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AUTORIDADES UNIVERSITARIAS
Jorge Palencia
Vicerrector Administrativo
COORDINACIN EDITORIAL
VICE RECTORADO ACADMICO
Rosa Nava Rincn
Directora
Alicia Pineda
Coordinadora
Jos Enrique Finol
Portada:
Concepto editorial: Jos Gregorio Vsquez
Diseo: Asnaldo Bravo
Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Prlogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
I. INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
1. Propsito de este estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2. Corpus elegido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
3. Quines son los guajiros? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
II. MITO, CULTURA Y COMUNICACIN . . . . . . . . . . . . . 37
1. La cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2. Mito y comunicacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
III. LA SEMITICA DEL MITO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
1. El discurso mtico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2. La semitica del mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
3. El equilibrio dinmico del relato mtico guajiro . . . . . . . . . 50
4. Introduccin metodolgica: el modelo generativo
de la significacin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
IV. LOS MITOS DEL ORIGEN DEL FUEGO . . . . . . . . . . . . 59
- El origen del fuego (segunda versin) . . . . . . . . . . . . . . . . 59
0. Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
1. Primera secuencia: El Principio . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
2. Segunda secuencia: El Robo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
3. Tercera secuencia: La Huida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
4. Cuarta secuencia: El Descubrimiento del Fuego . . . . . . . . . 92
5. Quinta secuencia: El Presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
6. Balance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
- El Origen del Fuego (Primera versin) . . . . . . . . . . . . . . 109
- El origen del Fuego (Tercera versin) . . . . . . . . . . . . . . . 120
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explotacin; ello condujo a una guerra sin cuartel, donde los que durante
siglos perfeccionaron sus armas para matar hombres, salieron triunfantes.
Sin embargo, la historia de la resistencia guajira nos demuestra que a pe-
sar de esos siglos de opresin se ha mantenido la unidad tnica.
En nuestros das, las ciencias sociales han dado una serie de aportes
para una mejor comprensin de la realidad tnica. Se considera que cada
grupo humano es portador de cultura y niveles civilizatorios. Que lo que
representan las expresiones culturales de un pueblo es producto de un
proceso histrico especfico y de los prstamos e intercambio con otros.
La ciencia cree firmemente en el diferencialismo cultural y la posibilidad
de coexistencia en un contexto dado de pueblos con culturas diferentes.
Cree en la pluralidad cultural. Sabe que el hombre es nico biolgicamen-
te y mltiple en el plano cultural. Que las diferencias son fsicas y no men-
tales. Que no existen razas superiores e inferiores. Que el racismo es una
categora ideolgica inventada por los hombres para justificar intereses
econmicos, polticos, sociales y religiosos; para mantener el dominio y la
opresin de unos pocos sobre multitudes.
La Antropologa contempornea plantea la necesidad de la convi-
vencia humana a travs de un proceso intercultural. Es decir, la interin-
fluencia creadora entre grupos humanos culturalmente diferenciados.
El respeto de las expresiones y modo de ser de una minora en el contex-
to de una mayora. Buscar el equilibrio entre lo indgena y el resto de los
venezolanos. Que se concreten actividades diversas para evitar que las
culturas mayoritarias arropen a las pequeas en nmero. Que se consi-
deren los aportes de lo guajiro a lo nacional, al patrimonio cultural de la
nacin venezolana; ante la transculturacin que acaba con nuestras ra-
ces. Que nos deshumaniza. La cultura enlatada y alienante. Ante ello,
planteamos la bsqueda y reafirmacin de la identidad americana, den-
tro de lo cual lo indgena y lo afroamericano pueden jugar un papel im-
portante. La penetracin cultural tambin es una forma de coloniza-
cin, dominacin y opresin.
He hecho los sealamientos anteriores por cuanto el Dr. Finol en la
bsqueda de una semitica del mito guajiro, tambin se plantea inquietu-
des serias sobre la situacin social del guajiro.
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do, sino al que se establece entre los componentes estructurales del relato
mtico como semiosis. Es verdad que existe un cierto equilibrio hombre-
mundo en el pensamiento indgena gracias a los mitos creados por el
hombre. Dicho de otro modo, y para mayor claridad, el mito proporciona
al hombre los elementos indispensables para la comprensin del mundo,
y comprender el mundo es una tarea necesaria al propio equilibrio del
hombre y del grupo social. Se trata, en el pensamiento indgena, de com-
prender o de morir, y, dentro de esta eleccin obligatoria, el mito da una
respuesta que permite seguir viviendo. Vemos cmo el pensamiento mti-
co se asemeja bastante al pensamiento del hombre de ciencia de nuestros
das1, para l se trata tambin de la misma eleccin capital: la explicacin
o la muerte.
Por otra parte, este equilibrio no es nunca definitivamente adquiri-
do, ya que la respuesta a un problema, cualquiera que sea, produce nuevas
preguntas que exigen nuevas respuestas. A nivel de la semiosis mtica,
este movimiento perpetuo explica las continuas transformaciones que las
mismas estructuras mticas sufren en lugares y tiempos completamente
diferentes, como bien lo ha demostrado Lvi-Strauss. Por otra parte, esas
variaciones son las que constituyen la riqueza inagotable de una estructu-
ra que se puede manifestar de las ms diversas formas.
1.2. La Semitica es una ciencia cuyo desarrollo ha sido de una rapi-
dez sorprendente en los ltimos veinte aos. El camino, que haba sido
preparado ya por la lingstica, ha permitido a los semiticos una gran
parte de ellos venidos de diferentes dominios cientficos progresar rpi-
damente dentro de la va elegida. Sin embargo, la diversidad de los fen-
menos semiticos, la pluralidad de las formas de la produccin social del
sentido, las diferentes concepciones tericas sustentadas por diversas es-
cuelas han producido un doble efecto que es importante subrayar. Por
una parte, hay una gran riqueza en la diversidad de puntos de vista, lo cual
es provechoso para una ciencia nueva como la nuestra; pero, por otra par-
te, falta un trabajo comn, en el plano internacional, que permita fijar los
objetivos prioritarios dentro de la investigacin semitica. Dicho esto,
nos encontramos frente a un inmenso trabajo por hacer. Es a esta larga ta-
rea que esperamos poder contribuir, aunque slo sea por el cuestiona-
miento de ciertas experiencias y la formulacin de algunos problemas a
los cuales trataremos de responder.
1.3. Empezamos este trabajo a partir de un principio emprico: la
obligacin de situarnos frente a un corpus a estudiar despus de haber de-
jado al margen, en la medida de lo posible, las respuestas ya hechas. He-
mos ledo y reledo los mitos que constituyen el corpus estudiado con el
propsito de ver aparecer una estructura que se muestra, dentro del pri-
mer enfoque el del receptor, de una manera aparentemente impercepti-
ble, a partir de una diversidad que se niega a ser circunscrita y limitada.
Esto que acabamos de decir podra hacer pensar en una cierta uni-
versalidad inmvil de formas semiticas arraigadas en los mitos y que
existiran desde que el hombre comenz a plantearse preguntas sobre el
mundo, sobre s mismo y sobre su destino. La investigacin semitica,
en este momento, no se interesa, ni por su competencia ni por el nivel ac-
tual de sus conocimientos, en responder esa clase de preguntas. Pero es
necesario no olvidar que la vocacin de toda ciencia social y la semiti-
ca es una de ellas es contribuir a solucionar los problemas humanos por
excelencia. En esta medida, la semitica, explicando la funcin de los
mitos, contribuye decisivamente a los objetivos generales de las ciencias
sociales.
En todo caso, si hay estructuras comunes a varias versiones y varia-
ciones mticas, y si ellas reflejan netamente una cierta lgica humana, ser
muy difcil establecer cules fueron las relaciones entre la produccin m-
tica y el pensamiento, y decir quin sirve de modelo a quin. Esto, en lti-
ma instancia, no es muy importante, ya que una perspectiva dialctica, en
el sentido amplio del trmino, permite pasar por encima de ese gnero de
problemas.
Habindonos dado como base de trabajo ese principio del empiris-
mo del cual acabamos de hablar, no estamos obligados a responder, en
esta etapa, las preguntas concernientes a la cronologa de la produccin de
mitos analizados. La Semitica, tal como la conocemos, parte del hecho,
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2. Corpus elegido
2.1. Trabajaremos a partir de dos recopilaciones de mitos guajiros.
La primera es de Ramn Paz, Mitos, Leyendas y cuentos guajiros, editada
por el Instituto Agrario Nacional (Caracas, 1973). Paz es guajiro y vive en
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cias o conocimientos; y (d) ocurre a veces que no hay en espaol las pala-
bras o frases equivalentes para expresar una idea o concepto cualquiera.
Todo etnlogo y antroplogo conoce bien estas y otras dificultades.
Ellas son comunes a todo trabajo que pretenda rendir cuenta de una cul-
tura a la cual pertenece quien realiza el trabajo. Existen siempre los pro-
blemas que representa la interpretacin de una cultura con los parmetros
de otra.
Este razonamiento, llevado al extremo, llevara a la conclusin se-
gn la cual el estudio de una cultura, o de sus componentes, es siempre
imposible o, al menos, conduce a resultados siempre deformados. Este
problema general, que concierne prcticamente a todas las ciencias socia-
les, y del cual se han ocupado otros en reiteradas oportunidades, es real.
Sin embargo, ello no ha impedido el desarrollo de las investigaciones. Si
bien es cierto que no se debe olvidar las limitaciones conceptuales y epis-
temolgicas, no es menos cierto que, a pesar de todo, el conocimiento de
otras civilizaciones, por poco que sea, contina progresando. Ocurre
siempre que el conocimiento de una realidad cualquiera no puede ser sino
parcial y provisional: esto es propio de la condicin humana.
2.4. El lector conseguir la traduccin completa de la segunda y ter-
cera versiones del mito del origen del fuego al final de la tercera parte. Las
versiones de los otros mitos analizados se encuentran al final de los cap-
tulos donde son tratados.
2.5. A continuacin damos algunas precisiones sobre los relatores de
los mitos analizados, as como sobre aquellos que mencionamos en nues-
tro trabajo.
El mito Una versin sobre los mellizos transformadores, recogido por
Paz, fue relatado por Nicanor Gonzlez, perteneciente al clan Uliana, na-
cido en Walerpaa, en la Alta Guajira, de 55 aos de edad en el momento
de grabar el mito.
La segunda versin del mito El origen del fuego fue relatada por Fran-
cisco Sapuana, nacido en Waitapaa Baja Guajira, y de 77 aos de edad.
El mito La historia de Ulpala fue relatado por Sibotta Sapuana, naci-
do en Waitapa, Baja Guajira, de 70 aos de edad. La grabacin fue regis-
trada el 17 de febrero de 1970. El relator no conoce la lengua espaola.
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Los mitos El Origen del fuego (primera versin) Los malos consejos de
Sekurut y El origen y nombre de las tribus guajiras fueron relatados por Jos
Antonio Gonzles Ipuana, perteneciente al clan Ipuana, nacido en Jarara,
de 55 aos de edad. No conoci la lengua espaola. Muri el 4 de marzo de
1968.
El mito El origen del fuego (tercera versin) fue relatado por Patajana
Ipuana, clan Ipuana, natural de Urbilla, de 75 aos de edad en el momen-
to de su relato.
El mito El regreso del ms all fue relatado por Rafael Aez, natural de
Auyashii, Baja guajira.
1. La cultura
El concepto de cultura es quizs uno de los que ha recibido mayor
nmero de definiciones6. Nuestra intencin aqu no es someter a un an-
lisis crtico ese concepto, que sin duda es capital para la antropologa, la
sociologa, la lingstica y particularmente para la semitica. Queremos
apenas dar un esbozo de las lneas generales de lo que para nosotros es la
cultura, y, dentro de ella, dnde se sita el mito.
La cultura es, en primera aproximacin, una suerte de macrotexto,
parmetro general que sirve de contexto a los diversos textos que la cons-
tituyen. Su campo es enorme, como enorme la presencia del hombre. Si
segmentamos el universo gracias a las categoras /naturaleza/ vs. /cultura/
y /muerte/ vs. /vida/ encontraremos que lo cultural se sita, en ambos ca-
sos, del lado derecho del paradigma. Estas dos categoras semnticas, en
su universalidad, sirven para situar, repetimos, en primera aproximacin,
la creacin humana como diferente del mundo natural. Ello no contradi-
ce el hecho segn el cual el hombre incorpora la naturaleza como parte de
su mundo cultural. Cuando se afirma lo anterior nos estamos situando en
una perspectiva distinta del anlisis. Sin embargo, ella revela lo que en l-
tima instancia es nuestra tesis: que la cultura, reducida a su ltima expre-
sin, es significacin. Decimos bien significacin, es decir, proceso, y no
significado.
~37~
38 ~ JOS ENRIQUE FINOL
los mitos guajiros. La cultura general guajira, en la medida en que ella nos
es an accesible, es el parmetro donde los mitos se inscriben y donde en-
cuentran su explicacin y justificacin ltimas. En ese vasto parmetro, el
sistema mtico tiene una enorme significacin: l constituye en buena
parte, un resumen que engloba las ideas fundamentales y los valores cla-
ves de la vida socio-religiosa general de los guajiros y no debemos olvidar
que entre estos pueblos, a diferencia de los nuestros, la vida religiosa est
inserta en la vida cotidiana. Ms an, los mitos agrupan estructuras se-
mntico-ideolgicas que rigen el comportamiento social e individual y
que estructuran, explcita o implcitamente, el pensamiento social tribal.
2. Mito y Comunicacin
2.1. Si la cultura existe en y por el proceso permanente de la comuni-
cacin y, en sta, de la significacin, el mito ocupa dentro de ella un lugar
privilegiado. En primer lugar porque ste es un tipo de creacin colectiva
que implica la participacin comunicativa de la comunidad; no otra cosa
puede explicar su permanencia a travs del tiempo, a pesar de la fragilidad
de la comunicacin verbal, vehculo casi nico disponible para las comu-
nidades indgenas. Slo en la medida en que la comunidad mantiene la
comunicacin constante de los contenidos mticos stos se trasmiten a
travs de generaciones. Ms importante an, su perdurabilidad se extien-
de en la medida en que esos mismos contenidos son incorporados a otras
formas de comunicacin como la vida ritual, guerrera, vestimentaria, reli-
giosa y social en general. Es definitivamente a travs de esta efectiva
transmisin que el mito va ms all de los tiempos. Ya no se trata sola-
mente de contar un mito a la comunidad reunida, para lo cual se escoge a
menudo a los chamanes o a los miembros ms viejos, se trata de su incor-
poracin a la vida misma.
En segundo lugar, el relato mtico, as situado en el centro de la vida
social general de la comunidad, no es slo una explicacin del mundo, del
origen del hombre, de los frutos y los dioses; es tambin una forma del
pensamiento humano que se proyecta segn un cierto orden racional y
una cierta estructura intelectual. En tercer lugar, el mito es expresin de
un sistema de valores culturales axiolgicos, ideolgicos, polticos que
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ticular. El mito no es, como a menudo se piensa, una estructura dada, in-
mvil y acabada. Por el contrario, el mito, como todo objeto cultural,
est sometido a las presiones del tiempo y del espacio, a los conflictos y
contradicciones, a la inexorable condicin de lo humano: el cambio y la
transformacin.
2.2. Como sistema de comunicacin, el mito no slo se inscribe,
como hemos visto, en el eje horizontal de la comunicacin dentro de la co-
munidad. El participa adems en las relaciones entre los hombres y los
dioses o seres extra-humanos. Cmo son esos seres y en qu relacin estn
con los otros componentes del mundo, es tambin tarea del anlisis.
A menudo las perfomances cumplidas por los dioses, en el interior de
los relatos, no intenta sino explicitar los procesos comunicativos que ese
tipo de seres instaura frente a los hombres o frente a la naturaleza misma.
As vemos aparecer lo que es el fundamento de la estructura narrativa: la
comunicacin.
