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UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS

FACULDADE DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

EXPERINCIA E HISTRIA NO JOVEM BENJAMIN: 1913-1918.

MANOEL GUSTAVO DE SOUZA NETO


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Data: a?- 1 I2008


Assinatura dd&) autor(a) 0

I
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suscita justificativa junto coordenao do curso. Todo resumo e metadados ficaro sempre disponibilizados.
MANOEL GUSTAVO DE SOUZA NETO

EXPEFUNCIA E HISTRIA NO JOVEM BENJAMIN: 1913-1918.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao


em Histria da Universidade Federal de Gois como
requisito para obteno do grau de Mestre em Histria.

rea de Concentrao: Culturas, Fronteiras e


Identidades
Linha de Pesquisa: Identidades, Fronteiras e Culturas
de Migrao.
Orientador: Prof. Dr. Luiz Srgio Duarte da Silva.
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)
(GPTIBCNFG)

Souza Neto, Manoel Gustavo.


S729e Experincia e histria no jovem Benjamin [manuscrito] : 1913-
1918 1Manoel Gustavo Souza Neto. - 2008.
105 f.

Orientador: Prof. Dr. Luiz Srgio Duarte da Silva.

Dissertao (Mestrado) - Universidade Federal de Gois, Facul-


dade de Cincias Humanas e Filosofia, 2008.

Bib1iografia:lOl-105.

1. Benjamin, Walter, 1892-1940 2. - Critica e interpretao


2. Histria - Teoria 3. Filosofia alem I. Silva, Luiz Srgio Duarte
da. 11. Universidade Federal de Gois, Faculdade de Cincias
Humanas e Filosofia 111. Ttulo.

CDU: 94:l
MANOEL GUSTAVO DE SOUZA NETO

EXPERINCIA E HISTRIA EM WALTER BENJAMIN: 1913-1918.

Dissertao defendida pelo Programa de Ps-Graduao em Histria, nvel Mestrado,

da Faculdade de Cincias Humanas e Filosofia da Universidade Federal de Gois,

aprovado em de de pela Banca

Examinadora constituda pelos seguintes professores:

Prof. Dr. Luiz Srgio Duarte da SilvaUFG

Presidente

Prof. Dr. Antnio Astor DiehlLJPF

Membro Externo

Prof. Dr. Adriano CorreiaLTFG

Membro Interno

Prof. Dr. Marcos Antnio MenezesLJFG

Suplente

Para minha me,

Marcelo,

Tars,

Lyanna

e Maressa

AGRADECIMENTOS

Aos professores Adriano Correia e Antonio Astor Diehl, por terem gentilmente

aceito o convite para compor a banca de exame deste trabalho; ao Srgio por todos

estes anos de estmulo (e por todas as iluminadoras "imagens dialticas"); aos

amigos, por todo amor, fora e graa.


RESUMO

O presente estudo percorre os principais textos escritos por Walter Benjamin entre
1913 e 1918. A inteno identificar a forma primria de alguns dos elementos que
seriam capitais para a teoria benjaminiana da histria ao longo dos anos. O estudo,
porm, no mais que um primeiro passo nessa direo. Trata-se de inventariar os
principais conceitos dos primeiros escritos no para conferir a eles uma forma
acabada, mas para traar um panorama da configurao de idias na qual se
formavam. O texto composto de duas partes. Na primeira busca-se apresentar a
teoria da histria e a crtica da cultura do jovem Benjamin como indissociveis. Essa
dependncia mtua se daria atravs da idia de interrupo, que percorre explcita ou
implicitamente todos os escritos de Benjamin poca, conectando as reflexes sobre
a poltica e a histria, quelas sobre as formas de representao do tempo e da cultura.
Na segunda parte abordamos, a partir de trs pequenos textos de Benjamin, as
relaes entre tempo e linguagem e, principalmente, entre linguagem, experincia e
teoria do conhecimento. A esperana que, ao final, tenhamos produzido um
itinerrio que proporcione o leitor uma imagem da teoria da histria que Benjamin
projetava nos primeiros anos de sua atividade filosfica e literria.

Palavras-chaves: Walter Benjamin - experincia- histria


ABSTRACT

The present study goes through the main texts written by Walter Benjamin between
the years of 1913 and 1918. The intention is to identify the primary form of some
elements that would be the base for the Benjaminian History Theory through the
years. However, this study is not more than a first step in this direction. The objective
is to list the main concepts of his early writings not to give it a final form, but to
create a panoramic view of the ideas configuration in which they were formed. The
text is composed of two parts. In the first one we try to present the History Theory
and the Culture Criticism as inseparable. This dependence would be done through the
idea of interruption that crosses, explicitly or implicitly, a11 Benjamin's writing of
that period connecting the reflections about Politics and History to the ones about the
different ways of the time and culture representation. In the second part we deal with
the relations between time and language, mainly between language, experience and
theory of knowledge, using three small Benjamin's texts. The expectation is that, in
the end, we have produced a route that offers the reader an image of the History
Theory that Benjamin projected in the early years of his philosophical and literary
activity.

Key-words: Walter Benjamin - experience- History


Sumrio

Introduo..................................................................................... 1

Parte 1: Deciso e Histria.................................................................. 6

1: Neo-historicismo e neo-romantismo no Movimento da Juventude----------------- 6

1.1: Tendncias no interir do Movimento da Juventude------------------------------- 14

1.2: As ambigidades ideolgicas de Walter Benjamin-------------------------------- 19

2: A teoria da histria nos primeiros escritos............................................ 22

2.1 : Juventude e Experincia: a objetividade do esprito e a nova religiosidade---- 25

2.2: A teoria da histria e o princpio de construtividade------------------------------ 44

2.2.1: No-ao e crtica da persuaso: as duas faces da critica racionalidade

instrumental.................................................................................. 54

Parte 2: A Metafsica da Juventude.

1: 0 tempo do dirio ....................................................................... 60

1.2: A desnaturalizao do tempo ........................................................ 67

2: Linguagem e silncio.

2.1 : O Programa daJilosoJia vindoura ................................................. 87

Apontamentos finais ...................................................................... 101

. .

Bibliografia: ................................................................................ 102

O presente estudo percorre alguns dos principais textos escritos por Walter

Benjamin entre 1913 e 1918 em busca dos conceitos que formavam ento o esboo

de uma teoria da histria. A idia no realizar um exame exaustivo, mas sim

apresent-los em seus elementos constitutivos bsicos, bem como em alguns de

seus principais desdobramentos epistemolgicos e polticos. Acima de tudo, trata-

se de apresentar tais conceitos em configuraes que se alteram ao longo de nosso

percurso, conforme a nfase dada e o efeito que se deseja produzir.

Partimos de um panorama do contexto histrico e filosfico em que

Benjamin concebeu seus primeiros escritos; do ambiente cultural neo-romntico,

no qual foi possvel o surgimento do Movimento da Juventude, cujas contradies,

anseios e privaes tanto afetariam os anos de formao de Benjamin. Embora

tenha rompido com parte do iderio juvenil logo quando da deflagrao da

Primeira Guerra, nossa hiptese metodolgica a de que um exame atento dos

textos produzidos nesta fase, pode revelar sob um ngulo privilegiado muitas das

questes tericas e polticas com as quais Benjamin se debateu ao longo dos anos.

No se trata, portanto, simplesmente, de anlise conceitual, mas principalmente de

uma tentativa de produzir uma imagem das configuraes nas quais esses

conceitos surgem, das urgncias tericas e polticas s quais eles visavam atender.

Assim que conceitos distintos, em diferentes graus de maturao nos escritos de

Benjamin, aparecem atrelados ao eixo que percorre todo nosso trabalho, qual seja,
a dupla crtica benjaminiana da teoria do conhecimento moderna e da subsuno

da cultura a uma idia estreita de racionalizao da vida. Na primeira parte do

estudo so os conceitos de experincia e juventude, bem como a idia de uma

"nova religiosidade" (compreendida mais como uma posio filosfica e poltica

do que como profisso de f) que se combinam para produzir a imagem de um

primeiro momento em que a teoria da histria de Benjamin j se constitui como

crtica da cultura (o que inclui a crtica a crtica dos princpios gnoseolgicos do

historicismo).

J na segunda parte do estudo, a ateno depositada sobre a linguagem, em

trs movimentos ou tpicos. Em primeiro lugar, buscamos examinar, num texto de

Benjamin bastante ignorado (A Metafsica da Juventude, de 1914), como a

linguagem pode constituir formas alternativas de temporalidade (o que, no caso, se

d na oposio entre o "tempo do dirio e o tempo do relgio") com vistas a

superao de uma temporalidade linear, "homognea e vazia". Em seguida

examinamos aquele que tido por muitos como o texto fundador da obra de

Benjamin, o ensaio Sobre a Linguagem em Geral e Sobre a Linguagem dos

homens, de 1916. O objetivo principal verificar a hiptese de que a intrincada

filosofia mstica da linguagem apresentada por Benjamin neste escrito consiste

numa forma de crtica da metafsica tradicional e, ao mesmo tempo, no projeto de

uma metafisica fundada na natureza mgica (inefvel, impassvel de determinao

por meio de uma racionalidade meramente analtica) da linguagem. Este projeto

Benjamin apresentaria de forma mais clara em um complexo texto intitulado

Programa da Filosoja Vindoura (19 17-1918). Posteriormente Benjamin deixa de

lado um dos pontos primordiais deste texto, qual seja, a inteno de fundar a
reflexo sobre a histria, a religio e arte a partir da sistemtica kantiana, no nos

impede. Mas a tese principal, a de que o conhecimento deve ser produzido a partir

de uma reflexo sobre seus fundamentos lingusticos percorreria toda a obra de

Benjamin, e, como pretendemos sustentar, tambm o ponto de conexo

primordial com os outros textos do perodo.

Em suma, o que se pretende neste estudo trazer luz alguns dos

fundamentos da teoria da histria de Walter Benjamin que se acham presentes ou

em fase de desenvolvimento nos textos de juventude e que seguiro sustentando

suas reflexes acerca das possibilidades e limites do conhecimento histrico. Se

comprovada, a relevncia dessa abordagem residiria em destacar, em sua forma

embrionria, aqueles elementos que fazem da teoria da histria de Benjamin uma

crtica da cultura fundamentada sobre uma reflexo acerca das relaes entre

linguagem e representao do passado.

Alguns comentrios acerca do mtodo, das fontes e do recurso aos

comentadores. O interesse por estudar textos de um perodo to recuado surgiu a

partir da mudana de rumos de uma pesquisa que originariamente pretendia

investigar as relaes entre epistemologia e ontologia na teoria da histria

elaborada por Walter Benjamin ao longo dos anos 1930. Aps diversas leituras dos

textos daquele perodo nos ficou claro aquilo que parece constituir a mais recente,

e talvez a mais frtil, tendncia de interpretao da obra de Benjamin. Aquilo que

Mrcio Seligmann-Silva chamou, usando um conceito benjaminiano, de

apokatstasis ("salvao profana") da obra do filsofo e historiador alemo:

Procura-se j h algum tempo ler essa obra no mais como dividida de


modo rgido em duas fases estanques, uma metafsica, outra materialista.
Os melhores comentrios que se tem escrito sobre ela procuram ressalta
uma integrao entre o "misticismo" e o ccmaterialismo"de WB (2007:
17).

Assim, o impacto da leitura do livro sobre a Origem do Drama Barroco

Alemo, lanou nova luz sobre textos como O Narrador, O Surrealismo, A Obra de

Arte na Era de sua Reprodutibilidade Tcnica e mesmo as Teses Sobre o Conceito de

Histria, sugerindo a forma da pesquisa que agora se apresenta: um recuo ainda

maior, at os primeirssimos escritos de Benjamin, no geral pequenos textos

marcados por um estilo fortemente neo-romntico, bem como por um intenso

experimentalismo filosfico. H uma srie de conceitos que desaparecem da obra de

Benjamin aps 1915, como o de esprito, conforme usado no romantismo

revolucionrio que animava o Movimento da Juventude. Outros mudam de sentido ou

de "nome" mais de uma vez, como acontece com o conceito de experincia. E h

ainda idias que so representadas por mais de um conceito, como acontece quando

Benjamin se refere objetividade ou pureza da linguagem, da moral, da vontade, do

tempo, etc. Como se no bastassem as dificuldades interpretativas colocadas pelas

fontes h ainda o problema da escassez de comentrios acerca do perodo, o que

impressiona dada a quantidade de idias dos escritos de maturidade que encontram

sua forma embrionria nesses textos heterodoxos. Nesse sentido, o presente trabalho

deve muito a duas obras em particular. Em primeiro lugar, ao monumental Walter

Benjamin and The Antinomies of Tradition, de John McCole. O autor realiza uma

articulao extremamente esclarecedora das tenses filosficas e histricas que

animavam o pensamento e a vida de Benjamin nos anos anteriores guerra e em

1914. A primeira parte do presente estudo seria, em boa medida, impossvel se este

livro no tivesse me sido apresentado por um outro, que inspirou em grande parte o
recorte temporal que escolhemos, fornecendo inmeras pistas que nos conduziram a

outros comentadores, principalmente os de lngua inglesa. Trata-se de Benjamin: As

Alegorias da Dialtica, de Ktia Muricy.

Por ltimo, deve-se acrescentar que a forma de apresentao escolhida foi o

ensaio. Na verdade, cada tpico funciona como um ensaio independente, mas ao

mesmo tempo s ganha um sentido mais profundo na medida em que aborda por

outro ngulo questes tratadas em outros momentos do texto (o que talvez se note

com maior clareza nas duas reflexes sobre a relao entre experincia, religio e

histria que se situam no incio e no fim do trabalho). No incio do livro trata-se de

uma abordagem que foca, principalmente, o teor poltico destes conceitos, e suas

implicaes para a metodologia da pesquisa histrica apenas na medida em que esta

assume-se constituda politicamente. J na abordagem da mesma trinca de conceitos

no final do trabalho o enfoque predominantemente epistemolgico.

A escolha do ensaio como modo de apresentao pode parecer arriscada, j

que no se trata apenas de um gnero de prosa, mas, de igual modo, de um mtodo.

Adorno, leitor de Benjamin, foi perspicaz em destacar a dimenso epistemolgica do

ensaio, insistiu no fato de que, embora propcio a um modo de pensar descontnuo e

analgico (2003: 28-30), e avesso sistematizao fechada, este no prescinde do

rigor filosfico (2003: 35-36). A opo, no entanto, no nos pareceu mais arriscada do

que a tentativa de abordar numa sistematicidade linear um pensamento como o de

Benjamin, conhecido por seu hermetismo exacerbado. Se ao longo do percurso

conseguirmos apresentar as principais constelaes de idias que se apresentam nos

primeiros escritos, quais sejam, aquelas que conectam os conceitos de experincia,

religio, juventude, linguagem e histria, nosso intento ter sido alcanado.


Parte 1: Deciso e Histria

1. Neo-romantismo e neo-historicismo no Movimento da Juventude.

Entre o incio do sculo XX e o advento da primeira guerra, a Alemanha

conheceu um amplo movimento que compreendia a juventude como fator de

renovao cultural. Entre os estudantes, grupos de orientao diversa encontravam

seu denominador comum no descontentamento neo-romntico em relao sociedade

burguesa, no anseio por uma "cultura da juventude". No entanto, os mtodos de

estabelec-la, bem como o grau de reformulao da cultura cuja demanda estaria

pressuposta no ideal de juventude, variavam de grupo para grupo no interior do

movimento. Assim, aquilo que se convencionou chamar o Movimento da Juventude

mostra-se como algo mais heterogneo do que pode parecer primeira vista

(McCOLE, 1993: 36), de modo que seus contornos devem ser buscados no contexto

mais amplo das idias que caracterizaram o neo-romantismo alemo, caso se pretenda

urna adequada contextualizao dos primeiros escritos de Walter Benjamin.

Segundo Michael Lowy, o neo-romantismo surge em fins do sculo XIX e

assume formas diversas ao longo das primeiras dcadas do sculo XX. Caracteriza-se

por urna renovao da nostalgia romntica em relao s sociedades pr-capitalistas e

pelo questionamento radical das sociedades industriais (LOWY, 1990: 131). Trata-se,

portanto, da crtica da concepo burguesa de uma sociedade erguida sobre os

primados da racionalidade e da tcnica, cujo pressuposto elementar o ideal de

progresso que articula as dimenses epistemolgica e poltica do programa


iluminista, constituindo, ao lado da idia de liberdade, o principal combustvel

ideolgico para a ascenso e estabelecimento da cultura burguesa1.

