Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Editorial Thmata
C/ Italia, 10. 41907-Valencina de la Concepcin (Sevilla) ESPAA
TIf: (34) 955 720 289
E-mail: jacintochoza@hotmail.com Web: www.themata.net
INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
9
2. ESCISIN Y TRAGICIDAD DEL YO ROMNTICO . . . . . . . . . . 97
2.1 Problematizacin del yo fichteano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
2.2 Finitud e infinitud del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
2.3 La experiencia de la ruptura y la nostalgia de la
reconciliacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
10
2. LA AUTOCONCIENCIA HISTRICA DEL
ROMANTICISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
El romanticismo como paidea moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
2.2 La romantizacin intelectual y artstica del Clasicismo . . . . . . 161
2.3 La conciencia de la modernidad en la disputa entre antiguos
y modernos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
11
BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
12
A mis padres,
verdaderos maestros
La filosofa es propiamente nostalgia:
el deseo de estar en todas partes en casa
Novalis
PRLOGO
17
adhesiones, pero que parece proponer, aunque esto parezca superar las
exigencias de un trabajo de investigacin, el reto de intentar vislumbrar
un poco de verdad en todo ello.
18
INTRODUCCIN
[1] Los propios romnticos son, por lo dems, conscientes de que su obra es una obra
colectiva, y perciben su vocacin literaria como parte de un destino espiritual comn. Esto
es particularmente as en el caso de Novalis y Schlegel. El primero escribe a ste, en cierta
19
mdula de la constitucin del romanticismo temprano supone, necesa-
riamente, esbozar los problemas fundamentales de este romanticismo
temprano en su conjunto, entendido como el programa de una nueva
filosofa que tiene en la experiencia esttica la clave de bveda de toda
su arquitectura conceptual y que se entiende a s misma desde el cami-
no abierto por la obra kantiana como restauracin de la libertad. Los
grandes tericos de esta nueva filosofa son, adems de Novalis, Frie-
drich Schlegel y Friedrich D. E. Schleiermacher.
De este modo, sera posible trazar una lnea que conduce desde los
problemas irresueltos del kantismo, y muy especialmente el de la
relacin entre naturaleza y libertad, al romanticismo temprano. Hay un
momento en la historia de la filosofa en que el antiguo problema de
naturaleza y libertad sufre una transformacin inslita y pasa a
convertirse en el asunto medular de la consideracin filosfica. La
forma de esa transformacin es el desplazamiento del problema al
mbito de lo esttico, y el lugar donde comienza se llama Crtica del
Juicio, una obra que, ms que solucionar el problema, acaba abriendo
tal cantidad de cuestiones, que su desarrollo compete a todo ese movi-
miento intelectual y literario que es la Frhromantik y que acabar
afectando a la constitucin de todo el Idealismo alemn.
Para ello deberemos empezar considerando ciertos aspectos funda-
mentales de la filosofa kantiana. Lo importante en este punto no es un
anlisis riguroso de la misma, sino meramente resaltar aquellos aspec-
tos que tienen relevancia para nuestro propsito. Entre ellos, principal-
mente, la instauracin de la libertad como hecho fundamental y funda-
dor de la actividad del sujeto. Kant, al trazar el enorme edificio concep-
tual de sus Crticas, viene a decir que hay algo que, sin ser conocido ni
modificable, es condicin ltima de todo conocer y actuar. El yo
pienso en absoluto que debe poder acompaar a todas mis representa-
ciones no es una de stas, y por tanto se encuentra fuera del mundo
condicionado.
Un yo fuera del mundo de las condiciones abre la puerta al idealis-
mo y al romanticismo alemn. Ahora bien, ese yo, que es incondiciona-
20
do, es tambin moral. Sin esta idea, la filosofa kantiana est incompleta.
Y, de hecho, constituye un factum en cierto modo misterioso, casi mgi-
co, el que la razn contenga este conato de incondicionalidad. La liber-
tad exige el cumplimiento de las leyes de la razn, es decir, exige que
las cosas sean, no lo que son, sino lo que deben ser. Exige, en fin, que la
naturaleza sea libertad. Pues bien, es en la formulacin especficamente
esttica que lleva a cabo Schiller sobre este problema donde el kantismo
toma la forma adecuada para dar lugar al movimiento romntico.
Una buena manera de acercarse intuitivamente a Schiller podra ser
pensar en jardines. Entre los grandes estilos de jardn europeo, el
llamado jardn ingls es considerado habitualmente un estilo romnti-
co; y justamente se caracteriza, no por ser pura naturaleza (como un
bosque o una selva), sino por ser una racionalidad escondida en la
naturalidad. El jardn ingls est pensado para que no parezca que ha
sido pensado, para que parezca espontneo, salvaje. Sin que esto pre-
tenda ser algo ms que una metfora explicativa, este concepto romn-
tico de jardn tiene como base la definicin schilleriana (y por cierto
kantiana) del arte bello: aqul que, siendo un artificio de la libertad,
parece sin embargo naturaleza.
Kant intenta rescatar la libertad y la intimidad del hombre frente a
la naturaleza mecnica, pero lo logra a fuerza de plantear una escisin
insuperable, que es el centro de nuestra problemtica, y frente a la cual
Schiller planea un intento de solucin en el mbito esttico2. Toda la
obra terica de Schiller parte de la base de que la reconciliacin entre
naturaleza y libertad debe ser posible, y de que debe serlo porque
naturaleza y libertad son, en el fondo, lo mismo. Pensar esta identidad
trascendental en su inidentidad emprica es la tarea misma de la filoso-
fa, la cual encuentra en la experiencia esttica una de sus claves funda-
mentales. Todas las categoras analizadas por Schiller (bello, sublime,
gracioso, digno, pattico...) son tanto caracteres dramticos como
problemas ontolgicos. Y aqu encontramos la trascendencia de la obra
schilleriana con respecto al posterior desarrollo de la filosofa alemana:
en que ha sabido extraer del hecho artstico una visin completa y
coherente del mundo, e iniciar con ello una transformacin profunda
de aspectos fundamentales de la cosmovisin moderna.
21
La reconciliacin no es una abstraccin. No se trata de que por
decirlo as Libertad y Naturaleza formen lo Uno, pero slo en un
mundo platnico de almas arrastradas por corceles divinos. La afirma-
cin de Schiller es antropolgica y tiene un origen existencial; y este
hecho es, desde nuestro punto de vista, lo que le da a su teora la fuerza
y la consistencia necesarias para empujar ese enorme movimiento
intelectual y literario que fue la Frhromantik. Que el hombre encuentre
esta reconciliacin significa que l mismo se siente reconciliado en su
intimidad, porque ha intuido unificados dos aspectos de su ser que
normalmente estn en conflicto.
Lukcs ha visto con lucidez cmo el progresismo schilleriano tiene
por contrapunto (y a la vez condicin de posibilidad) lo que se puede
llamar un pesimismo del presente3; un pesimismo en la valoracin
del tiempo presente que, desde nuestro punto de vista, no es tan pro-
fundo como Lukcs quiere hacer ver, puesto que el propio Schiller
habla de la poesa moderna como superior a la antigua, y afirma que la
especie humana es, en el tiempo moderno, superior a la de la poca
clsica. Pero en cualquier caso, este cierto pesimismo del presente no es
sino la constatacin de la insuficiencia emprica del mundo en relacin
a una razn que postula su superacin absoluta.
Por lo dems, es tambin Schiller quien lleva a cabo una transfor-
macin inslita del concepto de naturaleza. Al convertirla en sujeto de
actividad, la aleja definitivamente del mecanicismo ilustrado, y abre
paso a un modo de considerarla, segn el cual la naturaleza es ante
todo organismo, es decir, vida que emerge desde s y se expande4. Al
hacerlo as, la escisin no puede ser definitiva ni absoluta, puesto que
la naturaleza misma, el conjunto de todos los fenmenos, tiene tambin
un aspecto noumnico en la medida en que es espontaneidad libre. Esta
concepcin de la naturaleza ser fundamental, como es bien sabido, en
la obra filosfica de Schelling, verdadero terico de la nueva visin
postkantiana de la naturaleza. Pues bien: este proceso de reconceptua-
lizacin lo es al mismo tiempo de revalorizacin: la naturaleza ya no
ser nunca ms ese lugar escabroso y horrible, mera negacin de lo
humano y objeto de obligada aniquilacin, y nunca ms alguien habla-
[3] V. Lukcs, G., Beitrge zur Geschichte der sthetik, Aufbau Verlag, Berlin, 1954, p. 22.
[4] De ah que Korff seale que el mundo es en verdad un proceso del mundo, no un ser
eterno, sino un eterno llegar a ser, formacin y transformacin, Korff, H.A., Geist der
Goethezeit. Versuch einer ideellen Entwicklung der klassisch-romantischen Literaturgeschichte,
II Teil, Klassik , Koehler & Amelang, Leibzig, 1957, p. 15.
22
r de la fealdad de los Alpes, aquellas montaas que horrorizaban al
autor de un conocido libro de viajes del siglo anterior. La naturaleza es
el principio de la libertad. La historia humana es la Odisea que comien-
za abandonando la feliz y a la vez inestable patria de la naturaleza para
volver a ella al cabo del viaje, despus de que el espritu haya recorrido
en palabras de Hegel su largo y penoso camino hasta reencontrar-
se consigo mismo. Un encuentro intelectual con la naturaleza que se
ver culminado en el romanticismo alemn.
Es necesario aadir que Schiller ejerci, como tambin Fichte, una
enorme fascinacin humana y personal en los autores del Crculo de
Jena. Ya en una carta fechada el 22 de septiembre de 1791, Novalis
confiesa a Schiller su deseo de visitarlo5 y, a pesar de las mutuas in-
comprensiones entre clsicos y romnticos, la figura de este genio de la
cultura alemana no dejar de ejercer influencia y autoridad sobre los
jvenes de Jena.
No se puede avanzar tampoco desde Kant a Novalis sin dedicar
unas lneas a Fichte y a los primeros esfuerzos por superar el propio
kantismo. Al menos en lo que se refiere al perodo en que hemos acota-
do este estudio, Fichte es el filsofo moderno al que los romnticos, y
Novalis particularmente, como veremos enseguida, ha dedicado mayor
atencin y del que se han nutrido intelectualmente. En Fichte, como en
general en todos los grandes idealistas alemanes, la filosofa tiene que
ver con respuestas a cuestiones de carcter fundamentalmente prctico:
la filosofa es la reflexin activa del hombre sobre su propio destino, o
por decirlo con una palabra menos cargada de fatalismo, sobre su
vocacin en el mundo.
Curiosamente, Kant haba construido un gigantesco edificio concep-
tual en el que, para decir que no puede haber conocimiento que no est
constituido por conceptos que contengan intuiciones (al menos posi-
bles), acaba hablando de categoras, ideas, esquemas, de la incondicio-
nalidad del yo pienso, etc. Y cuando se le pregunta qu es entonces
todo eso, viene a decir que es una especie de conocimiento sin ser
conocimiento, y a esta paradoja le da el nombre de crtica, o filosofa
trascendental. Y lo que viene a hacer a rengln seguido es pedir, en
resumen, que se tire la escalera. Y ni Fichte ni los romnticos estaban
[5] V. NS, IV, p. 89. En esa misma carta, Novalis aade: Una palabra de usted influye
ms en m que las ms repetidas amonestaciones y enseanzas de otros. Encendi en m
miles de luces y me fue ms til y provechoso para mi educacin y forma de pensar que
las ms profundas deducciones y demostraciones, p. 90.
23
dispuestos a tirar la escalera. Todos ellos quieren ahora subirla hasta el
final. Por eso, tanto Fichte como los romnticos no tienen conciencia de
estar haciendo metafsica (lo que ellos llaman, con Kant, dogmatis-
mo), sino justamente filosofa trascendental.
Pero Fichte no es slo el hilo conector del romanticismo con Kant,
sino mucho ms all, con toda la tradicin filosfica europea y el plato-
nismo, con una visin del mundo segn la cual todo es deficiente con
respecto a s mismo, con la tesis segn la cual lo verdaderamente real
de las cosas no se encuentra en lo que son de hecho, sino en lo que son
segn la idea, es decir, segn la forma que la razn tiene de ellas y que
se vislumbra al cabo de un proceso vivo. Por lo dems, la tesis espino-
sista que afirma la pulsin de permanecer en su ser como explicacin
ltima de las acciones del hombre (como de todo ser vivo) es tambin
en realidad la tesis de Fichte y los romnticos, con una salvedad impor-
tantsima: para Spinoza el ser es meramente la existencia emprica de
las cosas, mientras que para Fichte, lo que el hombre es est mucho ms
all de las condiciones empricas en que se encuentra; de hecho, lo que
el hombre es se constituye en oposicin a ese mismo carcter emprico.
La tendencia fundamental es, entonces, no permanecer, sino llegar a ser,
alcanzar lo que, en el fondo (segn el carcter trascendental) se es. Por
lo dems, la tesis kantiana de la dualidad emprico-trascendental,
recogida en el idealismo de Fichte, es el verdadero enlace del romanti-
cismo con cierta metafsica platnica, con la tesis de que el mundo
sensible es sombra, caricatura de la verdadera naturaleza de las cosas.
Hardenberg sigue el camino de Platn dando a la idea ms valor que
a la realidad. Para l, como para Bhme, los pensamientos tienen una
realidad muy particular () Para l, las ideas y las fuerzas actuantes en
una hipstasis determinada no son smbolos de la naturaleza, sino al
revs: la naturaleza es para l smbolo de esas fuerzas6. Ahora bien, ya
hemos dicho que la naturaleza no es mera naturaleza en Novalis, sino
que ella tambin es, esencialmente, lo que no es; es decir, la naturaleza
es slo la sombra de su verdadero ser. En la peculiar caverna romnti-
ca, los prisioneros son incapaces de liberarse de sus cadenas. La nica
forma que tienen de ver el sol es observar sus reflejos en los cristales y
piedras de la cueva, e intuir, en cada reflejo del mismo, un poco de su
verdadero aspecto.
[6] Feilchenfeld, W., Der Einflu Jakob Bhmes auf Novalis, Verlag von Emil Ebering, Berlin,
1922, p. 75.
24
Fichte es, de hecho, justamente el autor a quien Novalis dedica sus
primeras reflexiones y abre el romanticismo como una consideracin
nueva del problema del yo. Un yo consciente y libre que en Fichte se
constituye como principio ltimo, y que en la meditacin de Novalis va
a tomar una nueva forma, cuestionando precisamente la centralidad
que el yo tiene en la Doctrina de la ciencia.
La pretensin de este trabajo es, una vez trazadas estas cuestiones
generales, lograr cierta sistematizacin de la obra terica de Novalis,
mostrando, en cada uno de los temas tratados, que esta obra constituye
el cnit y el compendio del romanticismo temprano alemn, en el
sentido en que l es la cristalizacin ms perfecta del espritu filosfico
y literario de los ltimos aos del siglo XVIII.
En la Crtica del Juicio se habla a menudo de la experiencia esttica
como el mbito (si bien en Kant es slo hipottico) de reconciliacin del
mundo natural y el mundo de la libertad. Cuando Novalis afirma el
carcter veritativo de lo potico, hay que entender esto en sus justos
trminos: no se trata de que, en la belleza, se nos de ese conocimiento
(el de lo Absoluto) que Kant haba declarado imposible, sino que se
trata, como ha sealado DAngelo, de un saber parecido al que el
propio Kant, por lo dems, aplica al yo7: no un saber objetivo, sino un
saber directo e intuitivo. Absoluto (en alemn: das Unbedingte) es lo
que no es cosa (Ding), pero tambin lo que no est en relacin (un-
bedingt), por tanto tambin lo que no forma parte de esa relacin sujeto-
objeto que constituye el conocimiento. Esta forma de saber que tene-
mos, en la experiencia esttica, de lo Absoluto se entiende mejor si nos
remitimos a la tradicin del platonismo: la que afirma que, en ltimo
trmino, la verdad de las cosas no es lo que ellas son de hecho, sino lo
que son de derecho. Esa es la verdad que interesa a Novalis y cree descu-
brir en el mbito de la experiencia esttica. En sta no se revela lo
Absoluto en cuanto objeto, sino precisamente como lo no-objeto que
queda connotado por medio del carcter alegrico de toda forma de
arte. Este sesgo platnico del romanticismo, problemtico y ms cerca-
no a Plotino que al propio Platn, se traduce a veces en un estilo casi
agustiniano de hablar de la interioridad humana:
[7] V. DAngelo, P., La esttica del romanticismo, Madrid, Visor, 1999, trad. de Juan Daz de
Atauri, p. 87.
25
Soamos con viajes a travs del universo. Pero no est el Universo en noso-
tros? No conocemos las profundidades de nuestro espritu: hacia adentro va el
camino misterioso. En nosotros, o en ningn sitio, est la Eternidad con sus
mundos: el pasado y el futuro. El mundo exterior es el mundo de las sombras:
lanza sus sombras sobre el reino de la luz8.
II
26
Para las referencias a la obra de Novalis, hemos optado por la
edicin crtica de la editorial Kohlhammer (Schriften: die Werke Friedrich
von Hardenbergs), editada por Richard Samuel en colaboracin con los
grandes especialistas en Novalis Hans-Joachim Mhl y Gerhard Schulz.
Se trata, creemos, de la edicin ms completa y sin duda la ms mane-
jada en el mbito de la investigacin de la obra de Novalis. La citare-
mos como Novalis Schriften, seguida del tomo, tal y como se indica en
la bibliografa.
Para Kant, Schiller, Fichte, Friedrich Schlegel y Schleiermacher
hemos seleccionado igualmente las ediciones acadmicas y se citan
segn la forma tradicional.
III
27
exgesis, digamos, nacionalista. As, el 15 de junio de 1939 un neokan-
tiano de renombre como Bruno Bauch pronunci una conferencia en la
Universidad de Jena titulada Schiller como poeta de la libertad,
donde lo presenta como una especie de converso a la ideologa de
masas desde un ingenuo individualismo liberal, como poeta y pensa-
dor que acab reconociendo la necesidad de pensar sintticamente el
reinado de la fuerza y el reinado de las leyes9.
En cualquier caso, los romnticos son desde nuestro punto de
vista los pensadores alemanes ms capacitados para defenderse de
esta acusacin, grandes tericos que fueron de la primaca de la liber-
tad sobre la funcionalidad, de la dignidad humana sobre el Estado, y
ms an, de la completa realidad del hombre sobre la exacerbacin de
alguno de sus mbitos. El romanticismo fue consciente de que el hom-
bre mismo es aquello que se pierde bajo las mscaras culturales de la
historia; de ah que toda su obra nos lleve siempre ms all de los
problemas explcitamente planteados, hasta el espritu mismo que,
como el personaje de Borges, al trazar el mundo compone, sin darse
cuenta, la imagen de su propio rostro.
[9] Y aade: y los frutos de estas fuerzas no deben madurar slo para el individuo y los
fines del mismo, sino para los fines sagrados del todo de la nacin. V. Bauch, Bruno,
Schiller als Dichter der Freiheit, Jena, Fischer Verlag, 1939, p. 30.
28
PRIMERA PARTE
UNA NUEVA FILOSOFA DE LA LIBERTAD
29
problema entre naturaleza y libertad: en cuanto fenmeno una accin
est determinada; en cuanto nomeno, puede no estarlo, como vere-
mos. En el contexto de esta diferencia sita Kant el sentido que l
mismo da a su labor filosfica: salvar la libertad y la fe del materialis-
mo dogmtico10.
[10] V. Kant, Crtica de la razn pura [en adelante: KrV], en: Kants Werke, tomo II,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1966, B 193 A 154, p. 33.
[11] Ibid, B 194 A 195, p. 199.
30
vidad en el acto del conocimiento. Y en otro lugar la define Kant como
lo que se halla en interdependencia con las condiciones materiales de
la experiencia (de la sensacin)12. La apercepcin trascendental es el
punto esencial de la unidad sinttica del conocimiento. Significa esto
que lo que permanece siempre idntico en toda la experiencia es el yo
pienso; yo soy yo mismo en cada una de mis representaciones.
El yo pienso es pues lo que hace posibles (y a la vez necesarias)
las categoras, y por tanto el conocimiento. La autoconciencia es ante
todo una accin, y si se puede decir de ese modo, una accin orgnica. La
autoconciencia es ella misma la produccin de esa unidad que hace
posible un mundo orgnico, con sentido. Ella, por as decir, hace de los
objetos algo determinado. A travs de las categoras, y sobre todo a
travs de los juicios en que ellas se expresan, la autoconciencia posibili-
ta una unidad de conocimiento. Pero por eso mismo, por ser origen de
la determinacin, debe ser ella indeterminada. Esto es importante, y
conviene que nos detengamos un poco. En el captulo titulado Von den
Paralogismen (A), lleva a cabo Kant una explicacin de la apercepcin
trascendental, de la que podemos extraer cinco ideas fundamentales:
La apercepcin es el fundamento de la posibilidad de las categoras.
La autoconciencia es la condicin de toda unidad.
La autoconciencia es algo incondicionado.
El yo pensante conoce todas las categoras y todos los objetos a
travs de s mismo, esto es, en la unidad absoluta de la apercepcin.
Este yo determinante (el pensar) es distinto del yo determinable (el
sujeto que piensa), y no puede ser conocido como objeto. Tomar esta
unidad de la sntesis de los pensamientos por una unidad percibida en
el sujeto es una ilusin.
Por eso se equivocan los neokantianos que tratan de ver en el sujeto
trascendental de Kant un sujeto no individual, genrico, que bien
podra ser identificado con la Ciencia, tomada como sustrato ideal de
las teoras y leyes que los cientficos descubren. Desde luego, la cues-
tin es compleja, porque siendo el sujeto trascendental lo que hace
posible la unidad del conocimiento, no se ve fcilmente cmo esa
unidad puede ser individual y universal al mismo tiempo. Pensamos
que esta cuestin est en realidad slo parcialmente resuelta en la
Crtica de la razn pura, y que habr que esperar a la Crtica del Juicio
para encontrar una respuesta ms amplia desde el punto de vista que
31
aqu nos interesa, en el contexto de una teora general del Juicio, del
sentido comn y de la comunicacin en la belleza. Baste por el momen-
to hacer notar que la apercepcin trascendental es la condicin de posibi-
lidad de la sntesis, pero ella misma no es una sntesis, porque de lo con-
trario no tendran sentido las Ideas trascendentales (Dios, alma, mun-
do), que son, por as decir, sntesis de todas las sntesis. La apercep-
cin trascendental es identidad que permanece siempre como correlato
nico a toda diversidad categorialmente sintetizada. En el fondo, la
vieja cuestin planteada entre Santo Toms y Averroes sigue presente,
y Kant se situara decididamente del lado del primero: el entendimien-
to agente es individual, no es un pensar, sino un yo pienso; es un
acto individual y no un participar en un pensar abstracto.
Permtasenos un ejemplo poco preciso. Supongamos una pelcula
de cine. Est compuesta por una multiplicidad de breves fotogramas
que, ordenados y dispuestos de una determinada manera, dan lugar a
una serie coherente de imgenes que compone la pelcula. La condicin
de que este orden o, por decirlo ya en lenguaje kantiano, de esta
sntesis no es slo que cada fotograma est debidamente compues-
to, sino que se despliegue en una lnea de sucesin que Kant llama
sentido interno, respecto del cual el tiempo es forma. Supongamos
ahora que no hay un espectador, sino varios que contemplan fragmen-
tos dispersos, o que el espectador es un poligofrnico y que cada una
de sus personalidades observa una parte breve de la secuencia. Qu
ocurre entonces? Pues sencillamente que no hay pelcula. O la pelcula
puede ser vista por un espectador que es en todo tiempo l mismo, o se
pierde necesariamente todo sentido y toda unidad. Esto es lo que Kant
viene a decir: la unidad trascendental del yo soy yo fundamenta y
posibilita toda posterior unidad del conocimiento, y toda sntesis
llevada a cabo por el entendimiento ser siempre en el fondo una
sntesis derivada de esta originaria autoposicin del yo como idntico e
incondicionado.
No es, pues, de extraar que el romanticismo y el idealismo alema-
nes recorran una senda que a muchos neokantianos pareci despus
una traicin a la filosofa crtica. Ciertamente lo era. Pero hay que decir
que a esa senda llegaron por una puerta que el propio Kant haba
abierto. Pues si el yo de que se habla en la Crtica de la razn pura es
incondicionado, no sometido al tiempo, pero ninguno de nosotros, en
cuanto sujetos empricos, se atrevera a designarse con tales atributos,
32
entonces de qu yo est hablando Kant? En este punto se instalan
los romnticos, y dicen: el yo incondicionado es aquello que somos slo
en cuanto sujetos morales; es por tanto tarea del sujeto emprico llegar
a ser sujeto absoluto. Pero esto ya no slo como la tendencia que empu-
ja a la razn a cerrar la serie de las condiciones, sino que tendr que ver
ms bien con una serie de cuestiones que veremos ms adelante y que
se sitan en un contexto ms amplio, el de una teora general de la
experiencia esttica como experiencia de la libertad. En este contexto
escribe Novalis:
33
Pero si volvemos la vista a las cuestiones planteadas por Kant hasta
ahora, podemos deducir fcilmente que un concepto de la razn es un
concepto fallido, puesto que se refiere a un objeto que, por ser incondi-
cionado, no puede darse jams en una experiencia. Las ideas trascen-
dentales llevan en s, adems, la tendencia a convertirse en ideas tras-
cendentes. Ahora bien, la razn por decirlo en lenguaje hegeliano
no se detiene. Ella exige lo incondicionado, como culminacin de toda
su actividad (sinttica digamos tautolgicamente). De qu forma
es posible que una idea trascendental, que es por definicin el fracaso
de s misma, constituya a la vez una cualidad esencial de la razn,
determine a sta en su naturaleza, posibilite su actividad (el conoci-
miento), y perfile sus funciones? La respuesta de Kant podra enunciar-
se as: en la medida que la razn exige aqu algo que no es posible en la
experiencia, esa exigencia debe ser posible en otro mbito, a saber: el
de la accin prctica, que por su propio carcter, no es objeto de expe-
riencia y al mismo tiempo consiste en un acercarse a un absoluto que no
puede darse acabado.
Aqu est ya, en realidad, el germen de todo el sistema terico de
Schiller y de la Frhromantik. Cuando Schiller se pregunta, en la prime-
ra de sus Cartas sobre la educacin esttica del hombre, por el fracaso de la
Revolucin Francesa, en el fondo tiene muy en cuenta la advertencia de
Kant: lo Absoluto no es objeto de los sentidos; esto es, la razn no
puede ser plenamente realizada en la historia. La Revolucin Francesa,
como intento de llevar la historia a un mbito de libertad y razn, ha
fracasado, en ltimo trmino, porque no se ha auto-relativizado, por-
que se ha puesto como absoluto, porque no ha sido witzig14 con respec-
to a s misma. Ser irnico o ser chistoso es a menudo quitarle
importancia a las cosas, o lo que es lo mismo: mostrar su relatividad.
De aqu procede en ltimo trmino la insistencia de los romnticos en
teorizar la irona. La Revolucin Francesa, la Modernidad misma (lo
que Schiller llama los nuevos tiempos) no tena suficiente sentido del
humor. Los nuevos tiempos an no eran kantianos.
[14] Obligados por la dificultad del trmino, optamos por no traducir la palabra Witz.
En principio, significa tanto humor como chiste, en el sentido de un relato
humorstico, pero tambin humor como gracia referida a la cualidad de una persona.
Es difcil conservar en espaol estas acepciones sin provocar confusin. A veces sirve la
traduccin gracia, pero est llena de connotaciones (la religiosa y la esttica, por
ejemplo) y en alemn ya existe la palabra Grazie. En el contexto semntico del
romanticismo, hay que sumarle adems cierta connotacin crtica, en el sentido en que
algo niega y se autoniega, llevando en s su propia negacin, una especie de caricatura de
s mismo. Como se trata, por lo dems, de un concepto bien conocido en el ambiente del
estudio del romanticismo, hemos preferido mantenerlo en alemn.
34
1. 3. NATURALEZA Y LIBERTAD.
35
cuestin es ahora si, al margen de esto y en consideracin al mismo efecto deter-
minado por la naturaleza, pudiera darse libertad o si esa libertad queda comple-
tamente excluida por aquella regla inviolable15.
36
del Juicio?17 Tratar de dar una respuesta satisfactoria a estas preguntas,
y a todas las que de ellas se derivan, es una labor que sobrepasa con
mucho las pretensiones del presente estudio. Pero s es conveniente
decir que la Crtica del Juicio es la respuesta terica ideada por Kant
para abordar un tema pendiente de su filosofa. Este tema es lo que
nombramos como el conflicto naturaleza-libertad.
La cuestin naturaleza-libertad es por tanto el verdadero impulsor
de la tercera Crtica, una obra que plantea por primera vez este proble-
ma de un modo sistemtico en el contexto de lo esttico y la teora del
arte. El problema es ahora el siguiente: el concepto de libertad, por
mucho que deba mantenerse en el mbito de lo suprasensible, se ejerce
sin embargo en el de lo sensible. Una buena voluntad no puede darse
nunca como fenmeno, pero debe sin embargo actuar sobre fenme-
nos, modificar el mundo que conocemos. Entonces la cuestin se hace
ms difcil; ya no se trata slo de preguntarse si puede haber libertad a
la vez que un mundo de relaciones causales, sino de qu manera la
libertad realiza los fines de la razn en ese mismo mundo:
[17] V. Kant, Crtica del Juicio [en adelante: KU], en: Kants Werke, Op. Cit., tomo V, B IX,X
A IX,X, p. 240.
[18] Ibid, B XXI A XXI, p. 247-248.
[19] Villacaas, J.L., Naturaleza y razn: Kant, filsofo del clasicismo, en. Varios,
Estudios sobre la Crtica del Juicio, Madrid, CSIC-Visor, 1990, p. 16: Naturaleza es ante
37
La evolucin del concepto de naturaleza de una a otra Crtica es
evidente; es ms, dentro de la misma Crtica del Juicio, hay una evolu-
cin clarsima entre cmo habla Kant de la naturaleza en la Introduccin
a cmo lo hace al decir que el arte bello debe parecer naturaleza. En un
primer momento se trataba nicamente del conjunto de fenmenos y
sus leyes, y por tanto, si se puede decir as, de una natura naturata,
mientras que ahora se habla de la naturaleza en cuanto espontaneidad,
como un brotar de s misma, y por tanto, en un cierto sentido, de una
natura naturans. En esta lnea de reconsideracin kantiano-schilleriana
que alcanza a la Frhromantik, la naturaleza acaba convirtindose en
algo cuya causa est en s misma; por lo tanto, en algo noumnico,
como la libertad.
Resulta evidente que, dada la escisin, es necesario encontrar un
elemento de trnsito entre la razn y el entendimiento, entre la libertad
y la naturaleza. De ah que, entre el conocimiento y la voluntad sita
ahora Kant el placer, como entre el entendimiento y la razn sita el
Juicio. Kant llama Juicio a la facultad que se encuentra entre la razn
y el entendimiento, del mismo modo como el sentimiento de placer se
encuentra entre la facultad de conocer y la de desear. Como hemos
visto anteriormente, el entendimiento busca encontrar el orden de la
naturaleza, con el propsito de poner unidad de principios en ese
orden. Lo que hace el Juicio (reflexionante) es considerar la naturaleza
como si un entendimiento la hubiese constituido para nuestra facultad
de conocimiento, como si, por decirlo as, estuviese hecha para noso-
tros. De esta forma, se configura una suerte de unidad reflexiva de
entendimiento y razn, porque pensada as la naturaleza, es posible un
sistema, se puede concebir una naturaleza ordenada en la que sea
posible lo exigido en el texto anterior, a saber: la realizacin en la
naturaleza de los fines de la razn. De esta manera, el principio del
Juicio es la finalidad de la naturaleza20. Ahora bien, pensar la naturaleza
38
de este modo es pensarla, en definitiva, como si fuera un producto de
la libertad, es decir, como si estuviera hecha por un ser racional.
Precisamente esta intuicin lleva a Kant a plantear el problema de la
belleza, puesto que un objeto bello es, como tendremos ocasin de
comprobar, aquel en cuya forma hay finalidad, de tal manera que el
objeto natural bello ser aquel que, siendo naturaleza, parece obra de
la libertad; y el objeto bello artstico ser aquel que, siendo obra de la
libertad, parece efecto de la naturaleza.
Es fundamental para nuestro estudio subrayar el hecho de que, al
tratar seriamente el problema de la relacin naturaleza-libertad, Kant
nos site en primer lugar en el mbito de la belleza, y a ello dedique la
primera y ms extensa parte de la Crtica del Juicio. En efecto, Kant
intuye en el arte la reconciliacin de naturaleza y libertad, si bien
asegura que esa reconciliacin no es real, y que slo existe para el
sujeto de la contemplacin. Convertir la finalidad subjetiva en finalidad
objetiva es el sntoma ms evidente del empeo filosfico posterior,
cuyo primer paso es Schiller.
39
La incondicionalidad del yo que hemos venido tratando no
implica mucho para la persona individual, en el contexto de la Crtica
de la razn pura. Sin embargo, la ley moral es ahora el hecho mismo de
la libertad, que, si bien, no puede ser incluida como objeto de conoci-
miento, es para la razn un factum. Lo que para la razn pura terica
era slo posibilidad de ser, es para la razn pura prctica aserto. La
ley moral y la libertad estn mutuamente implicadas. Kant explica esto
muy bien al decir que la libertad es la ratio essendi de la ley moral,
pero que la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad. Es decir,
la ley moral es posible porque antes hay libertad, pero admitimos que
hay libertad por la experiencia que tenemos de una ley moral en noso-
tros21.
De lo que se trata aqu es, en definitiva, de mostrar cmo es la
voluntad humana la que puede actuar segn la causalidad de la libertad,
y ser con ello absolutamente incondicionada22. Y Kant, al tratar de
determinar cmo es la ley moral para que efectivamente en ella el
sujeto se afirme como libre, viene a decir que es la independencia de
toda condicin lo que da a una norma el carcter moral, y con ello, su
ser expresin de la libertad.
[21] V. Kant, Crtica de la razn prctica [en adelante KpV], en: Werke, Op. Cit, A 3,4,5, p.
107-108.
[22] V. Ibid, A 29,30,31, p. 120.
[23] Ibid, A 45 A 46, pp. 132-133.
40
La razn pura, siendo prctica, puede determinar la voluntad con
absoluta independencia de todo lo emprico.
Esta voluntad tiene conciencia de pertenecer a un orden de cosas
distinto del emprico: a un orden inteligible de cosas al que nos traslada
la libertad.
La voluntad libre es, podemos decir, el esfuerzo por realizar en el
mundo sensible la copia del mundo suprasensible, siendo aqul natura
archetypa y haciendo de ste una natura ectypa.
Es cierto que, en cierta interpretacin tradicional de la filosofa
kantiana, da muchas veces la impresin de que el uso fundamental de
la razn es el regulativo en sentido terico: un horizonte ltimo que
empuja a la razn a dar siempre un paso ms en el camino del conoci-
miento. Sin embargo, la razn pura tiene en Kant un sentido esencial-
mente prctico: es en ste mbito donde la razn puede satisfacer (al
menos en principio) una exigencia de totalidad que le es negada cuan-
do hace un uso terico de las ideas. A lo largo de este trabajo tendre-
mos ocasin de comprobar hasta qu punto esta tesis est en el subsue-
lo filosfico de la obra terica de Novalis y de todo el primer romanti-
cismo alemn.
41
2. LA RECEPCIN DEL KANTISMO
[24] Un buen ejemplo del aprecio de Novalis por Schiller es la ya citada carta, dirigida a
ste en la temprana fecha del 22 de septiembre de 1791, donde le dice: Una palabra suya
influye en m ms que las enseanzas y advertencias de otros. Enciende miles de destellos
en m y me ha sido siempre ms til para mi formacin y forma de pensar que las
deducciones y pruebas mejor fundadas NS, IV, p. 90.
[25] Safranski, R., Schiller o la invencin del Idealismo alemn, Tusquets, Barcelona, 2006,
trad. de Ral Gabs, p. 19.
43
hace ver Scholz, quien convierte la obra de arte misma en sntesis de
una escisin que exiga ser superada, y con esto, es quiz el primer
pensador moderno en elevar el arte a un estatuto ontolgico de tal
envergadura26.
En el pensamiento de Schiller se configura lo que podramos llamar
un humanismo esttico, un pensamiento que utiliza la experiencia
artstica como clave de una interpretacin global del hombre y todas
las realidades que le competen. Toda su obra parte de la base de que la
reconciliacin entre naturaleza y libertad debe ser posible, y que debe
serlo porque naturaleza y libertad son, en el fondo, lo mismo. Pensar esa
identidad esencial en su inidentidad emprica es la tarea misma de la
filosofa, la cual encuentra en la experiencia esttica una de sus claves
fundamentales.
Schiller tena a la vista el problema del arte como tal, en toda su
profundidad y con todas sus implicaciones vitales; y la obra de Kant
era, a este respecto, y como l mismo nos confiesa, al mismo tiempo
deslumbrante y decepcionante27. En Kant encuentra, no slo un fants-
tico edificio conceptual adecuado para expresar sus intuiciones sobre
el arte, sino antes y sobre todo un espritu, un estilo de pensamiento
que afirma la libertad y pone al hombre ante la compresin de su
voluntad libre, abierta a lo incondicionado. Ese es el Kant que entusias-
ma a Schiller: el que dice que el fundamento del conocimiento es el
yo, que hay libertad, y que la razn est llamada a realizar sus fines
en el mundo sensible.
Si fuera necesario concentrar en pocas palabras la significacin
ltima del humanismo de Schiller, podramos decir que estamos ante
un idealismo esttico. Su obra es idealista porque tiene como base la
afirmacin de la libertad y la creencia en que la subjetividad se impone
sobre las cosas; y es esttica porque encuentra en la apariencia bella el
lugar en que primariamente accede el hombre a la verdad de s mismo,
de que l es, en cuanto libertad racional, absoluto.
[26] Scholz, Ingeborg, Die deutsche Klassik, Bange, Hollf., p. 36: Para Schiller el arte era
el que deba poner ante los ojos del hombre su propia dignidad. l debe siempre hacer
recordar que el hombre no slo pertenece al mundo sensible, sino tambin y directamente
al mundo eterno.
[27] V. Ibid, p. 13: Su poderoso espritu ejerci una fuerte influencia sobre los
representantes del Clasicismo de Weimar; tambin Goethe fue estimulado por l, si bien
de una forma menos duradera que a Schiller, para quien el estudio de Kant, al que se
dedicaba desde 1792, trajo consigo el giro decisivo en su evolucin.
44
2.2. NATURALEZA Y LIBERTAD EN EL CONTEXTO DE LO
ESTTICO.
Esta ley [se refiere Kant a la ley moral] debe proporcionar al mundo de los
sentidos, en cuanto naturaleza sensible () la forma de un mundo del entendi-
miento, es decir, de una naturaleza suprasensible, sin detener sin embargo el
29
mecanismo de aqulla .
45
pendiente de conceptos, no se la puede hallar en la razn terica; sin
embargo, la razn prctica puede ver en la naturaleza una accin
autnoma, puede ver en la naturaleza libertad.
Pero porque esta libertad le es meramente prestada al objeto por la razn, dado
que nada puede ser libre sino lo suprasensible y porque la libertad misma nunca
puede darse como tal en los sentidos, en resumen, dado que de lo que trata aqu
es de que un objeto parezca libre, no de que lo sea realmente, esta analoga de un
objeto con la forma de la razn no es entonces libertad de hecho, sino meramente
libertad en la aparicin, autonoma en la aparicin30.
[30] Schiller, Smtliche Werke [en adelante SW], Carl Hanser Verlag, Mnchen, 1980, p.
400.
[31] NS, III, p. 558.
46
como lo har despus Novalis, aparece como smbolo de aquello que
Kant llamaba, al final de la Crtica de la razn pura, el Ideal de la razn
y que supone la sntesis de las tres ideas trascendentales.
Por este motivo, lo esttico tiene en Schiller un papel formativo,
como portavoz sensible del fin de la razn32. Debe mostrar al hombre
su tarea moral en la historia, pues como dir Novalis, la belleza es el
bien objetivo33. La cultura esttica, tal y como la entiende Schiller,
devuelve al hombre a una situacin de libertad. El hombre pierde ese
estado en cuanto est determinado, pero lo recupera en el momento de
la experiencia esttica. Por eso llama Schiller a la belleza nuestra
segunda creadora. Es fundamental resaltar un hecho de extraordina-
ria importancia aqu: la naturaleza de la que habla Schiller ya no est
entendida de un modo mecanicista-ilustrado, y ni siquiera kantiano: la
naturaleza ya no es un trmino completamente contrapuesto al de
libertad, y en esto vuelve Schiller sobre la tradicin filosfica, en los
trminos en que ha sealado muy bien Milln Puelles al afirmar que,
en el pensamiento aristotlico, la naturaleza es, ante todo, un principio
de actividad34. La naturaleza a que nos devuelve la belleza es, no el
estado de frreas leyes (que ahora, como para ms tarde el autor del
Ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn, representa la
civilizacin moderna y no la naturaleza), sino el estado de la esponta-
neidad pura, de la posibilidad absoluta, de la libertad. Y as, lo que
Schiller llama estado de nimo esttico es una experiencia de la
totalidad, de la reconciliacin.
Aqu hemos de fijarnos en un hecho curioso: dado que no hay ms
que naturaleza o libertad, y la experiencia esttica segn Schiller
posibilita la libertad, ella misma no puede sino proceder de la naturale-
za; lo que permite construir la siguiente afirmacin: la naturaleza, por
medio de la belleza, es el origen de la libertad. Pero de qu forma
tiene el hombre acceso, en la experiencia esttica, a esa naturaleza
primigenia que es fuente de su propia libertad? La respuesta de Schiller
47
es: al descubrir el placer en lo aparente, que es el nico momento en
que el hombre est libre de la cadena de las causas pero tambin de los
fines.
En medio del terrible reino de las fuerzas y en medio del sagrado reino de las
leyes, el impulso de formacin esttico construye imperceptiblemente un tercer
reino feliz del juego y la apariencia, en el cual el hombre se desprende de los
lazos de todas las relaciones, y se libera de todo lo que se llama coaccin, tanto
en lo fsico como en lo moral36.
Esto implicar, en el propio desarrollo discursivo que sigue Schiller,
una consecuencia poltica de vital importancia para el despliegue del
utopismo romntico: la de un Estado esttico que no es una realidad
perdida del pasado ni una utopa del futuro; es un Ideal, que se vislum-
48
bra a trazos aqu y all, en las formas presentes, futuras y pasadas, en
el arte y en la propia razn. Unos trazos que el hombre recoge y desde
los que intenta reconstruir la totalidad.
49
sente el sufrimiento sin ms; no se trata de que debamos provocar el
llanto en el espectador38. El sufrimiento debe ser representado en
medio de la victoria del espritu sobre la naturaleza.
[38] Kant haba hecho un apunte al respecto en su Nota general a la exposicin de los juicios
estticos reflexionantes de la Crtica del Juicio, donde arremeta precisamente contra la
literatura sentimental que no es capaz de educar en el sentimiento moral, y que slo
utiliza la emotividad por s misma, y no como expresin de algo elevado. Vase: Kant,
KU, Op. Cit., B 121,122, A 120,121, pp. 362-363.
[39] Schiller, SW, Op. Cit., p. 512.
50
Schiller los conceptos de lo vulgar, que es todo aquello que produce la
sensibilidad, y lo noble, que es lo que brota de la razn. La representa-
cin del padecimiento es una tcnica para la exposicin sensible de lo
suprasensible. El padecimiento slo es pattico, slo es pathos, en la
medida en que hay resistencia frente al mismo. Esta resistencia slo es
posible suponiendo algo distinto de la sensibilidad: la razn. Pero
entonces persiste el problema: cmo pueden ser expuestas las ideas de
la razn, si por su propia naturaleza son irrepresentables? La solucin
es sta:
Todos los hechos cuya causa no puede ser natural (por ejemplo,
porque vayan contra el inters de la naturaleza misma) son exposicio-
nes indirectas de lo suprasensible. Hay que partir del hecho de que se
encuentran dos tipos de fenmenos en el hombre: los que proceden de
lo que l es en cuanto animal (del instinto) y los que proceden de l en
cuanto persona (de la voluntad). El fin del instinto es cuidar del inters
de la sensibilidad; el fin de la persona es limitar el instinto por consi-
deracin a las leyes de la razn. De este modo, la persona (lo suprasen-
sible en el hombre) es expuesta cuando realiza acciones que no pueden
estar determinadas por el instinto. Todo aquello que se determina
contra el instinto, o al menos independiente de l, revela a la persona, el
aspecto suprasensible del hombre. A este aspecto lo llama Schiller
tambin su s mismo moral. En cuanto que la parte meramente
animal del hombre est regida por la necesidad natural, puede verse
dominada por el padecimiento; y este mismo padecimiento aparece
como sublime en cuanto se ve rechazado en la parte suprasensible del
hombre.
51
en completa sintona y fidelidad a Kant, da Schiller. Esta idea va a tener
gran relevancia en Novalis, quien confiesa en una carta al propio
Schiller lo siguiente:
un pasaje verdaderamente sublime slo puede ser moral () Nos eleva sobre
nosotros mismos. () Permanece como monumento indestructible de la eterna
belleza del alma () Oh, cunto le agradezco, aun cuando ste fuera el nico
pensamiento que tuviera que agradecerle41.
52
animal como para ser indiferente a todo lo que la razn dice por s misma, y
utilizar sta slo como mero instrumento de satisfaccin de sus necesidades
como ser sensible. Pues en valor sobre la mera animalidad no le eleva el poseer
razn, si sta slo le sirve para llevar a cabo aquello que en los animales dispone
el instinto () Tiene, por encima de esto, razn para una misin ms elevada, a
saber, no slo reflexionar sobre lo que es en s mismo bueno o malo y de lo cual
slo puede juzgar la razn pura no interesada sensiblemente, sino para distin-
guir este juicio enteramente de aquel otro y hacerlo suprema condicin del
ltimo42.
Por lo tanto, para no ser mero mundo, debe el hombre dar forma a la materia;
para no ser mera forma, debe dar realidad a la disposicin que lleva dentro de
s43.
53
una escisin, y la afirmacin de su superacin en la libertad. Y ste es
tambin el punto de partida del gran filsofo del romanticismo: Fichte.
Sus posiciones filosficas son conocidas, en general, a travs de comen-
tarios a la Doctrina de la Ciencia. Sin embargo, lo esencial de su pensa-
miento est incluido en un libro que recoge una serie de lecciones
impartidas en Jena el ao 1794: las Lecciones sobre el destino del sabio.
Hemos querido valernos de este libro, las Lecciones sobre el destino del
sabio, porque en ellas el Fichte metafsico y abstruso de la Doctrina de la
Ciencia se convierte en un moralista ameno y brillantemente pedaggi-
co capaz de enlazar sus propias cuestiones con las preocupaciones
tericas de los jvenes romnticos44. La docencia de Fichte en Jena, sus
lecciones pblicas, son el verdadero motor de arranque del inters
especulativo de muchos de los jvenes romnticos que se encontraban
entre sus alumnos.
Es curioso comprobar, no ya la identidad de contenido, sino la
similitud de la forma entre lo que ha dicho Schiller y lo que ahora va a
afirmar Fichte:
[44] V. Menndez Pelayo, Marcelino, La esttica del idealismo alemn, Rialp, Madrid, 1954,
p. 116-117.
[45] Fichte, Einige Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten, en: Fichtes Werke, tomo
VI, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1971, p. 296.