2.3. Es justamente porque el mito se inserta en el centro de la
cultura de las comunidades indgenas que l se constituye en un siste-
ma de comunicacin particularmente privilegiado, que difunde y reci-
be los contenidos y los procesos significacionales que articulan una
cultura. Nuestro anlisis intenta partir, en la medida de lo posible,
desde ese sistema hacia los dems sistemas semiticos de la cultura
guajira, a las cuales alimenta y a partir de las cuales se nutre, gracias a
un proceso comunicacional tpicamente dialctico.
Afortunadamente antroplogos como Paz y Perrin se han dedicado a
recoger los componentes de una civilizacin rica y distinta, susceptible de
ensearnos una construccin y una interpretacin del mundo diferente a
la nuestra. Ello nos permite abordar una cultura diversa que ha producido
un amplio conjunto de manifestaciones sgnicas que van desde la danza
yonna hasta los cuentos y leyendas, pasando por los mitos y el sistema ves-
timentario y pictural.
Abordar ese enorme complejo cultural es una tarea que requiere el
concurso interdisciplinario de antroplogos, lingistas, socilogos, se-
miticos y etnlogos. Ms all de la simple convergencia multidisciplina-
ria, el enfoque interdisciplinario deber permitir la integracin de los re-
sultados parciales en un modelo global que reconstruya la visin del mun-
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 43
1. El discurso mtico
1.1. Es posible establecer dentro de la tipologa discursiva un sector
propio al discurso mtico? Es posible una semitica del mito? Sobre
cules bases se constituir? Cules son, por ejemplo, las diferencias entre
discurso mtico y discurso literario? Son muchos los problemas que una
Semitica del Mito debe resolver para conseguir un lugar seriamente con-
quistado, dentro del conjunto todava muy heterogneo del proyecto se-
mitico en general. En efecto, para que una Semitica del Mito pueda
existir es necesario resolver, al menos, dos grandes problemas. El primero
concierne a la semitica general misma, ya que los enfoques, mtodos y
objetivos estn todava lejos, nos parece, de constituir un conjunto cohe-
rente. Las diferencias que se pueden conseguir dentro de este campo to-
can de cerca las alternativas esenciales que permiten la constitucin de
una verdadera ciencia. Se quiera o no, la Semitica, que es todava muy jo-
ven, ha sufrido el mal de la moda. Aparecida a los ojos del gran pblico
con la nueva crtica, debi sufrir los males propios de este movimiento:
asistematicidad, incoherencia, snobismo, etc.
Hoy, con la crisis de la nueva crtica, el trabajo sistemtico y cons-
tante ha tomado aliento y despus de algunos aos los resultados no se
han hecho esperar ms. El Dictionnaire Raisonn de la Thorie du Lan-
gage, de Greimas y Courts, constituye una prueba de ello. A pesar de sus
fallas y lagunas, lo que fue el proyecto semitico se convierte en una reali-
dad. Es un mtodo lgico y sobre todo sistemtico, aun cuando haya pro-
blemas por resolver que se hacen sentir dentro de sus dominios: la lengua,
lo visual, lo gestual, lo ritual, etc.
El segundo problema consiste en que el discurso mtico est, hasta
el presente, sepultado bajo la gruesa masa de discursos que tienen como
base la lengua: literario, poltico, potico, bblico, publicitario, etc. Si
no existe una especificad del discurso mtico no puede haber una Semi-
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46 ~ JOS ENRIQUE FINOL
tica del Mito. Hasta el presente ella no ha sido constituida sino sobre la
base de la existencia de un tipo de relato que llamamos mito, y sobre la
idea de que ste es diferente a los otros relatos. Slo que esta diferencia
reposa hasta ahora sobre un criterio de contenido: el mito es considera-
do como aquel que relata los acontecimientos que conducen a la crea-
cin del mundo, de los seres, de la organizacin social, de los objetos, de
la vida tal como ella es en un momento dado de la historia de una comu-
nidad humana. Su funcionamiento general, siendo parecido al del cuen-
to (ya que el mito es un relato), lo convierte en pariente prximo de la li-
teratura popular; es por ello que los mitos tambin son designados bajo
el nombre de etnoliteratura.
1.2. El estudio ms sistemtico sobre el discurso mtico es sin duda
alguna el de Lvi-Strauss, demasiado conocido para que nos detengamos
a resumirlo. Digamos ms bien que l ha servido para mostrar la gran difi-
cultad se estara incluso tentado de decir: la imposibilidad de conse-
guirle, fuera del contenido, una especificidad. Claro que hay otras dife-
rencias, al nivel de la emisin y de la recepcin por ejemplo, pero tampoco
esto es un criterio suficiente.
Es necesario concluir, al menos provisionalmente, a falta de nue-
vas experiencias, que los diversos discursos que se manifiestan lings-
ticamente, tienen entre ellos formas comunes de organizacin del con-
tenido, tanto taxonmicas como sintcticas, que provienen precisa-
mente de su base comn: la lengua. El posterior desarrollo de la semi-
tica permitir quizs un da obtener una definicin rigurosa de los di-
ferentes tipos de discurso que se organizan a partir de la lengua.
Es necesario hacer notar un progreso que a nuestro juicio es muy im-
portante y que ya permite diferenciar dos tipos de discurso. Este progreso
es el que ha permitido a Greimas distinguir (dentro del itinerario genera-
tivo, especficamente dentro de la estructura discursiva del componente
semntico) Tematizacin y Figurativizacin. La primera se define como un
procedimiento que consiste en asumir valores actualizados a nivel de la
semntica narrativa9. La segunda como una actualizacin semntica que
ner una respuesta negativa. Los anlisis semiticos de mitos son muy
poco numerosos y habr que esperar que nuevas investigaciones permitan
verificar, por ejemplo, la hiptesis de Greimas y Courts segn la cual el
discurso mtico pone en correlacin, a nivel profundo, dos categoras se-
mnticas relativamente heterogneas que trata como si fueran dos esque-
mas de un solo microuniverso, y que su sintaxis fundamental consiste en
presentar como verdaderos los dos trminos contrarios de ese universo
discursivo12.
A partir de aqu podemos proponer la hiptesis segn la cual, por
ejemplo, el carcter fundacional del mito lo obliga a segmentar el mun-
do, de modo casi irreconciliable, entre trminos absolutamente opues-
tos. De este modo, despus de crear esas diferencias irreconciliables, el
desarrollo del mito, a travs de pruebas, establecimiento y ruptura de
contratos, a travs de repeticiones y reduplicaciones de secuencias,
construir un progresivo acercamiento que permitir la convivencia en-
tre trminos irreductibles.
14 Cf. Greimas, Smantique Structurale, Larousse, Paris, 1966. Pg. 141 y si-
guientes.
52 ~ JOS ENRIQUE FINOL
Estructuras Semio-Narrativas
Estructuras Discursivas
Estructuras Textuales
Componente Componente
Sintctico Semntico
Estructuras Nivel Sintaxis Semntica
Semio- Profundo Fundamental Fundamental
Narrativas
Nivel Sintaxis Semntica
Superficial Narrativa Narrativa
Sintaxis Semntica
Discursiva Discursiva
Estructuras
Discursivas Discursivizacin Tematizacin
- Actorializacin Figurativizacin
- Temporalizacin - Antropnimos
- Espacializacin - Cronnimos
- Topnimos
Los actantes son clases de actores, los cuales, como hemos dicho, se
encuentran a nivel de la Sintaxis Discursiva. El actante es una unidad sin-
tctica, puramente formal, vista antes de su investimiento semntico.
Tesnire defina el actante como los seres o las cosas que a ttulo cual-
quiera y de la manera que sea participan en el proceso.
2.1.4. Semntica Narrativa. A este nivel se actualizan los valores de la
Semntica Fundamental, es decir, los valores virtuales entran en conjun-
cin con los actantes de la Sintaxis Narrativa. Es quizs esta instancia la
que hasta ahora se ha desarrollado menos en la teora semitica y hasta el
momento debe considerrsele como un nivel necesario para la progresin
generativa del proceso de la significacin.
2.1.5. Sintaxis Fundamental. Este nivel, junto con el de la Semntica
Fundamental, constituye la instancia de base del itinerario generativo del
modelo semitico aqu utilizado. La Sintaxis Fundamental da cuenta de
la produccin, funcionamiento y puesta en uso de las organizaciones sin-
tagmticas llamadas discursos y que provienen de semiticas tanto lin-
gsticas como no lingsticas18. Como tal, la Sintaxis Fundamental
S1 S2
No-S2 No-S1
Es decir, a partir del trmino S1, al proyectar la operacin de aser-
cin es posible generar su contrario, S2, que tiene como eje comn con el
trmino original la presencia de S. Luego, al proyectar la operacin de ne-
gacin sobre los dos trminos anteriores se genera el contradictorio de
cada uno de ellos. As, la relacin entre S1 y S2 es una relacin de contra-
rios, mientras que la relacin entre S1 y no-S1 y entre S2 y no-S2 es de
contradictorios. Al mismo tiempo, la relacin que contraen S1 y no-S2,
por una parte, y S2 y no-S1, por la otra, ser de implicacin.
S1 S2
no-S2 no-S1
= Relacin de contrarios
= Relacin de implicacin
= Relacin de contradiccin
/permitido/ /libre/
3. Es importante anotar que el modelo generativo aqu apretada-
mente resumido y refirindonos exclusivamente a sus componentes
fundamentales, es, como afirman Greimas y Courts, una construccin
ideal, independiente de y anterior a las lenguas naturales o mundos na-
turales, donde tal o cual semitica puede enseguida investirse para ma-
nifestarse20.
~59~
60 ~ JOS ENRIQUE FINOL
saltar por entre los montes, iba sealando a los hombres los palos en
donde Jimut haba depositado el fuego.
Aquel nio no saba hablar, slo saba decir: Skii Ski Skii
Fuego Fuego Fuego
Los hombres entonces se apresuraron a buscar el fuego, pero ellos no
podan encontrarlo ni tampoco lo saban obtener. Y as registraron
todos los palos, los troncos y nada pudieron conseguir. Practicaron
mil maneras y nada pudieron obtener. Entonces vieron a Jimut que
perforaba un palo, y siguiendo el ejemplo de ste, taladraron y frota-
ron con sus manos dos varitas de Caujaro, y al punto surgi el fuego
que ilumin el corazn de los montes y encendi de alegra el Espri-
tu de los hombres".
Secuencia 5: El Presente
Desde entonces el fuego lo destinaron a sus servicios. Ya los hom-
bres no sintieron ms temor, ni volvieron a sufrir los rigores de las
noches fras.
En cuanto al nio Seruma, lo convirti Maleiwa en pajarillo que
salta de rama en rama diciendo: Ski Ski Ski Su voz natural.
Desde entonces, se moteja Sikiyuu al Seruma. Esto aconteci des-
pus que Maleiwa convirti a Junuunay en escarabajo, y lo conden
a vivir en las inmundicias por haber robado el fuego.
Desde entonces el escarabajo, vive y se alimenta de excrementos. Y
en castigo de su atrevimiento qued impreso en su cuerpo la mancha
de su robo, o sea, las manchas brillantes que llevan en sus patas los
escarabajos".
Los mitos del origen del fuego
0. Introduccin
0.1. El origen del fuego en la mitologa guajira es relatado en tres ver-
siones diferentes. Elegimos como punto de partida la segunda versin ya
que es en sta donde hemos conseguido la mayor cantidad de elementos
que nos permiten ver una cierta concepcin del mundo y tambin una
cierta axiologa que es determinante para comprender el mundo mitolgi-
co guajiro. Por otra parte, esta versin parece responder a una organiza-
cin temporal tpicamente (cannicamente) mitolgica y podra servir,
en consecuencia, para intentar una exploracin ms profunda y mucho
ms vasta de los diferentes mitos guajiros recopilados hasta el presente.
Nuestras observaciones sobre esta segunda versin las compararemos con
las otras versiones, con el fin de proponer un modelo comn de interpre-
tacin. Hemos incluido al final de este captulo la primera y tercera ver-
sin del mito del origen del fuego, segn Paz Iguana, para que el lector
pueda conocerlas y compararlas con la segunda versin aqu analizada.
Para comenzar este anlisis vamos a dividir el mito en cinco secuen-
cias donde la separacin va a estar dada por los mecanismos de embrague y
desembrague temporales21 los cuales van a permitir una mejor segmenta-
cin del texto y una mejor delimitacin de los componentes estructurales
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64 ~ JOS ENRIQUE FINOL
S O
S O
S1 (f) [ S2 O) (S2 O) ]
puesto que es el mismo hroe quien toma el objeto de valor, es decir el fue-
go, sin ninguna utilizacin de instrumento.
0.2. El enunciado disyuntivo. El mito que analizamos no dice por
qu los hombres no posean el fuego. La frase que inaugura el relato dice
que los hombres no lo haban conocido jams: En un principio los hombres
no conocan el fuego. El texto debuta as con una disyuncin inicial. Se tra-
ta de la disyuncin original que se consigue reiteradas veces dentro de las
mitologas ms diversas. Los mitos guajiros van a contar precisamente
cmo los diferentes elementos del mundo (la agricultura, el fuego, la llu-
via, etc.) y los diferentes animales aparecen sobre la tierra y cmo el hom-
bre va a entrar en conjuncin con ellos.
Ese estado de ausencia, esa falta de ciertos elementos al principio,
tiene como funcin desencadenar los mecanismos de bsqueda del objeto
de valor. En esa bsqueda, el sujeto-hroe deber cumplir una performan-
ce de bsqueda y conquista, en ciertos casos, y de reconquista en otros. Se
tratar de una performance de bsqueda (y de posesin) cuando el desti-
natario, no habiendo nunca posedo el objeto y teniendo necesidad de l,
enva al hroe en su bsqueda.
0.3. El enunciado de conjuncin lo encontraremos realizado en la
posesin del objeto. Sin embargo, es necesario hacer notar que en nuestro
relato se produce una doble conjuncin. Primero el sujeto hroe se apode-
ra del objeto (S1O) para enseguida entregarlo a los hombres (Destinata-
rio O). Podramos decir que la primera conjuncin tiene un carcter
mediador ya que constituye un paso necesario, esencial, para que el objeto
pueda llegar al Destinatario.
0.4. En resumen, vemos ya cmo este mito responde a la estructura
elemental de la sintaxis narrativa de superficie, concebida como una rela-
cin entre actantes y funciones. El enunciado narrativo fundamental se
establece a partir de una relacin funcin entre al menos dos actantes.
Comencemos a analizar el mito dividindolo en secuencias22. Si-
guiendo el procedimiento empleado por Greimas, intentaremos conse-
guir los componentes esenciales de cada una de ellas y la articulacin de
sus contenidos. Vamos tambin a darles un nombre. Las denominaciones
tendrn un valor puramente prctico. Trataremos tambin de conseguir,
primeramente, las marcas que distinguen una secuencia de la otra, luego
66 ~ JOS ENRIQUE FINOL
1.2. Segmento A
los hombres no conocan el fuego. Eran seres imperfectos que co-
man cosas crudas, tanto carnes como tubrculos, races y frutos sil-
vestres. Ningn alimento vegetal era pasado por el fuego. Nada
preparado se coma. La carne no la ahumaban, no la asaban; sino que
la hacan cecina. La tendan al sol y la consuman seca.