No Movimento da Juventude a crtica do ideal de progresso foi marcada pela

adoo de uma postura predominantemente neo-conservadora. John McCole,

debruando-se sobre o papel do conceito de tradio na obra de Benjamin, chama a

ateno para o fato de que a maior parte do movimento era composta por grupos que

professavam um nacionalismo exacerbado, calcado no culto de valores tradicionais

germnicos. Alm disso, o movimento opunha experincia da vida crescentemente

fragmentria nas grandes cidades um ideal de "experincia vital", que se expressava

na valorizao do sentimento gregrio e na busca de um contato direto com a

natureza (McCole, 1993: 3712.

A esse neo-conservadorismo subjaz um tipo paradoxal de historicismo que,

sem deixar de lado o olhar conservador, dotado, no entanto, de um acento negativo,

' "O progresso como categoria histrica desenvolveu-se com a consolidao do processo de
modernizao na metade do sculo 18, quando das revolues polticas na Amrica do Norte e na
Frana, quando da revoluo econmica na Inglaterra, em que as formas atuais de vida comearam a
ser operacionalizadas e perspectivadas no horizonte das culturas como algo a ser instnimentalizado.
Com esse pensamento sobre o progresso foi se formando uma profunda e inquietante experincia do
tempo, vinculando e acelerando o processo de transformao da sociedade estamental em uma
sociedade burguesa" (DIEHL, 2002: 25).

' Para verificar as razes do bucolismo neo-romntico no Sturm zlnd Drang e, recuando ainda mais,
em Russeau, ver BORHEIN in GUINSBURG, 2002: 81.
radicalmente relativista3.Trata-se de um neo-historicismo cuja origem cronolgica se

confunde com a do neo-romantismo4.

Como lembra Michael Lowy, uma das principais especificidades desse tipo de

historicismo a forma contraditria como ele recebe e processa o carter conservador

do historicismo tradicional, culminando num relativismo histrico que se tornaria

indissocivel do neo-romantismo em sua forma revolucionria.

Ora, do historicismo pode-se dizer que tem suas razes j em fins do sculo

XVIII, com Vico e ~ e r d e r '(WHITE, 1992: 66, 83-87; FALCON, 2002: 32), mas se

Nietzche, que exerceria imensa influncia sobre Benjamin nesses anos de juventude, j havia intudo
que o objetivismo historicista apontava no apenas para o relativismo mas tambm para o niilismo em
matria de histria, ou seja, para o esvaziamento de sentido dos critrios de orientao do agir
fundados na historicidade: "Deve parecer, de fato, estranho, mas no contraditrio quando, apesar de
tudo, atribuo a uma poca que costuma romper to perceptvel e inoportuna, em meio exaltao mais
despreocupada acerca de sua cultura histrica, uma espcie de autoconscincia irnica, uma suspeita
pairando de que nada aqui seria exaltvel, um medo de que talvez em breve esta poca ter passado,
com toda a festa do conhecimento histrico" (2003: 66)
4
"Designa-se neo-historicismo, ou designou-se at recentemente, como uma tendncia, ao conjunto de
concepes terico-metodolgicas surgidas a partir da ltima dcada do sculo passado [o sculo XIXI
e vigentes at a dcada de 1930" (FALCON, 2002: 39).

ISSOno sentido de que Vico e Herder representam, j no sculo XVIII, uma alternativa teoria do
conhecimento iluminista e sua concepo da histria. Essa teoria do conhecimento estava ligada a
um conceito de cientificidade, de modo que o sculo XVIII via a "realidade" como um complexo
lgico passvel de desconstruo analtica. O mtodo dessa desconstruo seria o das nascentes
cincias da natureza, de matriz newtoniana. A especificidade do pensamento de Vico nesse contexto
reside, entre outras coisas, na diferenciao que faz entre "as coisas criadas por Deus e as coisas
criadas pelos homens". As primeiras podem ser explicadas, j que (e a Vico concorda com a teoria do
conhecimento vigente em sem tempo) Deus inscreveu na criao princpios racionais que o homem
pode detectar atravs da cincia natural. As coisas criadas pelo homem, no entanto, podem ser
compreendidas, uma vez que ele guarda com elas uma relao intrnseca, algo semelhante com aquela
que Deus mantm com a criao. Para com as coisas criadas por Deus o homem est em relao de
inexorvel exterioridade. As coisas que ele mesmo cria, no entanto, ele lhes conhece os princpios
constitutivos, uma vez que estes provm da faculdade criadora humana. Assim, ele as v como que de
dentro. Vico est, portanto, na base de uma longa tradio que, em oposio ao Iluminismo, visa um
novo paradigma de racionalidade. Esse esforo se desdobra ao longo dos sculos posteriores
constituindo uma das colunas da filosofia contempornea, a saber, a crtica da razo. Nessa tradio
imensamente variada se encaixa a hermenutica, fundamentada sobre o conceito de compreenso e
defensora de uma racionalidade interpretativa, que tem por tarefa abarcar mbitos da vida (da
"experincia", para nos atermos terminologia kantiana) deixados de lado pela epistemologia. E este
o fundamento do historicismo que, opondo-se ao ideal positivista segundo o qual o mtodo das
cincias naturais tem validade epistemolgica universal, busca a especificidade de um mtodo
dedicado ao estudo dos fenmenos humanos, ou, mais especificamente, dos fenmenos simblicos -
para nos atermos a distino neo-kantiana entre conhecimento ideogrfico e conhecimento nomolgico
desenvolve e encontra sua expresso madura no interior do romantismo de meados do

sculo XM. No ambiente intelectual historicista "reconhecer o enraizarnento

histrico das instituies e defender a manuteno desta continuidade secular" era

uma questo de objetividade:

A ordem tradicional estabelecida resulta do crescimento histrico


orgnico; o produto de sculos de acumulao histrica e as tentativas
artificiais de derrub-la pela revoluo esto inevitavelmente condenadas
ao fracasso (LOWY, 1998: 68).

J para o neo-historicismo que marcou a gerao de Benjamin, a organicidade

da cultura, bem como sua necessria continuidade, no eram algo to bvio. Isso

porque o vertiginoso processo de industrializao da Alemanha se deu no contexto de

uma modernizao tardia em relao ao que se viu na Frana e na Inglaterra,

permitindo que o Iluminismo alemo assumisse contornos muito peculiares, e assim

tambm seu impacto sobre os modos de organizao social: na Alemanha, uma

modernizao social que era recebida como a materializao do iderio burgus-

liberal achou-se sempre em tenso com um modernismo cultural neo-romntico. Os

fenmenos poltico-econmicos que se davam no turbilho da industrializao e da

penetrao do capital eram vistos no apenas como ndice de progresso, mas tambm

(COHN, 2003: 75-99). Herder no um fundamento menos importante para essa postura e, alis,
parece ser em grande parte dele que o historicismo herda uma postura conservadora, segundo qual,
no mbito da histria como no da natureza, tudo o que deve ser simplesmente (WHITE, 1992: 88).
Logo, tudo que deve ser considerado necessrio e conservado. Isso Herder sustentou opondo ao
mecanicismo iluminista uma viso organicista na qual os elementos que compem o mundo da
experincia no se relacionam de modo lgico-causal, mas compem um organismo no qual todas as
partes se determinam simultaneamente (HERDER apud WHITE, 1992: 88). Este organismo a
expresso de uma fora misteriosa ltima, que confere coeso natureza e a cultura, e que o autor
remete a Deus (DAHLSTROM in AMERIKS, 2000: 82-86). Do ponto de vista de uma reformulao
da idia mesma de racionalidade, Emst Cassirer afirma que "Herder desmanchou o feitio do
pensamento analtico e o princpio de identidade que haviam mantido a reflexo iluminista escravizada
anlise causal do pensamento histrico" (CASIRER apud WHITE, 1992: 87), constituindo assim um
dos fundamentos sobre os quais o historicismo se ergueu com a reivindicao de uma especificidade
metodolgica para a nascente cincia da histria.
como uma ameaa de desintegrao da vida. A essa reao neo-romntica Michael

Lowy denominou romantismo anticapitalista:

Em face da escalada irresistvel do capitalismo, do desenvolvimento


invasor da civilizao cientfica e tcnica, da grande produo industrial,
do universo da mercadoria e dos valores mercantis, produz-se - em
diversos meios sociais e particularmente na intelectualidade tradicional -
uma reao cultural (as vezes desesperada e trgica, s vezes resignada)
que se poderia designar como romntica anticapitalista. O romantismo
anti-capitalista - que no deve ser confundido com o romantismo
enquanto estilo literrio - uma viso de mundo caracterizada por uma
crtica mais ou menos radical da civilizao industrial-burguesa em nome
de valores sociais, culturais, ticos ou religiosos pr-capitalistas. Um dos
temas dessa crtica, que se toma como que uma obsesso entre escritores,
poetas, filsofos e historiadores, a oposio entre Kultur, um universo
de valores ticos, religiosos ou estticos, e Zivilisation, o mundo do
progresso econmico e tcnico, materialista e vulgar... o romantismo
anitcapitalista deve ser considerado antes de tudo como uma tentativa
desesperada de reencantamento do mundo (LOWY, 1989: 3 1-32).

Nesse contexto, neo-romantismo e neo-historicismo foram as duas faces de

uma mesma reao a um contexto histrico no qual as tenses entre pensamento

liberal e pensamento conservador - entre o iderio iluminista e o romantismo tardio -

atingiram sua tenso mxima. No interior do Movimento da Juventude o neo-

romantismo surge ento como uma alternativa a essa dicotomia. Mas uma alternativa

na qual o anseio por uma renovao da cultura assume, de modo algo paradoxal,

contornos predominantemente neo-conservadores, achando-se, portanto, em

confronto direto com o conceito de progresso que penetrava o imaginrio coletivo no

bojo da industrializao da sociedade. A crtica neo-romntica teria, portanto, a rdua

tarefa de atacar o conceito de progresso no seio de uma sociedade que julga v-lo

confirmado em toda parte, na reformulao urbanstica da cidade e nos avanos

tcnicos e cientficos que se davam na medicina e na industria (BRODERSEN, 1996:


Uma ambigidade irremedivel est, portanto, inscrita no cerne da concepo

de histria do neo-romantismo alemo: por um lado a sensibilidade exacerbada

idia de uma crise da cultura fez com que seu conservadorismo no fosse idntico

quele que no sculo XIX unia romantismo e historicismo em torno do ideal de nao

e de uma viso organicista da histria6; por outro, seu teor revolucionrio no deixa

de ser problemtico. Tomemos como exemplo a Revoluo Francesa.

O revolucionrio jacobino tinha sua disposio um imaginrio poltico no

qual o possvel desgaste axiolgico gerado por uma postura negativa para com o

status quo deixava-se balancear pela confiana nos caminhos que a nascente cultura

burguesa acreditava ter diante de si. Embora envoltas num turbilho de demandas

polticas contraditrias e pela necessidade de um decisionismo que respondesse

crise econmica e poltica, as idias emancipatrias encontravam uma coeso ltima7,

repousando no ideal de nao, que no sculo XIX mudaria de sinal vinculando-se a

um iderio conservador.

Ora, esses pressupostos emancipatrios que serviram de escopo ideolgico

para a Revoluo achavam-se em consonncia com a segurana com que o sculo

XVIII assumia sua teoria do conhecimento como um mtodo rigoroso de controle da

c L O r g a n i ~ ie~providencialista,
ta o romantismo entende a totalidade em termos da unio do eu com a
natureza ou universo e com a comunidade - povo ou nao - e sua alma coletivay' (FALCON, 2002:
34-35).

"A Revoluo Francesa no foi feita ou liderada por um partido ou movimento organizado, no
sentido moderno, nem por homens que estivessem tentando levar a cabo um programa estruturado. (...)
No obstante, um surpreendente consenso de idias gerais entre um grupo social bastante coerente deu
ao movimento revolucionrio uma unidade efetiva. O grupo era a 'burguesia'; suas idias o liberalismo
clssico, conforme formuladas pelos 'filsofos' e 'economistas' e difundidas pela maonaria e
associaes informais. At este ponto os filsofos podem ser, com justia, considerados os
responsveis pela Revoluo. Ela teria ocorrido sem eles; mas eles provavelmente constituram a
diferena entre um simples colapso de um velho regime e a substituio rpida e efetiva por um novo.
(HOBSBAWN, 2001 : 76-77)."
natureza. Havia, portanto, um paralelo significativo entre os modos de apreender a

natureza e a histria8. Desse modo as faces poltica e epistemolgica do Iluminismo

se uniam, assumindo, do ponto de vista filosfico (e no das formas empricas de

organizao social) a forma de um projeto. Neste a sociedade vindoura era vista

como necessria, uma vez que erguida sobre os pilares da razo, da cincia e, no

menos importante, da liberdade.

Bastante diversa era a economia espiritual na qual se dava o vnculo entre

neo-romantismo e neo-historicismo nos anos em que Walter Benjamin escrevia seus

primeiros textos. Se, como quer Michael Lowy, o neo-romantismo era essencialmente

anti-capitalista, igualmente verdade que o mpeto revolucionrio com o qual se

opunha sociedade industrial-burguesa no podia se amparar numa tradio cujas

instituies via ruir diante de si, atingidas pelo processo de industrializao, pela

penetrao crescente do capital e pela secularizao da cultura. Para o neo-

romantismo da gerao de Benjamin a idia de cultura concebida como o

enraizamento histrico do esprito germnico, fundamento do conservadorismo

romntico tardio, sofreu srios abalos devido ao desdobramento dos valores que

caracterizam a modernidade como um projeto cosmopolita, ocasionando a derrocada

gradual das instituies imperiais.

Seguindo a leitura de Michael Lowy, podemos arriscar uma interpretao

geral da concepo de histria neo-romntica nos seguintes termos: incapaz de aceitar

o presente tal como ele se manifestava diante de seus olhos (a sociedade burguesa,

"A filosofia do iluminismo considera desde o comeo que os problemas da natureza e os da histria
formam uma unidade que impossvel desfazer arbitrariamente a fim de tratar parte cada uma das
fraes. Ela pretende abordar uns e outros com o mesmo equipamento intelectual, aplicar natureza e
histria a mesma espcie de problemtica, o mesmo mtodo universal da 'razo"' (CASIRRER, Sem
data: 269-270).
erguida sobre a dissoluo gradual dos valores tradicionais), o neo-romantismo

assume a nostalgia por um passado que, no entanto, sabe irremediavelmente perdido:

a sociedade tradicional, animada por valores pr-modernos. Praticamente sem

qualquer alternativa real no quadro poltico disponvel, o neo-romantismo desemboca

num romantismo revolucionrio. Mais especificamente: num paradoxal neo-

conservadorismo revolucionrio. O dilema que o mantm unido ao neo-historicismo

relativista em torno da crtica radical da cultura consiste justamente na articulao

que se deu entre um ceticismo radical quanto s formas culturais disponveis e um

anseio nostlgico por um passado que podia ser, na melhor das hipteses, atualizado,

mas nunca resgatado. De todo modo, a questo sobre como faz-lo permanecia em

aberto.

Como lembra Michael Lowy:

Em nome da histria no se pode mais defender as leis feudais


tradicionais, o direito local consuetudinrio, as virtudes aristocrticas, j
que a prpria histria os condenou a desaparecer. O historicismo tende
portanto a se redefinir e a se transformar num questionamento de todas as
instituies sociais e formas de pensamento como historicamente
relativas: ele deixa assim de ser conservador para se tornar relativista.
Evidentemente, o relativismo guarda, para a maior parte dos historicistas,
uma dimenso conservadora, um aspecto nostlgico e neo-romntico, que
tem em geral a forma de uma crtica cultural do capitalismo. Esta
orientao corresponde em particular sensibilidade da inteliligentsia
pequeno-burguesa tradicional em um perodo de transio, quando as
velhas classes dominantes @r-capitalistas) esto enfraquecidas mas as
novas no tm ainda o monoplio do poder. A intelligentsia tradicional
no cr mais na manuteno dos estilos de vida pr-capitalista, mas se
recusa a aderir ao capitalismo industrial, que sentido como hostil a seu
ser social e cultural; o relativismo est, sem dvida, vinculado a estes
dilemas (LOWY, 1998: 70-71)".
1.1: Tendncias no interior do Movimento da Juventude

Como j ressaltamos, houve formas diversas de se reagir a essas tenses, mas

a maior parte dos grupos estudantis assumiu a tarefa de prestar honras a uma tradio

cuja manuteno era cada vez mais impossvel no contexto de uma sociedade que se

afastava vertiginosamente do modo de organizao e da atmosfera espiritual inerentes

ao mundo feudal. John McCole defende que isso gerou em amplos segmentos do

movimento uma idia de autonomia da juventude algo abstrata e escapista: tratava-se

de criar um refiigio onde a "vitalidade" e a possibilidade da vida comunitria fossem

recriadas artificialmente, sem que houvesse, no entanto, uma crtica mais profunda da

sociedade como um todo (1993: 37). Da a recorrncia, quando se fala desse

momento da cultura alem, das imagens dos estudantes reunidos, dormindo em

montes de feno ou cantando canes folclricas ao redor de fogueiras. Tratava-se

muito mais de uma celebrao dos valores prussianos, que se dava numa forma que se

assemelhava a de um protesto, de uma tentativa artificial de criar a atmosfera de uma

comunidade que oferecesse aos jovens um abrigo contra a aridez da vida na

civilizao, do que de uma tentativa radical de reformulao da cultura. Esse

nacionalismo volkish caracterizava a atmosfera geral dos assim chamados grupos

Wandewogel, que concentravam o maior contingente do movimento.