54
un contrapunto dialctico del yo46. Esta simple formulacin de la filoso-
fa fichteana nos lleva a una conclusin prctica: que el yo se encuentra
frente al mundo en cuanto lo tiene como fin de s mismo. Fichte y
Schiller han extrado una curiosa conclusin de la filosofa kantiana: la
de que la libertad es, ante todo, tarea. Ms que una conclusin habra
que decir inspiracin. La filosofa de Kant es, tanto en el clasicismo
como en el romanticismo, una inspiracin en medio de un momento
histrico donde la libertad aparece como el primer problema de la
cultura. Segn Kant, la razn exige, desde su propia autonoma, la
realizacin de sus leyes en el mundo. La libertad es absoluta: no admite
condiciones; pero la naturaleza, el mundo, aparece como un conjunto
de condiciones: como lo Condicionante por antonomasia. Kant haba
ideado, pensamos, una doble salida a este problema, como queriendo
cubrirse las espaldas y dejar una segunda puerta abierta por si la pri-
mera no bastara. La primera solucin era la prctica: la razn pone
entre parntesis la posibilidad real de su realizacin. No podemos
saber si ha habido una sola accin moral en la historia. Y adems, no
importa su realizacin, ya que lo verdaderamente valioso es la voluntad
que motiva la accin. La otra es la solucin esttica: en la belleza est
realizada aparentemente la libertad en una naturaleza. Esto no es un
juicio de conocimiento. No puedo saber que sea as, pero al menos su
visin me permite intuirlo como posibilidad. En lo bello tenemos una
intuicin esttica de la naturaleza formada segn la libertad. Siendo
soluciones a cuestiones distintas, estas dos tesis intentan resolver el
problema de naturaleza y libertad de una manera provisionalmente
satisfactoria para la filosofa.
El pensamiento filosfico de Fichte va a enfocar el problema de un
modo mucho ms radical, y se va a convertir por eso en la gran fuente
terica del primer romanticismo alemn. Su tesis es, dicha a grandes
rasgos, la siguiente: si ha quedado claro que la libertad, el yo, es abso-
luto e incondicionado, por qu nos empeamos en seguir hablando de
la naturaleza, de lo objetivo fuera del yo, si no puede haber nada que
condicione? Si el yo es incondicionado, no hay ms que Yo. Por tanto,
insiste, por qu hablamos de lo condicionado, de lo objetivo, de la
[46] V. Warnning, B., Statt Nicht Ich -Du! Die Umwendung der Fichteschen
Wissenschaftslehre ins Dialogische durch Novalis, en: Fichte-Studien (Fichte und die
Romantik. Hlderlin, Schelling, Hegel und die spte Wissenschaftslehre. Tagung der
Internationalen J.G. Fichte-Gesellschaft 26. September - 1. Oktober 1994 in Jena), Rodopi,
Amsterdam-Atlanta, 1997, 12, 1997, p. 155.
55
naturaleza, de lo que no es yo? Pues lo hacemos, ni ms ni menos,
porque tenemos experiencia del mismo. Hay una escisin que percibi-
mos en nosotros mismos. Esta escisin, la doble naturaleza humana, no
es aceptable; es una escisin emprica, falsa. La historia debe llevarnos
a un punto donde el yo emprico y el yo trascendental sean lo mismo.
Por eso, en Fichte, como en todo el romanticismo, la historia y la cultu-
ra tienen una funcin veritativa: deben revelar lo que las cosas son en
verdad, desnudndolas de su provisional carcter emprico47. Fichte lo
dice as:
No slo para la ciencia est destinado el hombre. El hombre debe ser hombre.
Su destino es la Humanidad. La tendencia a lo universal es algo ineludible para
el verdadero sabio. Pero el hombre no debe ir, como un fantasma, a la bsqueda
de un ideal, como un nio de la fantasa. l progresa slo de una tarea determi-
nada a otra49.
[47] De ah que Hammermeister, en su The german aesthetic tradition, pudiera sealar cmo
la formulacin fichteana del problema lleva el concepto de libertad de Schiller, pensado
en el mbito de la educacin esttica, a un nivel mucho ms all del poltico-social. V.
Hammermeister, Kai, The German aesthetic tradition, Cambridge University Press,
Cambridge, 2002, p. 46.
[48] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., p. 297.
[49] NS, III, pp. 600-601.
56
La obra de Fichte es la fundamentacin filosfica de la tesis que
afirma el trabajo como la misin del hombre en el mundo, es decir, que
l est llamado a ser s mismo haciendo que todas las cosas dejen de ser
fruto de la necesidad y se conviertan en expresin de la libertad. Y los
medios que articulamos para la realizacin de este destino es lo que
llamamos cultura. Fichte se empea en subrayar el carcter infinito de
esta tarea. El destino del hombre no puede ser la concordancia plena de
naturaleza y libertad (si, como dice el mismo Fichte, no quiere dejar de
ser hombre y convertirse en Dios), sino su acercamiento progresivo a
este su fin ltimo.
Ahora bien, dado que de lo que se trata es de transformar la natura-
leza segn la libertad, entonces resulta clara una cosa: que esa libertad
slo es tal en medio de esa transformacin50. La misin del hombre es
un acercarse a un destino que nunca puede ser alcanzado del todo.
Asciende a un monte Parnaso sin cumbre: no es que la piedra caiga y
tenga que volver a empezar; es que nunca llega arriba. As pues, la
naturaleza, el no-yo, es algo que el yo crea para ser s mismo, porque
slo en ese vencer lo otro, como en la tragedia segn Schiller, puede
aparecer la libertad como fuerza real. El no-yo es modificable, supera-
ble, por el yo, porque en el fondo es obra suya y lleva dentro de s la
disposicin a alcanzar aquello que fue y de alguna manera sigue sien-
do. La naturaleza, en el pensamiento de Fichte, aparece por primera
vez como inseparablemente unida a la subjetividad.
[50] Esto implicar, como veremos, una absolutizacin del futuro en cuanto lugar de
proyeccin moral, frente al pasado.
57
3. LA CONSTITUCIN
DEL ROMANTICISMO TEMPRANO
[51] Frank, M., Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998, p 37.
59
tambin en 1789, public un Versuch ber die Transcendentalphilosophie
que contena una crtica al concepto de cosa en s que impresion al
propio Kant.
Qu lugar ocupa Novalis exactamente en esta puesta en cuestin
de lo que, genricamente, podramos llamar la filosofa del yo? Para
empezar, conviene recordar que Novalis fue alumno de Reinhold casi
al mismo tiempo que Erhard y Herbert, autores tempranamente crti-
cos con el maestro. Adems, asisti a las lecciones de su antiguo pre-
ceptor, Schmid, quien jugara un papel fundamental en el desarrollo
intelectual de Novalis. De alguna manera, Reinhold tena la rara capa-
cidad de convertir a sus alumnos en sus crticos ms feroces, y los
jvenes pensadores que llegaban a Jena entre los aos 1795 y 1796
acababan dejndose seducir por lo que Frank ha llamado el escepticis-
mo romntico respecto al programa filosfico de Reinhold (la deduc-
cin del sistema a partir de un nico principio: la autoconciencia).
Pero antes de profundizar en la posicin de Novalis dentro de la
constitucin del romanticismo alemn, conviene que nos detengamos
un momento a comentar ciertos aspectos histricos o biogrficos rela-
cionados con la formacin del pensamiento de Novalis y del romanti-
cismo alemn. Esta descripcin histrico-biogrfica permitir consoli-
dar los supuestos tericos del romanticismo temprano enlazndolo con
su contexto epocal, de forma que ambos presupuestos tericos y
presupuestos sociohistricos se constituyan en un marco general de
referencia a una problemtica que es en s misma inseparable de su
desarrollo en el tiempo.
El verdadero nombre de Novalis es Friedrich von Hardenberg, y
pertenece a la generacin de Napolen, Metternich, Hegel, Hlderlin,
Beethoven, el rey de Prusia Friedrich Wilhelm III, Schlegel y Tieck. Su
nacimiento coincide, adems de con el de los genios mencionados, con
grandes cambios en lo espiritual y lo poltico. Scheele y Priestley ha-
ban descubierto el oxgeno, y en el mismo ao 1772 empezaba James
Cook su segundo gran viaje de descubrimiento por el mundo que le
llevara a Haiti, acompaado por Forster y su hijo Johann Georg, que
de tanta importancia son para la visin literario-sentimental de los
romnticos.
Su primer contacto con el mundo universitario tiene lugar el 23 de
octubre de 1790, cuando se matricula en la Universidad de Jena como
estudiante de derecho. Jena era por aquellos entonces una ciudad de
60
4500 habitantes, de los cuales 800 eran estudiantes. All enseaba Karl
Leonhard Reinhold, como decamos, la filosofa de Kant. Tambin
Schiller imparta clases en Jena. Estos dos hechos son absolutamente
decisivos para el surgimiento de la filosofa romntica: fue precisamen-
te el fracaso de Reinhold en su intento por unificar la filosofa kantiana
bajo un nico principio lo que llev a los romnticos al cuestionamien-
to del yo como principio fundamental. Por otro lado, la labor pedag-
gica de Schiller fue tan importante como sus escritos: ya en el semestre
de invierno de 1790 a 1791 en que Novalis se matricul, comenz a
asistir a las lecciones de Schiller sobre la historia de los pases europeos
y las Cruzadas. Nuestro autor se sinti sobrecogido por el contacto con
el gran maestro, y dejando al margen el hecho de que su cercana lleg
a ser tal que, al enfermar Schiller en enero de 1791, fue Novalis quien
lo atendi y cuid, el hecho de que lo llamara educador del siglo
futuro es suficiente muestra de lo que lleg a significar Schiller en el
proyecto de la paideia romntica.
Es ste un momento muy importante en la formacin del espritu de
Novalis52. La obra de juventud de Novalis ve su final en el ao 1791, y
el poeta que haba en l surgira de nuevo despus, en circunstancias
totalmente nuevas. Novalis se queda un ao en Jena y luego se muda
a Leipzig, una ciudad de 30000 habitantes que sera la primera gran
ciudad que nuestro autor pisa. En enero de 1792 Friedrich Schlegel
escribe a su hermano August Wilhelm que ha conocido a Novalis, y
afirma que ste le confes que Platn y Hemsterhuis eran sus filsofos
favoritos y que haba conocido a Schiller.
Acabados sus estudios de jurisprudencia, Novalis se traslada a la
Universidad de Wittenberg, en abril de 1793, donde permanece hasta
el 14 de junio de 1794. Entonces regresa a Weissenfels, donde comienza
la etapa ms feliz de su vida53. En seguida entra al servicio del ministro
Karl August von Hardenberg como secretario en el funcionariado de
[52] El recuerdo de una poca anterior () unido a la queja por las carencias del
presente, se refleja con mltiples variaciones en los poemas de Novalis de esta poca y
se desarrolla hasta convertirse en un motivo fundamental de su consideracin lrica
posterior, Schulz, G., Novalis. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt Verlag,
Reinbek bei Hamburg, 2001, p. 26.
[53] A su perodo en Wittenberg se refiere con las siguientes palabras en una carta a
Schlegel: EnWittenberg abandon mis ocupaciones preferidas () Me he ido de repente
de Wittenberg, para estar conmigo mismo. Estoy harto de ruido juvenil. Aqu espero
encontrar la llamada de mi destino, pues mi vida ya ha concluido. Slo tengo un fin que
es alcanzable en todas partes donde yo pueda actuar, NS, IV, p. 140.
61
Tennstedt, al norte de Turingia, que era llevado por August Just, en
cuya casa vivi y quien acabara siendo su primer bigrafo. A media-
dos de noviembre de 1794 recibe un encargo en Grnigen, al norte de
Tennstedt. All resida Rudolf von Rockenthien, casado con Sophie
Wilhelmine von Khn, quien (en anterior matrimonio) tuvo seis hijas,
de las que quedaban cuatro. Entre ellas, Sophie, la segunda ms joven,
que entonces contaba con 12 aos de edad, y que Novalis decidi hacer
su esposa tras quince minutos de encuentro. Como es bien sabido, es
ste un punto crucial del despertar potico-filosfico de nuestro autor.
El primer poema donde convierte a Sophie en transmisora de un ideal
moral dice:
62
libertad activa, Novalis desarrolla pensamientos acerca del fin de la
historia, la tarea de la educacin, el lugar del arte en el progreso, la
inmortalidad y lo divino; pensamientos a menudo mucho ms cercanos
a los de Schiller que a los del propio Fichte. Es ms: el romanticismo
slo es concebible en tanto reaccin contra una filosofa del fundamen-
to presente tanto en Reinhold como en Fichte, reaccin que ha dado pie
a hablar de ese escepticismo romntico sabedor de que lo Absoluto
no puede ser comprehendido al modo reflexivo de la conciencia56.
En febrero de 1796, tras un corto curso de qumica con el conocido
qumico Johann Christian Wiegleb, Novalis empieza a trabajar en las
salinas, un trabajo al que dedic mucho entusiasmo y energa. Sin
embargo, poco despus, el 19 de marzo de 1797, tiene lugar uno de los
hechos ms trgicos y relevantes para la vida y obra de Novalis. Ese
da muere Sophie von Khn, tras largos meses de lucha con la tubercu-
losis. Este acontecimiento suele presentarse habitualmente como el
nacimiento del poeta romntico Novalis, aunque ello va unido, como
es lgico, al propio desarrollo personal del autor que se remonta mu-
cho ms atrs en el tiempo57. Es posible, incluso, que la muerte de
Sophie fuera ms el motivo de que se vali el espritu maduro de
Novalis para dar forma a su fantasa literaria, que el verdadero origen
de sta. Toda la obra de Novalis, y su vida misma, est dirigida a la
bsqueda de algo que ahora desaparece momentneamente con Sop-
hie. Ese destino, que ha fracasado en el mundo exterior con la muerte
de la amada, lo va a buscar ahora Novalis en el mundo interior: en la
filosofa y en la poesa. De esta experiencia Novalis desarrolla la espe-
ranza de encontrar la presencia invisible de la amada en el mundo, y
ste es el principio de su entusiasmo literario y vital.
El domingo de Pascua de 1797 Novalis visita la tumba de Sophie en
el cementerio de Grning, en una situacin de profundo dolor. All
tiene lugar la famosa visin frente a la tumba, una experiencia que
marca el punto de partida de una progresiva idealizacin de Sophie
63
hasta lo religioso. Dos meses y medio despus, anota en su diario Cris-
to y Sophie, que expresa el papel de mediadora simblica entre el
mundo celestial y el terreno que Novalis va a conceder a Sophie58.
El 1 de noviembre de 1797 Novalis abandona Weissenfels. Las
semanas anteriores las haba dedicado al estudio de la obra del filsofo
holands Frans Hemsterhuis, de quien ya se haba ocupado en su ao
universitario en Jena. Era un autor conocido en Alemania gracias a las
traducciones de Jacobi y Herder, y del que apareci una edicin com-
pleta en 1797, aunque Novalis lo ley en su versin original francesa.
Es posible que la idea de Hemsterhuis acerca de la unidad del universo
inaccesible al entendimiento pero accesible al rgano moral fuera
asumida por Novalis a travs de su concepcin kantiano-schilleriana
de la inaccesibilidad de lo Absoluto y de su religiosidad schleierma-
chiana del Universo como objeto de la intuicin y no del entendimien-
to. Asimismo, Novalis encontr en Hemsterhuis un pensador que, ms
an que Schiller, daba a la poesa un papel preeminente: la expresin
misma del rgano de conocimiento moral.
A principios de diciembre Novalis se muda a Freiberg. En la Berga-
kademie de Freiberg estudiaban entonces entre 50 y 60 estudiantes, entre
ellos el joven matemtico francs Jean-Franois dAubuisson, el gelo-
go y minerlogo sudamericano Jos Bonifacio de Andrada e Silva, y
August von Herder, hijo de Johann Gottlieb Herder, y estudiantes de
muchos otros pases de Europa. All enseaba Werner. Alojado en la
casa de Johann Adolf von Thielmann, se promete un ao despus con
Julie, la ms joven de las hijas de ste.
En Pascua de 1798 aparece el primer nmero del Athenum,
donde se publican el Bltenstaub de Novalis y otros fragmentos del
propio F. Schlegel y F. Schleiermacher. Bltenstaub, que funda propia-
mente la vocacin literaria de Novalis, fue recibido con incomprensin
por la mayora de sus contemporneos. Esto se explica por la aparente
falta de conexin de los fragmentos y por la inmadurez que Novalis
despus reconocer de algunos de ellos. En cualquier caso, son ya
expresin de la cristalizacin en el fragmento romntico de una nueva
64
filosofa surgida desde la oposicin a la filosofa subjetivista y deducti-
vista de Kant y Reinhold.
En Navidades de 1798 Novalis se promete con Julie von Charpen-
tier. Por esta poca aparece el escrito de Fichte ber den Grund unsers
Glaubens an eine gtliche Weltregierung junto con el Entwicklung des
Begriffs der Religion en el Niethammerschen Journal. A este escrito
reacciona el Kurfrst de Sajonia mandndolo confiscar por afirmacio-
nes ateas, desatando as el llamado Atheismusstreit, la polmica sobre
el atesmo, sobre la que tendremos que volver. Estando as las cosas, y
despus de que Jacobi acusara al sitema fichteano de nihilista y ateo,
Fichte se ve obligado en 1799 a mudarse a Berln, expulsado de la
Universidad de Jena. Segn todos los indicios, Novalis se posicion en
favor de Fichte, pero sorprendentemente rechaz la peticin de Hans
Georg von Carlowitz de intervenir en el Landtag de Sajonia, donde la
familia Hardenberg tena sitio y voto. Estaba Novalis decidido a no
intervenir en una institucin poltica en la que no crea, en cuanto
basada en viejos intereses feudales y en la desestructuracin de Alema-
nia, o se trata ms bien, una vez ms en la historia de la filosofa, de un
episodio de cobarda moral y de traicin? Es una pregunta que no
podremos resolver con certeza.
A mediados de mayo de 1799 vuelve definitivamente a Weissenfels.
El 7 de diciembre de ese ao es nombrado asesor de la salina, con un
salario de 400 tleros, lo que le supona la posibilidad de establecer,
como era su deseo, una vida estable burguesa, y Novalis se convierte
as en el nico entre su crculo de amigos en desempear una profesin
fija, siendo su obra literaria un trabajo complementario de la misma.
Las obras ms importantes de Novalis surgen en tiempos de intensa
actividad profesional. Aqu comienza su redaccin del Henrich von
Ofterdingen, guiado por la idea de que una novela es la forma ms
adecuada de aquello que persegua, como realizacin sensible de una
idea, segn escribi en 1798. Tambin en esta poca, durante la redac-
cin del Ofterdingen, haba empezado a penetrar en el mundo del
mstico Jakob Bhme, que tanta importancia tuvo en la formacin de la
sensibilidad religiosa del romanticismo, y de quien tambin tendremos
ocasin de decir algo.
En primavera y verano de 1800 redacta la segunda parte (inconclu-
sa) de esa novela. Pero el 25 de marzo de 1801, a las 12:30, muere Nova-
lis, tambin de tuberculosis, enfermedad que se haba convertido en
una autntica epidemia en la Europa del momento. En el momento de
su muerte, se encontraban con l su hermano y su amigo F. Schlegel.
65
3.2. CONSTITUCIN DEL CRCULO ROMNTICO.
66
coincidieron los romnticos slo tres veces: El verano de 1797, cuando
Schlegel se muda a Berln, y vive en la casa de Schleiermacher, por
cuya mano conoce a Mendelssohn, Tieck, y otros. Despus, entre julio
y agosto de 1798 en Dresde, donde coinciden los hermanos Schlegel,
Caroline, Novalis, Fichte y Schelling. Este momento es designado en
ocasiones por la crtica como el punto central de la constitucin de la
escuela romntica. La tercera ocasin es, creemos, la que propiamen-
te configura el cnit del joven romanticismo alemn: de septiembre de
1799 a abril de 1800. Se encuentran en Jena August Wilhelm como
profesor, su esposa Caroline, Friedrich y Dorotea, Tieck y su mujer,
Schelling y el propio Novalis. Al Crculo se une el fsico Johann Wil-
helm Ritter, autodidacta, cuyo escrito sobre el galvanismo haba ledo
Novalis, haciendo que las cuestiones naturales se convirtieran, junto a
la religin y la poesa, en asunto central de su consideracin. ste era
tambin el primer encuentro de Novalis con Tieck, algunas de cuyas
obras haban causado gran impresin en l, un encuentro que ser el
inicio de una entusistica amistad.
Este carcter del Crculo romntico parece estar en contradiccin
con el individualismo y el enfermizo deseo de originalidad que Hauser
y otros adjudican a los autores del primer romanticismo alemn. Junto
a esto, se suele acusar al Crculo de Jena de desinters por el mundo
real. Segn Fridell, la insustancialidad, la frivolidad de la vida pblica
explicara el inters romntico por la vida interior, as como su aleja-
miento y desinters por el mbito externo62. Esto es cierto, pero slo si
no se lo exagera. Al igual que lo estuvo Schiller, Novalis y Schlegel
estn interesados por lo que Fridell llama mundo exterior. Schiller
deca que lo Esttico es el camino que nos lleva al Estado libre, Schlegel
acaba sus das comprometido con la Restauracin a los pies del canci-
ller Metternich, y Novalis se interesa por la Revolucin, las ideas de
Burke acerca de la poltica, la monarqua, Europa y los fenmenos
qumicos. Puede haber mayor inters en el mundo exterior? Lo que
s es cierto es que toda la cosmovisin romntica est fundada en una
admiracin manifiesta por aquello que Kant pona a la base de su
sistema: el yo como sujeto absoluto e incondicionado. Y desde esa
admiracin se explica la fascinacin romntica por el espritu, una
fascinacin que, entre otros motivos, hace de este movimiento un
humanismo espiritualista.
67
Dicho todo esto, hay que sealar que en la formacin del Crculo de
Jena convergen tres causas de naturaleza bien distinta, algunas de las
cuales hemos mencionado, y que conviene resumir aqu: en primer
lugar, el cuestionamiento de la Grundsatzphilosophie que llevan a cabo
Niethammer y otros discpulos de Reinhold (Erhard, Schulze, el propio
Novalis, etc.); en segundo lugar, como dijimos en su momento, por el
desarrollo de la literatura alemana, que crea las condiciones de posibili-
dad de los instrumentos lingsticos utilizados por los autores romnti-
cos; y por ltimo, y como tendremos ocasin de desarrollar ms ade-
lante, la radicalizacin de la Reforma que estaban llevando a cabo en
Alemania los pietistas, pero tambin todo tipo de movimientos religio-
sos presentes en las altas esferas intelectuales de la sociedad alemana:
masones, rosacruces, catlicos reformistas, etc.; movimientos espiritua-
les a los que aunaba la insatisfaccin respecto a la deriva filolgico-
hermenutica del luteranismo y la exigencia de una nueva era de la
Cristiandad que superara los sometimientos, supersticiones e idolatras
del pasado. En la conjuncin de estas tres causas encontramos conteni-
do, como trataremos de ir detallando, todo el ideario, los temas, las
preocupaciones, los recursos, el vocabulario, y la tcnica filosfica del
romanticismo temprano alemn.
68
tambin de la dificultad de hacerlos extensivos a las masas populares.
De ah que Madame de Stal escribiera: Hay en Alemania demasiadas
ideas nuevas y pocas ideas comunes. Si a esta dificultad -llammosla
social- por hacer de Alemania un centro de expansin de las ideas
nuevas, sumamos el malestar que produje el desarrollo violento de la
Repblica, entenderemos por qu Alemania fue alejndose progresiva-
mente del ideario revolucionario, y colocando su particular utopa de
libertad, en la Revolucin poltica, sino en un proceso intelectual y
cultural que se materializa en el romanticismo y el Idealismo alema-
nes63.
La Revolucin Francesa suscit pues un entusiasmo y al mismo
tiempo un sentimiento de pesar por no haberse presentado la ocasin
de poner de acuerdo a la razn y la accin. Sin embargo, el rechazo de
la revolucin poltica va a traer (y a la vez va a ser consecuencia de) el
surgimiento de la idea de revolucin esttica64. Por eso apunta Novalis
en Die Christenheit oder Europa lo siguiente:
Mientras ellos [los otros pases europeos] andan ocupados en guerra, especula-
cin y espritu partidista, el alemn se forma aplicadamente en una elevada
poca de la cultura65.
69
conforme a ella) de la necesidad moral y prctica que se presenta a los
nuevos tiempos.
El carcter incompleto de Alemania va a ser, en la obra de Novalis,
un motivo recurrente para resaltar su romanticismo, y con l, su peculiar
misin en la modernidad.
Es cierto que Novalis dice, en Glauben und Liebe, que el pas que
satisfaga el corazn y el espritu debiera ser una invencin alemana68.
En realidad, el nacionalismo novalisiano no es muy diferente del que
profesan los revolucionarios franceses. Se trata del empeo en que el
pueblo al que se pertenece se convierta en actor de la historia humana
como historia del progreso de la libertad en el mundo. Se trata por
tanto de un patriotismo que se diferencia justamente del nacionalismo
en que no afirma, como ste, es bueno aquello que mi nacin ha crea-
do, sino al contrario, mi nacin debe crear aquello que es bueno. Ese
nacionalismo convierte arbitrariamente algo emprico en valor objetivo,
mientras que el patriotismo sera, as entendido, la forma en que el
compromiso moral personal se concreta en una actividad colectiva en
medio del mundo y de la historia.
70
Pero creemos que un solo texto de Novalis borra definitivamente
toda sospecha nacionalista sobre l y aclara con contundencia que la
reflexin nacional es, en el romanticismo, una reflexin moral. El texto
pertenece a sus Fragmente und Studien (1797-1798) y dice as:
El europeo est tan por encima del alemn, como el alemn sobre el sajn, y el
sajn sobre el habitante de Leipzig. Sobre l est el ciudadano del mundo. Todo
lo nacional, temporal, local, individual se deja as universalizar y canonizar69.
71
SEGUNDA PARTE
LA CONDICIN TRGICA DEL YO
73
yo es, tras la formulacin kantiano-fichteana que hemos analizado ya,
ante todo actividad, origen de toda sntesis y regularidad en el mundo,
y sobre todo contemplador y ejecutor de un mundo ideal que, en
cuanto razn, le pertenece.
Siendo la obra kantiana, en ltimo trmino, el gran fundamento
terico del romanticismo alemn, no deja de resultar llamativo que
Novalis dedique sus primeras reflexiones justo a este problema del
yo, que haba sido mdula y arquitectura del sistema crtico, en el
contexto de lo que en principio no deba ser ms que un comentario a
la obra de Fichte. Weissbraun no tiene ninguna duda en afirmar que el
perodo filosfico de Novalis comienza propiamente con el descubri-
miento del pensamiento fichteano71. Novalis siente admiracin por
muy diversos pensadores: conoce la doctrina spinozista, la leibniziana,
leer a Schelling de mano de Schlegel, se interesa por Plotino, dedica
algunas reflexiones a Hemsterhuis, y la filosofa de la religin de
Schleiermacher le es muy cercana. Sin embargo, el filsofo con el que
inicia su andadura intelecual es Fichte. Por encima de todos aquellos
pensadores, Novalis encuentra en Fichte el pensador que ha sabido
desarrollar la filosofa kantiana en la direccin de una reflexin sobre
la libertad, y al mismo tiempo el que ha quedado atrapado en la crcel
del idealismo.
Resulta ciertamente llamativo el hecho de que la primera reflexin
que encontramos en los Fichte-Studien est dedicada al lenguaje. Toda
la reflexin filosfica y la obra literaria misma del movimiento romnti-
co est atravesada por una indescriptible fascinacin ante lo que po-
dramos llamar la naturaleza mgica del lenguaje; un lenguaje que
limita, y desvela al mismo tiempo la naturaleza misma de la existencia
humana en cuanto desgarrada en su intimidad, en cuanto llamada a
contemplar y revelar un mundo absoluto que continuamente escapa a
toda pretensin de su manifestacin emprica72. El lenguaje, y muy
especialmente (como veremos) el lenguaje potico, apunta simblica-
mente a lo absoluto, pero se queda corto en las limitaciones que su
[71] V. Weissbraun, T., Novalis und Fichte. Ihr gegenseitiger Einfluss, Universitt Wien,
Wien, 1910, p. 15.
[72] Por eso afirma Loheide que la autorreflexin no se dirige slo al yo, sino al lenguaje
que emplea la logologa, en: Loheide, B., Artistisches Fichtisieren: Zur Hheren
Wissenschaftslehre bei Novalis, en: Fichte-Studien, Band 19 (Beitrge des vierten
Kongresses der Internationalen Johann Gottlieb Fichte Gesellschaft, Berlin 03-08 Octubre
de 2000), Amsterdam-New York, Rodopi, 2002, p. 110.
74
propia naturaleza emprica le imponen. Quiere decir lo que no puede
ser dicho. sta era, como vimos, la tesis de Schiller: el arte quiere hacer
sensible lo que no es sensible. Y en este fracaso revela el drama de la
existencia moral del hombre: el de que l representa en el teatro del
mundo una existencia finita que permanentemente oculta lo que l es
en el fondo: unidad incondicionada, libertad.
La cuestin es, como tendremos ocasin de comprobar, compleja y
de muchos matices, pero en cualquier caso es fcil percibir que tiene
que ver con lo que podramos tematizar con el rtulo de problema de
la identidad, y que la reflexin sobre este tema la emprende Novalis
en esta serie de notas a la lectura de Fichte.
75
nar lo idntico de las cosas para instalarnos en una estructura que exige
necesariamente separar bajo la forma de la predicacin. Debo poner
una cosa frente a s misma para decir que ella es ella misma. Para decir-
lo. Porque la cosa es lo que es antes de que yo la separe en el juicio.
76
Esto implica, evidentemente, que si la reflexin quiere ir ms all de
este defecto, debe ir primeramente ms all del signo y adjudicar la
carencia, no a lo significado, sino a la forma significante, y por tanto, a
s misma. De eso se trata, de que la conciencia reflexionante asuma su
relatividad como condicin ineludible para que el ser sea, de alguna
forma, accesible, y como paso previo al surgimiento de lo simblico76.
Porque esta identidad slo puede expresarse tal es en ltimo trmino
la respuesta de Novalis simblicamente77. Lo bello es lo nico que
puede manifestar la absoluta identidad primigenia de todas las cosas;
lo bello manifiesta lo absoluto mismo. Mientras que la accin moral
realiza parcialmente lo absoluto en su acercarse histrico, la belleza, en
su particularidad emprica, expresa negativamente la totalidad de lo
absoluto, la identidad que no puede ser dicha.
Si se nos permite un breve parntesis, no parece, pues, que Heideg-
ger aada nada nuevo cuando afirma que el lenguaje predicativo (es
decir, el que expresa los juicios del entendimiento, y por tanto el len-
guaje de la ciencia y la metafsica) conduce al olvido del ser. Ya los
romnticos saban que esto era as (y mucho antes que ellos, en cierto
sentido, el mismo neoplatonismo) pero al contrario que Heidegger, no
proponen el abandono de este lenguaje, condicin de posibilidad de la
ontoteologa, sino que interpretan el hecho de un modo productivo:
para Novalis, la insuficiencia del lenguaje implica la conciencia que
todo saber y todo decir debe tener acerca de su negatividad; y de este
modo, que el ser, por as decir, se quede siempre atrs, significa que
ningn lenguaje puede cerrarse en un sistema que exprese una sntesis
definitiva, sino que siempre est pendiente de lo an por pensar y por
decir. Bien visto que el lenguaje todo lenguaje es incompleto res-
77
pecto a la totalidad de lo que pretende decir, no parece entonces mejor
asumir esta insuficiencia como estructura misma del pensamiento y
plantear la imposibilidad del sistema, que embarcarnos en un viaje
esotrico con el carro de Parmnides, donde al final lo nico que nos
queda es tachar la palabra Ser y hablar de la Nada?
Pero retomemos el tema. El objeto primero de la reflexin no es, por
tanto, lo Absoluto (lo Idntico), sino lo que Novalis llama sentimien-
to78, que podemos describir como una especie de conciencia receptiva
a la que le es dado algo. Sus lmites son los lmites mismos de la filoso-
fa. Esta reflexin es posible en la renuncia a lo Absoluto. Por eso se
trata de una forma insuficiente de reflexin. De esta insuficiencia surge
la reflexin segunda, que consiste simplemente en hacernos conscientes
de esa precariedad de la reflexin primera: es un no-saber reflexivo,
una especie de docta ignorantia.
[78] Aunque intentamos evitar polmicas formalistas, es necesario hacer una breve
indicacin aqu respecto a la verdadera acepcin de la palabra alemana Gefhl. sta
significa tanto sentimiento como sensacin. Traducirla con la primera de ellas implica
el riesgo de confundirlo con un asunto emotivo, riesgo que aumenta el prejuicio sobre
el romanticismo de que ste exalta los sentimientos. Sensacin tiene, por el contrario,
el problema de ser una palabra excesivamente ligada a los sentidos externos. He optado
por la primera por ser la ms aceptada en las traducciones habituales. Sin embargo, es
necesario tener en cuenta esta aclaracin y no pensar este concepto como una intuicin
sensible, sino como una especie de facultad del yo.
[79] NS, II, p. 233.
[80] Schlegel, F., Gesprch ber die Poesie, en: KFSA, tomo II, Op. Cit., p. 286.
78
Y el propio Novalis lo dice explcitamente, siempre que no olvidemos
que lo absoluto est presente en el mundo relativamente, como hemos
sealado ya:
Todo lo absoluto debe ser ostraciado del mundo. En el mundo hay que vivir
con el mundo81.
Y despus aade:
79
do de lo que se trata es sencillamente de que todo saber particular trae
consigo la determinacin de sus propios lmites. Precisamente porque
delimita lo sabido, define muy claramente, hacia el exterior, lo que no
es sabido y debe ser presupuesto. Y esto significa, desde el punto de
vista del sujeto, que todo acto de conocimiento implica en s mismo un
acto de fe. Esta tesis, perfilada en los Fichte-Studien, se mantendr tal
cual en la obra posterior de Novalis:
80
porque la libertad es el fundamento del conocer y del ser, y la libertad
no puede cerrarse (lo veremos despacio inmediatamente) en un acto
ltimo del que pudiera dar cuenta un sistema. La libertad presupone lo
an por decir y por hacer, por eso es infinita. El nico sistema filosfico
posible es aquel que lleva en s lo asistemtico, es decir, el que est
abierto, porque su punto de partida no es el mundo sub specie aeterni-
tatis, sino la imperfeccin que mira hacia lo an no realizado.
Esto es, casi palabra por palabra, lo mismo que afirma F. Schlegel:
81
Precisamente esa forma tcnica, que revela esta verdad al entendimiento, se la
oculta de nuevo al sentimiento91.
82
1.3. LA TEORA DEL YO COMO FILOSOFA DE LA VIDA.
el deseo de expandir cada vez ms, desde dentro hacia afuera, su propio s
mismo interno, de penetrarlo todo con ello, de darlo a conocer a todos, sin
agotarse nunca94.
83
Curiosamente, esta idea la repite Novalis mucho ms tarde cuando
escribe: todo ser debe convertirse en un tener95. Toda la teora ro-
mntica del yo procede de una curiosa mezcla de inspiracin kantiana,
terminologa fichteana, imaginacin potica y habilidad retrica, en
medio de la cual el yo va a ganar todo lo que haba perdido en el
edificio abstracto de la Doctrina de la Ciencia, todo aquello que es justa-
mente ms yo y menos otro: el sentimiento, el amor, el estar frente
a la muerte, la esperanza, la fe. Y es curioso constatar cmo, partiendo
de unas meras observaciones a una obra del carcter abstracto de la
fichteana, haya logrado extraer Novalis, a lo largo de su obra posterior,
importantes y hermosas reflexiones sobre el espritu humano.
El problema del yo est ntimamente relacionado, como se puede
pensar, con el de la conciencia, tema que ha sido objeto de debate
desde el romanticismo hasta las vanguardias, sobre todo a propsito de
su centralidad en la vida espiritual del hombre. El lugar exacto de la
conciencia en el pensamiento romntico hay que buscarlo en una pista
que nos dio Schiller: el abandono del racionalismo no nos pone de
nuevo en la reivindicacin de una naturaleza originaria, sino que nos
hace volver a sta para traerla a la esfera del yo. As, el romanticismo
es ciertamente irracionalista, pero en la misma medida en que es racio-
nalista: justamente porque cree en el papel fundamental de la razn,
desconfa de la unilateralidad de sta. Y esto, como decimos, no impli-
ca ninguna exaltacin del sentimiento y la naturaleza a costa de lo
universal:
84
que el yo desarrolla su actividad y se determina a s mismo a lo largo
de todo un desarrollo contradictorio. Y as el yo es yo porque est
vivo, porque se afirma en su actividad frente al muro del ser, ante un
mero ser98 que le dijera: no eres un yo. Por eso,
99
el yo tiene una fuerza jeroglfica .
El yo debe estar dividido para ser yo slo lo unifica el impulso por ser yo. El
ideal incondicionado del yo puro es as lo caracterstico del yo en absoluto100.
vierten Kongresses der Internationalen Johan Gottlieb Fichte Gesellschaft, Berlin 03.-08.
Oktober 2000, und Ergnzungen) Rodopi, Amsterdam - New York, 2002, pp. 137-147.
[98] NS, II, p. 106.
[99] NS, II, p. 295.
[100] NS, II, p. 127.
85
filosofa de la voluntad, puesto que voluntad es justamente el impulso
que, ms all de todo planteamiento abstracto, apunta a la realizacin
fctica del espritu. Un hombre escribir Novalis puede ennoble-
cerlo todo slo con quererlo101. Y esto convierte al Idealismo, desde su
raz, en una filosofa de la existencia y de la vida, y de este modo, se
reafirma lo que deca Kant y luego Marx echa en falta en la historia de
la filosofa: que las ideas son, ante todo, objeto del libre obrar del hom-
bre:
Novalis apunta que ser y ser libre son formas de predicar el yo103.
Esto es muy interesante. Llega a decir que, con su ser, ya est dado el
nico concepto posible del yo. Yo significa ser, en el sentido clsico de
physein, actividad espontnea. Ser, ser yo, actuar, es todo lo mismo, y
efectivamente todo esto se entiende mejor desde el concepto de vida.
Yo es aquello que emerge desde s mismo en el conjunto de las fuerzas
ciegas, y por eso la naturaleza, en la medida en que produce vida,
actividad original que crece desde s, lleva en s el germen de la subjeti-
vidad. El ser mismo es Yo, en la medida en que lleva dentro de s la
tendencia a ser yo en que el yo mismo consiste. Parece un trabalenguas,
pero es sencillo: si ser yo consiste, como hemos visto, en la tendencia a
serlo (en la tendencia a librarse de la determinacin de lo emprico y
autodeterminarse), la naturaleza (la physis, lo que jugando con los
trminos llambamos natura naturans) debe ser en ltimo trmino
yo, puesto que es ella misma la que, en los organismos, en la cristali-
zacin qumica, en la riqueza de la actividad vital, en la conformacin
de la vida, se muestra como un impulso cuyo fin es precisamente la
subjetividad.
Pues bien, todo este desarrollo del concepto de yo como vida tiene
una gran importancia para la aparicin de un concepto esencial en el
86
vocabulario romntico: el de irona. El pensamiento romntico se ha
instalado, como vemos, en la conciencia de que la totalidad perdida no
puede ser definitivamente restituida. Ese Absoluto que queda detrs
del yo no puede ser realizado, pues realizar es llevar a lo emprico, y
por tanto, dejar de ser absoluto. De la misma manera, y por definicin,
no puede ser alcanzada la utopa, que no es sino la forma histrica y
social de una supuesta instauracin de lo absoluto. sta es justamente
la fuente de la irona. El sujeto, que pertenece a y es origen de la esci-
sin, no puede sino permanecer atado a la bsqueda de perfeccin en
una dialctica que Schlegel describa como cambio de autocreacin y
autodestruccin, transformando as el esquema de reflexin fichteano
por una dialctica del acercamiento infinito104. Y de esta manera, la
irona no es sino la conciencia de la vitalidad del yo.
87
prctica del yo condicionado al ideal. Una tesis que Novalis resume as:
El tiempo es la condicin de toda sntesis105. Y yendo ms all, pode-
mos decir que la temporalidad hace posible el desarrollo y la accin
efectiva de la libertad.
El yo pienso kantiano y el yo absoluto fichteano son entidades
supratemporales. Ambos. Cuando hablan de estos dos conceptos, ni
Kant ni Fichte se preocupan de descripciones empricas. Y no tienen
por qu. Ellos hablan de estructuras trascendentales, no de realidades
del mundo. No as en Novalis. l es probablemente, entre todos los
romnticos, el responsable de haber trado el yo trascendental al suelo
de lo emprico, y esto a travs de un elemento crucial en su obra y en
toda la obra (tambin la literaria) del romanticismo alemn. Este ele-
mento no es otro que el tiempo. El problema de la identidad es a la vez
el problema de la temporalidad, y en este contexto se resume la tragici-
dad entera del yo romntico.
Suprimida la libertad abstracta pura, e instalados en el mbito del
tiempo, se abre la dimensin de lo finito. En ella aparece, pues, como
dice Gtze, la temporalidad del yo como reflejo de la cada de lo abso-
luto 106. Novalis y Schlegel han tematizado en las tres categoras tem-
porales la forma en que lo finito se relaciona con lo absoluto. Prdida
del fundamento como recuerdo del pasado; deseo y esfuerzo como
esperanza del futuro, y entre ambos la fragilidad de un presente jams
autosuficiente107.
De esta manera, el sentimiento de lo Absoluto tiene una doble
forma: el recuerdo y el anhelo, es decir, pasa a referirse al tiempo,
pasado o futuro. Es muy importante tener esto presente para entender
la dicotoma aparentemente contradictoria en la obra de Novalis, y
especialmente en Die Christenheit oder Europa, entre una nostalgia
reivindicativa del pasado y una exaltacin expectante del futuro. Am-
bas son, como vemos aqu, formas de una misma nostalgia de plenitud.
88
El yo participa del fundamento perdido por medio del recuerdo,
mientras que anticipa el estado de su plenitud por medio de la
intuicin, una plenitud que slo es posible porque el fundamento se ha
roto para que aparezcan la reflexin y la autoconciencia. De esta mane-
ra, se instaura un proceso por el que el fundamento nico se escinde
para dar lugar a lo finito y posibilitar la conciencia y la libertad, las
cuales estn llamadas a recomponer (segn Hegel, definitivamente en
el pensamiento; segn los romnticos, fragmentariamente en el arte)
aquella unidad perdida.
El autoposicionamiento del yo ocurre en el tiempo. El yo existe: es
un ser fuera de s en el ser108. Que el yo exista significa, dice Novalis,
que se encuentra fuera de s. El sujeto interpreta su dependencia como
pasado y su tendencia a la perfeccin como futuro. El sujeto arroja-
do al tiempo existe en la forma de ser lo que no es (futuro) y de no ser
lo que es (pasado). El tiempo se convierte as en la esfera en que la
subjetividad se realiza, y con ello va a ser tambin la mdula ontolgica
de la reconciliacin de naturaleza y libertad, en cuanto reconciliacin
histrica, escatolgica, mesinica.
Veamos detenidamente cmo Novalis llega a la temporalidad del
yo. El punto de divergencia principal entre Novalis y Fichte se refiere
a que ste hiciera del yo soy yo en absoluto la piedra angular de su
filosofa. El yo se pone y tiene a s mismo. Pero el saberse el yo como tal
yo no puede ser lo mismo que su ponerse. No es lo mismo saber que
ser. No es lo mismo, por usar la terminologa idealista, lo que el yo es
para s que lo que es en s. Esto debe llevarnos a un paso ms en la
reflexin: la conciencia es la esfera del saber, y as, lo que sabemos del
yo es slo un reflejo (pues todo saber es reflexin) de lo que verdade-
ramente es. Esto, lo que verdaderamente es, debe quedar ms all de la
conciencia.
89
Como vemos, Novalis sita el fundamento radical (que en esta
etapa temprana de su pensamiento llama ser) en un momento ante-
rior a la conciencia, y en ese contexto realiza su curiosa distincin entre
yo sinttico y yo analtico. El primero es el yo en s, anterior a su
saberse tal, pre-reflexivo; para saberse yo, se hace yo analtico, que
consiste en un ponerse a s mismo por medio de la contraposicin. Se
pone a s mismo para s en cuanto pone una imagen de su fundador y
reproduce la actuacin de su fundar110. De esta manera Novalis consu-
ma una diferenciacin slo apuntada por Fichte. Se trata, por un lado,
del Yo absoluto, que no es ms que lo que ya es, y puede ser llamado
por ello Dios; y por otro lado, sus momentos abstractos yo y no-yo.
Lo absoluto es Yo, pero no es ese yo al que puede serle opuesto algo.
Este ltimo es el nico real, el nico finito. Es un yo reflexivo, y por
tanto, dependiente, en relacin. De ah que la esfera del yo absoluto
vaya ms all de los lmites de la objetividad, pero tambin de los de la
subjetividad. De esta manera, la contraposicin no se reduce a la de
yo/no-yo, sino la de trascendencia, por un lado, y una finitud formada
en la contraposicin entre el yo y el no-yo, por otro.
Pues bien, como apuntbamos, la forma en que el yo es consciente
de su dependencia la llama Novalis, en principio, sentimiento, pero
despus recuerdo o memoria. Y segn lo expuesto por Manfred
Frank en su tesis doctoral, es en esta sustitucin del trmino donde la
temporalidad pasa a formar parte esencial de la reflexin romntica111.
Por lo tanto, el ser idntico y absoluto se articula por medio de un no-
ser, de una no-identidad: de un signo. Esto es lo que ya hemos dicho: la
conciencia (el juicio) slo es capaz de un reflejo, de una imagen del ser.
Dado que la conciencia, el juicio, la reflexin no nos deja acceder al
ser del yo, a Novalis no le queda ms opcin que afirmar la realidad de
una conciencia no terica, que no es primariamente reflexin, es decir,
que no se opone a su objeto, y que Novalis llama, como hemos visto,
sentimiento. ste es el estado de la sustancia, materia, naturaleza, la
manera en que se manifiesta lo desconocido, el ser primordial, lo
inconsciente, sin ser conocido como absoluto. El sentimiento no es una
actividad, sino que a l le es dado algo. Este carcter pasivo es muy
90
importante para entender luego la religiosidad romntica, y muy
especialmente su formulacin en la teologa de Schleiermacher.
De todo lo dicho debe quedar claro que en el tiempo se da la para-
doja de que el sujeto es determinado e indeterminado a la vez, una
paradoja que se resolver, como veremos ms tarde, ya en el contexto
de la irona romntica, que consiste precisamente en la disolucin de
algo determinado en lo indeterminado.
91
trario, Dios es Artista, y al crear, se expresa a s mismo en su obra. Esta
tesis, que se entender en toda su amplitud cuando hablemos de la
metfora y el smbolo en el pensamiento romntico, se deriva en reali-
dad de la concepcin esttica de Novalis, segn la cual el artista se
expresa en sus productos artsticos, de manera que stos contienen
permanentemente la forma de aqul:
92
La relacin de lo divino con lo artstico, en la que profundizaremos
posteriormente, es inseparable de su relacin con lo personal. Es evi-
dente que pensar a Dios como persona implica considerarlo en el
contexto de todo lo dicho hasta ahora acerca del yo. Pero si hemos
dicho que el yo es el impulso por ser s mismo, y que por tanto est en
contradiccin con respecto de s, significa esto que Dios est tambin
dividido y que, como afirma Hegel, hay en Dios un momento negati-
vo? Se puede ver as, desde luego, y resaltar la lnea que lleva del
romanticismo temprano al hegelianismo. Sin embargo, creo que es
posible otra solucin que acentuara la relacin de Novalis con el
cristianismo y la tradicin teolgica clsica, y lo pondra en un contexto
que creemos le es ms adecuado a su personalidad y al conjunto
de su obra. Esta tesis rezara as: Dios es el Yo absoluto, el Yo al que
todo yo se esfuerza en alcanzar, y que queda siempre inalcanzado a
causa de la insuficiencia de lo emprico que forma parte del yo finito.