La triste suerte de los primeros hombres a causa de su imperfeccin
era igual a la de los animales. Unos vivan metidos en los troncos, en
las cuevas, en los huecos; otros tenan ranchos para abrigarse, pero
sin fuego para calentarse ni lumbre para ahuyentar el miedo que
emerga del fondo de las noches".
fresco podrido
crudo cocido
imperfeccin perfeccin
no cocido no crudo
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 69
perfecto imperfectos
Los hombres, quienes deban tener una relacin vertical dentro del
esquema: /hombres/ /cocido/ /perfectos/, estn al principio dentro
de una relacin, primeramente, horizontal que les une a los animales, y,
despus, dentro una relacin vertical que los presenta como teniendo las
mismas caractersticas de estos ltimos:
hombres animales
crudo
imperfectos
La relacin /hombres/ /cocido/ /perfectos/ permanece virtual y
ser actualizada gracias al hacer transformador de S1. Tales relaciones
70 ~ JOS ENRIQUE FINOL
animado
hombres animales
perfeccin imperfeccin
no animales no hombres
inanimado
El mito del origen del fuego es, como lo veremos en la tercera se-
cuencia, la bsqueda de la perfeccin, de la diferencia de los hombres con
respecto a los animales. Se ver tambin que, al mismo tiempo que la con-
quista del fuego les aleja de la clase de los animales, ella tambin les acerca
a la clase de los dioses, perfecta gracias a la posesin del fuego. Se puede
desde ahora mostrar la transformacin que se va a producir a partir de un
enunciado de estado a otro:
Drio. A F [S1 (Drio. D)]
donde:
Drio. (Destinatario) = hombres
S1 = Sujeto-hroe
A = Animales
D = Dioses
F = Funcin
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 71
/fro/ /caliente/
tibio
crudo obscuridad
sol = =
cocido luz
calor
noche =
fro
luz
noche =
obscuridad
noche da
calor luz crudo
;
fro obscuridad cocido
no da no noche
1.3. Segmento B
slo MALEIWA posea el fuego en forma de piedras encendidas
que celosamente guardaba en una gruta fuera del alcance de los hom-
bres. Maleiwa no quera entregar el fuego a los hombres porque stos
eran faltos de juicio, y en vez de hacer buen uso de l podan emplear-
lo para sus maldades; quemar sus ranchos, incendiar los montes, que-
mar las criaturas vivientes y apurarse calamidades. Por eso, los
preserv de su uso.
lo que viene a sumarse a las caractersticas que les une a la clase de los
animales, similitudes que hemos ya explicado. Es necesario distinguir sin
embargo que los juicios concernientes a los hombres y que les atribuye las
caractersticas sealadas, son producidas una por el enunciador del relato
(imperfectos) y las otras por S2, Maleiwa (malos, sin juicio).
1.3.2. Las cualidades de los dioses
Como contrapartida, los rasgos que se pueden construir como carac-
tersticos de los dioses deben ser lo contrario, es decir:
fuego
/destruccin/ /construccin/
/no construccin/ /no destruccin/
sol
Por otra parte, tal negativa es, para S2, un acto de proteccin respecto
a S1. Se puede notar cuando analizamos la ltima frase del segmento B:
Por esta razn l los preserv de su uso. El verbo preservar significa evitar
un mal. As Maleiwa, el dios ms poderoso dentro de la mitologa guajira,
el ser supremo, protector de los hombres, cumple su tarea de proteger a los
seres humanos, incluso de ellos mismos, puesto que no tienen juicio.
Se ve ya cmo el relato nos va a mostrar en esta primera secuencia la
existencia de un Destinador, quien rehsa ejercer su funcin porque l es-
tima que el destinatario no posee el mrito apropiado. Ser necesario en-
tonces otro Destinador para que el fuego sea dado al Destinatario.
/noche/ 1 /da/
A 2 B C 3 D
/calor/ /fro/ /crudo/ /cocido/
FUEGO
4
/obscuridad/ /luz/
/no luz/ /no obscuridad/
hasta la gruta donde se encuentra Maleiwa muestra bien que hubo un des-
plazamiento. Conseguimos as una articulacin cannica del espacio.
/Espacio utpico/ vs. /espacio heterotpico/
aqu vs. all
Es en el aqu donde se desarrollan las pruebas que conducen a la
conquista del fuego. Esas dos articulaciones smicas, de carcter espacial,
corresponden a dos nuevas categoras concernientes al desplazamiento.
/partir/ vs. /llegar/
El desplazamiento es mucho ms significativo ya que se trata de un
lugar prohibido a los hombres: No sabis que este sitio est vedado a todo
acceso? El desplazamiento aparece ahora yendo de lo permitido a lo
prohibido, ya que se trata del lugar donde habita un dios. Se puede as
postular una nueva articulacin:
/sagrado/ vs. /profano/
Se podra establecer una relacin que, nos parece, est fuertemente
presente en el texto y que concierne al espacio aqu donde el sujeto-h-
roe llega, es decir, la gruta de Maleiwa:
sagrado + profano
gruta =
prohibido + no prohibido
/ser/ /parecer/
/secreto/ /mentira/
/falsedad/
3.1. La huida
La secuencia tres es la de la huida del hroe y la intervencin de nue-
vos ayudantes. Es aqu donde aparece por primera vez la nocin de castigo
ya que S2, Maleiwa, una vez engaado, amenaza al audaz joven con casti-
garlo. Este castigo va a cumplirse un poco ms lejos pero habr antes un
primer castigo, el de Kena.
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 89
con todas las caractersticas smicas que hemos remarcado en cada uno de
los dos trminos. Se podra as decir que en el comienzo haba una lucha
entre el da y la noche, esta ltima manifestada en la ausencia del fuego,
por lo tanto de la luz, en la presencia del fro y del miedo.
Este dominio de fuerzas de la noche (fro, oscuridad, miedo) que el
mito sita al principio, est en vas de ser transformado. Es por esto que
durante la intervencin del primer Ayudante, cuando la empresa del robo
del fuego parece lograrse, la noche va a intervenir para hacer fracasar la
accin del Sol quien haba ocultado a Kena (A1). Una vez ms, la noche,
o las fuerzas que ella representa, vencieron. Gracias a ella Maleiwa descu-
brir a (A1) y lo castigar.
Ahora la lucha entre el da y la noche est clara. El da quiere prolon-
gar la duracin de la luz a travs del fuego, mientras que la noche, quiere
dejar a los hombres no slo en el mundo del fro, de la obscuridad y del
miedo, sino tambin en el mundo animal, el de /crudo/. As, el papel del
Sol es el del actante que quiere conseguir una colaboracin del fuego
para hacer la felicidad de los hombres. Esta hiptesis parece ser confirma-
da cuando se ve el mito guajiro de la Luna y del Sol. Este mito cuenta que
la luz del uno y de la otra es producida gracias a que el segundo presta su
sombrero resplandeciente a la primera. La condicin negativa que el mito
atribuye a la noche, lo mismo que el sentido positivo atribuido al Sol, se
encuentra confirmado a lo largo de toda la mitologa guajira. Ambos sen-
tidos se manifiestan de muchas maneras.
Michel Perrin ha demostrado en su estudio de mitos guajiros, reco-
pilados por l mismo, que existe una neta oposicin /noche/ vs. /da/. l la
consigue, por ejemplo, a nivel de los personajes que componen el mundo
mtico guajiro. As, hablando de Juy y Pulowi, Perrin afirma que hay
chamanes que, en sus teoras sobre la enfermedad, oponen ms fcilmente
un mundo de claridad-wartui, waratisi al cual pertenece toda la gente
sana-, a un mundo de obscuridad-piyshi, piushisi, en el cual penetran
las almas de los guajiros enfermos". En este ltimo agrega reinan todos
los seres portadores de la muerte ligados a Pulowi. Es all donde van los
espritus de los chamanes para sustraer las almas de sus pacientes. Pero,
afirman ellos, es solamente en el mundo de la claridad donde logran sus
espritus encontrar a Juy. Esta oposicin entre claridad y obscuridad es
92 ~ JOS ENRIQUE FINOL
4.1. Hemos separado el mito de manera que nos permita ver clara-
mente la dimensin temporal segn la cual la sucesin de acontecimien-
tos es construida. En efecto, si leemos la introduccin de la secuencia 1 y
enseguida leemos el principio de la secuencia 4, se ve que hay una conti-
nuidad propia de una programacin temporal: En un principio los hombres
no conocan el fuego, hasta que los hombres lo encontraron una vez por
medio de un nio llamado Seruma.
Esto confirma la articulacin temporal que habamos mostrado
cuando analizamos la secuencia 1, as como tambin la accin media-
dora de S1, quien va a producir la ruptura del equilibrio del relato. La
situacin narrativa presentada en la secuencia nmero 1 estaba soste-
nida por la existencia de un contrato que rega la posesin del Objeto
de valor. Se podra decir que hay en esta primera secuencia un enuncia-
do de estado caracterizado por la posesin del fuego por S2 y la no-po-
sesin por el Destinatario. Paralelamente, tal no-posesin por los hom-
bres implica toda una larga serie de consecuencias, algunas de las cua-
les hemos mostrado cuando hemos analizado la secuencia 1. Este esta-
do de equilibrio del cual acabamos de hablar es roto cuando S2 pasa de
la posesin a la no posesin y los hombres hacen el camino inverso.
Para que nuestra hiptesis sobre el equilibrio del relato sea verificada,
se har necesario entonces la constitucin de un nuevo enunciado de
estado, en el cual S2 recibir una satisfaccin compensatoria por la pr-
dida que l ha sufrido. Es esto lo que veremos en la secuencia 5. No es
sino en la secuencia 4 donde el robo del fuego y su entrega a los hom-
bres son definitivamente cumplidos.
94 ~ JOS ENRIQUE FINOL
donde se ve una ruptura, una prdida del mundo bajo la tierra, mineral,
en beneficio del mundo sobre la tierra.
Como dijimos antes, este segmento constituye la parte del mito re-
servada a los castigos. Una vez la accin narrativa cumplida, el mito nos
relata la suerte de los actantes. Este destino final es muy importante que lo
analicemos, ya que nos permite volver a encontrar la realizacin de un
juego de equilibrio todava incompleto, debido a secuencias que todava
no han conseguido sus relaciones simtricas.
Cuando se comparan las acciones cumplidas por el sujeto-hroe y
sus ayudantes, encontramos un cierto nmero de rasgos que nos parece
importante analizar. Los tres Ayudantes principales, Kena (A1), Jimut
(A2), y Seruma (A3), como tambin Junuunay (S1), pueden ser correla-
cionados segn su condicin (animal o humana), segn su destino, segn
su triunfo o fracaso y segn las consecuencias que causan sus participacio-
nes en el robo del fuego. Todo esto podra ser resumido en un cuadro
como el siguiente.
A1 /humano/ Cocuyo
Kena joven cazador castigo (insecto) FRACASO
A2 /animal/ no castigo DOBLE
Jimut cigarrn TRIUNFO
A3 /humano/ castigo sikiyu FRACASO
Seruma nio (pjaro) PARCIAL
S1 /humano/ castigo escarabajo FRACASO
Junuunay muchacho (insecto) PARCIAL
Hay otra similitud entre A1, A3 y S1: los tres son convertidos en ani-
males (dos en insecto y el tercero en pjaro). Adems, los tres tienen de
una u otra manera la marca del fuego: A1, transformado en cocuyo, lle-
va dicha marca ya que este tipo de insecto refleja la luz en la obscuridad;
A3 es transformado en un pjaro que los guajiros llaman Sikiy, nom-
bre que significa fuego. Finalmente, S1, transformado en escarabajo,
tendr para siempre impreso en su cuerpo la mancha de su robo, o sea, las
manchas brillantes que llevan en sus patas los escarabajos.
Vemos entonces que hay dos tipos de actores, uno compuesto de
hombres, quienes no logran sino parcialmente sus metas, reciben castigos
y son transformados en animales con marcas de fuego; el otro compues-
to por un insecto, en consecuencia un animal, el cual no es castigado y
cuya intervencin logra dos veces el triunfo. Llegados a este punto es ne-
cesario preguntarse por qu es gracias a la intervencin de un animal que
el fuego llega a los hombres y por qu gracias a un insecto. Creemos que
tal funcionamiento constituye una respuesta al juego de prdidas y ga-
nancias del cual hemos hablado. Podemos enumerar muchas razones que
as lo justifiquen, al mismo tiempo que desarrollamos nuestras respuestas
para las preguntas que acabamos de formular.
a. Los castigos constituyen la contrapartida de una falta: el robo. Es
necesario un castigo que permita reparar aquello de lo cual ha sido pri-
vado S2. Este par de funciones, del cual hemos ya hablado, muestra cmo
la nocin de equilibrio es situada entre una ganancia y una prdida pero,
tambin entre una ruptura y una reparacin de la ruptura.
b. En el relato los hombres pasan de la condicin animal a la condi-
cin humana gracias a la posesin del fuego. Este paso podra ser repre-
sentado de la manera siguiente:
FUEGO
ANIMAL HUMANO
Como esta transformacin es una ruptura de un enunciado de estado
bien determinado, para restituir el equilibrio perdido, el mito desarrolla-
r una transformacin en sentido inverso:
102 ~ JOS ENRIQUE FINOL
CASTIGO
ANIMAL HUMANO
Este ltimo paso se produce cuando A1, A3 y S1, seres humanos, son
transformados en animales. Esto es, desde el punto de vista del relato, un
re-equilibrio.
c. Adems, el hecho de que sea un animal de la peor condicin, la de
insectos quien hace posible la llegada del fuego a los hombres muestra
bien nos parece- una cierta necesidad de significar una sub-estimacin
del hombre hacindole aparecer como inferior incluso a los insectos.
d. Otra forma de re-equilibrio del relato aparece cuando S1 es trans-
formado en escarabajo. En efecto, habamos mostrado cmo el fuego ha-
ba sido robado del dominio mineral, no solamente porque S2 lo posea
bajo forma de piedras, sino tambin porque estaba en una gruta, es decir,
bajo tierra. Entonces, ya que ha sido robado un elemento de tierra es nece-
sario que algo all lo sustituya. Este elemento es S1, condenado a vivir en
las inmundicias por haber robado el fuego. Desde entonces el escarabajo vive y se
alimenta de excrementos.
e. Es necesario no olvidar que S1 ha usurpado el papel de Destinador
a S2 y que, en consecuencia, la transformacin en escarabajo es el castigo a
esta usurpacin. El castigo va a restablecer el antiguo equilibrio, ya que
cuando Maleiwa elimina al usurpador, el papel de Destinador, el cual le es
propio dentro de la mitologa guajira, le es de nuevo atribuido.
El tiempo del mito aparece articulado en tres momentos diferentes.
Primero nos introduce en un primer pasado original, un pasado cuyos
orgenes desaparecen en la noche de los tiempos. Enseguida estamos en
un nuevo pasado ms cerca de nosotros, el de los acontecimientos que el
mito cuenta, y, despus, una vez los acontecimientos cumplidos, un tercer
pasado surge proyectando hacia el futuro las conclusiones del mito. Este
pasado lo encontramos de nuevo en el segmento B. Aparece a nivel lexical
bajo la forma de desde entonces.
-"Desde entonces se moteja"
-"Desde entonces el escarabajo"
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 103
6. Balance
6.1. Hemos querido mostrar en este anlisis una serie de relaciones
semiticas en el interior del relato que nos ha proporcionado un modelo
necesario para abordar otros mitos, a fin de identificar algunos de los
componentes fundamentales del mundo mtico guajiro. Creemos sobre
todo estar ahora en capacidad de comenzar el anlisis de otros relatos de
manera menos minuciosa, ms general, de modo que fijemos ms nuestra
atencin en aquellos elementos y procesos semiticos que nos ayudarn a
demostrar la hiptesis general propuesta.
6.2. El anlisis precedente nos ha mostrado un juego continuo de es-
tablecimientos y rupturas de contratos, los cuales constituyen y sostienen
el desarrollo de las relaciones entre actores en el relato mtico. Segn
nuestra hiptesis, en el mundo mtico guajiro toda ganancia supone una
prdida, proceso semitico que permite cambiar situaciones narrativas
que son insoportables para ciertos actores y que conducen a la ruptura
de estados originales, para alcanzar nuevas relaciones entre los actores,
nuevos equilibrios ideolgicos y axiolgicos que permitan organizar y
comprender la historia del ser humano, una historia en la que los mviles
y dinmicos equilibrios semiticos posibilitan la constitucin de los ma-
pas culturales con los que tratamos de interpretar el mundo.
104 ~ JOS ENRIQUE FINOL
los personajes como aquellos que han tenido el Objeto de valor, que lo han
tocado o que lo han posedo aunque sea momentneamente. En esta pri-
mera versin M7 segn la numeracin de Lvi-Strauss el jaguar con-
servar una marca que recuerda que l ha posedo el fuego.