Sua contrapartida judaica era o Blau-Weiss, grupo orientado pelas idias do

filsofo judeu Martin Buber. Como a maior parte do movimento, o Blau-Weiss

pregava um retorno aos valores tradicionais em oposio ao cosmopolitismo burgus.

Mas deve-se ter em mente o que Michael Lowy afirma em seu estudo sobre as

relaes entre a intelectualidade judaica e o neo-romantismo:


Para o intelectual judeu romntico, um problema se apresentava
imediatamente: o retomo ao passado, que estava no centro da proposta
romntica, nutria-se de referncias nacionais (a germanidade ancestral),
sociais (a aristocracia feudal) ou religiosas (a cristandade protestante), das
quais, enquanto judeu, ele era radicalmente excludo (LOWY, 1990: 140).

Assim, o Blau-Weiss tinha em mente uma espcie de Lebensphilosophie

judaica, com a qual Buber pretendia levar a cabo a crtica da racionalidade ocidental

mediante 'hm retorno s fontes primordiais da comunidade judaica", sua

"identidade oriental" (McCOLE, 1993: 37). Os grupos Wandervogel e o Blau- Weiss

funcionavam, portanto, como duas faces de um mesmo neo-conservadorismo que

ditava o tom da maior parte do Movimento da Juventude movido pelo mpeto

romntico de um "retomo s fontes naturais de vitalidade" (1993: 38).

Em 1913 houve uma tentativa de conferir maior unidade ao movimento

mediante a criao de uma organizao chamada Freideutsche Jugend. Um festival

organizado para celebrar a vitria sobre as tropas napolenicas na batalha de Leipzig

deveria ser o evento inaugural desta nova fase do movimento. Porm os esforos de

unificao permaneceram aqum da diversidade de modos como cada grupo concebia

aquilo que deveriam ser as prioridades da juventude na reao sociedade paterna.

Enquanto a maioria do estudantado se concentrava em discusses sobre questes

prticas dessa reao, sobre formas pontuais de interveno - o papel da abstinncia

ou da autonomia do estudantado em relao ao professorado, por exemplo - um

grupo que se auto-denominava o "Movimento Pela Cultura da Juventude" recusava

qualquer reformismo pontual em nome de uma renovao total da sociedade

(BRODERSEN, 1996: 46-48). Gustav Wynecken era o lder dos "radicais", como

logo passaram a ser chamados. Benjamin, que fora seu aluno na adolescncia,

mantivera com ele uma intensa relao intelectual at a idade de vinte e dois anos - a
ponto de dizer, em 19, que todas as suas idias estavam totalmente vinculadas ao

pensamento do educador reformista.

Wynecken ocupou lugar de destaque nos debates sobre a reforma da educao

na Alemanha dos anos 1910. Seus seguidores se reuniam no Sprechsaal der Jungend.

Tratava-se de um grupo minoritrio, que visava radicalizar a crtica da educao

conduzindo-a para alm do mero reformismo pedaggico. Assim, para Benjamin e os

demais seguidores de Wynecken, a crtica do sistema educacional deveria abrir

caminhos para a fundao de uma genuna "cultura da juventude". Esta deveria

transformar tanto o sistema educacional quanto o quadro geral de valores que o

sustenta, fazendo da crtica da educao uma forma de crtica filosfica da cultura,

situada alm das discusses de ordem pragmtica acerca do funcionamento das

escolas e dos mtodos de ensino (BRODERSEN, 1996: 47).

Para Wynecken, na verdade, a crise da cultura s poderia ser enfrentada

mediante uma renovao do idealismo alemo que tivesse como ponto de partida a

reforma da educao. Isso significaria, antes de tudo, o deslocamento do enfoque

pedaggico: a preocupao deveria estar no mais na preparao de profissionais e

sim na formao de uma juventude capaz de se orientar por questes situadas num

mbito alm do pragmatismo burgus. Numa palavra: a tarefa da educao seria a de

formar uma juventude capaz de reconhecer o "esprito" e de se dedicar ao culto dos

valores elevados - leia-se: os valores que se opunham ao racionalismo e ao

pragmatismo burgueses (McCOLE, 1996: 46). Como lembrou Ktia Muricy, a

retomada do idealismo proposta por Wynecken era de teor essencialmente neo-


hegeliano9, ou seja: tratar-se-ia de uma retomada do "idealismo objetivo" de Hegel.

Dele Wynecken extrairia o conceito de "esprito objetivo" vinculando-o a um ideal de

juventude, esta compreendida como "o tempo natural do idealismo" (WYNECKEN

apud McCOLE, 1993: 42).

A juventude, elemento no corrompido da sociedade, seria o motor de


transformaes culturais capazes de mudar a sociedade, de acelerar a
marcha do esprito. Ela estaria 'a servio do esprito puro' e a sua tarefa
inicial e decisiva seria a de criar um 'cultura da juventude autnoma'
(MURICY, 1999: 39).

Como veremos de modo mais detido na segunda parte deste capitulo essa

crtica de uma pedagogia de carter instrumental, preocupada unicamente com o

"treinamento para a luta econmica pela existncia" (WYNECKEN apud McCOLE,

1999: 42), exerceria enorme influncia sobre Benjamin ao se mostrar como uma

forma de crtica radical da cultura. Aqui ele parece ter tido pela primeira vez contato

com alguns dos princpios que posteriormente seriam reformulados com vistas a uma

crtica mais ampla da racionalidade instrumental.

Havia, porm, uma divergncia entre os radicais segundo o modo como

interpretavam o apelo de Wynecken por uma plena autonomia da juventude. Uma

parte do grupo, que tinha Sigfiied Bernfeld como porta-voz, acreditava que a

renovao da juventude deveria estar ligada a uma prtica poltica de carter

socialista. Benjamin, por outro lado, era o mais eloqente advogado da idia de que

qualquer movimento genuno de renovao da cultura a partir da juventude deveria se

dar nos limites estritos da reflexo sobre a arte e a filosofia (McCOLE, 1999: 39). Por

trs dessa postura estava a convico de que o ativismo socialista estava infectado

"Wynecken sustentava as suas propostas pedaggicas em uma filosofia de inspirao romntica e


sobretudo hegeliana, que via na histria o autoconhecimento da natureza como progresso do esprito"
(MURICY. 1999, p. 39).
com o mal maior da cultura burguesa: a instrumentalizao da vida, a incapacidade de

se relacionar com a cultura e a sociedade de outro modo que no decompondo-as num

sistema de meios e fins.

A postura radical de Wynecken e seus seguidores no passou despercebida

das autoridades educacionais e estatais. Os membros do Sprechsaal tiveram de

enfrentar uma srie de reprimendas no apenas de seus professores mas inclusive da

polcia e de outras autoridades estatais1'. Um episdio catalisador serviu de

argumento para que a liderana da Freideutsche Jungend (a organizao recm

fundada com vistas a unificao do Movimento da Juventude) decidisse pela expulso

de Wynecken e os estudantes que se reuniam em torno do Sprachsaal: Bernfeld, que

era austraco, entrara em conflito com autoridades escolares e com a polcia em

Viena, sofrendo a acusao de ser responsvel pela disseminao de idias

subversivas entre estudantes secundaristas. Aps terem sido expulsos da Freideutsche

Jungend, a maior parte dos seguidores de Wynecken ingressou na universidade e

seguiu propagando suas idias em grupos de discusses que agora se reuniam sob o

nome da Berlin Freie Studentenschaft, da qual Benjamin seria o presidente de 1912

at a ecloso da guerra. Nesse contexto o jovem filsofo escreveria os textos dos

quais nos ocuparemos a seguir.

'O Sobre o Sprechsaal Momme Brodersen afirmou: "They formed an avant-garde wich was quite
uncompromising in the way that it constantly defended its convictions, and this not only brought them
frequent censure from their parents and teachers, but also from the other (state) authorities and
guardians of public order (parliament, the police and the courts): Peopple were relegated from schools
and universities, forbiden to assemble or enter the country; there were house searches, orders from the
police to disband, preliminary hearing at the courts (BRODERSON. 1996, p. 48)"
1.2 As "ambigidades ideolgicas de Gustav Wynecken".

Para Wynecken a educao deveria inculcar uma devoo idealista Aquilo que

se situa para alm de qualquer interesse pessoal: o esprito objetivo. "A tarefa da

escola garantir a continuidade do esprito" (WYNECKEN apud McCOLE, 1993:

42). Mas justamente em torno do conceito de esprito objetivo que se d aquilo que

John McCole, em seu The Antinomies of Tradition, chamou de "as ambiguidades

ideolgicas de Gustav Wynecken" (1993: 40).

Seria necessrio saber se pela objetividade do esprito entende-se um absoluto

que em alguma medida determina concretamente a histria, como quer ~ e ~ e l 'ou


' , se

essa objetividade consistiria, ao contrrio, na radicalidade de seu carter

transcendental absoluto, que impediria justamente que houvesse entre o esprito, por

um lado, e a histria e a poltica, por outro, qualquer relao que no a de uma

excluso radical. Mas Wynecken oscilava entre as duas alternativas, o que se nota de

modo bastante claro em sua ambgua relao com a idia de estado. Ele se permitia

considerar o estado como uma questo meramente formal, "um instrumento para a

auto-realizao do esprito" (WYNECKEN apud McCOLE, 1993: 43). A questo

fundamental, e nisso reside a ambigidade, que ele o fazia no porque tivesse

qualquer predisposio anarquista, mas, ao contrrio, por julgar que tanto o estado

quanto a tradio, mostraram-se aqum de sua forma ideal - portanto, aqum do

"esprito".

II
"O idealismo objetivo de Hegel realiza, atravs da fenomenologia do esprito e sua dialtica, a
identificao entre razo e histria, entre o real e o racional. A Histria ento, como singular coletivo,
nada mais do que a seqncia, no tempo, da busca de si mesmo do esprito absoluto, que se manifesta
concretamente em diferentes momentos (pocas/naes)" (FALCON. 2002, pp. 34).
Segundo McCole, trata-se de um trao caracterstico do neoconservadorismo

revolucionrio da gerao de Benjamin:

O que distinguia esses neoconservadores do mandarinato era sua


convico de que as elites, as instituies, e a cultura oficial guilherrnina
estavam por demais comprometidas para conduzirem a necessria
renovao da cultura (McCOLE, 1993: 44)12.

No se trata, portanto, de criticar a idia de estado em si, mas um estado cuja

degradao reflete o quadro geral de crise da cultura. McCole lembra ainda que

alguns trechos dos escritos de Wynecken denunciam uma nostalgia neoconservadora

na qual o estado mostra-se justamente como a encamao do esprito objetivo. "O

esprito objetivo, ele lembrava seus leitores, no a soma de intelectos individuais,

nem sua mera abstrao; antes se trata de uma entidade mais elevada, um todo que

maior que a soma de suas partes" (McCOLE, 1993: 41)13.O modo como essa viso

se desdobrava numa apologia do estado uma questo de nuance:

ccConsequentemente,o estado no uma associao de indivduos, no uma

transao de negcios mas antes um novo indivduo de tipo mais elevado, que apenas

usa indivduos pare se revelar neles e atravs deles" (WYNECKEN apud McCOLE,

1993: 42)14.

l 2 "What distinguished such neoconservatives from the mandarins was their conviction that the elites,
the institutions, and the official culture of Wilhelmine Germany were too compromised to lead the
necessai-y cultural renewal".

l 3 "Objective Geist, he reminded his readers, is not a sum of individual intellects, nor a mere
abstraction from them; rather, it is a higher-leve1 entity, a whole that is greater than the sum of its
parts".

l 4 "By consequence, the state is not na association of individuals, not a general businesse transaction
but rather a new individual of a higher sort, which only uses individuals in order to unfold itself on
them and through them".
Ora, isso consistia justamente numa instrumentalizao que Benjamin

perceberia como uma troca de sinal da mecanizao da vida. Ainda seguindo

McCole, para Wynecken o esprito excedia tambm a idia de "'cultura coletiva'. Na

verdade ele tendeu a se referir ao esprito como uma entidade metafsica", cujo

objetivo "no refletir a sociedade" (McCOLE, 1993: 41). Ao contrrio, "a

sociedade apenas o instrumento para que o esprito se revele" (WYNECKEN apud

McCOLE, 1993: 41).

No reino moral o esprito objetivo tem por correlata a vontade objetiva, que

existe incorporada pelo estado: "Vemos atonitamente como o estado manda seus

cidados aos milhares para a morte, dos quais nenhum deseja morrer; e ns

percebemos algo da aterradora fora da vontade objetiva... que exista uma tal coisa,

isso o que conta, essa a coisa importante" (WYNECKEN apud McCOLE. 1993:

42)15.

A partir dessas consideraes estaremos em condies de verificar que, por

mais que Benjamin julgasse que nessa poca no havia em seu pensamento nada de

prprio, do ponto de vista filosfico, e que suas idias remontavam sempre e sub-

repticiamente aos argumentos de wynecken16, pode-se notar, no entanto, a

especificidade de suas posies, que, radicalizadas, culminariam na ruptura com o

educador. Isso o que veremos nos tpicos a seguir.

l 5 "We see wih atonishment how the state sends its citzens by the thousands to their deaths, of whom
not a single one wishes to die; and we sense something of the fearfull force of the objective will ... that
there is such a thing, that is what counts, that is the important thing".

l 6 My thinking always has Wynecken, my first teatcher, as its starting point and always returns to him.
Even when it comes to abstract questions, I intuitively see the answer prefigured in him (BENJAMIN,
1999: 29).
2. A teoria da histria nos primeiros escritos.

O conceito de juventude, desenvolvido por Benjamin em seus primeiros

textos, ser o ponto de partida para investigamos o modo como o filsofo recebeu e

processou as idias que animavam o Movimento da Juventude. Temos em mente a

hiptese algo genrica de que o ceme desses escritos uma nascente teoria da histria

que o filsofo buscaria desenvolver ao longo de toda sua obra, deixando-a em aberto

mesmo em seus ltimos ensaios e A essa hiptese subjazem duas

outras, mais especficas, que buscaremos verificar simultaneamente percorrendo

alguns dos pequenos textos escritos por Benjamin entre 1913 e 191518.

A primeira delas consiste na suposio de que a crtica radical da sociedade

burguesa que orientou o pensamento de Benjamin nos anos do movimento estudantil

duplamente negativa: Benjamin est sempre a atacar tanto uma viso teleolgica da

histria quanto a instrumentalizao da vida, sendo a idia dejuventude o fundamento

filosfico sobre o qual se d essa dupla negao. A segunda hiptese a de que, tanto

nas reflexes acerca da relao tempo-histria quanto na crtica da instrumentalizao

da vida, Benjamin visa o efeito de uma interrupo a partir da qual busca-se

reconfigurar o conjunto de imagens e conceitos por meio dos quais o campo da

experincia convertido num campo intelectual que assume contomos ora

l7 Sobre o carter provisrio daquele que considerado o texto-sntese da teoria da histria de


Benjamin, as Teses Sobre o Conceito de Histria (ltimo de seus escritos, publicado postumamente),
tenhamos em mente o que afirmou Jeanne Marie Gagnebin: "Para Benjamin as 'teses' no tm nenhum
carter definitivo, no so um credo dogmtico, mas oferecem, ocasio, um balano de pensamento
e, mais ainda, umas 'hipteses' de pensamento, para no desesperar" GAGNEBIN, 2006: 50)

l 8 Estes so "O Ensino de Moral", "Experincia", "O Posicionamento Religioso da Nova juventude",
"A Vida dos estudantes" e (no prximo captulo) a "A Metafsica da Juventude". Todos estes pequenos
escritos foram compostos por Benjamin quando de seu envolvimento com o Movimento da Juventude.
organicistas, ora mecanicistas, conforme se expresse numa clave neoconservadora ou

liberal. A interrupo visa conduzir a reflexo filosfica para alm dessa dicotomia na

qual preciso escolher entre duas formas de essencializao: a da cultura e da

tradio, por um lado; a do progresso e da razo, por outro.

