, Parbola del hijo prdigo: "el mayor (prsbytros) de las dos hijos estaba en
el campo" (Lc 15,25). Episodio de la mujer adltera: los acusadores se retiran empe-
zando por los ms "viejos" (prsbytros) (Tn 8, 9).
53. Los fariseos se sentan orgullosos de seguir en todo "las tradiciones de los
antiguos" (Mc 7, 3).
grupos eran el de los arcbrs y el de los grammats. Nos encon-
tramos ya con ellos en el captulo 1. Es curioso constatar cmo, de
estas tres categoras, la que por su etimologa est ms cerca de
nuestra palabra "presbtero", es sin embargo por su sentido la ms
lejana de su realidad: en efecto, los prsbytro representaban en el
consejo supremo al elemento laico. Las autoridades religiosas esta-
ban representadas por los arcbrs, encargadas del culto, y por los
grammats, expertos en la interpretacin de los libros sagrados.
Nuestras traducciones suelen hablar de "ancianos" o "senadores" a
propsito de los prsbytro, de "escribas" o "letrados" al referirse
a los grammats, de "sumos sacerdotes" para hablar de los arcb-
rs. Como el tema de esta obra es el sacerdote, no nos interesan
entonces los prsbytro de los evangelios, sino los brs y los
grammats.
En los Hechos de los apstoles la situacin cambia sensiblemen-
te, ya que alIado del empleo judo de este trmino vemos aparecer
su uso cristiano 54. Lucas menciona en varias ocasiones la existencia
de los "ancianos" en la iglesia de Jerusaln; refiere tambin cmo
Pablo y Bernab designaron algunos "ancianos" en las comunida-
des recientemente fundadas (Hech 14,23) Y que Pablo convoc a
"los ancianos de la iglesia de Efeso" durante su paso por Mileto
(Hech 20, 17). Esta palabra se presenta con la misma acepcin en
seis epstolas del nuevo testamento 55, entre ellas la primera de Pe-
dro. En este uso cristiano la palabra se traduce a veces por "presb-
teros" ~ fin de distinguida de los otros usos que tiene.
A medida que la reflexin cristiana iba profundizando en los
diversos aspectos del ministerio de los" presbteros", la palabra que
los designaba adquira en el curso de los siglos una mayor riqueza
de contenido. Tomaba en particular una connotacin sacerdotal
cada vez ms marcada. De aqu que su derivado presbtero (o
"preste"), que no ha dejado de aplicarse nunca a un ministerio cristia-
no, es al mismo tiempo el equivalente de la palabra griega culto ri-
tual judo o pagano (en el trmino francs "pretre"). Todo esto ofre-
ce una situacin lingstica bastante enredada. No es posible aqu
desenmaraar todos estos aspectos. Nuestro problema es solamente
el de ver si la connotacin sacerdotal que ha tomado la 'palabra
"presbtero" puede apelar al nuevo testamento o si no encuentra en
l ningn apoyo.

54. Cf. J. Delorme (ed.), O.e. sobre la palabra "presbtero".

55. 1 Tim 5, 17.19; Tit 1,5; Sant 5, 14; 1 Pe 5, 1; 2 Jn 1; 3 Jn 1. El texto de
Tit 1, 5 ordena a Tito que establezca "presbteros" en cada ciudad.
 El nico escrito que habla a la vez de sacerdocio CrIstlano y
de "presbteros" cristianos es la primera: carta de Pedro. Las rela-
ciones que en ella se establecen entre ambas realidades no son f-
ciles de definir, ya que no es en el mismo contexto en donde se
habla de la una y de la otra. Hay tres captulos que separan la ex-
hortacin dirigida a los presbteros (5, 1-4) del pasaje que procla-
ma la dignidad sacerdotal de los creyentes (2, 1-10). Primera cons-
tatacin: los dos textos no tienen ninguna relacin explcita. Pedro
no menciona nunca a los presbte'ros cuando habla de la iglesia
como "organismo sacerdotal" y por otra parte tampoco evoca el
sacerdocio cuando se dirige a los presbteros. Estos no reciben el
nombre de biris. No se expresa directamente ninguna relacin
entre el sacerdocio de la iglesia y el ministerio de los presbteros.
Este silencio muestra en primer lugar que Pedro se limit en el
caso de los presbteros a los apelativo s corrientes. Lo contrario ha-
bra llamado la atencin. Cuando entra en uso un nombre de fun-
cin, resulta difcil de cambiar, aun cuando se hya modificado
considerablemente la funcin 56. Pero hay otro aspecto ms signi-
ficativo todava: la ausencia de toda alusin a los presbteros en
1 Pe- 2, 4-5 manifiesta que el sacerdocio de la iglesia no se basa
en su ministerio, sino que su fundamento es distinto, tal como se-
ala el mismo texto: es Cristo, en el misterio de su pasin y su
resurreccin.
Una vez puesto de relieve este punto esencial, conviene no que-
darse en una insistencia unilateral en el argumento del silencio y
abrir ms bien los ojos a las relaciones que pueden aparecer entre
los dos pasajes. He aqu la traduccin del segundo:

1 A los ancianos que estn entre vosotros les exhorto yo, anciano como
ellos, testigo de los sufrimientos de Cristo y partcipe de la gloria que est
para manifestarse:
2 Apacentad la grey de Dios que os est encomendada, vigilando, no for-
zados, sino voluntariamente, segn Dios; no por mezquino afn de ga-
nancia, sino de corazn; 3 no tiranizando a los que os ha tocado cuidar,
sino siendo modelos de la grey. 4 Y cuando aparezca el Mayoral archipas-
tor, recibiris la corona de gloria que no se marchita (1 Pe 5, 1-4).

56. As por ejemplo, la palabra francesa "chauffeur" se ha mantenido en uso,

aunque se ha pasado de la locomotora a vapor, cuyo fuego mantena realmente el
"chauffeur" (calentador), al motor de explosin que no tiene ningn fuego que man-
tener. El Grand Larousse encyclopdique (1968) seala como primer sentido de
"chauffeur" el de "conductor de automvil".
 Entre esta exhortacin a los presbteros y el texto sobre el sacer-
dacio de la iglesia es posible sealar varios puntos de contacto. Los
dos comienzos presentan un paralelismo significativo, aunque los
trminos que se utilizan sean diferentes; el uno y el otro evocan la
pasin de Cristo y su gloria 57. Este paralelismo sugiere que el fun-
damento del ministerio es el mismo que el del sacerdocio. En se-
gundo lugar, la idea de la construccin de una "casa espiritual" (2,
5) se corresponde con la mencin de la "grey de Dios" (5, 2). Se
trata evidentemente de una misma y nica realidad designada por
medio de dos expresiones. El aspecto que qued implcito en el
primer texto se hace explcito en el segundo: entonces no se dijo
que la casa espiritual" tena una estructura, ahora se dice que el
rebao tiene unos pastores. En efecto, a los presbteros les corres-
ponde la obligacin de "apacentar la grey de Dios que se les ha
encomendado" y "vigilada" (piskopounts) 58. Este cargo constitu-
ye una participacin especial en la relacin que el mismo Cristo
tiene con el rebao; en una frase anterior Cristo haba sido efectiva-
mente llamado "pastor y guardin de vuestras almas" 59 y ahora es
calificado como "mayoral", literalmente "archipastor", ttulo que
guarda cierta relacin con el de archirus 60. Recordemos cmo en
2, 4-5 Pedro insisti con energa en la mediacin de Cristo: para
ser integrados al organismo sacerdotal, los cristianos tienen que
acercarse a Cristo y por l tienen que psar los sacrificios. Al pre-
sentar el cargo de los presbteros como una realizacin de la misin
misma de Cristo, Pedro nos pone en el camino de una comprensin

57. Comparar los "padecimientos de Cristo" (5, 1) Y "desechado por los hom-
bres" (2, 4); "la gloria que est para manifestarse" (5, 1) Y "elegido, precioso ante
Dios" (2, 4).
58. Este participio "vigilando", "mirando por", se encuentra en la mayor parte
de los testigos del texto, especialmente en el ms antiguo, un papiro del siglo III-IV,
pero falta en algn manuscrito importante, com9 el Vaticano. Su presencia en el
texto original no es por tanto cierta, sino slo probable.
59. 1 Pe 2, 25. Se dan relaciones muy estrechas: se invita a los presbteros a que
cumplan los acciones (poimanin, piskopin: 5, 2) que corresponden exactamente a
los ttulos de Cristo (poinJen, piskopos: 2, 25). El ttulo de piskopos slo se le da
aqu a Cristo en el nuevo testamento. En otros lugares designa siempre a los dirigen-
tes de las comunidades: 1 Tim 3, 2; Tit 1, 7; Hech 20, 28. Una comparacin entre
Hech 20, 17 ("presbteros") y Hech 20, 28 ("epscopos") demuestra que estas dos
apelaciones se consideraron como equivalentes en alguna poca. Luego se diferencia-
ron y marcaron la distincin entre "sacerdotes" y "obispos".
60. Archireus es la nica palabra en archi- frecuente en.el nuevo testamento.
"Archi-pastor" es nica en toda la Biblia. El ttulo que ms se le parece es el de "gran
pastor de las ovejas" que se aplica a Cristq en la conclusin solemne de la epstola a los
Hebreos (13,20), en donde equivale visiblemente a archireus -el contexto habla de "la
sangre de la alianza"-, as como a "sacerdote grande en la 'casa de Dios" (Heb 10, 21).
sacerdotal de su papel. No saca l mismo esta conclusin, pero
ofrece varios elementos que van en este sentido.

7. Apstol y sacerdocio
Antes de l, ya Pablo haba realizado una aproximacin sugesti-
va entre el servicio sacerdotal que se ejerca en el templo y el minis-
terio del evangelio:

No sabis que los ministros del culto viven del culto? Que los que
sirven al altar, del altar participan? Del mismo modo, tambin el Seor
ha ordenado que los que predican el evangelio vivan del evangelio (1 Cor
9, 13-14).

Las expresiones "ministros del culto" y "los que sirven al altar",

perfrasis utilizadas para destacar mejor la correspondencia entre el
servicio realizado y su retribucin, designan concretamente a los
sacerdotes judos, ya que esta frase alude a la parte que correspon-
da del sacrificio a los sacerdotes segn la ley de Moiss 61. As
pues, Pablo compara el apostolado cristiano con un sacerdocio.
Podra objetarse que aqu se trata de una simple compar~y
que hay que evitar sacar demasiado pronto la conclusin de presen-
tar sacerdotalmente el apostolado cristiano. Pero hay otra frase de
Pablo que seala cmo es precisamente de esta manera como l
conceba su propia vocacin. Hablando a los romanos de la "gracia
que me ha sido otorgada por Dios", define esta gracia diciendo que
intenta hacer de su persona "ministro para los gentiles de Cristo
Jess, ejerciendo el sagrado oficio del evangelio de Dios, para que
la oblacin de los gentiles sea agradable, santificada por el Espritu
santo" (Rom 15, 16).
Todos los trminos de este texto utilizan categoras cultuales y
expresan una estrecha relacin entre el ministerio del apstol y el
culto sacrificial. En s misma, la palabra litourgos, "ministro", no
es un trmino reservado al sacerdocio ni siquiera al culto, 10mismo
que la palabra "ministro" de nuestras lenguas, pero es capaz de
tener una acepcin cultual y el contexto se 10 da aqu con toda
evidencia, al relacionar1a con un oficio sagrado, una oblacin y una
santificacin. En la carta a los hebreos este mismo ttulo se le aplica
a Cristo en un sentido cultual y queda concretado mediante com-
plementos que hacen de l un equivalente, no slo de "sacerdote",
sino de "sumo sacerdote", "mistro del santuario", es decir del
santo de los santos (Heb 8, 2). Al presentarse como "ministro de
Cristo Jess", Pablo indica que no se considera como un sumo
sacerdote, sino como un oficiante de rango subordinado.
El verbo que viene a continuacin, "ejerciendo el sagrado ofi-
cio" (hirourgounta), evoca ms directamente la cualificacinsacer-
dotal (hireus). Sin embargo, un estudio preciso manifiesta que no
se aplica necesariamente a una funcin de sacerdote, como ocurre
con el verbo hiratuin 62. En los textos judos de aquella poca,
el verbo hirourgin designa de ordinario la accin de ofrecer un
sacrificio ritual y se emplea por consiguiente a propsito de los
sacerdotes que ofrecen esos sacrificios, pero aparece tambin en
otros casos en que el rito se realiza por personas que no son sacer-
dotes, por ejemplo Abrahn o Sal. Algunos textos llegan incluso a
utilizado para hablar de los laicos que mandan ofrecer sacrificios,
recurriendo para ello al ministerio de los sacerdotes. Por s solo, el
uso de este verbo no permitira decidir si Pablo se compara con el
sacerdote que realiza los ritos propiamente sacrificiales, o con el
levita que ayuda al sacerdote, o incluso con el laico que lleva la
vctima a sacrificar.
Sin embargo, la continuacin del texto excluye, al parecer, esta
ltima interpretacin al mencionar "la oblacin de los gentiles". En
su estudio sobre hirourgin, C. Wi~ner no advirti este detalle.
Sin duda se fi demasiado de las traducciones corrientes que no
conceden a los paganos ms que un papel pasivo diciendo: "para
que los paganos se conviertan en una ofrenda...". Pero Pablo, en
realidad, habla de "la oblacin de los gentiles" y hay que entender
esta expresin en un sentido activo: los gentiles proporcionan la
vctima del sacrificio, aun cuando esta vctima, segn la perspectiva
de Rom 12, 1, es su propia persona. Por consiguiente, Pablo se
considera a s mismo como un oficiante y no como un simple fiel.
Lo contrario habra resultado extrao por su parte, ya que no tiene
ni mucho menos la costumbre de minimizar su propia vocacin.
Dicho esto, es importante sealar que, aunque se presenta como
un ministro de culto sacrificial,Pablo. no pretende asemejarse a los
sacerdotes antiguos, ya que se refiere a otra nocin de sacrificio
totalmente distinta. No se trata ya de poner el cadver de un animal
sobre el fuego del altar para quemado 63; se trata de santificar a

62. Cf. C. Wiener, Hirourgn (Rom 15, 16), en Studiorum Paulinorum Con-
gressus, II Roma 1963, 399-404.
63. Cf. Lev 1,9.15.17; 2, 2.9; etctera.
unos hombres vivos comunicndoles el fuego del Espritu santo, lo
cual se lleva a cabo por medio de la evangelizacin. De aqu se
deriva toda la diferencia entre el ministerio de Pablo y el sacerdocio
ritual antiguo. Una diferencia enorme. Se comprende entonces por
qu Pablo no tom para s el ttulo de hireus, aunque procur
buscar algunas circunlocuciones para definir mejor su ministerio. Y
la verdad es que estas circunlocuciones sugieren una interpretacin
sacerdotal. Realmente, si se admite que la transformacin sacrificial
realizada por el Espritu santo merece el nombre de sacrificio por
un ttulo mucho mejor que las inmolaciones de la ley antigua, hay
que reconocer igualmente que el ministerio de los apstoles cristia-
nos merece mucho ms que el culto antiguo una cualificacin sacer-
dotal.

8. Los sacrificios espirituales

De la misma manera que Pablo evoca la "oblacin de los genti-
les", tambin Pedro menciona los "sacrificios espirituales" que los
recin convertidos estn llamados a ofrecer a Dios por medio de
Jesucristo. Este nuevo gnero de ofrendas es el que caracteriza el
sacerdocio de la comunidad de los creyentes. Es posible determi-
nar qu es lo que Pedro entiende por "sacrificios espirituales"?
Como el contexto inmediato no aporta ninguna indicacin, la em-
presa no resulta fcil. Pero al menos hay un punto que est claro:
la palabra "espirituales" opone los sacrificios de los cristianos a los
"ritos de carne", como dice el autor de la carta a los Hebreos (9,
10), es decir, a la inmolacin de animales, que era comn al antiguo
testamento y a los cultos paganos. Adems, hay que sealar que Pe-
dro no toma la palabra "espirituales" en el sentido filosfico de una
ofrenda mental, sino en el sentido cristiano de una ofrenda realizada
bajo la accin del Espritu santo. Ya desde la dedicatoria de su carta
haba situado la existencia cristiana "en la accin santificadora del
Espritu". Cuando habla de "sacrificios espirituales", se coloca en la
perspectiva de la epstola a los Hebreos sobre el sacrificio de Cristo
realizado "gracias al Espritu eterno" (Heb 9, 14) y en la de Pablo,
para quien una oblacin no puede ser "agradable" a Dios ms que
cuando ha sido "santificada en el Espritu santo". 64
Pero dnde situar concretamente la ofrenda de los sacrificios
espirituales? Habr que ver aqu una alusin a la eucarista? Los

64. Cf. Rom 15, 16. La frase de Pedro tiene en comn con este texto una
palabra rara: euprosdktos, "aceptable", "agradable", y la alusin al Espritu.
 exegetas andan muy divididos este punto 65. H. Windisch, por
ejemplo, excluye por completo esta posibilidad, mientras que E.
Lohmeyer la sostiene. L. Cerfaux toma posiciones en contra de una
interpretacin eucarstica y no quiere ver aqu ms que "los sacrifi-
cios del culto interior..., las buenas obras y los sufrimientos a imita-
cin de Cristo". A su juicio, la palabra "sacrificio" debe tomarse en
un sentido metafrico, lo mismo que el trmino de sacerdocio 66.
Se percibe en este autor cierta preocupacin por reservar a la cele-
bracin eucarstica el calificativo sacrificial en su sentido propio y
de manera semejante el calificativo sacerdotal a los sacerdotes orde-
nados 67. Ms recientemente otro exegeta catlico, P. Dacquino,
partiendo de este mismo presupuesto, ha llegado a la conclusin
inversa 68. El presupuesto comn es que las buenas acciones, la pa-
ciencia en las pruebas, el cumplimiento de la voluntad de Dios en
la existencia cotidiana no pueden constituir un sacrificio en sentido
. propio, sino solamente" una actividad sacerdotal en sentido metaf-
rico e impropio" 69. Examinando el texto de Pedro, P. Dacquino
llega al convencimiento de que el apstol intenta hablar de un "cul-
to sacrificial en sentido propio y verdadero", de una "verdadera
liturgia propiamente hablando", y concluye entonces que se trata
precisamente de la eucarista.
En esta discusin el elemento ms problemtico es el presupues-
to comn, es decir, la nocin de sacrificio, que lleva a establecer un
dilema entre la interpretacin existencial y la interpretacin eucars-
tica, obligando a escoger entre la una y la otra. Pero razonar de este
modo es no tener en cuenta la reelaboracin cristiana de la idea de
sacrificio, tal como aparece en numerosos textos del nuevo testa-
mento 'y tal como se expresa metdicamente en la epstola a los
Hebreos. Si fuera verdad que el cumplimiento de la voluntad de
Dios en la existencia concreta no puede constituir un sacrificio en
el verdadero sentido de la palabra, entonces habra que decir que
la muerte de Cristo no fue un sacrificio. En realidad, desde el punto
de vista cristiano los verdaderos sacrificios son los sacrificios exis-
tenciales, que consisten en la transformacin de la existencia bajo
la accin del Espritu santo, en unin con el sacrificio de Cristo.
Estos sacrificios guardan una relacin muy estrecha con la eucaris-

65. E. G. Selwyn, o.c., 294-295 ofrece una exposicin de las diversas opiniones.
66. 1. Cerfaux, Regale sacerdotium, arto cit., 302-303.
67. Ibid., 314-315. La misma tendencia se observa en]. Blinzler, o.c., 63.
68. P. Dacquino, Il sacerdozio del nuevo popo1o di Dio e la prima 1ettera di
Pietro', en Atti della XIX Settimana Biblica, Brescia 1967,291-317.
69. Ibid., 308; d. tambin 303, 304.
ta, sacramento del sacrificio de Cristo, ya que su condicin de
posibilidad es la unin con el sacrificio de Cristo. El impulso que
lleva al cristiano a los sacrificios existenciales procede del sacrificio
de Cristo, hecho presente en la eucarista; el cumplimiento de los
sacrificios existenciales, su desenlace en Dios, no es posible ms
que por la mediacin del sacrificio de Cristo, hecha tambin ella
presente en la eucarista. As pues, la eucarista se muestra indispen-
sable para los sacrificios existenciales.
Entonces es menester rechazar ese dilema. El texto de Pedro
no obliga ni mucho menos a una opcin entre la interpretacin
existencial y la interpretacin eucarstica. Por el contrario, admite
perfectamente la unin de los dos aspectos 70. Ya hemos sealado
anteriormente que las expresiones utilizadas se aplican muy bien a
una liturgia eucarstica (qu mejor medio tendran los cristianos
de "acercarse" a Cristo en su misterio de humillacin y de glorifica-
cin para quedar constitudos en comunidad sacerdotal y verse
a~rastrados en un movimiento de ofrenda a Dios?), pero ninguna
de ellas obliga a adoptar este sentido de manera exclusiva. No es al
sacramento de la eucarista al que se refieren las alusiones ms di-
rectas, sino a la realidad de la pasin y de la glorificacin de Cristo,
"desechado por los hombres, pero escogido y precioso ante Dios".
Esto hace pensar que los "sacrificios espirituales" de los cristianos
tienen que situarse tambin en la existencia misma, para modelarse
segn la pasin glorificadora de Cristo. Y de heho, como ha sea-
lado con mucho acierto A. Feuillet 71, el contexto general de la
carta sugiere que se establezca una estrecha relacin entre los "sa-
crificios espirituales" de los cristianos y la imitacin de Cristo do-
liente, tema predilecto del apstol 72. En este sentido conviene .indi-
car especialmente el contacto verbal que existe entre la expresin
"sacrificios espirituales" y la afirmacin insistente de 4, 14: "Dicho-
sos de vosotros, si sois injuriados por el nombre de Cristo, pues el
Espritu de gloria, que es el Espritu de Dios, reposa sobre voso-
tros". Los momentos en que el Espritu de Dios reposa sobre los
creyentes son ciertamente aquellos que los ponen en mejor situa-
cin para ofrecer sacrificios espirituales. Sin embargo, no habra
que restringir la perspectiva a esos momentos. Es toda la existencia