Sin embargo, lo que nos parece ms importante en las versiones ana-
lizadas por Lvi-Strauss, es sin duda la aparicin, repetidas veces, del rol
actancial de los pjaros en tanto que mediadores. Primero porque es gra-
cias a ellos como el hroe logra contactar al jaguar, poseedor del fuego.
Esto ultimo es tanto ms cierto nos parece cuanto que no solamente el
hroe encuentra al jaguar cuando est subido en el nido de los pjaros,
sino que adems, en las versiones M9, M10 y M11, stos no temen nada de
l: los pjaros lo cubren con sus excrementos y lo convierten, gracias a
ello, en su semejante.
En segundo lugar, hemos visto cmo el fuego pasaba del dominio de
la tierra al dominio vegetal. La subida del hroe al nido de los pjaros
muestra la ejecucin de un recorrido y la ejecucin consiguiente de un
Programa Narrativo que tendra como objetivo la obtencin de la compe-
tencia necesaria para descender al dominio terrestre y conocer el fuego. El
regreso del fuego a un dominio no-terrestre ser efectuado por la inter-
vencin de varios animales, entre ellos los pjaros.
En conclusin, hemos querido mostrar que hay una red de relacio-
nes semiticas en las tres versiones guajiras analizadas que nos conducen
a establecer la existencia de un dominio mineral y de un dominio vegetal.
El proceso narrativo necesario para el cumplimiento del pasaje de un do-
minio al otro tendr una funcin mediatriz que, por ello mismo, define
como mediador a aquel que lo realiza. En los casos que hemos analizado
entre los guajiros, esta hiptesis parece responder a la organizacin se-
mitica del relato mtico.
La funcin mediadora de los pjaros parece creada, en la articulacin
mtica, a fin de permitir el pasaje entre un dominio y otro. Corresponde esta
distincin puramente semitica, es decir propia de la estructura del relato
mtico, a una distincin propia del pensamiento guajiro? No sabramos res-
ponder con certitud a esta pregunta. Queda, sin embargo, planteada.
6.5. Hemos hablado en pginas anteriores de prdidas y ganancias.
Es necesario reinterpretar aqu lo que hasta ahora hemos dicho. Maleiwa,
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 107
/dar/ /rechazar/
/aceptar/ /tomar/
Junuunay
medirlo con sus pasos. Mientras se alejaba se deca a s misma con mala
intencin:
Este maizal es toda mi fortuna, sern ricos mis hijos los SEORES
DE WUNAAP. Ahora les dar parte cuando llegue a casa, para que se
hagan dueos prontamente. Seremos poderosos y nunca ms sentiremos
hambre. En cuanto a SIKI, lo vencer mediante un veneno que slo yo s
administrar.
Esto deca la suegra de SIKI mientras iba recorriendo los sembra-
dos.
Era tanto lo que haba, que no saba qu comer primero, ni por qu
frutas empezar.
Vea las patillas, y en vez de comerlas, slo las morda y las botaba;
estrujaba las papayas y enteras las dejaba; arrancaba los melones, y slo
los ola y los botaba; las panojas de millo las tronchaba, pero en el suelo las
dejaba; cuando vea otras espigas ms hermosas. Y en esta forma aquella
vieja se saci las manos, las narices, los ojos, la barriga y toda la sed de su
codicia.
Ella se haba entretenido tanto en caminar, que olvid que se alejaba
ms y ms del lugar donde su hija la esperaba. Y ya cansada trat de volver
al punto de partida, diciendo:
Ah! Esto no tiene fin, mejor ser que me regrese Y cuando trat
de encontrar el camino se extravi en los maizales, se enred en los auya-
males, se trab entre los yucales; y a cada paso que daba un tropezn se pe-
gaba. Haba perdido el rumbo, estaba desorientada y perdida en medio de
la extensin de aquella sementera floreciente
Cuando trataba de andar un trecho, se confunda y volva de regreso
al mismo punto. En vez de acercarse se alejaba tragada por la exuberancia
de la vegetacin.
Cuando ya la noche se acercaba, llam a su hija en desesperados gri-
tos:
-KOOOOUUU! KOOOOUU! Hija ma, estoy perdida!...
KOOOOUU!! Hija ma, llamadme a vuestro lado.
118 ~ JOS ENRIQUE FINOL
~123~
124 ~ JOS ENRIQUE FINOL
No lo s, respondi MA.
Para qu lo buscis?
Para nada, hermosa, respondi MANNUUYA, acaricindola con
su mirada fra.
Soy su amigo. Juntos hemos recorrido largos caminos. Nos unen
fuertes lazos y por eso vengo a verle. No soy de las tierras calientes sino del
SAAMAYUT, de las regiones fras que circuyen las alturas de SIRUMA.
Pero he venido desde arriba para vivir sobre el copo de las montaas en-
vuelto en el fro ms intenso. Por eso me llaman, el SHIRAIRA JEMIAY
Sudor Fro porque no llevo calor entre mi cuerpo ni luz en mi camino.
Sufro la desgracia de no tener compaera con quien solazarme; porque
fros son mis desvelos y fro mi corazn. Pero mis lgrimas heladas, que
siempre caen sobre el regazo de las montaas nunca podrn secarlas mis
enemigos: JOKTAY el Viento ni KAI el Sol.
A medida que esto deca, el joven exhala de su boca un fresqusimo
aliento cargado de suspiros que llegaban al rostro de MA y refrescaban su
frente. MA qued encinta aquella vez sin darse cuenta. MANNUUYA la
haba fecundado con los tenues vapores de su aliento. Las pequesimas
gotas del roco fertilizaban la tierra una vez ms.
Pero lo ms abominable del aquel encuentro inesperado fue que
MANNUUYA sin saberlo, haba cometido un incesto con su propia her-
mana. Ambos no saban que eran hijos de SAWAIPIUUSHI, la Oscuri-
dad de la Noche.
Entonces PALLA, resentida por el pecado de su hermano, envi a su
hijo WAWAI, para que estrangulara aquel fruto incestuoso en el vientre
de su propia madre.
MA, desesperada implor ayuda de su hermana MAITUS, para que
la protegiera de aquel castigo. MAITUS, la Calma, la Quietud de las cosas,
condolida de su hermana la introdujo en una cueva y la defendi de los ri-
gores de WAWAI, el Huracn furioso.
All en la cueva naci MANNA, al abrigo de MAITUS, la que todo lo
envuelve en su bonanza. All creci la nia y se hizo seorita al amparo de
tranquilas primaveras.
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 125
As dur la fiesta varios das, varias noches. Hasta que al fin, todos
extenuados volvieron a sus casas.
El Gran SIMIRRIUU, continu su curso a travs de las constelacio-
nes, sin saber que su prodigio haba fecundado a MANNA con el slo con-
tacto de su cuerpo.
Una noche, cuando menos lo esperaba, MANNA sinti que dos se-
res se movan en su vientre. Al darse cuenta que estaba embarazada, no
encontr explicacin cmo pudo haber ocurrido aquel inslito caso sin
antes conocer varn.
Algo extrao le ocurra; pero no haba que revelarlo a nadie por te-
mor al castigo ms severo. Pens que nadie creera en su inocencia, que la
culparan sin razn y que merecera el repudio de los que antes veneraban
sus encantos.
Entonces llor con amargura los pecados que nunca haba cometido.
Se le marchit el rostro y se le nublaron los ojos de dolor.
Pero una vez, cansada de tanto sollozar, se resign a ser madre. Enju-
g sus lgrimas, se sobrepuso y pens en la huda.
Es bueno que me vaya donde mi abuela; ella sabr comprenderme
dijo.
Y a media noche, cuando la quietud suma todas las cosas en el sue-
o, cuando todo estaba tranquilo, MANNA se levant de su lecho, tom
su suerte y huy hacia WAYANTUUNAY donde viva su abuela.
MANNA se fug hacia lejanas tierras sin que nadie la viera. Se fue
para siempre, sin ms tesoro que su corazn transido y las dos criaturas de
su vientre.
Cuando amaneci, trataron de buscarla intilmente, MANNA esta-
ba lejos. A su paso desechaba las veredas frecuentadas y tomaba los atajos
escondidos para no dejar huella en su camino.
Cruz los montes ralos del SALATSHII, atraves las solitarias pla-
nicies de CHAWAIS y se dirigi hacia las desoladas regiones de TOO-
PIA, PALAASHI y OULICHII.
Siete lunas vag en la soledad; durmiendo entre las grutas, andando
entre las tunas y comiendo de los frutos que le deparaba la suerte.
128 ~ JOS ENRIQUE FINOL
En las noches sin luna, la pobre fugitiva para calmar su miedo trata-
ba de conversar con los maravillosos retoos de su vientre. Ms ellos res-
pondan con su voz sedosa:
A qu tantas aflicciones madrecita! Confiad en nosotros que so-
mos la razn de vuestra suerte. No lloris de miedo. Dormid en calma,
que siempre velaremos vuestro sueo desde la espesa noche en que vivi-
mos.
Y ella les deca:
Qu desgraciada soy, hijitos mos! Qu suerte tan adversa la que
me ha tocado! El temor y el sufrimiento se apoderan de m sin ser culpa-
ble. Pero as tendra que ser; as lo dispondra aqul que me dio la vida y
el que os puso a vosotros en mi vientre. Nadie se condoler de m. Nadie
tratar de recibirme alborozado cuando me vean llegar. Nadie dir: Ah
viene la pobre, agobiada tras el cansancio de sus penas, corramos a conso-
larla. Hijitos mos, mejor ser que me pierda por estos parajes donde nada
existe. Sola morir y sola me comern los animales. El viento y el sol, ha-
brn de resecar mis huesos, que regados sobre las piedras florecern de
amarillo alguna vez.
Entonces los Nios Maravillosos, hicieron aparecer una visin ante
los ojos de su triste madre. El cielo se nubl. La aridez se transform en
un paisaje cubierto de verdor y de profusas arboledas. Brotaron manantia-
les, cantaron los pjaros y hubo frutos abundantes. El ambiente se llen
de frescura. Ya no hubo soledad, ni viento estril sino alegra y esplendor
de primavera. Entonces MANNA, encontrose en un lugar llamado JU-
RALII. All tom agua en el cuenco de sus manos y mitig su sed.
Ya llevaba siete lunas huyendo, cuando cierto da los Nios de pre-
coz naturaleza, dijeron desde el vientre de su madre:
Madrecita: Es tiempo ya que tengamos nuestras armas. Pensad en
ello desde ahora. Labrad nuestras flechas, para cuando salgamos al mun-
do, ya tengamos con qu cazar y defendernos.
MANNA convino, y cuando hubo caminado cierto trecho, ellos di-
jeron:
Madre, cortadnos esa vaquetilla de curarire, y haced con ella nues-
tros arcos.
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 129
Maleiwa
(Versin Perrin V2)
Al regreso de la cacera,
Jaguar dej su presa habitual.
Su vieja madre se levant.
Verti agua,
en el lugar donde todos los das Jaguar tomaba su bao.
Luego se fue a preparar la comida.
En fin se levant
y fue a caminar delante de la casa.
Ms tarde Maleiwa,
el ms joven de los tres hermanos,
el nico que recibi poderes sobrenaturales
l mismo mataba las piezas.
Se las daba a la madre de Jaguar
y los jvenes se alimentaban con ello.
Sawai-Piuushi
("la oscuridad de la noche")
Wawai
("el huracn furioso")
Notemos aqu que una vez que el incesto entre Sai-M y Mannuuya
ha sido cometido, el mito va a oponer a Wawai y Maitus. Sera un error,
por reduccin a una simpleza, el ver en esta oposicin una concepcin
pantesta del mundo que sera tpica de la cosmogona guajira. Creemos
ms bien que esa oposicin tiene una significacin mayor: la de un doble
nacimiento. En efecto, Manna, joven nacida de la unin entre Sai-M y
Mannuuya, nace de nuevo de la oposicin entre huracn y calma, ele-
mentos que estn figurativizados por Wawai y Maitus. Ms que pantesta,
pues, la concepcin guajira del mundo como veremos ms adelante nos
parece marcada por una concepcin dialctica del devenir del mundo.
Ms adelante trataremos de desarrollar esta hiptesis, una vez que los re-
sultados del anlisis puedan darle o negarle una mejor fundamentacin.
Notemos tambin que la versin recogida por Paz (V1), ha sido
constituida a partir de una estructura significativa que se encuentra per-
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 149
JUYA
nna, una clibe. Esta falta y su gravedad estn claras a principios de la se-
cuencia tres:
Una noche, cuando menos lo esperaba. Manna sinti que dos seres
se movan en su vientre. Al darse cuenta que estaba embarazada, no
encontr explicacin cmo pudo haber ocurrido aquel inslito caso
sin antes conocer varn. Algo extrao ocurra; pero no haba que re-
velarlo a nadie por temor al castigo ms severo. Pens que nadie cree-
ra en su inocencia, que la culparan sin razn y que merecera el
repudio de los que antes veneraban sus encantos. Entonces llor con
amargura los pecados que nunca haba cometido. Se le marchit el
rostro y se le nublaron los ojos de dolor.
"portadoras" de /calor/, ;
fecundadas por
quiso matarla, falla y se golpea ella misma. El nio que llevaba dentro de su vien-
tre crey que el golpe le estaba destinado. Molesto, se niega a guiar a su madre.
Esta breve comparacin no es tan gratuita como se podra suponer.
Al contrario, ella nos ha permitido verificar un cierto nmero de hechos
que habamos ya sealado precedentemente.
La presencia en las cinco versiones de una prohibicin. La impor-
tancia de este hecho se revelar una vez que el anlisis de las secuencias si-
guientes sea hecho, se haya llegado a una interpretacin global, y que la
comparacin, ms detallada con V2, se haya cumplido. Subrayemos por el
momento que el principio del mito est marcado por la violacin de una
norma y en consecuencia por la ruptura de un contrato. Tal ruptura con-
firma una vez ms las experiencias de la semitica narrativa formuladas
por Propp y Greimas.
Esta prohibicin tiene carcter sexual en las cinco versiones. Este
hecho es de una gran importancia, nos parece, especialmente en el mo-
mento de establecer una interpretacin y por all determinar la isotopa
fundamental.
La confirmacin de la existencia de una comunicacin de doble
sentido establecida por los mellizos transformadores nos parece tambin
muy pertinente. Su repeticin en las tres versiones analizadas por Lvi-
Strauss no hace sino corroborar nuestra hiptesis segn la cual este
puente de comunicacin es un nuevo acercamiento entre el mundo de
los dioses y el de los hombres que ser muy pronto creado por Maleiwa.
3.4. Esta secuencia es, adems, la de un desplazamiento horizontal el
cual conducir a S1 del espacio familiar al lugar de su muerte: Pala-Puloina.
Alta Guajira Palaa-Puloina
(espacio familiar) (espacio de la muerte)
41 Perrin dice que el narrador no pudo encontrar el nombre de este pjaro. Segn
la descripcin que dio, se trata ciertamente de una especie de fragata (pjaro del
orden de los pelicaniformes). Nadie pudo, ms tarde, darnos otras precisiones
sobre el abuelo maternal de Maleiwa Op. Cit., pg. 103.
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 161
acutico terrestre
/vegetal/ Vs. /animal/
terrestre acutico
b) hombres-tigres: vacos
llenos de Manna vacos de Manna
y de sus nios43.
Manna
los hombres
4.6. Notemos aqu que esta secuencia est construida, desde el punto
de vista semntico, en torno a una isotopa vegetal. S1 es un actante fuer-
temente connotado como tal, no solamente a causa de su olor, tal como lo
hemos mostrado, sino tambin a causa de su destino final y, ms an, por-
que su alimentacin es de carcter vegetal: Siete lunas vag en la soledad;
durmiendo entre las grutas, andando entre las tunas y comiendo de los frutos que
le deparaba su suerte.
Vista la importancia de lo vegetal en ese mito, podra ahora sor-
prendernos el pasaje del fuego a travs del dominio vegetal antes de llegar a
manos de los hombres?