Ao atacar uma concepo de tempo linear, Benjamin critica um conceito de

experincia no qual a tradio assume o estatuto de uma irrevogabilidade e, logo,

tanto de um dever quanto de um destino. Essa concepo tem duas variantes bsicas:

a de um historicismo burgus, que remonta filosofia da histria e teleolgico na

medida que se deixa orientar pelo conceito de progresso, e a de um historicismo

conservador, que tambm se deixa orientar por uma temporalidade linear, mas no

sentido de que as instituies e o patrimnio cultural so os ndices da evoluo

histrica19,daquele "desdobrar-se do esprito" que Hegel tinha em mente.

Essa seria, portanto, a primeira face da dupla negatividade que mencionamos:

a crtica de toda concepo evolutiva da histria2'. A interrupo que se alcana aqui

por meio da idia de juventude implica na abolio do teleologismo, do tempo

"homogneo e vazio". Em relao a essa concepo de temporalidade, criticada por

Benjamin ao longo de toda sua obra, mas especialmente em suas Teses de 1940, a

histria no seria mais que um preenchimento: "A idia de um progresso da

19 < r
O historiador no faz seno constatar que as instituies prussianas so legtimas porque so o
produto de uma tendncia histrica que se estende por vrios sculos. Tudo que emerge da histria de
forma estvel eo ipso vlido, enquanto expresso da vontade divina" (LOWY, 2008: 68).

"Benjamin no se rebela apenas contra a emprestada normatividade de uma compreenso da histria


que resulta da imitao de modelos passados; ele luta igualmente contra aquelas duas concepes que,
j no terreno da compreenso moderna da histria, interrompem e neutralizam a provocao do novo e
do absolutamente inesperado. Ele se volta, por um lado, contra a idia de um tempo homogneo e
vazio, preenchido pela 'obstinada f no progresso' do evolucionismo e da filosofia da histria, mas
tambm, por outro, contra aquela neutralizao de todos os critrios que o historicismo opera quando
encerra a histria em um museu e desfia 'entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um
rosrio"' (HABERMAS, 2002: 17).
humanidade na histria, inseparvel da idia de sua marcha no interiro de um tempo

vazio e homogneo. A crtica da idia do progresso tem como pressuposto a crtica da

idia dessa marcha" (BENJAMIN, 1985: 229). Nosso objetivo mostrar como os

fundamentos dessa crtica j se achavam disponveis nos textos de juventude.

A outra frente na qual se consuma a dupla negatividade da teoria da histria

do jovem Benjamin implica na recusa do princpio gnosiolgico, da teoria da

experincia e dos critrios de orientao do agir que se desdobram do racionalismo

tecnicista. Numa palavra, na crtica de uma racionalidade meramente instrumental,

que Benjamin julgava inerente filosofia da histria burguesa. Nesse caso, o conceito

de juventude, fundado como est em pressupostos idealistas, visa a dissoluo do

pragmatismo burgus atravs da crtica de uma viso mecanicista que, como j

enfatizamos, no pode abordar o mundo da experincia seno compreendendo-o

como um complexo de meios e fins.

Em suma: a dupla negatividade se d no mbito da reflexo sobre as relaes

entre temporalidade e histria, por um lado e, por outro, na crtica de uma concepo

de sociedade que se organiza em torno de um conceito instrumental de racionalidade.

Veremos agora, de modo mais detido, como a idia de interrupo se expressa em

cada uma das duas dimenses. A indagao acerca da natureza dos conceitos de

objetividade e de pureza nos servir de eixo e, esperamos, h de tornar clara a

interdenpendncia que h, desde essa poca, entre teoria da histria e crtica da

cultura no pensamento de Benjamin. Nossa abordagem se dar num movimento

duplo, em dois tpicos nos quais sero examinados, respectivamente, o fundamento

filosfico da interrupo histrica proposta por Benjamin - a relao entre as idias


de juventude e de esprito - e as imagens nas quais Benjamin expressava as

concepes de tempo e histria que se associavam idia de interrupo.

Em tudo isso teremos em mente, principalmente, as anlises de John McCole

e Ktia Muricy, que se debruaram com ateno sobre essa fase do pensamento de

Benjamin, normalmente to ignorada. A preocupao de McCole em mapear a

recepo do pensamento de Gustav Wynecken na obra do jovem Benjamin, bem

como a sensibilidade de Ktia Muricy para a importncia dos primeiros escritos,

principalmente no que diz respeito elaborao da teoria benjaminiana da histria2',

inspiraram em boa medida o recorte terico e temporal deste captulo.

2.1: Juventude Vs. Experincia: a objetividade do esprito e a nova religiosidade.

Numa carta a seu amigo Herbet Belmore, Benjamin recomenda

entusiasticamente a pea Festspiel in deutschen Reimen, de Gerhard Hauptrnann.

Richard Wollin lembra que a pea havia sido escrita para as comemoraes do

centenrio da emancipao alem do domnio napolenico. O pblico, que esperava

uma celebrao ufanista, viu, ao contrrio, heris germnicos do porte de Frederico, o

Grande, "retratados como fantoches" (WOLLIN, 1994: 11). Segundo Wollin, a obra

21 Em seu Alegorias da Dialtica a autora afirma que "nestes textos esboam-se os grandes traos do
seu pensamento. Mas o leitor no encontrar a apenas o esboo rudimentar do que a maturidade ir
dar forma acabada. Pode-se encontrar neles o ncleo mais rico que sustentar as suas construes
tericas e a sua atividade crtica dos anos posteriores. surpreendente, por exemplo, encontrar em um
artigo de 1915, 'A vida dos estudantes', o desenho ntido do que ser sua concepo de histria das
teses de 1940: a rejeio do conceito de progresso e da concepo de tempo linear, evolutivo e infinito,
a viso descontinusta da histria, concebida como recortada em imagens - imagens utpicas -, essas
cenas paralisadas e enigmticas, carregadas de significao, a que somente o olhar do presente
decifraria e devolveria o movimento, transformando-as em imagens dialticas" (1999: 35).
ironizava o "amor pela batalha" e, como era de se esperar, no superou a marca de

onze apresentaes.

Benjamin no tardou em propor que uma edio inteira do Der Anfang -o

jornal no qual o grupo de Gustav Wynecken veiculava suas idias - fosse ocupada

com textos sobre a pea e sua repercusso. Para ele o insucesso da obra era

sintomtico da situao cultural alem. Na carta a Belmore, de 23 de julho de 1913,

Benjamin afirma ainda que na vspera havia escrito um texto intitulado "Experincia"

(Erfahrung), "possivelmente a melhor coisa que j escrevi para o Der Afgang"

(BENJAMIN, 1994: 32). Como lembra Ktia Muricy, a palavra Erfahrung tem neste

texto o sentido de experincia dos mais velhos e dos pais, que se ope inexperincia

dos jovens, no coincidindo portanto com o sentido que Benjamin lhe atribuiria nos

anos 30, em ensaios como A Obra de Arte na Era de sua Reprodutibilidade Tcnica,

Experincia e Pobreza e O Narrador (MURICY, 1999: 4 3 1 ~ ~ .

O que particularmente interessante na carta de Benjamin a Belmore a

afirmao de que seu interesse pela pea de Hauptmann tinha a ver com as relaes

entre juventude e histria, o que nos d uma idia da relevncia que o tema tinha em

seu pensamento no perodo - bem como do ngulo a partir do qual Benjamin se

debruava sobre o tema da crise da cultura: "pensar o que seria uma 'cultura da

juventude7 a primeira perspectiva que lhe abre o espao para uma crtica a

sociedade burguesa" (MURICY, 1999: 37) No outro, pois, o tema do pequeno

texto de 1913. Nele Benjamin visava a crtica de um modo de se relacionar com a

tradio que, ao fixar a experincia do passado como "sabedoria", desvaloriza

22
Nestes textos o autor reflete no apenas sobre a crise da tradio, mas tambm sobre as mutaes
dela decorrentes na percepo humana e nos padres estticos.
qualquer viso de mundo que a juventude possa fundar a partir de si prpria. O que

est em jogo, nota-se, a questo sobre o valor e a natureza da idia mesma de

tradio.

Na trilha de Gustav Wynecken, Benjamin se recusa a conceber a juventude

como uma simples etapa de transio na qual o indivduo treinado para assumir a

vida que o aguarda sob o signo da maturidade.

Travamos nossa luta por responsabilidade contra um ser mascarado. A


mscara do adulto chama-se "experincia". Ela inexpressiva,
impenetrvel, sempre a mesma. Esse adulto j vivenciou tudo: juventude,
ideais, esperanas, mulheres. Foi tudo iluso. - Ficamos, com freqncia,
intimidados ou amargurados. Talvez ele tenha razo. O que podemos
objetar-lhe? Ns ainda no experimentamos nada. Mas vamos tentar agora
levantar essa mscara. O que esse adulto experimentou? O que ele nos
quer provar? Antes de tudo um fato: tambm ele foi jovem um dia,
tambm ele quis outrora o que agora queremos, tambm ele no acreditou
em seus pais; mas a vida tambm lhe ensinou que eles tinham razo. E
ento ele sorri com ares de superioridade, pois o mesmo acontecer
conosco - de antemo ele desvaloriza os anos que estamos vivendo,
converte-os na poca das doces asneiras que se cometem na juventude, ou
no xtase infantil que precede a longa sobriedade da vida sria. Assim so
os bem-intencionados, os esclarecidos. Mas conhecemos outros
pedagogos cuja amargura no no proporciona nem sequer os curtos anos
de "juventude"; sisudos e cruis querem nos empurrar desde j para a
escravido da vida., Ambos, contudo, desvalorizam, destroem os nossos
anos. E, cada vez mais, somos tomados pelo sentimento de que a nossa
juventude no passa de uma curta noite (vive-a plenamente com xtase!);
depois vem a grande experincia, anos de compromisso, pobreza de
idias, lassido. Assim a vida, dizem os adultos, eles j experimentaram
isso (BENJAMIN, 2002: 21-22).

Para Benjamin a juventude era uma "idade metafsica" (MURICY, 1999: 40),

nada tinha a ver com uma concepo de tempo cronolgico23.Do mesmo modo, para

23
Ktia Muricy chamou ateno para a influncia de Nietzsche nos primeiros escritos de Benjamin
(1999: 52-60). No mais expressivo deles, A Vida dos Estudantes, o filsofo fala sobre a necessidade
de uma filosofia genuinamente criadora, situada para alm dos limites da "filosofia especializada e
limitada". Essa nova filosofia deveria se orientar pelas "questes metafsicas de Plato e Espinosa, dos
romnticos e de Nietzsche" (2002: 41). Como j destacamos, os textos da poca foram compostos no
contexto do movimento estudantil e publicados no Der Afang, o pequeno jornal produzido pelo grupo
de Wynecken. Totalmente desprovido de qualquer cacoete academicista Benjamin cita Nietzsche
quase sempre de memria, sem mencionar referncias precisas. Ktia Muricy, no entanto, destacou o
Wynecken a cultura da juventude seria impossvel de se determinar em termos

especficos, devendo antes ser compreendida como "uma idia, um alvo, um ideal...

um locus geomtrico, por assim dizer" (WYNECKEN apud McCOLE, 1993: 43).

Ou, em termos mais especificamente benjaminianos, na disponibilidade para a crtica

de uma concepo esttica da histria (BENJAMIN, 2002: 31), que constitua o

patrimnio da experincia com a qual o adulto achava-se no direito de desacreditar as

investidas da juventude.

A partir disso Benjamin proporia uma reformulao do conceito de

experincia, seguindo um mtodo que marcaria toda sua obra e que consiste em

"libertar as palavras de sua servido terminolgica" (MURICY, 1999: 46).

Na sua repetio, esta experincia no pode acolher o novo, o que irrompe


quebrando a sua continuidade estril. A rigor, no uma experincia
propriamente dita, j que no rompe os limites do mesmo. Devolver
experincia o seu sentido autntico significa reconcili-la com o sentido
original da palavra, ligando-a quebra de limites e a emergncia do novo
(MURICY, 1999: 44).

Ao invs de reivindicar da cultura a imagem de uma coeso impossvel num

contexto de desagregao do mundo tradicional ou de, por outro lado, tentar

compensar essa insuficincia recorrendo ao culto do progresso, o conceito de

experincia que Benjamin prope apresenta-se como a capacidade de suportar a crise

da tradio mediante o cultivo de um tipo paradoxal de auto-referncia: nele a

paralelo entre as Consideraes Intempestivas e os escritos do jovem Benjamin. Embora a autora se


foque exclusivamente na terceira considerao ("Schopenhauer Educador"), parece-nos que na
terceira, aquela em que Nietzsche se debrua sobre o problema "da utilidade e da desvantagem da
histria para a vida", que podemos encontrar as evidncias mais gritantes da influncia de Nietzsche
sobre as reflexes de Benjamin acerca da idia de juventude: "Queremos afirmar o direito de nossa
juventude com unhas e dentes e no cansaremos de defender o futuro contra as imagens arruinadas do
futuro. Nesta luta, porm, tambm precisamos perceber algo particularmente ruim: exige-se, encoraja-
se - e utiliza-se o excesso de sentido histrico, do qual o presente padece. Mas utiliza-se tudo isso
contra a juventude, a fim de dirigi-la para aquela idade madura do egosmo almejada por toda parte, as
pessoas utilizam-no para quebrar a resistncia natural da juventude por intermdio de uma iluminao
transfiguradora, mais propriamente mgico-cientfica, deste egosmo viril-no viril" (2003: 87-88).
juventude se enxerga como fundadora de si, mas na medida em que se orienta pelo

esprito. Benjamin afirma: "Cada uma de nossas experincias possui efetivamente

contedo. Ns mesmos conferimos-lhe contedo a partir de nosso esprito"

(BENJAMIN, 2002: 23).

Comentando esse trecho Ktia Muricy ressalta o poder de interrupo que

Benjamin reivindicava para a juventude:

Uma "outra experincia" evocada e seu novo sentido permite redefinir,


ainda que em traos provisrios, as relaes do passado com o presente,
da tradio com a atualidade. Este primeiro esboo desenha uma espcie
de simultaneidade da experincia e da atualidade vivida, um privilegio do
instante como atualidade, mas tambm como fundao de sua prpria
legitimidade ou de sua tradio. uma experincia do presente, validada
pela adeso do esprito que lhe d a sensibilidade individual... o
contedo desta experincia espiritual que Benjamin tematiza em seus
artigos deste perodo juvenil. Benjamin ope as duas compreenses de
experincia. A experincia adulta, filistia, sendo somatrio de derrotas,
tem como efeito a apatia e a imobilidade do esprito. Se ainda houvesse,
na experincia dos mais velhos, uma preocupao espiritual, ela
conduziria ao desespero. A experincia do jovem no se identifica com a
continuidade dos fracassos. Seu sentido dado pela fora de esprito no
presente, na atualidade de sua manifestao. O jovem cria a sua
experincia (MURICY, 1999: 47-48).

Mas, ao contrrio do que pode parecer primeira vista, o carter auto-

referencial que Benjamin reivindica para a idia de juventude no est ligado

positivao de uma essncia ou substancializao de uma identidade qualquer. No

disso que se trata o esprito. Para Benjamin, o esprito antes um absoluto que no

se deixa esgotar analiticamente nem se expressa numa forma definida, sendo sua

indeterminao ltima o que define suapureza e sua objetividade.

No obstante, salta vista o tom religioso com que se reivindica fidelidade e

devoo ao esprito24:

24 preciso destacar ainda a especificidade da situao de Benjamin como intelectual judeu, filho de
uma famlia assimilada. Embora tenha crescido num ambiente domstico completamente desprovido
Nada mais odioso ao filisteu do que os "sonhos da sua juventude". (E,
quase sempre, o sentimentalismo a camuflagem desse dio.)" Pois O
que ihe surgia nesses sonhos era a voz do esprito, que tambm o
convocou um dia, como a todos os homens. A juventude lhe a
lembrana eternamente incmoda dessa convocao. Por isso ele a
combate. O filisteu fala daquela experincia cinzenta e prepotente,
aconselha o jovem a zombar de si mesmo... Mais uma vez: ns
conhecemos uma outra experincia... o que existe de mais belo, de mais
intocvel e inefvel, pois ela jamais est privada do esprito se ns
permanecermos jovens (2002: 24).