70. E. G. Selwyn, o.c., 297, se pronuncia en este sentido, y ms recientemente

J. N. D. Kelly, The epistles oE Peter and oEJude, London 1969, 92. Este autor es
citado por A. Feuillet, Les sacrifices spirituels du sacerdoce royal des baptiss (l Pe
2,5): NRT 96 (1974) 704-728, que aprueba su interpretacin.
71. A. Feuillet, arto cito en nota anterior, especialmente 709-713.
72. CE. 1 Pe 2,20.25; 3, 17s; 4, 1s.
cristiana la que tiene que ser trmsformada en sacrificio espiritual;
Pedro invita a los cristianos a "vivir, no segn las pasiones huma-
nas, sino segn la voluntad de Dios", a "ser santos en toda su
conducta", "con la accin santificadora del Espritu. Las relacio-
nes de vocabulario entre estos tres textos 73 contribuye a iluminar
el pensamiento del apstol y a manifestar todo su alcance. La unin
con el sacrificio de Cristo -que se actualiza sin duda alguna en la
celebracin eucarstica- lleva a los miembros de la comunidad cris-
tiana a vivir su sacerdocio en toda su vida.
Es ste el momento de recoger la cuestin que haba quedado
en suspenso un poco ms arriba; sobre las relaciones entre el sacer-
docio de los creyentes y su vocacin de testigos ante el mundo 74.
Si nos atuviramos a la perspectiva antigua, no sera posible distin-
guir ningn vnculo directo entre estos dos aspectos de la vida de
los creyentes: en el antiguo testamento el testimonio ante el mundo
no formaba parte de las funciones sacerdotales. Pero si se adopta la
perspectiva cristiana, segn la cual el verdadero culto sacrificial
consiste en transformar la existencia humana por medio de la cari-
dad que viene de Dios, se puede -y hasta se.debe- incluir entonces
en los "sacrificios espirituales" la actividad del testimonio. Efectiva-
mente, ste forma parte integrante de una vida de caridad. Cuando
proclaman los "grandes hechos de Dios" con sus palabras (3, 15) y
con su forma de vivir (2, 12; 3,2), los .creyentes cambian la vida a
su alrededor propagando la luz. de la fe y el dinamismo del amor.
Por consiguiente, estn ejerciendo su sacerdocio. Comprendido de
esta maner-a,el sacerdocio del pueblo cristiano "realiza" la promesa
expresada en Ex 19, 6 yendo mucho ms all de los lmites que
impona a aquella promesa su primer contexto. No se trata ya sim-
plemente del honor de dar culto a Dios, sino tambin -y sin que
pueda establecerse ninguna separacin- de una misin de todos los
hombres.

Conclusin
El texto sacerdotal de la primera carta de Pedro se revela ante
todo como un texto eclesial. Pedro ha utilizado la palabra hirateu-
ma, sacndola de los Setenta, para definir la iglesia. El apstol pro-
clama el cumplimiento en la iglesia de la promesa que se haba
dirigido al pueblo de Dios en el antiguo testamento (Ex 19, 6). La

73. 1 Pe 1,2.15; 2, 5.
74. Cf. supra, p. 262.
iglesia es en realidad, gracias a su unin con Cristo, un "organismo
sacerdotal" . Yendo incluso ms all del Exodo, Pedro indica que
los cristianos han sido llamados a presentar a Dios un culto espiri-<
tual. Pero seala claramente la forma con que se realiza esta voca-
cin privilegiada: gracias a su adhesin a Jesucristo en el misterio
de su pasin y glorificacin, los cristianos quedan integrados en la
construccin de una "casa espiritual", destinada a un "funciona-
miento sacerdotal". Por tanto, queda excluda toda interpretacin
individualista e igualitaria del sacerdocio de los bautizados.
Por el contrario, los temas utilizados no dicen nada en contra
de la existencia de un sacerdocio ministerial; poda decirse ms
bien que lo estn implicando, ya que una casa tiene necesariamente
una estructura. Varios textos paulinos ponen este punto de mayor
relieve y manifiestan con mayor claridad una comprensin sacerdo-
tal del ministerio apostlico. El culto de los cristianos unidos a
Jesucristo es de un gnero nuevo, "espiritual"; consiste en acoger
en la propia existencia la accin renovadora y santificadora del Es-
pritu santo.
A diferencia de la carta a los Hebreos, Pedro no aplica directa-
mente a Cristo el ttulo de sacerdote. Sin embargo, le atribuye de
hecho una posicin de sacerdote, ya que insiste en la necesidad de
su mediacin. El organismo sacerdotal no existe sin l y no puede
separarse de l. La funcin sacerdotal que ejercen los cristianos,
que es la de la actividad "sacrificial", est estrechamente condicio-
nada por la funcin -ms sacerdotal todava- de su mediacin, ejer-
cida por Cristo.
Tomando un punto de vista diferente, la primera carta de Pedro
contribuye como la epstola a los Hebreos a reelaborar la nocin
del sacerdocio y a utilizarla para profundizar mejor en la realidad
cristiana. Lo que Pedro destaca maravillosamente es el dinamismo
de construccin que brota del misterio de Cristo, el movimiento de
ofrenda que est vinculado a l y la eminente dignidad sacerdotal
que de todo ello resulta para la comunidad entera de los creyentes.
 Los cristianos,
reyes y sacerdotes

Inspirndose, lo mismo que la primera carta de Pedro, en .la

promesa divina que haba recogido el Exodo (19,6), el Apocalipsis
aplica en tres ocasiones a los cristianos el ttulo de "sacerdote"
(hireus). Pero adems manifiesta un inters -igual por lo menos-
por la afirmacin de la realeza, basndose en el mismo texto del
Exodo, mientras que Pedro no muestra especial atencin a este
segundo aspecto. La alianza constante en el Apocalipsis de la digni-
dad real con la dignidad sacerdotal ilumina a esta ltima con una
especial claridad y sita la vocacin cristiana en una perspectiva
original. Por ello, esta aportacin de los tres pasajes del Apocalipsis
no carece de importancia para nuestro tema 1. Se completa as la
enseanza del nuevo testamento sobre el sacerdocio.
Ya desde el comienzo del libro hace su aparicin en el Apoca-
lipsis el ttulo de "sacerdote" y esta posicin le concede entonces
una especial importancia. Precedido de la palabra "realeza", est
colocado en un contexto solemne de doxologa dirigida a Cristo y
expresa, al parecer, el punto culminante de la obra del redentor:
"Ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes para su Dios y Pa-
dre; a l la gloria y el poder ..." (Ap 1,6).

1. Estos textos han sido objeto de una investigacin cientfica profunda en la

importante obra de E. Schssler, o.e.; ms recientemente, cf. A. Feuillet, Les cbr-
tiens pretres et rois d'apres l'Apocalypse: RThom 75 (1975) 40-66.
 La segunda mencin del sacerdocio confirma y ampla la impre-
sin que ha producido la primera, ya que se encuentra tambin en
el comienzo de una seccin y su contexto es ms solemne todava:
se trata de la gran visin celestial (Ap 4-5) que, siguiendo a la serie
de cartas a las siete iglesias, constituye la introduccin del Apocalip-
sis propiamente dicho. Formulada en trminos casi idnticos a los
de la doxologa inicial, la afirmacin de la realeza y del sacerdocio
constituye en 5, 10 el motivo principal del cntico de alabanza que
pronuncian los veinticuatro ancianos (5, 9-10) y viene a subrayar el
momento ms importante de toda la visin, aquel en que el Corde-
ro toma posesin del libro sellado (5, 7). Sera difcil darle mayor
relieve.
Con una amplitud mucho menos impresionante, el tercer texto
(20, 6), que difiere bastante de los dos primeros, a~rae sin embargo
la atencin, ya que el tema del sacerdocio, asociado siempre al de
la realeza, sirve all para definir la situacin privilegiada de que
gozarn mientras dure un misterioso milenio todos los que partici-
pen de la "primera resurreccin".
En estos diversos pasajes el ttulo de "sacerdotes" se inserta de
forma perfectamente natural en la trama del libro, ya que el Apoca-
lipsis tiene una orientacin cultual muy marcada y utiliza de buena
gana el vocabulario de la liturgia. Menciona con frecuencia el san-
tuario y el altar 2, muestra a los personajes revestidos de hbitos
litrgicos y pronunciando aclamaciones o entonando cnticos, des-
cribe escenas de adoracin 3. Sin embargo, no habla nunca de in-
molacin' de vctimas ni de sacrificios, sino solamente de incienso
que se quema, como smbolo de la oracin. 4.
Con este inters por la liturgia va unido paradjicamente un
gusto muy pronunciado por la evocacin dramtica de los aconteci-
mientos de la historia humana: luchas de influencia, guerras, cata-
clismos, disputa por el poder. La asociacin del tema de la realeza
con el del sacerdocio se presenta como un fiel reflejo de esta doble
orientacin. No podra esto dar la clave o por lo menos una de las
claves que permitan entrar en la problemtica del Apocalipsis?

1. Cristo, figura sacerdotal?

Antes de analizar los textos que atribuyen a los cristianos la rea-
leza y el sacerdocio, ser indudablemente til examinar la posicin

2. Naos: 16 veces; thysiasterion: 8 veces.

3. Cf. Ap 4, 8-11; 5, 8-14; 6, 11; 7, 9-12; 11,.15-18; 14, 1-3; 15,2-4; 19, 1-8.
4. Ap 5, 8; 8, 3s.
 que se le da al mismo Cristo. Ya desde el principio el Apocalipsis
proclama con toda claridad que Cristo posee la dignidad real, cuan-
do llama a Jesucristo "el prncipe de los reyes de la tierra" (1, 5).
En sus ltimas visiones le concede al Cordero un ttulo ms glorioso
todava: "Seor de seores y Rey de reyes" 5. Pero no dice nada
semejante en lo que atae al sacerdocio. Los ttulos de "sacerdote"
o de "sumo sacerdote" no figuran en la nomenclatura, tan abundan-
te por otro lado, de los apelativo s que se aplican a Cristo en el
Apocalipsis.
Pero si falta el ttulo, no ser posible encontrar por lo menos,
bajo la pluma de Juan, una presentacin sacerdotal de Jesucristo?
Hay varios comentarios que as lo creen y subrayan para ello un
detalle de la descripcin que hace Ap 1, 13 del Hijo del hombre.
Lo primero que se dice de l es que estaba revestido de una "tnica
talar" (en griego, poderes: "que baja hasta los pies"). En esta "tni-
ca talar" se cree reconocer una vestidura caracterstica de los sacer-
dotes. Qu valor tiene este detalle? La palabra poderes, que no se
lee en ningn otro lugar del nuevo testamento, se utiliza doce veces
en el antiguo. Sirve all para traducir cuatro palabras hebreas dife-
rentes, de las que una sola designa una vestidura exclusivamente
sacerdotal 6. Ante este hecho la alusin de Ap 1, 13 sigue siendo
incierta. Estadsticamente hablando, la interpretacin sacerdotal tie-
ne ciertas ventajas, puesto que de hecho la palabra poderes se apli-
ca ocho veces entre las doce mencionadas a la vestidura del sumo
sacerdote 7. Pero si se examinan de forma ms concreta las relacio-
nes entre los textos, tiene que prevalecer la opinin contraria, pues-
to que la frase de Ap 1, 13 se encuentra ms cerca de Ez 9, en
donde no se habla de un sacerdote. En este caso, al parecido de la
expresin hay que aadir el del gnero literario, que tanto en Ap 1,
13-20 como Ez 9 es el de una visin. Por otra parte hay una relacin
triangular que vincula entre s los textos de Ez 9, 2; Dan 10,5 y Ap
1, 13, que nos lleva a la misma conclusin ..As pues, parece poco
probable que Juan haya querido representar al Hijo del hombre
como un sacerdote 8. Los dems rasgos de la descripcin van ms

5. Ap 17, 14; d. 19, 16.

6. Hoshn, "pectoral": Ex 25, 7; 35, 9.
7. A los textos de Ex 25, 7; 35, 9, ya indicados hay que aadir tres textos en
donde poderes traduce el hebreo me'il, "manto": Ex 28,4.31; 29, 5 --esta vestidura no
es necesariamente sacerdotal: cf. 1 Sam 18, 4; 24, 5.12; 1 <::rn 15,27 ...-, otro texto
en donde traduce mahalasot, "traje de fiesta" (Zac 3, 4) y dos textos sapienciales: Sab
18, 24; Eclo 45, 8. Las cuatro referencias en donde no se trata de un sacerdote son:
Ez 9, 2.3.11 (hebreo baddim, "lino") y Eclo 27, 8.
8. Cf. R. H. Charles, The revelation oE stoJohn 1, Edimburg 1920, 27. En su
bien en el sentido de la digni&d real ("ceidor de oro") y hasta
divina: los cabellos son semejantes a los de la visin de Dios en
Dan 7, 9 Y el ttulo que se proclama es el que, segn Is 44, 6,
pertenece al Dios nico: "Yo soy el primero y el ltimo" (Ap 1,
17). Esta afirmacin de la dignidad divina de Cristo glorificado
aparecer todava con mayor claridad a continuacin, cuando "el
que est sentado en el trono" y "el Cordero" reciban la misma
adoracin y la misma gloria (5, 13-14). Si Cristo est plenamente
asociado a Dios mismo para recibir el culto de los fieles, se com-
prende que no se le llame" sacerdote" , ya que el sacerdote es el que
rinde culto.
Sin embargo, hay otra escena que ha suscitado la cuestin de
una relacin entre Cristo y los sacrificios rituales. En Ap 5, 6 hace
su aparicin un "cordero como degollado", que con toda evidencia
es el propio Cristo 9. No habr aqu una presentacin sacrificial
del misterio de Cristo? La cosa no es tan simple como pudiera
parecer a primera vista. En efecto, la expresin tomada en s misma
no tiene ninguna connotacin ritual inmediata. El nombre que de-
signa al cordero es en este caso arnian, palabra que no se encuentra
nunca empleada en las prescripciones bblicas relativas a los sacrifi-
cios; stas utilizan regularmente amnas lO. Por otra parte, el verbo
"degollar" (sphazin) no es un trmino sacrificial propiamente ha-
blando, sino una palabra realista del lenguaje corriente. En Ap 6, 4
sirve para describir los combates sangrientos y en Ap 13, 3 se utiliza
a propsi!o de la Bestia, cuyas heridas no tienen desde luego ningn
valor sacrificiat Los dos textos bblicos con los que tiene ms rela-
cin la expresin de Ap 5, 6 -una frase de Jeremas para arnian y
otra de Isaas para sphazin- no evocan ninguna de ellas la ofrenda
de un sacrificio. Tanto Jeremas como Isaas piensan en una escena
de carniceros, que es algo muy distinto: "Y yo que estaba como
cordero (arnian) manso llevado al matadero ..." (Jer 11, 19); "como
un cordero al degello (sphagen) era llevado y como oveja que ante
los que la trasquilan est muda ..." (Is 53, 7). Cuando habla de
Cristo como de un "cordero degollado", el Apocalipsis no se expre
sa por tanto en un lenguaje ritual ni sugiere una semejanza de Cristo
con una vctima sacrificiat

estudio del simbolismo de la tnica sin costura de Jn 19, 23, 1. de la Potterie llega a
una conclusin negativa: La tunique sans c:outure, symbole du Christ grand pretre?:
Bib 60 (1979) 255-269.
9. Cf. tambin Ap 5, 12; 13, 8.
10. Ex 29,38-41; Lev9, 3...
 Dicho esto, si en vez de examinar solamente la expresin utiliza-
da se toma en consideracin el texto en su conjunto, se puede .
reconocer en l una estructura sacrificial. El cordero "como dego-
llado" se encuentra efectivamente ante el trono de Dios; por tanto,
ha llegado a la posicin en donde el sacrificio se esfuerza por elevar
a la vctima ofrecida. Una vez realizada esta fase ascendente, el
cordero obtiene que se puedan llevar a cabo las funciones descen"
dentes de la mediacin; efectivamente, a l es a quien corresponde
el poder de "tomar el libro y de abrir sus sellos" 11, o sea, el de
regular el curso de los acontecimientos de la historia.
As pues, puede comprobarse que Juan ha insertado una expre-
sin no ritual (arnion spbagmnon) en una estructura sacrificial.
De esta forma ha expresado la paradoja cristiana: una muerte que
no tena nada de ritual-la muerte de Jess, ejecucin penal de una
sentencia injusta- ha quedado transformada en sacrificio perfecto y
se ha convertido de esta forma en el acontecimiento ms decisivo
de la historia humana. Pero Juan no se detiene en esta afirmacin
fundamental. Aade inmediatamente algunas indicaciones sobre el
lugar y el papel de los cristianos en la obra redentora de Cristo,
hablando a estepropsto de la realeza y del sacerdocio (5, 9-10).
As pues, volveremos a encontramos con este texto a lo largo de
este captulo.

2. La obra de Cristo y el sacerdocio real de los cristianos

El primer texto real y sacerdotal del Apocalipsis se encuentra,
como hemos dicho, al comienzo del libro, en un prrafo de intro-
duccin (1, 4-8), cuya frmula parece a primera vista desconcertan-
te. En efecto, se advierten en ella varias rupturas literarias, en parti-
cular el paso tan brusco de un saludo a una doxologa. El saludo se
dirige a "vosotros": "Gracia y paz a vosotros ...", mientras que en la
doxologa se habla de "nosotros": "Al que nos ama ... ". La estructu-
ra que propone E. Schssler 12 no tiene para nada en cuenta esta
ruptura y por tanto no es satisfactoria. Lo mismo habra que decir
de los intentos de diversos autores que quieren ver en estos verscu-
los un himno; E. Lohmeyer, por ejemplo, cree que es posible distin-
guir aqu seis estrofas. Por el contrario, U. Vanni ha iluminado la
composicin de este trozo reconociendo en l una estructura de

11. Ap 5, 9; 6, 1.3.5.7.9.12;8, 1.
12. E. Schssler, O.c., 172.
dilogo litrgico 13. Tras el saludo pronunciado por el celebrante,
que transmite a los fieles "la gracia y la paz", dones del Dios eterno,
del Espritu septiforme y de Jesucristo, la asamblea responde con
una alabanza a Cristo. En esta alabanza es en la que se evocan la
realeza y el sacerdocio conferidos a los cristianos. La frase presenta
a primera vista una estructura ternaria, que expresa los motivos de
la alabanza agradecida. Cada uno de los tres elementos comienza
en griego por un verbo, seguido del pronombre bemas, "nosotros".
La traduccin a nuestras lenguas no puede reproducir exactamente
este orden:

5 Al que nos ama,

nos ha lavadocon su sangre de nuestros pecados
6 y ha hecho de nosotros un linaje real, unos sacerdotes
para su Dios y Padre.