Dios no est sometido a la contradiccin en la medida en que l es
justamente aquello que no forma parte de lo emprico116. Y as, conside-
rado de este modo, el Dios que revelan en el mundo la belleza y el
amor es lo permanente e incondicionado de las cosas. Un Dios, ade-
ms, que visto en el contexto del cristianismo, es decir, entendido como
amor, viene a justificar la tendencia de la voluntad de afirmar de un
modo absoluto todo aquello en que se fija, todo aquello que ama. Hay
que tener presente esto para entender el siguiente texto de Novalis:
[116] En este sentido, el entonces Cardenal Ratzinger hizo una interesante reflexin
distinguiendo dos aspectos en la nocin bblica de Dios: por un lado, un Dios personal,
involucrado en la historia y en la existencia humana; mientras que por otro se encuentra
el hecho de que esta cercana, esta accesibilidad, es una concesin libre de Aqul que se
encuentra por encima del tiempo y el espacio, que no est atado a nada y que todo lo une
a s mismo, Ratzinger, Joseph, Einfhrung in das Christentum, Ksel-Verlag, Mnchen,
2005, p. 125.
[117] NS, II, p. 249.
93
1.6. EL DESTINO ESCATOLGICO DEL ARTE.
[118] Novalis escribir a este respecto a Schlegel en una carta del 24 de febrero de 1798
que todas las ciencias deben llegar a ser poticas, en NS, IV, p. 252.
[119] NS, II, p. 193.
94
sea en un modo meramente negativo, como aquello que debe ser reali-
zado de nuevo. De ah la importancia de una capacidad espiritual
marginada o desatendida por Kant y Fichte, al menos en relacin con
su significatividad cognoscitiva: la imaginacin.
La imaginacin es el modo como el hombre tiene intuicin de eso
que las cosas son en su origen, y por eso es un poder transformativo,
porque es capaz de reproducirlas en aquello que son en verdad, y por
tanto, de cambiarlas, de elevarlas a la idea de s misma en que en el
fondo consisten.
La poesa es para el hombre (...) forma de accin del alma bella, rtmica, voz
compaera de nuestra mismidad formadora, marcha en el pas de la belleza, por
95
doquier dbil huella del dedo de la Humanidad, regla libre, victoria sobre la
bruta naturaleza en cada palabra; su irona es expresin de actividad libre y
autosuficiente, vuelo, humanizacin. Ilustracin, ritmo, arte122.
96
2. ESCISIN Y TRAGICIDAD DEL YO ROMNTICO
97
Debemos considerar, a la hora de entrar en este problema, un asun-
to de carcter biogrfico. La muerte de Sophie von Khn, prometida de
Novalis, trae consigo, como es bien conocido, un profundo cambio en
la direccin artstica y terica de nuestro autor125. Ahora bien, ese
acontecimiento no hace ms que acentuar la evolucin que el pensa-
miento de Novalis haba ido tomando por s solo desde que en los
Fichte-Studien se planteara la radicalidad del yo como fundamento
ltimo. S es verdad, de todas formas, que a partir de ahora la deriva de
la filosofa de Novalis va a ser ms profunda y radical que hasta ese
momento. Poco a poco, movido por la experiencia de la muerte, en sus
escritos tericos el inters por el yo va a dar paso al inters por la
naturaleza, por el otro y por el ms all. A partir de este momento, la
peculiaridad y originalidad de su obra est definitivamente configura-
da. Uno de los textos ms importantes de esta poca es sin duda la
coleccin de 125 fragmentos de los cuales publicar 114 en el Athenum
bajo el ttulo Bltenstaub, y junto a l, un diario personal que Novalis
llama Allgemeines Broullion. En ambos, la profundizacin en el concepto
de poesa abrir el campo especulativo de Novalis, y con l el de todo
el movimiento romntico, en tres direcciones fundamentales y comple-
mentarias entre s: la naturaleza, la mitologa, y la religin. Pero vaya-
mos poco a poco.
Probablemente, lo que menos poda aceptar Novalis de Fichte es el
hecho de que, para ste, el contenido ms propio del yo no es lo ms
personal, sino lo ms impersonal del mismo, lo ms genrico. El yo
fichteano se configura a travs de la reflexin, pues es la reflexin
misma; no es una substancia que sostuviera la reflexin, sino que es
el acto mismo, la actividad de reflexionar. Es un hacer. Al igual que
para Fausto, en el principio est la accin. Ahora bien, si el yo se pone
a s mismo como actividad, debe poner a la vez un objeto como fin de
su actividad. l pone algo que no es l mismo para poder ser. Yo y no-
yo se coimplican. El yo debe crear objetos para ser activo en y frente a
ellos. As pues, hay una originaria escisin entre yo y no-yo, entre
libertad y naturaleza, para que la primera sea posible. Y as, el mundo,
la totalidad de lo real, debe ser comprendido como proceso dialctico.
98
Slo dndose a s mismo un lmite, el yo desarrolla su actividad126.
As da Fichte profundidad filosfica a este principio vital del clasicismo
que ya haba entendido Wilhelm Meister. El dualismo kantiano se
diluye aqu en un dualismo desigual, donde la oposicin se levanta
entre un yo y el objeto que l mismo se pone. Este objeto no es pura
naturaleza, sino que es un objeto, por decirlo as, subjetivo. De aqu
se deriva la concepcin romntica de la naturaleza, que habr de culmi-
nar en Nietzsche, para quien la esencia de la vida es superacin y
lucha.
Lo que hemos querido decir con todo esto es que el desarrollo
romntico del problema del yo se lleva a cabo tanto en contraposicin
como gracias a Fichte. Es un fichtear lo que Novalis hace, incluso
cuando se trata de un fichtear contra el mismo Fichte. El yo fichteano
no es, en realidad, un yo en medio del mundo, que sufre, suea o
muere. Por eso, el yo fichteano es un Robinsn, una ficcin cientfi-
ca127. La romantizacin del yo fichteano ser, como veremos, su
personalizacin, pero no con ello ser un yo emprico, sino un yo divino,
que es el nico yo que puede ser a la vez absoluto y persona. Pero
sobre todo, la formulacin romntica del yo fichteano est atravesada
por la intuicin de que la nocin de conciencia es insuficiente y debe
ser abandonada si se quiere alcanzar un fundamento radical128.
[126] Korff apunta que si el Sturm und Drang se haba rebelado contra toda barrera y
limitacin del yo libre, la filosofa fichteana ensea que el primer paso para la
autorrealizacin del yo consiste en esa misma limitacin. La limitacin es algo negativo slo
en apariencia, pues en verdad es algo positivo, en Korff, H.A., Geist der Goethezeit. Versuch
einer ideellen Entwicklung der klassisch-romantischen Literaturgeschichte, III Teil, Frhromantik,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1974, p. 244.
[127] NS, III, p. 405.
[128] Haslinger hace ver la insufuciencia de la nocin del conciencia para el pensamiento
de Novalis: La condicin verdadera de la conciencia y de la razn le est negada a una
filosofa que parte de la conciencia, Haslinger, Josef, Die sthetik des Novalis, Hain,
Knigstein, 1981, p. 43.
[129] NS, II, p. 247.
99
Ser expresa una permanencia del poner, del cambio, de la actividad, de la
accin productiva, y es un mero concepto del presente. En el mundo temporal, el
ser es una relacin rtmica. Ser expresa el carcter activo y pasivo de la relacin
entre lo puesto y lo que pone, la esfera y el contenido130.
100
arbitrario, y dice Novalis que se trata de un sentimiento de fuerza. Y
al contrario, el vicio conlleva un sentimiento de dice literalmente
Ohmacht, que significa tanto impotencia como desvanecimiento. El
vicio es, frente a la virtud, donde el yo cae, se desvanece, en cuanto
desaparece la fuerza frente a lo arbitrario en que l mismo consiste. Y
Novalis aade, repitiendo el guio schilleriano al concepto clsico-
aristotlico, que el hbito, la costumbre, facilita a los buenos, mientras
que hace an ms pesada la carga de los malos.
A dnde queremos ir con todo esto? La doble condicin humana
va a tener, en todo el pensamiento romntico, una posicin fundamen-
tal que Novalis ha tomado de Schiller. Segn Novalis, el hombre debe
llegar a ser persona. Qu ha querido decir con ello? Schiller, en su
Carta XI sobre la educacin esttica del hombre, comenzaba distinguiendo
dos mbitos fcilmente identificables en el hombre, y que l expresaba
con los conceptos de persona y estado o situacin. Era una
diferenciacin estrictamente antropolgica, puesto que no se da en
Dios, ya que en l el Yo y las determinaciones de este Yo coinciden.
Persona es lo que permanece por debajo de los cambios y las deter-
minaciones; estado son estas determinaciones. Ahora podemos
preguntarnos: por qu dan Schiller y Novalis por sentado que existe
algo en el hombre que no cambia? Pues porque lo dice Kant. En efecto,
el autor de las Crticas haba mostrado que la condicin de la experien-
cia y del conocimiento es, en fin, que yo siga siendo yo mismo, inde-
pendientemente de lo que piense, perciba o sienta. El yo pienso debe
poder acompaar todas mis representaciones, no importa cules sean
stas.
101
debe estar fundado en el simple hecho de que sucede. Es decir: su
fundamento es el tiempo. El hombre tiene, por tanto, una doble condi-
cin que es contradictoria. Por una parte, en cuanto persona, es absolu-
to, no est sometido al tiempo. Pero en cuanto que se encuentra en un
estado, en cuanto que es tambin fenmeno, el hombre tiene que co-
menzar. El tiempo lo determina. l es porque l es; pero lo que l es, lo es
por las determinaciones que le afectan en su desarrollo temporal. El
tiempo, cabe decir tambin, actualiza lo que l es en potencia. Por lo
tanto, la materia o actividad la recibe el hombre de fuera. Slo en
cuanto se transforma, existe; slo en cuanto permanece inalterable,
existe l.
Por lo tanto, para no ser mero mundo, debe el hombre dar forma a la materia;
para no ser mera forma, debe dar realidad a la disposicin que lleva dentro de
s134.
102
En esta hermosa sentencia ha sabido recoger Novalis la tragedia
entera de la conciencia romntica y, con ella, la del hombre mismo. La
reflexin romntica aparece en medio de la gran tragedia de la moder-
nidad, la del fin de un tiempo en que el hombre, y con l todas las
actividades del espritu, formaban un todo con la naturaleza. La trage-
dia de la modernidad consiste en que el hombre aparece ante s mismo
como desgajado de una matriz milenaria de unidad armnica con el
mundo137. La escisin no es un hecho natural, sino que tiene un origen
cultural. Tambin sta fue el sentimiento fundamental de Schiller
cuando escribi:
Fue la propia cultura la que infligi a la nueva humanidad esta herida. Tan
pronto como, por un lado, la creciente experiencia y el pensamiento determinado
hizo necesaria una fuerte divisin de las ciencias, y por el otro lado el mecanismo
de los Estados hizo igualmente necesario una severa separacin de las clases y
negocios, as rompi tambin la unin interior de la naturaleza humana, y una
lucha nociva enemist sus armnicas fuerzas138.
[137] En este contexto, M. Barrios ha sealado con exactitud que la modernidad no puede
ser identificada sin ms con el discurso de los metarrelatos a la manera de la jerga
postmoderna. Por el contrario, tanto en Hlderlin, como en los romnticos o el mismo
Hegel, est siempre latente la insuficiencia de la conciencia representativa por captar la
diversidad de matices e inflexiones de ese profundo descentramiento vivido por el sujeto
en la crisis de la modernidad, en: Barrios, M., Narrar el abismo, Pre-Textos, Valencia, 2001,
p. 16. En un contexto semejante, Argullol ha sealado que lo que distingue a la mente
romntica no es el procedimiento objetivo o subjetivo en el proceso de creacin artstica,
sino una concepcin del mundo, nueva y revolucionaria, centrada en la conciencia,
diversamente manifestada, de la irresoluble condicin trgica del hombre moderno,
Argullol, Rafael, El Hroe y el nico. El espritu trgico del Romanticismo, Taurus, Madrid,
1999, p. 33.
[138] Schiller, SW, Op. Cit., p. 583.
103
La naturaleza, en manos de la cosmovisin moderna, aparece de
pronto como una incgnita con la que el hombre slo puede relacionar-
se tcnicamente, es decir, a travs del conocimiento fsico y del control
objetivo de la misma. La escisin entre naturaleza y libertad se repro-
duce en todos los niveles, como ya vimos: en las formas del Estado, en
las maneras y usos sociales, en la educacin y en la religin. El hombre
romntico es un solitario que contempla con dolor el abismo del pre-
sente, e imagina con nostalgia la pradera de una Edad de Oro perdida
o por venir, pero un solitario no tan adverso al mundo como Hegel
sospech despus.
En el caso de Novalis, como en el de toda la joven intelectualidad
romntica, esta conciencia est representada a travs de la filosofa
kantiana, convertida en diagnosis especulativa del tiempo moderno, y
que es recibida con un doble y contradictorio sentimiento de admira-
cin y desazn: admiracin ante la reinstauracin de la libertad que
representa, y desazn ante la consolidacin de una realidad escindida
imposible de unificar.
No se ha insistido bastante, por otro lado, en el carcter mtico que
Novalis confiere a esta representacin trgica del mundo: ste aparece
como una suerte de destino post-ednico que se consolida en la moder-
nidad con la prdida de los mitos, nico enlace (al menos simblico)
con el Paraso perdido. La escisin est ya instalada en la naturaleza
humana, al menos en esa parte de sta que se encuentra plenamente
arrojada en lo emprico. Esta representacin nos retrotrae tambin a
los mitos griegos: al de Saturno y su estirpe, que toma Hlderlin en su
Hyperion, condenados por Zeus a una escisin irreparable. Una tal
representacin mtico-literaria del mundo moderno es la que le confie-
re un carcter slido ms all de la meramente especulativa.
Es necesario resaltar, una vez ms, en nuestro empeo en mostrar
la continuidad de este planteamiento con el kantiano y clasicista, que
ya Schiller haba hecho de esta vivencia de la ruptura el punto de
partida de su obra literaria y que la educacin esttica del hombre no
es sino la respuesta a esta condicin escindida del hombre moderno.
104
Pues bien, tanto Schiller como Novalis consideran que la razn se
queda corta en esta empresa. Ella seala y descubre la ley; pero esta ley
debe cumplirse, debe por decirlo as hacerse cosa. Con ley
piensa Schiller en este caso todo lo que tiene que ver con las grandes
ideas de los ilustrados, y ms concretamente con la ley moral kantiana.
La razn seala lo incondicionado. La cuestin es ahora, como en Kant,
cmo introducir lo incondicionado en la serie de las condiciones? El
instrumento que propuso Schiller para superar esta situacin es lo que
l denomina el arte bello. La consideracin schilleriana del arte es
idealista y crtica. El arte, como la ciencia (y al contrario que los artistas
y los cientficos), no es dominado por el poder, ni pervertido por l. La
relacin que el artista guarda con su tiempo, con su sociedad, su pas,
es meramente material: toma el presente como objeto. Pero formalmen-
te el arte es intemporal. El arte, como el impulso moral, est ya realiza-
do en su propio recorrido, en aquello a lo que aspira140.
Y esto a lo que aspira es el Ideal. No otra es la respuesta de Novalis.
Como veremos detenidamente al hablar de la poesa, el arte tiene en
todo el romanticismo alemn una significacin ontolgica y moral. No
conviene perder de vista que bajo este tipo de reflexiones se encuentra,
en todos estos autores, la experiencia de la Revolucin Francesa: sta
haba significado, en un primer momento, el nacimiento del Estado de
derecho, fundado no en la decisin arbitraria del soberano, sino en la
ley, la razn y la libertad141. La desilusin por su desarrollo violento y,
posteriormente, su culminacin en el nacionalismo expansionista
napolenico, llev a muchos intelectuales, como dijimos, a abandonar
su defensa. Esta experiencia de fracaso mueve tambin al clasicismo y
al romanticismo a buscar una explicacin al hecho histrico y una
solucin al problema an abierto: el de cmo sentar a la razn en el
trono142. Es en la bsqueda de esta solucin donde aparece la funcin
105
pedaggica del arte en Schiller, y el proyecto de una nueva mitologa
en Novalis, Schlegel y Hlderlin.
De todo este clima de insatisfaccin y desilusin histrica es fcil-
mente explicable el aparente desprecio del mundo que se trasluce en
los textos romnticos, aparente por cuanto -como hemos visto y
veremos- la obra de Novalis constituye una representacin celebrativa
de la realidad, alejada de los nihilismos.
El tono pesimista con que hablan del mundo se explica entonces en
el contexto de una llamada moral a su redencin, a su recomposi-
cin: un mundo escindido que se presenta ante el hombre, y particular-
mente ante el poeta, con una exigencia de co-participacin en su ser, en
el alcanzar aquello que ha perdido y que en el fondo consiste.
106
TERCERA PARTE
DEL IDEALISMO ESTTICO AL IDEALISMO MGICO
107
pensada la naturaleza tal era tambin la pregunta de Kant para
que sea posible en ella la accin de la libertad? La respuesta de Novalis,
si bien l no la presenta explcitamente as, se puede resumir muy
brevemente como sigue: la naturaleza debe ser pensada como organis-
mo.
sta es una cuestin que consideramos de gran importancia, ya que
la formulacin romntica de la idea de organismo sirve, como veremos,
para dar respuesta a multitud de problemas que van ms all del
mbito de la filosofa natural, como por ejemplo en el mbito del arte,
del Estado, de la mitologa, etc. Pues bien: orgnica es aquella natu-
raleza capaz de regirse por fines y no slo por causas, es decir aquella
naturaleza que funciona como lo hace el espritu: unificando, articulan-
do, dando sentido, proyectando fines y creando medios147.
inteligencia humana, Diosdado, C., Ms all de la teora. Los primeros escritos de Schelling
(1794-1799), Kronos, Sevilla, 1997, p. 114.
[147] Villacaas aade que slo podemos representarnos la naturaleza como un
organismo si proyectamos sobre ella el mismo concepto de espritu, Villacaas, J., La
quiebra de la razn ilustrada. Idealismo y romanticismo, Ediciones Pedaggicas, Madrid, 1994,
p. 189.
[148] NS, III, p. 247.
108
en realidad el criticismo () es aquella doctrina que nos remite a nosotros
mismos en el estudio de la naturaleza, a la contemplacin interior y al ensayo,
mientras que en el estudio de nosotros mismos nos remite al mundo exterior, a
la contemplacin externa y a los ensayos () Nos deja intuir la naturaleza como
un ser humano. Muestra que podemos y debemos entender todo como nos
entendemos a nosotros mismos y todo aquello que amamos149.
109
la naturaleza: Sobre la poesa de la naturaleza: la flor es totalmente
potica, dice Novalis, es decir, lo potico es aquello que se abre, que
surge de s mismo, desde el principio substancial (romntico, segn
veremos) que dormita en el fondo de todas las cosas.
110
Esta idea del alma del mundo, que tambin es fundamental en la
filosofa de la naturaleza de Schelling158, debe ser entendida desde el
planteamiento de un fichteanismo superado, segn el cual el yo se
constituye en su propio esfuerzo frente al no-yo. Pero es que eso es
justamente la naturaleza: el esfuerzo por elevarse a vida y espritu en
una continua lucha frente a las meras fuerzas de la materia inerte.
Luego el proceso dialctico entre el yo y el no-yo es un proceso natural.
[158] Segn Diosdado, el alma del mundo es el espritu considerado como principio de
vida, que en la naturaleza aparece como oculto en lo objetivo, Diosdado, C., Ms all de
la teora, Op. Cit., p. 177.
[159] NS, II, p. 430.
111
el contexto romntico160. Al respecto es interesante el fragmento nme-
ro 13 del Blthenstaub:
161
La naturaleza es enemiga de eternas posesiones
112
origen y meta de la historia; pero sta, la historia, la realidad en deve-
nir que conocemos y de la que tenemos experiencia, est escindida, y
lo est de un modo necesario.
La Naturaleza debe llegar a ser moral. Nosotros somos sus educadores, sus
tangentes morales, sus estmulos morales.
La cuestin es si la moral se deja objetivar y organizar como el entendimiento:
moral sensible163.
113
1.3. EL DOLOR, LA ENFERMEDAD Y LA MUERTE.
114
algo bueno en s mismo, y este hecho debera levantar inmediatamente
la sospecha de nihilismo sobre l. En primer lugar, para la comprensin
romntica de Novalis, hay en la enfermedad algo ficticio, que hace
ocultar lo que verdaderamente le subyace: el perfeccionamiento de la
vida:
[169] 169 NS, II, p. 556. El estudio de Grtzel y Ullmaier contextualiza muy bien todo este
problema. All se dice que Novalis entiende la generacin como necesaria disolucin de
unidades especficas para que la naturaleza pueda hacerse transparente para s misma.
La disolucin y la generacin es, como la comprensin en cuanto autocomprensin,
destructiva slo en cuanto a la identidad propia, pero creativa vista en relacin al todo,
Grtzel, Ullmaier, Der magische Transzendentalismus von Novalis, en Kant-Studien.
Philosophische Zeitschrift der Kant-Gesellschaft, Walter de Gruyter, Berlin - New York, 89,
1998, p. 64.
[170] NS, III, p. 389. Por lo dems, a pesar de la extrema insistencia en estos aspectos
negativos de la vida, hay entre los textos de Novalis suficientes pruebas de un vitalismo
que hace insostenible toda acusacin de nihilismo en su obra. As, por ejemplo: NS, IV,
p. 125.
115
Lo que se llama muerte no puede truncar mi obra, pues mi obra debe ser
concluida y no puede serlo en el tiempo. Con lo cual ningn tiempo determina
mi existencia, y soy eterno171.
La muerte es una victoria sobre uno mismo, que como toda autosuperacin,
crea una nueva y ms liviana existencia172.
[171] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., p. 322.
[172] NS, II, p. 414.
[173] Creo que en esto piensa tambin Argullol cuando escribe: De ah que la dialctica
sagrada y primitiva de Hlderlin que tanto debe a la de Herclito- no olvide, al
otorgar a Empedokles, mediante la auto-aniquilacin, la posesin del nico, el carcter
de victoria en s que, frente a la derrota circundante, tiene el alcanzar consecuentemente
un principio trgico-heroico de la vida, en: Argullol, El hroe y el nico. El espritu trgico
del Romanticismo, Taurus, Madrid, 1999, p. 58.
116
De ah que Novalis tambin afirme:
O en otra ocasin:
Y tambin:
Slo desde esta perspectiva se puede entender una frase tan prodi-
giosa como la de que las plantas son piedras muertas177. Puestos a
formular una extravagancia semejante, lo lgico sera decir que las
piedras son plantas muertas. Pero no: ah radica la genialidad de este
planteamiento, en que la muerte no es entendida como fosilizacin,
sino como la forma en que la vida se renueva y perfecciona. Por eso, el
resultado natural de la muerte de una piedra es, entonces, un paso
ms en el desarrollo de la auto-organizacin, en este caso, la vida
vegetal. A esto se refiere Novalis en el siguiente esquema que realiza:
Queda, pues, por ver cmo Novalis da forma cientfica a todas estas
intuiciones de la naturaleza.
117
1.3. LA FSICA ROMNTICA Y LAS CIENCIAS NATURALES A
FINALES DEL SIGLO XVIII.
118
sa181, porque no es slo una ciencia de lo que las cosas son, sino de lo
que las cosas fueron y an han de ser. Una ciencia de la conversin, de
la transformacin. De ah que Argullol seale que el romntico siente
repugnancia por la idea de dominar la naturaleza182. sta no es slo
fascinante como objeto de conocimiento y control, sino tambin en
cuanto escapa a nuestra capacidad, en cuanto es ms que nosotros. La
doctrina que da cuenta de una tal naturaleza debe estar basada, como
ocurre en la filosofa, en una realidad no mecnica, sino de carcter
teleolgico: la naturaleza debe ser comprendida como una forma de
libertad, es decir, como algo no regido por las leyes muertas, sino por
un impulso racional:
Cada ciencia tiene su dios que es al mismo tiempo su objetivo. As, la mecnica
vive en realidad del perpetuo mobili, y busca como su problema ms importante
construir su perpetuum mobile. As, la qumica con el menstruo universali y la
materia espiritual o piedra de los sabios. La filosofa busca un principio primero
y uno. El matemtico, la cuadratura del crculo y una igualacin principal. El
hombre, a Dios. El mdico, un elixir de la vida, una esencia rejuvenecedora y el
sentimiento completo y el manejo del cuerpo. El poltico, un estado perfecto, paz
eterna, estado libre183.
119
ficos que podramos llamar casi de laboratorio (experimentos qumicos,
oxidacin, etc.). Lo que para Schelling era un gran problema el paso
de la naturaleza inorgnica a la orgnica lo encuentra Novalis expli-
cado en las teoras cientficas del galvanismo, en los experimentos
sobre electromagnetismo, en la qumica, en las teoras de la combus-
tin. Todas las aventuras cientficas de su poca parecen indicar justa-
mente cmo la naturaleza se despliega en libertad.
No es esto exclusivo de Novalis. El amigo y discpulo de Schelling,
Henrik Steffens, dedicaba sus Beitrgen zur inneren Naturgeschichte der
Erde a mostrar la relacin de ciertos procesos qumicos de la tierra con
los posteriores procesos vegetales y animales, y sobre todo, a ensear
cmo en todos ellos se repite el principio de la polaridad.
Para interpretar toda esta cuestin, podemos tomar la siguiente cita
de uno de los Dialogen, donde Novalis pone en boca del personaje B:
120
y confusas cuando trata de enmarcarlas en una reflexin pretendida-
mente cientfica, como ocurre por ejemplo en todo lo relacionado con
el galvanismo. Si bien hay que entenderlo, como veremos, en un empe-
o en construir una visin no newtoniano-mecanicista del mundo
natural, lo cierto es que es de justicia decir que la aceptacin acrtica
por parte de Novalis de la teora conocida como galvanismo ha
daado el conjunto de una reflexin que, en su mbito adecuado, haba
demostrado ser enriquecedora y profunda.
Pero hay que saber tambin entender las cosas en su justo contexto.
En el momento histrico de Novalis, la electricidad era an algo inex-
plicable, aunque entre los siglos XVII y XVIII se haban alcanzado
muchos xitos186. Cmo explicar un elemento que forma parte de la
naturaleza pero que sin embargo no es ni lquido, ni slido, ni un gas,
ni ocupa espacio? Y cul es su funcin, su funcionamiento, etc.? Todas
stas eran preguntas para las que la ciencia del momento no tena una
respuesta definitiva, y que las teoras de Galvani intentaban responder.
Resumidamente podemos decir que el galvanismo interpretaba la
electricidad como la actividad que da origen a la vida, una electricidad
que Galvani crea contenida en el cerebro de los seres vivos. Galvani no
era un esotrico, sino un cientfico al que se deben interesantes experi-
mentos en relacin a la accin de la electricidad en el cuerpo de los
animales.
La cuestin ahora es: por qu acepta Novalis las teoras de Galva-
ni? Como vimos, la naturaleza newtoniana cuyo conocimiento se
explica en la Crtica de la razn pura consiste en una relacin infinita de
fuerzas que se explican por la accin de unos entes como causas sobre
otros entes como efectos. Nada hay en ella de espontaneidad. Todo est
dado. No hay ni produccin ni generacin en sentido estricto. La posi-
bilidad que aportaba el galvanismo debi resultar demasiado atractiva
a los ojos de Novalis para no aferrarse a ella como si se tratase de la
constatacin cientfica del idealismo mismo, o por decirlo as, como si
el galvanismo viniera a respaldar, en el mundo natural, lo que el poeta
romntico haba visto en el mundo del arte. As, la afirmacin de Jo-
hann Wilhelm Ritter de que el galvanismo acompaa todo proceso
vital en el reino animal pareca el anuncio de la unidad ltima de la
naturaleza, donde todo est enlazado con todo.
[186] Ejemplos de este progreso y de la energa invertida por la ciencia del XVIII para
investigar la electricidad son la mquina elctrica de Hawkesbee, el descubrimiento de
la conduccin por Gray o la invencin del primer condensador de Leyden.
121
Cada cosa despliega su vida a partir de un mismo y elemental
principio187, y eso mismo ocurre, en la percepcin de Novalis, con
determinados elementos del mundo fsico, como la cristalizacin, que
parecan acontecer en una dialctica fascinante que sera expresin
visible de la de la razn, y que tenderan a la misma unidad y armona
que la razn en su propio esfuerzo hacia lo incondicionado. El galva-
nismo hubiera podido significar, en fin, que hay acciones incondiciona-
das en el mundo emprico, que es experimentalmente constatable que los
fenmenos naturales producen algo por s mismos.
[187] As Irene Bark afirma lo siguiente: Para Novalis, el proceder del fsico Ritter
intentando demostrar relaciones esenciales entre las fuerzas ms diversas y las formas
estructurales de la materia (gravedad, magnetismo, electricidad, calor, afinidad qumica,
etc.) sobre la base de su experimentacin qumico-fsica, supone un intento fundamental
de explicar el proceder natural de la formacin material como manifestacin sensible de
principios de accin espirituales, Bark, I.,Steine in Potenzen. Konstruktive Rezeption der
Mineralogie bei Novalis, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1999, p. 391. Y Daiber: Ritter
quiere mostrar experimentalmente lo que Novalis ha concebido tericamente, Daiber,
J., Experimentalphisik des Geistes. Novalis als Experimentator an Auen- und Innenwelt, Franz
Steiner Verlag, Stuttgart, 1999, p. 27.
[188] NS, III, p. 604.
122
2. IDEALISMO MGICO
123
Milagros, en cuanto hechos antinaturales, son amatemticos. Pero no hay
ningn milagro en este sentido, y lo que as se llama es precisamente explicable
y matemtico, pues para la matemtica no hay nada milagroso191.
Para los nios, lo normal es que las cosas estn animadas, que
tengan alma, y que respondan a los motivos de la voluntad. Si se nos
permite una extrapolacin a nuestro tiempo, de aqu resulta fcilmente
comprensible que los personajes de Disney recorran un largo camino
sobre el abismo, hasta que se dan cuenta de lo que ocurre y slo enton-
ces se precipitan al vaco, pues por qu habran de caer si no? El
mundo de los nios no est hecho de leyes, sino de voluntad. Ellos
viven en un puro reino de libertad, donde precisamente lo traumtico
y lo que constituye el madurar de toda persona es el choque progresivo
con lo que Fichte llamaba el no-yo: que las cosas, sorprendentemente,
no son como yo quiero, sino que se rigen por leyes contrarias a las de
mi voluntad.
Digmoslo, pues, as: para la fantasa infantil y literaria, mago es el
que puede desaparecer en un lugar y aparecer en otro, convertir una
piedra en una deliciosa cena y una choza en un palacio; para la tradi-
cin idealista en que se encuentra Novalis, todo eso es posible en un
proceso dialctico con la naturaleza, que necesita tiempo y esfuerzo, y
124
que en su momento llamamos trabajo. Y as, mago es el inventor de
vehculos que nos llevan de un sitio a otro, el que trabaja el campo para
que d cosecha, y el arquitecto que toma los materiales y proyecta un
edificio. En este asunto es til tener en cuenta que Novalis era ingenie-
ro de minas, y que l no concibe su actividad profesional separada de
la filosfico-literaria, sino en continuidad, porque ambas son formas de
magia, de realizacin del espritu en la naturaleza.
125
Debemos intentar ser magos para poder ser realmente morales. Mientras ms
morales, ms armnicos con Dios, ms divinos, ms unidos a Dios () El sentido
moral es el sentido para la existencia sin afeccin exterior, el sentido para la
unin, el sentido para lo ms alto, el sentido para la Armona, el sentido para la
vida y el ser libremente elegidos e inventados y no obstante colectivos, el
sentido para la cosa en s: el autntico sentido de la adivinacin195.
126
La primera vez que Novalis deja entrever este concepto, en el senti-
do de una religin sensible, es en la carta adjunta al manuscrito
Glauben und Liebe enviada a Schlegel el 11 de mayo de 1798197. Se tratar
de un intento de superar el idealismo subjetivo fichteano por lo que ya
llama un idealismo mgico. Ya hemos dicho que el ncleo de la
filosofa romntica de la naturaleza es la creencia en el carcter subjeti-
vo del mundo. sta es, en ltimo trmino, el secreto de la novela Die
Lehrlinge zu Sais. Por lo tanto, conocer el mundo es un autoconocerse,
y al revs, autoconocerse es conocer el mundo198. Lo exterior es un
interior prolongado. Lo interior es un esbozo de lo exterior.
127
que Novalis realiza en cierto momento de su obra. Es interesante dete-
nerse un momento porque, en la formulacin de la misma, Novalis ha
delimitado el sentido mismo que l da a su idealismo mgico. Es como
sigue:
1. El emprico puro, al que su filosofa le es dada. Ejemplo de esta
forma de pensar es Voltaire.
2. El emprico trascendente, que supone un trnsito al dogmatismo.
Es el caso de Jacobi.
3. La filosofa kantiana.
4. La filosofa fichteana.
5. El idealismo mgico201.
Como se ve, Novalis lleva a cabo una comprensin casi hegeliana
de la historia de la filosofa (moderna), en la que cada forma de pensa-
miento supone un paso necesario en direccin a la verdad.
Al dejarlo en los niveles primeros del desarrollo histrico, la clasifi-
cacin de Novalis supone, a la vez, una crtica implcita al racionalismo
naturalista, que se repite, por cierto, en La Cristiandad o Europa, como
destructor de lo sagrado en la naturaleza. Tanto el realismo como el
escepticismo son, en realidad, idealismos inmaduros, idealismos inci-
pientes. Toda filosofa es para Novalis idealismo, y lo que nuestro
autor pretende en el concepto de un idealismo mgico no es otra cosa
que un idealismo plenamente consciente de s mismo.
Pero el idealismo mgico es tambin un programa. Es el programa
de una utopa romntica. Pues si todo se ha de dejar transformar por la
libertad, si la naturaleza est ciertamente constituida de tal forma que
genera espritu, entonces el fruto final de ese proceso debe ser un
futuro utpico, en el que la reconciliacin soada y simbolizada por el
arte sea por fin real. El idealismo mgico viene, as, a recoger todo el
potencial utpico de la Doctrina de la Ciencia202.
128
No podemos olvidar que, como vimos en el captulo dedicado a la
naturaleza, la enfermedad es, en la acepcin que le da Novalis, una
forma de perfeccionamiento, de autonegacin positiva. En este sentido,
el idealismo mgico es, como dice el propio Novalis, una forma de
locura que hace ver la naturaleza literariamente, como si fuera un
cuento, y por esa visin proyecta en ella su propio mundo fantstico,
en que todo est sometido a la libertad y nada queda ya en manos de
la necesidad o el azar ciego.
129
idea. En Pascua de 1798 aparece el primer nmero de Athenum, donde
se publican, junto con la coleccin de fragmentos de Novalis, otra serie
de Schlegel y Schleiermacher. La incomprensin de sus contempor-
neos fue producto de la apariencia de inconexin de los fragmentos, y
de la inmadurez que el propio Novalis reconocer despus de
algunos de ellos. En cualquier caso, son ya expresin de la cristaliza-
cin en la escritura romntica de aquello que habamos llamado la
recepcin esttica del kantismo.
La forma de pensar de Novalis era, como dijo de l Schlegel, ele-
mental, atomstica. El fragmento no es en l una deficiencia formal,
sino adecuada expresin de un contenido que es en s mismo fragmen-
tario. El objeto por excelencia de la obra terica novalisiana es lo imper-
fecto, lo inacabado. Si nos quedamos ah, no decimos lo suficiente;
hay que aadir que lo Inacabado es objeto del pensar slo en su des-
pliegue hacia lo Absoluto205. Y as es la filosofa de Novalis una filosofa
del movimiento y de la vida. De este hecho se deriva la visin de la
filosofa romntica, que recupera el sentido clsico del filosofar. La
filosofa es una Idea. Es la realizacin de la tendencia del pensar hacia
un fundamento absoluto. Se filosofa en medio de una completa preca-
riedad, en la necesidad y carencia de fundamento, un fundamento que
ella est llamada a encontrar pero que siempre le queda fuera de su
alcance.
En la conciencia romntica, la idea de una filosofa que se eleva a
arte est unida a la representacin de una unidad fundamental entre
todos los aspectos del saber. Es as como hay que entender el enciclope-
dismo romntico, en oposicin al ilustrado. Novalis no piensa en
ningn momento en una coleccin ordenada de las ciencias presentes,
porque una idea semejante va contra el concepto mismo de fragmento.
Pero l piensa en la posibilidad de atravesar las fronteras de todas las
ciencias y artes, filosofa, matemtica, potica, geologa, historia, inter-
pretar unas segn los parmetros de otras, mostrar lo comn que
subyace a todas ellas206. La ejecucin de este proyecto es principalmen-
[205] El fragmento es lo contrario del tratado clsico, que transmite una verdad que el
redactor posee o cree poseer. Al contrario, el fragmento significa slo un movimiento
hacia la verdad, acercamiento pero no alcance. El tratado ilumina lo que es oscuro y lo
disuelve. El fragmento significa una penetracin en lo oscuro, desconocido, sin
ilustrarlo y robarle su nimbo. Es una forma socrtica: saber que no se sabe o que se sabe
demasiado poco de algo, Pikulik, L., Frhromantik, Op. Cit., p. 87.
[206] V. Korff., Geist der Goethezeit, III, Op. Cit., p. 100.
130
te el Allgemeines Broullion, que contiene unas trescientas cincuenta
pginas de fragmentos. Es importante interpretar el fragmento en
comparacin con el arte, con los fragmentos de la Antigedad sobre
todo, y en ese sentido se entiende mejor lo que dice Schleiermacher, en
consonancia con Novalis y Schlegel:
131
tismo. La consecuencia de esto ser la gran aportacin del romanticis-
mo al debate sobre el sistema: un sistema est completo cuando est
trascendido. Eso es contener en s la asistematicidad: que slo negndo-
se a s mismo alcanza lo que pretende, la totalidad orgnica208. Segn
Schleiermacher,
[208] Creemos que Ulrich Stadler es injusto en su juicio sobre Novalis y Schlegel cuando
asegura que ninguno de estos aporta indicaciones concretas a su pretensin de ir ms all
del sistema. El sistema asistemtico, o la asistematicidad sistemtica que pretenden, est
realizada justamente en el fragmento, que es una totalidad de sentido orgnica y
autosuficiente, que a la vez se niega a s misma irnicamente. V. Ulrich Stadler, System
und Systemlosigkeit. Bemerkungen zu einer Darstellungsform im Umkreis idealistischer
Philosophie und frhromantischer Literatur, en: Walter Jaeschke (editor), Der Streit um
die Grundlagen der sthetik, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1999.
[209] Schleiermacher, ber die Religion, Op. Cit., p. 248.
132
3. ARTE Y CRTICA
133
Ya hemos dicho que el fragmento y lo fragmentario son conceptos
centrales de la teora del romanticismo temprano. Del enorme hallazgo
que supone para la conciencia romntica dan cuenta los siguientes
datos: F Schlegel publica en 1797 sus 127 Kritische Fragmente; en 1798
aparecen 114 fragmentos de Novalis, bajo el ttulo Bltenstaub. En el
mismo ao, poco despus, vuelve a publicar Schlegel 451 Fragmente. Y
an en el mismo ao, publica Novalis su Glauben und Liebe. El mismo
Novalis, en sus Fragmente und Studien entre 1799 y 1800, planteaba la
importancia de lo alegrico para el pensamiento y la literatura romnti-
cos:
Relatos sin contexto pero con asociacin, como los sueos. Poemas, meramente
biensonantes y llenos de palabras hermosas, pero tambin desprovistos de
contexto -como mucho algunas estrofas comprensibles- deben ser como fragmen-
tos de las cosas ms diversas. Como mucho la poesa puede tener un sentido
alegrico y una influencia indirecta como la msica212.
134
Absoluto implica necesariamente la autosupresin de la relatividad.
Pues bien, F. Schlegel comparte con Jacobi la tesis de que lo Absoluto
es de por s incognoscible, y con Hegel y Schelling que el concepto de
finitud est dialcticamente ligado al de infinitud, pero de ah no dedu-
ce Schlegel que pueda ser expuesto positivamente en el saber. Su
estatus es, como en Kant, el de una idea regulativa, sin la cual el pensa-
miento no concebira nada con sentido, pero a travs de la cual el
pensamiento no puede sobreponerse a su propia condicionalidad. De
ah que el ser del yo nunca pueda llegar a ser objeto de la reflexin213.
La trascendencia de lo Absoluto sobre la cadena de las condiciones
empricas se aclara a travs de los fenmenos de la alegora y el Witz.
Alegora se encuentra en la tendencia a lo Absoluto en medio de lo
finito. Algo particular, por as decirlo, se dirige a lo infinito. En el Witz,
por su parte, se deja ver puntualmente lo infinito. El concepto de irona
en el proyecto romntico va a unir ambas ideas.
La forma suprema de las ciencias debe ser potica. Cada frase debe tener un
carcter autosuficiente, ser un individuo natural, y contener una ocurrencia
humorstica (witzig)214.
[213] Y as, dice Frank que la paradoja expuesta por Fichte (por un lado est el yo bajo
la presuposicin de lo Absoluto, por otro lo Absoluto slo existe como yo y en el yo) llega
a ser motor del descubrimiento [de Schlegel] de la irona y resorte de su pensamiento
entero, en Frank, Einfhrung in die frhromantische sthetik, Op. Cit., p. 288.
[214] NS, II, p. 527.
[215] Si la irona es la que trae a la conciencia la lucha entre condicionado e
incondicionado, real e ideal, finito e infinito, as expone tambin las fronteras entre ambos
y con ello el lugar que es ms valioso para el romanticismo, Pikulik, Frhromantik, Op.
Cit., p. 109.
135
otra que la conciencia kantiana del carcter ideal de lo Absoluto.
De todo esto se deduce la importancia que tiene en el romanticismo
alemn el tiempo, porque, en efecto, la temporalidad lleva en s la
paradoja misma del ser finito: la de que cada cosa no tiene su ser en s
misma, sino en otra. Y por eso es el tiempo el esquema perfecto de la
irona: todo lo positivo es puesto y aniquilado en la siguiente posicin.
El tiempo, como dice Manfred Frank, es lo Absoluto en el estado de su
disolucin.
136
Novalis piensa la verdad como potica, como algo en creacin, en
hacerse. La verdad de las cosas no es lo que stas son, sino lo que
deben ser y sern. De ah que el Witz, en cuanto negacin del sentido,
adquiera un estatuto propio en el mbito de la ciencia, como guardin
de la relatividad e insuficiencia de la misma.
137
grandes tendencias del momento, cuya fuente comn es el espritu de
la libertad. Tendencia es aqu, como el Witz mismo, expresin, no de
algo perfecto, sino de lo que necesita ser completado. La modernidad
aparece como el tiempo de la tendencia, como la poca del Witz.
Cmo relacionamos esto con lo dicho hasta ahora, segn lo cual el
Witz es fundamentalmente relativizacin? Es evidente: la revolucin
poltica es relativizada, el mayor acontecimiento social y poltico de los
ltimos siglos se encuentra de pronto a la altura de un cuento sobre
el hijo de un comerciante y de un par de libros que hablan del yo y el
no-yo. Es as como lo irnico-humorstico se une con el concepto de
tendencia y de relativizacin, que por otra parte no son sino for-
mas del pensamiento crtico, es decir, aquel cuya premisa es que la
realidad est fuera de su verdadero ser, que las cosas no aparecen
como verdaderamente son, y que por tanto la labor del pensamiento
consiste fundamentalmente en mostrar su falsedad, es decir, su insufi-
ciencia (emprica) con respecto a aquello que (trascendentalmente) son.
Creemos que es en este contexto donde Frank ha visto muy bien
que la conciencia trgica es el precio que se paga por la emancipa-
cin228. Porque la emancipacin slo es posible si antes se ha aceptado
que la conciencia est arrancada de la realidad, y que lo est de un
modo insuperable; que el mundo no es como debe ser.
Pero hay un elemento ms que no suele ser mencionado por la
crtica especializada y que resulta de gran inters para comprender de
una manera orgnica el completo ideario romntico. Se trata de la idea
de que el Witz hace objetivo y comunicable el desajuste entre lo condi-
cionado y lo incondicionado, porque en esa cualidad suya se constituye
lo genuinamente pedaggico de la mitologa romntica. En efecto, el
deseo del autor de El ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn
hablaba de la necesidad de hacer las ideas accesibles al pueblo. Y qu
mejor modo que mostrrselas que por medio del humor?
138
Segn todo lo visto, el arte se convierte en verdadero smbolo de lo
Absoluto en lo finito, y la irona es la forma en que el arte se refiere, en
lo finito, a lo infinito, sin daar las barreras de la finitud, y reparando
as, en la socrtica aceptacin de su finitud, la propia incapacidad de la
filosofa.
139
esttica cuando es susceptible de representacin indirecta, simblica.
Schiller lo deca de otra forma: una idea esttica es representada por
aquel fenmeno para el que no encontramos causa en el mundo de los
sentidos. En este reflejo recproco de intuicin y concepto de razn es
la idea esttica un ejemplo de la unin entre lo terico y lo prctico, es
decir, entre el mundo de la naturaleza y el de la libertad. Schiller y F.
Schlegel fueron quienes definitivamente dirigieron la cuestin de qu
simboliza lo bello en direccin a la idea de libertad.
Schiller sostena que si fuera posible tener una experiencia simult-
nea de la libertad y la materia, entonces encontraramos un nuevo
impulso, que llama impulso de juego. Esta experiencia sera un sm-
bolo de su destino y de su realizacin, y en tanto ese destino slo es
realizable fuera del tiempo, esta experiencia sera una exposicin de lo
infinito, una representacin del mismo. En la carta XIV, Schiller propu-
so un nuevo impulso, el de juego, y afirmaba algo muy interesante
para nuestro estudio: que ste se da en la experiencia simblica. Este
impulso es, ahora en un plano estrictamente esttico, a lo que ya en el
Kallias Schiller apuntaba con el concepto de belleza moral, que es una
experiencia de la unidad de naturaleza y libertad. En este tipo de
consideraciones se clarifica el centro del problema que estamos tratan-
do: como vemos, la unidad de naturaleza y libertad, que es real en s
misma, se manifiesta al hombre slo, por un lado, simblicamente (en la
experiencia esttica), y por otro lado, histrico-utpicamente, como
progresiva realizacin de su esencia en la historia en cumplimiento de
las leyes de la razn, de modo que la cultura es el instrumento de esta
realizacin. Estamos, adems, en un punto nuclear para comprender la
formacin del romanticismo: la experiencia esttica, que suscita un
impulso de juego, pone al hombre en relacin directa con la idea de su
propia plenitud. Si lo pensamos detenidamente, esto es tambin una
cuestin metafsica, ya que el propio Schiller, en la carta IX, afirmaba
que el cumplimiento integral de la tarea del hombre nos eleva al con-
cepto de Dios, en quien forma y materia son lo mismo. La materia (la
existencia) de Dios es la libertad absoluta en que l mismo consiste233.
140
El impulso de juego hace contingentes la constitucin formal y
material del hombre. Por explicarlo del siguiente modo, el impulso
formal absolutiza el aspecto formal del hombre; y el impulso material
hace lo propio con el otro aspecto. Pues bien, el impulso de juego
relativiza los dos aspectos de la naturaleza humana tomados unilateral-
mente; al ponerlos el uno frente al otro, muestra su mutua copertenen-
cia, y as, su relatividad. Por eso es un juego: en primer lugar, porque
relativiza, porque los agentes no son absolutos; y en segundo lugar,
porque no se trata de una parte de la naturaleza humana, y por tanto
no de un algo, sino de una relacin. En este punto, sin embargo, Schiller
ya marcaba diferencias con Kant. El impulso de juego es un smbolo, es
cierto, pero no es un como si. l es una experiencia fenomnica de lo
suprasensible. Y ese mismo sentido tiene la frase de Novalis de que los
smbolos son ficciones msticas234. A partir de ahora, y a lo largo del
romanticismo alemn, la experiencia esttica ser una experiencia
ontolgica, una experiencia de la verdad que va a estar posibilitada por
el descubrimiento de determinados elementos marginados hasta cierto
punto por Kant, como son el smbolo y la metfora. A partir de este
momento la experiencia esttica se convierte en el modo en que el
hombre se representa visualmente la totalidad que exige la razn; pero
justo porque esa representacin es visual (vale decir: sensible) es a la
vez, en s, reunificacin de materia y forma, y por lo tanto, es ella misma
la totalidad que representa.