En tanto vegetal S1 se diferencia del Oponente Manna de Kala-
mantuunay porque el destino final de esta ltima es el de convertirse en
alimento animal cocido, pero tambin porque su alimentacin funda-
mental, tal como aparece en el mito, es igualmente de carcter animal. Re-
cordemos que Kalamantuunay es antropfaga. Por el contrario, Manna es
un consumidor de alimentos vegetales crudos y luego ser alimento ani-
mal crudo para los hombres-tigres:
Alimentacin Destino Olor
S1 (Manna) vegetal vegetal vegetal crudo
Op. (Kalamantuunay) animal animal cocido
Kalamantuunay caldero
/continentes/ de
nios /contenidos/ de
Manna tinaja
45 Los programas narrativos son unidades simples, pero son susceptibles de ex-
pansin y de complejizacin formales, lo que no cambia en nada su status de
frmulas sintcticas aplicables a las ms diversas posiciones narrativas. Grei-
mas, Ibid, pg. 15.
168 ~ JOS ENRIQUE FINOL
Kalam. un caldero
madres, /continentes/ de nios, contenidos de
Manna una tinaja
/ARRIBA/ (+)
(Mannuuy)
/ABAJO/ (-)
(Hombres-tigres)
6. Balance
Vamos a resumir las constataciones que hemos hecho en las pginas
precedentes, las demostraciones que estn an inconclusas y algunos ele-
mentos que hemos dejado en suspenso aqu y all.
6.1. Hay en el mito que acabamos de analizar tres ciclos que consti-
tuyen etapas de un itinerario narrativo orientado hacia un objetivo especfi-
co: el de hacer posible, gracias a una serie de transformaciones graduales,
la creacin del hombre. Para lograr ese objetivo, el mito nos ha conducido
del dominio divino al animal, para, finalmente, colocar entre esos dos domi-
nios el ser destinado a convertirse en el abuelo, como los guajiros mis-
mos lo llaman, el dios Maleiwa, quien va a crear a los hombres, a darles
una organizacin social y a protegerlos.
Los tres ciclos de los cuales hablamos son los siguientes:
A. Hay un crculo Simirriu-Manna. En efecto, de unidos que esta-
ban durante la fiesta en la cual se produce la fecundacin, S1 - S2, los
dos actores se separarn para reencontrarse ms tarde, una vez que Manna
ha sido comida y expulsada por los hombres-tigres. Sus excrementos son
el origen del abrojo, del cual ya hemos hablado: desde entonces la Guajira se
llen de abrojos al asomo de las nieblas invernales. Hemos visto que Simi-
rriu es el invierno bravo, el invierno fuerte. As, el invierno, Simirriu,
contina fecundando a Manna en cada ciclo anual. Las transformaciones
conjuntivas y disyuntivas entre Simirriu y Manna estaran entonces en
el siguiente orden:
SM SM SM
S = Simirriu
M = Manna
Es precisamente este primer ciclo el que abre y cierra la primera par-
te del mito puesto que es a partir de la muerte de Manna, cierre del ciclo,
cuando comienza la segunda parte, donde se nos contar la historia de
Tumajule y Peeliyuu.
B. El segundo ciclo va desde el comienzo al final del mito. Es al mis-
mo tiempo actorial y espacial. Actorial porque como lo hemos mostrado
hay un paralelismo en el itinerario de Mannuuy y los hombres-tigres:
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 171
e
x
p
u
l
s
a
d
a
/posterior/
+
/abajo/
172 ~ JOS ENRIQUE FINOL
/ARRIBA/ /ARRIBA/
- M1 S-M S M : M H-T K H-T
L1 L2
M1 = Mannuuy S = Simirriu K = Kalamantuunay
S-M = Sai-M M = Manna H-T = Hombres-Tigres
L1 = Alta Guajira L2 = Pala Puloina
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 173
ble; es una oposicin que hemos designado bajo los trminos /ms-que hu-
manos/ Vs. /menos-que humanos/.
El mito, en un largo desarrollo sintagmtico y como por peldaos, se
pone a resolver esta incompatibilidad a travs de la creacin de un trmi-
no complejo que no puede ser otro que el del /hombre/. Es por esto que
Maleiwa tiene un origen medio-divino y medio-animal. Es, claro est,
slo una hiptesis ya que el mito recopilado por Paz no termina con la
creacin del hombre sino con la del demiurgo que los crear. Gracias a
una serie de transformaciones el mito logra resolver, a travs de un trmi-
no complejo que queda sobre-entendido pero que nos es dado por el con-
texto, lo que al principio apareca como irreductible.
VI. Los mitos
Viaje al ms all
y La historia de Ulpala
~177~
178 ~ JOS ENRIQUE FINOL
La joven entonces, fue de nuevo a las orillas del mar, y trajo consigo
a su marido.
Los habitantes de aquellas tierras eran cordiales y hospitalarios y en-
seguida prepararon comida para el nuevo husped. Y cuando lleg la no-
che de aquel mundo, la joven mujer colg su chinchorro. Y ya juntos en el
lecho conyugal l le dijo:
Hasta cuando, mujer ma, me hacis sufrir esta espera tan larga.
Tengo grandes deseos de copular con vos.
La joven dejbase tocar, besar, acariciar, pero no permita que su
hombre la poseyera.
Amor mo. No os impacientis, ya tendris tiempo de hacerlo. Pero
por ahora no puedo complaceros. YQuin ms que yo anhela ese deseo
tan vehemente? Es imposible para m hacerlo. Hay algo que nos impide
compartir a plenitud nuestros amores. Por ahora, controlad vuestra impa-
ciencia.
Y la joven se negaba
Y l le reprochaba:
Acaso habis faltado a vuestra fidelidad, o es que no me conside-
ris suficientemente hombre para vos?
La joven se mantena en su rotundo no.
ULPALA senta enfado y mal humor ante aquella negativa tan ca-
tegrica y contundente.
Mas, cuando ella lo acariciaba tratando hacerle comprender sus ra-
zones, l se mostraba desdeoso y molesto:
ULPALA, amor mo. Comed, aqu tenis todo sazonado a vues-
tro gusto, Pero ULPALA, aflorando su disgusto, responda:
No tengo hambre. No tengo apetito. No he venido a comer sino a
estar con vos.
Y as, en la misma forma transcurrieron tres noches consecutivas sin
que la joven esposa accediera a complacerlo.
Los das los pasaba ocioso, pensativo y triste. As pasaba sus horas,
acostado y mecindose al comps de su ansiedad.
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 185
ciones liberaron sus fuerzas, y ya nada los poda contener. Una fuerza cie-
ga los aproximaba ms al paroxismo del amor y la unin.
La joven inadvertidamente, bajo el influjo de una emocin incon-
trolada fue cediendo cada vez ms a la dulce tentacin. Y As la estre-
ch, la conmovi con todas sus ansias, la acomod en supino, saf sus ro-
pas interiores, desajunt sus muslos, enfil su miembro varonil hacia su
vulva y ensay sus movimientos de rtmico vaivn. Y sinti sobrevenir el
orgasmo y ella en su xtasis deca:
Hombre mo, os lo advert. No era tiempo de hacerlo. Os habis
apresurado, y por este acto, habris de perderme para siempre.
Y cuando esto dijo En l se produca el orgasmo tras una fuerte
eyaculacin de locuras incontroladas.
Terminado el acto de nuevo quiso estrecharla con ternura, pero
qu sorpresa al volver en s, se encontr solo. Haba copulado con la
sombra de su amada. Haba satisfecho sus ansias con la imagen espectral
de una mujer que haba muerto tiempo atrs devorada por un WANU-
LUU. Ms, cuando se percat de su error y de su lamentable estado, vio
con horror que haba derramado su semen sobre la tierra.
Impresionado ante aquel inslito percance vio con estupor que
aquella emisin viscosa se transformaba en una mariposa blanca, que len-
tamente remont las alturas hasta perderse en los mbitos inaccesibles de
los espacios infinitos.
Sbitamente se oper en los ojos de ULPALA una transformacin
inverosmil. Se vio de pronto perdido en una extensin desrtica y vaca,
desolada y triste. Las visiones que antes haba tenido, haban desapareci-
do como un sueo. Haba sido traspuesto a los umbrales de otros tiempos
y otras tierras.
Y djole:
Hijo mo, tomad este URRAICHI (arco) y estas flechas (SHIPI),
para que vayis de cacera donde yo os indique.
Este SIWAARRAI (flecha con punta de hierro), es para que cacis
animales mayores, tales como: Venados, matacanes, dantas, jabales, v-
quiros y tigres.
Y entregle un par de aquellas piezas.
Esta KOCHOMPAKIIR (flecha cuya punta termina en una pelota
de cera), es para que cacis pjaros, conejos, picures, lapas y lagartos.
Este JAT (especie de dardo que termina en una pelota de cera y cla-
vo), es para que cacis paujes, guacharacas, pavitas, palomas perdices.
Y entregle un par de aquellas piezas.
Esta IRRAMOUWA (flecha cuya punta de hueso semeja una cabeza
de carnero), es para que cacis: cachicamos, ardillas, zarigeyas.
Y entregle un par de aquellas piezas.
Esta KACHUWEERRA (flecha cuya punta remata en un clavo de
metal), es para que cacis micos, marimondas, zorros, puerco-espines, cu-
chicuchi, comadrejas y mapurites.
Y entregle un par de aquellas piezas.
Y esta JUNAAYA (honda), es para que os defendis de los peligros y
la saa de cualquier malvado.
Entregadas las armas, aadi JUYA:
Ahora que tenis todos los tiles de cazar en vuestras manos, id a
buscar algunas piezas de cacera. Andad, internaos en el bosque y traedme
perdices, conejos, venados o cualquiera otra carne de animales silvestres.
Sin mayores explicaciones, despach a ULPALA para que fuera de
cacera.
Cuando lleg al bosque ms tupido, ULPALA vi una multitud de
jvenes que correteaban, jugaban, cantaban, danzaban y conversaban ani-
madamente. Las voces de aquellos jvenes eran ininteligibles y extraas.
Algunos cantaban dulces melodas y llevaban en sus cabezas vistosos pe-
nachos. Algunas jvenes coquetas flirteaban y hacan sus amores, mien-
tras otras vestan amplias mantolas.
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 191
para entonces parecan personas a su vista; pero que al ser flechadas ense-
guida se transformaban en animales de cacera.
Aprendi a lidiar las caballeras: enlazar, domar, jinetear. Supo los
oficios de arrear y pastorear. Aprendi a tejer sogas de cuero crudo, de cer-
das, de fibras. A confeccionar bozales, jquimas, sillas de montar. Apren-
di a cantar JAYEECHIS, a tocar instrumentos musicales. Aprendi a
cultivar las plantas y a recolectar la miel silvestre. En su nimo se oper
un profundo cambio de conducta: fue alegre, vivaz, emprendedor y bon-
dadoso. Y JUY sentase feliz con su husped; y le brind confianza y le
adopt como hijo.
Todas las tardes, ULPALA cantaba sobre las colinas calvas, los JA-
YEECHIS de su numen. Siempre oanlo desgranar en la TROMPA soni-
dos armoniosos que hablaban de amores y recuerdos.
Un da, cuando la calma imperaba en toda su extensin, vio en los
horizontes del Nordeste una tenue polvareda que se desplazaba veloz
como un travieso torbellino (remolino). La pequea polvareda a medida
que avanzaba iba creciendo como grandes tolvaneras sobre la superficie
yerma del desierto. Y vena veloz, las arenas se arremolinaban batidas por
un viento vertiginoso y tenaz. Todas las cosas tuvieron que afianzarse
para no ser voladas al paso de aquel incontrolable viento. Pero a medida
que se acercaba la nubosa polvareda, vio ULPALA con asombro que
eran los pasos de un fogoso corcel cuyo jinete era todo un Gran Seor.
El caballo que montaba era hermoso y blanco. Sus bridas eran relu-
cientes como el oro, en la montura de ncar parecan converger todos los
colores del espectro luminoso. Mas JUY, ante aquella intempestiva lle-
gada, dej su reposo y sali a recibir al recin llegado.
Ah!... mi cuado, habis llegado?
S! respondi el hombre.
Ytras una pausa
Qu nuevas me trais cuado. Me admira el veros por mis predios
en alegres correras, cosa que muy poco hacis si es que algo importante os
lo impulsa.
Es cierto, cuado. He venido a celebrar los das que alegran el cora-
zn de mis sbditos ac en la tierra. Pero como no he tenido con quin ce-
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 197
lebrar mis alegras, vengo para que vos, mi cuado, me acompais a libar
unos tragos.
Y diciendo esto: sac una calabaza que contena ron y se la entreg a
JUY para que se escanciara.
Entonces JUY comenz a beber con su cuado. Nada menos que
MALEIWA, el Gran Seor de los Seores, padre de los cielos y la tierra.
Los dos genios se chanceaban con soltura, delicadeza y tino. Yes-
tando en lo ms lgido de las conversaciones, he aqu que ULPALA des-
pus de tocar su taliray baj de las colinas con rumbo a su aposento. Pero
en aquel momento cometi la imprudencia de pasar por la enramada don-
de dialogaban los dos cuados. YAl momento, MALEIWA pregunt a
JUY:
Quin es ese joven?
Es un hijo mo que atiende mis quehaceres mientras yo me ocupo
de otras cosas.
Es hijo vuestro de verdad, o lo habis adoptado como tal?
S, no es hijo nacido de mi vientre; pero as lo considero. Es un mu-
chacho noble que a mis puertas lleg implorando proteccin, y yo se la
ofrec de muy sobrada voluntad. De tal suerte que lo he enseado al nuevo
orden de cosas que aqu existen. Y l, ha aprendido a desenvolverse como
es debido.
Cuado dijo entonces MALEIWA seria doloroso para vos, si yo
os brindase una oferta, que a la verdad parece ventajosa para m?
Qu queris decir?
Ah!...que me entreguis a ese joven Contest MALEIWA.
PeroCmo! Inquiri JUY sorprendido, Queris que os
entregue a mi hijo? Pero A cambio de qu! Para qu lo queris, y qu
os induce arrebatrmelo?
No os sonrojis, cuado. Lo quiero para m porque deseo comr-
melo. Sus carnes son tiernas todava, y de l hara un buen bocado. Sacia-
ra mi apetito. Y de paso, os agradecera para siempre ese favor.
198 ~ JOS ENRIQUE FINOL
Y diciendo esto:
El joven vend sus ojos, y ambos apresuradamente espolearon sus
mulas, y salieron disparados como una flecha a travs de las sombras.
Y as recorrieron las profundidades del mar; y as pasaron las tinie-
blas de arriba; y as pasaron por las gargantas de la tierra, hasta que por fin
llegaron a la superficie de los campos. Y cuando la vieja quit la venda que
cubran los ojos de ULEPLA, ste vi con sorpresa que se encontraba en
su propia tierra de donde antes haba partido.
Y dijo la vieja antes de volverse:
Hijo mo, sabed que os he salvado, sin saber el castigo que me espe-
ra. Pero eso ser imposible si vos mismo no me delatis. Od bien: Guar-
dad mi secreto, no digis a nadie de dnde habis venido y dnde habis
estado en los das anteriores. Procurad que transcurran dos ciclos inver-
nales (dos aos) para que revelis los percances de vuestra vida, mientras
estuvisteis ausente. Si antes de esta fecha indicada cometis la impruden-
cia de contar vuestra historia, os perderis para siempre. Obrad con tino,
sed prudente en vuestras actuaciones y expresiones. No cometis ninguna
indiscrecin an cuando la insistencia os halague con provocativas tenta-
ciones.
Est bien, abuela; os guardar el secreto en lo ms profundo de mi
alma. Y dicho aquello, la vieja desapareci ante sus ojos.
Y cuando MALEIWA y JUY, llegaron en busca de ULPALA,
ste ya no estaba.
Lo buscaron en su aposento; pero no estaba.
Lo buscaron en los potreros; pero no estaba.
Lo buscaron en la campia; pero no estaba.
Lo buscaron en la sabana; pero no estaba.
Entonces MALEIWA reprendi a JUY:
Ah, lo mandastis a esconder, verdad?