Viene a continuacin la frmula de doxologa: "a l la gloria y

el poder por los siglos de los siglos. Amen" (Ap 1,5-6). La sintaxis
de esta frase es irregular 14: a los dos participios que se han traduci-
do con dos oraciones relativas ("que nos ama..., que nos ha lleva-
do") se le aade como oracin coordinada una proposicin princi-
pal ("y ha hecho ..."), que por eso mismo llama ms la atencin. La
insistencia en estos temas es evidente, tanto ms cuanto que el ritmo
se va ampliando desde el primer elemento, muy breve, hasta el
tercero, 'mucho ms largo. El punto culminante de la obra de Cris-
to, que manifiesta su amor ("el que nos ama") y que nos ha trado
en primer lugar la liberacin del pecado por la efusin de su sangre
("que nos ha lavado ..."), consiste en haber hecho de nosotros un
linaje real, unos sacerdotes para su Diosy Padre". Por consiguiente,
ste es el motivo principal para que le demos gloria. 15

13. U. Vanni, Un esempio di dialogo liturgco in Ap 1, 4-8: Bib 57 (1976)

453-467.
14. Las traducciones suprimen habitualmente esta irregularidad expresiva, ca-
racterstica de! estilo de! Apocalipsis.Ya algunos copistas haban sustituido el indica-
tivo poiesn por un participio poiesant.
15. En vez de "hizo de osotros ..." (hmas en acusativo), algunos copistas leen
"hizo para nosotros ..." (hemin en dativo); entre ellos est el antiqusimo pI8 y un
uncial de gran autoridad, e! Alexandrinus. Esta lectura cambia profundamente e!
sentido: los cristianos no son ya sacerdotes, sino que tienen simplemente sacerdotes.
El examen crtico invita a preferir la lectura con e! acusativo, confirmada por e! texto
paralelo de 5, 10, en donde no se encuentra ninguna variante en dativo. Para ms
detalles, cf. E. Schssler, o.c., 70-72.
 a) La expresin "un linaje real, unos sacerdotes para Dios" se
inspira manifiestamente en la frase del Exodo en la que Dios encar-
ga a Moiss que les trasmita esta promesa: "Seris para m un linaje'
real, unos sacerdotes ... " 16. Las dos palabras griegas de nuestro texc
to no reproducen a los Setenta, como haba sucedido en la primera
carta de Pedro, sino que son una traduccin literal de las palabras
del texto hebreo mamleket kobanim, ,considerados como dos nom-
bres yuxtapuestos y no como una expresin nica. Esta misma in-
terpretacin se encuentra en los targums y en las versiones de Sim-
maco y de Teodocin. La indicacin "para Dios" corresponde al
"para m" de la promesa divina.
As pues, el parecido es evidente. Pero, tanto aqu como en la
carta de Pedro, se dan tambin numerosas diferencias que cambian
por completo la perspectiva.
. En primer lugar, en vez de referirse a "la casa de Jacob" o a
"los hijos de Israel" (Ex 19,3), los dos trminos se aplican a unas
personas que se designan por el pronombre "nosotros". A quines
se refiere ese "nosotros"? El comienzo de la frase muestra que se
trata de unos hombres y de unas mujeres que se sienten amados de
Jesucristo y liberados de sus pecados por medio de su sangre. El
versculo anterior (1, 4) indica que pertenecen a las iglesias. Son los
cristianos. La promesa que se hizo a los hijos de Israel se aplica a
los miembros de las iglesias cristianas.
y de promesa que era se ha convertido ya en realidad. En lugar
de un anuncio que se refiera al futuro: "Vosotros seris ...", la frase
contiene la proclamacin de un hecho ya cumplido: "Ha hecho ... ".
Por otra parte, en vez de un verbo de estado, "ser", se utiliza un
verbo de accin "hacer". Y el sujeto de esa accin es Jesucristo. La
importancia cristolgica de este cambio merece ser subrayada. No
haba nada que lo preparase en el texto del Exodo. Se trata de una
revelacin nueva.
Con un vigor de estilo realmente atrevido, Juan rene en una
sola proposicin dos afirmaciones de carcter diferente: "Cristo
hizo de nosotros un linaje real", Cristo "nos hizo sacerdotes". Su-
giere de esta forma una vinculacin muy fuerte entre estos dos as-
pectos de la obra de Cristo, pero sin dar ninguna explicacin sobre
ello. A propsito del "linaje real" ser ms explcito en el segundo
texto (5, 10) Y tendremos entonces ocasin para profundizar en
este tema. Consideremos de momento la expresin "nos hizo sacer-
dotes", que entra ms directamente en nuestra perspectiva.
 Construido, como se ha diChO,con un doble acusativo el verbo
poiin significa establecer a alguien en una funcin o en una digni-
dad. En el antiguo testamento la expresin "hacer sacerdotes"
(poiin hiris se encuentra dos veces a propsito de los sacerdotes
establecidos en Betel por Jerobon. Este "estableci sacerdotes del
comn del pueblo que no eran de los hijos de Lev" 17. El texto
bblico reprueba esta iniciativa de Jerobon y la califica de "mala
conducta", ya que ese rey no tena ni el derecho ni la capacidad de
"hacer sacerdotes". En efecto, la institucin del sacerdocio es una
prerrogativa divina 18. El Apocalipsis constata que Cristo tuvo el
derecho y la capacidad de ejercer esta prerrogativa. Se afirma en-
tonces una relacin muy estrecha entre Cristo y el sacerdocio. Cris-
to "hizo sacerdotes". Semejante accin revela que l mismo es ms
que sacerdote.
b) Concretamente, en qu consisti esta accin de Cristo? Al
indicarla con un verbo en aoristo,el texto la presenta como una
accin bien definida, realizada en el pasado y terminada. El parale-
lismo de la frase la pone en relacin con nuestra liberacin del
pecado, realizada por Cristo a travs de su propia sangre. Si nos
referimos al ritual de la consagracin de Aarn que se nos narra en
el Levtico, nos vemos llevados a dar una significacin profunda a
este paralelismo y a ver en l la expresin de un vnculo muy estre-
cho entre la liberacin del pecado y la consagracin sacerdotal.
Efectivamente, el primer rito sacrificial que entonces llev a cabo
Moiss durante esa liturgia fue la ofrenda de un sacrificio por el
pecado 19, Cristo, nuevo Moiss, liber a los hombres de sus peca-
dos a fin de conferirles el sacerdocio. La diferencia est en que l
no utiliz, como Moiss, la sangre de un toro, sino su propia sangre.
Por otra parte, mientras que el ritual antiguo prevea todava ulte-
riores sacrificios, el del "carnero del holocausto" y el del "carnero
de ordenacin sacerdotal" 20, para realizar el aspecto positivo de la
consagracin, el texto del Apocalipsis por su parte no menciona
ms que una vez la sangre de Cristo. De esta manera nos hace
comprender que la consagracin sacerdotal de los cristianos no ne-
cesit varios sacrificios. La transformacin del hombre que se llev
a cabo en la muerte de Cristo supuso al mismo tiempo la destruc-
cin de los pecados (aspecto negativo) y el contacto relacional con

17. 1 Re 12, 31; cf. 13,33.

18. Cf. Nm 16, 7; Eclo 45, 7.18s; Heb 5, 4.
19. Lev 8, 14-17.
20. Lev 8, 18-21 Y22-29.
 Dios (aspecto positivo). Encontramos aqu substancialmente la doc-
trina expresada en la carta a los Hebreos: la sangre de Cristo puri-
fica nuestras conciencias y nos da la capacidad de rendir culto a"
Dios; por su ofrenda nica, Cristo "hizo perfectos" a los que reci-
ben la santificacin. Menos explcito que la epstola a los Hebreos
sobre el vnculo entre la ofrenda de Cristo y la transformacin de
los hombres, el Apocalipsis afirma con mayor claridad el carcter
sacerdotal de esta transformacin: "los hizo sacerdotes".
E. Schssler sita esta accin de Cristo en el momento del bau-
tismo, ya que cree distinguir en Ap 1, 6 un fragmento de profesin
de fe bautismal 21. Esta hiptesis sigue siendo muy problemtica,
puesto que el estilo de la frase, con sus irregularidades expresivas,
es caracterstica del autor. El Apocalipsis no menciona el bautismo,
sino "la sangre" de Cristo (1, 6) y ms tarde el degollamiento del
cordero (5, 9). Este es el acontecimiento decisivo: la muerte victo-
riosa de Cristo. Fue ella la que hizo de nosotros "una realeza y unos
sacerdotes". El bautismo es tan slo su aplicacin sacramental.
Entre la frase del Apocalipsis y el texto del Exodo se observa
adems otra diferencia que ya pudimos constatar en la carta prime-
ra de Pedro: mientras que la promesa de Dios en el Exodo era
condicional, la afirmacin del Apocalipsis es absoluta. El contexto
de Ap 1,5-6 ni siquiera sugiere como el de 1 Pe 2,4-10 que se haya
cumplido alguna condicin, la de la fe en Cristo, sino que indica
por el contrario que haba un obstculo: lejos de poder afirmar que
haban permanecido fieles a Dios, como exiga Ex 19,5, los cristia-
nos reconocen que eran esclavos del pecado. Pero Cristo super
ese obstculo: "nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados".
De esta forma su consagracin sacerdotal aparece con mucha mayor
claridad como una manifestacin de su amor para con ellos y hace
que brote en ellos la alabanza: "Al que nos ama..., la gloria y el
poder!".
Al mismo tiempo que su amor a los hombres, la obra de Cristo,
tal como fue descrita en Ap 1, 5-6, manifiesta tambin su amor
para con Dios. En efecto, hay que observar que las palabras "para
su Dios y Padre", que como hemos visto corresponden al "para
m" de la promesa del Exodo, van enriquecidas en la frase del
Apocalipsis con nuevas connotaciones. No se refieren ya simple-
mente a las personas que se convierten en un reino de sacerdotes
("Vosotros seris para m..."), sino que guardan tambin relacin
con la accin de aquel que hizo de ellos unos sacerdotes. La accin de
Cristo se ha realizado "para Di;;" y encuentra su explicacin ms
profunda en que Dios es tambin "su Padre". Es entonces una
prueba de amor filial, ya que tiende evidentemente a la gloria del
Dios Padre. En efecto, los sacerdotes son hombres encargados de
rendir culto a Dios. Por otra parte, la alusin a la filiacin divina
de Cristo en la frase que habla de sacerdocio recuerda la unin
constante de los dos temas en la epstola a los Hebreos y sugiere
esa misma relacin ntima. La obra de. Cristo, que establece una
relacin entre los hombres y Dios, es una obra de mediacin, y si
pudo realizada con tan maravillosa eficacia fue porque es "el Hijo
de Dios" (Ap 2, 18). Slo el Hijo de Dios estaba en disposicin de
dar a los hombres un sacerdocio autntico, hacindoles participar
de su propia relacin con "su Dios y Padre" 22. As pues, lo que
hizo, lo hizo a la vez para Dios y para nosotros. Cumpli para
nosotros lo que haba prometido Dios.
c) En qu sentido se cumpli la promesa del Exodo? Qu
clase de sacerdocio es el que pueden ejercer los cristianos? La ex-
trema sobriedad del texto hace difcil la respuesta a esta cuestin.
Por tanto, no hemos de extraamos de vercmo los comentadores
proponen diversas opiniones. 23
Una comparacin con el texto de la primera carta de Pedro
hace aparecer una diferencia en el trmino empleado. El Apocalip-
sis no utiliza un nombre colectivo (hirateuma), sino un plural con-
creto: hiris, "unos sacerdotes". Al hacer as, va ms lejos que la
epstola de Pedro. No se contenta con afirmar la participacin de
todos los cristianos en un mismo "organismo sacerdotal" basado en
Cristo, sino que atribuye la dignidad sacerdotal a cada uno de los
cristianos. Al decir con todos sus hermanos y hermanas rescatados:
"Hizo de nosotros sacerdotes", cada uno de los miembros de la
iglesia reconoce que Cristo lo hizo sacerdote, personalmente a l.
y a no hay solamente un sacerdocio colectivo del conjunto de los
cristianos; hay una pluralidad de sacerdotes, cada uno de los cuales
tiene que ser capaz de rendir culto a Dios. As pues, el Apocalipsis
expresa con mayor claridad cierta autonoma personal de cada cris-
tiano en el sacerdocio, lo cual no apareca en el texto de Pedro.
De aqu no se sigue que favorezca una dispersin individualista.
La orientacin general de la frase va ms bien en sentido contrario.
En efecto, es una comunidad la que all se defme, repitiendo en
cuatro ocasiones el pronombre" nosotros". El tono es muy diferente

22. Ap 1, 6; cf. 3, 12.2l.

23. E. Schssler da un resumen de estas opiniones: O.c., 229-230.
del de las proclamaciones que aparecen en los siguientes captulos
y que insisten, esta vez en singular, en la responsabilidad de cada
uno: "El que tenga odos, oiga 10 que el Espritu dice a las iglesias:
al vencedor le dar ..." 24. Adems, el ttulo de "sacerdotes" est
unido estrechamente en la frase a un colectivo en singular, "linaje
real", atributo igualmente del pronombre "nosotros": "Cristo hizo
de nosotros un linaje real, unos sacerdotes". Esta alianza de pala-
bras sugiere para el sacerdocio un aspecto de funcin ejercido en
comn, como en el caso del linaje real.
Es verdad que Juan no Se preocupa aqu de explicar la organiza-
cin interna del sacerdocio de los cristianos ni de marcar en ella
distinciones de rango o de funcin. Pero esto no significa que las
excluya. Observemos que en el texto que le sirve de inspiracin la
promesa del sacerdocio no se diriga a unos individuos indepen-
dientes de los otros, sino a un pueblo organizado; es a los "ancianos
del pueblo" a quienes, despus dehaberlos convocado, expuso
Moiss todo 10 que Yahv le haba prescrito (Ex 19, 7). Por otra
parte, la forma de dilogo litrgico que se ha adoptado en esta
introduccin del Apocalipsis sugiere que el sacerdocio cristiano en-
cuentra una. de sus expresiones en las celebraciones litrgicas, en
las que se manifiesta una estructura eclesial: al saludo del celebrante
(1, 4b-5a) responde la aclamacin del pueblo (1, 5b-6).
Ms adelante en este mismo captulo Juan deja quizsenttever
que los responsables de las iglesias son sacerdotes por un ttulo
particular. Tal es por 10 menos la sugerencia que se hace a propsi-
to de la identificacin de las "siete estrellas", que segn Ap 1, 20
son "los ngeles de las siete iglesias". Si se reconoce en la apelacin
de "estrellas" una alusin a Dan 12, 3, que habla de estrellas a
propsito de los que ensean la justicia, y si se reconoce por otra
parte en la apelacin de "ngeles" una alusin a Mal 2, 7, que da
este ttulo al sacerdote en virtud de su funcin de enseanza, nos
vemos llevados a comprender que las estrellas-ngeles designan a
los dirigentes de las iglesias -es sta desde hace tiempo una de las
interpretaciones ordinarias de este pasaje- y a admitir adems -
aportacin nueva- que esos dirigentes, encargados de transmitir la
palabra de Dios, se ven aqu considerados como sacerdotes 25. Sin
poder presentarse como cierta, esta sugerencia que se apoya en los
datos bblicos vale la pena que llame nuestra atencin. Contribuye
a completar la perspectiva.

24. Ap2,7.11.17 ...

25. W. H. Brownlee, Tbe prestly cbaracter oE tbe cburcb n tbe Apocalypse:
NTS 5 (1958-1959) 224-225. E. Cothenet, o.c., 275.
 Pero volvamos al sacerdociode todos los cristianos. A propsito
de ello E. Schssler se pregunta si el ttulo de "sacerdotes" (biris)
debe tomarse en Ap 1, 6 en sentido propio o en sentido metaf-
rico. Indica adems atinadamente que, para Juan, la cuestin no se
plantea en los mismos trminos que para los telogos posteriores,
cuando se hizo tradicional en la iglesia un ttulo sacerdotal para
designar a los que haban recibido la ordenacin. Entonces se mani-
fest la tendencia a considerar como metafrico el sacerdocio co-
mn de los fieles y a reservar el sentido propio al sacerdocio minis-
terial. En el siglo I la situacin era totalmente distinta y E. Schssler
tiene razn en constatarlo. Pero no se muestra tan inspirada esta
autora cuando. da a entender que el significado de este ttulo en el
Apocalipsis es el mismo que en el ambiente judo o pagano, con la
nica diferencia de que "este sacerdocio no est ya relacionado con
uno cualquiera de los numerosos dioses del ambiente sincretista
del Asia Menor o con el emperador-dios, sino ordenado por com-
pleto al Dios que es el Padre de Jesucristo" 26. Si esta diferencia
fuera la nica, habra que afirmar entonces que Juan conceba el
culto sacrificial de los cristianos segn el modelo cultual sacerdotal
de los judos o de los paganos, en donde el papel principal de los
sacerdotes consista en ofrecer a la divinidad unos animales inmola-
dos. Es as como habr que comprenderlo? De hecho E. Schssler
se ve llevada a renunciar -sin decirlo- a su opinin ya adoptar otra
distinta cuando, cien pginas ms adelante, observa que el ttulo de
sacerdotes no se les dio nunca en el Apocalipsis a los adoradores
de la Bestia, sino que se reserv para los cristianos. Indica entonces
que "el trmino est especificado soteriolgicamente y determinado
por la obra redentora del Cordero" 27. Esta segunda posicin es la
que corresponde mejor a nuestro texto. Al tomar la palabra "sacer-
dotes", Juan transform su sentido, ya que la situ en el contexto
de la redencin cristiana, del mismo modo que transform el senti-
do de "linaje real" poniendo este trmino en relacin con el mismo
misterio.
La relacin sacerdotal de los cristianos con Dios se hizo posible
por el hecho de que han quedado liberados de sus pecados gracias
a la sangre de Cristo. (1, 5). Entre Dios y ellos ya no existe el
obstculo del pecado. Nunca jams un sacerdote antiguo, ni judo
ni pagano, se haba encontrado en una situacin semejante de acce-
so verdaderamente libre a la presencia de Dios. Por consiguiente,

26. E. Schssler, a.c., 233.

27. [bid., 343.
desde este punto de vista ninguno era tan realmente sacerdote
como lo son ahora los cristianos. Pero 'por esa misma razn la forma
del sacerdocio ha cambiado por completo. Por parte de los hom-'
bres y de las mujeres que han sido rescatados por la sangre de
Cristo sera absurdo seguir recurriendo a inmolaciones de animales.
Juan no evocar jams este gnero de culto sacerdotal.
El sacerdocio que se proclama en Ap 1,6 encierra algn aspec-
to de mediacin? Algunos comentadores lo suponen as, opinando
que los cristianos reconocen que son sacerdotes en beneficio de
todos los hombres, en nombre de los cuales se acercan a Dios..Pero
esta opinin no encuentra ningn apoyo en el texto que, al hablar
de la sangre de Cristo, recuerda ms bien la necesidad que todos
tienen de la mediacin de Jesucristo. La frase de Ex 19, 6 tampoco
se orienta en el sentido de una mediacin, sino que subraya un
privilegio, lo cual es algo muy diferente. De forma paralela el Apo-
calipsis seala la situacin privilegiada de los cristianos, debida a la
generosidad de Cristo. Privilegiada, esta situacin no est reservada
sin embargo a un numerus c1ausus; es accesible a todos los hombres.
As pues, en Ap 1, 6 Juan proclama el cumplimiento de la pro-
mesa divina contenida en Ex 19, 6 y muestra que se trata realmente
de un cumplimiento cristiano, es decir, de una obra del mismo Cris-
to y de una realizacin que va ms all de los lmites de la antigua
alianza. Por medio de su muerte redentora, Cristo ha obtenido para
los hombres una transformacin profunda, que los introduce en
una relacin sin obstculos de ninguna clase con Dios, su Padre.
Esta relacin que vale para todos y para cada uno de los fieles hace
de ellos "sacerdotes", esto es, personas santificadas que pueden
acercarse a Dios para rendirle culto. Don del amor redentor del
Hijo de Dios, este sacerdocio supera evidentemente a los sacer-
docios antiguos. Es una realidad maravillosa, que hace brotar la
alabanza.