Bello afirmaba Schiller es el objeto de un impulso que rene en s
forma y vida. Y a la vista de todo lo dicho hasta el momento, esto signifi-
ca que la belleza es propiamente lo que relativiza los dos aspectos del
ser humano, en tanto convierte en verdad la relacin de ambos. Esta-
mos, por lo tanto, frente a un pensamiento expresamente dialctico-
idealista. Ahora bien, Schiller subraya que, aun cuando comprendemos
los dos elementos que constituyen la belleza, no por eso comprende-
mos como tal la unificacin en que ella consiste.
porque sepamos indicar los compuestos que en su unin dan lugar a la belleza,
no est en absoluto explicada la gnesis de la misma; pues para eso se exigira
concebir esa unin misma, la cual, como todo intercambio efectivo entre lo finito
y lo infinito, nos resulta impenetrable. Por causas trascendentales pone la razn
la exigencia de que debe haber una comunidad entre el impulso formal y el
impulso material, es decir, un impulso de juego, porque slo la unidad de la
141
realidad con la forma, de la casualidad con la necesidad, del padecimiento con la
libertad, consuma el concepto de humanidad235.
142
distinto, algo que no puede ser plenamente simbolizado por ser
infinito237.
Pues bien, aunque Novalis no es tan preciso distinguiendo los
trminos, la idea le es muy presente. Lo importante de su visin de lo
simblico-alegrico (como decimos, l no diferencia entre ambos trmi-
nos) es que lo significante connota lo significado slo en cuanto se
anula a s mismo, en cuanto se retira para dar paso a algo que no es
l238. Porque sin este retirarse del significante que constituye la esen-
cia de la irona romntica y de su arte, no es posible intuicin alguna de
lo infinito, y el arte estara condenado a repetir el mundo de las causas
y los efectos.
Toda la visin filosfica del romanticismo alemn est fundada en
esta fundamental ontologa del smbolo. No es una cuestin lingstica o
de teora de la literatura, sino de la realidad de las cosas. En ese senti-
do, se puede decir, por ejemplo, como dijimos, que el mundo es un
tropo universal del espritu, una imagen simblica del mismo239. Para
Novalis, el mundo es una cadena simblica, o si queremos decirlo con
categoras dramticas, el mundo es el escenario donde el espritu se
representa a s mismo. El espritu debe enmascararse para hacerse
visible, y enmascararse de algo que tiene que ser reconocible como
mscara.
143
Cada smbolo puede ser otra vez simbolizado por aquello que simboliza:
contrasmbolos. Pero tambin hay smbolos de los smbolos: subsmbolos.
La completa supersticin y el gran error de todos los tiempos, pueblos e
individuos, descansa en la confusin del smbolo con lo simbolizado, en su
identificacin, en la fe en la representacin verdadera, absoluta, en la relacin de
la imagen y el original, de la apariencia y la substancia, en la deduccin a partir
del parecido externo, en la universal correspondencia y relacin interior, o dicho
brevemente: la completa supersticin y error de todos los tiempos, pueblos e
individuos descansa en las confusiones entre sujeto y objeto241.
144
el amor, el honor, etc., ms all de las limitaciones de la experiencia, mediante
una imaginacin que quiere igualar el juego de la razn en la consecucin de un
mximo, en una perfeccin de la que no se encuentra ejemplo en la naturaleza.
Y es propiamente en la poesa donde se puede mostrar la facultad de las ideas
estticas en toda su magnitud243.
Quien busca, dudar. Pero el genio dice con descaro y seguridad lo que ve
dentro de s, porque ni eso ni su representacin aparecen tmidamente en l, sino
que la contemplacin y lo contemplado le parecen coincidir libremente, y libre-
mente unidos en una nica obra.
Si hablamos del mundo exterior, si describimos objetos reales, actuamos
como el genio. Por tanto, el genio es la capacidad de tratar objetos figurados
como si fueran reales246.
145
zar. En esta tesis de la autolimitacin, el romanticismo est muy cerca
del clasicismo. Ahora bien, esta tesis es slo una parte. Porque con esos
objetos no est dicho todo acerca de la poesa: ellos son slo medios
que recorre el espritu para llegar a s mismo.
Este expresarse del espritu en los objetos es lo que los romnticos
llaman poesa, y la poesa como forma literaria, la lrica, no es ms que
un medio accidental de la verdadera poesa. Desarrollaremos esta idea
ms adelante.
De esto resulta claro lo siguiente: si el primer acto de la fantasa
potica es crear objetos, el segundo es renunciar a los mismos, para que
ellos no sean confundidos con lo que expresan, sino que sean relativi-
zados como marcas, smbolos, del espritu. Este segundo acto es lo que
los romnticos llaman, como dijimos, irona. Desde luego, la relativiza-
cin de la obra no es lo fundamental, sino slo una consecuencia del
concepto de irona. Todo arte es, en el fondo, pura analoga247.
Segn Korff, tambin el clasicismo ha defendido la idea de un arte
simblico-alegrico. La diferencia es que la alegora clsica tiene una
forma racional, o mejor dicho, tiene forma, mientras que la romntica
es informe, es alegora de algo que no puede ser dicho de otra forma.
Su alegora no va dirigida al entendimiento, sino al sentimiento, y esto
no porque su sentido no pueda ser transmitido racionalmente, sino
porque este sentido mismo es algo irracional, o para ser ms exactos, es
algo que no pertenece al mundo del entendimiento248.
[247] No otra cosa que este sentimiento de libertad esttica, el placer desinteresado de
Kant, la libertad de juego de la que hablaba Schiller, es tambin la determinacin de la
irona romntica, Korff, Geist der Goethezeit, III, Op. Cit, p. 268.V. nota 2.
[248] Mientras que el idealista clasicista avanza hasta las formas ideales de la realidad,
el romntico lo hace ms all hasta el espritu de las formas, el cual ya no tiene forma
alguna, puesto que l es el productor de todas las formas y figuras, Ibid, p. 278.
146
CUARTA PARTE
147
semntico, habiendo designado todo aquello que es relativo a la novela
como tal, pasa pronto al mbito de lo fantstico, mgico, etc. Hay
que tener en cuenta que este trmino es, en un primer momento, utili-
zado en sentido despectivo, como cuando Goethe define lo clsico
como lo sano, y lo romntico como lo enfermo. Lo romntico se con-
vierte as tambin en el antnimo de lo clsico: aquello que, frente a la
claridad de la forma, propugna y practica el caos, la oscuridad, de una
materia ininteligible. Pero hay una significacin filosfica del trmino
romntico, una significacin dada por aqullos que, habiendo recibi-
do de otros la etiqueta, nunca se denominaron a s mismo como tales:
los romnticos, porque crean que ese trmino no se corresponda tanto
con una denominacin de corriente o estilo, como con algo mucho ms
real, con algo que lleva en s una determinante significacin filosfica.
Dos son las grandes afirmaciones que, en este contexto, se han
hecho en torno al trmino romntico. La una pertenece a Novalis y
forma parte de sus Fragmenten und Studien de los aos 1797-1798, y la
otra a Schlegel, su Fragmento 116 del Athenum. La primera dice as:
148
en este texto, lo romntico goza adems, por decirlo de este modo, de
un tono platnico, que denota aquello que constituye la verdadera
naturaleza de las cosas, lo que las cosas son en verdad frente a lo que
son en apariencia. Ahora bien, esa verdadera naturaleza no est pre-
sente, es algo que ha sido perdido y debe por ello ser reconstruido.
Romantizar es, pues, reconstruir lo romntico del mundo, es un hacer
de la naturaleza lo que debe ser, es decir, es una actividad de carcter
moral por la que el hombre vuelve a darle al mundo su verdadera
forma: la subjetividad, la libertad.
Pero ms all de esto, aunque deducido de las mismas consideracio-
nes, podemos decir que romantizar es una actividad de carcter
utpico-escatolgico: la naturaleza debe ser llevada a la verdad de s
misma, a la de que ella es en el fondo libertad252. Pero ello no es algo
que pueda realizarse en un nico acto moral, sino que debe ser un
proceso histrico, dilatado infinitamente en el tiempo, y en medio del
cual la naturaleza no puede regirse nicamente por meras causas, pues
causa es lo que fue, lo que viene de atrs, sino por fines, con vistas a un
ideal al que debe tender. Romantizar es as tambin liberar, sacar las
cosas del contexto de lo que son y llevarlas al de lo que deben ser. De
forma que el romanticismo puede ser entendido todo l como una
filosofa de la liberacin.
Romantizar es potenciar una cualidad. Por tanto, lo romntico es
lo que se potencia, lo que cambia, es decir, lo que se autoafirma a
travs de la superacin de las negaciones. Es lo que llamamos, tambin,
perfeccionarse, ser mejor, porque eso no es otra cosa que ser ms uno
mismo. No puede ser que el hombre no pueda superar su pereza o su
maldad; no puede ser que los ros no lleven agua y los campos se
sequen; no puede ser que los nios no ran ni la gente sea hermosa; ni
que el fuerte no cuide al dbil. No puede ser, en fin, porque lo propio,
lo ms s mismo de un nio es que ra, y de los ros que lleven agua y
del hombre que cumpla con xito su faena. Aqu est ya contenida la
naturaleza utpica del pensamiento romntico, de la que nos ocupare-
mos detenidamente, ms avanzado este trabajo. Romantizar es hacer
que las cosas sean como son: romnticas.
Es tambin en este sentido donde hay que entender afirmaciones
que en un primer momento pueden resultar sorprendentes como, por
ejemplo, que
[252] Por eso, la poetizacin del mundo, en cuanto creacin del mundo del cuento, es la
obra del poeta. El nuevo Orfeo es el Mesias de la Edad de Oro, Heftrich, Vom Logos der
Poesie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1969, p. 107.
149
la muerte es el principio romantizante de nuestra vida () Por la muerte se
hace ms fuerte la vida253.
La poesa romntica es una poesa universal progresiva () Es, entre todas las
artes, lo que el Witz a la filosofa, la sociedad, los modales, la amistad y el amor
a la vida. Otras formas de poesa estn realizadas y por eso pueden ser completa-
mente despedazadas. Pero la poesa romntica estn en devenir; pues esa es su
verdadera esencia: que nunca puede llegar a estar plenamente realizada, sino
siempre en devenir. () Slo ella es infinita, porque slo ella es libre. () En
cierto sentido, toda poesa es o debera ser romntica255.
150
Todo lo nacional, temporal, local, individual, se deja universalizar, y as canoni-
zar y generalizar. Cristo es as un paisano ennoblecido. Este colorido individual
de lo universal es su elemento romantizador. As cada Dios nacional e incluso
cada Dios personal es un Universo romantizado. La personalidad es el elemento
romntico del Yo256.
151
En segundo lugar, las tesis de Schlegel y Novalis no son slo coinci-
dentes, sino sobre todo complementarias. La poesa romntica defendi-
da por Schlegel es el lenguaje apropiado para ese mundo que debe ser
romantizado. La poesa romntica es as el lenguaje que expresa lo
romntico, de la misma manera como la poesa realista es el lenguaje
que habla de lo real. Si sta est condicionada por una especie de
deuda con la naturaleza fctica del mundo, aqulla est endeudada con
lo romntico del mundo, con el aspecto en devenir, en progreso, del
mismo. Por eso, la novela que est en la raz del trmino romntico
es la expresin ms exacta de lo que Novalis entiende por mundo, es
decir, en el lenguaje potico romntico se expresa el carcter libre del
fondo ltimo de todo acontecer histrico:
152
mente enlazados, sino que el sujeto mismo, siendo restaurado en su
dignidad racional y moral, se ve sin embargo desplazado de toda
forma de centralidad cartesiana261.
La resolucin del problema del subjetivismo es una tarea que el
romanticismo temprano se plantea en sus grandes obras literarias. El
individuo, que crece desde s mismo como fuerza viva, como libertad,
est ligado inevitablemente a un mundo, y esto no de una forma mera-
mente externa, sino tambin interna. En el mundo, el individuo es tal:
se expresa, crea, transforma y se transforma; pero tambin sufre, es
derrotado, negado y finalmente aniquilado. La resolucin del yo ro-
mntico puede, por tanto, darse en la forma de cierto nihilismo: el yo
se separa, niega el mundo como nica forma de afirmarse a s mismo.
Pero tambin puede darse como vitalismo, que es el rasgo ms propio
del idealismo esttico de los jvenes romnticos, y especialmente de
Novalis: en medio de la fantasa, del ejercicio artstico, de la vivencia
simblica del mundo, el yo se afirma en su despliegue creativo por el
mundo.
En la obra de Novalis es claramente perceptible que todas aquellas
categoras que en el contexto de la filosofa kantiana forman parte del
sujeto (libertad, autonoma, carcter teleolgico), aparecen ahora
fuera del mismo, al menos entendido de un modo psicolgico-indivi-
dual. Todo lo relativo al sujeto aparece ahora, como vimos en captulos
anteriores, en el seno de la naturaleza, de manera que, en la conciencia
romntica, el subjetivismo ya no es la reduccin de todo al sujeto, sino
la ampliacin del sujeto al Todo. La totalidad de lo real se va a compor-
tar de una forma subjetiva: en el funcionamiento de los organismos, en
el despliegue de la vida, y desde luego, en aquellas manifestaciones
donde la belleza construye una realidad con la forma de la libertad.
153
subjetivismo romntico, que lo separa y distancia de la tradicin clsi-
ca, es la conciencia de que el sujeto, que es lmite y determinacin, lo es
siempre sobre un no-lmite y una no-determinacin. Y as, todo ejerci-
cio de la libertad y esto es especialmente as en el arte conlleva
necesariamente una nueva sumisin, y todo despliegue del espritu
abre a la vez un nuevo lmite en la infinitud de la naturaleza. Por eso,
considerado en el contexto de la historia de la literatura, el romanticis-
mo es el salto sobre el lmite clsico, pero admite y conoce ese lmite. El
clasicismo consiste en una renuncia radical, que considera condicin de
posibilidad de casi todo: de la ciencia (esto es, ni ms ni menos, Kant),
de la felicidad humana (Fausto), de la belleza artstica, etc262. El roman-
ticismo pretende hacer ver que esa renuncia, cuando es absoluta, no es
sino una forma de dogmatismo y de estoicismo (y como veremos en
seguida, Spinoza es la forma ms elaborada de ambos), pues toda
insuficiencia es, en realidad, no la forma en que el mundo le muestra a
la razn la vanidad de sus sueos, sino precisamente lo que hace posi-
ble el ideal ltimo de la misma.
Esta forma a la deriva de idealismo es, as, la forma en que la
filosofa (fundamentalmente prctica) de Kant ha tomado cuerpo en la
obra del primer romanticismo alemn. Este idealismo se comprende a
s mismo como Ilustracin, entendida sta siempre como el progreso de
aclaracin que lleva a cabo la razn con el mundo, pero fundamental-
mente consigo misma. Durante mucho tiempo constituy un tpico
mayoritariamente aceptado entre la crtica especializada el considerar
que exista una insalvable contraposicin entre Romanticismo e Ilus-
tracin, y ello hasta tal punto que el primero se describira por la
negacin de los caracteres propios del segundo. Y esto tanto si se
trataba de alabar como de despreciar a uno sobre el otro. Por ejemplo:
Nicolai Hartmann defina el romanticismo como enemigo natural de
la Ilustracin263. Paul Kluckhohn seal la unidad entre la Frh- y la
Sptromantik precisamente en la oposicin radical de ambos a la Ilus-
[262] Korff matiza, con mucho acierto, lo siguiente: [El clasicismo] sabe que con ello se
impone un lmite y que su mundo no es el mundo en absoluto, sino slo el mundo del
hombre en el alcance de sus rganos de comprensin. Siente y sabe y esto lo diferencia
de la Ilustracin- que su horizonte es justamente slo su horizonte, pero no el
verdadero fin, y que todo lo finito flota en lo infinito como la tierra en el universo
inagotable, en: Korff, Geist der Goethezeit, Op. Cit., p. 237.
[263] Hartmann, N., Die Philosophie des deutschen Idealismus, Bd. I, Berlin, 1923, p. 188.
154
tracin264. Y por su parte Lukcs, desde su posicin habitual, reproch
al romanticismo el suponer una quiebra de la conciencia emancipadora
ilustrada. En realidad, el empeo en hacer de ambos trminos contra-
puestos conlleva, cuando se quiere indagar en profundidad, contradic-
ciones que pueden llegar a ser cuanto menos curiosas, como la tesis de
Alfred Baeumler, quien, empeado en encontrar su romanticismo
irracional, afirmaba que ni Schlegel ni Novalis son verdaderos romn-
ticos, lo que le llev a definir al Romanticismo de Jena como eutanasia
del Rococ265.
Es necesario insistir en que Novalis, como Schlegel o Schleierma-
cher, combate la Ilustracin con la crtica, la irona, con la paradoja, es
decir, con las armas mismas de la Ilustracin. Por eso, el romanticismo
puede ser comprendido como ilustracin de la Ilustracin, como meta-
crtica, como la forma en que la Ilustracin se enfrenta a sus propias
contradicciones y les da salida.
[264] V. Kluckhohn, P., Das Ideengut der deutschen Romantik, Niemeyer, Tbingen, 1961,
p. 186.
[265] V. Baeumler, A., Introduccin a J.J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Occident.
Eine Metaphysik der alten Welt, Mnchen, 1956, p. CLXIX. Consideramos mucho ms
acertada la tesis de Schanze, segn el cual el romanticismo nunca es irracionalismo de
la misma manera que la Ilustracin del s. XVIII no es puro racionalismo, Schanze, H.,
Romantik und Aufklrung. Untersuchungen zu Friedrich Schlegel und Novalis, Verlag Hans
Carl, Nrnberg, 1976, p. 5.
155
Spinoza aparece por doquier a lo largo de la obra terica de Nova-
lis, pero tambin en la de Schlegel, Schleiermacher, hasta convertirse en
centro de la famosa polmica entre Jacobi y Mendelssohn. En este
lugar, queremos mantener y argumentar una tesis que resulta de im-
portancia para dar coherencia a la visin del romanticismo y de la obra
de Novalis que hemos venido trazando: el spinozismo, a pesar de la
tesis ms comn entre la crtica especializada y a pesar de la misma
percepcin explcitamente favorable que tienen los romnticos del
mismo266, es absolutamente incompatible con los postulados tericos y
con las aspiraciones prcticas del mismo. La doctrina de Spinoza es la
afirmacin de una identidad ontolgica absoluta: la naturaleza, la
totalidad de lo real, es lo absoluto, indivisible, eterno. No hay duplici-
dad alguna. Todo lo que percibimos de la realidad son atributos de ese
Dios-Substancia. Tambin la extensin267, y por tanto todo lo que perte-
nece a la percepcin emprica. Eso significa el famoso Deus sive natu-
ra sive substantia. O dicho de otra forma, en el lenguaje que nos
interesa aqu: lo absoluto no se encuentra ms all de sus atributos.
Esto se puede simplificar an ms diciendo que lo absoluto no es
diferente de lo emprico, que no lo trasciende. Y esto viene a significar,
dicho rpidamente, que no puede haber diferencia entre lo que las
cosas son y lo que deben ser. Es evidente: la substancia es lo que es, lo
que no puede ser de otra manera. Y esa substancia es el mundo mismo,
la naturaleza. Spinoza es consciente de que esto significa que no hay
libertad en el mundo, en el sentido de una accin primera que comien-
ce una cadena de efectos. No hay ruptura en la substancia eterna. Es el
divino laberinto de los efectos y las causas de que hablar Borges.
Spinoza es, en este sentido, la consagracin del mundo del entendi-
miento kantiano, del mundo de la necesidad natural, en el cual la nica
libertad pensable es la afirmacin voluntaria del estado de cosas, la
estoica sumisin de la voluntad a la naturaleza fctica y presente, a la
manera de una santificacin cuasi-nietzscheana de la tierra entendida
como eternidad de lo que hay268.
Por todo esto, es necesario ver que cuando Spinoza identifica sub-
stancia, naturaleza y Dios, no dice que la naturaleza sea divina (absolu-
[266] V., por ejemplo, NS, II, p. 451, 469, o Schlegel, Athenums-Fragmente, en KFSA, Op.
Cit., p. 211.
[267] V. Spinoza, Etica, II Prop. II.
[268] V. Spinoza, Etica, I, Prop. XXXII.
156
ta), sino que lo divino (lo absoluto) es naturaleza. O lo que es lo mismo:
que la naturaleza no tiene nada de divina, salvo el ser absoluta. Por eso
no hay nada ms antirromntico que el espinosismo, y eso a pesar de
lo que pudieran creer en un determinado momento los propios romn-
ticos. El romanticismo es la creencia en que el carcter dual y escindido
del mundo es justamente lo que hace posible la libertad. El romanticis-
mo es la forma en que la conciencia trgica se hace conciencia biena-
venturada, bajo la premisa de que lo absoluto est ostraciado del mun-
do269, y de que si el mundo no es como debe, habr de serlo un da. Por
eso, porque en Spinoza no hay ms que pura mecanicidad, Novalis
intuye, a pesar del respeto que le causa, su propia distancia con respec-
to al mismo, del que dice que l ascendi hasta el concepto naturale-
za, Fichte llega al de yo, mientras que l, queriendo ir an ms all
de ambos autores, asciende hasta la tesis Dios270.
157
2. LA AUTOCONCIENCIA HISTRICA
DEL ROMANTICISMO
[271] Lo particular, llega a decir Korff, no es el caso particular de una idea general (),
sino adems el momento especial de un momento nico e irrepetible, Korff., Geist der
Goethezeit, III, Op. Cit., p. 345.
159
hombre tiende a la romantizacin del mismo, es decir, a rescatar, elevar
y afirmar la subjetividad entendida como libertad. Ahora bien, el
objetivo ltimo de esa meta (la plena realizacin de la libertad en la
naturaleza) es algo que no puede realizarse plenamente; eso la hace
inapropiada como objeto de la educacin de forma que permanece
como idea regulativa, y de ese modo, el objeto propio no es sta sino el
progresivo acercamiento a la misma. En ltimo trmino, debemos
atender tambin al hecho de que la forma en que la formacin romnti-
ca se concibe a s misma es en el contacto con el arte.
En este contexto debe interpretarse la afirmacin de Novalis de que
() ese equilibrio permanece slo como una idea que nunca puede ser alcanza-
da del todo por la realidad273.
160
Sobre la Humanidad: su formacin pura y completa debe empezar como arte de
los individuos, y slo desde ah pasar a las masas populares y despus a la
especie276.
161
lista del Crculo de Jena, y lo alemn es ya un trmino nacionalista y
no un carcter humano. Por esta razn hay, desde nuestro punto de
vista, tanta diferencia entre la Frh- y la Hochromantik como entre el
Romanticismo y el Clasicismo en su conjunto, si no ms. Porque si
ciertamente el romanticismo dinamita las fronteras apolneas de lo
clsico y con ello su esencia misma, lo cierto es que la Hochromantik
destruye a su vez el espritu que anim toda la obra terica y literaria
de los jvenes de Jena, y con eso se instala en un punto totalmente
distinto en la historia del espritu. Podemos decirlo incluso como sigue:
ms diferencia hay entre el romanticismo temprano y el maduro que
entre el romanticismo temprano y el clasicismo. Korff seala muy bien
que la Frhromantik lleva a cabo la romantizacin de dos grandes
grupos de hechos: por un lado, la romantizacin del mundo intelectual
del humanismo clasicista, y por otro la del mundo potico del mis-
mo277, como un paso ms en la historia del espritu clasicista por ser
plenamente coherente consigo mismo. En ese esfuerzo del clasicismo
por ir ms all se forma el romanticismo, y en ese mismo momento
de radicalizacin desaparece como tal clasicismo. Veamos esto despa-
cio.
Es particularmente significativo del pensamiento filosfico de
Novalis el representar de forma ejemplar la doble dimensin de la
entera Weltanschauung romntica en relacin con la clsica: por un lado,
la irrupcin del idealismo como nueva forma de pensamiento, y por
otro, el cambio de la conciencia histrica. La filosofa idealista misma
no es sino la romantizacin del kantismo. En el clasicismo, la filosofa
kantiana es apreciada en su dimensin tica; es por primera vez en el
romanticismo donde toma carcter ontolgico y empieza a referirse a
la transformacin del mundo, a su elevacin desde el estado de natura-
leza al estado de la libertad. Desde luego que esta elevacin y supera-
cin del kantismo y del clasicismo, este ir ms all de sus fronteras,
significa a la vez la abolicin de ambos, pues son justamente sus fronte-
ras las que definen lo clsico. La consecuencia de esta trasgresin del
lmite clasicista es el propio despliegue filosfico-artstico del romanti-
cismo. Como veremos, de ah se deriva una nueva forma de sentirse y
de estar en el mundo, la autocomprensin religiosa romntica, sus
nuevos smbolos y mitos y, sobre todo, el cambio de la conciencia
histrica. De pronto va a aparecer el Medievo como nueva Edad de
162
Oro frente a la Antigedad pagana. Traspasadas las fronteras del
clasicismo, la Edad Media aparece como la poca en que el hombre an
no estaba separado del mundo y la sociedad, la poca donde la armo-
na entre todos los mbitos de la vida humana era regida por la unidad
superior de lo espiritual (religioso). Y este descubrimiento de lo medie-
val ser una de las grandes obras del espritu romntico. La lucha en
torno a aquella frontera, como insiste Korff, es la entera lucha del
romanticismo y el clasicismo.
Curiosamente, el romanticismo se vale de la filosofa kantiana para
dinamitar el lmite clsico, un lmite que haba definido al propio Kant.
En l los romnticos encuentran la posibilidad de una nueva metafsi-
ca, pues, en definitiva, haba afirmado que aquello que llamamos
mundo tiene la estructura de nuestro espritu. Kant haba abierto una
ventana a la subjetividad del mundo. Fichte ser quien transforme el
sistema crtico en un sistema especulativo, unificando bajo el concepto
de yo aquello que en la esfera terica llam Kant sntesis de la
apercepcin trascendental y en la prctica sencillamente libertad.
Junto a la transformacin del mundo intelectual, y en relacin con
l, opera el romanticismo un cambio fundamental en el universo de las
formas de expresin literarias. El espritu clasicista estaba atado a su
propio mundo de ideas: es una poesa hecha voluntaristamente segn
principios intelectuales. Por el contrario, si bien es verdad que la poesa
romntica se basa en un mundo intelectual propio, lo cierto es que es
ante todo una poesa fantstica, donde la imaginacin tiene mucho ms
que decir que el manifiesto de ideas prefabricado. La poesa romntica
es poesa del cuento, de la fbula.
163
DAngelo ha sealado con precisin que, cuando Novalis y Schlegel
piensan en las categoras de clsico y romntico, como Schiller en las de
poesa ingenua y sentimental, lo que hacen es situar la historia en
el ncleo de la esttica278. No se trata tanto de qu modelo artstico es
objetivamente mejor, sino de qu planteamientos culturales expresan. A
finales del siglo XVIII, la modernidad pareca ya consciente de que el
progreso de la ciencia y la filosofa era infinito, pero al arte y la poesa
se les supona una perfeccin que la creatividad no poda transgredir.
Era la legalidad artstica del clasicismo. Voltaire anotaba cuatro edades
de lo clsico (la griega, la romana, la renacentista y la de Luis XIV). Por
su parte, Dryden ve en Shakespeare una forma de expresin no funda-
da en reglas y cnones, sino en sentimiento y en la experiencia de la
vida misma.
Pero en esta polmica dieciochesca, los defensores de lo moderno ya
no se vean a s mismos dentro de ese esplendor del arte moderno que
reconocen en Cervantes y Shakespeare. Son los romnticos, en medio
del florecimiento cultural de Alemania, los que se ven a s mismos, no
en el despus, sino en el comienzo de una nueva edad del arte. En el
fondo, el problema consista en que el racionalismo clasicista vea en la
imaginacin una fuerza incompatible con la razn, un contrario, de
forma que el progreso de una slo era posible a costa del retroceso de
la otra. Y as, el desarrollo de la ciencia y el pensamiento no podra sino
implicar la disolucin del arte. La belleza artstica se realiza y consuma
en lo clsico. El romanticismo se alza contra ese prejuicio porque, en el
fondo, ha entendido mejor que nadie que la imaginacin se encuentra
en medio de la actividad originaria de la razn, y que en esa medida el
progreso de la razn en el saber es el mismo progreso de la imagina-
cin en el arte, puesto que ambos forman parte de la expansin infinita
de la libertad en el mundo.
La relacin entre los autores del Crculo de Jena y el grupo del
clasicismo de Weimar ha sido expuesto de tres maneras diferentes por
la crtica, que querramos comentar brevemente. La primera perspecti-
va del asunto es la de Hermann Hettner, en su Die romantische Schule in
ihren inneren Zusammenhang mit Goethe und Schiller, donde presenta el
romanticismo como una especie de desarrollo extravagante de las
posiciones de Goethe y Schiller279. Por su parte, Fritz Strich, en Deutsche
164
Klassik und Romantik oder Vollendung und Unendlichkeit, explica ambos
movimientos a partir de los conceptos de perfeccin (que enmarca toda
la teora clasicista) e infinitud (que sustenta la cosmovisin romntica)
280
. Por ltimo, Georg Lukcs, en Kurze Skizze einer Geschichte der deuts-
chen Literatur281, describe el romanticismo como renuncia a la racionali-
dad ilustrada y clsica, y como un simple retorno a las oscuridades
medievales. Sea como fuere, y si bien es cierto que ambos grupos
suelen representar en el teatro de la historia de la literatura el papel de
defensores de lo antiguo, el uno, y de lo moderno, el otro, lo cierto es
que el parecido de sus posiciones es mayor del habitualmente supues-
to, hasta el punto de que ya se habla, en muchos contextos, de una
teora literaria clsico-romntica para designar la esttica de ambos
grupos282.
Conviene recordar que ni los unos ni los otros se han visto a s
mismos como clsicos o romnticos, y que entre ellos hubo por lo
general incluso una relacin de amistad: Novalis es ya en 1791 amigo
de Schiller, y siempre se mantuvo al margen del posterior rechazo de
los romnticos a ste. Goethe, por su parte, escribe a A.W. Schlegel y
llega a llamar a los romnticos de su crculo Geistesverwandten
(parientes de espritu).
Con mucho acierto, Korff ha sealado que los hermanos Schlegel
son quienes se encargaron de unir la obra terica de Schiller con el
impulso prctico de Goethe, y que es justamente en la teora literaria
donde el romanticismo alemn est ms unido al clasicismo. La obra
clave aqu es Sobre el estudio de la poesa griega, una obra que Schlegel
haba escrito antes que Schiller su Poesa ingenua y sentimental, pero
donde, al estudiar ambos tipos de poesa, llega a pensamientos asom-
brosamente similares a los de ste. As ocurre, por ejemplo, con la
diferenciacin entre poesa ingenua y poesa sentimental, una
caracterizacin que Schlegel repite, como veremos detenidamente, bajo
los trminos natural y artificial.
Schlegel dedica, sorprendentemente, una enorme parte de la obra al
estudio de la poesa moderna. Para l, el arte moderno se caracteriza
165
por un hecho esencialmente nuevo respecto al antiguo: la introduccin
de un momento reflexivo, y con ello disgregador. Segn vimos al
principio de este estudio, la reflexin es el modo fundamental de la
escisin, de la separacin: El espritu no est en la cosa, sino fuera de
ella. Esto, en un contexto meramente literario, significa: el poeta no es
uno con el mundo que canta. No vive en ese mundo, sino que lo aora,
se siente desplazado, arrojado de l. De ah que la afirmacin de Anto-
nio Machado de que se canta lo que se pierde constituya la quintae-
sencia de la poesa moderna283.
Para Schlegel, los clsicos son los griegos. Y los modernos, todos
aquellos autores que escriben en las lenguas nacionales a partir de la
Edad Media, y cuyo trasfondo cultural no es el paganismo, sino el
cristianismo284. Es reflexionando sobre estos autores donde Schlegel
llega al concepto de lo romntico, uso que repite Hegel en su Estti-
ca, y del que ya nos hemos ocupado, en parte, y profundizaremos
despus, justamente en el contexto de la poesa.
La tesis de Schlegel es que la poesa griega ha sido tomada como
modelo en muchas ocasiones, pero eso es ya una perversin de su
espritu, porque, tomada como modelo, la poesa antigua toma forma
terica, de manera que la poesa moderna se dedica a la imitacin del
mundo, mientras que su modelo, la poesa antigua, era precisamente
espontaneidad, naturalidad. Cmo puede ser, pues, imitada? sta es,
aproximadamente, la misma tesis de Schiller. Para ste, Grecia se
constituye en Ideal no por ser superior a la poca Moderna en cuanto
conjunto, sino porque en ella la relacin entre la parte (el individuo) y
el todo (el Estado) es armnica: ste es expresin de aqul; el primero
se reconoce en el segundo. Grecia es el hermoso despertar de las
fuerzas espirituales y eso la hace cercana a la naturaleza, armnica
con ella. No es Grecia modelo a imitar, sino modelo justamente porque
ella no imita, sino que crea, produce espontneamente sus propias
formas culturales.
De esta manera, la modernidad es la aceptacin de la positividad de
unos caracteres que, vistos desde el canon de la poesa griega, son
defectos: su carcter fragmentario, la falta de sintona entre lo que
[283] V. Schlegel, F., ber das Studium der Griegischen Poesie, en: KFSA, tomo I, Op. Cit., p.
219.
[284] De hecho, segn Jean Paul, la poesa romntica hunde sus races hasta tal punto en
la cosmovisin cristiana que se la puede llamar, sin ms, poesa cristiana.
166
expresa y lo expresado, etc285. De forma que todos estos caracteres
forman parte del orden de la progresividad, de la modernidad misma,
aunque, desde el punto de vista clsico, constituyeran contra-valores,
y que, como veremos inmediatamente, se erigen en fundamento de la
poesa moderna.
[285] Si bien todos los trminos que caracterizan el arte moderno tienen un carcter
negativo (), bastar con dejar de considerarlos como disvalores, determinndolos, por
el contrario, como pertenecientes a un orden de valores diferente del clsico, para que se
conviertan en ncleo de la teora de la poesa moderna, DAngelo, La esttica del
romanticismo, Op. Cit., pp. 55-56.
167
3. ESENCIA Y FIN DE LA POESA
169
ms fielmente que ninguna otra forma de discurso el carcter escindido
del mundo, ya que, como dice Schlegel en un fragmento que recuerda
tanto al inicio de Die Lehrlinge zu Sais de Novalis, el mundo de la
poesa es inabarcable e infinito como el reino de la naturaleza viviente
en seres, animales y formaciones de toda clase, forma y color287. Es as,
dicho brevemente, cmo la poesa se convierte en ideal filosfico: La
forma completa de las ciencias debe ser potica288.
Pocos conceptos han ocupado, en la obra terica de Novalis, la
extensin y exhaustividad del de poesa. Decimos que, en efecto, se
trata de una forma de discurso, un discurso que adems est llamado
a superar las insuficiencias de otra forma de discurso (el analtico). Sin
embargo, hay que decir ya que para Novalis, como para Schlegel,
particularmente en su Gesprch ber die Poesie, el concepto de poesa no
es meramente lingstico, sino que se convierte en una categora
ontolgica y, como veremos, utpico-revolucionaria. Ambas acepcio-
nes, la literaria por un lado, y la filosfica en su doble versin metafsi-
ca y utpica por otro, estn estrechamente unidas, y encierran toda la
riqueza filosfica del primer romanticismo alemn.
Para empezar, tomemos una de las ms interesantes definiciones de
poesa que ha dado Novalis. Se trata del siguiente fragmento:
[287] Schlegel, F., Gesprch ber die Poesie, en: KFSA, tomo II, Op. Cit., p. 284.
[288] NS, II, p. 527.
[289] NS, II, p. 534.
170
impresin, parece ser el de una potencialidad infinita, que el mismo
Schiller llamaba infinitud vaca, y que muy cuidadosamente distin-
gua de un vaco infinito, puesto que no se trata de una nada, sino de
una potencialidad real, actualizable. Ahora bien, al realizar en un
contenido lo que en principio no era sino puramente posible, el hombre
pierde todo el mbito de infinitud en que se encontraba. La realidad es
por tanto la aparicin del lmite. Con la realidad desaparece la infini-
tud.
171
En este sentido Schlegel supo articular bien una caracterizacin de la
poesa moderna, pero para el programa de una poesa futura que ya no
fuera clsica, sino romntica, le faltaba una nueva perspectiva filosfi-
ca: la que se encuentra en la obra de Fichte. La poesa es, de esta mane-
ra, justamente el discurso que, por su propia naturaleza, est llamado
a auto-corregirse eternamente a lo largo del tiempo. No hay un poema
que lo diga todo; pero cada poema debera prefigurar el todo. Schlegel,
segn vimos, lo deca as:
172
como alguno tal vez pudiera pensar, sino porque contiene la negativi-
dad necesaria para toda revolucin que no quiera convertirse en siste-
ma, es decir, que deje de ser revolucin y se convierta en rgimen.
Debemos aadir, dicho todo esto, que de ah se deriva el carcter
educativo que tiene la poesa (desde luego, profundamente distinto del
que sostiene el Bildungsroman clasicista) una vez que ha sido definida
como progresiva y romntica. Novalis ha asumido la tesis schilleriana
de la centralidad del arte en la educacin del hombre, si entendemos
educacin en sentido amplio, como la esencia misma de la cultura, es
decir, del conjunto de medios por los que el hombre determina lo que
l es y conforma el mundo en relacin a ste su ser. La imperfeccin de
la poesa romntica lleva consigo el que ella sea la expresin ms
perfecta de la visin escatolgica de la historia que caracteriza al ro-
manticismo. Pero la poesa no es utpica slo por este carcter de
negatividad, sino porque, como dijimos, ella lleva en s simblicamente
lo romntico del mundo, es decir, la esencia intemporal que intuye
tanto en el pasado como, fundamentalmente, en el futuro: El verdade-
ro cuento debe ser a la vez una representacin proftica, ideal, absolu-
tamente necesaria295.
Esta idea va a relacionar, como veremos, el problema de lo esttico
con el de lo mitolgico en la formacin de un ideal de cultura moderna
basada en la creencia en un destino moral de la historia. A ese ideal le
hemos dado el nombre de paidea romntica: una cultura universal,
surgida de la fe inquebrantable en la libertad de la persona, y en el
hecho de que esa libertad est llamada a una tarea prctica.
173
llamada por Schiller sentimental, es tambin lo que Schlegel y Nova-
lis llaman poesa trascendental.
Es necesario hacer aqu una breve puntualizacin. Todo lo dicho
hasta ahora no implica que la poesa romntica, surgida del espritu y
consciente de la libertad, no necesite del pasado ni de la tradicin. En
esto es Novalis especialmente kantiano. Ya el maestro de Knigsberg
haba ironizado, en la Crtica del Juicio, sobre la tendencia de algunos
escritores de desprenderse de la tradicin. La poesa romntica debe
estar unida a una tradicin, porque no es lo que es sin el proceso por
que ha llegado a serlo, y sobre todo porque lo que la poesa busca como
meta inalcanzable es aquello que ya, originariamente, fue y sigue
siendo297. Por esta razn, en el contexto de la obra terica de Novalis,
original no es aquel que produce cosas nuevas cuyo valor radica
nicamente en ese su ser nuevas, sino que original es el poeta que
va al origen, y desde ese origen radical que es la propia vida, origina
una obra de arte que construye con reglas aprendidas. Ese origen a
cuyo encuentro va el poeta, y que constituye la dialctica tradicin-
innovacin de la poesa romntica, es eso que podemos llamar con
Heidegger, en una expresin casi mgica, la callada fuerza de lo posi-
ble: ese ser que ya estaba al principio, pero que slo el lenguaje poti-
co poda de nuevo hacer presente.
De esta necesaria duplicidad se han derivado a veces tambin dos
tendencias complementarias en el seno del romanticismo: una progre-
siva, que exalta la fantasa, el humor, la irona, la sentimentalidad, el
juego, la progresividad, etc.; y una -llammosla as- conservadora, que
realza la importancia de la tradicin, la escuela, la mitologa, etc.
Con todo lo hasta aqu dicho, debemos aadir algo ms para no caer
en malentendidos. Nos referimos al ya mencionado aspecto ontolgico
[297] Creemos que a esto se refiere tambin Fontn del Junco cuando dice: lo que Kant
va a encontrar (...) es uno de los pensamientos bsicos que el romanticismo alemn
heredara de Kant: la bsqueda no slo de lo original, de lo novedoso de la obra de arte
genial, de aquello que distingue la obra de arte del genio de la tcnica artstica reglada,
sino la bsqueda de lo originario de la accin artstica misma, de aquello que es
radicalmente original porque implica la novedad en su mismo origen. Con este
pensamiento, la cuestin de la produccin artstica en la Crtica del Juicio adquiere el
mismo carcter artstico-teolgico que su tratamiento tiene en Platn y que despus
tendr en el Sturm und Drang y en el romanticismo en general. La esttica europea, en
cuanto filosofa del arte, ha guardado siempre, y ms desde el concepto de genio, este
carcter artstico-teolgico, en: Fontn del Junco, M., El significado de lo esttico. la Crtica
del Juicio y la filosofa de Kant, EUNSA, Pamplona, 1994, pp. 432-433.
174
del concepto de poesa. En el contexto semntico de la obra de Novalis,
la poesa no es fundamentalmente un producto del genio potico; ms
bien ste la recoge y determina en un producto, pero ella misma le pre-
existe. En el vocabulario de Novalis, lo que propiamente podemos
llamar poesa es la poesa natural, que no es sino el espritu mismo en el
mundo, y de la cual la poesa artificial, la lrica, es slo rplica.
175
Su aspecto propio Y qu es ese aspecto propio de las cosas si no
el de que en verdad no son lo que son, sino lo que deben ser y sern?
Y qu es lo que las cosas deben ser y sern? Hen kai pan: uno y todo.
La multiplicidad de la naturaleza recogida en la intimidad absoluta que
es el espritu, como obra metahistrica de la libertad. Por eso,
Hay una poesa cuya esencia es la relacin de lo real con lo ideal, y que por
analoga con la terminologa filosfica podra llamarse poesa trascendental.
Empieza como stira con la absoluta diferencia entre lo ideal y lo real, se trasfor-
ma en medio en elega, y termina como idilio en la absoluta identidad de
ambos302.
176
mera obra del tejido de las causas y los efectos, aquello que surge de s
mismo, que crece, se transforma: la libertad.
177
tramos. El texto procede del Allgemeinen Broullion (1798-1799) y dice lo
siguiente:
Una cosa llega a ser clara slo a travs de la representacin. Se entiende algo de
la manera ms fcil cuando se ve representado. As, se entiende el yo slo en
cuanto representado por el no-yo. En no-yo es el smbolo del yo, y sirve slo
como autocomprensin del yo. Y viceversa: se entiende el no-yo slo en la
medida en que es representado por el yo, y ste se convierte en su smbolo (...) El
mismo Dios es slo comprensible a travs de la representacin305.
Cuando Novalis afirma que el no-yo es smbolo del yo, est dicien-
do que el valor del mundo reside en su ser expresin del espritu. Esto
tiene, como ya hemos visto, repercusiones en todos los mbitos del
pensamiento: por supuesto, en la Metafsica, pero tambin en la Estti-
ca, y singularmente en una Filosofa de la religin que rescata, frente al
protestantismo, la importancia de la imagen306. Al decir que lo finito es
smbolo del espritu, Novalis convierte el mundo ciertamente en me-
dio y pone el valor en su relacin con lo infinito, pero no lo convierte
en medio en el sentido de una variable prescindible. Novalis no seala
un ser finito como una x cuyo valor slo radica en su sealar lo infinito.
Al igual que una metfora literaria, su valor radica efectivamente en lo
que expresa, pero ella es insustituible en su expresar; posee un valor
objetivo en cuanto singularidad simblica. Lo finito es as como una
metfora potica que expresa con exactitud un mundo que ya no es el
mismo si ella se altera.
La tesis de Novalis sostiene que, propiamente hablando, no hay
imitacin en el arte. En ningn arte. Ello no significa, obviamente, que
el arte no utilice material externo; el arte est hecho con cosas del
mundo exterior: palabras, sonidos, colores, formas naturales, etc., pero
lo que lo determina como arte no son esas cosas, sino la forma en que
estn tratadas, es decir, el genio que ha visto en ellas ese algo ms de lo
que ellas son en el mundo.
178
De la misma manera que el pintor ve el mundo con ojos totalmente distintos a
los del hombre corriente, tambin el poeta siente los acontecimientos del mundo
exterior e interior de un modo muy diferente al del hombre normal. (...) El
msico toma la esencia de su arte de s mismo, ni la ms mnima sospecha de
imitacin cae sobre l. Al pintor parece que la naturaleza le ha hecho los trabajos
preparatorios, y con ello parece ser su patrn. Pero en realidad el arte del pintor
es tan independiente, tan surgido a priori, como el del msico. El pintor se sirve
simplemente de un lenguaje de signos infinitamente ms complicado que el del
msico. (...) Casi cada hombre es en un cierto grado artista. l mira en el hecho
hacia fuera, y no hacia adentro. Siente hacia afuera, y no hacia adentro307.
179
cristiano al mismo tiempo, donde debe situarse la labor del verdadero
filsofo.
La idea que Novalis tiene de lo que debe ser un filsofo es ciertamen-
te llamativa. Adems de poseer ese componente socrtico, est incardi-
nada, por un lado, en una larga tradicin neoplatnica que pone a las
matemticas como ciencia suprema, en cuanto saber de objetos eternos
no sometidos a lo emprico, pero adems en cuanto filosofa que afirma
que la verdad de las cosas est ausente de su presencia emprica; una
tradicin, adems, repensada a travs de Kant: las matemticas como
ciencia donde la razn produce los objetos de su propio saber, y as,
como ciencia libre del espritu. Por otro lado, la concepcin novalisiana
del filsofo procede del arte. Ya lo hemos dicho: crear un objeto artsti-
co, igual que filosofar, es producir, y as, repetir el gesto de Dios: la
creacin en que el creador se reproduce y expresa a s mismo. Es justa-
mente eso lo que hace posible unir al filsofo y al poeta.
Para seguir con esta cuestin, hay una diferencia, gestada en el seno
de la filosofa de Schelling, que nos puede ayudar aqu a entender lo
que Novalis plantea. Se trata de la diferencia entre saber e intuicin
intelectual. El saber implica un trabajo de la conciencia, a travs del cual
el sujeto se refiere a un objeto que no es l mismo o que al menos toma
como tal. Por el contrario, la intuicin intelectual es una certeza, una
conciencia que no sale de s, y que por ello desconoce la tensin sujeto-
objeto. Su estatuto epistemolgico podra ser caracterizado as:
1. La intuicin intelectual no se refiere a un objeto, sino a lo Absolu-
to, ya que absoluto es lo que no tiene relacin, y al mismo tiempo lo
que no puede ser hecho cosa308.
2. De ah la implicacin artstica: slo al arte le es dado representar
lo irrepresentable, ya que en el arte, la inagotabilidad del sentido es
alegora de la inabarcabilidad de lo Absoluto mismo. La nica intuicin
intelectual posible se da en la experiencia esttica.
3. De este modo, la filosofa no debe slo mostrar el fundamento de
la idea de absoluto, sino asegurar su representacin objetiva. Lo Abso-
luto no es slo dado al filsofo en la intuicin intelectual, sino que debe
ser tambin, de alguna manera (a saber, simblicamente) visible a los
sentidos. sta ser, como veremos en seguida, la premisa para entender
el significado de la nueva mitologa romntica, para la cual ser necesa-
[308] Recurdese la explicacin que hicimos, en las pginas iniciales, acerca del trmino
alemn das Unbedingte.
180
rio contestar a dos preguntas: qu entendemos por Absoluto si slo
una obra de arte, en lo inagotable de su sentido, puede ser expresin
del mismo? qu entendemos por verdad si sta pertenece a un arte que
oculta ms de lo que expresa?