No. No soy ventajista replic JUY
Entonces. Dnde est mi presa?
No lo s. Los dueos no son dueos de la libertad de sus animales.
Cada oveja, cada cabra, cada bestia, toman rumbos diferentes sin que los
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 203
dueos sepamos exactamente dnde ponen sus pisadas. Por lo visto, me-
nos sabra yo de los pasos de una persona duea de su voluntad.
Y dicho aquello, MALEIWA se fue en persecucin de ULPALA.
Todos los moradores preguntaron a ULPALA:
Dnde estabas en los das anteriores?
Pues, en mis campos labrando mi tierra.
En qu lugar de la tierra te encontrabas mientras estabas ausente?
En cualquier parte se est, sin que sea preciso ubicar el lugar. Decir
donde estaba, es como querer ubicar al soador en las propias correras de
su sueo.
De dnde habis venido?
No siempre se viaja cuando se est ausente. De suerte que, no ven-
go de ninguna parte.
Es verdad que regresasteis de ultratumba?
Jams he visto que un Espritu de ultratumba est conversando tan
campante.
Sois de carne y hueso, o sois espectro?
Si fuera espectro, se os erizaran los pelos, y no preguntaras sobre
mi ausencia con tanto empeo.
Por qu no contis vuestra historia?
Qu novedad puede tener mi vida, sin antes haber salido de mi
tierra?
YVuestra mujer: Por qu no est con vos?
Mi mujer est ocupada en sus labores.
Y siempre haba una coartada, y siempre una evasiva para los que se
empeaban en saber la vida de ULPALA durante su ausencia.
Los que llegaban, los que pasaban; sus amigos, sus parientes, sus an-
tiguos servidores, todos preguntaban, ansiosos de conocer su pasado. Al-
gunas veces lo invitaban a comer, y hacan grandes comidas en su honor,
para que revelase sus secretos. Otros hacan grandes libaciones y lo invita-
ban, para ver si borracho contaba sus aventuras y el motivo de su ausen-
cia. La vida de ULPALA se haca insoportable. Por todas partes asedia-
204 ~ JOS ENRIQUE FINOL
do. Por doquiera su nombre iba de boca en boca. Su fama trascenda de te-
rritorio en territorio. Los nios queran or sus cuentos. Los jvenes saber
sus aventuras y los ancianos saber su pasado. Y as transcurri una prima-
vera, un verano y un invierno.
Ms un da, lleg a l, una noble invitacin por parte de un amigo
fraternal; quien a propsito organiz una fiesta, para de ese modo, cono-
cer los secretos que ULPALA ocultaba.
Y aquella noche, l y su amigo; charlaban, tomaban, se sentan viva-
ces y hablaban con soltura y se contaban cuitas.
Entonces el amigo, con tctica persuasiva, dijo:
Amigo mo. Toda la gente se empea en saber vuestro pasado, sin
saber realmente que nunca habis salido de vuestra propia tierra. Eso es
necedad. Sin embargo, los que sospechan de vos quedaran satisfechos si
le trajeses a vuestra mujer para que todos la vieran. Yo por mi parte s, que
nunca habis tratado de ocultar nada
Entonces ULPALA, con gran franqueza, y olvidando su promesa
de mantener en reserva su secreto, habl con soltura de este modo:
PeroCmo?
Y ella me dijo:
Pues, yo os conducir a travs de las sombras y os pondr a salvo.
YYo respond:
Pues bien, abuela. Acepto vuestra idea. Ir con vos.
Entonces la vieja hizo ensillar dos mulas mohinas y caminadoras,
para emprender la huda a travs de las sombras.
Y ya para partir, me dijo la anciana:
Hijo mo, cubrid vuestros ojos con este lienzo. Tomad en vuestras
manos este ovillo de hilo y descorredlo mientras marche vuestra mula. Si
algn da queris regresar a estos dominios por esta misma va, os guiaris
por este hilo.
Y dicho aquello, vend mis ojos. Y ambos apresuradamente espolea-
mos nuestras mulas y salimos disparados como flechas a travs de las som-
bras. Y as recorrimos las profundidades del mar; y as pasamos por las ti-
nieblas de arriba; y as pasamos por las gargantas de la tierra, hasta que
por fin llegamos a la superficie de los campos.
Y cuando la vieja me quit la venda que cubra mis ojos, vi con sor-
presa que me encontraba en mi propia tierra de donde antes haba parti-
do.
Y me dijo la vieja antes de volverse:
Hijo mo, sabed que os he salvado, sin saber el castigo que me espe-
ra. Pero eso ser imposible si vos mismo no me delatis. Od bien: guar-
dad mi secreto, no digis a nadie de dnde habis venido y dnde habis
estado en los das anteriores. Procurad que transcurran dos ciclos inver-
nales, para que revelis los percances de vuestra vida, mientras estuvisteis
ausente. Si antes de esta fecha indicada cometis la imprudencia de contar
vuestra historia, os perderis para siempre. Obrad con tino. Sed prudente
en vuestras actuaciones y expresiones. No cometis ninguna indiscrecin
aun cuando la insistencia os halague con provocativas tentaciones.
Y Yo respond:
Est bien, abuela. Os guardar el secreto en lo ms profundo de mi
alma Y terminando de pronunciar estas palabras ULPALA cay de
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 207
El viaje al ms all
Eurdice Guajira
(Versin Perrin - V2)
Continuaron su camino
Continuaron caminando
210 ~ JOS ENRIQUE FINOL
Al alba,
haban llegado cerca de una montaa.
Era all donde la mujer habitaba.
Antes de llegar a la cima,
atravesaron un terreno movedizo y cenagoso.
En la noche,
cuando su mujer quera compartir el lecho,
ella suspenda una hamaca.
En seguida de ello,
los jvenes se acercaban a ella,
la abrazaban.
La besaban en la boca
Hacia el medioda,
ella le trajo un gran meln.
Come conmigo! le dijo.
212 ~ JOS ENRIQUE FINOL
Se le mostr la mesa.
Y se le dijo que se sirviera,
pero l prefiri comer solo,
solo en su casa.
Por el contrario,
su mujer se dirigi a la mesa
Cuando el sol se ocult,
nadie se haba acercado todava a l.
Perdido,
durante una luna entera, camin.
Cada maana,
las vacas lecheras de Juy venan a su encuentro.
Por la tarde, de regreso,
pasaban de nuevo delante de l.
Una de ellas era muy vieja.
Tena muchsima leche,
y se quedaba atrs.
De dnde vendrn?
se preguntaba el guajiro.
Un da,
aqul atrap la cola de la vaca vieja.
As lleg donde Juy.
Busca, busca!
El guajiro nada encontr.
Regres cuando se hubo fatigado.
Entonces? dijo Juy.
He encontrado solamente a un indio rico!
Es l, trale!
El guajiro se fue y tir sobre el indio.
Trajo un venado
pregunt a su vez.
S, vas a comrtela hoy mismo
y entera! dijo Juy.
Qu quieres ahora?
Quiero comer auyamas.
Anda a buscarlas.
El guajiro encontr gentes de vientres dobles,
de vientres enormes.
Dnde vas? le preguntaron.
Voy a buscar auyama.
Y bien, anda!
El guajiro no encontr nada.
Se regres cuando se cans.
Entonces? dijo Juy.
No hay nada!
Qu has visto?
Unos hombres ventrudos!
Son ellos! anda a buscarlos!
Qu ir a hacer ahora? se preguntaba Juy
El guajiro parti nuevamente.
Es aquello? dijo al regresar.
S, es ello!
Cort la auyama en dos,
pero comi muy poco.
Qu quieres ahora?
Quiero comer maz.
Ve a buscarlo!
Cunta gente de pubis peludo ir a ver?
se preguntaba Juy.
Qu has encontrado?
pregunt al guajiro a su regreso.
He visto gente de pubis muy peludo.
Es ello! regresa!
El guajiro trajo el maz.
Tienes melones?
All hay! dijo Juy.
Quiero comer!
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 217
Juy se alej.
Iba a hacer llover, en algn lugar sobre la tierra.
El guajiro lo vio partir,
con sus botellas.
Juy lleva siempre consigo botellas,
para meter la sangre de los hombres.
A qu se parecer su esposa,
esta mujer de poderes sobrenaturales?
se preguntaba
Este quera verla.
Qu le ha ocurrido a mi nieto?
por qu ha muerto?
Pregunt Juy a Pulowi.
Est muerto porque ha visto,
respondi su esposa.
Por qu has ido a buscar a ese hombre?
Debera comerlo,
como todo lo que recoges!
Cmelo si quieres!
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 219
Durante la noche,
fue a ver a Araa.
Sube a la grupa! le dijo ella.
Aqulla comenz a descender. Ella haca una pelota.
Soltando el cordelillo
segregando su hilo,
ella lo deposit al lugar de donde parti,
muy cerca de su casa.
relacin relacin
sexual sexual
posible imposible
Deixis Deixis
Positiva Negativa
relacin relacin
sexual sexual
no imposible no posible
estaba representado por el lugar donde Butor guarda el agua de los yolu-
jas, estar aqu representado por la caverna que permite a la pareja atrave-
sar el mar. En lugar de caminar sobre el agua como fue el caso en V1, los
actores atravesarn el mar gracias a una caverna que lleva, bajo el mar,
hasta Jepira. Habra una oposicin /por arriba/ vs. /por debajo/ en relacin
con el mar, oposicin que no parece pertinente por el hecho de que su fun-
cin es la misma en ambos casos: mostrar una conjuncin tierra-mar.
Esta conjuncin entre la tierra y el agua es an ms notable si se
toma en cuenta que en la cosmogona Guajira Jepira se sita, en efecto, so-
bre una ladera en el centro del mar (cf. Vocabulario). As, el mundo de los
muertos, siendo terrestre, est separado del mundo de los vivos por el
agua, de la misma manera, pero inversamente, que el agua de los yoluja
est rodeada por la tierra. As en las dos versiones el recorrido espacial
es el mismo.
2.2. Por el contrario, esta segunda secuencia parece tener un desarro-
llo diferente, al menos en un primer enfoque, al de la secuencia anterior.
En efecto, el oponente cuyo rechazo de entregar el Objeto de valor al h-
roe es el motor del relato, va a ser responsable de la partida de ste. Vea-
mos esto ms de cerca.
En las dos versiones, el hroe, despus de haber cumplido toda una
serie de pruebas (viaje a casa de los padres, viaje a Jepira) cree ser compe-
tente para obtener el objeto que l busca (aqu, gozar de su mujer, obtener
una satisfaccin sexual). En V2 el acoplamiento de su mujer con otro va a
provocar su partida, mientras que en V1 el acoplamiento con el hroe pro-
voca la desaparicin de su mujer para siempre y, enseguida, la partida de
ste hacia los dominios de Juy.
Vemos as que, an cuando haya diferencias a nivel textual, resulta
fcil conseguir el ncleo comn de las dos versiones, ncleo que se sita a
nivel de la isotopa sexual. Hemos sealado la misma isotopa en el anli-
sis precedente. En este mito el motivo de la partida del hroe ser o bien la
posesin del objeto de su deseo o la posesin de este objeto por otro.
As, el objeto del deseo, tematizado a nivel de la semntica discursi-
va como objeto sexual, se encuentra jugando tanto sobre un procedimien-
to de discursivizacin espacial como actorial. En primer lugar espacial, ya
que la bsqueda del objeto llevar al hroe del mundo de los vivos al mun-
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 229
sexual puede ser efectuado por la mujer de S1 con yolujas, con S1, o por
ste con su mujer o con otras yolujas.
El relato mtico parece expresar, segn nuestra opinin, que el acto
sexual juega un rol capital en la economa de la organizacin del mito. En
efecto, es la persecucin de su mujer, en cuanto objeto de deseo sexual, lo
que provoca la salida de S1 hacia Jepira y luego, desde all, hacia el mundo
de Juy. Veremos cmo en la tercera secuencia tambin la salida est liga-
da a una causa sexual.
lidad y la esterilidad. Ese poder fertilizador que los guajiros atribuyen co-
mnmente a Juy, se debe a que tiene una gran descendencia, pues fecun-
da a muchas jvenes indgenas, y a que sus posesiones en agricultura y ga-
nado son inmensas. Su apetito, as mismo, es pantagrulico. La fuerte pre-
sencia de los valores que Juy encarna en la cultura guajira se hacen ms
relevantes cuando se piensa que la Pennsula de la Guajira es una zona se-
mirida, donde los ciclos de sequa son muy extensos, lo que afecta las co-
sechas y la crianza de ganado de manera decisiva. El rgimen pluviom-
trico en esa zona geogrfica, de la cual cerca de un tercio pertenece a Vene-
zuela y dos tercios a Colombia, alcanza apenas 300 mm anuales.
3.3. El resultado de las pruebas es en primer lugar la adquisicin de
competencia por S1: desde ahora ser capaz de responder a los deseos de Juy
sin equivocarse (S1 nunca encontraba lo que ste le peda porque siempre la
caza le apareca bajo forma humana). Una vez que ha adquirido una cierta
competencia S1 puede quedarse en la casa de Juy, a condicin de no ir a pa-
searse donde se encuentra su esposa (la de Juy). S1 no obedece y provoca una
nueva ruptura de contrato, tambin unilateral, lo que muestra la debilidad
de este tipo de contrato. Hemos visto muchas veces, a todo lo largo de nues-
tro anlisis, cmo este contrato es fcilmente violado. En la primera secuen-
cia es la joven mujer quien desobedece a su suegra, luego es S1 quien desobe-
dece a su mujer cuanto sta le prohbe acoplarse con ella.
3.4. S1 muere a consecuencia de la violacin de la prohibicin hecha
por Juy que le impeda acercarse a su mujer ya que sta era Pulowi, se co-
ma a los hombres. Resucitado por Juy, S1 es condenado a ser comido por
Pulowi quien es, en V2, el oponente. S1 huye gracias al Ayudante, figura-
tivizado en un caso en forma de anciana y en otro en forma de la araa
Waleker, y llega a la tierra familiar donde, bajo pena de muerte, no debe
contar su historia a nadie.
Este contrato es de ms durabilidad que los otros puesto que S1, fiel
a su promesa, rechaza las proposiciones que se le hacen para que revele su
historia y obliga a su hermana a no llorar por l. Ms tarde rompe su pro-
mesa y muere en el acto.
Si miramos el conjunto de desplazamientos cumplidos por S1, ve-
mos que l describe dos ciclos. El primero tiene un carcter espacial y
puede ser representado as:
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 233
JUYA
TIERRA AGUA-TIERRA
MUERTE MS ALL
(JEPIRA) DE LA MUERTE
48 Uno o dos das despus del deceso, el cuerpo es envuelto en una piel de bovino,
o metido en un atad segn una costumbre heredada de occidente Segn
los viejos guajiros, antiguamente el cuerpo del muerto era replegado sobre s
mismo, las rodillas sobre el vientre y las manos sobre la parte posterior de los
muslos, en una posicin quasi-fetal. Enseguida era envuelto en piel fresca de
bovino que ms tarde era cosida. Perrin, Le chemin des indiens morts, pg.
185. Algunos aos despus de ese primer enterramiento al menos tres aos
ms tarde, segn parece el esqueleto del muerto era exhumado. Pasaba enton-
ces a ser el centro de una nueva ceremonia. Como la anterior, esta nueva cere-
monia estaba caracterizada por los lloros" rituales, una importante reunin y
el consumo de alimentos y bebidas, pero a mucho menos escala" (Ibid., pg.
186-7). Para un anlisis semitico detallado del primer entierro tal como se
practica an entre los guajiros ver en esta misma edicin el artculo Etnografa
del rito: reciprocidad y ritual funerario entre los guajiros, de Finol y Fernndez
(1999).