3. Reino de Cristo y realeza sacerdotal de los cristianos

El segundo texto real y sacerdotal del Apocalipsis (5, 10) recoge
con fidelidad los trminos del primero, pero los ilumina de forma
diferente situndolos en un nuevo contexto. Este contexto est for-
mado por la gran visin celestial de los captulos 4 y 5, que sirve de
introduccin a todo el resto del libro. Ser interesante observar bre-
vemente su orientacin.
a) Estructurada con esmero, la visin se divide claramente en
dos partes: la primera (4, 1-11) que se refiere a Dios, y la segunda
(5, 1-14) que nos habla del Cordero. El problema que se plantea
desde el principio es el del desarrouo de la historia del mundo: "lo
que ha de suceder" (4, 1). Despus de describir la majestad divina
y los homenajes que recibe en el cielo, la primera parte termina con
el reconocimiento de los derechos de Dios a tomar de una vez para
siempre la gloria (4, 11), es decir, a determinar de forma positiva el
curso de los acontecimientos 28. Viene entonces, al comienzo de la
segunda parte (5, 1-4), un episodio de suspense dramtico: alIado
de Dios el vidente ve un libro sellado, que nadie es capaz de abrir,
lo cual provoca una situacin angustiosa. Se trata evidentemente
del libro de las intervenciones de Dios en la historia, que define la
forma divina de "tomar la gloria". Si nadie es capaz de abrir ese
libro, no se desarrollar el plan divino positivo y el mal seguir
asolando el mundo impunemente. La angustia, sin embargo, acaba
por disiparse, ya que se oye proclamar la victoria del Len de Jud,
victoria que le permitir abrir el libro sellado (5,5). El len vence-
dor se presenta entonces, paradjicamente, con los rasgos de "un
cordero de pie como degollado", que avanza y toma posesin del
libro, dndoles a todos la seguridad de que, por medio de l, se
llevar a cabo el plan divino. Es en este momento decisivo cuando
los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos aclaman al Cordero
y recuerdan que ha rescatado a los hombres de toda raza y ha
hecho de ellos "un linaje real y unos sacerdotes".
Este es el contexto en donde volvemos a encontrar el tema de
la dignidad real y sacerdotal de los cristianos. La posicin que ocu-
pa este doble tema se muestra todava ms impresionante cuando
se observa que el "cntico nuevo" entonado por los cuatro vivientes
y los veinticuatro ancianos (5, 9-10) se sita en el centro de una
serie sabiamente organizada de cinco cnticos o gritos de aclama-
cin 29, dirigidos unos a Dios y otros al Cordero, y el ltimo al
mismo tiempo a Dios y el Cordero:
He aqu el esquema de la disposicin de estos cinco cnticos:
a) a Dios: los cuatro vivientes proclaman su santidad (4, 8);
a') a Dios: los veinticuatro ancianos proclaman su derecho a
la gloria en virtud de la creacin (4, 11);
b) al Cordero: los cuatro vivientes y los veinticuatro ancia-
nos proclaman su derecho sobre la historia en vir-
tud de la redencin (5, 9-10);

28. En Ap 4, 11 el verbo griego Iambanin est en aoristo y no expresa por

tanto un proceso que se contine indefinidamente, sino una accin determinada. Por
eso he dicho: "tomar de una vez pata siempre la gloria".
29. Slo la aclamacin central (5, 9s) es llamada explcitamente "cntico".
 b') al Cordero: muchedumbres de ngeles proclaman su de-
recho a la gloria (5, 12);
c) a Dios y al Cordero: les dan gloria absolutamente todas
las criaturas (5, 13).
El conjunto de la visin se centra en lo que podramos llamar la
toma de poder del Cordero. No se trata simplemente de una glori-
ficacin celestial, sino de la inauguracin de un reinado sobre la
historia. En adelante, la soberana divina sobre el desarrollo de la
historia del mundo se ejercer efectivamente por medio del Corde-
ro. Lo que proclama el cntico central es precisamente que el Cor-
dero es "digno" de ejercer ese poder, que tiene derecho a l: "Eres
digno de tomar el libro y abrir sus sellos".
Dicho esto, el punto ms interesante de este cntico es la forma
con que fundamenta este derecho y anuncia su aplicacin, ya que
introduce en este lugar a los hombres rescatados, sin decir por otra
parte que son hombres, y .les atribuye un lugar de primer orden,
siendo as que no se hace ninguna mencin de ellos en los otros
cuatro cnticos, como tampoco en las partes narrativas de la visin,
prescindiendo de una alusin fugitiva a las "oraciones de los san-
tos" (5, 8).
He aqu, pues, este cntico desde el principio hasta el fin, obser-
vando su estructura:
Eres digno de tomar el libro y abrir sus sellos,
porque fuiste degollado
y con tu sangre compraste para Dios hombres
de toda raza, lengua, pueblo y nacin;
y has hecho de ellos para nuestro Dios
un linaje real y unos sacerdotes,
y reinarn sobre la tierra (Ap 5, 9_10).30

Al comienzo, la proposicin principal afirma el derecho del

Cordero; a continuacin, una proposicin causal fundamenta este
derecho en lo que sufri y realiz; finalmente, una proposicin con
otro sujeto distinto para el verbo seala un efecto de la obra del
Cordero: los rescatados reinarn.
b) Una comparacin entre este cntico y la doxologa inicial
(1,6) pone de relieve un parentesco de fondo muy estrecho. Tanto
en el uno como en la otra se glorifica a Cristo y el motivo de esta

30. Los manuscritos presentan diversas variantes. En un solo caso resulta difcil
la decisin crtica: el verbo "reinar" al final, est en futuro o en presente? Cf. E.
Schssler, o.c., 73-74.
glorificacin es su obra redentora, cuyo resultado consiste en la
atribucin de la dignidad real y sacerdotal a los hombres rescatados.
Entre ambas formulaciones aparecen por otra parte numerosas
diferencias de detalle. Algunas se deben evidentemente al hecho de
que el cntico es pronunciado por unos seres celestiales y no por los
mismos cristianos, como suceda en el caso de la doxologa. El pro-
nombre "de nosotros" (hemon), empleado en la expresinm "nues-
tro Dios", no se refiere ya entonces a los cristianos, sino a los cuatro
vivientes y a los veinticuatro ancianos. Los cristianos estn designa-
dos por un pronombre de tercera persona (autous), que no aparece
ms que una vez: "has hecho de ellos...". Por otra parte, el cntico
dirigido expresamente al Cordero, lo nombra en segunda persona:
"Eres digno ..., fuiste degollado ..., compraste ...", etc., y no en segun-
da persona como ocurra en la doxologa. Se menciona dos veces a
Dios en vez de una sola, la primera vez' sin ninguna especificacin
("compraste para Dios") y la segunda con un pronombre que remi-
te a los seres celestiales, que dicen: "Has hecho de ellos para nues-
tro Dios ...". Al contrario, no se indica la relacin de Dios con Cris-
to-Cordero y en consecuencia no aparece en el cntico el nombre
de "Padre" que calificaba a Dios en 1, 6.
Hay otras diferencias de mayor calibre que merecen retener ms
nuestra atencin, ya que interesan a los temas de la realeza y del sa-
cerdocio. Mientras que en la doxologa no se evocaban ms que al
fmallos temas de la gloria y del poder de Cristo, y ello de una for-
ma muy general, en el cntico por el contrario se afirma ya desde
el principio la posicin gloriosa del Cordero y de una forma mucho
ms precisa. Efectivamente, las expresiones utilizadas se refieren a
lo que el Cordero acaba de hacer y a lo que est preparado para
realizar. El Cordero acaba de tomar el libro, gesto que marca la
inauguracin de su reinado en la historia, y se dispone a abrir sus
sellos, es decir, a ejercer su poder. Al comienzo del cntico, los se-
res celestiales reconocen explcitamente que tiene derecho para
obrar as. As pues, este comienzo pone de relieve el tema del se-
oro de Cristo.
Al final del cntico hay una indicacin suplementaria, sin equi-
valente alguno en la doxologa de 1, 6, que corresponde a la insis-
tencia inicial. La afirmacin "y reinarn (basleusousin) sobre la tle-
rra" concluye el cntico repitiendo y comentando la palabra "linaje
real" (baslia) que acaba de aplicarse a los rescatados. Precisa el
sentido de este trmino, que en Ap 1, 6 segua estando abierto a
otra interpretacin. En efecto, poda pensarse en un sentido pasivo:
"ser un reino para Dios", es decir "ser gobernados por Dios". La
indicacin de 5, 10 manifiesta que tiene un sentido activo: "ser para
Dios un linaje real" quiere decir "reinar en nombre de Dios".
 La correspondencia que existe entre el comienzo del cntico y
el final del mismo sugiere claramente que el seoro del Cordero se
manifestar sobre la tierra por medio de la realeza de los cristianos.
Afirmacin de fe que no carece de audacia, sobre todo en un tiem-
po de persecucin como aquel en que se compuso el Apocalipsis.
Pero ste es precisamente el mensaje principal de esta visin.
Hay adems otra indicacin suplementaria que contribuye a or-
questar la afirmacin del seoro de Cristo. Est situada en el cen-
tro de las motivaciones introducidas por 'oti ("porque") y expresa
la extensin universal de la obra redentora. Esta no se detuvo ante
barrera alguna, sino que lleg a "toda raza, lengua, pueblo y na-
cin".
c) Ante estas constataciones el tema del sacerdocio podra pa-
recer muy secundario en este pasaje y dar la impresin de que slo
se mantuvo por inercia, por no modificar la expresin de Ex 19, 6
que lo vinculaba a la realeza. Pero un examen atento del texto y de
su contexto revela que eso sera una impresin equivocada. Para
Juan la cualificacin sacerdotal mantiene toda su importancia; lo
que caracteriza la posicin de los cristianos no es para l su realeza,
sino la unin de la realeza y del sacerdocio.
Ya hemos indicado anteriormente que el relato de la visin sita
al Cordero en una estructura sacrificia1. El cntico refleja con fide-
lidad esta situacin y refuerza de este modo el tema del sacerdocio.
En efecto, insiste ms que la doxologa de 1, 6 en la evocacin de
la pasin de Cristo y en su contacto relacional con Dios. El cntico
expresa, como la doxologa, tres motivos para la glorificacin de
Cristo, pero mientras que en la doxologa el primer motivo era que
Cristo "nos ama", en el cntico es que ha sido "degollado". Este
motivo difcilmente puede vincularse con el tema de la realeza. De-
cir que el Cordero tiene derecho a tomar el poder porque fue dego-
llado constituye una paradoja violenta. El objetivo de esta paradoja
es claramente el de imponer una transformacin en la concepcin
del poder, vinculndolo con una estructura sacrificia1. La mencin
de la sangre en el segundo motivo de5, 9 acenta esta misma pers-
pectiva y prepara mucho mejor la afirmacin del sacerdocio que la
de la realeza. La insistencia repetida en las relaciones con Dios va
en este mismo sentido: el Cordero "compr para Dios" a los hom-
bres de toda raza y los hizo para Dios un linaje real y unos sacerdo-
tes. La relacin con Dios es el aspecto ms especfico del sacerdocio.
Es verdad que las expresiones utilizadas para evocar la pasin
no estn sacadas del ritual de los sacrificios. Ya lo sealamos en el
caso de "degollar" y hay que decirlo tambin en el de "comprar"
(agorazin). El verbo agorazin no es utilizado nunca por los Setenta
 para hablar de los sacrificios ri;-ales. La operacin de "compra" o
de "rescate" prescrita para los primognitos 31 se expresa por medio
de otro verbo, Iytroustbai. Por otro lado, ese "rescate" es en s
mismo un rito opuesto al sacrificio. En principio, los primognitos
pertenecen a Dios y deberan por consiguiente reservarse para el
culto de Dios 32. Se les compra para que dejen de pertenecer a Dios
y puedan servir para usos profanos. As es como se rescata a "todo
pollino primer nacido" por medio de otro animal ms pequeo que
se ofrece en sacrificio en sustitucin del pollino. Los primognitos
de los israelitas son igualmente rescatados, para que queden dispen-
sados de consagrarse al culto de Dios. Los levitas los reemplazan
en estas funciones 33. Por el contrario, el Cordero del Apocalipsis
ha rescatado con su sangre a los hombres de toda nacin, para que
pertenezcan a Dios y puedan consagrarse al culto de Dios. Por
. consiguiente, no es solamente la nocin de realeza la que queda
transformada por Juan, sino tambin la del culto sacrificial y la del
sacerdocio. La pasin de Cristo no es un sacrificio de sustitucin
en el sentido antiguo de la palabra; supone desde luego un aspecto
de sustitucin, en el sentido de que Cristo ha hecho en lugar de
nosotros lo que ninguno de nosotros era capaz de hacer -transfor-
m la muerte humana en medio de redencin universal (Ap 5, 9)-,
pero el aspecto principal de la pasin es el de la comunin: por
medio de su muerte ofrecida Cristo llev a cabo una transformacin
sacrificial del hombre que abre a todos los hombres y a todas las
mujeres la posibilidad de tener con Dios una relacin sacerdotal
(5, 10) ..
d) La realeza cristiana es una consecuencia del sacerdocio. Al
definir la relacin de los cristianos con el mundo, corresponde a la
fase descendente de la funcin sacerdotal. La relacin con Dios es
incomparablemente de mayor importancia; lo atestiguar claramen-
te la visin final del Apocalipsis, cuando describa a la Jerusaln
nueva, "morada de Dios entre los hombres" 34. La relacin con
Dios es la nica relacin fundamental. Todo depende de ella. De
hecho, el libro que regula el desarrollo de la historia se encuentra a
la derecha de Dios (5, 1). Para obtener un poder que no est aboca-
do a la destruccin, la condicin ser por consiguiente ser admitido
en presencia de Dios (5, 7). As se explica la unin tan estrecha en
el Apocalipsis entre el tema de la realeza y el del sacerdocio. As

31. Cf. Ex 13, 13; 34,20; Lev 27, 27.

32. CE. Ex 13,2; 34, 19.
33. CE. Nm 3, 12.40-51; 8, 16-19.
34. Ap 21, 3-4.7.225.
pues, Juan no acepta la idea de una historia del mundo que se
desarrolle independientemente de la relacin de los cristianos con
Dios. Para l, el elemento determinante de la historia es precisa-
mente esta relacin, que hace de todos los cristianos unos sacerdo-
tes. Por muy desconcertante y por muy escandaloso que parezca a
veces el curso de los acontecimientos, Juan mantiene esta convic-
cin de fe y hace de ella un resorte de perseverancia y una fuerza
de alma invencible. Afirma con toda intrepidez, incluso en medio
de las persecuciones, que el reino de Dios se realiza y se realizar
en la tierra gracias a los cristianos, sacerdotes de Dios: "reinarn
sobre la tierra".
Recprocamente, esa vinculacin tan estrecha entre la realeza y
el sacerdocio imprime su sello caracterstico sobre el culto sacerdo-
tal de los cristianos. Este culto no puede quedar aislado en un
sector estrecho de la existencia. Est en relacin con la totalidad de
los seres y con el movimiento inmenso de su historia. El Apocalipsis
no pone barreras en ninguna parte. La originalidad misma de su
lenguaje manifiesta la compenetracin de los diversos terrenos. En
este sentido encierra una especial significacin la frase de 5, 9, ya
que para expresar el acontecimiento que ha puesto a los hombres
en relacin autntica con Dios, utiliza juntamente palabras que per-
tenecen al mundo carnicero, a las operaciones comerciales y a las
categoras sociolgicas ms diversas. Todo lo que viene a continua-
cin en el libro, empezando por la apertura sucesiva de los siete
sellos, demostrar la conexin que existe entre los gestos realizados
en el santuario celestial y las peripecias dramticas de la historia
terrena.
e) Pero cul es exactamente la manera con que los cristianos
ejercen su sacerdocio real? El cntico no lo dice. El contexto arroja
un poco de luz cuando menciona "las oraciones de los santos" (5,
8), que ocupan un lugar en la liturgia celestial, representadas como
estn por esos perfumes encerrados en copas de oro. Un poco ms
adelante, en 8, 3-5, se precisa ms an el papel de esas oraciones:
son asociadas a los perfumes que ofrece un ngel sobre un altar de
oro y cuya humareda sube hasta Dios. Despus de este movimiento
ascendente del culto viene el movimiento descendente: el ngel
toma un poco de fuego del altar celestial y lo arroja en direccin de
la tierra. Se producen entonces fragor de truenos, relmpagos y
terremotos: toda una conmocin que seala el desencadenamiento
de sucesos importantes. Efectivamente, los ngeles de las siete
trompetas comienzan inmediatamente despus a dar la seal de los
azotes apocalpticos que preparan la victoria de Dios. Toda esta
escenificacin simblica sirve para sealar la relacin que hay entre
la oracin de los cristianos y eldesarrollo de la historia: la oracin
sube hasta Dios y tiene una influencia decisiva sobre el curso de los
acontecimientos.
Sin embargo, Juan no se muestra sistemtico en sus descripcio-
nes. En 8,3-5 no aparece la dignidad sacerdotal de los "santos", es
decir, de los cristianos 35. Elevar oraciones a Dios no es una prerro
gativa sacerdotal. En esta escena el que ejerce las funciones sacerdo-
tales es ms bien el ngel, puesto que es l quien, por medio de la
humareda del incienso, hace llegar las plegarias hasta Dios. Esta
imagen se conforma a las concepciones de la tradicin juda con-
tempornea. El Testamento de Lev, por ejemplo, declara que los
ngeles de la faz "ofrecen al Seor un perfume espiritual agradable
y una oblacin incruenta" 36. La diferencia est en que, en el Apoca-
lipsis, los ngeles estn al servicio de Cristo y rinden homenaje a su
gloria divina (Ap 5, 11-13). Su intervencin est subordinada a la
iniciativa del Cordero, que abre los sellos.
Hay otro texto que se muestra sin duda ms significativo en lo
que se refiere a la posicin sacerdotal de los cristianos. Al hablar
del santuario dice:

Levntate y mide e! santuario de Dios y e! altar, y a los que adoran en l.

El patio exterior de! santuario, djalo aparte, no lo midas, porque ha
sido entregado a los gentiles (Ap 11, 1-2).

En este texto se trata evidentemente del santuario terreno y no del

celestial. Los que all se encuentran son los cristianos; puesto que
son sacerdotes, tienen el privilegio de entrar en el santuario de
Dios y de practicar su culto de adoracin. Se les asegura una pro-
teccin especial. No caern bajo el poder de los paganos. Esta ga-
ranta de inmunidad puede considerarse como un aspecto de su
realeza, directamente ligado a su sacerdocio.
f) No obstante, el Apocalipsis no nos permite que nos imagi-
nemos para los cristianos una inmunidad que les ponga a salvo de
todo sufrimiento ni un triunfo que se obtenga sin esfuerzos. Su
realeza no es de ese gnero fcil. Al contrario, va acompaada de la
paciencia en la tribulacin. El segundo empleo de la palabra ~'rei-
no" en el Apocalipsis resulta significativo en este sentido 37, ya que
se sita precisamente entre la "tribulacin" y la "paciencia". Juan

35. Cf. 13, 7.10; 17,6.

36. Test. Levi 3, 6.
37. El primer empleo se encuentra en la doxologa de Ap 1, 6, analizada ante-
riormente.
se presenta a los cristianos de Asia como su "hermano y compaero
de la tribulacin, del reino y de la paciencia en el sufrimiento en
Jess" (Ap 1, 9). Por consiguiente, la realeza cristiana no es incom-
patible ni mucho menos con una situacin de fatigas y de pruebas;
se manifiesta ms bien en la capacidad de soportarlas. La vocacin
del cristiano es la de ser vencedor, no ya oponiendo la violencia a
la violencia, sino negndose decididamente a ceder ante el mal y
permaneciendo fiel e inquebrantable hasta la muerte:

No temas por lo que vas a suf;ir: el diablo va a meter a algunos de

vosotros en la crcel para que seis tentados, y sufriris una tribulacin
de diez das. Mantente fiel hasta la muerte y te dar la corona de la vida
(Ap 2,10).

La victoria que se alcanza de esta manera se parece exteriormente

a una derrota. Juan comprueba que a la Bestia "se le concedi
hacer la guerra a los santos y vencerlos" (Ap 13, 7). La suerte de
los cristianos parece lamentable: "El que a la crcel, a la crcel
ha de ir; el que ha de morir a espada, a espada ha de morir" (Ap
13, 10). Pero as es como llegan a la verdadera victoria sobre el
"Acusador" :

Ellos le vencieron gracias a la sangre del Cordero y a la palabra del

testimonio que dieron, porque no amaron su vida ante la muerte (Ap 12,
11).

Como se ve, el triunfo de los cristianos guarda una doble relacin

con la pasin gloriosa de Jesucristo: Juan seala en primer lugar
que esta pasin se encuentra en su misma base, ya que es la que ha
hecho posible este triunfo: si los cristianos son vencedores, es "gra-
cias a la sangre del Cordero". A continuacin Juan deja vislumbrar
una relacin de semejanza: a imagen de Cristo, "el testigo fiel" que
se dej matar, los cristianos mantienen "la palabra del testimonio
que dieron" y se desprenden del apego a su propia vida "ante la
muerte". Por esta doble relacin, su realeza se sita en la misma
estructura sacrificial que el seoro del Cordero y manifiesta de
este modo con claridad su estrecha vinculacin con el sacerdocio.
La afirmacin que se hace en 5, 9-10 de la realeza sacerdotal de
los hombres rescatados arroja por tanto una luz muy viva sobre la
situacin de los cristianos y sobre su relacin con el misterio de
Cristo. En este texto el tema de la realeza destaca ms que en la
doxologa de 1, 6, ya que el contexto proclama el seoro del Cor-
dero sobre la historia. Sin embargo, est claro que es el sacerdocio
el que da fundamento a la realeza y la especifica, ya que define la
relacin privilegiada de los cristianos con Dios. La realeza sacerdo-
tal de los cristianos se presenta como la consecuencia principal de
la obra redentora de Jesucristo y, mejor an, como el motivo de su
entronizacin. Precisamente "porque" el Cordero ha hecho de unos
hombres tomados de todas partes "un linaje real y unos sacerdotes"
se le reconoce "digno de tomar el libro y de abrir los sellos". Yes
por su realeza sacerdotal por lo que su seoro tiene que manifestar-
se sobre la tierra. Difcilmente podra darsele a este tema una im-
portancia ms considerable.