181
hablar de lo absoluto es su representacin negativa313, en el sentido en
que Schiller hablaba de hacer visible lo invisible. El artista debe crear el
sistema asistemtico de que hablaban Novalis y Schlegel, es decir un
lenguaje que, sin cerrarse definitivamente sobre s mismo en un acto
ltimo de reflexin, sea manifestacin simblica de lo absoluto y garan-
te de la trascendencia del mismo. La forma acabada del saber debe ser,
por tanto, lo que en adelante se llamar la mitologa de la razn.
182
que permanentemente chocan contra la intimidad del hombre, y la
necesidad de una superacin esttica del Estado. El Systemprogramm va
a ahondar en ese problema.
Ya Shaftesbury haba defendido la idea de que en el organismo cada
miembro es smbolo del todo o una variacin del mismo. En autores
ms recientes, como Weber, Marx o Sartre, la contraposicin
mecanismo-organismo tiene un papel fundamental. En El ms antiguo
programa de sistema del idealismo alemn aparece, en resumen, una
invitacin cultural completamente nueva respecto a Herder.
El texto comienza con la referencia a una tica315. En el contexto
de la filosofa kantiana, las ideas haban sido convertidas en postula-
dos, desde el punto de vista prctico, es decir, exigencias para todo ser
racional posible. Es desde esta premisa desde la que el desconocido
autor del texto afirma que la metafsica entera se reduce en el futuro
a la moral316. La tica es el sistema de las ideas. La tica, es decir, el
sistema de todo aquello que es necesario para poder actuar moralmen-
te, tiene como primer requisito la libertad. Esto ya lo vimos al hablar de
Kant, y no nos vamos a detener de nuevo. Slo habiendo libertad,
puede haber finalidad, es decir, que una cosa no est determinada slo
casualmente (desde el pasado), sino tambin finalmente (hacia el futu-
ro) de acuerdo con una representacin de lo que ella debera ser. Mien-
tras que la representacin de estados materiales (mecnicos) slo exige
entendimiento, la representacin de fines exige razn. Los fines no son
conocidos en sentido kantiano, sino proyectados. La libertad
queda, en este sentido, como factum de la razn, dada a priori, y a la vez
como finalidad prctica.
El curso argumentativo que toma el ms antiguo programa de sistema
es, a partir de ahora, de gran importancia: una vez que la libertad ha
sido definitivamente aceptada y asumida como fundamento de la
filosofa, como piedra angular del sistema de todas las ideas, queda por
preguntar cmo debe ser pensada la naturaleza para manifestarla y
corresponder a estas ideas, y en ltimo trmino, a la libertad misma. La
respuesta, no explcita en el texto, es: la naturaleza debe ser pensada
como organismo, porque la idea de un organismo es la de una totalidad
cuyas partes interaccionan guiadas por un mismo fin. Ya lo hemos
[315] Citaremos este escrito por la edicin de Hegel, Frhe Schriften, en Werke, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1971, p. 234.
[316] Ibid, p. 234.
183
dicho en el captulo dedicado a este problema: tan pronto como es
pensada orgnicamente, la naturaleza aparece como resultado de una
voluntad, de una libertad, que le da un telos. Por eso no se insistir
bastante a lo largo de este estudio en este hecho fundamental de esta
etapa del pensamiento filosfico: la idea kantiana de finalidad es la
que, en ltimo trmino hace que la naturaleza pudiera convertirse en
ideal tras la etapa de mecanicismo absoluto del siglo XVIII.
Hasta aqu, la naturaleza. El autor del texto pasa ahora a considerar
al hombre. El estado es, como tal, mecanismo, y por tanto inadecuado
a la humanidad. El hombre es libertad, la libertad no puede ser llevada
a una mquina; luego el Estado no es la forma adecuada de organiza-
cin humana. ste es un pensamiento similar al que impulsa el escrito
de Novalis La Cristiandad o Europa, donde la Europa medieval aparece
como contrapunto orgnico a la maquinaria poltica de la Europa
moderna. Por lo dems, Kant mismo no haba ido tan lejos. l critic el
estado mecnico que interpretaba como estado feudal, y lo contrapu-
so al estado orgnico, el burgus. La crtica del texto que nos ocupa va
mucho ms lejos: es la estructura misma del Estado la que es inmoral,
es decir, no adecuada a la libertad. Debemos ir ms all del Estado317.
Esta frase jams la hubieran escrito Kant, Schiller, o ni siquiera Fichte.
La crtica romntica al Estado va, por tanto, ms all de la crtica a
la monarqua o el feudalismo. Es una crtica al carcter mecnico del
Estado como tal. Pero debemos intentar mirar ms lejos y no quedar-
nos en una cuestin meramente poltica, porque no lo es: la tal crtica
est, de hecho, enmarcada en una crtica ms radical al carcter desmiti-
ficado de la modernidad misma. Es justamente lo mismo que dice
Novalis en su Europa al hacer referencia a la dialctica destructiva de
una Ilustracin autnoma y desmitificada, y al hablar del monstruoso
molino que se muele a s mismo318. Si la humanidad viviera conforme
a la Idea, vida pblica y vida privada se relacionaran orgnicamente.
Mucho antes que Max Weber, casi en los albores de la modernidad,
descubren los romnticos la desidealizada, desmitificada, abstracta
funcionalidad de la cultura moderna. Y antes que Weber, Novalis
percibi cmo la muerte de los viejos dioses deja paso a un mundo de
fantasmas319.
184
Con este giro alrededor del concepto de organismo, debemos entrar
por fin en el asunto decisivo: por qu es necesaria una nueva mitolo-
ga? Es importante tener esta cuestin bien presente, porque este es un
momento esencial en el problema naturaleza-libertad resuelto en el
mbito de la experiencia esttica320. Una vez referidos naturaleza,
Estado y humanidad, el redactor del texto nos habla de la idea que
todo lo une, la idea de belleza y afirma que el acto supremo de la
razn es un acto esttico, y que verdad y bien estn hermanadas slo
en la belleza321. Es en este pasaje donde se unen la dimensin socio-
poltica y la poetolgica de la nueva mitologa. Slo en la belleza, y
especialmente en la obra de arte, el mundo de las ideas, el mundo de la
libertad, aparece, se hace visible. En este sentido es la obra de arte prcti-
ca. Pero tambin es terica, puesto que llamamos verdad a aquello
que en el reino de la naturaleza es adecuado a su idea.
Lo bello resulta, entonces, smbolo de la libertad, y el arte se con-
vierte en el estado orgnico en que legalidad y finalidad no son incom-
patibles322. Y justamente porque lo sensible orgnico de la belleza es
expresin de la libertad, puede la poesa constituirse en utopa social:
ella realiza simblicamente lo que a nosotros nos resulta siempre
irrealizable: una disposicin tal de la realidad en la que todo mecanis-
mo sigue un fin que procede de la libertad. De esta manera puede la
poesa volver a ser lo que era ya al principio: maestra de la humani-
dad323. Qu quiere decir el autor del texto con al principio? Al
principio quiere decir aqu en el estado de mito. Y esto, el mito, no
es otra cosa que lo que Novalis llama religin sensible.
185
Monotesmo de la razn y del corazn; politesmo de la imaginacin y el arte:
esto es lo que necesitamos324.
186
como una metacrtica de la crtica ilustrada, y lo hace a travs de una
metafrica del organismo327. Slo lo que es obra de la libertad est
legitimado. sta es la mxima del romanticismo. Y la nueva mitologa
(de la razn) es aquello sobre lo que la paideia romntica proyecta sus
esfuerzos: la creacin de una cultura donde la libertad forme parte de
lo sensible y se manifieste en l. La nueva mitologa, tal y como la
entiende Novalis, busca ser expresin sensible de lo espiritual. Ya en
uno de sus Naturwissenschaftliche Studien haba dicho Novalis lo si-
guiente:
Un ideal es a la vez idea y factum. Si los ideales no tienen para el pensador tanta
individualidad como los dioses de la Antigedad para los artistas, entonces toda
ocupacin con las ideas no es ms que un cansino y aburrido juego de dados con
329
frmulas vacas .
[327] Segn Frank, organismos son aquellas estructuras cuyos miembros participan en
el fin del todo, y de tal forma que ese fin no les queda fuera sino que es el suyo propio,
en Frank, Manfred, Der kommende Gott, Op. Cit., p. 188.
[328] NS, III, p. 40.
[329] Schlegel, F., Athenums-Fragmente, en: KFSA, Op. Cit., p. 184.
187
ciencia, representa indirectamente lo absoluto y est llamada a un conti-
nuo progreso histrico. La poesa romntica es expresin lingstica de
lo romntico, es decir, de aquel elemento primordial del mundo que es
el ideal mismo de la razn: la unidad originaria, lo que todo fue y ha de
volver a ser. Como tal, la poesa romntica est inmersa en una tarea
moral: la realizacin de lo romntico, la romantizacin, es decir, que el
mundo sea como debe ser y no como de hecho es. Una tal tarea moral
e histrica exige la creacin de un mundo sensible que sea expresin de
la libertad, y el primer paso hacia tal mundo es un mundo humano que
sea as: una cultura de la libertad sensible. De manera que es necesario
un universo de smbolos, formas artsticas, que, primero en el mbito
humano pero finalmente en todos los mbitos, sea expresin del mun-
do de la razn en el mundo de lo sentidos: la mitologa.
188
1. En cuanto a la literatura: la mitologa es necesaria para la perfec-
cin de la poesa moderna.
2. En cuanto a la religin: constituye una expresin simblica de lo
absoluto (esa es la traduccin del Dios quiere dioses332 novalisiano).
3. En cuanto a la ontologa: establece un medio general de com-
prensin que no pertenece al entendimiento.
4. En cuanto a la historia: define la nueva tarea de la poca como
revolucin esttica, y con ello perfila la naturaleza religiosa de la pai-
dea romntica.
La nueva mitologa debe formar una visin de la naturaleza en la
que sta vuelva a serle adecuada al hombre, habitable. La nueva poesa
debe originar una nueva mitologa no surgida de la naturaleza, como
la de los antiguos, sino del espritu333. Aqu sita Schlegel el problema
en un contexto estrictamente poetolgico. Por boca del personaje Ludo-
vico, Schlegel afirma la necesidad de que la poesa se desimbolizara,
porque, mientras que la antigua mitologa pudo surgir directamente de
una consideracin simblica del mundo natural, la nueva mitologa
debe surgir, por contra, de lo ms ntimo del espritu: la fuerza creativa
de la subjetividad misma. La nueva mitologa debe constituir as un
horizonte general de sentido. Y para los romnticos, el idealismo es el
motivo filosfico que impulsa, desde la razn, lo que con la imagina-
cin y la actividad prctica deber ser realizado334. Y as conviene
insistir en nuestra tesis de que la nueva mitologa es la columna verte-
bral del entero programa del romanticismo alemn.
La meta de la mitologa es pues de carcter utpico. Es bien sabido
que Schlegel no proyecta ninguna utopa nacional, sino, como Schelling
y Marx, una utopa supranacional, universal. Surge de la poesa euro-
pea, es cierto, pero asume lo que l mismo llama los tesoros de Orien-
te y de otras partes del mundo. Como Novalis, Schlegel entiende que
la nueva mitologa ha de servir como unificadora de la humanidad
189
entera. Y para esta unificacin socio-cultural, que proyecta la imagen
de una reunificacin ontolgica radical por la que la naturaleza toma la
forma de la libertad, la poesa cumple un papel fundamental, en cuanto
ella sola puede realizar el sueo ltimo del Idealismo.
Desde luego, el destino del arte se entender mejor cuando analice-
mos la escatologa novalisiana. Pero podemos ya decir que ste es el
problema en el que Novalis se eleva ms all de sus antecesores en el
mbito esttico. El arte no es slo una actividad dirigida al gusto, ni el
resultado de una combinacin armnica de elementos materiales, ni
siquiera el gran medio de educacin de la humanidad, sino que lleva
en s una vocacin escatolgica, que une profundamente su destino con
el de la religin. Slo el arte representa en medio de la historia el pro-
gresivo triunfo de la libertad sobre la necesidad, y slo l es por ello
expresin del destino metahistrico del hombre:
190
Cul es, pues, el problema? El problema no es otro que en qu
consiste entonces la nueva mitologa, de qu est formada, cules son
sus relatos. Veamos esto despacio. Lo que une las tesis del Systempro-
gramm con las de Novalis y el romanticismo temprano es, en el fondo,
la idea de que la poesa romntica, definida por Schlegel como poesa
universal progresiva, tiene una misin singular en medio de la socie-
dad y la cultura, como motor mismo del progreso e instrumento de la
praxis revolucionaria. Eso sin olvidar que, en Novalis, la revolucin es
en todo momento esttica porque va ms all de la meramente
poltica. Y va ms all de la revolucin poltica porque busca la supe-
racin de todas las divisiones de la cultura moderna, es decir, la divi-
sin entre poltica, poesa, ciencia, religin, etc337.
La cuestin es, entonces: bajo qu condiciones puede el arte ejercer
la funcin que se haba encomendado a la revolucin poltica? A la
revolucin esttica se le exige la instauracin de una nueva Edad de
Oro (tal es la idea de Novalis), un nuevo mundo donde se anularn las
escisiones del presente. Esta esperanza va unida a la necesidad de
regeneracin de aquello que para los antiguos era condicin del arte
mismo: e l mito. En la necesidad de una nueva mitologa se encuentran
las obras de Novalis y de Friedrich Schlegel con el Systemprogramm,
pero tambin con las de Hegel y Schelling en su etapa de Jena.
En este contexto llama la atencin el hecho de que la exigencia de
una nueva mitologa ha sido seguida, en los autores que la formulaban,
por una restauracin de la antigua. Novalis habla de Cristo y Mara, de
un Medioevo de caballeros y santos, Hlderlin de Dionisio La nueva
mitologa aparece as como una renovacin eclctica de antiguas mito-
logas. La razn de esto es, creemos, relativamente sencilla: mitolgico
slo puede ser un relato cuyo verdadero autor es desconocido y cuyo
origen se remonta ms atrs de la historia guardada en la memoria de
un pueblo. Debe que ser mucho ms antigua que todo eso. No puede
ser un Hlderlin, un Schlegel o un Novalis quienes creen la nueva
mitologa. Tal vez por eso expondr Hegel el fin del arte como prdida
de la mitologa. La imposibilidad de una nueva mitologa resume,
creemos, el carcter trgico de la utopa romntica, porque es el punto
en que el espritu moderno se hace consciente de la imposibilidad de
191
reconstruir de nuevo desde la razn (tal era el sueo clasicista y romn-
tico) lo que a los griegos les fue dado desde la naturaleza.
Pero vayamos ahora a una cuestin anterior: por qu justamente
una mitologa? Los romnticos podran haber hablado directamente de
un nuevo arte o de una nueva religin, o de un nuevo lenguaje o una
nueva cultura. De dnde surge entonces este inters especfico por lo
mitolgico? Todo esto est en realidad enmarcado en una vieja polmi-
ca ilustrada en torno al concepto de mito. Gottsched haba traducido el
trmino mito al alemn por fbula, dndole as la connotacin de
una especie de historia fantstica de otro mundo que rozaba lo metaf-
sico. La intencin de su Versuch einer Critischen Dichtkunst era plena-
mente ilustrada, y el mundo ficticio del mito es juzgado por el tribunal
de una razn al servicio del mundo verdadero. De esta percepcin
ilustrada del mito forma parte el esfuerzo por interpretar los relatos
mitolgicos de un modo puramente alegrico, donde el mito es, en
realidad, una representacin ingeniosa, perceptible, bella, de una
verdad que, al final y al cabo, podra ser dicha de otra forma, a saber:
clara, explcitamente.
La conciencia mitolgica sufre entonces una fuerte transformacin,
en el ao 1769, de la mano de Herder. Herder haba polemizado con
Klotz, que consideraba la mitologa bsicamente como mera conse-
cuencia de la supersticin y el error. Herder es el primero en hacer ver
que la necesidad de la mitologa no viene determinada por la verdad
como tal, sino por su carcter intuitivo y por la personalizacin de las
cosas que ella implica. Y tambin es Herder el primero en estudiar la
mitologa antigua como heurstica potica 338.
Es interesante mencionar tambin que, tanto Herder como Schlegel
y Novalis, hacen un uso indistinto de los trminos mtico, simbli-
co, potico, etc. En su Gesprch ber die Poesie utiliza Schlegel las
palabras mitologa y poesa como si fueran la misma, y en la se-
gunda edicin de la obra, sustituye la palabra alegora por la de
simblica. Por lo tanto, podemos decir que el proyecto romntico de
una mitologa es una respuesta a una injusticia propiamente ilustrada,
y a la vez, la proyeccin de un corpus literario que pueda satisfacer las
exigencias artsticas, filosficas, escatolgicas y religiosas de la recin
inaugurada conciencia romntica.
[338] Para un anlisis similar del desarrollo del concepto mitologa, v. Heinz Gockel,
Zur neuen Mithologie der Romantik, en: Jaeschke (editor), Frher Idealismus und
Frhromantik., Op. Cit.
192
QUINTA PARTE
AUSENCIA Y NOSTALGIA DEL ABSOLUTO
1. LA REVOLUCIN SAGRADA
193
slo se deja reconocer negativamente, en cuanto actuamos y encontramos que en
ningn acto puede ser alcanzado aquello que buscamos340.
194
de naturaleza. (Por cierto, es un fenmeno que aparece frecuentemente en el
mundo antiguo el describir como lo que ya hemos sido aquello que debemos
alcanzar, y representarlo como algo perdido)343.
[343] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., pp. 342-343.
[344] Is. I, 65, 17.
[345] Un desarrollo de este aspecto se encuentra en Reich-Ranicki, Der romantische Prophet.
Anmerkungen zu Friedrich Schlegels Literaturkritik, Verlag Palm & Enke, Erlangen und Jena,
1993. All se relaciona tambin la idea de lo Absoluto en Novalis con la de una esfera
celestial en relacin a la cual el mundo finito existe como copia o sombra, v. p. 79.
[346] Platn, Nomoi, 715e-716c.
[347] Platn, Timeo, 30a.
195
continuamente el mundo a un orden que ste, en cuanto lugar de lo
cambiante y perecedero, no conoce y tiene que recibir, por as decir,
desde arriba. Esta tesis conlleva un riesgo presente en todo el plato-
nismo, el cristianismo, y desde luego el romanticismo; aquello que
Nietzsche identific como nihilismo, es decir, que, puesto lo esencial
de las cosas en un nivel superior caracterizado por todo aquello que
stas no son, las cosas, el mundo emprico sea reducido a contra-valor.
Pero lo importante a tener presente en este punto, y lo nico que puede
responder a la crtica de Nietzsche, es que Dios no es trascendente en
el sentido de algo completamente distinto y apartado del mundo. Dios
representa aqu, no lo contrario del mundo, sino lo mejor de l, aquello
que lo lleva a buscar siempre su s mismo ms autntico, y que en el
hombre se manifiesta en su actividad moral y su nostalgia de un mun-
do en que todas las cosas sean fieles reflejos de las ideas que la razn
tiene de ellas348.
Todos estos aspectos son recogidos y desarrollados por Plotino, un
autor a quien Novalis haba conocido a travs del Geist der spekulativen
Philosophie de Tiedemann, y a quien menciona por primera vez en una
carta a Schlegel de 10 de diciembre de 1798349. Plotino supone el enlace
de la Frhromantik con el ideario platnico. Este autor utiliza una pala-
bra muy interesante para definir lo Absoluto en su relacin con el
mundo: , que en alemn se suele traducir incorrectamente
como das Jenseitige (al igual que en espaol el ms all) y correcta-
mente como das Darberhinaus, acentuando as que ms que un
encontrarse esttica e impermeablemente fuera del mundo, se trata de
un ir ms all del mundo. Al ir este Absoluto ms all de los entes, no
puede ser l mismo un ente; ya lo hemos dicho: no es un esto, un
algo, y por consiguiente carece de forma alguna. Esto est tambin
en la base de la revisin del subjetivismo que Novalis llev a cabo ya
en sus Fichte-Studien. Lo originario no puede fundarse en la conciencia,
sino que ha de ser anterior a ella, de manera que la teologa negativa
neoplatnica viene a fundamentar, por un lado, la desconfianza romn-
[348] Weischedel lo explica bien cuando dice: Dios ya no est presente de una forma
inmediata en lo real, en la medida en que el mundo no es el lugar de su existencia, sino
el producto de su actuar; pero est mediatamente presente en cuanto lo creado conserva
en s la huella del creador, en Weischendel, W., Der Gott der Philosophen. Grundlegung
einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, p. 53.
[349] V. Frank, M., Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik,
Op. Cit., p.p. 24-25.
196
tica en el subjetivismo llammoslo as cartesiano, y por otro,
como vamos a ver inmediatamente, su formulacin religiosa de la
utopa350.
Es interesante relacionar esto directamente con el problema de la
belleza. La leccin de Platn es, segn hemos visto, que lo verdadera-
mente suyo de una cosa no est en ella misma, sino yendo ms all
de ella. En cuanto sensibles, las cosas se dan en el modo de una defi-
ciencia con respecto a su ser. Pero esto tambin en relacin a la belleza
que adjudicamos a las cosas. Tambin sta est fuera de ella. Curiosa-
mente, Aristteles y Santo Toms podran estar de acuerdo con que es
ms hermosa cualquier campesina que Afrodita, porque aqulla existe;
para ambos, lo ms s mismo de las cosas no es lo que son, sino
que son. De este modo, lo ms originario est en las cosas mismas
(en su ser) y no en la idea de su esencia plenamente perfecta pero
ausente del mundo. Sin embargo, si intentamos hacer justicia a Platn,
l no dice que las ideas no sean. Lo que dice es que no son sensibles, y
por tanto estara de acuerdo en afirmar con Aristteles que lo que
existe es siempre ms hermoso (verdadero, bueno) que lo que no,
pero aadira que las Ideas son, y que son en un modo mucho ms
actual que cualquier ente sensible. Tal vez en nuestro modo de enten-
der a Platn se haya inmiscuido cierta visin fenomenolgica, segn la
cual la idea sera una suerte de minimum y maximum que recoge, por un
lado, lo que toda cosa debe ser para ser esa cosa, y por otro, todas las
formas posibles en que se puede ser esa cosa. Y as, entendida como
mera potencialidad abstracta, la idea platnica no puede defenderse,
ante una filosofa del ser, de una acusacin que, siendo as las cosas, le
sera muy justa.
La cuestin no sera ahora si las ideas son o no, y por tanto si la idea
de Belleza es ms o menos bella que la campesina por el hecho de ser
o no ser. Lo importante sera, ms bien, en el contexto de la teologa
197
platnico-romntica, ver la belleza como la forma en que las cosas
revelan, relativamente, un ser del que no disponen plenamente. La
belleza es el resplandor que deja en las cosas sensibles su origen divino.
Schiller entendi muy bien este planteamiento cuando en su poema Die
Worte des Wahns escribi lo que ni odo oy ni ojos vieron / eso es lo
bello, lo verdadero. Cmo puede ser la belleza aquello que los ojos
no ven ni los odos oyen? Slo en cuanto la belleza que contemplamos
en el mundo no es ms que la huella, el residuo de una actividad origi-
naria, ltima, creadora, divina que Novalis ha llamado a veces lo poti-
co, lo romntico o tambin lo absoluto, el fondo ltimo actuante
en toda la realidad que lleva a sta, como el demiurgo platnico, a un
orden cada vez ms perfecto. La belleza es testigo de la ausencia del
absoluto en el mundo, y a la vez profeta de su realizacin metahistri-
ca.
198
del acontecimiento de la unin entre lo divino y lo terreno. El poeta va
a tener tambin el carcter de visionario. Su creacin es una profeca,
puesto que la tarea del poeta es la transformacin del mundo natural
en el mundo mgico, la creacin del mundo verdadero a partir del
mundo meramente natural. Y por eso, el conocimiento esttico es, ya
de raz, un modelo prctico.
entre los antiguos era la religin hasta cierto punto lo que para nosotros debe
355
llegar a ser: poesa prctica .
199
moral es poeta357. Dado que la tarea fundamental del cristiano es la
construccin del Reino de Dios, y dado que el ministro de la Iglesia
verdadera debe ser a la vez poeta y sacerdote, es evidente que la poesa
contiene un sesgo redentor:
El primer paso es mirada hacia el interior (...) Pero quien se quede ah, alcanza
slo la mitad. El segundo paso debe ser mirada actuante hacia el exterior,
observacin activa y fija del mundo exterior. ()
El que representa debe poder y querer representarlo todo359.
200
1.3. LA HISTORIA Y LOS MODELOS POLTICOS DEL
ROMANTICISMO.
201
Es importante preguntarse ahora, al tratar la teora poltica del
romanticismo, por el significado del gran acontecimiento poltico que
marca la referencia fundamental de los jvenes romnticos al tratar
estos asuntos. Nos referimos a la Revolucin Francesa. Cul es el lugar
de la Revolucin Francesa en el pensamiento de Novalis? Si bien es
verdad que la conciencia romntica de la revolucin no es explicable al
margen del hecho histrico de la Revolucin Francesa, lo cierto es que
esa misma conciencia se entiende a s misma con independencia y a
veces frente a los acontecimientos de Francia. El romanticismo alemn
piensa la modernidad como cambio revolucionario. De hecho, si casi
todos los romnticos vivieron con entusiasmo el estallido revoluciona-
rio de 1789, tambin casi todos ellos pasarn por una relacin crtica
respecto al mismo, y eso no slo, como se seala muchas veces, por su
deriva terrorista, sino por otras muchas causas. Lothar Pikulik ha
sealado tres interesantes motivos para el abandono romntico de la
simpata con la Revolucin Francesa. En primer lugar, por el empeo
en redactar una Constitucin, que Novalis critica en los siguientes
trminos: uno puede interesarse por una Constitucin como por una
letra367, y que tiene que ver con el rechazo pietista al literalismo y al
culto de la Escritura. En segundo lugar, por la igualacin y homoge-
neizacin de la vida que supuso la prctica revolucionaria, algo que
chocaba con el sentimiento romntico de particularidad e individuali-
dad. Y por ltimo, una tercera razn que se deduce de las otras dos:
cuando una revolucin quiere fijarse en una Constitucin, entonces se
convierte a s misma en rgimen, en sistema, y tiende a reconstruir la
misma maquinaria mecnica e inerte que quiso derribar. Con ello,
niega el principio progresivo que subyace al espritu romntico368.
Interesante para nuestro estudio es el escrito Glauben und Liebe, que
haba sido compuesto por Novalis para honrar al joven rey Friedrich
Wilhelm III y su esposa Luise. En el propio ttulo Novalis sugiere que
l concibe una gran cercana entre Religin y Eros, y que es ah, entre
uno y otro, donde sita sus consideraciones polticas. De hecho, al
defender en este texto la monarqua, lo que hace es interpretarla como
forma ertico-conyugal de organizacin del Estado369. No se trata de
202
una exaltacin del Antiguo Rgimen, puesto que en absoluto se niegan
los principios igualitarios de la Revolucin Francesa. Consideramos,
ms bien, que la defensa novalisiana de la monarqua se enmarca en la
idea de lo que podramos llamar, dando al trmino el sentido que le da
Schiller, barbarizacin de la democracia: la democracia francesa
como culminacin del proceso de racionalizacin y desnaturalizacin
del Estado, un proceso que, como describa Burke, destruye las formas
naturales de cooperacin social (familia, gremio, iglesia, cooperativa)
para sustituirlas por una maquinaria abstracta de leyes e instituciones
en las que, como dice ahora Novalis, el individuo no se reconoce por-
que el Estado ha sido despersonalizado. No debemos descuidar el
hecho de que la oposicin de Novalis y Burke a la Revolucin Francesa
no es del mismo tipo que la de los romnticos de Concordia en la
Viena de Metternich. La obra de Burke, es como dice Novalis, revolu-
cionaria contra la Revolucin370, y la de ste mismo no puede ser
desgajada de la tradicin liberal ilustrada, al menos no de esa que
conecta con Kant a travs de Schiller. Por eso, la defensa novalisiana de
la monarqua se refiere a que sta se basa en una persona, y no en una
abstraccin371. Desde esa perspectiva, Novalis lleva a cabo una crtica al
Estado como fbrica, concretada en el funcionamiento poltico de
Prusia, al que contrapone el concepto de organismo, de Estado como
macro-anthropos. Una idea en la que el rey, que es persona y no
mecanismo, toma el papel de soberano mstico372. Y en esta conside-
racin del Estado orgnico, el pensamiento de Novalis vuelve a los
aspectos fundamentales de El ms antiguo programa de sistema, que
segn vimos, parta de una crtica similar al Estado mecanizado.
La postura poltica de Novalis es, de todas formas, compleja y a
menudo contradictoria. Por un lado, participa de los ideales republica-
nos de la poca, le desagrada la vida de la Corte, critica la lejana del
monarca respecto al pueblo; y por otro lado, rechaza la Revolucin,
proclama las bondades de la monarqua y se hace portavoz de un
un Estado potico futuro, Schulz, Novalis, Op. Cit., p. 93. Y por su parte Pikulik sostiene
que en el hecho de que Novalis hace de una pareja amorosa y familiar el centro de sus
reflexiones se esconde el pensamiento de que la creacin del Estado ideal es una
fundacin mstica y mtica (Pikulik, Frhromantik, Op. Cit., p. 200), de forma que los
ciudadanos tienen una relacin mtica con el Rey y la Reina.
[370] V. NS, II, p. 464.
[371] V. NS, II, pp. 478 y ss.
[372] NS, II, p. 478.
203
colectivismo que contrasta con las muestras de individualismo que da
en otros mbitos. Creemos que un primer paso para superar, en parte,
esta perplejidad es atender al hecho de que la imagen que tiene Novalis
del monarca no es moderna (y por tanto, absolutista) sino medieval (e
idealizada), es decir, un monarca acompaado en su tarea por otros
poderes, y en torno al cual se agrupan, sin mezclarse, todos los mbitos
de la vida comn.
204
similares a Schiller y menos parecidos a la crtica radical del Systempro-
gramm. En este contexto podemos considerar brevemente el problema
que Schiller esboza a lo largo de la Carta VI, y que podemos designar
bajo el rtulo de la dialctica de la especializacin. Este problema
marca el inicio de la Cristiandad o Europa de Novalis, como veremos.
Segn Schiller, la especializacin ha conseguido elevar el nivel de la
sociedad por encima del de cualquier poca anterior, pero eso a costa
de degradar el nivel de los individuos. Esto lleva consigo una frag-
mentacin del mundo humano: la especie ha alcanzado un gran nivel
porque cada una de sus partes, los individuos, ha asumido en s una
funcin extremadamente precisa. La articulacin objetiva de esas
funciones precisas llevada a cabo por el Estado, supone al mismo
tiempo que el individuo no puede reconocerse en el Estado. El todo no
es expresin y culminacin de la parte, sino su negacin. La superacin
de ese proceso de especializacin alienante es el fruto de la educacin
esttica y el signo de la construccin del Estado moral.
Cul es exactamente el problema? Lo propio del hombre -y justa-
mente en eso consiste el proceso de la cultura y la civilizacin- es elevar
a la forma de la libertad lo que en la naturaleza tiene forma de necesi-
dad. Gracias a la razn puede el hombre superar el estado en que lo
puso la naturaleza,
205
Por tanto si la razn suprime el estado natural, como debe hacer necesariamen-
te, si quiere poner en su lugar el estado moral, entonces pone en peligro al
hombre fsico y real por el hombre problemtico, pone en peligro la existencia de
la sociedad por un meramente posible (aunque moralmente necesario) ideal de
sociedad. Le quita al hombre algo que l realmente posee, y sin lo cual nada
posee, para indicarle a cambio algo que l podra y debera poseer376.
206
go, que las determinaciones de la voluntad humana son siempre casuales, y que
slo en el ser absoluto coinciden la necesidad fsica y la moral. Por lo tanto, si se
puede contar con el comportamiento moral del hombre como consecuencia
natural, este comportamiento debe ser naturaleza, y que el hombre sea llevado
a travs de sus instintos a un comportamiento tal que slo puede tener por
consecuencia un carcter moral. La voluntad del hombre permanece totalmente
libre entre obligacin e inclinacin, y en este derecho mayesttico de su persona
no puede ni debe acceder ninguna constriccin fsica. Si por tanto la voluntad del
hombre debe conservar esta capacidad de eleccin y no menos ser un miembro
fidedigno en la cadena causal de las fuerzas, as puede l realizarse slo a travs
de que los efectos de tales motivaciones caigan a la vez en el reino de las aparien-
cias, y que, aun en toda diferenciacin en la forma, permanezca idntica la
materia de su querer; por tanto que sus impulsos sean suficientemente adecua-
dos a su razn, para servir a una legislacin universal378.
207
alma humana: el que tiende a la sensibilidad, y el que lo hace a la
racionalidad379. Y Novalis, en uno de sus Naturwissenschaftlichen Studien
afirma lo siguiente:
Si la razn trae su unidad moral a la sociedad fsica, no puede herir con ello la
diversidad de la naturaleza. Si la naturaleza intenta afirmar su diversidad en el
edificio moral de la sociedad, no puede padecer ninguna ruptura la unidad
moral; tan lejos de la uniformidad como de la confusin se encuentra la forma
victoriosa. Totalidad de carcter debe, pues, encontrarse en el pueblo que haya de
ser capaz y digno de cambiar el estado de la necesidad por el estado de la liber-
tad381.
208
entre otras cosas, una religin que instituye la inmanencia de lo divino
y un estado de libertades individuales382. Veremos que esta simplifica-
cin, no exenta de algo de verdad, se puede sustituir atendiendo al
hecho de que el romanticismo alemn encuentra en un modelo lo que
le falta en otro. Y as, la oscilacin entre ambos ideales histricos consti-
tuye la dialctica misma de dos necesidades irreconciliables de modo
definitivo. Pero lo realmente relevante aqu es que la comprensin
romntica de la historia se apoya en estos ideales, pero va ms all de
ellos:
[382] Para ahondar en el lazo histrico entre romanticismo y las formas posteriores de
conservadurismo poltico puede consultarse la obra de Hermann Kurzke, Romantik und
Konservatismus. Das politische Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis) im Horizont seiner
Wirkungsgeschichte, Wilhelm Fink Verlag, Mnchen, 1983, especialmente interesante para
nuestro estudio el captulo dedicado a la relacin entre protestantismo y revolucin en
la obra de Novalis, pp. 234-243.
[383] NS, II, pp. 468-470.
[384] V. Argan, Giulio Carlo, El arte moderno 1770-1970, Fernando Torres, Valencia, 1977,
trad. de Joaqun Espinosa Carbonell, p. 24.
209
del modelo griego, y la necesidad de elaborar otros arquetipos histri-
cos e ideales de cultura vlidos para dotar de contenido intuitivo los
proyectos de una modernidad filosfica insatisfecha pero ilusionada.
Pero lo importante es, como hemos ido viendo, que los ideales
histricos son relativos y sirven al esencial progresismo romntico, que
no se refiere slo a lo potico, sino tambin a lo poltico. Los ideales no
pueden encarnarse en el pasado (Edad Media o Antigedad) porque lo
pasado es lo para siempre perdido, y en cuanto tal, su imagen provoca
lstima, no impulso constructor.
Por todo eso dice Schlegel que el historiador es un profeta inverti-
do385, porque el sentido de estos modelos es en realidad la relativiza-
cin de lo emprico-histrico y la absolutizacin del futuro, es decir, mos-
trar todo lo que la libertad puede construir en la historia, y a la vez,
sealar su lmite, la relatividad que pertenece a todo lo construido en
el tiempo. El fundamento de la utopa romntica es as la conciencia
ontolgica de que todo se eleva desde s mismo hacia algo cada vez
ms desarrollado y perfecto:
La elevacin es el mejor medio que conozco para escapar de una vez de todas las
colisiones fatales. As, por ejemplo, la elevacin general en la nobleza, la eleva-
cin de todos los hombres a genios, la elevacin de todos los fenmenos a mila-
gros, de la materia al espritu, del hombre a Dios, de toda edad a una Edad Dora-
da386.
210
mente ms adelante, debemos considerar todo recurso a lo pretrito
nicamente en vistas a la elaboracin de un modelo espiritual que
exige ser realizado en el futuro.
211
relacin con el concepto fichteano de Streben. La tendencia, el impul-
so, hacia la plenitud se da en un doble sentido: hacia la infinitud de lo
ideal y hacia la objetividad de lo real390. De esta doble condicin huma-
na se deducen, pues, dos exigencias distintas en el hombre, que Schiller
llama las dos leyes fundamentales de la naturaleza sensible-racional:
Por una parte, como decimos, la aspiracin a la absoluta realidad: todo
aquello que en el hombre es mera forma, debe ser transformado en
mundo. Pero a la vez, la aspiracin a la absoluta formalidad: todo cuanto
es mero mundo, cambio, alteracin, debe recibir forma, debe de serle
introducida conformidad.
Y es curioso que ya el mismo Schiller se diera cuenta de que estas
dos tareas nos retrotraen al concepto de Dios, como si ya hubiera
intuido la connotacin religiosa del proyecto pedaggico que l mismo,
en un contexto clasicista-ilustrado, propuso. En definitiva, el impulso
sensible procede del aspecto fsico, efectivo, del hombre. Tiende a situar
a ste en las limitaciones del tiempo y a actualizarlo, es decir, darle
materia, volverlo algo concreto. Es pues un impulso de temporaliza-
cin, pero como el tiempo es sucesin, lo actualizado en un instante
excluye toda otra posibilidad.
Lo que es, excluye en s todo lo que podra ser. Se trata, por tanto,
de un impulso de limitacin. Segn Schiller,
212
Es fcil ver que las dos tendencias citadas se contradicen, pero no se
excluyen si cada una permanece en su respectiva esfera. El impulso
sensible debe permanecer en el mbito del estado, mientras que el
impulso formal debe hacerlo en el de la persona. Cada uno se funda en
un aspecto distinto de la naturaleza humana; y la cultura consiste
justamente en la articulacin ordenada de ambos impulsos en sus
respectivas esferas. Por eso podramos definir el concepto schilleriano
de cultura como armona histrica, es decir, realizacin temporal del
equilibrio entre los dos mbitos de la realidad humana. La tarea de la
cultura es la construccin de ese orden. La sensibilidad tiene que ser
protegida de los abusos de la razn; sta debe ser protegida de los
abusos de las sensaciones. La facultad del sentimiento y la de la razn
deben ser educadas para guardarse recprocamente.
Schiller muestra que persona y estado son conceptos que se exigen el
uno al otro. Por una cuestin de dialctica bsica, si la persona es lo
que permanece, debe haber algo cambiante sobre lo que se refleja su no
permanencia; si el estado cambia, debe hacerlo sobre algo que queda.
Ambos son conceptos correlativos. Cada uno de estos impulsos es
energa, y por eso su limitacin puede llamarse distensin. La dis-
tensin de los impulsos no es una represin, no puede ser algo traum-
tico, como sostendr despus Freud, para quien este cese de la energa
vital en que consiste la cultura es siempre una violencia sobre la natu-
raleza humana. La distensin recoge y asimila la naturaleza humana
completa que no es slo impulso sensible sino tambin racional, y
por eso la distensin no procede de una autonegacin, sino de una
elevacin (pensemos ahora en Nietzsche), de un acto espontneo, y a
fin de cuentas, de lo que Schiller llamaba en una brillante expre-
sin intensidad moral.
Segn lo visto, la relacin de los dos impulsos tratados constituye la
idea de la humanidad, algo por tanto que es tarea de la razn, pero que
no puede ser alcanzado ni plenamente realizado:
213
Pues bien, con esto ha dicho Schiller lo bsico para comprender el
profundo carcter ilustrado y a la vez esttico de la escatologa romnti-
ca. Lo que Schiller llama, antropolgicamente, persona y estado no es
otra cosa, en la terminologa ontolgica que aqu nos interesa, que
libertad y naturaleza. Y de esta manera, la realizacin de la cultura -
exigida desde dentro de la escisin misma del hombre- de un mundo
nuevo no puede ser otra cosa que la realizacin de una utopa religiosa,
donde el hombre, reencontrado en el mito con lo divino, ha dado ya por
fin a todas las cosas la forma de la libertad, y las ha puesto de nuevo
ante Dios como ellas eran al principio, cuando ste las cre y vio que
eran buenas. Pues lo propio del pensamiento religioso-utpico es ver el
mundo de una manera incipiente y expectante. A esto se refera sin
duda Novalis cuando escribi: Todo es semilla394.
Llegar la Edad de Oro cuando todas las palabras sean palabras de un persona-
je, mitos, y todos los personajes sean figuras del lenguaje, jeroglficos, cuando se
aprenda a escribir y a decir personajes, y a moldear e interpretar musicalmente
las palabras395.
Esta idea de una Edad de Oro aparece por todas partes en la obra
de Novalis, tanto en la terica como en la literaria396. Se trata de una
214
imagen tomada de Virgilio que, en la obra de Novalis, parece referirse
a veces a una realidad histrica finita mientras que en otras a cierto
acontecimiento atemporal y mstico. Es decir: Novalis parece oscilar
continuamente en la formulacin de este pensamiento entre un ideal
del pasado y una esperanza del futuro397. A este problema de interpre-
tacin debemos aadir el diverso tratamiento que Novalis le da: filos-
fico, potico, religioso, etc. Vamos a proponer aqu una tesis interpreta-
tiva que hara este concepto susceptible de consideracin dentro de la
tesis general de este estudio: la concepcin novalisiana de la Edad de
Oro no es ms que una representacin simblica (y por tanto mito-
potica) de la concepcin cristiana de la historia. De esta manera, el
concepto de Edad de Oro recoge, hacia el pasado, el sentimiento cristia-
no de expulsin del Paraso que es tambin el sentimiento fundador de
la modernidad, mientras que, junto a la idea de Reino de los mil aos,
hacia el futuro, la esperanza en un mundo nuevo donde el lobo pacer
con el cordero398. Si esta tesis es cierta, podremos comprender cmo la
experiencia esttica, en este caso una representacin simblico-potica,
se ana en el romanticismo alemn con los contenidos de la religin
cristiana, y ms exactamente con el aspecto salvfico y escatolgico de
la misma; un aspecto que, en el siglo XVIII, era tan marginado por la
doctrina ortodoxa del luteranismo como por la del catolicismo, y que
slo a travs de ciertas tradiciones medievales y renacentistas (Paracel-
so, Andreae y los rosacruces, los escritos msticos de Bhme, la her-
mandad morava acogida por Zinzendorf, etc.) haban logrado perma-
necer y extenderse entre ciertos crculos espirituales de Centroeuropa.
La utopa es, en el pensamiento de Novalis, necesariamente religio-
sa399. Porque si el hombre es incapaz de lo Absoluto, si no le es dada la
215
posibilidad de una reconciliacin definitiva, entonces la utopa, que es
la expresin moral de esa reconciliacin, slo es posible, por as decir,
de arriba a abajo. La utopa es religiosa desde el momento en que lo
actual es objeto de una negacin crtica que no puede cerrarse definiti-
vamente.
Pueden aparecer tiempos dorados, pero con ellos no llega el fin de las cosas. La
Edad de Oro no es la meta del hombre402.
[400] NS, III, p. 469. En este contexto de lo absoluto como un ideal metahistrico
insalcanzable hay que enmarcar tambin lo que Novalis deca ya a Schlegel en una carta
estimada en torno al 20 de agosto de 1793: Bebiste de la fuente de los sedientos, y ahora
eres insaciable, NS, IV, p. 124.
[401] V. Schanze, Romantik und Aufklrung, Op. Cit., p. 153.
[402] NS, II, p. 269.
216
de todos: Ssifo, condenado a subir una roca al monte Parnaso y a caer
eternamente cuando est a punto de cumplir su objetivo. Con la visin
cristiana de la historia que Novalis asume, la incapacidad emprica de
realizar los fines se supera en la conciencia de que esa incapacidad es
condicin de posibilidad de la libertad humana, la cual, en la medida
en que encuentra en lo emprico un continuo lmite a su actividad,
configura la naturaleza del hombre como adecuada a lo infinito; un
infinito que no sera tal si pudiese haber una realizacin emprica de lo
ideal. Con esta conciencia cristiano-moderna se instituye la crtica, que
es aquello que posibilita la denuncia de lo emprico en cuanto tal:
Los ideales no pueden darse en el mundo real (...) Tan slo afirmamos que la
realidad debe ser juzgada de acuerdo con ellos y modificada por aquellos que se
sienten con fuerzas para hacerlo403.
Esta santidad de la voluntad es (...) una idea prctica, que necesariamente debe
de servir como modelo, acercarse al cual en lo infinito es lo nico que corresponde
a todos los seres racionales finitos (...) Estar seguro del progreso en el infinito de
sus mximas y de la inmutabilidad de las mismas para un progreso ininterrum-
pido, esto es la virtud, lo ms alto que la razn prctica finita puede realizar, la
cual a su vez, al menos como facultad naturalmente adquirida, nunca puede
alcanzar la perfeccin, porque la seguridad en un caso as nunca llega a ser
certeza apodctica y, como conviccin, es muy peligrosa404.
[403] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., p. 292.
[404] Kant, KpV, Op. Cit., A 58 59, pp. 143-144.
[405] NS, II, p. 281.
217
nombran con la vieja formulacin teolgica de Reino de Dios, es
decir, la realizacin plena del bien en una existencia ciertamente terre-
na pero ms all del tiempo y de la historia, como culminacin ltima
de todo lo emprendido por el espritu. Mhl ha relacionado todo esto
con el quiliasmo cristiano: la certeza del retorno del estado paradisaco
bajo la forma de un reino de los mil aos que aparece justo antes del
fin de la historia y que es ya post-historia.
Mhl apunta que la creencia en un Reino de los mil aos, es decir,
en una superacin absoluta de la historia, va unida necesariamente a la
esperanza en la venida de un Mesas. Ambas representaciones, que en
la conciencia juda estn an asociadas a un reino de carcter poltico,
toman en el cristianismo una dimensin verdaderamente metahistri-
ca, no en el sentido en que el Reino de Dios no tenga ya nada que ver
con el mundo, pero desde luego nada con este mundo tal y como es en
su estado actual406. El Reinado de los mil aos, con el que culmina y
acaba la historia, es un reinado sobre el mundo que deja de ser como lo
conocemos y vuelve a ser como fue una vez, al principio. La esperanza
del quiliasmo cristiano es, as, de naturaleza terrena, pero de una tierra
nueva, renovada por la Gracia y redimida de todas sus insuficiencias
y contradicciones. Este planteamiento en la obra de Novalis, segn el
cual el futuro ideal viene determinado por un pasado igualmente ideal,
es muy novedoso en su contexto histrico. Para el ilustrado, la historia
es un continuum que se desarrolla gradualmente desde una infancia
primitiva e ignorante hasta un futuro de plenitud y racionalidad. El
pensamiento de que la historia se consuma en su origen articula la
estructura tridica de toda la concepcin de la historia en Novalis:
pasado-presente-futuro. El mundo ideal, la edad dorada, acta en el
presente desde el pasado, por medio del recuerdo, y desde el futuro,
por medio de la esperanza407.
Por lo dems, es ste un pensamiento que subyace tambin a la
filosofa prctica de Kant. Segn ste, la razn exige necesariamente lo
incondicionado, exige que todo sea obra de la libertad; al mismo tiem-
po, en cuanto el hombre es un ser emprico, l es incapaz de realizar
[406] La concepcin de la historia que est a su base est determinada por la temtica
trascendental de todas las grandes religiones de la salvacin, a las que la historia terrenal
siempre les parece un camino intermedio entre el comienzo absoluto y el final absoluto
de la historia de la humanidad, Mhl, Die Idee des goldenen Zeitalters im Wek des Novalis,
Op. Cit., p. 187.
[407] V. Mhl, Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis, Op. Cit., p. 306.