Tambm nisso nota-se a influncia de Gustav Wynecken que, como recorda

John McCole,

tendeu a apresentar o reavivar geral do idealismo a ser conduzido pela


juventude numa inflamada retrica da nova religiosidade: "A juventude
luta pelo incondicional. Anseia pelo valor ltimo sem titubear. a poca
das paixes e do amor, da capacidade de crena e entusiasmo, e estes so
bens cujo inestimvel valor s ser compreendido de novo pelo mundo
adulto numa nova religio" (WYNECKEN apud McCOLE, 1993: 43).

de qualquer fervor religioso, o que era comum em se tratando de famlias de comerciantes que se
esforavam por cultivar sua "germanidade", j em 1912 Benjamin escrevia a seu amigo Hebert
Belmore dizendo que, pela primeira vez, pensara no sionismo "como uma possibilidade e talvez um
dever" (1994: 17). Para entender a especificidade dessa predisposio preciso ter em mente o que
Michael Lowy escreveu sobre a sensibilidade religiosa da juventude judaica neo-romntica que, no
incio do sculo XX , se opunha s intenes assimilacionistas de seu pais: "No quadro do processo
avanado de assimilao da Europa central, a religio permanece a nica especificidade legtima para
os 'cidados alemes de confisso israelita': compreensvel, portanto, que ela se tome o principal
canal de expresso para o movimento de anamnese cultural. Trata-se todavia de uma religiosidade
nova, impregnada de espiritualidade romntica alem e muito diversa do tradicionalismo ritualmente
conservado por certos meios judaicos ortodoxos no-assimilados. O paradoxo que atravs da
mediao do neo-romantismo alemo que esses jovens intelectuais judeus iro descobrir sua prpria
religio: o caminho em direo ao profeta Isaas passava por Novalis, Holderlin ou Schelling... Em
outras palavras, sua assimilao e aculturao so a precondio e o ponto de partida de sua
desassimilao e anaculturao" (1989: 37).

25 Ktia Muricy lembra que o filisteu era um tema clssico na tradio romntica. Se em Lutero
significava o inimigo da f verdadeira, j em Goethe "tinha o sentido que se popularizou entre os
estudantes", ou seja: "filisteu era o indivduo de mentalidade estreita, o burgus utilitarista"
(MURICY, 1999: 44). Em Benjamin o termo sofria ainda a influncia do tratamento que Nietzsche lhe
concedeu: "O termo filisteu usa-se vulgarmente entre os estudantes e designa, num sentido muito lato
mas muito usual, os que so o contrrio do artista, do amigo das Musas, do homem verdadeiramente
culto. Mas o filisteu culto, cujo tipo temos o triste dever de descrever (...), este filisteu culto distingue-
se do filisteu vulgar por uma iluso. Julga que um amigo das Musas e do homem culto"
(NIETZSCHE apud MURICY, 1999: 44).
Ora, a questo do papel da religio e, mais especificamente, da teologia no

pensamento de Benjamin sempre foi um ponto polmico. Na histria da recepo de

sua obra foi recorrente a prtica de reduzir a dimenso teolgica materialista, e vice-

versa, conforme se tivesse em vista Scholem ou Adorno como parmetro de leitura

(JENNINGS, 1987: 5-6; LOW, 2005: 18). Assim a teologia se mostra como um

campo metafrico do qual se serve o mpeto crtico e emancipatrio dos escritos dos

anos 1930, ou, ao contrrio, o materialismo apresenta-se como uma forma de

vulgarizao da orientao metafisica de seu pensamento (LOW, 2005: 36),

compreensvel unicamente pela situao de emergncia na qual se deu sua vida e pela

influncia de Brecht.

O que nos importa aqui que, ao tentar uma renovao do conceito de

experincia tomando a idia de juventude como fator interruptivo, Benjamin matizou

a busca de uma renovao da religiosidade, enfatizando nela a sua dimenso de

indeterminao. Trata-se de um gesto no qual se recorre metafisica no em busca de

uma substancializao do pensamento, mas sim visando uma postura intelectual que

permita inserir a indeterminao no campo do saber filosfico. Esta deixa de ser algo

a ser superado por um pensamento que compelido para a identidade e torna-se o

lugar no qual o esprito se apresenta como uma espcie de absoluto negativo: o que

absolutizado a impossibilidade de fazer convergir as esferas do esprito - a "ordem

das idias", como Benjamin dir poucos anos depois - e da histriaz6.A partir disso

as tentativas de sistematizar o pensamento e a realidade, seja por meio de um

26Em sua filosofia da linguagem, particularmente em sua crtica do regime representativo no qual se
deu as pretenses realistas do positivismo e de boa parte da metafsica moderna, essa absolutizao do
negativo consiste na convicao de que linguagem e coisas no podem coincidir.
mecanicismo tecnicista ou de um organicismo que enxerga substncias na cultura,

revelam-se como formas equvocas de se relacionar com a metafsica.

No primeiro caso trata-se de uma iluso de superao da mesma, j que no

racionalismo que perpassa o modo de organizao das sociedades industriais no h

mais que uma secularizao daquele teleologismo inerente cosmogonia crist. Uma

vez submetido a uma "secularizao de segundo gra~",2~


o conceito de progresso

mostra-se em todo seu teor metafsico. Por outro lado, qualquer tentativa de

substancializar a cultura com vistas a obter disso uma identidade vigorosa o bastante

para resistir vertigem decorrente da modernizao assume contornos quixotescos e

denuncia o desespero caracterstico da kulturkritik neo-romntica. Esse desespero ,

porm, o plano em que a religiosidade negativa de Benjamin pretende situar-se de

modo herico, sem a ele sucumbir:

Cercada pelo caos de coisas e homens, dos quais nenhum sagrado,


nenhum condenado, ela clama pela escolha... Ela confia em que o sagrado
e o rprobo se revelaro no momento em que a vontade comum tiver
alcanado a mxima tenso (BENJAMIN, 2002: 28-29).

Pode-se objetar que no mesmo texto (O Posicionamento Religioso da Nova

Juventude, de 1914) Benjamin tenha afirmado:

no mbito da juventude que a religio atinge a comunidade de maneira a


mais intensa, e em nenhum outro lugar a nsia por religio pode ser mais
concreta, ntima e penetrante do que na juventude. Pois o caminho que a
gerao jovem percorre no tem sentido sem ela (2002: 27).

27
"O progresso tambm se toma rotina porque, no plano terico, o desenvolvimento da tcnica foi
preparado e acompanhado pela 'seculanzao' da prpria noo de progresso: a histria das idias
levou, atravs de um processo que tambm pode ser descrito como o desenvolvimento lgico de um
raciocnio, ao esvaziamento dessa noo. A histria que, na viso crist, se apresentava como histria
da salvao tomou-se, primeiramente, busca de uma condio de perfeio intramundana e, depois,
progressivamente, histria do progresso. Mas o ideal de progresso vazio, seu valor final o de
realizar condies em que sempre seja possvel um novo progresso. Suprimido, porm, o 'para onde', a
secularizao se toma tambm dissoluo da prpria noo de progresso - precisamente aquela que
sucede na cultura entre os sculos XIX e XX" (VATTIMO. 2002, p. VIII).
Mas, com Jeanne Marie Gagnebin, podemos afirmar que no parece possvel

defender, com base nesse trecho ou em outros de teor semelhante, que o peculiar

idealismo expresso por Benjamin em termos religiosos signifique religiosidade no

sentido convencional do termo, como frequentemente quis-se sustentar acerca dos

escritos da fase teolgica (GAGNEBIN, 2004: 22). Tambm aqui o filsofo parece se

orientar pela tarefa de libertar as palavras de seu sentido desgastado.

O que acontece que a postura religiosa que Benjamin tem em mente consiste

na assuno, por parte da juventude, da situao irnica na qual se encontra2'. Trata-

se da necessidade e da simultnea impossibilidade de recorrer ao ideal de um absoluto

a partir do qual se possa conferir sentido ao mundo da experincia - de onde a idia

de um esprito objetivo, que, no demais reiterar, absoluto justamente na medida

em que no se deixa determinar.

O que parece interessar a Benjamin , ao mesmo tempo, a nsia de manter

despertos os recursos simblicos que a religiosidade oferece, e a impossibilidade de

sanar essa nsia no contexto de um "desencantamento do mundo" (WEBER). Nesse

sentido, religio e juventude so as duas faces de um mesmo decisionismo com o

qual o filsofo reage aos dilemas espirituais de sua gerao. Mas um decisionismo

absolutamente singular, j que no possui qualquer telos garantido:

A juventude que desperta na Alemanha est equidistante de todas as


religies e associaes ideolgicas. Ela tambm no assume nenhum
posicionamento religioso (BENJAMIN, 2002: 27). A juventude que faz

28
Pode-se recorrer aqui a uma idia cara a Jaques Derrida, qual seja, aquela do deserto. Referindo-se
as formas de negatividade da linguagem (a aporia, o silncio, a no-predicao, etc.) como um espao
paradoxal de privao de sentido mas, ao mesmo tempo, de novas possibilidades de sentido, Derrida
escreve que "o deserto no seria uma figura paradoxal da aporia? No h passagem traada ou certa,
no h, em todo caso, estradas, somente pistas que no so vias confiveis, os caminhos ainda no
esto abertos. A via no-aberta no tambm a condio da deciso ou do acontecimento que consiste
em abrir a via, em transpor, portanto, ir alm? (1 995: 34)"
profisso de f em si mesma signiJica uma religio que ainda no existe
(2002: 28).

Segundo Benjamin o "caminho de formao permanece vazio e penoso sem o

ponto onde ele se bifurca numa opo decisiva. Esse ponto decisivo a toda uma

gerao, e l se ergue o templo de seu Deus" (2002: 28-29). Mas o que soa a princpio

como a reivindicao de um reencantamento do mundo, confirma-se, logo a seguir,

como um modo de se resistir ao abismo niilista que se insinua com a secularizao da

cultura, evitando, ao mesmo tempo, sucumbir a uma paralisante ode tradio29:

Uma gerao quer estar novamente na encdilhada, mas os caminhos no


se cruzam em parte alguma. Toda juventude tinha a obrigao de escolher,
mas os objetos desta escolha estavam predeterminados. A juventude atual
encontra-se perante o caos em que os objetos de sua escolha (os objetos
sagrados) desaparecem. As palavras que lhe iluminam o caminho no so
"puroy'OU LLimpuroyy,"sagrado" ou "rprobro" mas sim palavras escolares
como "permitido-proibido". No h nada que a juventude exija com mais
fiequncia do que a escolha, a possibilidade da escolha, da deciso
sagrada sobretudo. A escolha gera seus objetos - essa a sua convico
mais prxima da religio (BENJAMIN, 2002: 28).

A religiosidade que Benjamin tem em mente assinala, portanto, o terreno no

qual a possibilidade de qualquer escolha cada vez mais vetada. Sobre esse terreno a

sociedade burguesa se ergue determinada por um conceito esttico de experincia,

pelo mito do progresso, pela "resignao aptica" do filisteu (BENJAMIN, 2002: 23).

E se essa religiosidade se confunde com a idia mesma de juventude, como quer

~ e n j a m i n ~ ~porque
, no se trata de uma dimenso na qual o devoto pode se

apropriar de uma plenitude metafsica qualquer. Ao contrrio, o lugar da

29 NO texto de 1913, j usando o termo experincia no sentido de uma experincia de tipo novo,
Benjamin afirma: "A experincia carente de sentido apenas para aquele j desprovido de esprito ... O
filisteu rejubila-se com todo fato que demonstra de novo a falta de sentido" (2002: 23).

30 "Agora,porm, uma juventude vem ocupar o espao que se confunde com a religio, que o prprio
corpo em que a religio sofre suas penrias" (BENJMAIN, 2002: 28).
indeterminao radical. Mas, principalmente, o lugar no qual se desperta a

conscincia para os limites do racionalismo e do conceito de progresso dele

decorrente, no qual uma racionalidade capaz unicamente de associar meios a fins

mostra-se incapaz de abarcar as formas de construo simblicas atravs das quais o

mundo da tica se forma e se apresenta (aquilo que Benjamin chamou de "plasmao

do tico").

Juventude e religio, compreendidas como categorias metafsicas, como

idias, no se confundem com suas diversas formas empricas. Se, para Benjamin,

no se trata de optar por uma das diversas tendncias do Movimento da Juventude -

em cuja pluralidade ele via espelhada a vulgaridade dos partidos e das bandeiras

erguidas31 - tampouco est em pauta o avivamento de qualquer forma religiosa

especfica:

Um posicionamento religioso teria como pressuposto uma posio de


exterioridade entre a juventude e a religio. desta compreenso que
Benjamin quer se afastar: no se trata de dar adeso, mas de uma coeso
em que a juventude e a religio confundem-se uma na outra. Mais que
isto, no se trata de escolher esta ou aquela religio, mas da prpria
possibilidade de escolha. A posio religiosa a da escolha. O que a nova
juventude quer, e essa a sua religio - poder escolher, o que exclui a
fixidez de uma definio ideolgica. Poder tomar decises tanto mais
urgente para a nova juventude quanto mais rapidamente ela experimenta
um recuo do sagrado na sua atualidade (MURTCY, 1999: 5 1).

Essa forma paradoxal de religiosidade confere quela devoo ao esprito que

caracteriza a juventude um aspecto distinto do que notamos em Wynecken, o que nos

traz de volta questo do significado especfico que a objetividade e a pureza do

esprito tm para Benjamin. A diferena pode ser ilustrada no exame de duas

metforas de cunho religioso que Wynecken e Benjamin aplicam, respectivamente,

31"A amarga luta de todos contra todos ... cada um adornado com a bandeira de um partido"
(BENJAMIN apud McCOLE, 1993: 59).
para caracterizar a relao da juventude com o esprito, qual sejam, o servio e a

espera. Interessante que o termo servir situe-se tanto no mbito do discurso

religioso quanto no do discurso institucional. Mais interessante ainda que, nos limites

deste ltimo, componha tambm o vocabulrio militar. Ora, John McCole seguiu as

pistas do isolamento gradual de Benjamin em relao a Wynecken e ao Movimento da

Juventude, enfatizando que a ciso enftica que se deu quando da adeso de

Wynecken "s idias de 1914" (a apologia da guerra) foi no mais que o estopim de

um processo no qual as especificidades do pensamento de Benjamin tornavam mais

claro para ele a cada dia o carter ambguo da proposta de retomada do idealismo

alemo: esta se prestava ora ao neo-conservadorismo, ora ao anarquismo mais niilista,

ora a uma militncia marco-socialista de teor fortemente pragmtico (ver as pginas

12 e13 do presente estudo). Nisso tambm se evidencia a amplido da influncia de

Wynecken sobre os setores radicais do movimento. Em nossa opinio, sua concepo

acerca do carter absoluto do esprito (de sua objetividade e pureza) justamente o

lugar a partir do qual as ambigidades de seu pensamento se irradiam, assumindo um

tom que oscila entre o profetismo e o militarismo.

Em seu Dialetical Images Michael Jennings expressou esse dilema de modo

particularmente feliz:

Enquanto a noo de esprito permaneceu para Wynecken uma forma


mutvel que poderia ser manipulada por seus interesses polticos,
Benjamin investiu o termo com uma crescente especificidade. O esprito
a soma de todas as caractersticas que diferenciam o ser humano das
outras formas de vida natural (JENNINGS, 1987: 67)32.

32 "Whereas the notion of spirit remained for Wynecken a mutable form that could be manipulated to
his political advantage, Benjamin invested the t e m with an increasing specificity. Spirit is the sum of
those characteristics that differentiate human beings fiom other forms of natural life.".
Porm ao passo que Wynecken atribua ao movimento contornos francamente

elitistas, compreendendo-o como uma comunidade na qual uma "nova elite de lderes

e promotores da cultura" (McCOLE, 1993: 6 1) se encarregaria de por termo aquilo

que ele julgava ser a "obsoleta superstio da personalidade individual" (apud

McCOLE, 1993: 44), Benjamin evocava o cristianismo primitivo e as palavras de

Jesus, segundo as quais o reino de Deus, embora no seja deste mundo, "est em ns"

(BENJAMIN, 1994: 54). Ora, a condio por excelncia dos primeiros cristos era a

marginalidade, sua completa ausncia de vnculos com as autoridades oficiais,

mesmo a conscincia de que estas estavam no extremo oposto quele ponto em que

eles, os portadores da "boa nova", tinham os olhos cravados: "o reino de Deus".

Benjamin insistia no fato de que o esprito no podia manifestar-se em

qualquer forma determinada e que, por outro lado, ser jovem significava "v-lo em

toda pessoa e mesmo no mais distante pensamento" (BENJAMIN, 1994: 54). De

todas as confuses s quais poderia se prestar a idia da objetividade do esprito, a

pior delas seria, portanto, aquela segundo a qual este se manifesta numa instituio.