4. Sacerdocio y reino de los santos

Muy alejado de los dos primeros textos, ya que se encuentra
dentro de la serie de las ltimas visiones del Apocalipsis, el tercer
pasaje que tenemos que analizar tiene un aire muy distinto. Pode-
mos reconocerlo inmediatamente:

Dichoso y santo el que participa en la primera resurreccin;

la segunda muerte no tiene poder sobre stos,
sino que sern sacerdotes de Dios y de Cristo
y reinarn con l mil aos (Ap 20, 6).

En vez de insertarse en una doxologa (1,6) o en un cntico de

alabanza (5, 10), la mencin del sacerdocio y la del reino estn aqu
vinculadas a una "bienaventuranza", destinada evidentemente -lo
mismo que las bienaventuranzas del evangelio- a estimular a los
cristianos en medio de sus dificultades 38. Por consiguiente, no se
trata ya de recordar la obra que fue realizada por Cristo ("hizo de
nosotros un linaje real, unos sacerdotes ..."), sino de un anuncio
relativo al porvenir: "sern sacerdotes ..., reinarn ...". Este nuevo
punto de vista presenta un inters particular, pero hay varias expre-
siones del texto que desconciertan al lector. Qu es lo que hay
que entender por "primera resurreccin"? Y qu es lo que signifi-
ca ese reino de "mil aos"?
Estas expresiones pueden iluminarse, al menos en cierta medi-
da, gracias al contexto precedente. En efecto, la "bienaventuranza"
se presenta como la conclusin de una visin que describe una
"primera resurreccin" (20, 4-5). La verdad es que el relato de la
misma est muy pO'codetallado. Se traza sumariamente una escena
de juicio y se afirma la resurreccin. El nico punto que se indica
con claridad es que esta resurreccin no es general; est reservada
a los mrtires y a los cristianos que no cedieron ante la Bestia. Los
dems muertos quedan explcitamente excludos. Esta especifica-
cin nos permite comprender el sentido de esta bienaventuranza:
la primera resurreccin constituye un privilegio. No es posible obte-
nerla ms que mediante una adhesin inquebrantable al "testimonio
de Jess" ya la "palabra de Dios -aunque para ello sea preciso ser
"decapitado" - y mediante una replsa obstinada a postrarse ante la
Bestia y recibir su marca. Pronunciada en un tiempo. de persecu-
cin, la bienaventuranza de Ap 20, 6 desea ayudar a los cristianos
a formar en ellos una actitud de fidelidad intransigente y, con esta
misma intencin, abre ante sus ojos la perspectiva de una gran espe-
ranza.
a) Pero cul es exactamente esta esperanza? Es la de una
victoria sobre la muerte, alcanzada mucho antes de la resurreccin
general -ya que sta no tiene lugar hasta "mil aos" ms tarde 39_
y que encierra tres aspectos: el primero negativo, o sea, verse lejos
del alcance de la "muerte segunda"; los otros dos positivos, a saber,
ser sacerdotes y reinar con Cristo.
La "segunda muerte" fue ya mencionada al comienzo del libro,
en la carta a la iglesia de Esmirna, donde se evoca una situacin y
una perspectiva semejantes: "Mantente fiel hasta la muerte y te dar
la corona de la vida ... El vencedor no sufrir dao de la muerte
segunda" (Ap 2, 10.11). Resulta fcil comprender que la muerte
segunda es la perdicin total y sin remedio, a la que se ven conde-
nados los cmplices de Satans. De hecho se la identifica ms tarde
con el "lago del fuego", con el "lago que arde con fuego y azufre",
adonde son arrojados los idlatras y todos los embusteros 40. El que
participe de la primera resurreccin se librar de esta suerte espan-
tosa. La segunda muerte ya no podr afectarle. Gozar de una segu-
ridad completa y definitiva, que no poda poseer anteriormente
cuando no haba dado todava con su muerte el testimonio irrevoca-
ble de su fidelidad.
Por tanto, este aspecto de liberacin resulta nuevo en la situa-
cin del cristiano que goza de la primera resurreccin. Pero puede
decirse 10 mismo de los otros dos aspectos de la bienaventuranza
prometida: "ser sacerdotes" y "reinar"? No resulta ms bien ex-

39. Cf. Ap 20, 7.12-15.

40. Ap 20, 14; 21, 8.
trao encontrarse aqu con und~verbos en futuro -"sern sacerdo-
tes ..., reinarn ... "- para designar unos privilegios que ya posean
todos los fieles antes de su muerte? Si los cristianos presentes en la
asamblea litrgica tienen ya el derecho de proclamarse reyes y sa-
cerdotes gracias a lasangre de Cristo (1, 6), cmo es que la realeza
yel sacerdocio pueden constituir una recompensa especial vincula-
da a la primera resurreccin? No habr que ver cierta falta de
coherencia en las afirmaciones sucesivas del Apocalipsis?
Si pensamos bien las cosas, no cabe ms remedio que dar una
respuesta negativa a esta ltima cuestin. En efecto, aun suponien-
do que la dignidad sacerdotal y real concedida a los cristianos resu-
citados no se distinguiera en nada de la que todos los cristianos
poseen por el bautismo, sera ya una novedad asombrosa encontrar-
la despus de la muerte. No hemos de olvidar que la muerte, nor-
malmente, hace imposible el ejercicio del poder 41 y ms an el del
sacerdocio. Un hombre muerto no puede rendir culto al Dios de
vida 42. Perfectamente consciente de est imposibilidad, el antiguo
testamento prescriba a los sacerdotes que evitasen todo contacto
con la muerte (Lev 21, 10-11). Y la epstola a los Hebreos seala
expresamente la diferencia que existe entre los sacerdotes antiguos,
cuya muerte interrumpa el ministerio, y Cristo sacerdote, que "vivo
para siempre" puede ejercer continuamente su intercesin sacerdo-
tal (Heb 7, 23-25). Por consiguiente, el Apocalipsis no demuestra
la ms mnima incoherencia cuando presenta como motivos inditos
de bienaventuranza el ejercicio del sacerdocio y de la realeza des-
pus de fallecer y cuando los relaciona con una primera resurrec-
cin. Para ser sacerdotes y para reinar es preciso revivir previamente.
b) Pero hay ms. El sacerdodo de los primeros resucitados no
debe concebirse como una simple reanudacin del sacerdocio ante-
rior. En realidad representa una relacin mucho ms estrecha con
Dios y con Jesucristo. Dos pasajes anteriores del Apocalipsis insis-
tieron ya en este punto, lo cual le dispensa al autor de desarrollado
en 20,6. En 7, 9-17 Juan vio un gento inmenso de personas ves-
tidas de blanco que estaban ante el trono y ante el Cordero acla-
mando a Dios y al Cordero. Esas personas tienen una posicin sa-
cerdotal en el grado ms eminente, ya que no solamente han sido
admitidas "en el santuario (naos)" -lo cual es una prerrogativa de
los sacerdotes-, sino que estn ante el trono mismo de Dios y per-
manecen all "da y noche" dando culto a Dios (7, 15), lo cual no

41. Cf. 18 14, 9-11.

42. Cf. Sal 6, 6; 30, 10; 88, 128; 115, 17.
se le conceda a nadie, ni siquiera al sumo sacerdote. Cmo han
logrado llegar a semejante posicin? Nos lo revela uno de los ancia-
nos:

Esos son los que vienen de la gran tribulacin; han lavado sus vestiduras
y las han blanqueado con la sangre del Cordero (Ap 7, 14).

Esta advertencia es paralela a la otra, ms realista, que encontra-

mos en nuestro texto: "los que fueron decapitados por el testimo-
nio de Jess y la palabra de Dios" (Ap 20, 4). Tanto en un lado
como en el otro es el martirio el que conduce a una posicin sa-
cerdotal eminente. Los mrtires han pasado del primer grado del
sacerdocio, que es comn a todos los bautizados, a un grado su-
perior. El primer grado tiene como fundamento la muerte reden-
tora de Cristo, que "nos lav de nuestros pecados" e hizo de no-
sotros "sacerdotes para su Dios y Padre" 43. Este primer grado no
es evidentemente el trmino de la vida cristiana, sino su comienzo.
Constituye el punta de partida de una vocacin que tiende hacia
una realizacin ms perfecta del sacerdocio, gracias a una partici-
pacin personal en la suerte del Cordero degollado. El Apocalipsis
no se cansa de insistir en esta vocacin. Los mrtires la cumplen
con toda perfeccin.
Otro texto ntimamente ligado con el anterior presenta a ciento
cuarenta y cuatro mil personas que gozan igualmente de una rela-
cin privilegiada con Dios y con el Cordero 44. En efecto, todas esas
personas cantan ante el trono un cntico nuevo, que ninguno ms
que ellos es capaz de aprender (14, 3). El motivo de este privilegio,
expresado en los versculo s siguientes, los pone en paralelismo de
alguna manera con la segunda categora de cristianos que se men-
ciona en nuestro texto, "los que no adoraron a la Bestia ni a su ima-
gen, y no aceptaron la marca en su frente o en su mano" (20, 4).
En efecto, de esos ciento cuarenta y cuatro mil se dice que "son vr-
genes", que "en su boca no se encontr mentira" y que "no tienen
tacha" (14, 4-5). Por otra parte, en lugar de la marca de la Bestia,
llevan inscritos en su frente el nombre del Cordero y el nombre de
su Padre (14, 1).
La muerte de los mrtires y la fidelidad sin compromisos de los
otros fieles constituyen por tanto el camino de acceso a un cumpli-
miento ms perfecto del sacerdocio cristiano, fuente de felicidad y

43. Ap 1, 5s; cf. 5, 9s.

44. Ap 14, 1-5.
de santidad: "Dichosos y santos~, sern sacerdotes de Dios y de
Cristo" (20, 6). En la formulacin utilizada para expresar aqu el
sacerdocio se advierte por otro lado cierto cambio. Mientras que
los textos anteriores hablaban de ser sacerdotes para Dios, ste
dice: "sacerdotes de Dios y de Cristo". Aadido revelador! Hasta
ahora Cristo haba sido situado en el origen del sacerdocio; se pro-
clamaba que el sacerdocio era obra suya: "Ha hecho de nosotros ...
sacerdotes" (1, 6). Esto lo pona ya por encima de los simples sacer-
dotes en cierto sentido. Pero en otro sentido esta proclamacin
mostraba tambin que se haba puesto al servicio del sacerdocio y
ms todava al servicio de Dios, ya que haba derramado su sangre
para dar "a su Dios y Padre" un gran nmero de sacerdotes consa-
grados a su culto. Ahora Cristo se ve atril;mir una situacin diferen-
te: est plenamente asociado al mismo Dios como destinatario del
culto sacerdotal. Los mrtires y los santos son as sacerdotes "cris-
tianos" por un doble ttulo: porque le deben a Cristo su sacerdocio
y porque estn consagrados al culto de Cristo al mismo tiempo que
al de Dios.
Hay otros pasajes del Apocalipsis que muestran de forma evi-
dente que es ste el sentido del texto, ya que nos describen precisa-
mente un culto de adoracin que se rinde al mismo tiempo a Dios
y al Cordero. La gran visin de los captulos 4 y 5 concluye con
una doxologa que todas las criaturas pronuncian a la par "al que
est sentado en el trono y al Cordero", y esta doxologa va seguida
de una adoracin (5, 13-14). En 7, 9-17 la turba inmensa de mrti-
res, de los que se acaba de hablar, asocia igualmente en un mismo
homenaje, sin hacer ninguna diferencia, "al que est sentado en el
trono y al Cordero" (7, 10). En un escrito tan preocupado como el
Apocalipsis de combatir las posibles desviaciones del culto 45, estos
testimonios que se dan prcticamente de la divinidad de Cristo re-
sultan por eso mismo ms impresionantes. El ideal de felicidad y
de santidad que se propone a las aspiraciones de los cristianos con-
siste en llegara ser "sacerdotes de Dios y de Cristo".
Al sacerdocio se le aade la realeza. Esta es la primera vez en
que sta no precede al sacerdocio, sino que le sigue. En este punto
Juan se muestra menos dependiente que antes respecto al texto de
Ex 19, 6. Pero se cuida mucho de omitir el aspecto de la realeza.
Lo haba ya mencionado en la visin, al final de 20, 4, con las dos
especificaciones que encontramos en 20, 6: reinar "con Cristo" y
reinar "durante mil aos". La primera especificacin subraya la
unin con Cristo en la gloria, que corresponde a la fidelidad que se
mantuvo para con l en medio de la prueba. Los mrtires fueron
decapitados "por causa del testimonio de Jess" (20, 4); y "por
causa de la sangre del Cordero" combatieron tambin victoriosa-
mente (12, 11). Lo mismo que participaron de su pasin, tienen
tambin parte en su poder. Ya la conclusin de la carta a Tiatira
prometa esta asociacin al reino mesinico:

Al vencedor, al que guarde mis obras hasta el fin, le dar poder sobre las
naciones ...; yo tambin lo he recibido de mi Padre (Ap 2, 26.28).

c) En nuestro texto (20, 6) hay una determinacin nueva que

precisa la duracin de ese poder y que suscita necesariamente nues-
tra perplejidad. Los primeros resucitados reinarn con Cristo du-
rante "mil aos". Qu es lo que significa esto? Segn lo que se ha
dicho en los versculos anteriores, esos "mil aos" representan la
duracin de un periodo de remisin, que constituye la penltima
fase de los acontecimientos escatolgicos. Una vez decidida la suer-
te de la Bestia y de su falso profeta -es decir, del poder totalitario
y de la ideologa que se pretende justificar-, un ngel somete al
dragn, esto es, a Satans y lo encadena durante mil aos. Al cabo
de este plazo, el dragn "tiene que ser soltado por poco tiempo".
Ser entonces el ltimo combate, que terminar con su derrota de-
finitiva, y vendr el juicio final y la inauguracin de la nueva Jeru-
saln.46
El significado que hay que dar a los "mil aos" ha sido, como
es natural, objeto de infinitas discusiones. Estara fuera de nuestro
tema pasar aqu revista a todas las opiniones y hacer un examen
profundo de este problema. Muchos autores antiguos, tomando al
pie de la letra las visiones del Apocalipsis, creyeron encontrar en
ellas el "milenarismo", una teora inspirada en ciertas especulacio-
nes mesinicas judas y en ilusiones humanas universales: antes de
la resurreccin general, Cristo volvera a la tierra para reinar en ella
durante diez siglos y asociara a ese reinado a los cristianos de ma-
yor mrito, que habran sido resucitado s previamente. Sera un pe-
riodo de felicidad terrenal extraordinario, cuya evocacin permite
dar rienda suelta ala imaginacin. Este gnero de interpretaciones
no tiene en cuenta el hecho de qu~el Apocalipsis se expresa conti-
nuamente en lenguaje simblico. Si se le interpreta como si comuni-
case unos datos materiales concretos, es seguro que se le entender
mal. Por otra parte, el milenarismo aade al texto muchos elemen-
tos que no es posible encontrar all. En este pasaje (20, 4-5) Juan
no afirma ni un retorno de Cristo ni un reinado suyo en la tierra.
En reaccin contra el milenarismo, la interpretacin agustiniana
adopta perspectivas sumamente amplias. El reinado de los mil aos
se considera como una representacin simblica del tiempo de la
iglesia, desde la resurreccin de Cristo hasta el fin del mundo. La
"primera resurreccin" se entiende de la regeneracin de los cre-
yentes que se realiza en el bautismo. Despus de ser bautizados, los
cristianos son ya reyes con Cristo. Esta segunda interpretacin ase-
meja el texto de 20, 6 a los otros dos textos (1, 6; 5, 10) que
afirman efectivamente la realeza sacerdotal de los cristianos. Pero
se olvida de que el contexto da en esta ocasin algunas indicaciones
muy diferentes. Segn la frase de 20, 4, los primeros resucitados
son ante todo y sobre todo los cristianos que han sido decapitados
por causa de su fe. Por tanto, no se trata de unos bautizados cuales-
quiera.
Por eso vale ms ver en Ap 20,4-5 la expresin vigorosa de una
certeza que se expresa con frecuencia en el nuevo testamento: "Si
hemos muerto con l, tambin viviremos con l; si nos mantenemos
firmes, tambin reinaremos con l" (2 Tim 2, 11_12).47
Juan no -se contenta con repetir este principio general; su mira-
da de fe vislumbra en l una aplicacin ms concreta en el caso de los
mrtires y de los otros cristianos ejemplares: puesto que han partici-
pado ms intensamente de la pasin de Cristo, tienen ya, sin aguar-
dar ms, una participacin efectiva en su reinado. Los mrtires y los
santos "viven" (20, 5) desde ahora con Cristo y as como la fecun-
didad de la pasin de Cristo no se ha manifestado solamente por su
gloria celestial, sino tambin por la extensin de su reinado espiri-
tual sobre la tierra, del mismo modo los mrtires y los santos goza-
rn tambin de cierto poder sobre la tierra, en unin con l. Su
victoria le proporcionar a la iglesia un largo periodo de paz y, le
asegurar una nueva vitalidad. En este sentido, al parecer, podra
comprenderse mejor la afirmacin de un reinado de los mrtires y
de los santos con Jesucristo durante mil aos, antes de la resurrec-
cin general. Y este reinado va estrechamente unido a su sacerdocio,
es decir, a la relacin privilegiada que tienen ya ahora con Cristo y
con Dios. En esta frase del Apocalipsis nos est permitido recono- .
cer entonces, no solamente uno de los primeros testimonios de la
veneracin que la iglesia concedi muy pronto a los mrtires y a los
santos, sino tambin el fundamento de la piedad que desde los
primeros siglos llev a los cristianos a recurrir a su intercesin. Si
son sacerdotes de Cristo y reinan con l, no ser ciertamente intil
dirigirse a ellos.
Sea cual fuere la interpretacin que se adopte para el reinado
de los "mil aos", hay que reconocer que en su extraa originalidad
el tercer texto sacerdotal del Apocalipsis descubre un poderoso di-
namismo. En vez de intentar, como los dos anteriores, suscitar en
el corazn de los fieles sentimientos de admiracin y de reconoci-
miento por el don ya recibido de la realeza sacerdotal, toma como
objetivo llevarlos a un cumplimiento superior de su sacerdocio real.
Pone ante su vista el ejemplo de los mrtires y de otros cristianos
ejemplares y les muestra la felicidad y la santidad que les ha propor-
cionado su fidelidad sin tacha. Es significativo que Juan no haya
encontrado mejor expresin para esta felicidad y esta santidad que
la afirmacin de una relacin sacerdotal con Dios y con Cristo,
unida a una participacin personal en su reinado, ya antes del final
de los tiempos.
d) Despus del ltimo combate escatolgico (20, 7-15), la des-
cripcin de la dicha final de que gozarn los elegidos no encierra
ninguna mencin explcita de la dignidad sacerdotal. Se les promete
una relacin ms estrecha todava con Dios, una relacin filial:
"Esta ser la herencia del vencedor: yo ser Dios para l y l ser
hijo para m" (Ap 21, 7). Sin embargo, tambin aqu est subyacen-
te el tema del sacerdocio, puesto que se sigue hablando de culto. En
la nueva Jerusaln "estar el trono de Dios y del Cordero y los sier-
vos de Dios le darn culto" (Ap 22, 3);
A ejemplo del sumo sacerdote que llevaba en la frente una dia-
dema de oro con la inscripcin "Consagrado a Y ahv", los elegidos
"llevarn el nombre de Dios en la frente" 48, pero su intimidad con
Dios ir incomparablemente ms all de lo que poda pretender el
sumo sacerdote. Se realizar en plenitud la aspiracin que se expre-
saba en el culto antiguo, pero que entonces era imposible de satis-
facer, incluso en la liturgia del gran da de la expiacin. Admitidos
en la presencia de Dios, sus siervos "vern su rostro" 49. Con este

48. Ap 22, 4; d. Ex 28, 36-38; 39, 308.

49. Ap 22, 4; d. Sal 42, 3; Ex 33, 20.23; Lev 16, 2. 13.
cumplimiento perfecto del sacerdociO el Apocalipsis no deja de unir
el cumplimiento de la realeza, aadiendo como ltimas palabras de
esta ltima visin: "Y reinarn por los siglos de los siglos" (Ap 22, 5).
De esta forma sigue siendo fiel a la orientacin que haba tomado
ya en la doxologa inicial (l, 6).