218
aquello que la razn exige. Es as como surga, en su obra, la idea de un
postulado moral: la creencia en Dios como garante de que lo que la
razn afirma como necesario, pueda llegar un da a ser real. Aunque
Kant no lo dice, lo cierto es que con este pensamiento est renovando
el carcter mesinico de la religin, ya que la tarea de la libertad es una
tarea en el mundo, y slo lo que es verdaderamente Absoluto es capaz
de cumplir una tarea igualmente absoluta. Slo Dios es capaz de lo
divino. El hombre est llamado a un acercamiento infinito; ese es su
destino. Pero para el cumplimiento de su obra es necesario un Dios que
ha de venir. Veamos un interesante texto:
219
mo, desde el cual se explica -en la representacin de Novalis- el carc-
ter religioso de la utopa romntica, segn vimos en el texto ya citado
que sigue:
220
2. REDENCIN Y RECONCILIACIN
221
telogos como Sack o ignorado por nombres de la talla de Reinhold,
Fichte o Goethe. El escrito aparece, pues, cuando el entusiasmo religio-
so del romanticismo temprano est en su momento ms lgido.
Hay que atender al hecho de que el romanticismo no llega directa-
mente al cristianismo sino al cabo de su apertura a la religin en gene-
ral, puesto que el cristianismo en su forma histrica goza, en el mo-
mento temprano del romanticismo, de similar fama a la que gozaba en
la Ilustracin. No slo para sta, ni para el Sturm und Drang o el neocla-
sicismo. Todo lo que en el contexto de la germanstica se conoce bajo el
rtulo de Goethezeit, la poca de Goethe, descarta la forma histrica del
cristianismo como una posibilidad espiritual asumible. Pero ms all
de su accidentalidad temporal, el romanticismo encuentra en la reli-
gin cristiana algo que no est contaminado por los vaivenes de su
desarrollo en la historia. Esta especie de fondo inmaculado del cristia-
nismo es para Schleiermacher la religin misma413.
Conviene cuidar los prejuicios y leer atentamente a Schleiermacher
para no confundir esta religin pura con ninguna forma de religin
natural o de religin de la razn a la ilustrada. La religin no tiene
nada que ver con la razn, el pensamiento o la moral. No es ni pensar
ni actuar, ni metafsica ni moral, sino intuicin y sentimiento. La tesis
fundamental de Schleiermacher es que la religin es una experiencia de
orden sentimental, y no terico o moral. Con esto, la separa del dogma,
de la teologa moral, de la metafsica, etc. De lo nico que sorprenden-
temente no la desliga es de la Iglesia (aunque se esfuerza en aclarar que
no se refiere a la institucin histrica Iglesia militante, sino a una
comunidad ideal que identifica con la Iglesia triunfante en la que
comulgan todos los espritus en su experiencia del Universo).
[413] En consideracin a esta tesis se han elaborado tres grandes interpretaciones del
concepto de religin de Schleiermacher: el psicologista defendido por W. Bender; el
mstico de R. Odebrecht; y la interpretacin fenomenolgica de R.R. Williams, que
describe a Dios como correlato intencional de la conciencia. V. Scholz, G., Die Philosophie
Schleiermachers, Op. Cit., pp. 137-140.
[414] Schleiermacher, ber die Religion, Op. Cit., p. 231.
222
descripcin objetiva de la esencia de la misma, y en ese esfuerzo en-
cuentra que el principio actuante de la religin no es el hombre, sino lo
que l llama Universo. ste se da a la intuicin humana, se revela. No es,
por as decir, algo que el hombre hace o busca, sino algo que recibe. No
puede pasar inadvertida a nadie la fuerza que sobre este pensamiento
est ejerciendo la doctrina luterana de la sola gratia justificat, segn
la cual todo lo que el hombre hace para acercarse a la salvacin es
vano, salvo la fe, que es justamente aquel aspecto no elegido, sino dado,
de la religin. Sea como fuere, lo cierto es que, al describirla pasiva-
mente, Schleiermacher convierte la religin en un asunto contemplati-
vo, y para ser ms exactos, en intuicin contemplativa de una realidad
(l la llama Universo) conciliadora y armnica. Al leer detenidamente
su obra, resulta evidente que lo que Schleiermacher est describiendo
como religin no es sino el nivel ms elevado de la experiencia esttica,
una experiencia que se da ms all del mbito de las escisiones y parti-
cularmente de la escisin por excelencia: la de naturaleza y libertad.
223
La idea de que poesa y religin van unidas es algo que, por lo
dems, y como ya hemos visto en captulos anteriores, forma parte del
pensamiento de Novalis, como ha explicitado l mismo en unos de sus
fragmentos:
El sentido para la poesa tiene mucho que ver con el sentido para el misticismo.
Es el sentido para lo peculiar, personal, desconocido, misterioso, para lo que est
por revelarse () Representa lo irrepresentable. Ve lo invisible. Siente lo insensi-
ble417.
Todo intuir parte de un flujo de lo intuido sobre el que intuye, de una accin
originaria e independiente del primero, que despus es asumida, recopilada y
comprendida por el segundo de una forma acorde con su naturaleza419.
224
gin del pensamiento, resulta evidente que toda su explicacin de la
misma no resulta comprensible fuera del contexto filosfico de una
poca que l particularmente representa muy bien. Y la misma idea de
intuicin del universo es eso mismo: una idea, que le resulta del todo
extraa al campesino que reza el ngelus a medioda, al sacerdote que
celebra misa, al ama de casa que formula una oracin en su cuarto y, en
fin, a todos aquellos que dicen tener una religin. Por el contrario, tal
idea le resulta fcilmente accesible a los cultivados menospreciadores
de la misma y a todos los formados en el ambiente filosfico y cultural
del momento. Y curiosamente, todo lo que Schiller deca que significa-
ba el arte para el hombre (a saber: reconciliacin del carcter trascen-
dental y emprico, armona de sus facultades, intuicin de su dignidad,
etc.) dice de repente ahora Schleiermacher de la religin.
La religin es para Schleiermacher, como dice Korff, quietismo
esttico, una forma de contemplacin pasiva de una divinidad indeter-
minada, y por tanto difcilmente asumible, en su totalidad, por un
romanticismo ardientemente artstico y culturalmente comprometido.
Otra dificultad de su pensamiento para el romanticismo de Schlegel y
Novalis se refiere a la relacin entre su idea de la religin y el cristianis-
mo. La religin cristiana es interpretada aqu a partir del concepto de
pecado (como afirma el mismo Schlegel en una de sus Ideas): su punto
de partida es el carcter cado del mundo y su esencia es la lucha con-
tra ese carcter. Pero entonces, cmo puede no tener nada que ver con
la moral, como afirma Schleiermacher? Pues no es el pecado y ms
concretamente el pecado original la formulacin teolgica ms defi-
nida de la dualidad idealista? No es la doctrina del pecado la que hace
necesaria una redencin metahistrica? Esto lo ve claramente Novalis,
para quien la religin une esta dimensin de lo esttico-contemplativo
que tiene en la obra de Schleiermacher con una cierta idea de morali-
dad, que desde luego est ms cerca del formalismo kantiano-fichteano
que de la moral prescriptiva veterotestamentaria420.
Pero a Schleiermacher debemos un acierto fundamental para el
romanticismo: lo referido a aspectos centrales del cristianismo, mien-
[420] Este aspecto del pensamiento de Schleiermacher tena que ser difcilmente asumible
por Novalis, ya que Schleiermacher hace al hombre pasivo, inactivo, ante un Universo
que, por otro lado, el propio Schleiermacher interpreta de una forma dinmica y actuante.
V. Weischendel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im
Zeitalter des Nihilismus, Op. Cit., p. 219.
225
tras que se equivoca, quiz empeado en hacerla comprensible a sus
menospreciadores, a la hora de describir la esencia de la religin. El
cristianismo aparece en l como un continuo polemizar contra todo lo
real; y en esa lucha se incluye a s mismo. Combate tambin lo irreligio-
so en s, y a travs de ese combate se desarrolla la historia del cristianis-
mo, que es la historia de su propia negacin emprica421. El sentimiento
original cristiano es la nostalgia frente a la imperfeccin y caducidad de
todo esfuerzo finito. Es decir, que el cristianismo afirma en el terreno
religioso lo que Schlegel haba llamado, en el terreno esttico, irona.
La intuicin fundamental de Schleiermacher sobre la esencia de la
religin es, desde nuestro punto de vista, la de que sta se funda en el
sentimiento de dependencia. Donde hay que poner el acento no es, como
haca Fichte, en la autosuficiencia del yo, sino en su dependencia con
respecto al pasado, al futuro, y finalmente a Dios. Ahora bien, la forma
de esta dependencia es lo que llamamos, en los primeros captulos
sobre Novalis, temporalidad, y que ahora podemos llamar tambin
historicidad. El hombre depende de su propio pasado en cuanto a aque-
llo desde donde proyecta sus fines y su accin. Por eso es la religiosi-
dad romntica inseparable de su percepcin de la historia, de forma
que ambas se clarifican mutuamente422.
Sin embargo, hay que decir tambin que el aspecto negativo de la
historicidad es slo un primer momento. El cristianismo es consciencia
de la imperfeccin del mundo, pero es tambin esperanza y fe en su
redencin. Esto es lo que ven Schleiermacher y el romanticismo en el
cristianismo: la lucha de una visin idealista del mundo contra el
realismo, y la creencia en que el final de esa lucha ser la victoria, la
transformacin del mundo en el espritu. El cristianismo es as, dicho
brevemente, romanticismo.
[421] Esta idea tiene muchas e interesantes implicaciones, sobre todo en el mbito de la
teologa. En ella se enmarca, en ltimo trmino, la divisin entre Iglesia militante e Iglesia
triunfante. Uno de los autores que, en los ltimos aos, se ha ocupado, a su manera, de
esta cuestin es Gianni Vattimo. V. Creer que se cree, Paids, Barcelona, 1996, trad. de
Carmen Revilla.
[422] Tratando de aclarar el contexto y los orgenes de esta tesis, Scholtz seala que ya
Descartes y Leibniz haban enseado que nuestra existencia se encuentra en
dependencia de Dios, y en este mismo sentido explicaba Kant en la Crtica del Juicio,
el concepto de dependencia como un ser sostenido desde arriba (V. Kant, KU, B 254,
A 250, p. 458). Tambin el telogo amigo de Kant, Theodor Gottlieb, con quien
Schleiermacher estaba familiarizado, defina la piedad como sentimiento de
dependencia, y sostena que en este sentimiento uno se sabe libre y protegido a la vez.
V. Scholz, Die Philosophie Schleiermachers, Op. Cit., p. 136.
226
Pero el gran problema que Novalis trata de resolver frente a
Schleiermacher consiste en que ste interpreta el cristianismo de una
forma que apenas se puede reconocer en l nada de su forma histrica,
y apenas nada que no se pueda encontrar en otras religiones. Novalis,
si bien participa de la idea de la pluralidad de medios para acceder
a la divinidad, se aleja de este cuasi-relativismo religioso para afirmar
la especificidad de lo cristiano y de su historia.
Fueron hermosos y radiantes los tiempos en que Europa era una tierra cristiana,
donde una Cristiandad habitaba esta parte del mundo formada humanamente,
donde un gran inters comn una las ms alejadas provincias de este vasto
imperio espiritual () Con qu alegra poda cada cual llevar a cabo su trabajo
diario, pues le esperaba, por aquellos hombre santos, un futuro seguro, y por
stos le eran perdonadas todas sus faltas ()423.
227
trascendental. Lo pasado sirve de modelo histrico slo como contra-
posicin al presente: ni la Alemania dividida en pequeos Estados ni la
Europa sumida en guerras podran ser material adecuado para exponer
la realizacin de lo infinito en lo finito, mientras que la Edad Media, en
su universalidad religiosa y su unidad social, deban parecerle a Nova-
lis expresin de unos ideales que la propia poca negaban424. Mientras
que en Schleiermacher el carcter histrico de la religin est al margen
desde el momento en que lo est su carcter moral, para Novalis la
religin es la exigencia de un cielo nuevo y una tierra nueva. Por otra
parte, ya hemos mencionado que Schleiermacher despoja a la religin
cristiana de su carcter histrico. La historicidad es recuperada en el
desarrollo discursivo de La Cristiandad o Europa, como parte sustancial
de lo cristiano. Esto es muy importante, como veremos en otra ocasin,
para comprender el rechazo que en Novalis provoca el protestantismo
como religin del texto. Una intuicin fundamental de nuestro autor es
la no identificacin de cristianismo y Sagrada Escritura. La religin
cristiana es ms y menos que la Biblia: menos, porque no contiene todo
lo que contiene la Escritura; ms, porque es un hecho histrico que
crece y se desarrolla en el tiempo, que penetra todos los mbitos del
espritu y que tiene como base, no un texto muerto, sino una persona
viva: Cristo.
El escrito aparece, en realidad, veinticinco aos despus de la muer-
te de Novalis. Aparece, por tanto, cuando el entusiasmo religioso del
romanticismo ya haba desaparecido, y cuando ya no poda ser com-
prendido en sus exactas pretensiones. Se lo entendi a menudo como
una exaltacin de la Santa Alianza, lo que en 1799 no hubiera podido
ser. De todas formas, tambin el texto fue malinterpretado por los
pocos que tuvieron ocasin de leerlo, fundamentalmente por estar
escrito en un lenguaje peculiar, que hay que saber interpretar correcta-
mente. Schulz interpreta Die Cristenheit oder Europa de una forma muy
interesante: se tratara de la aplicacin a la historia del curso tridico
del autoconocimiento, tal y como Fichte lo haba expuesto en su con-
texto abstracto-filosfico. Una interpretacin compartida por Behr-
mann425.
228
Pero es necesario aadir a Schiller, quien ya haba expuesto la
historia a la manera de un desarrollo dialctico entre razn y sensibili-
dad. En la obra de Novalis se representa, como analizaremos inmedia-
tamente, un perodo de armona infantil, en el momento de una comu-
nidad cristiana en que lo visible y lo suprasensible estn mezclados.
Pero esta armona era simple: la humanidad no estaba madura para
ello426. Ahora surge la escisin, en sus diferentes estadios: Reforma,
Ilustracin, Revolucin Francesa. Y por ltimo, la exigencia de una
reconciliacin futura, en que la armona sea un producto de la libertad.
Resulta muy plausible interpretar el texto segn esta estructura tridi-
ca, que por lo dems ya haba apuntado Novalis en el Allgemeines
Broullion: mezclado - separado - unificado427, o cuando deca, refirin-
dose a otra cuestin:
229
ciencia natural moderna, y por ltimo, la emancipacin burguesa430.
Mejor ve el asunto Wielfried Malsch, que entiende el texto sobre todo
como un llamamiento a la poca para mostrarle las tareas pendientes
del futuro431. Creemos que la interpretacin ms correcta va por ese
sendero, ya que, como hemos visto en pginas anteriores, es siempre la
representacin del futuro lo que prima, cuando tratamos la obra de
Novalis, sobre todo valoracin del pasado. En este sentido el propio
Novalis haba dejado escrito en su Allgemeinen Broullion lo siguiente:
[430] Mayer, H., Von Lessing bis Thomas Mann. Wandlungen der brgerlichen Literatur in
Deutschland, Neske, Pfullingen, 1959, p. 25.
[431] V. Malsch, W., Europa. Poetische Rede des Novalis. Deutung der Franzsischen
Revolution und Reflexion auf die Poesie in der Geschichte, Metzler, Stuttgart, 1965.
[432] NS, III, pp. 464-465.
[433] NS, III, pp. 508-509.
230
comentamos en su momento: la Edad de Oro, entendida como pre-
historia, significa tanto como anterior a la historia, es decir, anterior
al tiempo, fuera del tiempo, en ltimo trmino: como lo eterno434. Es
decir, toda reconstruccin del pasado, sea ste cristiano-medieval, o
clsico-pagano, slo tiene sentido como parte del proceder proftico-
mitolgico del artista, de forma que en la imagen del pasado aparezcan
los rasgos de un absoluto que est siempre por venir435.
El texto, como decimos, no se queda en una mera reconstruccin del
pasado. Por eso Novalis, despus de haber llevado a cabo la descrip-
cin del ideal perdido, pasa a analizar la situacin presente, lo que en
algn captulo llamamos la experiencia de la ruptura. El paso de un
pasado armnico a un tiempo escindido es, segn Novalis, una necesi-
dad histrica. Y esto a todos los niveles. Ya lo vimos, por ejemplo, al
hablar de la poesa ingenua (natural) de los griegos frente a la senti-
mental (artificial) en los modernos. En el terreno religioso ocurre lo
mismo: no se trata nicamente de que la aparicin del protestantismo
acabase con la unin espiritual de la Cristiandad, sino que ella misma
llevaba en s su decrepitud:
231
sus ropas. As perdieron respeto y confianza, los apoyos de todo reino, y con ello
fue aquel gremio destruido, de modo que el autntico gobierno de Roma haba
cesado mucho antes de la insurreccin violenta437.
[437] NS, III, pp. 510-511. Ginzo Fernndez ha puesto de manifiesto cmo en Novalis
cuaja una visin de la Reforma ms problemtica que en los otros autores de su crculo.
V. Ginzo Fernndez, A., Protestantismo y filosofa. La recepcin de la Reforma en la filosofa
alemana, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcal, Alcal, 2000, p. 95.
[438] NS, III, p. 512.
[439] NS, III, p. 515.
[440] NS, III, p. 510.
232
Una perfeccin que Novalis espera, lgicamente, de otro suceso
histrico, que l personalmente intuye en relacin con un futuro regre-
so de la Orden jesuita de su destierro en Rusia. Pero lo importante aqu
es la expectacin ante la llegada de un tiempo nuevo, la inminencia de
la misma. Curiosamente, La Cristiandad o Europa pone el acento en un
nuevo elemento de la crtica cultural, que supone un paso adelante
respecto al Sturm und Drang, el clasicismo y la Ilustracin. Su queja no
lo es frente a la desnaturalizacin de la cultura de que hablaba Rousseau,
sino frente a la hipernaturalizacin de la misma y la prdida del sentido
para lo sobrenatural. La cultura (moderna) est naturalizada en sentido
ilustrado, es decir, cosificada441. Para Novalis, la imagen que toma
como referencia de la Edad de Oro no puede ser, por eso, el estado de
naturaleza, ni tampoco Grecia, sino aquel universo cultural donde el
sentido para lo sobrenatural unificaba todos los aspectos de la vida
humana: la Edad Media cristiana. Porque la esencia espiritual de la
Edad Media era la creencia en que la tierra deba ser convertida en un
Reino de Dios.
Frente a Schleiermacher, lo significativo aqu no es lo interior-uni-
versal de la religin cristiana, sino su desarrollo exterior y concreto en
el suelo de la historia y su transformacin. Por eso Europa: porque la
esencia de la religin (cristiana) es la instauracin de un reino de liber-
tad y espritu que debe empezar aqu y ahora, quiz en el aqu de la
nacin ms incompleta de Europa, que por estar sin hacer, es ms
susceptible de iniciar un nuevo mundo. Ahora bien, el proyecto social
de Novalis, al igual que el de Schiller de las Cartas o el Fichte de las
Lecciones sobre el destino del sabio, no se basa en la accin poltica, sino en
la creencia de que la libertad se expande desde sus propios productos,
las ciencias, las artes, la religin. Hay que tener en cuenta que en 1799
haba empezado la segunda guerra de la Coalicin contra Francia. El
papa mora el 29 de agosto del mismo ao en una prisin francesa, y
los franceses haban prohibido el nombramiento de un nuevo Papa442.
233
No se insistir bastante en que jams quiso Novalis el retorno al pasa-
do. Basta recordar una cita suya de Bltenstaub:
Las representaciones del pasado nos arrastran a la muerte, mientras que las
representaciones del futuro nos conducen a revitalizar, a encarnar, nos llevan a
una eficacia asimiladora443.
Novalis poda apoyarse en Kant y Schleiermacher, pues ambos haban exigido la creacin
de una Iglesia eternamente unificadora de todos los hombres, una verdadera Iglesia
universal, Korff., Geist der Goethezeit, III, Op. Cit., p. 129.
[443] NS, II, pp. 468-470.
[444] NS, III, p. 517.
[445] Athenums-Fragmente, en: KFSA, Op. Cit., p. 201.
234
con la necesidad de una mitologa y con la recuperacin romntica de
la escatologa religiosa. Pues lo que en la Christenheit oder Europa logra
Novalis slo con dificultades y malentendidos, lo expone brillantemen-
te en su obra Geistliche Lieder, porque si all utilizaba equvocamente la
historia como materia de una expresin potica de un ideal, aqu apa-
rece ese mismo ideal presentado en un mundo explcitamente potico
y personal donde no caben malentendidos ideolgicos y desde el cual
no est obligado a dar cuenta del mundo real.
Los Geistlichen Lieder no son en realidad una obra compuesta de
manera unitaria. De hecho, lo que Novalis ley a sus amigos en Jena
fueron las seis primeras canciones446, o quiz dos o tres ms. Las otras
fueron escritas en diversas circunstancias y algunas de ellas incluso
como partes de la novela Heinrich von Ofterdingen. En Navidades de
1796 se haba compuesto una comisin para renovar el cancionero
litrgico protestante, y ah encontraron pronto cabida las canciones
espirituales de Novalis.
Hay dos grupos de canciones: las que exponen el descubrimiento
personal de un mundo superior y las que expresan su transmisin
apostlico-universal a la comunidad. Ambos grupos dan forma a un
autntico ciclo espiritual en el que el hombre descubre la realidad de la
salvacin. Pero lo interesante aqu es quin es el sujeto de ese descubri-
miento de la salvacin. La primera persona de los poemas es obvia-
mente la del poeta. El poeta, antes solo y lleno de miedo447, y
abandonado frente a la vaca generalidad del lenguaje448, aparece ahora
como el elegido entre todos los hombres para ser depositario del men-
saje de la redencin, una redencin que al hombre, condenado a la
imposibilidad de alcanzar lo absoluto449, slo puede venirle desde arriba,
si es que su progreso moral ha de alcanzar un da la plenitud. De esta
forma, la realizacin fctica, definitiva y absoluta de la libertad slo es
posible en el mbito de lo religioso, y la manera en que esa realizacin
se revela, se anuncia a los hombres es la del mbito de la experiencia
[446] stas son: Was wre ich ohne dich gewesen..., Fern im Osten, Wer einsam..., Unter
tausend..., Wenn ich ihr..., y Wenn alle untreu...
[447] NS, I, p. 159, I, 3. (Dado que ahora nos dedicamos a un comentario relativamente
detallado de la obra lrica de Novalis, nos parece adecuado facilitar al lector el encotrar
rpidamente las citas en el texto original, aadiendo en nmeros romanos la cancin,
seguido del verso en numeracin rabe).
[448] V. NS, II, p. 533.
[449] V. NS, II, pp. 269-270, p. 395.
235
esttica del mundo potico. Al poeta le es dada ahora, a travs del
mensaje de la salvacin, la certeza de la verdadera dimensin del
hombre: por l he llegado a ser por fin hombre, y el destino me ha
sido aclarado450. El poeta debe entonces cantar esa bienaventuranza, es
decir, debe expresar sensiblemente esta realidad espiritual. De esta
forma, toda la primera cancin est dedicada a lamentar el estado en
que se encuentra el poeta antes de que le sea dada la noticia de la
salvacin. Se trata, sobre todo, del estado del pecado, pero no entendido
ste en un sentido puramente positivo-moral, sino en el sentido de la
condicin cada, que Novalis describe de varias formas: como desconoci-
miento (erramos como ciegos en la noche451), como nihilidad del mundo
(nos pareca toda accin un pecado452) y como impiedad (el hombre
un enemigo de los dioses453). Es decir, el hombre se encuentra en un
estado de mal intelectual, mal moral, y mal religioso. Desconoce su
verdadero ser y su lugar en medio del mundo, desconoce el valor
objetivo de las cosas, y sobre todo desconoce la divinidad. Vive en ese
mundo sin dioses de que se queja todo el movimiento romntico.
El Redentor, Cristo, le hace ahora ver al poeta que la verdadera
patria del hombre es el Cielo, es decir, que su origen y meta es la pleni-
tud y la eternidad, que l no est condenado al mundo emprico, sino
que est llamado al mundo de la vida perfecta y absoluta: entonces
vimos abrirse el Cielo como nuestra antigua patria454. Ya lo hemos
dicho: como para el Fichte de Algunas lecciones sobre el destino del sabio,
para Novalis el destino del hombre es la realizacin progresiva de lo
absoluto.
236
En la segunda cancin, el poeta se dedica a cantar lricamente la
forma de esa salvacin. Novalis utiliza aqu para ello todo el sensualis-
mo de su lrica: los colores de Oriente, la imagen de la fuente que calma
la sed, la llama que arde sin consumir con sus connotaciones veterotes-
tamentarias, toda una serie de imgenes poticas que Novalis utiliza
para dar forma sensible al gran acontecimiento redentor con sus impli-
caciones utpico-escatolgicas: Y as nos deja, en el Jardn de Dios /
esperar confiados tales yemas y flores455. Esta redencin es, como
hemos dicho en otros captulos, una restauracin definitiva de un
pasado pre-temporal perdido, un tiempo que antes era percibido
trgicamente por el hombre, como una prdida irreversible (quien se
pierde en la imagen de los tiempos pasados / como en el fondo de un
abismo456) que ahora es trado al presente por la accin salvadora de
Cristo. La forma de esta salvacin es, como se sabe, la muerte y la
resurreccin. De esto hablamos al ocuparnos de la naturaleza, y esto
hace que, en el pensamiento de Novalis, la naturaleza conserve siem-
pre una cierta determinacin cristomrfica:
Si Dios puede hacerse hombre, tambin puede hacerse piedra, planta, animal y
elemento, y quiz hay as una redencin continua en la naturaleza457
237
vaya ms all de los lmites de la experiencia mstica personal y que
permita establecer propiamente una religin. Aqu, el poeta pide a los
hombres abrirse al mensaje de la salvacin, acoger esta manifestacin
de Dios en medio del mundo458. Ese mensaje se convierte, en la Can-
cin IX, explcitamente en una promesa escatolgica: la del Reino de
Dios, la de un mundo que por fin sea obra definitiva del espritu, y en
el que ya no haya prdida posible: l vive y estar con nosotros /
cuando nada nos quede / Y as debe de sernos este da una fiesta / del
rejuvenecimiento del mundo459. Ese da permanece sin embargo
desconocido. El anuncio de su venida es una promesa, pero el momen-
to no le es revelado al hombre460. Dnde ests, oh consuelo del mun-
do?461, comienza exclamando en la Cancin X.
Pues bien, es evidente que con esta obra Novalis pretende dar el
salto desde lo potico a lo mitolgico, y por eso parece plausible inter-
pretarla como parte del esfuerzo romntico por crear una nueva mito-
loga, una nueva mitologa que, como dijimos, no puede ser absoluta-
mente nueva. Aunque pueda ser rechazada por aquellos a quienes la
religin cristiana les sea ajena, lo cierto es que la pretensin de Novalis
es justamente la de una mitologa de la razn. Sus Lieder contienen, en el
lenguaje religioso que les es apropiado, la piedra angular del pensa-
miento idealista: la de la necesidad moral de una reconciliacin de
naturaleza y libertad. Pero es importante ver lo siguiente: al decir que
una obra literaria de este tipo es un intento de contribuir a una mitolo-
ga moderna, no decimos que intente expresar, simblicamente, una
serie de contenidos de naturaleza, digamos, intelectual. Si recorda-
mos, esa era la visin ilustrada del mito. Para la percepcin romntica,
la expresin, el smbolo como tal, es insustituible. Constituye una
realidad viva, y es justamente la realidad del mito lo que lo separa de
una poesa entendida como mera lrica y le permite contribuir a una
paidea moderna. Por eso, por muy moderna que sea, la mitologa debe
ser religiosa: porque debe ser creble, se debe poder tener fe en ella.
Por lo dems, resulta inasumible, por inapropiada, la afirmacin de
Schulz segn la cual en una dogmtica cristiana estas canciones encajan
tan poco como la Europa en un libro de historia462. La afirmacin es un
238
desacierto, en primer lugar porque ninguna cancin tiene pretensin
de formar parte de una Dogmtica, que es propiamente hablando el
conjunto sistemtico de los dogmas que profesa una religin, en la que
por tanto ningn poema resulta adecuado; en segundo lugar, porque
si lo que Schulz quiere decir es que los Geistlichen Lieder, por su conte-
nido, son incompatibles con lo expuesto en la dogmtica cristiana,
comete un error semejante al de los grupos cristianos que excluyeron
el Cantar de los Cantares de la Biblia. No hay nada irreligioso, y as
lo supo ver Novalis, en esa explosin ertica de una divinidad manifes-
tada en los frutos, el paisaje y la sexualidad. Las Canciones forman parte
del proyecto romntico de una nueva mitologa, un sistema de mitos,
es decir, de smbolos vivos, con realidad para el hombre, que expresen,
en el mundo aparente de lo esttico, el mundo verdadero de la razn.
Similar sentido tienen los Hymnen an die Nacht, que Novalis escribe
en el cambio de ao 1799-1800, y que aparecen en el sexto y ltimo
cuaderno del Athenum en agosto de 1800. Siendo la ms ntima obra
potica de Novalis, es un texto, sin duda, de ms difcil interpretacin
que la anterior, ya que su temtica no reproduce tan fielmente los
contenidos del credo cristiano, sino que los diluye en una fantstica
imaginera potica en que los smbolos, la naturaleza, los dioses, se
mezclan para dar lugar a una de las obras literarias ms interesantes de
Novalis.
Como es de suponer, debemos empezar hablando de la noche. Es
ste un hecho natural de connotaciones mgicas en todos los pueblos.
No hay espacio aqu para dedicarnos a un anlisis del asunto, pero
podemos decir que la simbologa de la noche se extiende por la litera-
tura y los mitos religiosos de todos lo pueblos, y ello con distintos
significados. Aunque en el cristianismo se conserva desde un punto de
vista no dogmtico cierta connotacin negativa, lo cierto es que la
noche resulta, al fin y al cabo, algo fundamentalmente bueno463. Espe-
cialmente una noche adquiere significacin sagrada en el seno de la
historia de la salvacin: la noche del nacimiento de Jesucristo. En este
suceso est ya prefigurada la significacin que va a tener en los Hym-
nen an die Nacht. Aqu la noche va a aparecer como origen, como el
mbito indeterminado en el que repentinamente ocurre la teofana.
[463] V. Gn, 1, 5.
239
La luz nace en la oscuridad y es un producto de ella464. Para Nova-
lis, la noche es el autntico medio de la experiencia religiosa. Se trata,
por tanto, de un smbolo sacral, de un mito. En cuanto principio de la
vida es tambin principio de la muerte. Ella es esa especie de caos
originario desde el que se produce todo465. Como sealamos al hablar
de los Geistlichen Lieder, esto est en estrecha relacin con la concepcin
novalisiana de la naturaleza.
En el himno primero, el yo se descubre a s mismo como hijo de la
noche. O mejor dicho: la figura de la amada le otorga este conocimien-
to: Yo soy tuyo y mo. Me has anunciado la noche como vida y me has
hecho hombre466. En este sentido, la noche es el lugar del saberse, del
conocerse. Por eso dijimos sobre los Fichte-Studien que la conciencia no
es lo originario, de la misma forma como aqu la luz, la determinacin
y el lmite no son sino algo derivado, posterior, al imperio de la noche.
Novalis tematiz este saberse inmediato que representa el mbito de la
noche, y que pretende ir ms all de la escisin latente en todo acto de
conocimiento, cuando escribi:
[464] La luz revela las bellezas del mundo terrenal en cuanto ilumina, distingue, separa.
La noche cubre los contrarios y anula lo separado. Es una contraposicin e interaccin
dialctica basada en la sntesis y la unificacin, Schulz, Novalis, Op. Cit., p. 134. O en
palabras de Dilthey: La noche de la inconsciencia, el seno del universo, la paz serena de
los bienaventurados: lo que nos conmueve en todas estas concepciones es el hecho de que,
al llegar aqu, se borren las pasiones, las descargas de la voluntad, la luz clara y ntida que
nos seala el lmite de nuestros deseos, Vida y poesa, Op. Cit., p. 299.
[465] Como hace ver Pikulik, sus hijos son Hynos, Thanatos, la Muerte. La doble funcin
del principio de vida y muerte se expresa especialmente en los Hymnen como trnsito o
metamorfosis. Sumergirse en la noche o morir significa trnsito al renacimiento, a la
resurreccin en la vida eterna, Frhromantik, Op. Cit., pp. 188-189.
[466] NS, I, p.133.
[467] NS, III, p. 452.
[468] Kpper ha descrito con mucha precisin la relacin del smbolo da en los Hymnen
con el concepto de tiempo forjado ya en los Fichte-Studien. El tiempo aparece entonces
como forma ltima del mundo determinado, emprico, frente a aquello que le subyace
eternamente y que es incognoscible e indefinible: la noche. V. Kpper, Peter, Die Zeit als
Erlebnis des Novalis, Bhlau Verlag, Kln-Graz, 1959, p. 13.
240
del reino celestial de la noche. Debe volver siempre la maana?
Nunca termina el dominio de lo terreno? () Pero intemporal y sin
espacio es el reinado de la noche469. Es un himno dedicado a exaltar la
existencia de un ms all que Novalis, bajo la imagen de la noche y
el sueo, presenta como un mundo sagrado no sometido a las limita-
ciones de la naturaleza terrena. En ese mundo de la noche y el sueo se
revela lo que en otros lugares habamos designado como lo potico
o lo romntico de las cosas: el fondo incondicionado del mundo470. Es
lo que se repite en el quinto himno, donde la noche aparece an ms
explcitamente como lo absolutamente originario: En verdad yo era
antes que t fueras471, dice la noche, recordando inmediatamente al
Evangelio de San Juan: antes de que Abraham fuera, era yo472.
As, hablndole en segunda persona a la noche, hace decir Novalis
de los insensatos que ellos no te sienten en el agua dorada de las uvas,
en el aceite milagroso del almendro, ni en la savia parda de la amapola.
No saben que t eres quien envuelve los pechos de la tierna muchacha
y hace de su regazo un paraso, no presienten que t, desde antiguas
historias, nos sales al encuentro abrindonos el Cielo473.
En el tercer himno, Novalis expresa su gratitud por la posibilidad
de reconciliar ambos mundos, el de la noche (divinidad) y el del da
(mundanidad), que es propiamente el sentido de la redencin como tal,
de manera similar a como en los Geistlichen Lieder daba gracias por el
nacimiento de Cristo como una especie de florecimiento, de brotacin de
la salvacin espiritual en el mundo. El poeta se sabe rescatado, salvado.
El yo ve tambin cmo lo pasado se vuelve invlido, insuficiente, y la
amada aparece como luz de la vida eterna. Es necesario decir aqu que
la figura de la amada, Sophie, se convierte en la obra literaria (pero
tambin terica) de Novalis en un autntico elemento mtico: Sophie
es lo Santo, Desconocido. La luz y el reino de las sombras se confun-
den474. La certeza de la resurreccin le es transmitida al poeta por su
amada (muerta), una visin que Novalis interpreta en el sentido de
la posibilidad de un nacer de nuevo.
241
Si el tercer himno mira hacia atrs, el cuarto lo hace hacia delante.
Es el cnit de la obra: la visin y la apoteosis de un mundo futuro que
el artista est llamado a transmitir: Quien estuvo en lo alto de la
montaa fronteriza del mundo y vio ms all el nuevo mundo, los
dominios de la noche, verdaderamente no vuelve a los trajines del
mundo, donde la luz habita en eterno desasosiego475. La formacin de
la tierra es la tarea propia del poeta. Esto es, segn vimos, lo que expre-
sa el concepto romantizar, y que alcanza su culminacin en esta hora
definitiva de la redencin.
El quinto himno contiene el intento de explicar dialcticamente la
necesidad del cristianismo. Los dioses de la Grecia arcaica, que Schiller
en su Die Gtter Griechenlands haba idealizado, aparecen ahora como
incapaces de dar al hombre la perspectiva de la trascendencia. Para
Schiller, el fin de los viejos dioses implicaba inmediatamente la apari-
cin de una naturaleza mecnica, y as, slo vea ese proceso como algo
negativo, como declive. Los viejos dioses de Grecia desaparecen bajo la
mundanidad y el escepticismo: La ola del placer se rompi / contra la
roca del disgusto infinito476. La desaparicin de la mitologa griega
lleva consigo, efectivamente, una mecanizacin de la naturaleza: Los
dioses se esfumaron con todo su squito. Sola y sin vida se encontr la
naturaleza477. Pero al contrario que Schiller, Novalis no se queda ah,
pues para l la aparicin del mito cristiano se presenta como respuesta
al problema de la muerte, un problema que la antigua Grecia, a pesar
de la armona y humanidad de sus dioses, no era capaz de solucio-
nar478. El cristianismo, elevado a nuevo mito de la noche, sacraliza
definitivamente el mundo: La noche se convirti en el castillo podero-
so de las revelaciones. En l se refugiaron los dioses479.
Pero lo importante aqu es la elevacin a una apoteosis de la doctri-
na cristiana de la resurreccin. El futuro se simboliza definitivamente
como lugar de la reconciliacin ltima, de la superacin de las escisio-
nes, un futuro visto con los ojos escatolgicos del cristianismo: Conso-
lada, la vida avanza / hacia una vida eterna, es decir, una vida cons-
242
truida por encima de toda insuficiencia y carencia a travs de la reali-
dad fundamental del espritu cristiano: El amor se libera / y ya no
queda ninguna separacin480. La figura de Cristo como Redentor,
como mediador entre el mundo absoluto de la libertad divina y el
mundo emprico de la necesidad natural, aparece tambin como rever-
so libertador de la muerte, es decir, de la Determinacin y Condiciona-
lidad por antonomasia. En la muerte se manifest la vida eterna / T
eres la muerte y slo t nos salvas481.
Importante aqu es tambin la figura del cantor, porque no repre-
senta si no lo que habamos designado ya como el profeta-poeta. En la
obra de Novalis, no tiene nombre justamente porque simboliza el poeta
como tal, en general. Novalis concede a la poesa la responsabilidad en
la transmisin del mensaje cristiano de la salvacin.
El sexto himno, que es en realidad un cntico final (gloria a la
noche eterna, gloria al sueo eterno482), toma la forma del nosotros.
En el mundo temporal jams / ser calmada nuestra sed483. El cnti-
co final es la intuicin de que el avanzar al futuro-absoluto es un retor-
nar a la casa del Padre, de forma que el viaje de retorno de la Huma-
nidad perdida, vista como Hijo prdigo, en direccin al origen pasado
es exactamente el mismo camino que avanza al futuro/salvacin. Lo
eterno es, ya lo vimos, tanto lo anterior como lo posterior.
Es muy interesante esta expresin del retorno a casa, que enlaza
intuitivamente el lector con la parbola bblica del Hijo prdigo. Tras
la experiencia del dolor, del extraamiento, de la prdida de la digni-
dad, del no ser lo que en verdad se es, que une la conciencia cristiana
con la conciencia moderna, el hombre se sumerge en la intuicin de
haber perdido su libertad y necesitar recuperarla. Al igual que el hijo
prdigo, el hombre romntico necesita de la escisin para recordar lo
que en verdad es. Tuvo que abandonar la casa del Padre para saber que
l es en verdad su hijo; tuvo que ser esclavo para recordarse libre.
243
Un sueo nos libera de nuestras ataduras
y nos sumerge en el regazo del padre484.
244
3. CRISTIANISMO HISTRICO
245
As pues, qu lugar ocupa el cristianismo en la doctrina esttica
romntica en cuanto reflexin sobre la relacin entre naturaleza y
libertad? Esta pregunta nos lleva a considerar unas ltimas cuestiones.
246
texto donde Dios se expresa a s mismo es, en este sentido, un Evange-
lio. Por eso dice Novalis, en otro lugar, que:
El Espritu Santo es mucho ms que la Biblia. l debe ser nuestro Maestro del
cristianismo, y no la letra muerta, terrenal y ambigua487.
247
grandes pilares del catolicismo (magisterio y tradicin), el texto bblico
es la nica relacin que queda al creyente con el mensaje y la persona
de Cristo. Sin embargo, Schleiermacher se muestra violento contra la
nueva autoridad de la Palabra, como si sta cortase otros lazos del
acercarse el hombre a Dios, y Novalis habla abiertamente de crear
nuevos Evangelios491 y de considerar todo manifestacin de lo divi-
no.
De dnde procede esta reaccin? Cuando la naturaleza ha dejado
de ser considerada como el mbito de ausencia de espritu, entonces
aparece de pronto como manifestacin de la esencia divina. Y esto an
ms que el texto bblico por una sencilla razn: porque el texto, al menos
tomado en su literalidad, no tiene vida. La naturaleza, y el hombre llama-
do en ella a su contemplacin, se manifiesta orgnicamente, y en ese
manifestarse suyo expresa el destino escatolgico del mundo: que todo
ha de convertirse en libertad, que todo ha de llegar a ser espritu, y por
tanto, divinidad.
Lo que mantenemos con esta tesis es que, en la obra de Novalis
como en la de Schleiermacher, esta comprensin postkantiana de la
naturaleza es causa y no consecuencia de la revisin teolgica romntica,
y que el universo de la experiencia esttica que describimos al comien-
zo de este trabajo, es el que ha permitido la revolucin sagrada
(utilizando otra vez la expresin de Timm) de los jvenes romnticos
y su reconsideracin de los grandes aspectos de la Weltanschauung
moderna, uno de los cuales lo constituye el propio protestantismo.
Qu sentido tienen, pues, los trminos catlico y protestante en el
vocabulario romntico? Lo catlico tiene en Novalis una doble acepcin:
por un lado, catlico remite al katholikos que est en la raz del trmi-
no: lo universal, lo santo uno. Y es en este sentido donde Novalis habla
de los tiempos verdaderamente catlicos o cristianos492, repitiendo
as la idealizacin pietista de los primeros siglos del cristianismo. A ello
se suma, en la representacin novalisiana del catolicismo, la imagen de
una totalidad familiar: Dios, Cristo, Mara, los Santos, el Papa, el clero,
etc., como formando una estructura armnica en la que el individuo no
est aislado frente a lo divino. Por otro lado, catlico est entendido en
ocasiones en oposicin a la protestante libertad individual, y por tanto
en un sentido puramente confesional. Con ello asume tambin Novalis
248
la visin dieciochesca del catolicismo como sinnimo de clericalismo y
dogmatismo: el viejo Papado yace en la tumba y Roma se ha converti-
do por segunda vez en ruinas493. Es muy importante darse cuenta aqu
de algo que ha descrito muy bien Hermann Timm: en sintona con su
concepcin idealista de la historia, Novalis cree necesaria la Reforma
para que lo verdaderamente catlico sea realizable494. Es, por as decir,
su anttesis necesaria, de forma similar a como el yo necesita un mundo
para realizar lo que l es. La Reforma es, as, una escisin radical que
pertenece al desarrollo necesario del cristianismo (catolicismo).
En el fondo de la polmica catolicismo-protestantismo se encuentra
un tema el de la imaginera que podra parecer en un primer
momento ciertamente irrelevante. Sin embargo, en la cuestin de la
imagen, de la representacin de Dios (reprendida por Lutero) est en
juego la esencia misma del proyecto romntico, segn todo lo visto
hasta ahora. Pues para qu un nuevo Evangelio, una nueva mitologa
de la razn, una nueva poesa progresiva-romntica, etc., si toda
representacin de Dios ha de ser una falsedad, una caricatura, una
blasfemia? Al reflexionar sobre esto, Novalis tematiza otra dicotoma
que expresa igualmente el problema de la relacin del Dios-Uno con lo
emprico mltiple. Nos referimos al problema monotesmo-politesmo.
Karl Barth afirma que Novalis rechaza el monoteismo slo en la
medida en que rechaza que haya un slo medio para relacionarse con
lo divino495. En realidad, la cuestin hay que enfocarla bajo la misma
ptica de El ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn: mono-
tesmo de la razn y del corazn, politeismo de la imaginacin y del
arte. De eso se trata tambin aqu, y Novalis encuentra esa unificacin
del monotesmo y el pantesmo en el espritu de la religin catlica, en
cuanto religin de un slo Dios y diferentes medios para acceder a l.
Algo parecido pasa con el binomio monotesmo-pantesmo, que
Novalis encuentra conciliados en el cristianismo. l mismo advierte de
que no entiende los trminos monotesmo y pantesmo en sentido habi-
tual: El monotesta sera para l aqul que afirma la exclusiva realidad
de Dios, sea ste el de Abraham o el de Parmnides. Pensado trascen-
dentemente, este Dios posee el ser, por as decirlo, en exclusividad, y
249
todo lo dems es declarado apariencia, nihilidad. Frente a ste se en-
cuentra el pantesta, con su creencia en la omnipresencia de lo divino.
Novalis no plantea, por tanto, el problema en trminos, si se puede
decir as, doctrinales. No es una tesis sobre la naturaleza de lo divino lo
que est en discusin, sino sobre la relacin del hombre con lo divino,
sobre la posibilidad de una tal relacin, es decir, de la religin misma.
Implcito est aqu tambin el problema del nihilismo, planteado des-
pus, a su manera, por Nietzsche: cmo debe ser Dios para que el
mundo no carezca de valor sin perder tampoco su carcter finito? Y un
tercer aspecto no debemos pasar por alto: la pretensin de Novalis de
ir ms all de la antinomia monotesmo-pantesmo en cuanto intento se
superar la contraposicin entre el catolicismo y el protestantismo, no se
refiere, como vemos, principalmente a lo dogmtico, sino justamente al
problema de la representacin de lo divino.
250
ca de las categoras catlico y protestante en la obra de Novalis.
Tambin Schlegel piensa en esto cuando escribe que para el verdadero
cristiano (...) todo debera poder ser mediador497 o cuando afirma que
el ideal cientfico del cristianismo es una caracterizacin de la divini-
dad con infinitas variaciones498.
Por otra parte, Novalis no dice que la religin catlica sea visible
y la protestante no; lo que dice es que aqulla es ms visible que sta,
y por lo tanto, que el protestantismo no realiza lo que exige, a saber: la
anulacin de toda forma artstica como medio de representacin de lo
divino. Y no lo realiza sencillamente porque es imposible.
251
ponerse en contacto con ella. En la eleccin de esa mediacin debe ser libre el
501
hombre .
el odio contra la religin se extendi de forma natural contra todos los objetos
del Entusiasmo, se anatemiz la fantasa y el sentimiento, la moralidad y el amor
al arte, futuro y prehistoria; a duras penas puso al hombre a la cabeza de los
seres naturales, e hizo de la infinita msica creadora del Cosmos el ruido informe
de un Molino monstruoso, que impulsado por la corriente del azar en inmerso
en ella es un Molino sin constructor ni molinero, propiamente un autntico
perpetuum mobile, un Molino que se muele a s mismo () Los miembros [de esta
nueva Iglesia] se ocuparon sin descanso en limpiar de Poesa la Naturaleza, la faz
de la tierra, el alma humana y las Ciencias; en desterrar toda huella de lo santo,
la memoria de todo acontecimiento edificante503.
252
Dios, de algn modo, viene a realizar en el mundo lo que el hombre
imperfectamente pretende y no logra: la reunificacin en el Espritu, la
transformacin de todas las cosas en una expresin de la libertad. Para
Novalis, la Encarnacin es la confirmacin de que el mundo tiene un
valor porque, de alguna forma, el mundo es habitable por lo divino. No
otra cosa significa la sentencia toda nuestra vida es Liturgia505, es
decir: mediacin, acto de encuentro y redencin. El mensaje cristiano
viene a reafirmar as a los poetas en su percepcin del mundo: que la
voluntad se impondr sobre todas las condiciones finitas, incluida la
muerte. Esta forma de religiosidad romntica, que tanto recuerda a la
espiritualidad franciscana que llama hermanas a las cosas, se mues-
tra en sentencias como stas:
253
que la libertad se reconoce plenamente, desde el yo hasta los confines
ltimos del universo. Tal es, en la conciencia histrica del idealismo, la
tarea del hombre en el mundo: la transformacin de la naturaleza
segn la forma de la libertad. Hemos dicho tambin que es sta una
tarea infinita. Puede parecer con eso que ya est dicho todo. Sin embar-
go, el romanticismo, que es hijo de una conciencia revolucionaria,
finalmente deudor espiritual de la gran Revolucin Francesa, no se
conforma con esto. Puede que desde el punto de vista del sujeto finito
esa tarea sea infinita (y por tanto, siempre por cumplirse), pero esa tarea
debe cumplirse, debe hacerse real un da. Es ese pensamiento el que
empuj a los romnticos a la idea de Redentor y permite el salto entre
su pensamiento revolucionario a la religin cristiana, como religin del
Dios que, con su acto redentor, con su Gracia, hace y consuma lo que
el hombre intenta y no logra.