Sobre essa premissa se deu a ruptura com Wynecken. Para Benjamin a

metfora da espera era mais coerente com a condio da gerao neo-romntica, com

sua nsia pelo absoluto e com a correlata impossibilidade de se determinar o esprito:

para ele no se tratava mais de servir ao esprito, mas de esper-lo3;' (BENJAMIN,

1994: 54). Considerar o esprito um absoluto significava, para Benjamin, justamente

seu carter inesgotvel, impassvel de uma apropriao em formas empricas

33"A espera, tal como Benjamin a define neste perodo juvenil s6 pode se dar no domnio da crtica.
Ela no quer servir ao esprito, isto , ser o instrumento na realizao de seus objetivos, como em uma
certa tradio hegeliana. E, muito menos, servir a Wynecken ou ao movimento de juventude"
(MURICY, 1999: 42).
quaisquer34. Se pretend-lo encarnado numa instituio (como sempre tendeu o neo-

romantismo em sua face neoconservadora) era para Benjamin algo inaceitvel, tanto

mais o era a apologia da guerra qual Wynecken sucumbiu, provavelmente por tom-

la como o caminho mais radical para a extino daquele que constitua o mximo

fator impeditivo para a realizao do esprito: a sociedade burguesa. A isso Benjamin

responderia do seguinte modo na carta em que anunciou a Wynecken sua "total e

incondicional" ruptura: "Voc sacrificou a juventude ao estado, que tirou tudo de

voc. A juventude, no entanto, pertence somente queles com viso, que a amam e

nela, sobretudo, idia" (BENJAMIN. 1994, p. 76).

Assumir-se enquanto fator de interrupo histrica implicava para a juventude

que seu radicalismo fosse elevado ltima potncia, e, neste sentido, Benjamin via na

adeso guerra um embuste, uma perverso desse radicalismo, e de modo algum sua

expresso mxima, como pretendiam os beligerantes. Significava antes o

comprometimento com o estado que, reduzido de Icus do esprito no idealismo

ortodoxo a central administrativa da sociedade industrial na filosofia da histria

burguesa, no podia ser o lugar no qual o esprito se manifestaria. O erro mesmo de

acreditar que houvesse algo como esse lugar, a possibilidade de uma determinao

possvel do esprito, era para Benjamin o sintoma de que a retomada do idealismo se

convertia numa compulso auto-afirmativa, confusa e contraditria na medida em que

3 4 ~ e s smudana
a reside a primeira expresso de uma concepo de messianismo em Benjamin. Como
veremos mais detalhadamente no prximo captulo, o recurso mstica judaica lhe permitiu radicalizar
a ciso entre o absoluto e o dado, de modo que se preservou o teor crtico da proposta de uma retomada
do idealismo alemo sem se sucumbir s suas ambigidades. Com lembra McCole: "We are now in a
better position to see what Benjamin meant in laying claim to the lagacy he accused Wynecken of
having sold out. He had come to realize that he could vindicate and sustain his own idealist
commitments only by recasting that idealism so as to make such equivocations and slippages
impossible (McCOLE, 1993: 62). To prevent such slippages, he hightens and radicalizes the idealist
distinction between the given and the absolut. The idiom of objetive Geist vanishes from his work,
never to return; in its place he sets the notion of a 'final state of history',the messianic realm (p. 63)".
se orientava por uma indeterminao e, ao mesmo tempo, tentava determin-la. Eis a

ambigidade da noo de objetividade do esprito sustentada por Wynecken.

Para Benjamin tratava-se, ao contrrio, de recusar "toda fixao prematura da

idia, que exalta os meios nos fins" (McCOLE, 1993: 62). Em nenhum outro lugar

isso explicitado de modo to claro quanto numa carta de 15 de setembro de 1913,

escrita sua amiga Carla Seligson, tambm envolvida com o grupo de Wynecken.

Isso o mais importante: ns precisamos no nos comprometer com uma


idia especfica. Para ns, o conceito de uma cultura da juventude deveria
ser simplesmente uma iluminao que atrai mesmo o mais distante e
remoto esprito para sua luz. Para muitas pessoas, no entanto, mesmo
Wynecken, tratar-se- meramente de um 'movimento'. Eles tero se
comprometido e no percebero mais o esprito onde ele se manifesta de
modo mais livre e abstrato (1994: 54-55)35.

No pretenderemos aqui diluir o esoterismo que, j ento, era caracterstico do

estilo de Benjamin e que marcaria toda a assim chamada "fase teolgica". O que nos

importa que esse trecho ressalta aquilo que tentamos mostrar at o momento: que a

ruptura com Wynecken no expressa simplesmente o desacordo entre o pupilo e o

mestre, mas traz luz a configurao das tenses espirituais que perpassavam o

romantismo revolucionrio na Alemanha s vsperas da guerra - e, principalmente, a

especificidade do modo como Benjamin pensava as relaes entre esprito e histria.

Sua postura j expressa ento, de modo muito claro, o tom que sua crtica da cultura

assumiria ao longo dos anos. Mesmo para o Benjamin das Teses Sobre o Conceito de

Histria estaria sempre em pauta a crtica radical da sociedade burguesa e, ao mesmo

tempo, a recusa em aderir a qualquer forma de oposio que no estivesse

35 L'Thi~ i s the most important thing: we must not commit ourselves to one specific Idea. For us, the
concept of youth culture should simply be the illumination that draws even the most remote spint to its
light. For many people, however, even Wynecken, will be merely a 'movement'. They will have
committed themselves and will no longer see the spirit where it manifests itself as freer and more
abstact".
completamente expurgada daquele princpio segundo o qual o mundo das idias

pretensamente realizado na histria (quando, na verdade, corrompido num

complexo de meios e fins - sendo a idelogia do progresso a forma por excelncia

dessa c o r r ~ ~ ~ o ) ~ ~ .

Ora, dir-se- que tal postura no poderia culminar em outra coisa que no na

resignao em matria de poltica. E, de fato, j o jovem Benjamin se mostraria

completamente avesso a qualquer forma de ativismo. Em sua concepo, qualquer

militncia que no se desse estritamente dentro dos limites da arte e do debate

filosfico, ou seja, no mbito das idias37, reproduzia inevitavelmente o princpio

capital do modo de vida burgus, a saber, a instrumentalizao da vida. Para o jovem

filsofo a "meta" poltica no fazia do ativismo um tipo particularmente nobre de

instrumentalizao. O fundamental que nesse negacionismo Benjamin via a forma

mais extrema que o radicalismo poderia assumir: a nica postura cabvel a uma

juventude que no comungava de nenhuma das alternativas disponveis. A

radicalidade da crtica deveria significar para a juventude justamente a assuno do

pathos do neo-romantismo revolucionrio: a solido em que se lanava ao se

constituir simultaneamente por uma nostalgia pelo passado, por uma inadequao

36"O conformismo, que sempre esteve em seu elemento na social-democracia, no condiciona apenas
suas tticas polticas, mas tambm suas idias econmicas. uma das causas do seu colapso posterior.
Nada foi mais corruptor para a classe operria alem do que a opinio de ela nadava com a corrente. O
desenvolvimento tcnico era visto como o declive da corrente, na qual ela supunha estar nadando. Da
s havia um passo para crer que o trabalho industrial, que aparecia sobre os traos do progresso
tcnico, representava uma grande conquista poltica" (BENJAMIN, 1985: 227).

37 "A esfera do esprito, no contexto dos anos de juventude, est relacionada com o cultivo de ideais
artsticos e intelectuais e no se ocupa com nada que no seja da ordem da prtica poltica. Nessa
compreenso da atividade do esprito, Benjamin se situa como intelectual crtico, como homem das
palavras" (MURICY, 1999: 42).
radical ao presente e por um anseio vigoroso pelo novo - anseio esse desprovido de

qualquer garantia e, logo, de qualquer pragmtica defmvel.

Na mesma carta a Wynecken acima citada, Benjamin escreve: "Essa poca

no possui uma nica forma que autorize aqueles de ns que esto em silncio a se

expressarem. Ns, todavia, nos sentimos oprimidos por essa falta de expresso"

Como todos os neo-romnticos de sua gerao, Benjamin compartilhava com

Gustav Wynecken a averso pelo individualismo burgus, porm no se deixou

cativar pelo pathos gregrio com o qual Wynecken reivindicava, paradoxalmente, a

autonomia da juventude38.

Benjamin vislumbrava a alternativa a meio caminho entre os extremos: a

juventude devia se compreender como uma comunidade estabelecida em torno da

solido. Noutra carta a Carlsa Seligson, escrita em 4 de agosto de 1914, ou seja,

pouqussimos dias antes da ecloso da guerra, Benjamin escreve: "eu acredito que

apenas numa comunidade e, de fato, na mais fervorosa comunidade de crentes pode

uma pessoa estar verdadeiramente s" (1994: 5 0 ) ~ ~ .

No por acaso se refere aos primeiros cristos em seu texto sobre a posio

religiosa da nova juventude:

38 "Wynecken preached a revolution of Geist, but not as a means of promoting individual


cultivativation; rather, the notion was to generate a new wlite of leaders and thereby inaugurate a new
age in world history. His rethoric of spiritual leadership intones the entire scale of neoconservative
doctrines of genius and submission" (McCOLE, 1993: 44).

39 Sobre o estudantado alemo, Benjamin afirmaria: "Sua amizade carece de grandeza e solido.
Aquela amizade expansiva dos criadores, voltada ao infinito, sempre dirigida humanidade, mesmo
quando permanecem a dois ou a ss com a sua nostalgia, essa amizade no tem espao na juventude
das universidades. substituda por essa confraternizao pessoal, limitada e desenfreada ao mesmo
tempo, que permanece a mesma nos bares ou quando se funda uma associao numa mesa de caf"
(2002: 46).
possvel que essa juventude tenha muitos traos em comum com os
primeiros cristos, que frequentemente eram tolhidos na voz e na ao
porque se deparavam com um mundo transbordante do sagrado, pronto a
nascer em cada um (2002: 29).

preciso destacar, no entanto, que embora os primeiros cristos tivessem

diante de si um mundo "transbordante do sagrado", esse transbordar no era garantido

pela condio histrica dada. Se viam o sagrado em toda parte porque o fundavam a

partir de si: ele estava "pronto a nascer em cada um", como um fator de interrupo

de sua condio histrica, que no era outra seno a da mais completa privao

("tolhidos na voz e na ao"). Aquilo que caracteriza a comunidade ideal sobre a qual-

deveria se fundar a idia de juventude, aquilo que ela possui de propriamente sagrado,

no era uma plenitude qualquer, nem uma identidade positiva que pudesse ser fonte

de coeso para a cultura. Aos olhos de Benjamin, no era isso o que a juventude tinha

a oferecer. A juventude era intrnseca uma ausncia, bem como a conscincia aguda

dessa ausncia: ausncia de voz, como Benjamin expressa em sua carta a Wynecken e

na aluso aos primeiros cristos; ausncia de possibilidades de ao que no

impliquem em auto-sacrificio ou auto-traio, como Benjamin via em Wynecken e

veria ainda no fim trgico de seu amigo mais chegado, Fritz Heinle, que, logo aps

deflagrada a guerra, se mataria juntamente com a irm de Carla Seligson no salo de

reunies do grupo de Wynecken. De onde Benjamin acrescenta, de modo

extremamente esclarecedor: "A doutrina da no-ao est prxima dessa juventude.

No entanto, o seu ceticismo ilimitado (que no outra coisa seno confiana

ilimitada) impe-lhe amar a luta" (2002: 29).

Um exemplo deve bastar para demonstrar que estamos aqui diante de idias

que seriam capitais para a crtica da cultura e para a teoria da histria de Benjamin ao
longo de toda sua obra. Temos em mente a semelhana de idias entre esse trecho e

um outro, escrito na segunda metade dos anos 30, no qual o marxista mostra sua face

anrquica, meticulosamente resguardada, e o ceticismo fundamenta um tipo peculiar

de coragem inscrita no cerne do pessimismo. Trata-se de uma das "teses" intituladas

O Carter Destrutivo:

O carter destrutivo tem a conscincia do homem histrico, cujo


sentimento bsico uma desconfiana insupervel na marcha das coisas e
a disposio com que, a todo momento, toma conhecimento de que tudo
pode andar mal. Por isso, o carter destrutivo a confiana em pessoa
(BENJAMIN, 1995: 237).

Chamamos ateno para o fato de que, para Benjamin, a crtica deve ser

deslocada do ativismo para a filosofia - mais especificamente para a crtica da cultura

- e que nos primeiros escritos isso implica tanto numa recusa do estado quanto numa

teoria da no-ao4'. preciso verificar, agora, como o no-ativismo radical

compatvel com a crtica do status quo ou, em outras palavras, como a no-ao

constitui uma modalidade de interrupo histrica e, portanto, de crtica radical tanto

da idia de uma temporalidade linear quanto do racionalismo tecnicista e da

concepo de sociedade a ele subjacente.

Com isso examinaremos, a partir de um novo ngulo, nossa hiptese acerca da

dupla negatividade da teoria da histria do jovem Benjamin: a teoria da no ao

simultaneamente uma crtica do ideal de uma sociedade erguida sobre premissas

racionalistas/tecnicistas e uma medida de interrupo da concepo linear de

temporalidade. Veremos tambm como essa recusa do ativismo no se fundamenta na

resignao poltica, mas sim num princpio construtivo, que enxerga o passado como

40 "A preocupao central do jovem Benjamin com a dimenso filosfica da crtica. Mais que a um
ativismo militante, quer se ocupar com a crtica da cultura, convencido de que esta a funo
incontomvel do filsofo" (MURICY. 1999. p. 40).
algo a ser construdo atravs de uma histria filosfica, a partir das demandas

polticas do presente.

2.2: A teoria da histria e o princpio de construtividade.

Numa clebre carta escrita por Benjamin em 1915, em resposta a Martin

Buber, Benjamin declina do convite para publicar na principal publicao sionista da

Alemanha de ento. Voltaremos a esse assunto posteriormente para examinar de

modo mais detido os fundamentos filosficos da recusa de Benjamin no que concerne

sua filosofia da linguagem. Por hora vale destacar que para ele o nico exemplo de

publicao que no pervertia a linguagem transformando-a em instrumento de

persuaso foi a revista Athenum, organizada pelo primeiro-romntico Fredrich

Schlegel. Antes da guerra Benjamin ainda se prestava a colaborar na principal

publicao do Movimento da Juventude, o Der Afang de Gustav Wynecken. Ainda

assim, como vimos, seus textos atacavam o ativismo poltico. Em 1915, j rompidas

suas relaes com os antigos crculos militantes, Benjamin exclui de seus planos a

publicao de seus escritos e se recusa at mesmo a conversar sobre assuntos

concernentes guerra ou aos acontecimentos polticos em geral41.

41Em seu livro sobre a histria de sua relao com Benjamin, Scholem fala sobre "sua total averso a
discutir os acontecimentos polticos do dia e as ocorrncias da guerra". Prossegue: "Alguns crticos das
Briefe [cartas] expressaram surpresa por no encontrar, nas cartas publicadas, qualquer aluso aos
acontecimentos da Primeira Grande Guerra Mundial, que influenciou to decisivamente a nossa
gerao, e atriburam-no aos editores - nesta poca era eu o responsvel - como omisso
incompreensvel ou mesmo censura. O que ocorreu, realmente, foi que, naqueles anos, quem desejasse
manter relaes com Benjamin ou teria de compartilhar dessa atitude, como o fiz, ou respeit-la.
Falvamos de nossa atitude bsica com relao A guerra, mas nunca de acontecimentos concretos do
conflito" (1989: 33)
Disso no se deve deduzir que Benjamin no se interessasse por poltica. Na

mesma carta a Buber ele fala sobre a inteno de desenvolver uma linguagem e um

estilo "altamente polticos", que se caracterizaria pela valorizao "daquilo que foi

negado a palavra" (BENJAMIN, 1994: 80). Na segunda parte do presente estudo

examinaremos de modo mais detido a concepo benjaminiana da linguagem. No

momento convm apenas chamar ateno para o fato de Benjamin denominar potica

o tipo de linguagem com o qual ele pretendia trabalhar. E, de fato aps a deflagrao

da guerra surgem textos de alto teor potico, como A MetaJsica da Juventude. O

termo deve ser compreendido aqui em seu sentido amplo, atribudo pelos primeiro-

romnticos que, em seu ideal de "romantizao do mundo", pretendiam a dissoluo

dos limites entre a arte e a filosofia.

Os pressupostos elementares da no-ao so, portanto, a contemplao

filosfica (e sua correlata apresentao na escrita filosfica) e a criao artstica, mas

longe de constituir uma mera absteno, a contemplao engendra imagens nas quais

a interrupo histrica apresenta-se como algo a ser realizado primordialmente no

mbito da linguagem e, mais especificamente, no discurso filosfico, furtando-se

assim a qualquer carter persuasivo ou performtico - ao panfletarismo e ao

pragmatismo ativista.

Ora, se mantivermos em mente que, ao tomar a juventude como um fim em si

mesma, Benjamin reivindica para ela a autonomia de uma idia, estaremos a caminho

de pensar a teoria da histria que comea a surgir nos anos de juventude em toda sua

densidade filosfica - o que significa conduzi-la para alm dos fatores mais

elementares de um conflito de geraes.