Conclusin
Es precisamente esta unin entre la dignidad real y la dignidad
sacerdotal lo que constituye la aportacin especfica del Apocalipsis
en los textos que hemos estudiado. Este tema ocupa un lugar de pri-
mer plano en el conjunto del libro. En medio de unas circunstancias
que hacan aparecer a los cristianos como vctimas y como condena-
dos, Juan les invita a reconocer con orgullo que son en realidad sacer-
dotes y reyes, es decir, que tienen una relacin privilegiada con Dios
y que esa relacin representa un papel decisivo en la historia del mun-
do. Su realeza sacerdotal se presenta como el punto culminante de la
obra redentora de Cristo (1, 6; 5, 10). La plena realizacin de esta do-
ble dignidad se presenta como la cima de la alegra y de la santidad
cristianas (20,6); por tanto, vale la pena alcanzada a costa de los ma-
yores esfuerzos o, por mejor decir, a costa de la asociacin ms estre-
cha posible con la pasin de Cristo. El tema se evoca siempre en un
contexto glorioso: el de una doxologa en 1, 6, el de un cntico de ala-
banza en 5, 10, el deuna bienaventuranza en20, 6. Pero nunca falta la
evocacin del camino de sufrimiento que lleva a esa gloria: la sangre
de Cristo en 1, 6 y en5, 9-10, y el martirio de los cristianos en 20,4.
La unin de la realeza y del sacerdocio corresponde a un rasgo
esencial de la perspectiva del Apocalipsis, que consiste en establecer
una conexin muy fuerte entre el culto y la vida, entre la liturgia ce-
lestial y la historia terrena. De este modo se expresa la conviccin
profunda de la importancia decisiva que tiene la relacin con Dios
para todas las dimensiones de la existencia humana. Para explicar
de qu forma se ejerce en este mundo el sacerdocio de los cristia-
nos, el Apocalipsis no utiliza el vocabulario sacrificia1. Como no
dice que Cristo "se ofreci en sacrificio", tampoco invita a los cris-
tianos a "ofrecerse a s mismos". Prefiere un vocabulario realista,
que habla de paciencia y de fidelidad, de tribulacin, de degello
y de decapitacin, de vitoria sobre todo. De esta manera subraya
que es en la realidad de la existencia donde debe concentrarse la re-
lacin sacerdotal de los cristianos con Cristo y con Dios. Pero por
su manera de evocar la liturgia celestial, el Apocalipsis seala bas-
tante bien que la fidelidad cristiana encuentra primero su inspira-
cin y luego su plenitud en el encuentro litrgico con el Seor.
 Al final de este estudio, resulta difcil no experimentar una im-
presin de asombro ante la manera como ha tratado el nuevo testa-
mento la cuestin del sacerdocio. Al empezar, la situacin se vea
enmaraada de ambigedades difciles de desenredar por el hecho
de que los sumos sacerdotes judos ejercan tambin, desde un pun-
to de vista teocrtico, el poder poltico. Peor an, los cristianos
chocaban ante ellos con una actitud de hostilidad: los sumos sacer-
dotes, como miembros del sanedrn, se haban pronunciado en con-
tra de Jess y 10 haban entregado a Pilato, manteniendo desde
entonces una oposicin activa contra la joven iglesia cristiana.
A este conflicto exterior se aada un problema de fondo que
poda parecer insoluble: qu relacin poda establecerse entre la
fe en Cristo y la institucin sacerdotal? Ni por su nacimiento, ni
por su ministerio, ni por su muerte, Jess se presentaba como sacer-
dote en el sentido antiguo de la palabra. Por tanto, la predicacin
primitiva no 10 present como sacerdote. Los que l haba encarga-
do de predicar su evangelio tampoco pensaron nunca en tomar
para ellos mismos este ttulo, ya que segn la mentalidad de la
poca su ministerio no era un sacerdocio: no estaba vinculado a un
edificio sagrado ni tena nada que ver con la inmolacin de animales
o con otros ritos de este gnero. As pues, haba una verdadera
ruptura entre la nueva fe y el sacerdocio antiguo. Y nadie pensaba
en disimular este hecho. Al contrario, era conveniente marcar ms
bien las diferencias.
 .-
Pero se trataba acaso de una ruptura total? Ah estaba el pro-
blema. Los textos del antiguo testamento sobre el sacerdocio, textos
inspirados por el Espritu de Dios, no tenan ya ningn significado
para los cristianos? Era posible considerarlos en adelante como
inexistente s y proclamar que las comunidades cristiana no tenan
nada que ver con el sacerdocio? La fe de la iglesia no se orient
nunca en este sentido negativo. No poda hacerla por su fidelidad
a la posicin de prncipio que haba tomado el mismo Jess, que
haba dicho: "No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento" (Mt
5, 17), e igualmente por la atencin que tena que dirigir a unos
datos evanglicos concretos, el ms importante de los cuales eran
las palabras de Jess sobre la sangre de la nueva alianza 1. La inter-
pretacin sacrificial de la muerte de Jess se impona cada vez ms
a la fe, ya que se mostraba necesaria para expresar el valor profun-
do del acontecimiento. Pero si se reflexionaba en ello, se vea que
esto supona una reelaboracin completa .de la idea de sacrificio.
En vez de una ceremonia ritual, realizada con la sangre de un ani-
mal, haba que vrselas con un acontecimiento tremendamente real
de la historia humana, en la que Jess haba comprometido todo su
ser de hombre en el camino de la obediencia a Dios y del don de
s mismo a sus hermanos, hasta la muerte. En ese "sacrificio" no
era ya una vctima animal la que haba sido ritualmente "santifica-
da", sino que era el hombre mismo, en Jess, el que haba quedado
transformado, y esto desde un doble punto de vista a la vez: haba
sido elevado a una relacin nueva con Dios, en la gloria, y haba
adquirido al mismo tiempo una nueva capacidad de comunin con
los dems hombres. As es como se llev a cabo la nueva y definitiva
alianza.
La reelaboracin de la idea de sacrificio pona en el camino de
una comprensin nueva del sacerdocio. Puesto que Jess se haba
ofrecido a s mismo en sacrificio perfecto -a Dios y para los hombres-,
era preciso reconocerlo como el sacerdote perfecto, mediador de la
nueva alianza. Es la epstola a los Hebreos la que desarrolla metdi-
camente este descubrimiento doctrinal. No vamos a repetir aqu las
conclusiones que ya enunciamos anteriormente, despus del estudio
de este escrito magistral 2. Observemos simplemente que no existe eh
todo el nuevo testamento otra exposicin de cristologa que pueda
compararse en extensin y en presentacin sistemtica con la cristo-
loga sacerdotal de la f;pstola a los Hebreos. Es verdad que la epstola a

1. 1 Cor 11, 25; Mt 26,28 par.

2. Cf. la conclusin del captulo 9, p. 242-246.
los Romanos contiene una exposicin doctrinal ms amplia, pero
precisamente por eso no est consagrada solamente a la cristolQga
de una forma tan estricta ni tan metdica, sino que abarca otros
muchos temas.
Por su masa imponente, la cristologa sacerdotal de la epstola
a los Hebreos pone fuertemente en evidencia el punto ms impor-
tante de la posicin cristiana en materia de sacerdocio, a saber: no
existe ms que un solo sacerdote en el pleno sentido de la palabra,
Jesucristo. Efectivamente, slo Cristo ha sido capaz de cumplir la
funcin esencial del sacerdote, que consiste en establecer una me-
diacin entre Dios y los hombres. El es el nico mediador. Para
llegar a una relacin autntica con Dios, es menester pasar necesa-
riamente por l y ms concretamente por su sacrificio. Ningn
hombre puede prescindir de la mediacin de Cristo y ninguno
puede sustituir a Cristo para cumplir esta funcin respecto a otras
personas. As pues, un solo sacerdote nuevo sucede a la muche-
dumbre de sacerdotes antiguos. Es lo que quiere subrayar el ttulo
de la presente obra.
Sin embargo, todava sigue siendo posible y justificable hablar
de "sacerdotes" en plural, con tal que no sea en detrimento de esta
posicin de base. Lo hace as el Apocalipsis, apoyndose en una
promesa del antiguo testamento. El Apocalipsis atribuye el ttulo
de "sacerdotes" a todos los cristianos y se lo promete de una mane-
ra especial a los cristianos que hayan llevado su fidelidad hasta el
martirio. Pero declara explcitamente que ese sacerdocio depende
de Cristo; es su obra, una obra admirable. La primera carta de
Pedro utiliza una formulacin ms matizada y elabora de forma
ms precisa la doctrina del sacerdocio comn, mostrando claramen-
te que es posedo por todos los cristianos juntamente gracias a su
adhesin a Cristo y que slo se ejerce a travs de la mediacin de
Cristo.
Esta comunicacin del sacerdocio al conjunto de la iglesia, "or-
ganismo sacerdotal", manifiesta un aspecto caracterstico de la me-
diacin de Cristo, aspecto que se expresa bajo diversas formas en nu-
merosos escritos del nuevo testamento, particularmente en la teolo-
ga de Pablo y en la de Juan. Lo que caracteriza a la mediacin de
Cristo es que supera lo que ordinariamente se entiende por media-
cin. En efecto, Jesucristo no es un intermediario exterior entre el
hombre y Dios, que se esfuerce con sus buenos oficios por restable-
cer la concordia entre las dos partes. Es el que realiz en su propia
persona la unin completa entre el hombre y Dios, en beneficio de
todos los hombres. Por este hecho, el sacerdocio de Cristo est
fundamentalmente abierto a la participacin. El que se adhiere a
Cristo se asocia a su sacerdocio, ya que encuentra en Cristo una
relacin inmediata con Dios. En cierto sentido, la mediacin exte-
rior de Cristo siempre es necesaria: es imposible llegar hasta el
Padre sin pasar por l (Jn 14, 6), pero esta mediacin no queda en
la realidad externa: los creyentes son asimilados a Cristo, se con-
vierten en miembros de su cuerpo, con y en l constituyen el san-
tuario de Dios y son sacerdotes de Dios. La misma epstola a los
Hebreos seala bien este aspecto, aunque no hable de sacerdocio
para los creyentes. Efectivamente, en esta carta se proclama que la
situacin religiosa de los hombres ha quedado radicalmente trans-
formada por el nico sacrificio de Cristo. A un sistema de santifica-
cin por medio de separaciones rituales ha sucedido un dinamismo
de participacin y de comunin, puesto en obra por la ofrenda
sacerdotal de Cristo y que hace que todos, en adelante, hayan que-
dado invitados a acercarse a Dios sin temor alguno y a ofrecerle
toda su existencia, ponindola por eso mismo al servicio de la co-
munin entre los hombres.
En este dinamismo sacerdotal de participacin y de comunin,
qu lugar ocupan aquellos que han sido llamados al ministerio
apostlico y pastoral? Hay que atribuirles la cualificacin sacerdo-
talo hay ms bien que negrsela?
A primera vista est perfectamente claro que se la tenemos que
atribuir; en cuanto creyentes que se adhieren a Cristo y aceptan
verse arrastrados en el movimiento de su ofrenda, los ministros de
la iglesia forman parte evidentemente del "organismo sacerdotal"
formado por el conjunto de los cristianos. Tambin ellos, como
todos sus hermanos en la fe, estn llamados a "ofrecer sacrificios
espirituales agradables a Dios por medio de Jesucristo", a "elevar
incesantemente hacia Dios, por Jesucristo, un sacrificio de alaban-
za" ya "no olvidarse de hacer el bien y de practicar la mutua ayuda
comunitaria, ya que semejantes sacrificios son los que agradan a
Dios". Por eso tienen que "presentarse ellos mismos a Dios en sa-
crificio vivo y santo que le resulte agradable" 3, realizando de este
modo el culto cristiano existencial, que consiste en la transforma-
cin de la vida entera por medio de la caridad divina.
Pero la cuestin que se plantea es ms concretamente la siguien-
te: adems de esta cualificacin sacerdotal comn a todos, hay
motivos para recnocerles a los ministros de la iglesia una cualifica-
cin sacerdotal particular? La respuesta que se desprende de los
textos estudiados es doble: por una parte se ha podido constatar
que ningn texto del nuevo testamento concede a los apstoles ni
a los dems ministros de la iglesia un ttulo sacerdotal explcito,
pero por otra parte el desarrollo doctrinal que es posible observar
en el interior del nuevo testamento nos pone claramente en camino
de una comprensin sacerdotal del ministerio.
No cabe duda de que la ausencia de todo ttulo sacerdotal mani-
fiesta que en su origen los ministerios cristianos no se comprendi-
ron como una continuidad del sacerdocio antiguo. El primer aspec-
to que se tuvo en cuenta fue el de la diferencia y este aspecto no
puede negarse ni olvidarse jams. Por otra parte, est el hecho de
que el inters que ms tarde se dirigi al cumplimiento del sacerdo-
cio tampoco tuvo como consecuencia inmediata la adopcin de t-
tulos sacerdotalespara los ministerios, sino que desemboc en pri-
mer lugar en el desarrollo de una cristologa sacerdotal (carta a los
Hebreos) y en el esbozo de una eclesiologa sacerdotal (primera
carta de Pedro). Es ste un hecho que no carece de significacin.
En efecto, traduce un cambio profundo en la manera de compren-
der el culto y el sacerdocio; en lugar de poner en primer plano la
expresin ritual, se tuvo en cuenta ante todo las realizaciones exis-
tenciales. El sacerdocio de Jesucristo no se realiz en una ceremo-
nia, sino en un acontecimiento, en la ofrenda de su propia vida. El
sacerdocio de la iglesia no consiste en celebrar unas ceremonias,
sino en transformar la existencia real abrindola a la accin del
Espritu santo y a los impulsos de la caridad divina. Desde este
punto de vista especficamente cristiano, los ministerios ordenados
estn al servicio del sacerdocio comn, y no viceversa.
Dicho esto, hemos de recordar una distincin que aparece en el
nuevo testamento entre dos aspectos del sacerdocio de Cristo, a
saber, el aspecto de ofrenda existencial y el aspecto de mediacin.
Jesucristo se ofreci a s mismo, es decir, puso toda su existencia
de hombre a la disposicin de Dios para la salvacin de sus herma-
nos (aspecto de ofrenda). Adems, por medio de este sacrificio de
s mismo, realiz en su propia persona la alianza perfecta entre el
hombre y Dios, de tal manera que por l y en l todos los seres
humanos pudieran entrar en relacin ntima con Dios (aspecto de
mediacin). El aspecto de ofrenda se encuentra de nuevo en el
sacerdocio de todos los cristianos, a los que se invita a caminar
hacia Dios con toda seguridad y a ofrecer sus sacrificios, es decir
-repitmoslo-, a abrir su propia existencia personal y social a la
accin transformadora de Dios. El aspecto de la mediacin en sen-
tido fuerte, tal como el que acabamos de indicar, pertenece exclusi-
vamente a Cristo: "Porque hay un solo Dios, y tambin un solo
mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin,
que ~e entreg a s mismo como rescate por todos" 4. La posibilidad
que tienen los cristianos de abrir su existencia a Dios no existe sin
la mediacin sacerdotal de Cristo; y esa posibilidad sigue estando
ligada a esa mediacin.
Si, manteniendo esta distincin como fundamento de todo, se
consideran los textos del nuevo testamento que expresan las carac-
tersticas del ministerio apostlico o pastoral cristiano, se constata
que esos textos presentan a los ministros de la iglesia como instru-
mentos vivos de Cristo mediador, y no ya como delegados del pue-
blo sacerdotal. La epstola a los Hebreos sita del lado de Cristo
sacerdote a los "dirigentes" de la comunidad evocando su ministe"
rio de la palabra, su cura de almas, su autoridad 5 (no olvidemos
que, segn esa epstola, uno de los aspectos del sacerdocio de Cris-
to es el poder de hablar en nombre de Dios). Y tambin es del lado
de Cristo donde Pedro pone a los "presbteros" encargados, en
nombre del "mayoral" (archipastor), de apacentar "la grey de Dios"
que es al mismo tiempo la "casa espiritual destinada al ejercicio de
un sacerdocio". 6
Pablo, por su parte, define su ministerio por medio de una fr-
mula que, sin confundirlo con las funciones de lo~ sacerdotes anti-
guos, expresa con claridad su comprensin sacerdotal, aunque mar-
cando debidamente su subordinacin a la actividad de Cristo 7. El
apstol se atribuye un papel sacerdotal, el de intervenir para que
"la oblacin de los gentiles" sea agradable a Dios, gracias a su trans-
formacin. por el fuego del Espritu. Sin embargo, es evidente que
Pablo no pretende disponer l mismo del Espritu santo. Es Cristo
el que se sirve del ministerio de Pablo a fin de comunicar el Espri-
tu a los que alcanza ese ministerio.
Mientras se iba elaborando la doctrina del sacerdocio de Cristo
-que no qued elaborada ms que en una de las ltimas epstolas
del nuevo testamento-, no era posible pensar en atribuir a los mi-
nisterios cristianos una cualificacin sacerdotal, ya que esto los ha-
bra puesto al mismo nivel que el sacerdocio antiguo, con el que
tenan una diferencia radical. Pero una vez llevado a cabo este desa-
rrollo doctrinal, apareci su relacin con el nuevo sacerdocio, y
esto incluso a travs de unas frmulas que no eran especficamente
sacerdotales. Pablo, por ejemplo, define el ministerio apostlico
como una capacidad de origen divino y no humano, que hace de los

4. 1 Tim 2, 5.
5. Heb 13,7.17; d. supra, p. 240242.
6. 1 Pe 5, 1-4; 2-5; cf. supra, p. 277s ..
7. Rom 15, 16; cf. supra, p. 279s.
apstoles los "ministros de una alianza nueva" (2 Cor 3, 6). En s
misma, esta frmula no tena nada de sacerdotal, pero despus de
que la epstola a los Hebreos demostrara que para Cristo el sacer-
dacio consisti en hacerse, santificndose a s mismo, "mediador
de una alianza nueva", la frase de Pablo adquira necesariamente el
sentido de una asociacin al sacerdocio de Cristo. Esto mismo se
puede decir del "ministerio de la reconciliacin" confiado a los
apstoles por Dios, en relacin inmediata con la obra de reconcilia-
cin realizada por la cruz de Jesucristo (2 Cor 5, 18).
Estos textos y algunos otros revelan que el ministerio apostlico
y pastoral cristiano tiene como funcin especfica manifestar la pre-
sencia activa de Cristo mediador o -en otras palabras- de Cristo
sacerdote en la vida de los creyentes, a fin de que stos pudieran
acoger explcitamente esta mediacin y transformar gracias a ella
toda su existencia. As pues, este ministerio tiene que ser reconoci-
do como sacerdotal'en este sentido. Comparado con el sacerdocio
comn 8, puede ser llamado ms especficamente sacerdotal, puesto
que la mediacin de Cristo se hace presente por medio de l y el
elemento ms especfico del sacerdocio es el ejercicio de la media-
cin entre Dios y los hombres. Pero por otro lado se puede tambin
pensar que es menos realmente sacerdotal, ya que no realiza por s
mismo la mediacin, mientras que el sacerdocio comn es una
transformacin real de la existencia. Sin embargo, no se trata en los
dos casos del mismo aspecto del sacerdocio: ~l sacerdocio comn
~s ofrenda personal, mientras que el ministerio pastoral es.manU:~-
!acin tangible de la mediacin sacerdotal de Cristo.
Pero hemos de guardamos de endurecer esta distincin, ya que
eso dara una idea falsa de la estructura de la iglesia. Los pastores
no estn se arados del rebao, sino ue forman arte de l, someti-
dos como estn tam in e os a to as as exigencias e a vocacin
cristiana. Su ministerio no les autoriza ni mucho menos a formar
una casta aparte; al contrario, los pone al servicio de la comunin
entre todos. ~n cuanto al sacerdocio comn, sera una desfigura-
cin del mismo reducido a la prctica de un culto individual, ya
qg!':~~!!Jealidadest emparentado muy de cerca con el ejercicio de
':lna mediacin. Puesto que el culto cristiano consiste en transfor-
mar el mundo por medio de la caridad divina, su tarea principal
c9.~g~~!!_~~12!ec~.J' en J~orecer la comunin. Unindose por
medio de una vida de amor al movimiento de la ofrenda de Cristo,

8. Cf. Sacerdoce commun et sacerdoce ministrie1. Distinction et rapports:

NRT 97 (1975) 193-207.
el. pueblo sacerdotal pone en obra un dinamismo de amor que se
propaga por el mundo y lo va transformando progresivam~tl~. Esta
tarea, como es evidente, guarda ms relacin con una actividad
mediadora que con las ofrendas rituales concebidas a la manera del
culto antiguo. Sigue en pie el hecho de que no puede realizarse ll}~
que gracias a la mediacin sacerdotal de Cristo, la cual no puede
~~r acogida ms que si se manifestara, pe ah la existencia de un
J!linisterio en donde pueda hacerse visible y operante.
Estas reflexiones no pretenden ciertamente agotar el tema ni
resolver todos los problemas. Su ambicin es ms modesta: contri-
buir a la discusin a partir de los datos del nuevo testamento y en
relacin con la tradicin viva de la iglesia. En efecto, las perspecti-
vas son diversas en funcin de las diversas experiencias. La utiliza-
cin de las categoras sacerdotales encierra un peligro manifiesto, el
de una vuelta inconsciente a la concepcin ritual del culto del anti-
guo testamento. De ese modo se llega a hacer del sacerdote cristia-
no un nuevo" sacerdote antiguo". En el pasado no siempre se evit
ese peligro de regresin. Sin embargo, en nuestros das se da ms
bien la tendencia contraria, que es la que al parecer se ha hecho
dominante: la que inclina a prescindir de la expresin sacerdotal de
la realidad cristiana. No ser esto otro gnero de regresin? No
hay un esfuerzo en ese caso por asimilar la concepcin nueva del
sacerdocio, tal como se elabor en el nuevo testamento, y se siguen
repitiendo, en la discusin de este problema, las ideas antiguas so-
bre el culto sacerdotal, como si no existieran otras ideas.
Se necesita un esfuerzo constante para mantener la orientacin
cristiana autntica, que consiste en no levantar murallas entre la
existencia concreta y la relacin con Dios, ni entre la relacin con
Dios y la existencia real, sino en unirlas lo ms ntimamente posible,
de manera que la vida humana quede transformada por completo,
gracias a la mediacin de Cristo que comunica el fuego del Espritu,
para hacer de ella una ofrenda continua de obediencia filial a Dios
y de entrega fraternal a los hombres.
R. E. Brown, Priest and bishop. Biblical reElections,New York/Toronto 1970.
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CD: Escrito de Damsco (manuscrito hebreo emparentado con 1 QS).
De opifmundi: Filn de Alejandra, De opificio mundi (Sobre la creacin del
mundo).
Filn de Alejandra, Legum al1egoriae (Comentario alegrico de las
leyes de Moiss).
4 Mac: 4. libro de los Macabeos.
1 QS: Regla (sder) de la comunidad, encontrada en la cueva 1 de
Qumran.
1 QpHab: Comentario (pshr) de Habacuc, encontrado en la cueva 1 de
Qumran.
Test.]uda: Testamento de Jud (en Los testamentos de los doce patrarcas).
Test.Levi: Testamento de Lev (ibid.).
Test.Ruben: Testamento de Rubn (ibid.).
Test.Smeon: Testamento de Simen (ibid.).