Hernndez-Pacheco ha explicado cmo este pensamiento cristiano
est, de algn modo, incompleto, si lo que Dios hace desde arriba no
tuviera un correlato, digamos, desde abajo507. Es decir, el mundo debe
ser redimible, debe tener una disposicin a lo Absoluto, la naturaleza
debe poder ser, en lenguaje teolgico, Madre de Dios. ste es el gran
pensamiento que inclina a Novalis a la figura de Mara. Es as, y tenien-
do en cuenta lo dicho hasta ahora acerca del necesario carcter media-
dor y simblico de la religin, como puede entenderse, en el contexto
antimariano del luteranismo, la veneracin que los romnticos, y sobre
todo Novalis, van a mostrar por la Virgen, una veneracin donde se
unen la certeza de la redimibilidad de la naturaleza con la intuicin de
una revolucin que se gesta en el seno mismo de aqulla.
Mara representa as la esperanza de la maternidad, la espera de
algo futuro que duerme en Ella y desde Ella se debe desarrollar508.
Mara, elevada a elemento fundamental de la mitologa cristiano-ro-
mntica de Novalis, simboliza y realiza a la vez el seno de una natura-
[507] Aqu, en una teora de la religin, se plantea el mismo problema que dio lugar al
desarrollo de la filosofa de la naturaleza como una necesaria matizacin del subjetivismo
trascendental fichteano. El sujeto () no impone a las cosas una forma extraa, sino que
completa la tendencia de la naturaleza hacia el desarrollo de la subjetividad, de la
libertad. Pero slo porque la naturaleza ya es sujeto, puede llegar a serlo. La accin
sobrenaturalizadora de Cristo representa esta accin del sujeto, y ahora hemos de
plantearnos si esa accin es extraa al mundo, Hernndez-Pacheco, El velo de Isis.
Elementos para una Mariologa romntica, en Themata, Sevilla, n 9, 1992, p. 209.
[508] NS, II, p. 618.
254
leza que acoge dentro de s al Espritu. Una naturaleza que, con su s,
con su hgase, resume la completa victoria del espritu sobre el escindi-
do mundo postednico.
Ninguna cosa perfecta se expresa sola, sino un mundo entero emparentado con
ella. Por eso, el velo de la Virgen eterna cae sobre lo perfecto en cualquier forma,
y ese velo se desvanece con el ms suave roce en un aroma mgico que se con-
vierte en el carro de nubes del visionario () Ella es el Cielo, la estrella y a la vez
la lente por la que la contemplamos, y por ello una verdadera revelacin de un
mundo ms alto509.
255
RELACIN DE LOS TEXTOS ORIGINALES CITADOS
1 Vergessen hab ich Dich auf keine Weise und konnte es so leicht nicht, ohne mich
selbst zu vergessen
5 Ein Wort von Ihnen wirkte mehr auf mich als die wiederholtesten Ermahnungen
und Belehrungen Anderer. Es entzndete tausend andre Funken in mir und ward mir
nzlicher und hlfreicher zu meiner Bildung und Denkungsart als die grndlichsten
Deductionen und Beweisgrnde
8 Wir trumen von Reisen durch das Weltall Ist denn das Weltall nicht in und?
Die Tiefen unsers Geistes kennen wir nicht Nach Innen geht der geheimnivolle Weg.
In uns, oder nirgends ist die Ewigkeit mit ihren Welten die Vergangenheit und die
Zukunft. Die Ausenwelt ist die Schattenwelt Sie wirft ihren Schatten in das Lich-
treich
11 Wenn eine Erkenntnis objetive Realitt haben, d.i. dich auf einen Gegenstand
beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so mu der Gegenstand auf
irgend eine Art gegeben werden knnen
12 Was sich mit den materiellen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung)
zusammenhngt, ist wirklich
13 Eigentlich ist der Kritizism (...) diejenige Lehre, die uns beim Studium der Natur
auf uns selbst, auf innere Beobachtung und Versuch, und beim Studium unsrer selbst,
auf die Auenwelt, auf ure Beobachtungen und Versuche verweist
16 die Kausalitt desselben, so fern sie intellektuell ist, stnde gar nicht in der Reihe
empirischer Bedingungen, welche die Begebenheit in der Sinnenwelt notwendig machen.
Dieser intelligibele Charakter knnte zwar niemals unmittelbar gekannt werden, weil
wir nichts wahrnehmen knnen, als so fern es erscheint, aber er wrde doch dem empi-
rischen Charakter gem gedacht werden mssen, so wie wir berhaupt einen transzen-
dentalen Gegenstand den Erscheinungen in Gedanken zum Grunde legen mssen, ob
wir zwar von ihm, was er an sich selbst sei, nichts wissen
257
18 Ob nun zwar eine unbersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs,
als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem bersinnlichen,
befestigt ist (...), so soll doch diese auf jene einen Einflu haben, nmlich der Freiheitsbe-
griff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich
machen; und die Natur mu folglich auch so gedacht werden knnen, da die Ge-
setzmigkeit ihrer Form wenigstens zur Mglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke
nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. Also mu es doch einen Grund der Einheit
des bersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbe-
griff praktisch enthlt, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch
praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentmliches Gebiet
hat, dennoch den bergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen, zu der
nach Prinzipien der anderen, mglich macht
24 Ein Wort von Ihnen wirkte mehr auf mich als die wiederholtesten Ermahnungen
und Belehrungen Anderer. Es entzndete tausend andre Funken in mir und ward mir
nzlicher und hlfreicher zu meiner Bildung und Denkungsart als die grndlichsten
Deductionen und Beweisgrnde
28 Ob nun zwar eine unbersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs,
als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem bersinnlichen,
befestigt ist (...), so soll doch diese auf jene einen Einflu haben, nmlich der Freiheitsbe-
griff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich
machen; und die Natur mu folglich auch so gedacht werden knnen, da die Ge-
setzmigkeit ihrer Form wenigstens zur Mglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke
nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. Also mu es doch einen Grund der Einheit
des bersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbe-
griff praktisch enthlt, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch
praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentmliches Gebiet
hat, dennoch den bergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen, zu der
nach Prinzipien der anderen, mglich macht
29 Dieses Gesetz soll der Sinnenwelt, als einer sinnlichen Natur (...) die Form einer
Verstandeswelt, d.i. einer bersinnlichen Natur verschaffen, ohne doch jener ihrem
Mechanism Abbruch zu tun
30 Weil aber diese Freiheit dem Objekt von der Vernunft blo geliehen wird, da
nichts frei sein kann als das bersinnliche und Freiheit selbst nie als solche in die Sinne fallen
kann kurz da es hier blo darauf ankommt, da ein Gegenstand frei erscheine, nicht
wirklich ist: so ist diese Analogie eines Gegenstandes mit der Form der praktischen
Vernunft nicht Freiheit in der Tat, sondern blo Freiheit in der Erscheinung, Autonomie in
der Erscheinung
258
31 Elemente des Romantischen. Die Gegenstnde mssen, wie die Tne der Aeols-
charfe daseyn, auf einmal, ohne Veranlassung ohne ihr Instrument zu verrathen
35 Mit dem allein nicht zufrieden, was der Natur gengt, und was das Bedrfni
fordert, verlangt er [der Mensch] Ueberflu; anfangs zwar blo einen Ueberflu des
Stoffes, um der Begier ihre Schranken zu verbergen, um den Genu ber das gegenwrti-
ge Bedrfni hinaus zu versichern, bald aber einen Ueberflu an dem Stoffe, eine sthetis-
che Zugabe, um auch dem Formtrieb genug zu thun, um den Genu ber jedes Bedrf-
ni hinaus zu erweitern. Indem er blo fr einen knftigen Gebrauch Vorrthe sammelt
und in der Einbildung dieselben voraus geniet, so berschreitet er zwar den jetzigen
Augenblick, aber, ohne die Zeit berhaupt zu berschreiten; er geniet mehr, aber er
geniet nicht anders. Indem er aber zugleich die Gestalt in seinen Genu zieht und auf die
Formen der Gegenstnde merkt, die seine Begierden befriedigen, hat er seinen Genu
nicht blo dem Umfang und dem Grad nach erhht, sondern auch der Art nach veredelt
36 Mitten in dem furchtbaren Reich der Krfte und mitten in dem heiligen Reich der
Gesetze baut der sthetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten, frhlichen
Reiche des Spiels und des Scheins, worin er dem Menschen die Fesseln aller Verhltnisse
abnimmt und ihn von allem, was Zwang heit, sowohl im Physischen als im Moralischen
entbindet
39 Darstellung des Leidens als bloen Leidens ist niemals Zweck der Kunst,
aber als Mittel zu ihrem Zweck ist sie derselben uerst wichtig. Der letzte Zweck der
Kunst ist die Darstellung des Uebersinnlichen, und die tragische Kunst insbesondere
bewerkstelligt dieses dadurch, da sie uns die moralische Independenz von Naturgeset-
zen im Zustand des Affekts versinnlicht. Nur der Widerstand, den es gegen die Gewalt
der Gefhle uert, macht das freie Princip in uns kenntlich () Soll sich also die Intelli-
genz im Menschen als eine von der Natur unabhngige Kraft offenbaren, so mu die
Natur ihre ganze Macht erst vor unsern Augen bewiesen haben. Das Sinnenwesen mu
tief und heftig leiden; Pathos mu da sein, damit das Vernunftwesen seine Unabhngig-
keit kund thun und sich handelnd darstellen knne
40 Nun sind aber Ideen im eigentlichen Sinn und positiv nicht darzustellen, weil
ihnen nichts in der Anschauung entsprechen kann. Aber negativ und indirekt sind sie
allerdings darzustellen, wenn in der Anschauung etwas gegeben wird, wozu wir die
Bedingungen in der Natur vergebens aufsuchen. Jede Erscheinung, deren letzter Grund
aus der Sinnenwelt nicht kann abgeleitet werden, ist eine indirekte Darstellung des
Uebersinnlichen
41 Eine echt erhabene Stelle, im gresten Sinne dieses Wortes kann nur moralisch
seyn. (...) Sie erhebt uns ber uns selbst (...) Die bleibt das unzerstrbare Monument der
ewigen Schnheit der Seele, in der sie entstand (...) O! Wie viel verdanke ich Ihnen nicht,
wenn ich Ihnen auch nur diese einzige berzeugung verdankte
42 Der Mensch ist ein bedrftiges Wesen, so fern er zur Sinnenwelt gehrt und so
fern hat seine Vernunft allerdings einen nicht abzulehnenden Auftrag, von Seiten der
259
Sinnlichkeit, sich um das Interesse derselben zu bekmmern und sich praktische Maxi-
men, auch in Absicht auf die Glckseligkeit dieses, und, wo mglich, auch eines zuknf-
tigen Lebens, zu machen. Aber er ist doch nicht so ganz Tier, um gegen alles, was
Vernunft fr sich selbst sagt, gleichgltig zu sein, und diese blo zum Werkzeuge der
Befriedigung seines Bedrfnisses, als Sinnenwesens, zu gebrauchen. Denn im Werte ber
die bloe Tierheit erhebt ihn das gar nicht, da er Vernunft hat, wenn sie ihm nur zum
Behuf desjenigen dienen soll, was bei Tieren der Instinkt verrichtet (...) Er hat sie ber-
dem noch zu einem hheren Behuf, nmlich auch das, was an sich gut oder bse ist, und
worber reine, sinnlich gar nicht interessierte Vernunft nur allein urteilen kann, nicht
allein mit in berlegung zu nehmen, sondern diese Beurteilung von jener gnzlich zu
unterscheiden, und die zur obersten Bedingung des letzeren zu machen
43 Um also nicht blo Welt zu sein, mu er [der Mensch] der Materie Form erthei-
len; um nicht blo Form zu sein, mu er der Anlage, die er in sich trgt, Wirklichkeit
geben
45 Insofern also der Mensch etwas ist, ist er sinnliches Wessen. Nun aber ist er nach
dem obigen zugleich vernnftiges Wesen, und seine Vernunft soll durch seine Sinnlich-
keit nicht aufgehoben werden, sondern beide sollen neben einander bestehen
48 Das reine Ich lsst sich nur negativ vorstellen; als das Gegntheil des Nicht-Ich,
dessen Charakter Mannigfaltigkeit ist mithin als vllige absolute Einerleiheit; es ist
immer Ein und ebendasselbe und nie ein anderes (...) Das reine Ich kann nie im Widers-
pruche mit sich selbst stehen (...) Aber das empirische, durch ussere Dinge bestimmte
und bestimmbare Ich kann sich widersprechen; -und so oft es sich widerspricht, so ist
das ein sicheres Merkmal, dass es nicht nach der Form des reinen Ich, nicht durch sich
selbst, sondern durch ussere Dinge bestimmt ist. Und so soll es nicht seyn; denn der
Mensch ist selbst Zweck (...) Die letzte Bestimmung aller endlichen vernnftigen Wesen
ist demnach absolute Einigkeit, stete Identitt, vllige bereinstimmung mit sich selbst
49 Zur Wisseschaft ist der Mensch allein nicht bestimmt der Mensch mu Mensch
sein zur Menschheit ist er bestimmt Universaltendenz ist dem eigentlichen Gelehr-
ten unentbehrlich. Aber nie mu der Mensch, wie ein Phantast, etwas Unbestimmtes
ein Kind der Phantasie ein Ideal suchen Er gehe nur von bestimmter Aufgabe zu
bestimmter Aufgabe fort
54 Einst wird die Menschheit sein, was Sophie mir / Jetzt ist vollendet sittliche
Grazie
65 Whrend diese durch Krieg, Spekulation und Partei-Geist beschftigt sind, bildet
sich der Deutsche mit allem Flei zum Genossen einer hhern Epoche der Kultur
260
66 Unsere alte Nationalitt war, wie mich dnkt, echt rmisch (...) Die instinktartige
Universalpolitik und Tendenz der Rmer liegt auch im deutschen Volk. Das Beste, was
die Franzosen in der Revolution gewonnen haben, ist eine Portion Deutschheit
67 Deutsche gibt es berall. Germanitt ist so wenig, wie Romanitt, Grazitt, oder
Britannitt auf einen besondern Staat eingeschrnkt es sind allgemeine Menschencha-
raktere die nur hie und da vorzglich allgemein geworden sind. Deutschheit ist echte
Popularitt und darum ein Ideal
69 Der Europer ist so hoch ber den Deutschen, wie dieser ber den Sachsen der
Sachse ber den Leibziger. ber ihn ist der Weltbrger. Alles Nationale, Temporelle,
Lokale, Individuelle lt sich universalisieren, und so kanonisieren
73 In dem Satze a ist a liegt nichts als ein Setzen, Unterscheiden und Verbinden. Um
a deutlicher zu machen wird A geteilt. Ist wird als allgemeiner Gehalt, a als bestimmte
Form aufgestellt. Das Wesen der Identitt lt sich nur ein einem Scheinsatz aufstellen
79 Wohl unsrer Sprache, da sie ungelenkt ist der Starke zwingt sie und den
Schwachen zwingt sie dort wird die Erscheinung der Kraft sichtbarer, schner hier
das Unvermgen auffallender und so bleibt das Reicht der Schnheit reiner, adeliger,
unvermischter
81 Alles Absolute mu aus der Welt hinaus ostrazieren. In der Welt mu man mit
der Welt leben
82 Wenn ich mich jemand frge, warum die Sonne jeden Morgen aufgehe, und ich
ihm antworte, weil die Erde sich um ihre Achse in einer bestimmten Zeit drehe so mu
ich bei ihm bekannte Wahrnemungen des Raumes voraussetzen. Ich zeige ihm die
Anwendung eines Bekanntes aufs Unbekannte
84 Das Unbekannte, Geheimnisvolle ist das Resultat, und der Anfang von allem (...)
Die Erkenntnis ist ein Mittel um wieder zur Nichterkenntnis zu gelangen. (...) Die Natur
ist unbegreiflich per se
261
89 Es ist gleich tdlich fr den Geist, ein System zu haben, und keins zu haben. Er
wird sich also wohl entscheiden mssen, beides zu verbinden
91 Aber eben diese technische Form, welche die Wahrheit dem Verstande versich-
tbart, verbirgt sie wieder dem Gefhl
94 (...) die Sehnsucht, ihr eigenes inneres Selbst von innen heraus immer weiter
auszudehen, alles damit durchdringen, allen davon mitzuteilen und selbst nie erschpft
zu werden
96 Das Bewutsein ist die Sphre des Wissens. Beim Flen kann es nur mediat
vorkommen
98 Nur-Sein
100 Das Ich mu getrennt sein, um Ich zu sein nur der Trieb Ich zu sein vereinigt
es das unbedingte Ideal des reinen Ich ist also das Charakteristische des Ich ber-
haupt
101 Ein Mensch kann alles dadurch adeln (seiner wrdig machen), da er es will
102 Alle Erkenntnis soll Moralitt bewirken der moralische Trieb, der Trieb nach
Freiheit die Erkenntnis veranlassen (...) Die Moralitt mu Kern unseres Daseins sein,
wenn sie uns sein soll, was sie sein will. Ideal des Seins mu ihr Zweck, ihr Ursprung sein.
Eine unendliche Realisierung des Seins wre die Bestimmung des Ichs. Sein Streben wre
immer mehr zu sein (...) Die hchste Phisosophie ist Ethik. Darum fngt alle Philosophie
vom Ich bin an
109 Das Bewutsein ist die Sphre des Wissens. Beim Fhlen kann es nur mediat
vorkommen (...) Das Bewutsein ist ein Sein auer dem Sein im Sein. Was ist aber das?
Das Auer-dem-Sein mu kein rechtes Sein sein. Ein unrechtes Sein auer dem Sein ist
ein Bild also mu jenes auer dem Sein ein Bild des Seins im Sein sein. Das Bewutsein
ist folglich ein Bild des Seins im Sein
110 (...) besteht in einem Setzen seiner selbst durch ein Engegensetzen. Es setzt sich
fr sich, indem es ein Bild von seinem Begrndenden setzt und so die Handlung seines
Begrndens reproduziert
262
113 Gott ist These und Synthese zugleich. Die Natur ist Antithese. Der Mensch und
die Natur mache die letztere aus. Sie mu Gott vlling gleich sein i.e. durch Entgegenset-
zung. Sie mu ihm vllig korrespondieren nur auf eine umgekehrte Art. Sie ist ein Bild
des Malers von sich selbst
114 Echte Produkte mssen das Produzierende wieder produzieren. Aus dem
Erzeugten entsteht wieder das Erzeugende
115 Alle absolute Empfindung ist religis. Religion des Schnen. Knstlerreligion
117 Das Zufllige war zufllig, das Wesentliche bleibt wesentlich. Was du liebst, das
bleibt dir. Man wei nicht, was man wnscht, wenn man das Zufllige fixieren mchte
ber Liebe. Das Zufllige will man zufllig. Das Allgemeine jedes Augenblicks bleibt,
denn es ist im Ganzen. In jedem Augenblicke, in jeder Erscheinung wirkt das Ganze
die Menschheit, das Ewige ist allgegenwrtig denn sie kennt weder Zeit noch Raum
wir sind, wir leben, wir denken in Gott, denn dies ist die personifizierte Gattung (...)
Alles echte dauert ewig alle Wahrheit alles Persnliche
119 Die Kraft das Allgemeine zu denken, ist die philosophische Kraft. Die Kraft, das
Besondere zu denken die dichterische
120 Die Einbildungskraft ist das verbindende Mittelglied die Synthese die
Wechselkraft
121 Freiheit bezeichnet den Zustand der schwebenden Einbildungskraft (...) Alles
Bestimmte ist Produkt
122 Die Poesie ist fr den Menschen (...) Handlungsweise der schnen, rhythmis-
chen Seele begleitende Stimme unsers bildenden Selbst Gang im Lande der Schn-
heit berall leise Spur des Fingers der Humanitt freie Regel Sieg ber die rohe
Natur in jedem Worte ihr Witz ist Ausdruck freier, selbstndiger Ttigkeit Flug
Humanisierung. Aufklrung Rhythmus Kunst
123 Hat Fichte nicht zu willkrlich alles ins Ich hineingelegt? Mit welchem Befug-
nis?
124 Das Universum ist das absolute Subjekt oder der Inbegriff aller Prdikate
125 Mein Lieblingstudium heit im Grunde, wie meine Braut. Sofie heit sie
Filosofie ist die Seele meines Lebens und der Schlssel zu meinem eigensten Selbst
129 Ich bin heit ich befinde mich in einer allgemeinen Relation, oder ich wechsle
263
130 Sein drckt eine Permanez des Setzens, des Wechsels, der Ttigkeit, der produ-
zierenden Handlung aus und ist ein bloer Gegenwartsbegriff. In der Zeitwelt ist Sein
eine rhythmische Relation. Sein verbaliter drckt den aktiven und passiven Charakter
der Wechselhandlung zwischen dem Setzenden und dem Setzbaren der Sphre und dem
Inhalt aus
131 Erstlich ist es an und fr sich ein Wiederspruch, da in der Zeit etwas ges-
chehen soll, was alle Zeit aufhebt, wie jede Verpflanzung des Unsinnlichen, Denkbaren,
Subjektiven, in die sinnliche Welt der Erscheinungen. In jedem Augenblick, da wir frei
handeln ist ein solcher Triumph des unendlichen Ich ber das endliche, fr diesen
Moment ist das Nichtich wirklich vernichtet nur nicht der sinnlichen Existenz nach. (...)
Die Zeit kann nie aufhren Wegdenken knnen wir die Zeit nicht denn die Zeit ist
ja Bedingung des denkenden Wesens die Zeit hrt nur mit dem Denken auf. Denken
auer der Zeit ist ein Unding
132 Vollendeter Mensch Person, zu sein das ist die Bestimmung und der
Urtrieb im Menschen
133 Nicht, weil wir denken, wollen, empfinden, sind wir; nicht, weil wir sind,
denken, wollen, empfinden wir. Wir sind, weil wir sind; wir empfinden, denken und
wollen, weil auer uns noch etwas Anderes ist.
Die Person also mu ihr eigener Grund sein; denn das Bleibende kann nicht aus der
Vernderung flieen; und so htten wir denn frs erste die Idee des absoluten, in sich
selbst gegrndeten Seins, d. i. die Freiheit. Der Zustand mu einen Grund haben; er mu,
da er nicht durch die Person, also nicht absolut ist, erfolgen; und so htten wir frs zweite
die Bedingung alles abhngigen Seins oder Werdens, die Zeit
134 Um also nicht blo Welt zu sein, mu er [der Mensch] der Materie Form erthei-
len; um nicht blo Form zu sein, mu er der Anlage, die er in sich trgt, Wirklichkeit
geben
135 Als irdische Wesen streben wir nach geistiger Ausbildung nach Geist ber-
haupt. Als auerirdische, geistige Wesen, nach irdischer Ausbildung nach Krper
berhaupt
136 Wir suchen berall das Unbedingte und finder immer nur Dinge
138 Die Kultur selbst war es, welche der neuern Menschheit diese Wunde schlug.
Sobald auf der einen Seite die erweiterte Erfahrung und das bestimmtere Denken eine
schrfere Scheidung der Wissenschaften, auf der andern das verwickeltere Uhrwerk der
Staaten eine strengere Absonderung der Stnde und Geschfte nothwendig machte, so
zerri auch der innere Bund der menschlichen Natur, und ein verderblicher Streit
entzweite ihre harmonischen Krfte
139 Der Charakter der Zeit mu sich also von seiner tiefen Entwrdigung erst
aufrichten, dort der blinden Gewalt der Natur sich entziehen und hier zu ihrer Einfalt,
Wahrheit und Flle zurckkehren eine Aufgabe fr mehr als ein Jahrhundert
264
143 Das vollkommene Leben ist der Himmel. Die Welt ist der Inbegriff des unvoll-
kommenen Lebens. (...) Das vollkommene Leben ist also die Substanz (...) Was wir hier
Tod nennen ist die Folge des absoluten Lebens, des Himmels daher die aufhrliche
Zerstrung alles unvollkommenen Lebens (...) Die Welt ist die Sphre der unvollkomme-
nen Vereinigungen des Geistes und der Natur. Ihre vollkommene Indifferenzierung
bildet das sittliche Wesen par excellence Gott. Das Wesen Gottes besteht in der
unaufhrlichen Moralisierung
144 Die Philosophie ist eigentliche Heimweh Trieb berall zu Hause zu sein
148 Der Szientifiker der praktischen Physik betrachtet die Natur zugleich als
selbstndig und selbsverndernd, und als bereinstimmend harmonisch mit dem Geiste
149 Eigentlich ist der Kritizism (...) diejenige Lehre, die uns beim Studium der Natur
auf uns selbst, auf innere Beobachtung und Versuch, und beim Studium unsrer selbst,
auf die Auenwelt, auf ure Beobachtungen und Versuche verweist () Sie lt uns die
Natur, oder Auenwelt, als ein menschliches Wesen ahnden sie zeigt, da wir alles nur
so verstehen knnen und sollen, wie wir uns selbst und unsre Geliebten, uns und euch
verstehn
152 Was ist die Natur? ein enzyklopdischer systematischer Index oder Plan
unsers Geistes. () Das Fatum, das uns drckt, ist die Trgheit unsers Geistes. Durch
Erweiterung und Bildung unsrer Ttigkeit werden wir uns selbst in das Fatum verwan-
deln. Alles scheint auf uns hereinzustrmen, weil wir nicht heraustrmen. Wir sind
negativ, weil wir wollen je positiver wir werden, desto negativer wird die Welt um uns
her bis am Ende keine Negation mehr sein wird sondern wir alles in Allem sind
154 Physiologie berhaupt wre Weltpsycologie und Natur und Seele auch eins
da unter Natur doch nur Geist des Ganzen, substantielles Prinzip verstanden wird
157 Den Organism wird nicht ohne Voraussetzung einer Weltseele, wie den Weltplan
nicht ohne Voraussetzung eines Weltvernunftwesens, erklren knnen
160 So entspringt das irdische Leben aus einer ursprnglichen Reflexion einem
primitiven Hineingehn, Sammeln in sich selbst das so frei ist, als unsre Reflexion.
Umgekehrt entspringt das geistige Leben in dieser Welt aus einem Durchbrechen jener
primitiven Reflexion der Geist entfaltet sich wiederum der Geist geht zu sich selbst
wieder heraus hebt zum Teil jene Reflexion wieder auf und in diesem Moment sagt
er zum erstenmal Ich. Man sieht hier, wie relativ das Herausgehn und Hineingehn ist.
Was wir Hineingehn nennen, ist eigentlich Herausgehn eine Wiederannahme der
anfnglichen Gestalt
265
163 Die Natur soll moralisch werden. Wir sind ihre Erzieher ihre moralischen
Tangenten ihre moralischen Reize. Lt sich die Moralitt, wie der Verstand etc.,
objetivieren und organisieren sichtbare Moral
165 Der Poet versteht die Natur besser, wie der wissenschaftliche Kopf
166 Die Welt ist ein Universaltropus des Geistes ein sysmbolisches Bild desselben
167 Das Beste an den Wissenschaften ist ihr philosophisches Ingrediens wie das
Leben am organischen Krper. Man dephilosophiere die Wissenschaften was bleibt
brig Erde, Luft und Wasser
168 Der Akt des sich selbst berspringens ist berall der hchste der Urpunkt
die Genesis des Lebens
169 Alles Leben ist ein berschwenglicher Erneuerungsproze, der nur von der
Seite des Scheins einen Vernichtungsproze hat
170 Knnte Krankheit nicht ein Mittel hrerer Synthesis sein je frchterlicher der
Schmerz desto hher die darin verborgene Lust. (Harmonie) Jede Krankheit ist vielleicht
notwendiger Anfang der innigern Verbindung zweier Wesen der notwendige Anfang
der Liebe. Enthusiasmus fr Krankheiten und Schmerzen. Tod eine nhere Verbin-
dung liebender Wesen. Poetik des bels Fngt nicht berall das Beste mit Krankheit an?
() ber die anziehende Kraft des bels Ich weiss, da das Leben ewig schn sein
kann
171 Das, was man Tod nennt, kann mein Werk nicht abbrechen; denn mein Werk
soll vollendet werden, und es kann in keiner Zeit vollendet werden, mithin ist meinem
Daseyn keine Zeit bestimmt, -und ich bin ewig
172 Der Tod ist eine Selbsbesiegung die, wie alle Selbstberwindung, eine neue,
leichtere Existenz verschafft
174 Leben ist der Anfang des Todes. Das Leben ist um des Todes willen. Der Tod ist
Endigung und Anfang zugleich
175 Unser Leben ist absolut und abhngig zugleich. Wir sterben nur gewissermaen.
Unser Leben mu also zum Teil Glied eines grern, gemeinschaftlichen Lebens sein
176 Was wir hier Tod nennen ist eine Folge des absoluten Lebens, des Himmels
daher die unaufhrliche Zerstrung alles unvollkommenen Lebens
178 Mehrere Stoffe zusammen bilden organische Stoffe Mehrere Krfte zusammen-
genommen lebendige Krfte Mehrere Kontraktionen Empfindungen mehrere
266
Sensationen Gedanken mehrere Gedanken Ideen etc. Mehrere Menschen Genien.
Mehrere Tiere Menschen. Mehrere Pflanzen Tiere. Mehrere Stoffe Pflanzen.
Mehrere Elemente Stoffe
179 In der Physik hat man zeither die Phnomene stets aus dem Zusammenhange
gerissen und sie nicht in ihre geselligen Verhltnisse verfolgt. Jedes Phnomen ist ein
Glied einer unermelichen Kette die alle Phnomene als Glieder begreift. Die Naturlehre
mu nicht mehr kapitelweise fachweise behandelt werden sie mu (ein Kontinuum)
eine Geschichte ein organisches Gewchs ein Baum werden oder ein Tier oder ein
Mensch
180 Der Geisterwelt gehrt das erste Kapitel in der Physik. Die Natur kann nicht
stillstehend, sie kann nur fortgehend zur Moralitt erklrt werden
181 Die Physik ist nichts, als die Lehre von der Phantasie
183 Jede Wissenschaft hat ihren Gott, der zugleich ihr Ziel ist. So lebt eigentlich die
Mechanik vom Perpetuo mobili und sucht zu gleicher Zeit als ihr hchtes Problem, ein
Perpetuum mobile zu konstruieren. So ist die Chemie mit dem Menstruo universali und
dem geistigen Stoffe, oder dem Stein der Weisen. Die Philosophie sucht ein erstes und
einziges Prinzip. Der Mathematiker die Quadratur des Zirkels und eine Prinzipalglei-
chung. Der Mensch Gott. Der Mediziner ein Lebenselixier eine Verjgungsessenz und
vollkommenes Gefhl und Handhabung des Krpers. Der Politiker einen vollkommenen
Staat ewigen Frieden freier Staat
184 Metaphysik und Astronomie sind Eine Wissenschaft. Die Sonne ist in der
Astronomie was Gott in der Metaphysik ist. Freiheit und Unsterblichkeit sind wie Licht
und Wrme. Gott, Freiheit und Unsterblichkeit werden einst die Basen der geistigen
Physik eben so werden wie Sonne, Licht und Wrme die Basen der irdischen Physik
185 Sie sin kein Chymist, sonst wrden Sie wissen, da durch echte Mischung ein
Drittes entsteht, was beides zugleich, und mehr, als beides einzeln ist
188 Sollte der Galvanism etwas anders sein, als innres Licht. Spur der Empfindung
im anorganischen Reiche. Die Steine und Stoffe sind das Hchste der Mensch ist das
eingentliche Chaos.
191 Wunder, als widernatrliche Facta, sind amatematisch aber es gibt kein
Wunder in diesem Sinne, und was man so nennt, ist gerade durch Mathematik begrei-
flich, denn der Mathematik ist nichts wunderbar
192 Ein Kind ist weit klger und weiser, als ein Erwachsener das Kind mu
durchaus ironiches Kind sein
267
195 Wir mssen Magier zu werden suchen, um recht moralisch sein zu knnen. Je
moralischer, desto harmonischer mit Gott desto gttlicher desto verbndeter mit Gott
() Der moralische Sinn ist der Sinn fr Dasein, ohne are Affektion der Sinn fr Bund
der Sinn fr das Hchste der Sinn fr Harmonie der Sinn fr freigewhltes, und
erfundenes und dennoch gemeinschaftliches Leben und Sein der Sinn frs Ding an
sich der echte Divinationssinn
196 In dem Augenblick, wo wir vollkommen moralisch sind, werden wir Wunder
tun knnen
199 Die Welt ist ein Makroanthropos. Die Seele soll Geist der Krper Welt werden.
Die Welt ist noch nicht fertig so wenig wie der Weltgeist
204 Das Theater ist die ttige Reflexion der Menschen ber sich selbst
207 Wenn ihr von einem groen Kunstwerke nur ein einzelnes Stck betrachtet, und
in den einzelnen Teilen dieses Stckes wiederum ganz fr sich schne Umrisse und
Verhltnisse wahrnehmt, die in diesem Stck geschlossen sind, und deren Regel sich aus
ihm ganz bersehen lt, wird euch dann nicht das Stck mehr ein Werk fr sich zu sein
scheinen, als ein Teil eines Werkes?
209 Sie mu streiten und verfolgen; denn insofern das einzelne wieder auf etwas
Einzelnes und Endliches bezogen wird, kann freilich eins das andere zerstren durch
sein Dasein; im Unendlichen aber steht alles Endliche ungestrt nebeneinander, alles ist
eins und alles ist wahr
214 Die vollendete Form der Wissenschaften mu poetisch sein. Jeder Satz mu
einen selbstndigen Charakter haben, ein selbstverstndliches Individuum, Hlle eines
witzigen Einfalls sein
216 Witz, als Prinzip der Verwandschaften, ist zugleich das Menstruum universale
268
222 Poesie ist das echt absolut Reelle
223 Sollte Klte wrklich die Muskeln strken so mte Witz und Scherz und
Leichtsinn auch wohl die geistigen Muskeln strken und erfrischen? Und so wre die
Vermischung des Lustigen und Ernsthaften die Verwebung des Lcherlichen mit dem
Heiligen vielleicht eine sehr wohlttige und heilsame Verbindung
224 Ist aller Witz Prinzip und Organ der Universalphilosophie, und alle Philosophie
nichts andres als der Geist der Universalitt, die Wissenschaft aller sich ewig mischenden
und wieder trennenden Wissenschaften, eine logische Chemie: so ist der Wert und die
Wrde jenes absoluten, enthusiastischen, durch und durch materialen Witzes () unend-
lich
229 Humor ist Resultat einer freien Vermischung des Bedingten und Unbedingten.
Durch Humor wird das eigentmlich Bedingte allgemein interessant, und erhlt objekti-
ven Wert. Wo Phantasie und Urteilskraft sich berhren, entsteht Witz () Witz zeigt ein
gestrtes Gleichgewicht: er ist die Folge der Strung und zugleich das Mittel der Herste-
llung
230 Die Bezeichnung durch Tne und Striche ist eine wundernswrdige Abstrak-
tion. Vier Buchstaben bezeichnen mir Gott einige Striche eine Million Dinge. Wie leicht
wird hier die Handhabung des Universi! Wie anschaulich die Konzentrizitt der Geister-
welt! Die Sprachlehre ist die Dynamik des Geisterreichs! Ein Kommandowort bewegt
Armeen das Wort Freiheit Nationen
235 Dadurch aber, da wir die Bestandteile anzugeben wissen, die in ihrer Vereini-
gung die Schnheit hervorbringen, ist die Genesis derselben auf keine Weise noch
erklrt; denn dazu wrde erfordert, da man jene Vereinigung selbst begriffe, die uns, wie
berhaupt alle Wechselwirkung zwischen dem Endlichen und Unendlichen, uner-
forschlich bleibt. Die Vernunft stellt aus transcendentalen Grnden die Forderung auf,
es soll eine Gemeinschaft zwischen Formtrieb und Stofftrieb, das heit, ein Spieltrieb
sein, weil nur die Einheit der Realitt mit der Form, der Zuflligkeit mit der Nothwen-
digkeit, des Leidens mit der Freiheit den Begriff der Menschheit vollendet
239 Die Welt ist ein Universaltropus des Geistes ein sysmbolisches Bild desselben
240 Alles, was wir erfahren ist eine Mitteilung. So ist die Welt in der Tat eine Mittei-
lung. Offenbarung des Geistes. Die Zeit ist nicht mehr, wo der Geist Gottes verstnd-
269
lich war. Der Sinn der Welt ist verloren gegangen. Wir sind beim Buchstaben stehn
geblieben. Wir haben das Erscheinende ber der Erscheinung verloren
241 Jedes Symbol kann durch sein Symbolisiertes wieder symbolisiert werden
Gegensymbole. Es gibt aber auch Symbole der Symbole Untersymbole. Auf Ver-
wechselung des Symbol mit dem Symbolisierten auf ihre Identisierung auf den
Glauben an wahrhafte, vollstndige Reprsentation und Relation des Bildes und des
Originals der Erscheinung und der Substanz auf der Folgerung von uerer
hnlichkeit auf durchgngige innre bereinstimmung und Zusammenhang kurz
auf Verwechselungen von Subjekt und Objekt beruht der ganze Aberglaube und Irrtum
aller Zeiten, und Vlker und Individuen.
242 Die Einbildungkraft () ist nmlich sehr mchtig in Schaffung gleichsam einer
andern Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt. Wir unterhalten uns mit ihr, wo
uns die Erfahrung zu alltglich vorkommt; bilden diese auch wohl um () nach Prinzi-
pien, die hher hinauf in der Vernunft liegen
243 Der Dichter wagt es, Vernunftideen von unsichtbaren Wesen, das Reich der
Seligen, das Hllenreich, die Ewigkeit, die Schpfung u.d.gl. zu versinnlichen; oder auch
das, was zwar Beispiele in der Erfahrung findet, z. B. den Tod, den Neid und alle Laster,
imgleichen die Liebe, den Ruhm u.d.gl. ber die Schranken der Erfahrung hinaus,
vermittelst einer Einbildungskraft, die dem Vernunft-Vorspiele in Erscheinung eines
Grten nacheifert, in einer Vollstndigkeit sinnlich zu machen, fur die sich in der Natur
kein Beispiel findet; und es ist eigentlich die Dichtungsart, in welcher sich das Vermgen
sthetischer Ideen in seinem ganzen Mae zeigen kann
245 Frei sein ist die Tendenz des Ich die Fhigkeit, frei zu sein, ist die produktive
Einbildungskraft
246 Wer sucht, wird zweifeln. Das Genie sagt aber so dreist und sicher, was es in
sich vorgehn sieht weil es nicht in seiner Darstellung und also auch die Darstellung nicht
[in] ihm befangen ist, sondern seine Betrachtung und das Betrachtete frei zusammenzus-
timmen, zu Einem Werke frei sich zu vereinigen scheinen.
Wenn wir von der Auenwelt sprechen, wenn wir wirkliche Gegenstnde schildern,
so verfahren wir, wie das Genie. So ist also das Genie, das Vermgen von eingebildeten
Gegenstnden, wie von wirklichen zu handeln
250 Die Welt mu romantisiert werden. So findet man den ursprnglichen Sinn
wieder. Romantisieren ist nichts, als eine qualitative Potenzierung. Das niedre Selbst
wird mit einem bessern Selbst in dieser Operation identifiziert. () Indem ich dem
Gemeinen einen hohen Sinn, dem Gewhnlichen ein geheimnisvolles Ansehn, dem
Bekannten die Wrde des Unbekannten, dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe
so romantisiere ich es
253 Der Tod ist das romantisierende Prinzip unsers Lebens. () Durch den Tod
wird das Leben verstrkt
254 Negation kann man im Deutschen am besten mit dem Worte Gegen ausdrc-
ken. Alle Position ist aber Negation et vice versa Folglich kann man allein allem das
Gegen anhngen
270
255 Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie () Die romantis-
che Poesie ist unter den Knsten was der Witz der Philosophie, und die Gesellschaft,
Umgang, Freundschaft und Liebe im Leben ist. Andre Dichtarten sind fertig, und knnen
nun vollstndig zergliedert werden. Die romantische Poesie ist noch im Werden; ja das
ist ihr eigentliches Wesen, da sie ewig nur werden, nie vollendet sein kann. () Sie
allein ist unendlich, wie sie allein frei ist () In einem gewissen Sinn ist oder soll alle
Poesie romantisch sein
257 Worin eigentlich das Wesen der Poesie bestehe, lt sich schlechthin nicht
bestimmen. Es ist unendlich zusammengesetzt und doch einfach. Schn, romantisch,
harmonisch sind nur Teilausdrcke des Poetischen
259 Nichts ist poetischer, als was man gewhnlich Welt und Schicksal nennt wir
leben in einem kolossalen (im groen und kleinen) Roman
272 Das Ziel des Menschen ist nicht die goldene Zeit er soll ewig existieren und
ein schn geordnetes Individuum sein und verharren dies ist die Tendenz seiner
Natur
273 Dieses Gleichgewicht bleibt aber immer nur Idee, die von der Wirklichkeit nie
ganz erreicht werden kann
274 Es liegt im Begriff des Menschen, dass sein letzes Ziel unerreichbar, sein Weg
zu demselben unendlich seyn muss. Mithin ist es nicht die Bestimmung des Menschen,
dieses Ziel zu erreichen. Aber er kann und soll diesem Ziele immer nher kommen; und
daher ist die Annherung ins unendliche zu diesem Ziele seine wahre Bestimmung als
Mensch, d.i. als vernnftiges, aber endliches, als sinnliches, aber freies Wesen
275 Kunst ist Ausbildung unsrer Wirksamkeit Wollen auf eine bestimmte Art
einer Idee gem Wirken und wollen sind hier eins
276 ber die Menschheit. Ihre reine, vollstndige Ausbildung mu erst zur Kunst
des Individui werden und von da erst in die groen Vlkermassen und dann in die
Gattung bergehn
286 Die Poesie heilt die Wunden, die der Verstand schlgt
287 Unermelich und unerschpflich ist die Welt der Poesie wie der Reichtum der
belebenden Natur an Gewchsen, Tieren und Bildungen jeglicher Art, Gestalt und Farbe
271
288 Die vollendete Form der Wissenschaften mu poetisch sein
289 Dichten ist zeugen. Alles Gedichtete mu ein lebendiges Individuum sein.
Welche unerschpfliche Menge von Materialien zu neuen Individuellen Kombinationen
liegt nicht umher! Wer einmal dieses Geheimnis erraten hat der hat nichts mehr ntig,
als den Entschlu, der unendlichen Mannigfaltigkeit, und ihrem bloen Genusse zu
entsagen und irgendwo anzufangen aber dieser Entschlu kostet das freie Gefhl einer
unendlichen Welt und fodert die Beschrnkung auf eine einzelne Erscheinung dersel-
ben
290 Wir gelangen also nur durch Schranken zur Realitt, nur durch Negation oder
Ausschlieung zur Position oder wirklichen Setzung
292 Die romantische Poesie ist unter den Knsten was der Witz der Philosophie,
und die Gesellschaft, Umgang, Freundschaft und Liebe im Leben ist. Andre Dichtarten
sind fertig, und knnen nun vollstndig zergliedert werden. Die romantische Poesie ist
noch im Werden; ja das ist ihr eigentliches Wesen, da sie ewig nur werden, nie vollen-
det sein kann. () Sie allein ist unendlich, wie sie allein frei ist () In einem gewissen
Sinn ist oder soll alle Poesie romantisch sein
293 Poesie ist die groe Kunst der Konstruktion der transzendentalen Gesundheit.
Der Poet ist also der transzendentale Arzt. Die Poesie schaltet und waltet mit Schmerz
und Kitzel mit Lust und Unlust Irrtum und Wahrheit Gesundheit und Krankheit
sie mischt alles zu ihrem groen Zweck der Zwecke der Erhebung des Menschen ber
sich selbst
294 Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie. Ihre Bestimmung
ist nicht blo, alle getrennte Gattungen der Poesie wieder zu vereinigen, und die Poesie
mit der Philosophie und Rethotik in Berhrung zu setzen. Sie will, und soll auch Poesie
und Prosa, Genialitt und Kritik, Kunstpoesie und Naturpoesie bald mischen, bald
verschmelzen, die Poesie lebendig und gesellig, und das Leben und die Gesellschaft
poetisch machen
296 Das Genie berhaupt ist poetisch. Wo das Genie gewirkt hat hat es poetisch
gewirkt. Der echt moralische Mensch ist Dichter
298 Die Naturpoesie ist wohl der eigentliche Gegenstand der Kunstpoesie und die
uerlichkeiten der poetischen Rede scheinen sonderbare Formeln hnlicher Verhltnis-
se, sinnbildliche Zeichen des Poetischen an den Erscheinungen zu seyn
299 Die Poesie ist das echt absolut Reelle. Dies ist der Kern meiner Philosophie. Je
poetischer, je wahrer
300 Die Poesie ist nmlich, wie die Philosophie, eine harmonische Stimmung unsers
Gemts, wo sich alles verschnert, wo jedes Ding seine gehrige Ansicht alles seine
passende Begleitung und Umgebung findet
272
301 Die Poesie ist der Held der Philosophie. Die Philosophie erhebt die Poesie zum
Grundsatz. Sie lehrt uns den Wert der Poesie kennen. Philosophie ist die Theorie der
Poesie. Sie zeigt uns was die Poesie sei, da sie eins und alles sei
302 Es gibt eine Poesie, deren eins und alles das Verhltnis des Idealen und des
Realen ist, und die also nach der Analogie der philosophischen Kunstsprache Transzen-
dentalpoesie heien mte. Sie beginnt als Satire mit der absoluten Verschiedenheit des
Idealen und Realen, schwebt als Elegie in der Mitte, und endigt als Idylle mit der absolu-
ten Identitt beider
303 Es ist hchstbegreiflich warum am Ende alles Poesie wird wird nicht die Welt
am Ende, Gemt?
304 Poesie ist Darstellung des Gemts der innern Welt in ihrer Gesamtheit
305 Deutlich wird etwas nur durch Reprsentation. Man versteht eine Sache am
leichtesten, wenn man sie reprsentiert sieht. So versteht man das Ich nur insofern es
vom Nicht Ich reprsentiert wird. Das Nicht Ich ist das Symbol des Ich, und dient nur
zum Selbstverstndnis des Ich. So versteht man das Nicht Ich umgekehrt, nur insofern es
vom Ich reprsentiert wird, und dieses sein Symbol wird
307 Wie der Maler mit ganz andern Augen, als der gemeine Mensch die sichtbaren
Gegenstnde sieht so erfhrt auch der Dichter die Begebenheiten der uren und
innern Welt auf eine sehr verschiedne Weise vom gewhnlichen Menschen () Der
Musiker nimmt das Wesen seiner Kunst aus sich auch nicht der leiseste Verdacht von
Nachahmung kann ihn treffen. Dem Maler scheint die sichtbare Natur berall vorzuar-
beiten durchaus sein unerreichbares Muster zu sein eigentlich ist aber die Kunst des
Malers so unabhngig, so ganz a priori entstanden, als die Kunst des Musikers. Der
Maler bedient sich nur einer unendlich schwereren Zeichensprache, als der Musiker ()
Fast jeder Mensch ist im geringem Grad schon Knstler er sieht in der Tat heraus und
nicht herein er fhlt heraus und nicht herein
309 Die Poesie ist nmlich, wie die Philosophie, eine harmonische Stimmung unsers
Gemts, wo sich alles verschnert, wo jedes Ding seine gehrige Ansicht alles seine
passende Begleitung und Umgebung findet
321 Die Idee, die alle vereinigt, die Idee der Schnheit () Ich bin nun berzeugt,
da der hchste Akt der Vernunft () ein sthetischer Akt ist
273
323 Die Poesie bekommt dadurch eine hhere Wrde, sie wird am Ende wieder,
was sie am Anfang war
324 Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Einbil-
dungskraft und der Kunst, dies ists, was wir bedrfen
325 die menschliche Natur und warf sie in ihrem herrlichen Gotteskreis vergr-
ert auseinander, aber nicht dadurch, da sie sie in Stcken ri, sondern dadurch, da sie
sie verschiedentlich mischte, denn die ganze Menschheit fehlte in keinem einzigen Gott
328 Es ist nicht genug das Einzelne, Besondere zu universalisieren sondern man
mu auch das Universum zu universalisieren streben
329 Ein Ideal ist zugleich Idee und Faktum. Haben die Ideale fr den Denker nicht
so viel Individualitt wie die Gtter des Altertums fr den Knstler, so ist alle Beschfti-
gung mit Ideen nichts als ein langweiliges und mhsames Wrfelspiel mit hohlen For-
meln
330 Die Geschichte mu immer unvollstndig bleiben. () Der Roman ist gleichsam
die freie Geschichte gleichsam die Mythologie der Geschichte. (Mythologie hier in
meinem Sinn, als freie poetische Erfindung, die die Wirklichkeit sehr mannigfach symbo-
lisiert etc. Sollte nicht eine Naturmythologie mglich sein?