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 235
VIDA MUERTE
(dominio de Juy) (ms-all de la muerte)
S1
S1 S2
4. Balance
4.1. La cuadruplicacin del mundo que acabamos de ver rige una
buena parte de la cosmogona guajira. El relato no hace sino reflejar una
organizacin de vida religiosa que a su vez parece reflejarse en diversos
dominios de la vida social, de las costumbres, de las actividades cotidia-
nas. El relato nos muestra las relaciones entre los tres dominios puestos
en relieve: en primer lugar la tierra familiar, con las obligaciones concer-
nientes a la dote y al matrimonio; enseguida Jepira, tierra de los muertos
donde los guajiros encuentran los nombres de los familiares muertos y
tambin los animales sacrificados durante los funerales; y, por ltimo, el
dominio de Juy, donde el Sujeto-Hroe encuentra una vida de abundan-
cia y de fertilidad, pero donde l no podr quedarse para siempre.
Este relato da a nuestra hiptesis del equilibrio semitico una nueva
dimensin. En efecto, se podra decir que es el dominio de la tierra fami-
liar el que aqu pierde un elemento y que se har necesario entonces que
otro lo reponga. El que lo repondr es el mismo que haba salido, es decir,
el propio Ulpala. Aqu el crculo podra cerrarse y tendramos la repeti-
cin, una vez, ms, de un ciclo que ya se ha visto. El problema se presenta
cuando el guajiro muere, ya que esto indica que el ciclo se rompi, o que
ha comenzado de nuevo. La solucin debe ser encontrada al final de V1, la
versin de Paz Ipuana, donde se ve que el corazn del hroe, Ulpala, se
transforma en pjaro Iisho, el cardenal, despus que Maleiwa lo mata. De
este modo, la muerte de Ulpala no significa en modo alguno el comienzo
de un nuevo ciclo que estara inconcluso. Por el contrario, l se queda bajo
la forma de un pjaro, animal cuya importancia vimos ms atrs.
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 237
Por otro lado, el objeto que vuelve al dominio que hemos llamado la
tierra familiar, no es el mismo puesto que esta vez se trata de un pjaro:
Desde entonces los Guajiros dicen que Iisho, el cardenal, es hijo de Juy, que
siempre anuncia su llegada en los das invernales.
Debemos tambin hacer notar la funcin mediatriz que Iisho cumple
a partir de ahora. De procedencia terrestre, puesto que l era Ulpala, el
cardenal ser ahora el anunciador de la lluvia, dominio acutico, dominio
de la fertilidad. En ese sentido l es un intermediario entre esos dominios
ya que anuncia la fertilidad tematizacin del valor /vida/ all donde es
necesaria. Hemos hablado de la funcin mediadora de los pjaros cuando
analizamos los mitos del origen del fuego. Esas apreciaciones parecen
confirmarse una vez ms.
Habiendo conocido a Jepira, la tierra de los muertos, Iisho es ms
competente que ningn otro para conocer el valor de la vida y por tanto de
Juy. Su funcin mediadora aparece as valorizada; su muerte es tambin
la presencia de la vida gracias a la lluvia que l anuncia. Es en este fenme-
no, que hemos llamado conjuncin dialctica, donde la muerte y la vida
van juntas. Esta conjuncin est tanto ms subrayada en el relato cuanto
que es justamente la mujer de Juy quien simboliza la muerte, puesto que
ella es Pulowi. Opuestos como la vida y la muerte, Juy y Pulowi permane-
cen sin embargo juntos. Esta conjuncin tambin ilustra, en medio de
contradicciones y conflictos, la continuidad de la vida cultural y social,
continuidad que a veces el anlisis pareciera perder de vista pero que el
mito mismo se encarga de confirmar. En fin de cuentas, la cultura guajira,
como todas las culturas humanas, si bien introduce discontinuidades y
crea unidades discretas a fin de hacer inteligible el mundo, no por ello
pierde de vista el sentido de unidad y de totalidad que hace posible su per-
manencia en medio de sus continuas y progresivas transformaciones.
4.2. Para el mundo terrestre, la conjuncin deseada es con el mundo
de la lluvia, y es a esta conjuncin a la cual Iisho contribuye, no slo por-
que l anuncia la lluvia sino porque es el hijo de Juy. Pero, incluso si la
conjuncin con el dominio terrestre y el dominio de la lluvia es lgica,
como articulacin necesaria a la fertilidad, la abundancia y la vida, no de-
bemos olvidar que el mundo de los muertos, Jepira, est tambin en con-
juncin con ellos: los wanuluu y los yolujas, espritus de los muertos, estn
238 ~ JOS ENRIQUE FINOL
Juy se niega. Luego Maleiwa recurre a la amistad que los une, diciendo a
Juy que l, en su lugar, nunca le negara un servicio, cualquiera que fue-
ra. Juy se niega. Maleiwa dice entonces que comerse al muchacho le ayu-
dar a nutrir su cuerpo. Juy se niega. Finalmente Maleiwa le ofrece todas
sus riquezas. Juy, cansado de discutir, acepta, sin embargo rechaza las ri-
quezas que le son ofrecidas.
En resumen, Maleiwa utiliza cinco tipos de argumentos para obte-
ner lo que desea. El primero es el mismo deseo inicial del objeto codicia-
do; como si l dijera: Dmelo, yo quiero ese muchacho, me dar placer
comrmelo. Es el argumento del placer. El segundo argumento es ya,
propiamente hablando, un hacer persuasivo que acta sobre la dimensin
cognoscitiva: Maleiwa dice a Juy que de todas formas l perder, tarde o
temprano, a su hijo, en consecuencia es mejor entregrselo. Argumento
prctico. El tercer argumento se apoya en el valor de la amistad; se puede
llamar un argumento emotivo/axiolgico. El cuarto es la recompensa, el
ofrecimiento, dimensin pragmtica, de un objeto positivo (la riqueza):
argumento econmico. El quinto argumento es propuesto con la frase:
Dmelo ya que su sangre y su carne nutrirn mi vida. Es el argumento
de la necesidad.
Los argumentos /placer/, /prctico/, /emotivo/axiolgico/ y /necesi-
dad/ actan todos sobre la dimensin cognoscitiva, persuasin gracias al
saber y siempre tienen un juicio positivo, se trata de una seduccin. El ar-
gumento econmico funciona en la dimensin pragmtica, persuasin
gracias al poder, que consiste, en el caso presente, en el ofrecimiento de un
objeto positivo (la riqueza): se trata de una tentacin.
As, el Destinador-manipulador, Maleiwa, utiliza tanto argumentos
cognoscitivos como pragmticos. De todas formas, es necesario notar una
gradacin en el proceso de persuasin que acabamos de ver. De hecho,
Maleiwa ha recurrido en primer lugar a argumentos basados en el saber e
incluso stos tienen una gradacin:
individual social
240 ~ JOS ENRIQUE FINOL
faccin la que le promete su mujer: Lo har, amado mo, pero tendrs que ir
conmigo a casa de mi familia abandonada.
Al proponerle como objeto positivo la aceptacin de esta prueba, los
roles se invierten y es a partir de all cuando la mujer se convierte en Des-
tinador-manipulador: ella mantendr, gracias a su poder, la tentacin de
la satisfaccin sexual, en cuanto objeto positivo, a fin de hacer cumplir a
su esposo toda una serie de pruebas. As, el manipulador se transforma en
manipulado; l deber cumplir de ahora en adelante los programas narra-
tivos que su esposa le propone. Aqul que deba persuadir (de darle el ob-
jeto de su deseo), precisamente porque l desea, se convierte en persuadi-
do. De esta manera, la estructura de la manipulacin aparece como con-
vertible y compleja, y se observa con claridad el rol que cumple el de-
seo como motor de la manipulacin. Este deseo puede igualmente estar
proyectado sobre un Objeto de valor o sobre un reconocimiento, es decir,
ser pragmtico o cognoscitivo.
El Destinador-Manipulador hace cumplir, pues, al Destinatario va-
rias pruebas. Algunas de ellas constituyen simplemente desplazamientos
espaciales (viajes al cementerio, viaje a Jepira), otras son pruebas de espe-
ra: Controlad vuestra impaciencia Una vez en Jepira, al obtener satis-
faccin sexual, Ulpala pierde para siempre el medio para renovar la satis-
faccin de su deseo. La prdida, para siempre, del objeto de su deseo, res-
ponde, desde el punto de vista narrativo, a su doble y contradictoria con-
dicin: ese objeto es a la vez /deseado/ y /prohibido/, /posible/ e /imposi-
ble/. Es por esta razn que con la desaparicin del Objeto de valor el rela-
to termina y su desarrollo posterior supone otro Objeto de valor y otro
Programa Narrativo.
La tercera estructura manipulatoria de la cual queremos hablar se si-
ta al final de nuestra historia. Se trata del proceso en el cual la familia y
los amigos tratan de persuadir a Ulpala para que cuente los aconteci-
mientos que le han ocurrido durante su vida. Ese PN, contar su historia,
le ha sido prohibido por el ayudante, la viejecita que le permiti escapar
de Maleiwa. La violacin de esa prohibicin acarrear para l la prdida
de la vida.
Los amigos aparecen aqu como un actante colectivo, el Oponente, y
cumplen, en la estructura narrativa de la manipulacin, el rol de Destina-
242 ~ JOS ENRIQUE FINOL
~245~
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 247
sabios ofende al demiurgo al dar a las tribus nombres que sealan las dife-
rentes maneras de tener relaciones sexuales. Ello provoca la clera de Ma-
leiwa. Despus de haberse redo de los hombres, Mako, el sabio, ser
transformado, como castigo, en mono salvaje. Ser entonces el turno de
los hombres de rerse de l.
El segundo sabio a quien Maleiwa llama es Utta. Este s logra dar a
cada tribu su nombre y animal simblico respectivo. De esta manera, Utta
da nombre a treinta y cinco tribus49 y en virtud de ello Maleiwa lo recom-
pensa transformndolo en pjaro, transformacin que confirma, una vez
ms, el rol esencial, en tanto mediadores, cumplido por los pjaros en la
mitologa guajira. Recompensar a alguien transformndolo en pjaro sig-
nifica que esa condicin es valorizada positivamente.
Utta no solamente da los nombres a las tribus sino tambin las reglas
que rigen las relaciones sociales fundamentales entre los guajiros:
A. Las tribus pueden establecer nexos parentales entre ellas.
B. La primaca de las mujeres sobre los hombres en lo concerniente a
la descendencia, y por ello los nios pertenecern siempre a la tribu de su
madre.
4.2. Ms importante an es lo que nos muestra este nuevo mito sobre
la creacin de los hombres. En l se nos dice que Maleiwa combin las pro-
piedades de las plantas con las cualidades de los animales para formar al hombre.
Ms an, esta combinacin de un elemento vegetal con un elemento ani-
mal es hecha, segn el mito, en el vientre de M la tierra: es all donde
germina Auu, la semilla, la primera simiente de la cual nacieron los wayu50.
49 En la versin recogida por Perrin sobre la creacin de los hombres y de los cla-
nes, se dice que Maleiwa Hizo hierros de marcar para distinguir a cada clan
(Perrin, Op. Cit. pg. 115). Se trata evidentemente de una deformacin bastante
reciente ya que los hierros para marcar de los que se hablan han sido estableci-
dos mucho ms tarde por las autoridades occidentales para identificar el gana-
do.
50 Auu es una roca dice el mito que constituye el pinculo de una colina que se
asemeja a la vulva de una mujer acostada sobre la espalda y de donde surgi la
humanidad. Paz, Op. Cit., pg. 196.
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 253
Ese mito, que Paz denomina Los malos consejos de Sekurut51 cuenta
que los wayu, una vez que Maleiwa parti de viaje, no tenan nada que
comer y enflaquecan rpidamente. All estaba sin embargo Sekurut quien
les aconsejaba comer diferentes cosas. Primero les aconseja comer barro y
arena, luego piojos, ms tarde sal, despus viento y finalmente savia de las
plantas de wanuluu que les emborracha.
~259~
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 261
Manna: Abrojo.
Mannuuy: La neblina, el roco. La niebla del amanecer que corre por las
montaas.
Manuliwain: Uno de los nombres de Juy. El invierno desvastador. Su
aparicin es por temporadas despus de largos perodos de sequa.
Maayui: Nombre de uno de los gemelos transformadores.
Ommala: Uno de los nombres de Juy. Las lluvias del mes de octubre.
Pala Puloina: Lugar encantado en alta mar. Rocas del Puloi (o pulowi).
Peliyu: Sobrenombre de uno de los gemelos transformadores.
Pulshi: Lo que est prohibido, lo que es misterioso (pula). Seres intoca-
bles y con poderes sobrenaturales.
Pulowi (O puloi): Lugar peligroso, misterioso. Nombre de uno de los per-
sonajes que aparece a menudo en los relatos bajo forma de una mujer muy
bella (Jusay). Paz establece tres tipos de pulowi: 1) El bronco fragor del
trueno cuando ste se aleja ms y ms. Un estruendo como si brotara del
fondo de la tierra, supuestamente se cree que es la mujer de Juy. 2) Los
que gritan en forma espeluznante para extraviar y enloquecer a los cami-
nantes. 3) Los aullidos del viento al zumbar en la cumbre de los cerros
para envolver el alma de las personas. Los puloi tambin se identifican
como la morada de Wanuluu.
Sai (o Saain): Todo lo referido al corazn y al juicio.
Sai-M: El corazn de la tierra.
Sekurut: Ave trepadora, especie de carpintero.
Seruma: Pequeo pjaro de color blancuzco que hace su nido en forma
de sombrero. Conocido vulgarmente como chirita.
SaWai: La noche oscura, perodo que comprende la puesta del sol hasta
el amanecer. Comnmente se dice: Wai, noche, afresis de Sawi. Unido a
Piuushi forma la deidad de las tinieblas: Sawaipiuushi.
Simirriu: Uno de los nombres de Juy.
Ski (o Sikii): Fuego, calor, luz, lea encendida. Ente mtico benefactor de
los hombres.
Simit: Divinidad que personifica los cambios del tiempo.
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 263
la reciprocidad, el principio
de dar y tomar, tambin reina
supremo dentro del clan,
e incluso dentro del grupo
de parientes ms prximo.
Bronislaw Malinowski (1969)
~265~
266 ~ JOS ENRIQUE FINOL
Resumen
En el presente trabajo se describe y analiza de modo sistemtico la
sintagmtica del ritual del primer entierro practicado por los indios
wayuu, conocidos en Sudamrica como guajiros. En la investigacin se
utilizaron dos tcnicas. En primer lugar la observacin-participacin y,
en segundo lugar, entrevistas hechas a varios guajiros, particularmente a
aquellos de edad ms avanzada. Al final se discute el papel que juega el ri-
tual funerario en la educacin de los jvenes guajiros a travs del sistema
de reciprocidad social.
Palabras clave: rito, funerario, guajiros, reciprocidad, sintagma.
Abstract
This paper presents the syntagmatic description and analysis of the
first burial among the wayu, a group of Indians known in South America
under the name of Guajiros. This research is based on two main tech-
niques. First, observation and participation, and second, interviews with
some Guajiros, especially with the oldest ones. Finally, we discuss how
funerary rituals play a role in the education of young Guajiro Indians
through the system of social reciprocity.
Key words: rite, funerary, Guajiros, reciprocity, syntagma.
Introduccin
El papel que juegan las celebraciones humanas alrededor de la
muerte, entendida sta como un fenmeno social y cultural y no mera-
mente fsico, es conocido universalmente. Alrededor del fenmeno de la
muerte las distintas culturas humanas han desarrollado formas de repre-
sentarla como un componente activo y dinmico, de la vida social, puesto
que como fenmeno social, la muerte refleja y comunica valores funda-
mentales de las comunidades y de los individuos que la integran. Entre
los innumerables rituales que el ser humano ha desarrollado travs de su
milenaria existencia, pocos tienen una carga significativa tan importante
como aquellos que estn asociados con la muerte. En ellos se conjugan y
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 267
58 Segn las creencias en la cultura guajira se muere dos veces. Se muere por pri-
mera vez en el momento en que se desaparece fsicamente, cuando el alma se li-
bra del cuerpo y sigue viviendo en Jepira (regin de la guajira colombiana), lue-
go se muere por segunda vez, cuando se hace un segundo velorio, o sea cuando
se exhuman los restos y se colocan en su definitivo sitio (Montiel s/f).