A caracterstica por excelncia da idia, na acepo romntico-platnica que

Benjamin lhe conferia, a de no se deixar condicionar pelo mundo das

contingncias42;no constituir o meio para uma finalidade, ou seja: justamente aquilo

que (como esperamos ter deixado claro no tpico anterior) Benjamin reivindicava

para o esprito.

Benjamin no podia, portanto, conceber que a defesa da idia de juventude

consistisse simplesmente em optar por uma das partes num conflito de geraes -

mesmo que essa parte fosse a prpria juventude. Nesse conflito, a juventude deixaria-

se orientar, de um modo ou de outro, por questes que lhe so impostas a partir do

mundo adulto, ao invs de fundar em si mesma as suas demandas. Avesso a

pragmatismos de qualquer espcie, Benjamin estava igualmente preocupado com uma

valorizao irrefletida da juventude:

O estudantado alemo est, em grau maior ou menor, obcecado pela idia


de que precisa gozar a sua juventude. Aquele tempo de espera
completamente irracional por cargo e casamento precisava engendrar por
si mesmo um contedo qualquer, contanto que fosse ligeiro, pseudo-
romntico, destinado a passar o tempo. Um terrvel estigma pesa sobre a
celebrada alegria das canes estudantis, sobre a nova imponncia dos
jovens: o medo do vindouro e, ao mesmo tempo, um pactuar sereno com
esse filistesmo inevitvel, que surge agradavelmente perante nossos olhos
como 'velho senhor'. J que se vendeu a alma burguesia, junto com
profisso e casamento, apega-se to firmemente queles poucos anos de
liberdades burguesas (BENJAMIN, 2002: 44).

Para que a crtica da cultura fosse concebida como genuna interrupo, a

idia de juventude deveria ser o elemento desestruturador da configurao geral do

42 r <
As idias se relacionam com as coisas como as constelaes com as estrelas. O que quer dizer,
antes de mais nada, que as idias no so nem os conceitos dessas coisas, nem as suas leis. Elas no
servem para o conhecimento dos fenmenos, e estes no podem, de nenhum modo, servir como
critrios para a existncia das idias" (BENJAMIN, 1984: 56-57).
conflito de geraes, o que significaria a recusa de todas as concepes de histria

que se apresentavam como alternativa crise da cultura.

Alm de rejeitar a ideologia do progresso, Benjamin tinha em mira tambm a

problemtica adeso dos estudantes ao romantismo conservador-revolucionrio.

Efetuar a crtica da sociedade industrial tomando por base o ideal de um retorno a

valores tradicionais, como fazia a maior parte do Movimento da ~ u v e n t u d eera


~ ~ ,um

modo de deixar intacta a concepo linear da histria, apenas invertendo-lhe o sinal.

Assim, Benjamin recusava o telos prescrito pelo evolucionismo burgus e, de igual

modo, o culto da tradio e da natureza que, embora se opondo ao progresso e

tcnica, acabava, no entanto, por negar os pais em nome dos avs: troca-se a

submisso ideologia do progresso pela submisso tradio, invertendo o sentido

do vetor que assinala o desenrolar da histria, mas mantendo intacta a linearidade

temporal na qual se d a oposio entre a filosofia da histria burguesa e o

neoconservadorismo revolucionrio. Este rejeita a autoridade da experincia

burguesa, mas encontra na nostalgia que nutre pela tradio uma outra autoridade e

uma outra experincia externas juventude. Nisto a juventude, compreendida por

Benjamin mais como dimenso cultural/espiritual do que etria, mostra sua

incapacidade para a auto-referncia.

Trata-se, portanto, de duas modalidades de um mesmo culto da experincia ao

qual Benjamin se opunha. No caso da filosofia da histria burguesa - essa peculiar

modalidade de historicismo que busca fundar-se na tradio liberal - a jovem histria

da conscincia moderna invocada como testemunha da vitria do esclarecimento

43 Ver o tpico sobre as diversas tendncias do Movimento da Juventude, no qual destacamos a


predominncia dos chamados grupos Wandervogel
sobre a tradio e da tcnica sobre a natureza. O tempo vazio preenchido com a

histria do progresso44e a autoridade da experincia que disso pode-se depreender

tida como incontestvel,j que justamente o progresso deixa-se ver por toda parte, no

crescente avano da industrializao, nos benefcios trazidos pela cincia, etc.

No caso do historicismo relativista que, como vimos, caracteriza o

conservadorismo revolucionrio, reivindica-se um retomo a valores pr-modernos e o

vazio do tempo preenchido com um vitalismo que enaltece os monumentos da

cultura, a mitologia germnica e os brios imperiais - ou melhor: em se tratando do

contexto neo-romntico, trata-se de uma nostalgia desesperada que tem como pano de

fundo o caquetismo das instituies imperiais e a desagregao gradual dos modos de

vida tradicionais (LOWY, 1998: 7 0 ) ~ ~um


; vitalismo sem a possibilidade de

converter-se em organicismo.

44
"Uma vez que o mundo novo, o mundo moderno, se distingue do velho pelo fato de que se abre ao
futuro, o incio de uma poca histrica repete-se e reproduz-se a cada momento do presente, o qual
gera o novo a partir de si. Por isso faz parte da conscincia histrica da modernidade a delimitao
entre 'o tempo mais recente' e a 'poca moderna': o presente como histrica contempornea desfruta
de uma posio de destaque dentro do horizonte da poca moderna. Hegel tambm entende o 'nosso
tempo' como o 'tempo mais recente'. Ele data o comeo do tempo presente a partir da cesura que o
Iluminismo e a Revoluo Francesa significaram para os seus contemporneos mais esclarecidos do
final do sculo XVIII e comeo do XIX. Com esse 'magnfico despertar' alcanamos, assim pensa
ainda o velho Hegel, 'o ltimo estgio da histria, o nosso mundo, os nossos dias'. Um presente que se
compreende a partir do horizonte dos novos tempos, como a atualidade da poca mais recente, tem de
reconstituir a 'ruptura' com o passado como uma renovao continua. nesse sentido que os
conceitos de movimento, que no sculo XVIII, juntamente com as expresses 'modernidade' ou
'novos'tempos, se inserem ou adquirem os seus novos significados, vlidos at hoje: revoluo,
progresso, emancipao, desenvolvimento, crise, esprito do tempo etc". (HABERMAS. 2002, pp. 11-
12).

45 Como vimos no tpico sobre as tendncias do movimento da juventude, h principalmente em


Martin Buber uma verso judaica desse vitalismo, que tambm enaltece a tradio e a experincia e
que Benjamin censuraria de igual modo: "Benjamin era especialmente severo na rejeio do culto da
'experincia', que era muito glorificado nos escritos de Buber daquele tempo (sobretudo entre 1910 e
1917). Disse ironicamente que, se dependesse de Buber, dever-se-ia antes de tudo perguntar a todo
judeu: 'Voc j teve experincia judaica?"' (SCHOLEM. 2008, p. 39).
Em ambos os casos, porm, perde-se de vista o presente, negando juventude

o carter decisrio que Benjamin reivindicava como mtodo de uma interrupo

histrica que, somente ela, poderia "libertar o vindouro de sua forma desfigurada,

reconhecendo-o no presente" (BENJAMIN, 2002: 32).

A teoria da histria que Benjamin comeava a elaborar consistia numa relao

com a temporalidade que se dava de modo antes intensivo do que extensivo: a histria

torna-se o espao de uma plena heterogeneidade que s pode ser superada mediante

uma atualizao na qual o presente recorta no passado aquilo que deve atender s

suas prprias demandas. Como queria Nietzsche, cujas reflexes sobre a histria

exerceram imenso impacto sobre o jovem Benjamin, "somente a partir da suprema

fora do presente tens o direito de interpretar o passado" (2003: 56). Com isso rompe-

se o feitio do tempo linear e a histria passa a ser concebida de modo descontnuo. A

metafsica no assumida que nutria a ideologia do progresso d lugar a uma

metafsica consciente que, de modo algo paradoxal, permite que a relao com o

passado se d de modo mais concreto (voltaremos a esse paradoxo no qual a

metafsica benjaminiana caracteriza-se como uma virada irnanenti~ta)~~.


Essa

concretude decorre do carter eletivo ou construtivo que Benjamin reivindica para a

teoria da histria, e que contradiz os primados realistas segundo os quais o

esgotamento dos objetos pela inteno (pelo sujeito cognoscente) uma questo de

46 Anos mais tarde Adorno, leitor de Benjamin, escreveria o seguinte num fragmento no qual a
influncia da linguagem benjaminiana patente: "A filosofia, segundo a nica maneira pela qual ela
ainda pode ser assumida responsavelmente em face do desespero, seria a tentativa de considerar todas
as coisas tais como elas se apresentariam do ponto de vista da redeno ... todo conhecimento no s
deve ser extorquido do que existe, de modo a chegar a ser obrigatrio, mas se v por isso mesmo
marcado pela mesma indigncia a que pretende se subtrair. Quanto maior a paixo com que o
pensamento se fecha contra seu condicionamento por amor ao incondicionado, tanto mais
inconsciente, e por isso mais fatal, o modo pelo qual ele fica entregue ao mundo7'(1993: 216).
mtodo, assim como o sucesso desse mtodo depende da capacidade do historiador de

neutralizar-se.

H uma concepo de Histria que, confiando na infinitude do tempo,


distingue apenas o ritmo dos homens e das pocas que rpida ou
lentamente avanam pela via do progresso. A isso corresponde a ausncia
de nexo, a falta de preciso e de rigor na exigncia que ela faz ao presente.
A considerao que se segue visa, porm, um estado determinado, no qual
a histria repousa concentrada em um foco, tal como desde sempre nas
imagens utpicas dos pensadores (BENJAMIN, 2002: 3 1).

Nisso Benjamin recusa as duas principais tendncias que em sua poca se

digladiavarn no debate acerca da fundao das cincias humanas. Primeiramente, o

carter eletivo do mtodo que Benjamin concebe no coaduna com a iseno da qual

depende o conceito de objetividade sustentado pelo positivismo - no que se nota,

mais uma vez, a influncia de ~ i e t z s c h e Tampouco


~~. se permite confundir com o

mtodo emptico com que a filosofia da vida e a hermenutica pretendem superar a

universalidade epistemolgica das cincias naturais mediante a atibuio de uma

especificidade valorativa (os critrios de sentido) aos fenmenos humanos48.

47"Uma iluso no poderia imiscuir-se na interpretao da palavra objetividade? Compreende-se ento


com esta palavra uma condio do historiador, na qual ele contempla um acontecimento em todas as
suas motivaes e conseqncias de modo to puro que este acontecimento no produz nenhum em sua
subjetividade: tm-se em vista aqui aquele fenmeno esttico, aquele desprendimento do interesse
pessoal, com o qual o pintor diante de uma paisagem tempestuosa, sob raios e troves ou sobre o mar
revolto, olha sua imagem interior; tem-se em vista a plena imerso na coisa. No obstante, no passa
de uma superstio que uma imagem, ao mostrar as coisas em um homem afinado de uma tal maneira,
resulta a essncia emprica das coisas. Ou dever naquele momento como que desenha-las, retrata-las,
fotograf-las atravs de sua prpria atividade, em um meio puramente passivo? Isso seria uma
mitologia, e, alm disso, uma mitologia muito ruim" (NIETZSCHE, 200352). A partir disso Nietzsche
prope um conceito novo de objetividade, que se liga justamente ao carter construtivo em histria,
Aquilo que ele chamou de a "fora artstica do historiador". A fora artstica "deve ser chamada de
efetiva objetividade": " requerida antes de tudo uma grande potncia artstica, um pairar
criativamente acima de tudo, uma imerso amorosa nos dados empricos, imaginar alm do tio dado -
alis, tudo isso diz respeito objetividade, mas somente como uma qualidade positiva. Todavia,
objetividade muito frequentemente apenas uma palavra. No lugar daquela quietude internamente
relampejante, externamente imvel e obscura do olhar do artista, entra em cena a afetao da quietude.
Como se a fala depthos e de fora moral se revestisse de uma frieza aguda de reflexo" (200355).

48Para uma breve porm muito esclarecedora exposio da distino entre "cincias generalizantes" e
"cincias individualizantes", entre "saber nomolgico" e "saber ideogrfico" ver a primeira parte do
O que ocorre na teoria da histria do jovem Benjamin que o princpio

construtivo apresenta-se como princpio interruptor e opera sobre a temporalidade

linear que subjaz filosofia da histria burguesa. Ao invs da teleologia do progresso,

a histria em repouso, paralisada eletivamente por uma deciso tomada no presente

do historiador:

Os elementos do estado final no afloram superfcie enquanto tendncia


amorfa do progresso, mas se encontram profundamente engastados em
todo presente como as criaes e os pensamentos mais ameaados,
difamados e desprezados (BENJAMIN, 2002: 3 1).

Mas a interrupo no paralisa apenas os ponteiros que cronometram a

marcha do progresso: ela trava tambm o mecanismo no interior do qual um certo

ideal de sociedade busca articular-se - o "grande relato" da emancipao moderna, o

universo tico legalista e performtico que marca a cultura poltica nas sociedades

industrializadas.

Nesse ponto o carter niilista do princpio interruptor remete tambm ao

conservadorismo revolucionrio que marcava o discurso do Movimento da

Juventude.

Mas em Benjamin a nostalgia irrefletida por uma imagem idlica do passado

d lugar a uma idia de temporalidade que incorpora o desespero ao mesmo tempo

que pretende super-lo. Assumir a fragmentao radical do mundo da tradio e a

precariedade das formas nascentes de organizao social e de compreenso da

cultura, incorporar essa assuno teoria da histria transformando-a em mtodo,

esse era um dos recursos que Benjamin tinha em mente para o enfrentamento da crise

clssico livro de Gabriel Cohn sobre Max Weber (Crtica e Resignao), particularemente o captulo
dedicado aos neo-kantianos Rickert e Windelband (COHN, 2003).
da m ~ d e r n i d a d e ~
Do~ .ponto de vista da teoria da histria assumir a fragmentao

implica em incrementar dispositivos construtivos que permitam ao historiador operar

com os fragmentos do passado de modo a produzir dele uma imagem segundo as

urgncias do presente.

Por ltimo, notemos que o carter construtivo que Benjamin aplica a teoria da

histria j nestes textos de juventude forma um par com aquele carter destrutivo

que, nos anos 1930, ele ainda identificaria como o fator propulsor da crtica do tempo

evolutivo. Abordar a histria de modo eletivo implica em destruir a imagem esttica

do passado. Nisso consiste o teor libertrio, anrquico, do niilismo benjaminiano: na

destruio de uma imagem mtica da histria.

O carter destrutivo jovial e alegre, pois destruir remoa, j que remove


os vestgios de nossa idade; traz alegria, j que para o destruidor, toda
remoo significa uma perfeita subtrao ou mesmo uma radiciao de
seu prprio estado (BENJAMLN, 1995: 236).

Tal princpio construtivo toma-se uma constante na teoria da histria de

Benjamin e ocupa lugar central nas Passagens, onde encontramos um fragmento que

esclarece retroativamente os primeiros escritos, podendo ser lido como urna

transposio da teoria da histria do contexto do debate com o idealismo alemo para

o mbito das reflexes sobre a psicanlise, o marxismo e as vanguardas nos anos

1930:

49Trata-se de algo muito prximo daquilo que anos depois Hayden White escreveu criticando uma
concepo de histria linear, realista e cumulativa, carregada com o "fardo da histria": "O historiador
no presta nenhum bom servio quando elabora uma continuidade especiosa entre o mundo atual e o
mundo que o antecedeu. Ao contrrio, precisamos de uma histria que nos eduque para a
descontinuidade de um modo como nunca se fez antes; pois a descontinuidade, a ruptura e o caos so o
nosso destino. Se, como disse Nietzsche, 'temos a arte para no precisar morrer pela verdade', temos
tambm a verdade para escaparmos ?I iluso de um mundo que no passa de uma criao de nossos
anseios... S uma conscincia histrica pura pode de fato desafiar o mundo a cada segundo, pois
somente a histria serve de mediadora entre o que e o que os homens acham que deveria ser,
exercendo um efeito verdadeiramente humanizador (WHITE, 2000: 63)".
A revoluo copernicana na viso histrica a seguinte: considerava-se
como o ponto fixo "o ocorrido" e conferia-se ao presente o esforo de se
aproximar, tateante, do conhecimento desse ponto fixo. Agora essa
relao deve ser invertida, e o ocorrido, tornar-se a reviravolta dialtica, o
inomper da conscincia desperta. Atribui-se poltica o primado sobre a
histria (BENJAMIN, 2006: 433).