SIGLAS DE LAS OBRAS

Y DE LAS REVISTAS CIENTIFICAS

Bib: Biblica, Roma.

BZ: Bibliscbe Zetscbrift, Paderborn.
MTZ: Muncbener Theologscbe Zeitscbrft, Munich.
NRT: Nouvelle Revue tbologique, Tournai.
NTS: New Testament Studies, Cambridge.
NT: Novum Testamentum, Leyde.
RE: Revue bblique, Gabalda, Paris.
RHPR: Revue d'Histoire et de Pblosopbie religeuses, Strasbourg.
RSPT: Revue des Scences pbilosopbques et tbologiques, Vrin, Paris.
RSR: Recbercbes de Science religieuse, Paris.
RQum: Revue de Qumriin, Letouzey et An, Paris.
RThom: Revue tbomiste, Toulouse/Bruxelles.
Sal: Salesianum, Turin.
SvExAb: Svensk Exegetsk Arsbok, Uppsala.
TWNT: Tbeologscbes Worterbucb zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-1979.
TZ: Tbeologiscbe Zetscbrift, Bale.
VD: Verbum Domni, Roma.
ZNW: Zeitscbrft Er de neutestamentlicbe WissenscbaEt und die Kunde der
alteren Kircbe, Berlin.
ZTK: Zeitscbrft Er Theologe und Krche, Tbingen.
Accin de gracias: 20, 262 cf. oracin
acontecimiento: 88, 138, 146, 159-161,
155, 206, 217, 243, 288, 290-291,
300, 301, 305-306, 318, 321 cf.
cumplimiento
alianza:
- antigua: 56, 71, 176, 184, 190-
191, 254, 263, 299;
-nueva: 71-72, 73,173,184,209-
214,217,229-230,244,269,318,
323.
- cf. amor, datheke, mediacin,
relacin, sangre, testamento,
amor: 22, 51, 83, 141, 142, 146,
211,233,237-238,243,263,284,
291-293, 295, 298, 323 d. comu-
nin, generosidad, solidaridad
ancianos:
- del pueblo judo: 24-26, 28, 31
- de la iglesia: 250, 275-279, 322
ngeles: 18, 111, 200-201, 297, 300-
301, 305-306
animales inmolados: 47, 53, 66, 127,
178, 207, 213, 214, 223, 294, 299,
317,318
apstoles: 30-31, 279-281, 284~285,
322
- Jess "apstol": 111
archreus: 22-23, 57-58, 77-79, 246,
276
asamblea:
- de Israel: 61-62, 73
- cristiana: 272, 292, 310 d. comu-
nidad, iglesia
asimilacin:
- condicin del sacerdocio: 84-87
- sin el pecado: 126, 145 d. hom-
bre, humildad, relacin, sufri-
miento
autoridad:
- de los sacerdotes judos: 19, 23-
24,26,31-32,39,55-59,63,64
- de la palabra de Cristo sacerdo-
te: 109-112, 120, 156,244
- sobre la casa de Dios: 112-118,
235, 236, 240, 244
- de los "dirigentes": 240-241,
277-279,322 cf. enseanza
Bautismo: 10, 19, 238-239, 251, 252,
295,310,314,319
- de Jess: 72
bendicin sacerdotal: 36, 37, 41, 42-
43, 48, 52, 68, 73, 74, 169 d. fun-
cin del sacerdote
Caridad divina: d. amor
carne: 99,136-137,142,173,178,204,
215,235, 238-239, 241, 281
casa de Dios: 87, 24
- acceso reservado: captulo 3
- construida por el Mesas: 69-70
 - y Cristo sacerdote: 112-118, 235-
236
- formada por los creyentes: 117-
118, 237, 264-274, 321 cE. san-
tuario, templo, tienda
cena: 71-72,211-212 cf. eucarista
ceremonias de culto: 9,17,41-42,146,
178,188, 195,239-240,243,321 cf.
ritos
cielo: 47, 74, 118, 188, 189, 200-201,
203, 208-209, 215-216, 287-288,
299-301, 305-306, 316
comunidad: 51, 112, 238, 251, 261,
272, 285 cf. asamblea, iglesia
comunin con Dios: 48, 144,214,223,
233, 236, 269, 304, 320 cE. media-
cin, relacin
conciencia: 209, 218, 222, 223, 226,
236,238,295 cE.perfeccionar, santi-
ficar
consagracin sacerdotal:
- necesidad: 41-42, 44
- antigua, ritual: 46, 74, 86, 151-
152,171-172,196
- nueva, existencial: 88, 98, 146,
150-15-1, 168, 169, 183, 227
- que hace perfecto: 176, 179
- comunicada a los cristianos: 227-
228, 294-295 cf. perfeccionar,
santidad, teleiosis
continuidad: 147-148, 157-159 cf.
cumplimiento
Cristo: 91, 106, 165
- rey o sacerdote?: 101-102, 288-
295
- no sacerdote terreno: 81
- hecho sumo sacerdote: 133-156,
243-246,285, 318-319
- a la manera de Melquisedec:
171-180
- ofrecido en sacrificio: 197-219
- causa de salvacin: 227 -230, 234-
235
-y la casade Dios: 117-121,264-
268
- adorado como Dios: 300, 307,
311-312
- y sacerdocio de los cnstlanos:
264-267,299-308,309,316
- relacin con apstoles y presbte-
ros: 277-278, 279, 322 cf. filia-
cin, glorificacin, Jess, media-
dor, mesianismo, sangre, sumo
sacerdote
crtica:
- del mesianismo: 101-102
- de la ley: 175-176
- de la alianza: 190-191
- del ritualismo: 65
- del.culto antiguo: 186-189, 193-
196, 222-224 cE. diferencia, opo-
sicin, ruptura
culto:
- antiguo: 17,26-27,39,41-42,56,
192-193, 298
- criticado: 59-60, 66, 184-189,
193-195
- distinto de la mediacin: 49, 266,
321
- nuevo: 184-186, 197-246, 281-
284,298,304,305-306,310-312,
316 cf. ceremonias, ofrenda, ora-
cin, sacerdocio, sacrificio
cumplimiento del plan de Dios:
- problema: 33, 59, 64, 69, 83
- aspectos necesarios: 148, 157-
159,225,227,318
- en Cristo: 96, 149-150, 154-155,
162, 173, 197,210,218,243-246
- en el pueblo de los creyentes:
261,293,299,315-316 cf. conti-
nuidad, diferencia, ruptura, se-
mejanza, superioridad
Debilidad: 86-87, 125, 131, 149, 152-
154, 178-180 cf. misericordia, peca-
do, prueba, tentacin
diatheke: 190, 192,212-213
diferencia entre:
- Jess y los sacerdotes judos: 64-
68
 - Cristo y los antiguos sumos sa-
cerdotes: 127-128, 148, 154, 155,
157-159,165-166,171-175
- Melquisedec y el sacerdocio lev-
tico: 169-171
- sacrificio de Cristo y culto anti-
guo: 197-219
- situacin cristiana y situacin an-
tigua: 243, 260-261
- ministerio apostlico y sacerdo-
cio antiguo: 280, 320-321
Dios: 18, 28, 32, 36, 40, 41, 47, 87,
96-97, 154, 158, 189,216-217,244,
299, 300, 302, 324 cE. comunin,
mediacin, relacin, santidad, sepa-
racin, voluntad de Dios
dirigentes: 25, 240-242, 245, 275, 297,
322 cE. autoridad, ministerios
Eficacia: 196,209,221-231,239-240
enseanza: 19,31,38,51,119 cf. auto-
ridad, evangelio, palabra de Dios
escatologa: 60-64, 118,216-217,225
- milenarismo: 313-314
escribas: 23, 28, 31, 39, 276
Escrituras: cE. cumplimiento. Vase el
ndice de referencias bblicas
esperanza: 163,237, 309-310
Espritu santo: 162
-y Escritura: 193-195,229
- "fuego del cielo": 207-208, 269,
281
- y sacrificios cristianos: 281-283,
321, 324
- y ministerio apostlico: 279-280,
322
estructura:
- de la mediacin: 48, 159-160,
183, 186, 305
- del sacrificio: 291, 303, 307
- de la iglesia: 273-274, 278, 297,
323
estructura literaria: 90-92, 10036, 103-
108, 128-130, 133-134, 147-149,
156, 159-161, 163-164, 169, 171,-
183-186, 197-198, 253, 292-293,
299-301
eternidad:
- del sacerdocio: 59, 163-167, 171-
174, 179, 180
- de la salvacin: 143, 198, 205,
213,214
- de la alianza: 217
- del reino: 268 cE. escatologa
eucarista: 62, 238-239, 241-242, 245-
246, 272-273, 281-283 cE. cena, sa-
cramentos
eulabeia: 139-141, 153,206
evangelio: 17-30, 58, 64-74, 20-204,
215,216,279-281 d. enseanza, pa-
labra de Dios
existencia:
- y voluntad de Dios: 38, 48
- y bendicin: 42, 48
- y evasin piadosa: 186-187
- y transformacin realista por
Cristo: 155, 188, 204, 206, 212,
217,218,221
- y vida cristiana: 233, 236-237,
238-239,316
- y culto autntico: 233, 240, 246,
282-284, 305, 321-322, 323-324
d. amor, obediencia, solidari-
dad, voluntad de Dios
expiacin: 41, 42, 47, 52-54, 71-72,
73,82,93, 129, 130,210-212
Fe: 31,55,58,83,110,112,125,231,
236, 252-253, 263-266, 284, 320 d.
pistos
filiacin:
- humana: 101, 166,170, 172,180
- divina: 90-92, 99, 135-136, 142-
143, 164, 166-169, 179,296
- de los cristianos: 142-143,315.
fuego del cielo: 47,207-208, 233,281,
322, 324 cE. amor, Espritu santo,
sacrificio
funciones del sacerdote: 17-18,19,32,
36-43, 51, 129, 244, 262, 270, 284,
319
Genealoga: cf. filiacin
generosidad: 22, 83, 234, 324 cf.
amor, misericordia, ofrenda, solida-
ridad
gloria:
- del hombre: 97
- del sacerdocio: 85, 131, 132, 153
- de Cristo: 91, 97, 109, 267, 277,
292, 301, 312-313
-del Creador: 115,301,312-313
glorificacin sacerdotal de Cristo: 102,
117, 123, 124, 135, 146, 150, 163,
167-168,180,183,202,209,217
gracia: 49, 125, 126 cE.amor, generosi-
dad, misericordia
Hierateuma: 77-78,257-260,269-271
cE.organismo sacerdotal, sacerdocio
hiereus: 17,22,24,35-36,57,69,77-
79, 246, 277, 281 cE. sacerdotes
hierourgein: 279-280
hombre:
- vocacin: 89, 96, 97
- hecho perfecto en Cristo: 96,
145, 152
- transformado: 151, 167-168,
205-206,229-230
- salvado por la solidaridad del
Hijo de Dios: 96, 143, 145 cf.
carne, conciencia, debilidad, re-
lacin, solidaridad, salvacin
humildad sacerdotal: 132, 134-135,
146; 151, 153 cE. solidaridad
Iglesia: 215, 273-274, 284-285, 320-
322, 323-324 cE. asamblea, casa de
Dios, comunidad, organismo sacer-
dotal, pueblo de Dios
individualismo: 12, 51, 117-118, 145,
271-273, 285, 296-297
innovacin: 84-87, 101-102, 116, 128,
148, 151-153, 195-196 cE. diferencia
instituciones antiguas: 18, 33, 35-54,
58-59
- ineficaces 221-227
- no privadas de valor: 189
-
Jess:
- y los sacerdotes judos: 19-29,
55,64-68
-yel sacerdocio: 73-74,81,83-84
- hombre abajado y glorificado: 89
- comparado con Moiss: 108-114,
120
- hijo de Dios: 81
- convertido en mediador: 173
- "la sangre de Jess": 234-235 cf.
Cristo, filiacin, solidaridad
Kippur: 4327, 47, 52, 53-54, 72-73,
131-132, 193,315
Lev: 36, 37, 38, 46,56,59, 62-64, 66,
119, 127, 169-179, 294 cE. sacerdo-
cio, sacerdotes
ley de Moiss:
- reglamenta el sacerdocio judo:
46, 86, 127, 136, 146, 152, 165
- enseada por los sacerdotes: 38,
39, 121
- excluye a Jess del sacerdocio:
64-65, 81
- sumisin de Jess: 20, 65
- superioridad de Jess: 20
- criticada: 136, 175-176, 187-188,
224-227, 228, 236, 263
- valor de revelacin: 197
Mediacin sacerdotal: 48-49, 51-54
- de Israel?: 45, 299
- de la ley?: 176
- de los sacerdotes judos?: 178,
195, 196
- aspecto distinto del culto: 190-
191,231
- posicin de Cristo: 92, 98, 99,
102,285
- y pasin: 151, 209-210, 295-296
- perfecta: 218, 22615
- de Cristo mediador nico: 231,
244,319.
- necesaria a todos: 234-236, 265-
266
- hecha presente en acciones: 238-
240, 282-283
- y en personas: 240-242, 321-322,
322-323
 - aspectos diversos: 156, 160, 186
- Y dinamismo de comunin: 299,
319-320,323-324 cf. filiacin, re-
lacin, solidaridad
Melquisedec: 36, 134, 143, 159-170,
180
mesianismo: 59-64, 101-102
-real: 27, 59-62, 63-64, 67-68, 91-
93, 114-115, 164-165,244-245
- sacerdotal: 59-64, 93, 101-102,
115, 149-151
- Y templo: 69-70, 202, 268
ministerios: 10, captulo 39, 277-281,
297,317,319-324
misericordia: 21, 106-107, 123-128,
156,261 cf. amor, solidaridad
muerte:
- incompatible con el sacerdocio
antiguo: 22, 87, 170, 173, 174,
180,310
- no limita el sacerdocio de Cristo:
170,173,174
- ni el de los cristianos: 308-310
muerte de Jess: 23, 89, 94
- sacrificio?: 67-68, 71-72, 82,
290
- acto de solidaridad: 99, 137
- transformada y transformante:
144, 229-230, 294-295, 304
-ofrenda sacerdotal: 137-141,
206,227,243, 318
-alianza-testamento: 212, 214
- irreversible: 216-218
- muerte de los cristianos: 306-
307, 314
Naciones paganas: 44-47, 59, 264,
279-281, 302
.nombre:
- del sacerdote: 35-36
- nombramiento por Dios: 129,
132-133, 143, 145-146, 149-151,
159
- de Cristo: 100-102
- de Dios: 42-43
Obediencia:
- de Cristo: 95, 96, 136-137, 141-
144, 153, 214, 224, 230
- de los cristianos: 228-229, 233-
234,237,318,324 cf. ley, volun-
tad de Dios
obras buenas: 237, 281-284 cf. amor,
generosidad, solidaridad
ofrendas: 51-52, 129, 130-131, 137-
141, 149, 153-154, 159, 195-197,
205-209, 216-217, 222-224, 225-
226, 230, 239-240, 244-245, 320-
322, 323, 324 cf. oracin, sacrificio
oposicin: 24-33, 55, 136, 182, 191,
317 cf. crtica, diferencia, ruptura
oracin: 137-141, 144, 149, 155, 205,
305-306 cf. accin de gracias, ofren-
das
orculo: 37, 51-52,159,162-163,178-
179, 182, 186, 196-197 cf. cumpli-
miento, funciones del sacerdote, pa-
labra de Dios .
organismo sacerdotal: 205, 258-259,
263,264-274,285,319-320 cf. casa
de Dios, sacerdocio
Pablo: 31-32, 50-51, 77-78, 80, 176,
196-197,246,279-281,319,321-323
paralelismo: 147-149, 163-165, 198-
201,214-215,277-278 cf. estructura
participacin:
- en el sacerdocio: 227-230, 244-
246, 265-266, 319-320, 321-324.
-en la suerte de Cri&to: 311-312,
314 cf. comunin, relacin, soli-
daridad
parresa: 126, 231-233
pasin: 23-30, 71-72, 88-90, 92, 101-
102, 128, 136-143, 150-151, 183,
201-202, 206-207, 215-216, 217-
218, 267-268, 277-278, 283, 303,
306-308, 314, 316 cf. humildad,
obediencia, ofrenda, solidaridad,
sufrimiento
pastor:
- Cristo: 240-241, 278
 -los presbteros: 277-279 cf. mi-
nisterio, sacerdocio
pecado: 48, 56, 71-72, 82, 93, 125-126,
127, 153, 207, 210, 222, 224, 226-
227, 292, 293, 294, 295, 298, 311
cf. expiacin
pecador: 72-73, 178, 179, 207, 213-
214,215, 226-227, 245 cf. perdn
Pedro: 23, 32, 77-80, 249-285, 319,
322
perdn: 48, 72-73, 212-213 cf. expia-
cin, pecado, pecador
perfeccin, perfecto, hacer perfecto:
143-146, 154-155, 168, 198, 226-
229,230, 295 cf. consagracin, san-
tificar, teleiosis
pistos: 107-112, 115, 166-167
presbteros: 250, 275-279, 322
profeta: 30, 45, 59-60, 60-61, 65. Va-
se el ndice de referencias bblicas
de Isaas a Malaquas
prueba: 125-126, 138, 141-142, 237,
307,313
pueblo de Dios: 17, 29, 32, 33, 44-47,
71, 145, 176, 215, 215-216, 217,
244, 247-316 cf. iglesia, casa de
Dios, participacin
pureza:
-ritual: 19,20,21-22,42-43,46,
56,213-214,215
- de conciencia: 209-210, 222,
236-237, 294-295
Qumran: 597, 60-62, 118,211
Realeza:
- del pueblo judo: 254-257, 262-
263,293
- de Cristo: 29, 289
- de los cristianos: 263, 287, 291-
294, 299-308
- de los mrtires y de los santos:
308-316 cf. mesianismo
reelaboracin:
- de la alianza: 229-231
- de la cristologa: 101-102, 245-
246
- del mesianismo: 90-94, 298, 304
- del sacerdocio: 73,244-245,298,
304,318-319,324
- del sacrificio: 197-198, 205-209,
243,282-283,304,318 cf. cum-
plimiento, diferencia
relacin:
- con Dios: 18, 19,27-28, 43, 49-
54, 97, 127, 141, 142, 144, 169,
178, 216-217,226-227,299,303-
305,307,310-312,314-315,318,
324
- con los hombres: 49, 50-51, 99,
100-101, 128-130, 152
- unin de las dos relaciones en
Cristo: 92, 97-99, 100-101, 102,
124,151,156,169,179-180,205,
208-209, 214, 218, 228-229, 229-
231,296,318
- su unin en los cristianos: 117-
118,237,238,269,271-272,316,
319-320
resurreccin: 26,31,82,139,167-168,
173,178-179,201-205,268
-primera: 308-310 cf. glorifica-
cin
ritos antiguos:
- descripcin: 44-48, 192-193,
207-209
-valoracin: 20-21, 130-131, 187-
189, 193-196, 217-218, 226-227,
243
- superacin: 88, 138, 150-151,
178,208-209,212,217-218,226-
227,317-318,324
- Y sacramentos: 239-240 cf. c.ulto,
sacrificio
ruptura: 30,58,69, 128, 179-180, 191,
210,317 cf. cumplimiento, diferen-
cia
Sacerdocio:
- vocabulario: 77-79
- judo: 18, 35-54, 56, 59-64
- del rey: 174
 - del pueblo: 44-46, 253-257, 293
- de Cristo: 69-74, 78-80, 84-88,
90, 92, 98, 103-128, 133-156,
157-168, 171-175, 178-180,234-
236, 244, 265-266, 285, 289-290
- de los creyentes: 78-79,228-229,
249-316,319
- apstoles y presbteros: 78-79,
239-242, 271, 273-274, 277-281,
285, 320-324 cf. sumo sacerdote,
sacerdotes
sacerdotes:
- judos: 17-22, 30-31, 46, 130-
131,207
- todos los israelitas: 254-256, 257-
258,293
- todos los cristianos: 9, 249,287-
308,319
-los mrtires y los santos: 307-
316, 319 cf. sacerdocio
sacramentos: 212, 215-216, 238-240,
244-245 cf. bautismo y eucarista
sacrificio:
-ritual: 11-12,21,37,41-42, 47,
51-52,56,67-68, 70-73, 128-132,
153-154, 226-227, 280-281
-de Cristo: 71-72, 82, 154-155,
159,178,197-219,243,290-291
- de los cristianos: 233, 244-245,
280-281, 281-283 cf. culto,
ofrenda, ritos
sagrado: 21, 31, 36, 44, 52
salvacin: 62-63, 84-85, 96-97, 141-
142, 143-145, 149-150, 155, 159-
161, 174, 180, 216-217, 221-231,
237,261
sanedrn: 24-25,28,31,58, 68, 70
sangre:
- y carne: 99, 142, 215-216
- de los animales: 47,53, 178,207,
223.
- de alianza: 71-72,212-213
- de Cristo: 82, 197-203,204-206,
235,243,292-295,299,303,307-
308,310-311,312-313
- eucarista: 238-239, 241-242
santidad: 41-42, 44-48, 52, 55, 56, 64-
65, 72-73, 87, 141-142, 208, 226-
227, 230-231, 263, 300-301, 307- .
308, 311-312 cf. Dios, comunin,
consagracin, perfeccin, separa-
cin
santificar: 98-99, 154, 222, 226-227,
228-229, 279-280, 294-295, 318 cf.
. consagracin, santidad
santo y santo de los santos: 52, 189,
193, 199-201, 279-280 cf. templo
santuario:
- su construccin: 24, 114, 203,
265-274, 285
- terreno: 18, 25-26, 46-47, 52, 56,
192-194
- accesible a los sacerdotes: 39-40,
105
- destinado a la destruccin: 69-71
- espiritual: 202-203
-accesible a Cristo: 216-217
- abierto a los cristianos: 232
- celestial: 203, 305-306 cf. casa de
Dios, santo, templo, tienda
semejanza entre:
- Jess y Moiss: 108-111, 114
-Cristo y Aarn: 147-149, 158
- Cristo y Melquisedec: 163-166
-la ofrenda de Cristo y los sacrifi-
cios antiguos: 148-211
- el pueblo de los bautizados e Is-
rael: 253 cf. cumplimiento, conti-
nuidad
separaciones rituales: 18,44-48,52-54,
86-88, 193, 228-229, 256-257
- abolidas por Cristo: 65-66, 88,
232,319-320
servidor:
-Moiss: 116-117
solidaridad sacerdotal: 88, 95-99, 102,
124, 127, 131133, 144, 145, 150-
151, 152-153,20951,214
- cristiana: 233-234, 269 cf. comu-
nin, relacin
sufrimientos: 23-24, 87, 90, 99, 124,
 141-145, 204-205, 226-227, 306-307-testimono:
cfoprueba, obediencia, perfeccionar
sumo sacerdote:
- judo: 11, 20-21, 23, 26-30, 52-
53, 57, 128-133
- sumos sacerdotes: 11, 22-33
-Cristo: 84-180, 244, 265-266,
289-290 cfo sacerdocio
superioridad:
- de Melquisedec sobre Lev: 170
- de Jess sobre la ley: 19-20, 20-
21
- sobre Moiss: 114
_ sobre el sacerdocio antiguo: 147,
157-159, 171-175, 179-180,217-
218
- del sacerdocio de los cristianos
sobre la antigua alianza: 299 cf.
cumplimiento
Teleoss: 90, 97-98,143-147, 154-155,
176-179, 183, 195-196, 222, 225,
227-229 cf. consagracin, perfec-
cIOnar
templo: 20-22, 23, 25-26, 30, 39, 40,
47, 52, 56, 59-60, 69-70, 116-117,
189, 201-205, 205, 279 cf. casa de
Dios, santuario
tentacin: 125-126 cf. prueba
testamento: 190,213-214 cfo alianza
19, 263, 284, 306-308,
308-309,310-311,312-313
tienda:
- primera: 188-189, 192-194, 203-
204,238-239
- verdadera: 188-189, 198-205,
215,217-218,235
tradiciones: 17-33,35,56,87-94, 151-
152, 201-202, 205-207
Uncin sacerdotal: 46, 60-61,93-94
universalismo: 151-153,263-264,301-
302 cf. naciones
Vestiduras sagradas: 46, 49, 58, 86-87,
289-290
vctima inmolada: 67-68, 82-83, 206-
207, 243, 290-291 cf. animales
victoria:
-de Cristo: 90,117-118,141-142,
299-300
- de Dios: 305-306
- de los cristianos: 306-307, 316
vida: 42-43, 173-174, 231, 310-311,
314, 316, 320-321 cfo existencia
voluntad de Dios: 38, 39, 137, 141-
143, 153, 224, 225, 226, 230-231,
233, 237, 281, 314 cfo obediencia,
oracin, victoria, vida
Gnesis 21: 22,46,86.
14,18-20: 36, 162-165. 21,10-11: 310.
14,20: 169. 24,8: 21.
22,18: 45. Nmeros
Exodo 3,10: 6518.
6,9: 140. 3,38: 39.
19,3: 293. 6,27: 43.
19,5-6: 254. 12,1-8: 109, 113, 116.
19,5: 45,256. 16,3: 133,25622
19,6: 45,253,254-260,262, 28,9-10: 21.
284-287,299. Deuteronomio
19,7: 297. 7,6: 45.
19,8: 254. 12,13-14: 40.
22,27: 32. 18,5: 217.
24: 56. 33,8: 37.
24,4: 215. 33,9: 128.
24,5-8: 71. 33,9-10: 38,41.
24,7: 254. 34,10: 60.
25-31: 56.
1 Samuel
28,1-4: 49, 15244.
28,1: 2,35: 60.
133.
3,20: 10916.
28,36: 31548.
14,41: 37.
29: 46.
32-34: 56. 2 Samuel
32,22-23: 127. 6: 40.
32,29: 128. 7: 268.
35-40: 56. 7,1-13: 69.
7,14: 114-115.
Levtico
4,3: 7,16: 115.
127, 131.
71. 14: 53.
4,20:
22,3: 92.
8,14-29: 294.
24,18-25: 40.
9,22: 74.
11,44: 46. 2 Reyes
13-14: 42. 23,8: 40.
15,31: 42. 3 Reyes
16: 47,5)38,735,82. 12,31: 29417
336 Referencias bblicas