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 269
cativo en los velorios invitar a aquellos grupos familiares que suelen invi-
tarnos a sus propios velorios (E 1994)61.
Mayalajuu oulu (Cadver en reposo): Una vez que ha ocurrido el fa-
llecimiento el cadver se deja en reposo durante un breve tiempo (entre 30
a 60 minutos). Segn Fernndez esto es con la finalidad de que el muerto
tenga la oportunidad de acomodar sus pertenencias, acomodar las ropas y
enseres que se va a llevar consigo. Si no hacen eso, puede quedar penando
el alma del muerto en la casa donde falleci (1995:5). Frecuentemente
las ropas del difunto son recogidas y se guardan en una susu (mochila), la
cual normalmente se cuelga del techo de la casa.
Ayotna aleerulu awarianta (Embalsamamiento): Una vez finaliza-
do el reposo, los familiares proceden a verter en el estmago del difunto
de medio litro a un litro de chirrinche (ron). El propsito de esta opera-
cin es evitar que el cuerpo comience a descomponerse demasiado rpido.
Hoy es comn que el ron, siguiendo costumbres occidentales, sea susti-
tuido por formol.
Ooojinns (Lavado del cuerpo): Los familiares proceden a baar, con
agua y jabn, el cuerpo de la persona fallecida. Este paso del proceso de pre-
paracin del cadver tiene no slo que ver con la descomposicin del cuerpo
sino tambin con la presentacin del mismo. Generalmente se usarn las me-
jores ropas para vestirlo. Adems, baar el cuerpo es un acto de amor, segn
se desprende del testimonio de Luis Gonzlez: Lo baan (al difunto) por-
que lo quieren; al que no quieren no lo baan, como si fuera un animal
(E1995). Mara Uriana, del clan Uriana, asevera que si no lo baan (al difun-
to) lo suean mucho porque todava est entre nosotros (E1995).
Asakaa na antakana snain alapajaa (Bienvenida y saludo a los asisten-
tes): El recibimiento de los asistentes al velorio, amigos, familiares y per-
sonas de prestigio, pone de relieve su carcter social y en particular su
constitucin como acto de reafirmacin de los lazos de solidaridad y
amistad que prevalecen entre los que all se encuentran. A las familias que
asisten al lugar del velorio se les asignan lugares especficos donde perma-
61 Cada vez que se cita a uno de los entrevistados se colocar la letra E prece-
diendo el ao en que se realiz la entrevista. Cf. Referencias Citadas.
272 ~ JOS ENRIQUE FINOL
necer, donde colgar sus chinchorros y recibir los alimentos y bebidas que
sern consumidos. De este modo los familiares de la persona fallecida se
convierten en anfitriones obligados a atender el bienestar de las personas
que llegan, as como a brindarles las atenciones que stos merecen.
Ayalajaa (Lloro colectivo). El lloro colectivo se continuar a lo largo
del velorio. Generalmente son las mujeres las que ms lloran y para ello
deben cubrir su rostro con un pauelo negro. En este proceso se emiten
quejumbrosos lamentos que manifiestan el dolor humano por la prdida
de un ser querido. En el velorio de Efran Fernndez, muerto el 30 de
Noviembre de 1995 a los 87 aos, miembro del clan Jayariyuu, realizado
en Barrio Nuevo, cerca de Paraguaipoa, al norte del estado Zulia, Vene-
zuela, se observ que el lloro de las mujeres dura en forma continua du-
rante tres o cuatro minutos. Los informantes coinciden en sealar un
tiempo similar.
Para algunos, a travs del llanto se establece una especie de conver-
sacin lastimera entre el muerto y la plaidera, conversacin que con
frecuencia sirve para recordar hechos, decires y expectativas que forma-
ban parte de la vida familiar y afectiva.
Eitajaa ekl jayunkusu (Reparto y consumo de comida): Esta es tam-
bin una actividad que se cumplir a lo largo del velorio y, como veremos,
tambin del entierro y post-entierro. Se reparte generalmente carne coci-
da, ron, tabaco. La carne repartida corresponde a animales propiedad de
la persona fallecida y de sus familiares y est sujeta a un tab: los familia-
res ms cercanos no consumen la comida que se reparte durante el velo-
rio, pues hacerlo implicara masticar el cuerpo y el alma del ser querido
(Fernndez, 1991). El eminente lingista y escritor guajiro Miguel ngel
Jusay, del clan Jusay, apunta que de los animales a repartir en el velorio
estn excluidos el cochino y la gallina, probablemente porque son anima-
les que no forman parte de la antigua cultura culinaria de los guajiros.
La comida cumple un papel fundamental en el ritual, no slo por
sus valores simblicos, representativos del bienestar en el ms all, sino
tambin en la organizacin social, en particular en relacin con la nocin
de intercambio y reciprocidad. En efecto, como se anota ms adelante, la
cantidad de comida a repartirse entre cada participante durante el velorio
tiene que ver con el prestigio, la continua reciprocidad, el respeto y la rela-
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 273
cin que la familia del muerto tiene con tales participantes. Debemos
tambin mencionar que el consumo de carne cocida se da en el velorio y
entierro, ya que al final de este ltimo se entrega a los asistentes carne cru-
da: se reparten trozos de carne o animales enteros vivos a los participan-
tes, segn la jerarqua y prestigio de stos. Tales animales sern consumi-
dos en el post-entierro.
Alaninns tepichi sooopnaa outusukaa (Pase de los nios por encima
del atad): Antes de la salida del fretro hacia el lugar del entierro, se acos-
tumbra en algunas familias pasar a los nios y nias de la familia por enci-
ma del mismo, de un lado a otro. El propsito de este acto ritual es el de
evitar que sean propensos a las enfermedades o que puedan morir a corta
edad. Aun cuando este no es un acto que se cumple en todos los velorios,
los testimonios recogidos indican que se practica con alguna frecuencia.
No obstante, otros entrevistados le atribuyen otras interpretaciones a esta
prctica, como Luis Gonzlez, del clan Ipuana, quien nos dice que a los
nios los pasan por encima del atad por ser sus nietos; al morir la abue-
la, los van pasando por encima de su cuerpo, porque ella jugaba en vida
con ellos, como si estuviera viva, porque ella est viva, slo emprendi un
viaje, porque ella los acariciaba (E1995). Eloy Fajardo Ipuana asevera
que a los nios se les pasa por encima del atad para evitar que (el muer-
to) se lleve el alma de los nios, para evitar que mueran despus de l
(E1995). Mara Uriana agrega que si no los pasan por encima del muerto,
el muerto siempre los recuerda, los quiere llevar (E1995).
Ojuits outusukaa miichipaajee (Salida del atad de la casa): Los fa-
miliares y amigos proceden a cargar el cuerpo, bien sea a mano, entre va-
rios, o en un vehculo como se acostumbra actualmente en zonas donde
hay tal disponibilidad. En caso de usarse un fretro, ste es cerrado cuida-
dosamente.
Kounias palajanaajatkaa (Primera Despedida): Una vez que el
cuerpo est fuera de la casa, listo para iniciar el viaje hacia el cementerio,
un familiar cercano (hijo, hermano, to) hace uno o dos disparos al aire.
La realizacin de estos disparos, segn algunos testimonios, tiene como
objeto despedir al difunto de la casa donde ha vivido. Esta accin tiene
tambin el propsito pragmtico de anunciar a los vecinos que el cadver
se transportar al cementerio. Se trata asimismo de un acto de disyuncin
274 ~ JOS ENRIQUE FINOL
o separacin que marca el fin de la primera etapa del ritual. Ya han finali-
zado los ritos que tienen como escenario la casa familiar y van a iniciarse
nuevos ritos en un segundo lugar: el cementerio. No obstante, en el velo-
rio de Efran Fernndez se observ que el cadver fue trasladado en ca-
min a otro ncleo familiar62 donde el velorio continu por tres das ms.
cin visual definitiva entre el cadver y los que lo han acompaado al en-
tierro. Para todos este es un momento solemne.
ayalajaa (Lloro colectivo): Por segunda ocasin, ahora en el cemente-
rio, se reanuda el lloro quejumbroso que ha acompaado al velorio en la
secuencia precedente. Como en el caso anterior, los principales protago-
nistas son las mujeres y tambin esta vez se cubren el rostro con enormes
pauelos negros.
Eitajaa ekl jayunkusu (Reparto y consumo de comida): Al igual que
en el velorio, tambin en el cementerio se debe repartir abundante comi-
da y bebida, tanto carne cocida como cruda y ron. Pero si en la etapa ante-
rior la comida cumpla una funcin social con respecto a los asistentes al
velorio, en esta etapa el reparto y consumo tiene un valor de comunica-
cin con el mundo de los muertos. En efecto, en esta ocasin se trata de
mantener contentos e incluso de embriagar a los yolujaa, espritus de los
muertos que se encuentran en el cementerio. Segn Perrin, los yolujaa
son las formas que toman los indios muertos cuando llegan a Jepira
(1976:167). Los informantes reportan que algunas familias acostumbran
repartir en este momento trozos de carne cruda a las mujeres que asisten
al cementerio, con lo que se estara promoviendo una vinculacin que
asociara a la mujer con la nocin de crudo, tal como lo seala Lvi-
Strauss (1964).
Ashanajirawaa (Tiro al blanco): Algunos informantes indican que an-
tiguamente, esta era una oportunidad para hacer tiro al blanco con fle-
chas. No obstante, el testimonio recogido en nuestra investigacin revela
que tal costumbre no exista antes y que se tratara de una asociacin me-
ramente hipottica, sin fundamento en la realidad. Por el contrario, sera
con el advenimiento de las armas de fuego que esta costumbre se habra
implantado. Constituye una oportunidad para demostrar habilidad con el
uso de las armas, as como para mostrar armas que implican un cierto
prestigio social. Es la ocasin para que los stooloin wayuu kasain ananii
(varones valientes de cada clan o linaje) demuestren su destreza con las ar-
mas. Los poseedores de armas antiguas o con caractersticas especiales,
tienen aqu una oportunidad de mostrarlas y obtener reconocimiento por
ello. En una sociedad jerarquizada, donde la defensa del prestigio y del
honor es tan importante, la exhibicin de puntera y la posesin de obje-
276 ~ JOS ENRIQUE FINOL
5. Ritual y socializacin
A partir del anterior anlisis del primer velorio y entierro guajiro,
interesa destacar ahora el papel que ste juega en la construccin y refor-
zamiento de los valores y normas que rigen las relaciones sociales entre
los diferentes clanes y linajes63 que componen la etnia. En efecto, varios
cada uno. Los integrantes de un mismo linaje se conocen todos; conocen sus
primeros padres o ascendientes y pueden vivir en una misma rea. Saben que
pertenecen a un clan y que poseen parentesco lejano con otros linajes (Mon-
tiel, 1979:4).
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 281
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MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 283
~285~
286 ~ JOS ENRIQUE FINOL
Introduccin
La presente investigacin parte de la hiptesis segn la cual el rela-
to mtico es una estructura semitica que intenta explicar el trnsito en-
tre naturaleza y cultura: se trata de un esfuerzo del imaginario colectivo
para explicar la transformacin entre la no existencia y la existencia, en-
tre el no ser y el ser. Para ese proceso de transformacin, capital para el
pensamiento y la comprensin del mundo, el imaginario mtico recurre
a diversos procesos que permiten crear una serie de subsistemas cultura-
les (parentales, culinarios, espaciales, etc.), que definen el mundo cultu-
ral y humano.
El relato mtico wayuu, grupo indgena que habita la frontera entre
Colombia y Venezuela, es una respuesta a las necesidades de comprensin
del fenmeno de la existencia, y, en consecuencia, una explicacin del
paso del orden de los fenmenos naturales al orden de los fenmenos cul-
turales. Estos ltimos abarcan no slo los objetos, reglas o instituciones
creadas por el hombre, sino tambin aquellos fenmenos que ocurren en
la naturaleza, fenmenos biolgicos o fsicos, por ejemplo, los cuales son
incorporados a la cultura desde el momento mismo en que hay una expli-
cacin para ellos.
66 Los indios wayu, denominacin que ellos se autoaplican, son llamados en Ve-
nezuela y Colombia guajiros.
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 287
Dijo Dios: Haya luz y hubo luz. Dios vio que la luz
era buena y la separ de las tinieblas. Dios llam a la
luz Da y a las tinieblas Noche. Y atardeci y amaneci
el da Primero
tado de sentido, al asignarle a cada clan lo que iba a ser su tierra. Para
esta transformacin cultural el demiurgo recurre a una operacin de di-
reccionalidad elemental: a los wayuu los localiza uno por aqu, otro por
all, como ahora se distribuyen las ovejas al salir del corral, como se
hace hoy con los pasajeros de un camin. Esa operacin de direccionali-
zacin introduce una distincin entre los espacios, por rudimentaria que
ella sea (aqu y all), distincin que en todo caso es suficiente para desa-
gregar culturalmente la homogeneidad del espacio natural. En esta opera-
cin semitica puede observarse un trnsito entre el espacio originario
(E1), representado por Wotkasainru y los nuevos espacios (aqu, all).
Wotkasainru
(E1)
De crudo a cocido
Finalmente, el mito introduce la clsica distincin estudiada por
Lvi-Strauss e identificada como la oposicin entre crudo y cocido. Es
esta categora, homologable en el sistema culinario a la oposicin entre
naturaleza y cultura, la que viene a cerrar el proceso de constitucin del
sistema cultural wayuu, tal como se observa en el presente relato. El mito
distingue claramente entre humano y no humano en funcin del modo de
consumo de los alimentos, pues, en efecto, en sus orgenes, los pjaros
tambin eran guajiros y cuando Maleiwa los observa devorar carne cruda
dir, molesto, As se quedarn ! dijo. Comern carne cruda. De este
modo, desde el punto de vista alimentario, carne cruda equivale a animal
y carne cocida a humano. Es importante sealar que la oposicin entre
crudo y cocido est homologada en el mito a la de no-instrumento e ins-
trumento. En efecto, el relato, una vez que ha sealado un grupo de ani-
males consumidores de carne cruda, dir:
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 293
Conclusiones
Como puede verse en la secuencia anterior, el relato mtico wayuu
que aqu analizamos muestra una progresin similar a la que hemos sea-
lado cuando analizamos algunos mitos yanomami (Finol 1996:12), donde
hemos mostrado que el mito acta como una matriz, siempre en transfor-
macin, que intenta explicar, que busca hacer inteligible para el imagina-
rio colectivo la transformacin fundamental entre naturaleza y cultura.
Esa transformacin pasa por diversos niveles (culinario, normativo, pa-
rental, etc.) y muestra cmo progresivamente se va construyendo una
yuxtaposicin de subsistemas culturales que tienen siempre como refe-
rencia negativa y opuesta a la naturaleza. Para que la construccin del sis-
tema cultural pueda ser inteligible para el pensamiento es imprescindible
introducir discontinuidades existenciales (ser y no ser), espaciales (aqu y
all), temporales (antes y despus), reguladoras (permitido y prohibido),
parentales (alianzas y conflictos), alimentarias (crudo y cocido), simbli-
cas (identidad y alteridad), etc. Es justamente la necesaria constitucin de
las discontinuidades lo que hace posible la existencia de la cultura, tal
como lo seala con absoluta propiedad Lvi-Strauss, cuando dice que
existe un isomorfismo entre la oposicin de la naturaleza y la cultura y la
de la cantidad continua y la cantidad discreta (Lvi-Strauss, 1964:36).
De modo, pues, que el mito narra un trnsito entre naturaleza y cul-
tura, y para lograr que sta ltima exista es imprescindible segmentar el
mundo natural y darle nombre. Son esas dos operaciones bsicas, seg-
mentar y denominar, las que, segn nuestra hiptesis, todo mito de ori-
gen primero hace. Si, como dice Lvi-Strauss, el pensamiento mtico no
acepta la naturaleza sino a condicin de poderla repetir (Lvi-Strauss,
1979:347), debemos agregar que en esa repeticin la naturaleza, en tanto
MITO Y CULTURA GUAJIRA ~ 295
Referencias Citadas
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