335 die Menschheit wre nicht Menschheit wenn nicht ein tausendjhriges Reich
kommen mte. Das Prinzip ist in jeder Kleinigkeit des Alltagslebens in allem sichtbar
() Die Kunst mu ber die rohe Masse triumphieren
336 Die hchste Schnheit, ja die hchste Ordnung ist denn nur die des Chaos,
nmlich eines solchen, welches nur auf die Berhrung der Liebe wartet, um sich zu einer
harmonischen Welt zu entfalten, eines solchen wie es auch die alte Mythologie und
Poesie war. Denn Mythologie und Poesie, beide sind eins und unzertrennlich
340 Durch das freiwillige Entsagen des Absoluten entsteht die unendliche freie
Ttigkeit in uns das einzig mgliche Absolute, was uns gegeben werden kann und was
wir nur durch unsre Unvermgenheit ein Absolutes zu erreichen und zu erkennen,
finden. Dies uns gegebne Ansolute lt sich nur negativ erkennen, indem wir handeln
und finden, da durch kein Handeln das erreicht wird, was wir suchen
341 Wir suchen berall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge
343 Wird dieser Zustand als idealisch gedacht in welcher absicht er unerreichbar
ist, wie alles Idealische-, so ist er das goldene Zeitalter des Sinnengenusses ohne krperli-
che Arbeit, den die alten Dichter beschreiben. Vor uns also liegt, was Rousseau unter dem
Namen des Naturstandes, und jene Dichter unter der Bennenung des goldenen Zeital-
ters, hinter uns setzen. (Es ist im Vorbeigehen sei dies erinnert- berhaupt eine beson-
ders in der Vorwelt hufig vorkommene Erscheinung, dass das, was wir werden sollen,
274
geschieldert wird, als etwas, das wir schon gewesen sind, und dass das, was wir zu
erreichen haben, vorgestellt wird als etwas Verlorenes
352 Der dichtende Philosoph, der philosophierende Dichter ist ein Prophet
353 Dichter und Priester waren im Anfang eins und nur sptere Zeiten habe sie
getrennt. Der echte Dichter ist aber immer Priester
355 Bei den Alten war die Religion schon gewissermaen das, was sie bei uns
werden soll praktische Poesie
356 So mu er jedem Ausfluge seines Geistes ins Unendliche den Eindruck, den es
ihm gegeben hat, hinstellen auer sich, als einen mittleibaren Gegenstand in Bildern oder
Worten, um ihn selbst aufs neue in eine andere Gestalt und in eine endliche Gre
verwandelt zu genieen, und er mu also auch unwillkrlich und gleichsam begeistert
() das, was ihm begegnet ist, fr andere darstellen als Dichter oder Seher, als Redner
oder als Knstler. Ein solcher ist ein wahrer Priester des Hchsten
358 Poesie ist die groe Kunst der Konstruktion der transzendentalen Gesundheit.
Der Poet ist also der transzendentale Arzt. Die Poesie schaltet und waltet mit Schmerz
und Kitzel mit Lust und Unlust Irrtum und Wahrheit Gesundheit und Krankheit
sie mischt alles zu ihrem groen Zweck der Zwecke der Erhebung des Menschen ber
sich selbst
359 Der erste Schritt wird Blick nach innen () wer hier stehn bleibt gert nur halb.
Der zweite Schritt mu wirksamer Blick nach auen selbstttige, gehaltne Beobachtung
der Auenwelt sein () Der Darsteller mus alles darstellen knnen und wollen
362 Der erste Mensch ist der erste Geisterseher. Ihm erscheint alles, als Geist. Was
sind Kinder anders, als erste Menschen? Der frische Blick des Kindes ist berschwengli-
cher, als die Ahndung des entschiedensten Sehers
367 Man kann sich fr eine Konstitution nur, wie fr einen Buchstaben interessie-
ren
373 Der echte Knig wird Republik, die echte Republik Knig sein
275
374 die Vortrefflichkeit der reprsentativen Demokratie ist doch unleugbar
375 das Werk der Noth in ein Werk seiner freyen Wahl umzuschaffen, und die
physische Nothwendigkeit zu einer moralischen zu erheben
376 Hebt also die Vernunft den Naturstaat auf, wie sie nothwendig mu, wenn sie
den ihrigen an die Stelle setzen will, so wagt sie den physischen und wirklichen Mens-
chen an den problematischen sittlichen, so wagt sie die Existenz der Gesellschaft an ein
blo mgliches (wenn gleich moralisch nothwendiges) Ideal von Gesellschaft. Sie nimmt
dem Menschen etwas, das er wirklich besitzt, und ohne welches er nichts besitzt, und
weist ihn dafr an etwas an, das er besitzen knnte und sollte
377 um der Wrde des Menschen willen seine Existenz nicht in Gefahr gerathen
darf.
378 Bey Aufstellung eines moralischen Staats wird auf das Sittengesetz als auf eine
wirkende Kraft gerechnet, und der freie Wille wird in das Reich der Ursachen gezogen,
wo alles mit strenger Nothwendigkeit und Stetigkeit an einander hngt. Wir wissen aber,
da die Bestimmungen des menschlichen Willens immer zufllig bleiben, und da nur
bei dem absoluten Wesen die physische Nothwendigkeit mit der moralischen zusam-
menfllt. Wenn also auf das sittliche Betragen des Menschen wie auf natrliche Erfolge
gerechnet werden soll, so mu es Natur sein, und er mu schon durch seine Triebe zu
einem solchen Verfahren gefhrt werden, als nur immer ein sittlicher Charakter zur
Folge haben kann. Der Wille des Menschen steht aber vollkommen frei zwischen Pflicht
und Neigung, und in dieses Majesttsrecht seiner Person kann und darf keine physische
Nthigung greifen. Soll er also dieses Vermgen der Wahl beibehalten und nichts desto
weniger ein zuverlssiges Glied in der Causalverknpfung der Krfte sein, so kann dies
nur dadurch bewerkstelligt werden, da die Wirkungen jener beiden Triebfedern im
Reich der Erscheinungen vollkommen gleich ausfallen und, bei aller Verschiedenheit in
der Form, die Materie seines Wollens dieselbe bleibt, da also seine Triebe mit seiner
Vernunft bereinstimmend genug sind, um zu einer universellen Gesetzgebung zu
taugen.
380 Als irdische Wesen streben wir nach geistiger Ausbildung nach Geist ber-
haupt. Als auerirdische, geistige Wesen, nach irdischer Ausbildung nach Krper
berhaupt. Nur durch die Sittlichkeit gelangen wir beide zu unsern Zwecken
381 Wenn also die Vernunft in die physische Gesellschaft ihre moralische Einheit
bringt, so darf sie die Mannigfaltigkeit der Natur nicht verletzen. Wenn die Natur in dem
moralischen Bau der Gesellschaft ihre Mannigfaltigkeit zu behaupten strebt, so darf der
moralischen Einheit dadurch kein Abbruch geschehen; gleich weit von Einfrmigkeit
und Verwirrung ruht die siegende Form. Totalitt des Charakters mu also bei dem
Volke gefunden werden, welches fhig und wrdig sein soll, den Staat der Noth mit dem
Staat der Freiheit zu vertauschen
383 die Vorstellungen der Vorzeit ziehn uns zum Sterben zum Verfliegen an die
Vorstellunger der Zukunft treiben uns zum Beleben zum Verkrpern, zur assimilie-
276
renden Wirksamkeit. Daher ist alle Erinnerun, wehmtig alle Ahndung, freudig. Jene
migt die allzugroe Lebhaftigkeit diese erhebt ein zu schwaches Leben
386 Die Erhebung ist das vortrefflichste Mittel, was ich kenne, um auf einmal aus
fatalen Collisionen zu kommen. So z.B. die allgemeine Erhebung in Adelstand die
Erhebung aller Menschen zu Genies die Erhebung aller Phaenomene im Wunderstand
der Materie zu Geist des Menschen zu Gott aller Zeit zur goldnen Zeit
387 Der revolutionre Wunsch, das Reich Gottes zu realisieren, ist der elastische
Punkt der progressiven Bildung, und der Anfang der modernen Geschichte
391 indem der Mensch das Gegenwrtige empfindet, ist die ganze unendliche
Mglichkeit seiner Bestimmungen auf diese einzige Art des Daseins beschrnkt. Wo also
dieser Trieb anschlieend wirkt, da ist nothwendig die hchste Begrenzung vorhanden
392 Wir sind nicht mehr Individuen, sondern Gattung. das Urtheil aller Geister ist
durch das unsrige ausgesprochen, die Wahl aller Herzen ist reprsentirt durch unsre
That
393 Gbe es aber Flle, wo er diese doppelte Erfahrung zugleich machte, wo er sich
zugleich seiner Freiheit bewusst wrde und sein Dasein empfnde, wo er sich zugleich
als Materie fhlte und als Geist kennen lernte, so htte er in diesen Fllen, und schlech-
terdings nur in diesen, eine vollstndige Anschauung seiner Menschheit, und der
Gegenstand, der diese Anschauung ihm verschaffte, wrde ihm zu einem Symbol seiner
ausgefhrten Bestimmung, folglich (weil diese nur in der Allheit der Zeit zu erreichen
ist) zu einer Darstellung des Unendlichen dienen
395 Das wird die goldne Zeit sein, wenn alle Worte Figurenworte Mythen und
alle Figuren Sprachfiguren Hieroglyphen sein werden wenn man Figuren spre-
chen und schreiben und Worte vollkommen plastisieren, und musizieren lernt
402 Es knnen goldne Zeiten erscheinen aber sie bringen nicht das Ende der
Dinge das Ziel des Menschen ist nicht die goldne Zeit er soll ewig existieren und ein
schn geordnetes Individuum sein und verharren
277
403 () Ideale in der wirklichen Welt sich nicht darstellen lassen () Wir behaup-
ten nur, dass nach ihnen die Wirklichkeit beurtheilt, und von denen, die dazu Kraft in
sich fhlen, modificirt werden msse
404 Diese Heiligkeit des Willens ist gleichwohl eine praktische Idee, welche notwen-
dig zum Urbilde dienen mu, welchem sich ins Unendliche zu nhern das einzige ist,
was allen endlichen vernnftigen Wesen zusteht () von welchem ins Unendliche
gehenden Progressus seiner Maximen und Unwandelbarkeit derselben zum bestndigen
Fortschreiten sicher zu sein, d.i. Tugend, das Hchste ist, was endliche praktische
Vernunft bewirken kann, die selbst wiederum wenigstens als natrlich erworbenes
Vermgen nie vollendet sein kann, weil die Sicherheit in solchem Falle niemals aposiktis-
che Gewiheit wird, und als berredung sehr gefhrlich ist
408 Das willkrlichste Vorurteil ist, da dem Menschen das Vermgen auer sich zu
sein, mit Bewutsein jenseits der Sinne zu sein, versagt sei. Der Mensch vermag in jedem
Augenblick ein bersinnliches Wesen zu sein. Ohne dies wre er nicht Weltbrger er
wre ein Tier. () Fr den Schwachen ist das Faktum dieses Moments ein Glaubensartikel
() Dieses Vermgen ist ebenfalls krankheitsfhig, die entweder berflu am Sinn und
Mangel an Verstand oder berflu an Verstand und Mangel an Sinn bezeichnet
410 Das wunderbarste, das ewige Phnomen, ist das eigene Dasein. Das grte
Geheimnis ist der Mensch sich selbst die Auflsung dieser unendlichen Aufgabe, in der
Tat, ist die Weltgeschichte die Geschichte der Philosophie () enthlt die Versuche der
idealen Auflsung dieses idealen Problems dieser gedachten Idee
414 () da es auch die grte Verachtung gegen die Religion beweiset, sie in ein
anderes Gebiet verpflanzen zu wollen, da sie da diene und arbeite
415 Die Moral geht vom Bewutsein der Freiheit aus, deren Reich will sie ins
Unendliche erweitern, und ihr alles unterwrfig machen; die Religion atmet da, wo die
Freiheit selbst schon wieder Natur geworden ist
416 Schleiermacher hat Eine Art von Liebe, von Religion verkndigt eine Kunstreli-
gion beinah eine Religion wie die des Knstlers, der die Schnheit und das Ideal
verehrt
417 Der Sinn fr die Poesie hat viel mit dem Sinn fr Mystizism gemein. Er ist der
Sinn fr das Eigentmliche, Personelle, Unbekannte, Geheimnisvolle, zu Offenbarende.
() Er stellt das Undarstellbare dar. Er sieht das Unsichtbare, fhlt das Unfhlbare
278
419 Alles Anschauen gehet aus von einem Einflu des Angeschaueten auf den
Aufschauenden, von einem ursprnglichen und unabhngigen Handeln des ersteren,
welches dann von dem letzteren seiner Natur gem aufgenommen, zusammengefa
und begriffen wird
423 Es waren schne glnzende Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo
Eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte; Ein groes gemeins-
chaftliches Interesse verband die entlegensten Provinzen dieses weiten geistlichen
Reichs. () Wie heiter konnte jedermann sein irdisches Tagewerk vollbringen, da ihm
durch diese heilige Menschen eine sichere Zukunft bereitet, und jeder Fehltritt durch sie
vergeben
426 Noch war die Menschheit fr dieses herrliche Reich nicht reif, nicht gebildet
genug
428 Ursprnglich ist Wissen und Tun vermischt dann trennen sie sich und am Ziel
sollen sie wieder vereinigt, und kooperierend, harmonisch, aber nicht vermischt sein
432 Die Philosophie ist von Grund aus anthihistorisch. Sie geht vom Zuknftigen, und
Notwendigen nach dem Wirklichen Sie ist die Wissenschaft des allgemeinen Divina-
tionsSinns. Sie erklrt die Vergangenheit aus der Zukunft, welches bey der Geschichte
umgekehrt der Fall ist
433 Mir Recht widersetzte sich das weise Oberhaupt der Kirche, frechen Ausbildun-
gen menschlicher Anlagen auf Kosten des heiligen Sinns, und unzeitigen gefhrlichen
Entdeckungen im Gebiete des Wissens. So wehrte er den khnen Denkern ffentlich zu
behaupten, da die Erde ein unbedeutender Wandelstern sei, denn er wute wohl, das
die Menschen mit der Achtung fr ihren Wohnsitz und ihr irdisches Vaterland, auch die
Achtung vor der himmlischen Heimat und ihrem Geschlecht verlieren, und das ein-
geschrnkte Wissen dem unendlichen Glauben vorziehn und sich gewhnen wrden
alles Groe und Wunderwrdige zu verachten, und als tote Gesetzwirkungen zu betrach-
ten
436 Das waren die schnen wesentlichen Zge der echt katholischen oder echt
christlichen Zeiten. Noch war die Menschheit fr dieses herrliche Reich nicht reif, nicht
gebildet genug
437 In der Vergessenheit ihres eigentlichen Amts, die Ersten unter den Menschen an
Geist, Einsicht und Bildung zu sein, waren ihnen die niedrigen Begierden zu Kopf
gewachsen, und die Gemeinheit und Niedrigkeit ihrer Denkungsart wurde durch ihre
Kleidung und ihren Beruf noch widerlicher. So fielen Achtung und Zutrauen, die Sttzen
dieses und jedes Reichs, allmhlich weg, und damit war jene Zukunft vernichtet, und die
eigentliche Herrschaft Roms hatte lange vor der gewaltsamen Insurrektion stillschwei-
gend aufgehrt
279
438 Daher zeigt uns auch die Geschichte des Protestantismus keine herrlichen
groen Erscheinungen des berirdischen mehr, nur dein Anfang glnzt durch ein
vorbergehendes Feuer des Himmels, bald nachher ist schon die Vertrockung des
heiligen Sinns bemerklich
439 Das Resultat der modernen Denkungsart nannte man Philosophie und rechnete
alles dazu was dem Alten entgegen wa, vorzglich also jeden Einfall gegen die Religion.
Der anfngliche Personalha gegen den katholischen Glauben ging allmhlich in Ha
gegen die Bibel, gegen den christlichen Glauben und endlich gar gegen die Religion ber.
Noch mehr der Religion-Ha dehnte sich sehr natrlich und folgerecht auf alle Ge-
gestnde des Enthusiasmus aus, verketzerte Phantasie und Gefhl, Sittlichkeit und
Kunstliebe, Zukunft und Vorzeit, setzte den Menschen in der Reihe der Naturwesen mit
Not obenan, und machte die unendliche schpferische Musik des Weltalls zum einfrmi-
gen Klappern einer ungeheueren Mhle, die vom Strom des Zufalls getrieben und auf
ihm schwimmend, eine Mhle an sich, ohne Baumeister und Mhler und eigentlich ein
echtes Perpetuum mobile, eine sich selbst mahlende Mhle sei
440 Was jetzt nicht die Vollendung erreicht, wird sie bei einem knftigen Versuch
erreichen, oder bei einem abermaligen; vergnglich ist nichts was die Geschichte ergrifft,
aus unzhligen Verwandlungen geht es in immer reicheren Gestalten erneuet wieder
hervor
443 die Vorstellungen der Vorzeit ziehn uns zum Sterben zum Verfliegen an die
Vorstellunger der Zukunft treiben uns zum Beleben zum Verkrpern, zur assimilie-
renden Wirksamkeit. Daher ist alle Erinnerun, wehmtig alle Ahndung, freudig. Jene
migt die allzugroe Lebhaftigkeit diese erhebt ein zu schwaches Leben
444 Da die Zeit der Auferstehung gekommen ist, und grade die Begebenheiten, die
gegen ihre Belebung gerichtet zu sein schienen und ihren Untergang zu vollenden
drohten, die gnstigsten Zeichen ihrer Regeneration geworden sind, dieses kann einem
historischen Gemte gar nicht zweifelhaft bleiben. Wahrhafte Anarchie ist das Zeugung-
selement der Religion. Aus der Vernichtung alles Positive hebt sie ihr glorreiches Haupt
als neue Weltstifterin empor
445 Der revolutionre Wunsch, das Reich Gottes zu realisieren, ist der elastische
Punkt der progressiven Bildung, und der Anfang der modernen Geschichte
450 Mit ihm bin ich erst Mensch geworden / Das Schicksal wird verklrt durch ihn
454 Nun sahn wir erst den Himmel offen, / Als unser altes Vaterland
455 Und so lat im vollem Gottes-Garten, / Treu uns jede Knosp und Blte warten
280
456 Wer in das Bild vergangner Zeiten / Wie tief in einen Abgrund sieht
457 Wenn Gott Mensch werden konnte, kann er auch Stein, Pflanze, Tier und
Element werden, und vielleicht giebt es auf diese Art eine forthrende Erlsung in der
Natur
459 Er lebt, und wird nun bei uns sein, / Wenn alles uns verlt! / Und so soll
dieser Tag uns sein / Ein Weltverjngungsfest
466 Denn ich bin Dein und Mein du hast die Nacht mir zum Leben verkndet
mich zum Menschen gemacht
467 Der Traum ist oft so bedeutend und prophetisch, weil er Naturseelenwirckung
ist und also auf Associationsordnung beruht Er ist, wie die Poesie bedeutend aber
auch darum unregelmig bedeutend durchaus frey
469 Mu immer der Morgen wiederkommen? Endet die des Irdischen Gewalt? ()
Zeitlos und raumlos ist der Nacht Herrschaft
473 Die fhlen dich nicht in der goldnen Flut der Trauben in des Mandelbaums
Wunderl, und dem braunen Safte des Mohns, Sie wissen nicht, da du es bist der des
zarten Mdchens Busen umschwebt und zum Himmel den Scho macht ahnden nicht,
da aus alten Geschichten du himmelffnend engegentrittst
474 Sophie ist das Heilige, Unbekannte. Das Licht und Schattenreich leben durchei-
nander
475 Wer oben stand auf dem Grenzgebrge der Welt, und hinberersah in das neue
Land, in der Nacht Vohnsitz wahrlich der kehrt nicht in das Treiben der Welt zurck,
in das Land, wo das Licht in ewiger Unruh hauset
476 Zerbrochen war die Woge des Genusses / Am Felsen des unendlichen Verdrus-
ses
477 Die Gtter verschwanden mit ihrem Gefolge Einsam und leblos stand die
Natur
479 Die Nacht ward der Offenbarungen mchtiger Scho in ihn kehrten die
Gtter zurck
480 Getrost, das Leben schreitet / Zum ewgen Leben () Die Lieb ist frei gegeben,
/ Und keine Trennung mehr
281
481 Im Tode ward das ewge Leben kund, / Du bist der Tod und machst uns erst
gesund
482 Gelobt sei uns die ewge Nacht, / Gelobt ser ewge Schlummer
484 Ein Traum bricht unsre Banden los / Und senkt uns in des Vaters Scho
485 Der Historiker, der Philosoph und der Knstler der zuknftigen Welt ist hier
einheimisch er bildet sich hier und er lebt fr diese Welt
486 Luthers Idee der Vershnung und des Verdienstes Xsti. Begriff eines Evangelii.
Lt sich nicht die Verfertigung mehrerer Evangelien denken? Mu es durchaus histo-
risch seyn? Oder ist die Geschichte nur Vehikel? Nicht auch ein Evangelium der Zukunft?
Vereinigung mit Tieck und Schlegel und Schleiermacher zu diesem Behuf
487 Der Heilige Geist ist mehr, als die Bibel. Er soll unser Lehrer des Xstenthums
seyn nicht todter, irrdischer, zweydeutiger Buchstabe
493 Das alte Papsttum liegt im Grabe, und Rom ist zum zweitenmal eine Ruine
geworden
496 Die katholische Religion ist weit sichtbarer verwebter und familirer, als die
protestantische. Auer den Kirchtrmer und der geitlichen Kleidung die doch schon
sehr temporalisiert sieht man nichts davon
497 Fr den vollkommenen Christen () mte wohl alles Mittler sein
498 Das wissenschaftliche Ideal des Christianismus ist eien Charakteristik der
Gottheit mit unendlich vielen Variationen
501 Nichts ist zur wahren Religiositt unentbehrlicher, als ein Mittelglied das uns
mit der Gottheit verbindet. Unmittelbar kann der Mensch schlechterdings nicht mir
derselben in Verhltnis stehn. In der Wahl dieses Mittelglieds mu der Mensch durchaus
frei sein
503 Der Religion-Ha dehnte sich sehr natrlich und folgerecht auf alle Ge-
genstnde des Enthusiasmus aus, verketzerte Phantasie und Gefhl, Sittlichkeit und
Kunstliebe, Zukunft und Vorzeit, setzte den Menschen in der Reihe der Naturwesen mit
Not obenan, und machte die unendlich schpferische Musik des Weltalls zum einfrmi-
gen Klappern einer ungeheuren Mhle, die vom Strom des Zufalls getrieben und auf ihm
schwimmend, eine Mhle an sich, ohne Baumeister und Mller und eigentlich ein echtes
282
Perpetuum mobile, eine sich selbst mahlende Mhle sei. () Die Mitglieder waren
rastlos beschftigt, die Natur, den Erdboden, die menschlichen Seelen und die Wissens-
chaften von der Poesie zu subern, -jede Spur des Heiligen zu vertilgen, das Andenken
an alle erhebende Vorflle
506 Es gibt nur Einen Tempel in der Welt und das ist der menschliche Krper.
Nichts ist heiliger, als diese hohe Gestalt. Das Bcken vor Menschen ist eine Huldigung
dieser Offenbarung im Fleisch. () Man berhrt den Himmel, wenn man einen Mens-
chenleib betastet
508 Das Vorgefhl der Mutterschaft die Ahndung einer knftigen Welt, die in ihr
schlummert, und sich aus ihr entwilckeln soll
509 Alles Vollendete spricht sich nicht allein es spricht eine ganze (mit)verwandte
Welt aus. Daher schwebt um das Vollendete jeder Art der Schleyer der ewigen Jungfrau
den sie leiseste Berhrung in magischen Duft auflt, der zum Wolkenwagen des
Sehers wird. () Sie ist der Himmel, das Fernrohr und der Fixstern zugleich und
mithin eine chte Offenbarung einer hheren Welt
283
BIBLIOGRAFA
I. FUENTES PRIMARIAS
Novalis, Schriften: die Werke Friedrich von Hardenbergs, Kohlhammer Verlag, Stuttgart-
Berlin-Kln-Mainz [editado por Richard Samuel en colaboracin con Hans-Joachim Mhl
y Gerhard Schulz. Edicin crtica en cuatro tomos, ms un quinto tomo de materiales y
uno ms en cuatro partes con la obra potica pstuma de juventud y otros textos apareci-
dos recientemente].
Tomo I, Das literarische Werk, 1960.
Tomo II, Das philosophische Werk I, 1965.
Tomo III, Das philosophische Werk II, 1968.
Tomo IV, Tagebcher, Briefwechsel, Zeitgenssische Zeugnisse, 1975.
Novalis, Werke, Verlag C.H. Beck, Mnchen, 2001 [editado y comentado por Gerhard
Schulz en un nico tomo].
1. Fichte, Fichtes Werke, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1971 [edicin en ocho tomos,
ms tres de escritos pstumos].
2. Hegel, Frhe Schriften, en Werke, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971 [en doce tomos].
3. Kant, Werke, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1966 [edicin en seis
tomos].
4. Schiller, F., Smtliche Werke, Carl Hanser Verlag, Mnchen, 1980.
5. , Werke, Hrsg. im Auftr. der Nationalen Forschungs- und Gedenksttten der Klassi-
chen Deutschen Literatur in Weimar (Goethe- und Schiller-Archiv) und des Schiller-
Nationalmuseums in Marbarch von Norbert Oellers und Siegfried Seidel, Weimar, 1943.
6. , Smmtliche Schriften, Cotta, Stuttgard, 1867-1870.
7. , Werke und Briefe, Dt. Klassiker-Verlag, Frankfurt am Main, 1992-2000 [en doce
tomos].
8. , Philosophische Schriften und Gedichte (Auswahl); Hrsg. von Eugen Khnemann, 1910.
9. Schlegel, F., Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Verlag Ferdinand Schningh,
Mnchen-Paderborn-Wien, 1967 [en treinta y cinco tomos].
Tomo I, Studien des klassischen Altertums, 1979.
Tomo II, Charasteristiken und Kritiken I (1796-1801), 1967.
10. Schleiermacher, Schleiermachers Werke, Fritz Eckart Verlag, Leipzig, 1911 [en cuatro
tomos].
285
III. ALGUNAS VERSIONES CASTELLANAS DE LAS FUENTES
Fichte, J. G., Algunas lecciones sobre el destino del sabio, Istmo, Madrid, 2002.
-, El destino del hombre, Espasa-Calpe, Madrid, 1976, trad. de E. Ovejero y Mauri.
-, Doctrina de la Ciencia, Akal, Madrid, 1999, trad. de A. Ciria
Kant, I., Crtica de la razn pura, Alfaguara, Madrid, 1993, trad. de Pedro Ribas.
, Crtica de la razn prctica, Sgueme, Salamanca, 2002, trad. de E. Miana y Villagrasa
y M. Garca Morente.
, Crtica del Juicio, Espasa-Calpe, Madrid, 1997, trad. de Manuel Garca Morente.
Novalis, La Enciclopedia, Editorial Fundamentos, Madrid, 1976, trad. de F. Montes de
Santiago.
, Escritos escogidos, Visor, Madrid, 1984, trad. de J. Talens y E.-E Keil.
, Poesas completas/Los discpulos en Sais, DVD, Barcelona, 200, trad. de R. Hsler.
, Himnos a la noche/Cnticos espirituales, Pre-Textos, Valencia, 1995, trad. de A. Ferrari.
Schiller, F., Escritos sobre esttica, Tecnos, Madrid, 1991, traduccin de Manuel Garca
Morente, Mara Jos Callejo Hernanz y Jess Gonzlez Fisac.
, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, Aguilar, Madrid, 1969, traduccin y prlogo
de Vicente Romano Garca.
, Sobre la gracia y la dignidad, Sobre poesa ingenua y poesa sentimental, Icaria, Barcelona,
1985, traduccin de Juan Probst y Raimundo Lida.
, Lo sublime (De lo sublime y sobre lo sublime), gora, Mlaga, 1992, traduccin de Jos
Luis del Barco.
Schlegel, F., Obras selectas, Fundacin Universitaria Espaola, Madrid, 1983, trad. de M.
A. Vega Cernuda
, Poesa y filosofa, Alianza, Madrid, 1994, trad. de D. Snchez Meca y A. Rbade
Obrad.
, Sobre el estudio de la poesa griega, Akal, Torrejn de Ardoz, 1996, trad. de B. Raposo
Schleiermacher, F. D. E., Sobre la religin, Tecnos, Madrid, 1990, trad. de A. Ginzo Fernn-
dez.
IV. I. MONOGRAFAS.
Arendt, Dieter, Der poetische Nihilismus in der Romantik. Studien Zum Verhltnis von
Dichtung und Wirklichkeit in der Frhromantik, Marburg-Verlag, Tbingen, 1972.
Argan, Giulio Carlo, El arte moderno 1770-1970, Fernando Torres, Valencia, 1977, trad. de
Joaqun Espinosa Carbonell.
Argullol, Rafael, El Hroe y el nico. El espritu trgico del Romanticismo, Taurus, Madrid,
1999.
Arnaldo, Javier, Estilo y naturaleza. La obra de arte en el romanticismo alemn, Visor, Madrid,
1990.
Bark, Irene, Steine in Potenzen. Konstruktive Rezeption der Mineralogie bei Novalis, Max
Niemeyer Verlag, Tbingen, 1999.
Barrios, Manuel, Narrar el abismo. Ensayos sobre Nietzsche, Hlderlin y la disolucin del
clasicismo, Pre-Textos, Valencia, 2001.
Barth, Andreas, Inverse Verkehrung der Reflexion. Ironische Textverfahren bei Friedrich
286
Schlegel und Novalis, Winter, Heidelberg, 2001.
Barth, Karl, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre
Geschichte, TVZ, Zrich, 1994.
Bauch, Bruno, Schiller als Dichter der Freiheit, Fischer Verlag, Jena, 1939.
Becker, Christian, konomie und Natur in der Romantik. Das Denken von Novalis, Word-
sworth und Thoreau als Grundlegung der kologischen konomie, Metropolis-Verlag, Mar-
burg, 2003.
Bguin, A., El alma romntica y el sueo, FCE, Mjico, 1981.
Behler, E., Frhromantik, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1992.
Behler, E., Unendliche Perfektibilitt. Europische Romantik und Franzsische Revolution,
Ferdinand Schningh, Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich, 1989.
Behler, E., Studien zur Romantik und zur idealistischen Philosophie, Ferdinand Schningh,
Paderborn-Mnchen, Wien, Zrich, 1988.
Behler, E., Hrisch, J. (editores), Die Aktualitt der Frhromantik, Schningh, Paderborn,
1987.
Benjamin, Walter, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, en: Gesammelte
Schriften I.I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1978.
Berlin, I., Las races del romanticismo, Taurus, Buenos Aires, 1999.
Besset, Maurice, Novalis et la pense mystique, ditions Montaigne, Paris, 1947.
Bckmann, Paul, Schillers Geisteshaltung als Bedingung seines dramatischen Schaffens, Verlag
Wilh. Rufhus, Dormut, 1925.
Bolten, Jrgen (editor), Schillers Briefe ber die sthetische Erziehung, Suhrkamp, Frankfurt
am Main, 1984.
Buchwald, Reinhard, Schiller, (2 Bnde), Insel Verlag, Wiesbaden, 1953.
Cassirer, Ernst, Freiheit und Form: Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1961.
Daiber, Jrgen, Experimentalphisik des Geistes. Novalis als Experimentator an Auen- und
Innenwelt, Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 1999.
DAngelo, Paolo, La esttica del romanticismo, Visor, Madrid, 1999, trad. de Juan Daz de
Atauri.
De Paz, Alfredo, La revolucin romntica. Poticas, estticas, ideologas, Tecnos, Madrid, 1992,
trad. de Mar Garca Lozano.
Dick, M., Die Entwicklung des Gedanken der Poesie in den Fragmenten des Novalis, Bouvier,
Bonn, 1967.
Dick, M., Novalis and mathematics, The University of Carolina Press, Carolina, 1960.
Dilthey, Wilhelm, Schiller, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1957.
Dilthey, Wilhelm, Vida y poesa, FCE, Mxico, 1953, trad. de Wenceslao Roces.
Diosdado, Concepcin, Ms all de la teora. Los primeros escritos de Schelling (1794-1799),
Kronos, Sevilla, 1997.
Duque, Felix, La estrella errante. Estudios sobre la apoteosis romntica de la historia, Akal,
Madrid, 1997.
Droz, Jacques, Historia de Alemania, 1. La formacin de la unidad alemana 1789/1871, Vivens-
Vives, Barcelona, 1973, trad. de Miguel Llop Remedios.
Erdmann, K. D., Kant und Schiller als Zeitgenossen der Franzsichen Revolution, Institut of
Germanic Studies, University of London, 1986.
Feilchenfeld, Walter, Der Einfluss Jacob Bhmes auf Novalis, Verlag von Emil Ebering,
Berlin, 1922.
Fontn del Junco, Manuel, El significado de lo esttico. la Crtica del Juicio y la filosofa de
287
Kant, EUNSA, Pamplona, 1994.
Frank, M., Das Problem Zeit in der deutschen Romantik, Schningh, Paderborn, 1990.
Frank, M., Einfhrung in die frhromantische sthetik, Suhrkamp, Frankfurt, 1989.
Frank, M., Der kommende Gott. Vorlesungen ber die neue Mythologie, Suhrkamp, Frankfurt,
1982.
Frank, M., Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik, Suhr-
kamp, Frankfurt am Main, 1997.
Friedell, E., Novalis als Philosoph, Verlaganstalt F. Bruckmann A.-G., Mnchen, 1904.
Gaier, Ulrich, Krumme Regel. Novalis Konstruktionslehre des schaffenden Geistes und ihre
Tradition, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1970.
Garca Garca, Javier, A la libertad por la belleza: La propuesta filosfica de Friedrich Schiller,
UNED, Madrid, 2000.
Gilson, E., El ser y los filsofos, EUNSA, Pamplona, 1996, trad. de Santiago Fernndez
Burillo.
Ginzo Fernndez, Arsenio, Protestantismo y filosofa. La recepcin de la Reforma en la filosofa
alemana, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcal, Alcal, 2000.
Gode-Von Aesch, Alexander, El romanticismo alemn y las ciencias naturales, Espasa Calpe,
Buenos Aires, 1947, trad. de Ilse Teresa M. De Brugger.
Grunnet, Sanne Elisa, Die Bewutseinstheorie Friedrich Schlegels, Ferdinand Schningh,
Paderborn, 1994, trad. por Eberhard Harbsmeier.
Haslinger, Josef, Die sthetik des Novalis, Hain, Knigstein, 1981.
Hamburger, Kte, Philosophie der Dichter: Novalis, Schiller, Rilke, Philipp Reclam, Stuttgart,
1966.
Hammermeister, Kai, The German aesthetic tradition, Cambridge University Press, Cam-
bridge, 2002.
Hartmann, Nicolai, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Walter de Gruyter & Co.,
Berlin, 1960.
Hauser, Arnold, Historia social de la literatura y el arte, II, Ediciones Guadarrama, Madrid,
1962.
Havenstein, E., Friedrich von Hardenbergs sthetische Anschauungen, Mayer & Mller,
Berlin, 1909.
Heftrich, Eckhard, Novalis. Vom Logos der Poesie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main, 1969.
Heine, Heinrich, Die romantische Schule, Reclam, Stuttgart, 1976.
Hernndez-Pacheco Sanz, Javier, La conciencia romntica, Tecnos, Madrid, 1995.
Hettner, Hermann, Die romantische Schule in ihren inneren Zusammenhang mit Goethe und
Schiller, Braunschweig, 1850.
Honour, Hugh, El romanticismo, Alianza, Madrid, 1984, trad. Por Remigio Gmez Daz.
Jacobs, Wilhelm G., Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1998.
Jaeschke, W., Holzhey, H. (editores), Frher Idealismus und Frhromantik. Der Streit um die
Grundlagen der sthetik (1795-1805), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990.
Janz, R.P., Autonomie und soziale Funktion der Kunst. Studien zur sthetik von Schiller und
Novalis, Metzler, Stuttgart, 1973.
Kasperowski, Ira, Mittelalterrezeption im Werk des Novalis, Max Niemeyer Verlag, 1994.
Kluckhohn, P., Das Ideengut der deutschen Romantik, Niemeyer, Tbingen, 1961.
Korff, H.A., Geist der Goethezeit. Versuch einer ideellen Entwicklung der klassisch-romantischen
Literaturgeschichte, II Teil, Klassik, Koehler & Amelang, Leibzig, 1957.
Korff, H.A., Geist der Goethezeit. Versuch einer ideellen Entwicklung der klassisch-romantischen
288
Literaturgeschichte, III Teil, Frhromantik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1974.
Kowatzki, Irmgard, Der Begriff des Spiels als sthetisches Phnomen, Verlag Herbert Lang,
Bern und Frankfurt/M, 1973.
Kremer, Detlef, Romantik, Metzler, Stuttgart-Weimar, 2001.
Kpper, Peter, Die Zeit als Erlebnis des Novalis, Bhlau Verlag, Kln-Graz, 1959.
Kurzke, Hermann, Romantik und Konservatismus. Das politische Werk Friedrich von
Hardenbergs (Novalis) im Horizont seiner Wirkungsgeschichte, Wilhelm Fink Verlag, Mn-
chen, 1983.
Lehmann, Rudolf, Schiller y el concepto de la educacin esttica, Ediciones de la Lectura,
Madrid, 1929, traduccin de Rosario Fuentes.
Lohne, Nikolaus, Dichtung und Theorie. Der Entwurf einer dichterischen Transzendentalpoetik
in den Fragmenten des Novalis, Carl Winter, Heidelberg, 1988.
Lukcs, Georg, Beitrge zur Geschichte der sthetik, Aufbau Verlag, Berlin, 1954.
Lukcs, G., Kurze Skizze einer Geschichte der neueren deutschen Literatur, Luchterhand,
Neuwied, 1975.
Mhl, H. -J., Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis. Studien zur Wesensbestim-
mung der frhromantischen Utopie und zu ihren ideengeschichtlichen Voraussetzungen, Carl
Winter, Heidelberg, 1965.
Malsch, W., Europa. Poetische Rede des Novalis. Deutung der Franzsischen Revolution und
Reflexion auf die Poesie in der Geschichte, Metzler, Stuttgart, 1965.
Market, O., de Rosales, J.R., El inicio del romanticismo alemn, Universidad Complutense,
Madrid, 1996.
Martnez Marzoa, Felipe, De Kant a Hlderlin, Visor, Madrid, 1992.
Mayer, H., Von Lessing bis Thomas Mann. Wandlungen der brgerlichen Literatur in Deutsch-
land, Neske, Pfullingen, 1959.
Menndez Pelayo, Marcelino, La esttica del idealismo alemn, Rialp, Madrid, 1954.
Metzger, Arnold, Der Enzelne und der Einsame, Neske, Stuttgart, 1962.
Milln Puelles, Antonio, La sntesis humana de naturaleza y libertad, Ateneo, Madrid, 1961.
Miller, R. D., Schiller and the ideal of freedom: a study of Schiller's Philosophical Works with
Chapter on Kant, Clarendon Press, Oxford, 1970.
Moretti, Giampiero, Lestetica di Novalis. Analogia e principio poetico nella profezia romantica,
Rosenberg & Sellier, Torino, 1991.
Mues, Albert (editor), Transzendentalphilosophie als System, Felix Meiner Verlag, Hamburg,
1989.
Mller, Bruno, Novalis -Der Dichter als Mittler, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1984.
Navarro, B., El desarrollo fichteano del idealismo transcendental de Kant, FCE/UNAM, Mjico,
1975.
Neunzig, Hans Adolf, Lebenslufe der deutschen Romantik: Schriftsteller, Kindler, Mnchen,
1986.
Pikulik, Lothar, Frhromantik. Epoche -Werke -Wirkung, Verlag C.H. Beck, Mnchen, 1992.
Ratzinger, Joseph, Einfhrung in das Christentum, Ksel-Verlag, Mnchen, 2005.
Reich-Ranicki, Marcel, Der romantische Prophet. Anmerkungen zu Friedrich Schlegels Litera-
turkritik, Verlag Palm & Enke, Erlangen und Jena, 1993.
Reiff, Paul, Die sthetik der deutschen Frhromantik, Urbana, The University of Illinois
Press, 1946.
Reimerth, Gudrun, Novalis Wurzeln in der Aufklrung, Universitt Wien, Wien, 1992.
Schanze, H., Romantik und Aufklrung. Untersuchungen zu Friedrich Schlegel und Novalis,
289
Verlag Hans Carl, Nrnberg, 1976.
Schmitz-Emans, Monika, Einfhrung in die Literatur der Romantik, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 2004.
Scholz, G., Die Philosophie Schleiermachers, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1984.
Scholz, I., Die deutsche Klassik, Hollfeld C. Bange, 1985.
Schubert, Jochen, Wunderbare Synthesis. Aspekte zur Mythopoesie und Mythopoetik bei
Friedrich von Hardenberg (Novalis), Universitt Bonn, Bonn, 1995.
Schulz, Gerhard, Novalis. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt Verlag,
Reinbek bei Hamburg, 2001.
Schulz, Gerhard, Romantik. Geschichte und Begriff, Verlag C.H. Beck, Mnchen, 1996.
Schulz, G. (editor), Novalis. Beitrge zu Werk und Persnlichkeit Friedrich von Hardenbergs,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1970.
Sommer, Wolfgang, Schleiermacher und Novalis. Die Christologie des jungen Schleiermachers
und ihre Beziehung zum Christusbild des Novalis, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1973.
Steiner, Wilfried, Rausch -Revolte -Resignation. Eine Vorgeschichte der poetischen Moderne von
Novalis bis Georg Heym, VWG, Wien, 1993.
Strich, Fritz, Deutsche Klassik und Romantik: Oder Vollendung und Unendlichkeit, A. Francke
AG Verlag, Bern, 1962.
Striedter, Jurij, Die Fragmente des Novalis als Prfigurationen seiner Dichtung, Wilhelm Fink
Verlag, Paderborn, 1985.
Timm, H., Die Heilige Revolution. Schleiermacher - Novalis - F. Schlegel, Syndikat, Frankfurt,
1978.
Varios, Estudios sobre la Crtica del Juicio, CSIC-Visor, Madrid, 1990.
Varios, La poca de las revoluciones europeas, 1780-1848, Siglo XXI, Madrid, 1979.
Varios, Schiller als Philosoph und seine Beziehungen zu Kant, Reuther & Reichard, Berlin,
1905.
Vattimo, Gianni, Creer que se cree, Paids, Barcelona, 1996, trad. de Carmen Revilla.
Villacaas, J. L., La quiebra de la razn ilustrada: idealismo y romanticismo, Ediciones Peda-
ggicas, Madrid, 1994.
Vonessen, Renate, Natur und Entfremdung. Der Eigentumsbegriff bei Novalis im Anschlu an
das Blthenstaub-Fragment Nr. 13, Universitt Freiburg, Freiburg, 1974.
Weischendel, W., Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im
Zeitalter des Nihilismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1983.
Weissbraun, T., Novalis und Fichte. Ihr gegenseitiger Einfluss, Universitt Wien, Wien, 1910.
Wenzeln, Heinz, Das Problem des Scheins in der sthetik: Schillers sthetische Briefe, Diss,
Kln, 1958.
290
Philosophie des Lebens, en Fichte-Studien, Band 19 (Fichte und die Literatur. Beitrge
des vierten Kongresses der Internationalen Johan Gottlieb Fichte Gesellschaft, Berlin 03.-
08. Oktober 2000, und Ergnzungen) Rodopi, Amsterdam - New York, 2002, pp. 137-147.
Grtzel, Stephan, y Ullmaier, Johannes, Der magische Transzendentalismus von Nova-
lis, en Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift der Kant-Gesellschaft, Walter de Gruyter,
Berlin - New York, 89, 1998, pp. 59-67.
Hernndez-Pacheco Sanz, Javier, El velo de Isis. Elementos para una Mariologa romn-
tica, en Themata, Sevilla, n 9, 1992, pp. 197-213.
Innerarity, Daniel, El amor en torno a 1800', en Themata, Sevilla, n 7, 1990, pp. 67-91.
Janke, Wolfgang, Fichte, Novalis, Hlderlin: die Nacht des gegenwrtigen Zeitalters,
en Fichte-Studien, Band 12 (Fichte und die Romantik. Hlderlin, Schelling, Hegel und die
spte Wissenschaftslehre. Tagung der Internationalen J.G. Fichte-Gesellschaft 26. Septem-
ber - 1. Oktober 1994 in Jena), Rodopi, Amsterdam - Atlanta, 1997, pp. 1-24.
Leyte Coello, Arturo, Los orgenes de la filosofa de Schelling (1794-1799), en Er. Revista
de Filosofa, Sevilla, n 12/13, 1991, pp. 75-105.
Leyte Coello, Arturo, Por una mitologa de la razn, en Er. Revista de Filosofa, Sevilla,
n 15, pp. 117-148.
Loheide, Bernward, Artistisches Fichtisieren: Zur Hheren Wissenschaftslehre bei
Novalis, en Fichte-Studien, Band 19 (Fichte und die Literatur. Beitrge des vierten
Kongresses der Internationalen Johan Gottlieb Fichte Gesellschaft, Berlin 03.-08. Oktober
2000, und Ergnzungen) Rodopi, Amsterdam - New York, 2002, pp. 109-123.
Lpez-Farjeat, Luis Xabier, Del genio a la conciencia infeliz. Schlegel frente a Kant y el
idealismo, en Estudios de Filosofa, Antioquia, n 17/18, 1998, pp. 9-29.
Martnez Montalbn, Miguel ngel, Friedrich Schlegel y el primer romanticismo ale-
mn, en Dilogo Filosfico, n 20, 1991, pp. 185-195.
Vieweg, Klaus, Irona romntica como skepsis esttica. Sobre la crtica de Hegel al
proyecto de una poesa trascendental, en Estudios de Filosofa, Antioquia, n 25, 2002, pp.
53-69.
Waibel, Violetta, Wechselbestimmung. Zum Verhltnis von Hlderlin, Schiller und
Fichte in Jena, en Fichte-Studien, Band 12 (Fichte und die Romantik. Hlderlin, Schelling,
Hegel und die spte Wissenschaftslehre. Tagung der Internationalen J.G. Fichte-Ge-
sellschaft 26. September - 1. Oktober 1994 in Jena), Rodopi, Amsterdam - Atlanta, 1997,
pp. 43-69.
Wanning, Berbeli, Statt Nicht-Ich -Du! Die Umwendung der Fichteschen Wissenschaft-
slehre ins Dialogische durch Novalis (Friedrich von Hardenberg), en Fichte-Studien,
Band 12 (Fichte und die Romantik. Hlderlin, Schelling, Hegel und die spte Wissens-
chaftslehre. Tagung der Internationalen J.G. Fichte-Gesellschaft 26. September - 1.
Oktober 1994 in Jena), Rodopi, Amsterdam - Atlanta, 1997, pp. 153-168.
291
AGRADECIMIENTOS
293
Laus Deo