1 Crnicas
17,12-16: 115.
- 45,15:
50,5.11:
42.
153.
17,13: 91,114-115. 50,20-21: 4327,74.
17,14: 115. Isaas
23-26: 56. 2,1-5: 59.
2 Crnicas 6,3: 44.
26,16-20: 4F3. 8,18: 92.
Esdras 40,17: 45.
2,61-63: 16517. 43,20-21: 261.
44,6: 290.
1 Macabeos
49,6: 26434.
2,26: 128.
53,7: 290.
7,7-8: 10916.
10,20-21: 53,10-12: 72-73.
58.
10,20: 56,7: 26434.
23.
61,5-6: 45.
13,41-42: 58.
66,1: 118.
2 Macabeos
2,17: 25931 Jeremas
11,19: 290.
4;7-8: 85.
4,24: 85. 31,31-34: 229,23844.
Salmos Ezequiel
2,7: 91, 134-136. 36,25: 23844.
8,5-7: 92,94. Daniel
8,6: 89. 7,9: 290.
14,1: 50. 12,3: 297.
22,23: 92,262. Oseas
40,7-9: - 224. 2,25: 263.
42,3: 216. 6,6: 21.
45: '93.
Miqueas
51,12.19: 23022.
4,1-3: 59.
66,16: 262.
95: 118. Sofonas
95,7-8: 112. 1,12: 50.
110,1: 92,150. Zacaras
110,4: 134-136, 150, 159, 6,11: 57.
171-174, 178. Malaquas
114,2: 118. 2,7: 194, 39, 111,297.
118,22: 24. 3,1-4: 60,67.
132,14: 118.
144,19: 140. Mateo
2,4-6: 2310.
Eclesiasts
5,17: 318.
1,9: 217.
5,23-24: 6627.
Sabidura 11,29: rOl, 15346.
3,4-6: 6833. 12,5: 21.
Eclesistico 16,21: 23-24.
33,3: 10916. 20,28: 6834.
45,7-8: 153. 26,3: 27.
 Referencias bblicas 337
26,14: 25. 18,35: 29.
26,26-29: 71. 19,6: 2925
26,28: 21258,318. 19,15-17: 29.
26,39-42: 141. 19,21: 29.
26,63-66: 2719. 19,23: 297.
27,3.-10: 25-26. Hechos de los
27,66: 26. apstoles
28,11-15: 26. 2,46: 31.
Marcos 4,1-8: 31.
1,44: 19. 6,7: 31.
2,26: 217,2310 9,21: 32.
7,3: 27553 14,23: 276.
8,31: 2310 20,17: 276.
9,19: 9933 23,1-5: 32.
11,17: 26434
Romanos
12,33: 22,6626
1,18-32: 50-51.
14,33-36: 138.
3,31: 794
14,42: 140.
6,14: 793
14,58: 7038,20232
6,10: 2223
15,9-11: 26.
8,3: 2223
15,34: 138.
12,1: 3203
Lucas 15,16: 79,279-280,281.
1,5-25.: 18.
1,8-9: 18,3232 1 Corintios
1,22: 18. 5,7: 82.
1,26-38: 18. 9,13-14: 279.
2,22-24: 18. 10,18: 23946
2,46: 18. 11,23-25: 7142
3,2: 2310 15,3: 68,93.
9,22: 23-24. 15,46-47: 22512
10,30-37: 22. 2 Corintios
15,25: 27552 3,6: 323.
17,12-14: 206 5,18: 323.
24,26: 87-89,216. 5,21: 2223
24,50-51: 74.
Glatas
24,53: 30.
1,4: 24556
Juan 2,20: 68,83.
1,19-30: 19,61.
Efesios
2,14-16: 6628
2,19: 2,19-21: 273.
70.
2,21-22: 273.
4,24: 269.
2,22: 269.
7,33: 28.
4,11-16: 274.-
8,9: 27552
11,49-51: 5,2: 83.
30.
17: 73. Filipenses
18,3: 28. 2,6-8: 134.
18,10: 29. 2,8-9: 95.
338 Referencias biblicas

Colosenses
3,10: 20434.
- 5,4-5:
5,5-10:
149.
133-155.
5,5-6: 134-136.
1 Tesaloni-
5,6: 16619.
censes
5,7-8: 136-143.
5,10: 68.
5,8: 16619, 179.
1 Timoteo 5,9-10: 143-147, 159-160.
1,15: 10915. 5,9: 119,227,237,242.
2,5: 3224. 5,10: 102.
5,11-10,39: 107.
2 Timoteo
2,11-12: 314. 5,11: 160.
6,4: 215.
Hebreos 6,20: 160, 163, 164.
805. 7,1-10,18: 107.
1,2-3: 142. 7,1-10: 161-171.
1,2: 167. 7,1-3: 163-169.
1,3: 85,99,179. 7,4-10: 169-171.
1,4: 100. 7,4-7: 170.
1,5-2,18: 91-94,101-102,106. 7,8-10: 170-17L
1,6: 168. 7,11-28: 171-180.
1,10: 116. 7,11-19: 171.
2,7-16: 89-90. 7,14: 81, 167.
2,9-10: 96. 7,17: 17226.
2,9: 126,20951. 7,18-19: 175.
2,10: 85,98, 144,22716,235. 7,19: 178.
2,11: 98. 7,20-22: 174.
2,12: 96. 7,20-21: 136.
2,14-15: 1413. 7,22: 235.
2,14: 96. 7,23-28: 174.
2,16-18: 84-87,98,108-109. 7,23-25: 310.
2,17: 118, 124, 145,244. 7,24: 17428
3,1-5,10: 106. 7,25: 145, 180.
3,1-4,14: 10712. 7,26,28: 1573
3,1-6: 108-121, 156,236,240. 7,26: 126.
3,1: 81,84, 106, 119, 120, 7,27: 228.
215. 7,28: 136,166, 179,228.
3,2: 11524, 147. 8,1-9,28: 181-219.
3,3: 114. 8,1,2: 1573, 180-18L
3,4: 115. 8,2: 280.
3,5-6: 117-118. 8,3-9,28: 184-186.
3,6: 240. 8,3-5: 187-190.
3,7-4,14: 112. 8,3: 182.
3,14: 117,118. 8,4: 8L
4,14: 81, 99, 112, 124, 166. 8,6: 190.
4,15-5,10: 1071J. 8,7: 190-19L
4,15-16: 123, 125-128. 8,13: 19L
5,1-10: 103-108. 9,1-5: 192.
5,1-4: 129-133,147-155. 9,6-10: 193-195.
 Referencias bblicas 339

9,10: 281. 2,1-10: 251-285.

9,11-12: 198-205,237. 2,4-5: 265-274,277.
9,11: 81, 168,235. 2,4: 28372
9,12: 235. 2,5: 3203
9,14: 126,205-209,245,281. 2,7: 264-265.
9,15: 116,210-212. 2,9: 260-264,270-274.
9,16-21: 213-214. 2,10: 261,263-264.
9,22: 213. 2,25: 27859
9,23: 214-216. 3,18: 269.
9,24.26.28: 216-217. 4,14: 283.
9,28: 1262 5,1-4: 277-279,3226
10,1-18: 221-231.
1 Juan
10,1: 221-222,225,227. 2,2: 82.
10,2: 222. 4,10: 82.
10,4: 222-223. 51.
4,20:
10,5-7: 222-224.
10,8: 225. Apocalipsis
10,9: 225. 1,4-6: 297.
10,10: 222,224. 1,5-6: 292,31143
10,14-17: 229. 1,5: 289,292-299.
10,14: 222,227-231. 1,6: 287,300-303,309,310,
10,19-25: 231-242. 311-312.
10,19-21: 233-236. 1,7: 289-290.
10,19: 232,233. 1,9: 307.
10,20: 232. 1,13: 289.
10,21: 811, 113,240, 24F\ 1,20: 297.
242,2786, 2,7: 29724
10,22-25: 236-239. 2,10: 307,309.
10,22: 238,239,266. 2,11: 309.
12,24: 216. 2,18: 296.
12,25: 112. 2,26-28: 313.
12,28: 116. 4,1: 300,301.
13,7.17: 240-242,3225 4,8: 300.
13,10: 239. 4,11: 300,30028
13,12: 21563 5,1-5: 300.
13,15-16: 244,3203 5,8: 301,305.
13,15: 234,241. 5,9-10: 300,301-305.
13,16: 234. 5,9: 29111
13,20: 242,27860, 5,10: 288.
5,12: 301.
Santiago 5,13-14: 290.
1,17: 170. 5,13: 301.
1 Pedro 7,9-17: 310.
1,1-2: 26945 7,10: 312.
1,2: 28473 7,14: 311.
1,13: 168. 8,3-5: 305-306.
1,15: 272,28473 11,1-2: 306.
1,18-19: 82-83. 12,11: 307,313.
13,7.10: 307. """20,6: 288,308-315.
14,1.4-5: 31144 20,14: 30939
17,14: 2895. 21,7: 315.
20,4-5: 308,314. 22,3-4: 315.
20,4: 311,312,313. 22,5: 316.
1. El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas 17
1. Los sacerdotes en los evangelios 17
2. Los sumos sacerdotes en los evangelios 22
3. Sacerdotes y sumos sacerdotes en los Hechos de los apstoles 30
2. La realidad compleja del sacerdocio antiguo 35
1. El nombre 35
2. Atribuciones del sacerdocio 36
3. Dinamismo interno del culto sacerdotal antiguo .,.................. 55

3. El sacerdocio, cuestin espinosa para los primeros cristianos 44

1. Importancia del sacerdocio judo en tiempos del nuevo testa-
mento '" 55
2. La espera de un sumo sacerdote de los tiempos mesinicos .. 59
3. Ausencia aparente de la dimensin sacerdotal en Jess 64
4. Algunos contactos ,............... 69
JESUCRISTO, SACERDOTE NUEVO 75
Vocabulario sacerdotal en el nuevo testamento 77

4. Cristo ha sido hecho sumo sacerdote 81

1. Preparativos 82
2. Innovacin 84
3. Relacin con la catequesis cristiana primitiva 87
4. Profundizacin doctrinal......................................................... 94
5. El nombre de Cristo 100
5. Sacerdocio y autoridad divina 103
1. El tema del sacerdocio en la estructura de la carta 103
2. Sumo sacerdote digno de fe 108
3. Sumo sacerdote y casa de Dios 112
6. Sacerdocio y miseria humana :................................... 123
1. Misericordia sacerdotal 124
2. Una descripcin del sumo sacerdote '................... 128
a) Primeros rasgos 130
b) Solidaridad sacerdotal...................................................... 131
c) Un camino cerrado a los ambiciosos 132
3. Cmo Cristo ha sido hecho sumo sacerdote 133
a) La humildad de Cristo 134
b) El camino seguido por Cristo 136
4. Relaciones entre "todo sumo sacerdote" y "Cristo" 147
a) Paralelismos 147
b) Escritura y acontecimiento 149
c) Nuevas perspectivas :.................. 151

7. Un sumo sacerdote de un gnero nuevo 157

1. La figura de Melquisedec 161
a) Punto de partida y perspectiva 162
b) Imagen del sacerdote eterno 163
c) Sacerdocio y filiacin divina 166
d) Melquisedec y el sacerdocio levtico 169
2. El sacerdote a la manera de Melquisedec 171
a) Diferencia y superioridad 171
b) Crtica de la ley................................................................ 175
c) La cuestin de la "teleiosis" 176

8. La accin sacerdotal decisiva :..... 181

1. Tema especfico y estructura de conjunto 181
2. La crtica del culto antiguo 186
a) El culto figurativo 187
b) Una alianza que hay que sustituir 190
c) Un culto ineficaz 192
3. El acto sacrificial de Cristo 197
a) Proceso sacrificial y tienda ms perfecta 198
b) Ofrenda personal de Cristo 205
c) La sangre de la alianza ,............................. 209
d) El nivel ms real............................................................... 216

9. Un sacrificio eficaz ".. 221

1. La cuestin de la eficacia 221
2. Crtica de la ley....................................................................... 224
3. La obra de Cristo 227
4. Situacin cristiana 231
Conclusin 242

UN PUEBLO SACERDOTAL 247

Un pueblo sacerdotal 249
10. La iglesia de Cristo, organismo sacerdotal.................................. 251
1. El sacerdocio prometido al pueblo de la alianza 254
2. El sentido de la palabra "hierateuma" 257
3. El pueblo sacerdotal 260
4. La construccin de la casa espiritual.................................... 264
5. El sacerdocio cristiano 271
6. Presbteros y sacerdocio 275
7. Apstol y sacerdocio 279
8. Los sacrificios espirituales ,.. 281

11. Los cristianos, reyes y sacerdotes 287

1. Cristo, figura sacerdotal? 288
2. La obra de Cristo yel sacerdocio real de los cristianos 291
3. Reino de Cristo y realeza sacerdotal de los cristianos 299
4. Sacerdocio y reino de los santos 308

Conclusin 317

Bibliograffa 325

Siglas 326
Indice de materias 327
Referencias bblicas 335