E ainda:

Deveria se falar de uma crescente condensao (integrao) da realidade,


na qual tudo que passado (em seu tempo) pode adquirir um grau mais
alto de atualidade do que no prprio momento de sua existncia. O
passado adquire o carter de uma atualidade superior graas imagem
com a qual e atravs da qual compreendido. Essa perscrutao dialtica
e a presentificao das circunstncias do passado so a prova da ao
presente. Ou seja: ela acende o pavio do material explosivo que se situa
no ocorrido. Abordar desta maneira o ocorrido significa estuda-lo no
como se fez at agora, de maneira histrica, mas de maneira poltica, com
categorias polticas (BENJAMIN, 2006: 437).

O princpio construtivo implica, portanto, de um ponto de vista tanto poltico

quanto epistemolgico, numa exploso dos domnios convencionais da historiografia

e da poltica a partir de dentro: numa medida de "desinfeco". A idia de uma

"desinfeco da poltica" no expressa por Benjamin nesses termos no contexto dos

anos 1910, mas nos ajuda muito a compreender o teor revolucionrio dos primeiros

escritos. Em seu clebre ensaio sobre o surrealismo, escrito em 1929, lemos o

seguinte.

difcil resistir seduo de ver o satanismo de um Rimbaud e de um


Lautramont como uma contrapartida da arte pela arte, num inventrio do
esnobismo. Mas, se nos decidimos a ignorar a fachada dessa tese,
encontramos no interior algo de aproveitvel. Descobrimos que o culto do
mal um aparelho de desinfeco e isolamento da poltica, contra todo
diletantismo moralizante, por mais romntico que seja esse aparelho
(BENJAMIN. 1985, p. 30).

2.2.1: No-ao e crtica da persuaso: as duas faces da crtica a racionalidade

instrumental.
A teoria da no-ao, uma vez compreendida como medida de "desinfeco e

isolamento da poltica", se define negativamente a partir desse "diletantismo

moralizante" e assume a forma de uma crtica da persuaso. No se trata tanto de uma

reflexo sobre a natureza da tica quanto sobre os modos de se reagir a essa

indeterminao. A tica, alis, para o jovem Benjamin, pura e objetiva nos mesmos

termos em que o so o esprito50. Ou seja: indeterminvel, embora presente. Ou

ainda: tanto mais presente quanto mais indeterminvel. No pode, portanto, ser o

objeto de uma racionalizao qualquer e sim intuda de modo objetivo, direto, sem a

mediao de uma racionalizao meramente formal que, justamente em assuntos de

moral (o "diletantismo moralizante"), perverte-se numa essencializao de segunda

ordem, tanto mais nefasta quanto inconsciente de si em seu gesto de sustentar como

algo de irredutvel o que no passa de um arranjo lgico-causal.

Que o ensino de moral no possua sistema, que ele tenha se proposto uma
tarefa irrealizvel - eis a dupla expresso do mesmo fundamento falvel.
Assim s lhe resta substituir a educao moral por uma inslita espcie de
educao cvica na qual tudo o que necessrio deve aparecer como
voluntrio, e tudo que fundamentalmentevoluntrio deve aparecer como
necessrio (2002: 16).

O que Benjamin ataca o reducionismo que desloca a moral do mbito da

metafsica para o mbito da mera conveno. Esse gesto que, inicialmente, na gnese

50
Nossa opinio de que todos esses termos, moral, esprito, idia, vontade, so cambiveis
guardadas as devidas especificidades de seus campos de referncia - aquilo a que dizem respeito
imediatamente de um ponto de vista semntico. Dito de outro modo, o que est por trs de cada um
desses termos , em seu campo especfico de validade (o da das questes ticas e polticas, no caso dos
conceitos de moral e de vontade; o das questes ontolgicas e gnosiolgicas, no caso dos conceitos de
esprito e de idia), a manuteno de uma indeterminao ltima. E, como continuaremos a demonstrar
na segunda parte deste estudo, sempre disso que se trata as noes benjaminianas de pureza e
objetividade.
da tradio liberal, mostra-se como uma altamente libertrio (j que supe a esfera da

metafsica como o reduto do dogrna), acaba tendo o efeito colateral de neutralizar a

moral no jogo infinito de negao e afirmao que caracteriza o universo da mera

conveno.

Uma vez que o processo de educao tica contradiz, por princpio, toda
racionalizao e esquematizao, ento ele no pode ter nenhuma
afinidade com o ensino didtico... E, de fato, a renncia a uma teoria
cientificamente fechada da educao moral nos parece ser a conseqncia
do que foi dito... (BENJAMIN, 2002: 14).

Benjamin acreditava que "o perigo mais profundo no ensino de moral reside

na motivao e legalizao da vontade pura, isto , na supresso da liberdade" (2002:

14). Em carta a Carla Seligson (4 de agosto de 1913), escreve ainda:

Creio que devemos sempre estar preparados para o fato de que ningum,
agora ou no futuro, ser influenciado ou conquistado por nossa vontade
em seu esprito, o lugar em que livre (BENJAMIN, 1994: 52)".

E no em seu ensaio sobre O Ensino de Moral escreve que "na mesma medida

em que a lei tica pura (e, por isso, a nica vlida) inacessvel em si mesma a

vontade pura impalpvel para o educador" (2002: 14).

Para Benjamin, portanto, a persuaso insere a vontade do indivduo atuante e a

poltica numa configurao meramente causal, numa relao de meios e fins. Porm

aquilo que Benjamin chama de vontade pura, ao contrrio, no se permite

instrumentalizar, no pode funcionar como elemento propulsor de uma ao com a

qual aquele que atua guarda uma relao meramente convencional. A idia mesma de

uma poltica calcada sobre o primado da conveno estranha a Benjamin, uma vez

que reduz o poltico performatividade, estabelecendo uma relao de exterioridade

"I believe that we rnust always be prepared for the fact that no one now or in the future will be
influenced or vaquished in his soul, the place where he is free, by our will".
entre o "indivduo atuantey7e o universo tico. Em A Vida dos Estudantes, Benjamin

escreve o seguinte.

Existe um critrio muito simples e seguro para testar o valor espiritual de


uma comunidade. A questo: nela se expressa a totalidade do indivduo
atuante? Est comprometida com ela o ser humano integral? Este lhe
imprescindvel?... Todo indivduo atuante aspira pela totalidade, e o valor
do desempenho individual reside precisamente nessa totalidade, ou seja,
no fato de que a essncia total e indivisvel de um ser humano possa
ganhar expresso. Mas a realizao socialmente fundamentada, tal como
hoje a encontramos, no contm a totalidade, algo inteiramente
fragmentado e derivado... Trata-se aqui de acadmicos, de pessoas que j
pela profisso estabelecem algum tipo de ligao interior com as lutas
espirituais, com o ceticismo e o criticismo daquele que estuda. Essas
pessoas apoderam-se, como local de trabalho, de um meio imensamente
afastado do seu, que Ihes totalmente estranho, e l, longe do mundo,
criam uma atividade limitada, sendo que a totalidade de tal ao reverte
em beneficio de uma totalidade frequentemente abstrata. No vigora
qualquer ligao interior e primordial entre a existncia espiritual de um
estudante e seu interesse assistencial por filhos de operrios ou mesmo por
outros estudantes. Nenhuma ligao a no ser um conceito de dever
desvinculado de seu trabalho pessoal ... o que cria uma composio
mecanicista: 'aqui o bolsista do povo - l o desempenho social' ... Aquele
trabalho social, em uma palavra, no intensificao tica, mas sim a
reao amedrontada de uma vida espiritual.

Ora, se nos aproximarmos das questes apresentadas at aqui guiados somente

pela inteno de compreender o modus operandi do pensamento de Benjamin nessa

fase de seu pensamento, ou seja, sem nos prestar a uma perigosa incurso no mbito

da filosofia moral strictu sensu, no poderemos deixar de notar, mais uma vez, a

estreita relao entre as noes de pureza e objetividade, por u m lado, e a peculiar

concepo benjaminiana de religiosidade, por outro - essa religiosidade negativa que,

compreende a postura religiosa como presentifcao de uma ausncia (a ausncia

mesma da possibilidade de uma ontologia religiosa no contexto da cultura

racionalizada).
Interessa-nos ressaltar, nos exemplos que demos acima, como o recurso

religiosidade no fundamenta uma ontologizao precisa, servindo antes como modo

de resguardar o esprito da ausncia de limites da razo formal, que atinge no apenas

o mundo da tcnica mas tambm o da moral. Para alm das questes concernentes

tica e educao o texto sobre O Ensino de Moral parece apontar para aquilo que

temos evocado como uma das faces negativas do princpio interruptor: a crtica do

racionalismo tanto em sua forma gnosiolgica quanto em sua forma

institucionalizada, qual seja, a sociedade burguesa.

A partir dele podemos notar, por exemplo, que os equvocos epistemolgicos

do positivismo no se esgotam em sua boa-f quanto presena dos objetos que,

passivos, deixam-se esgotar pelas estratgicas representativas que o cientista - e o

historiador convertido em cientista! - executa assepticamente. Disso se desdobra

igualmente um modo de ver o presente -justamente aquele que Benjamin denuncia

como instrumentalizador do esprito, apropriador de tudo aquilo que no se deixa

apropriar. Essa aporia produz similes que, por no serem tomados como tais, e sim

como positividades, completam o ciclo epistemolgico no qual a aparncia

ontologizada matematicamente ou, dito em outros termos, no qual a realidade tida

como racional e, logo, justificada ao mesmo tempo em que legitima o mtodo que lhe

concede a justificao52.

52Em 1922, em seu Histria e Conscincia de Classe, Georg Lukcs abordaria a questo do ponto de
vista da dialtica marxista. Alguns trechos, se comparados a crtica benjaminiana do cientificismo e
Aquilo que chamamos de seu princpio construtivo, deixam transparecer porque Lukcs foi uma das
pontes que ligou a fase teolgica fase marxista do pensamento de Benjamin, mais do que fundou a
ciso irrevogvel entre ambas. Lukcs escreve: "Trata-se de saber quais dados da vida e em que
contexto metdico merecem ser considerados como fatos importantes para o conhecimento. O
empirismo limitado contesta, na verdade, que os fatos s se tomam fatos por meio da elaborao de um
mtodo - que varia conforme a finalidade do conhecimento. Acredita poder encontrar em todo dado,
em toda cifra estatstica, em todo factum brutum da vida econmica um fato importante para si. No v
Parte 2: A Metaflsica da Juventude.

Diversos autores enfatizaram o fato de que a prosa benjaminiana

simultaneamente clara e obscura. O que isso quer dizer talvez se deixe esclarecer caso

tenhamos em mente o fato de que esse estilo "enigmtico-esclarecedor"

(HABERMAS, 1980: 123) coerente com o modo de ser de um pensamento segundo

o qual "a verdade no desnudamento que aniquila o segredo, mas revelao que lhe

faz justia" (BENJAMIN, 1984: 53). A revelao possui para Benjamin uma nuance

que o mero esclarecimento no abarca: na busca pela verdade no importa apenas a

luz, a transparncia e o dizer, mas igualmente a sombra, o velado e o silncio. A

escrita filosfica no deve pretender para si uma transparncia que s poderia ser

sustentada supondo-se a existncia de uma continuidade entre a linguagem e o mundo

- ou, mais especificamente, por aquele rechao da linguagem a partir do qual o

cientificismo moderno cria a imagem de um sujeito fundador do conhecimento, que

se debrua iluminador sobre um mundo feito de objetos passivos.

Tudo isso remonta s primeiras reflexes de Benjamin sobre a linguagem,

onde fundamental a relao dialtica entre o silncio e o dizer. A interrupo,

princpio para o qual temos chamado a ateno, o fator constituinte primordial dessa

dialtica e assume formas diversas num texto de 1914, intitulado A Metafsica da

que a mais simples enumerao de 'fatos', a justaposio mais despojada de comentrio j uma
'interpretao', que nesse nvel os fatos j foram apreendidos a partir de uma teoria, de um mtodo,
que eles so abstrados do contexto da vida no qual se encontravam originariamente e introduzidos no
contexto de uma teoria (2003: 71). Percebe-se que existe algo de muito problemtico no fato de a
estrutura da sociedade capitalista mostrar-se disponvel em relao ao mtodo das cincias naturais,
pois nisso reide a condio prvia de sua exatido (2003: 73). Carter histrico dos 'fatos' que a
cincia acredita apreender em tal 'pureza' [note-se que o termo usado aqui em sentido oposto quele
utilizado por Benjamin] aparece, todavia, de maneira ainda mais nefasta (2003: 74)".
Juventude. Nele Benjamin aborda, de modo mais potico do que sistemtico, o

carter arbitrrio da temporalidade meramente cronolgica - bem como a pretenso

de naturaliz-la - e apresenta modelos alternativos de relao entre o tempo, o

esprito e a linguagem. A cada um desses modelos corresponde uma das trs partes

que compem o escrito: A Conversao, O Dirio e O Baile. No presente estudo nos

deteremos sobre as duas primeiras partes.

1: O tempo do dirio

No dirio e na conversao, tempo e linguagem se constituem mutuamente,

embora ainda dentro dos limites da discursividade (ainda veremos como no o caso

naquele evento que confere sentido ao baile: a dana da mulher amada). Nessa

constituio mtua, ambos deslocados da ordem instrumental, tempo e linguagem

apresentam-se fora da continuidade fcil com que a tradio epistemolgica cunha

uma imagem harmnica do processo cognitivo que a filosofia sistemtica, desde Kant

identificada com as cincias da natureza, assumiu como sua tarefas3. Benjamin no

est especialmente interessado no desenrolar do tempo ou na fluidez do dizer; no

sucumbe tentao da segurana ontolgica que deriva de uma cronologia e de um

discurso previsveis, facilmente cognoscveis e, logo, facilmente controlveis.

53 Falando o hbito da tradio epistemolgica de postular a continuidade como parmetro normativo


na busca pela verdade, Adorno se refere " arbitrariedade de uma axiomtica que precisa ser
estabelecida desde o incio para satisfazer a necessidade metodolgica e garantir a plausibilidade do
todo, sem que ela mesma possa demonstrar sua validade ou evidncia. Na verso alem isso
corresponderia ao carter arbitrrio de um 'projeto' que simplesmente escamoteia as suas condies
subjetivas, com o pathos de se dirigir ao prprio Ser. A exigncia de continuidade na conduo do
pensamento ... a exposio continuada estaria em contradio com o carter antagnico da coisa,
enquanto no determinasse a continuidade como sendo, ao mesmo tempo, uma descontinuidade"
(2003: 34).
Tambm aqui seu foco est, ao contrrio, sobre a descontinuidade e a ruptura ou, para

nos atemos a terminologia dYAMetafisica da Juventude, sobre o intervalos4.

O autor do dirio "o escreve em intervalos", ou seja, o dirio "no ocorre

num tempo evolutivo, porque este foi abrogado. Um dirio no contm uma corrente

de experincias, porque assim ele existiria sem intervalos (BENJAMIN, 1997: 13)"'

Mas no que consiste o intervalo? O que ele interrompe e como o faz? Aps a

interrupo o que resta do tempo e da linguagem? Ora, na conversao e no dirio a

interrupo da linguagem sempre, de igual modo, interrupo do tempo e vice-

versa. No entanto, a imortalidade - metfora utilizada por Benjamin para aludir a

supresso da temporalidade linear (1997: 12) - e o silncio so, respectivamente,

modalidades de tempo e de linguagem, e no sua anulao. Embora seja abolida a

viso de uma temporalidade vazia, no interior da qual ocorre a experincia, o tempo

ao invs de se enfraquecer, se intensifica uma vez compreendido como construto. O

dirio e a conversao constroem atravs da linguagem uma temporalidade que s

existe na medida em que saturada de experincia.

verdade que a fissura aberta na linearidade temporal por aquilo que

Benjamin chama de intervalo semelhante aquela que surge no mbito discursivo

com o advento do silncio. No primeiro caso, o que abalado a sustentao

ontolgica garantida pela teleologia (a segurana elementar que deriva do fato de se

ter um telos em vista); no segundo, o que sofre a autonomia logocntrica de um

54 Embora Benjamin ainda fosse levar alguns anos para desistir completamente da idia de um sistema
filosfico de inspirao kantiana (o que comentaremos mais adiante) j possvel notar nesta fase de
seu pensamento a nfase sobre a linguagem e sobre o carter descontinuo do saber filosfico. Valem
aqui as palavras de Jeanne Marie Gagnebin: "Contra a idia de uma totalidade sistemtica de um
pensamento que se desenrola a partir de si mesmo e chega, por uma srie contnua de dedues, sua
realizao e completude, Benjamin insiste nos momentos de descontinuidade, de salto, de interrupo,
nas lacunas e nos rasgos do real e do pensar ... (GAGNEBIN in SELIGMANN-SILVA, 2007: 90)".
discurso que se julga em posse de seu destino, transparente a si mesmo, imerso na

suposta continuidade que conecta a inteno ao dizer e ao mundo - em suma, um

discurso que se porta "como se as palavras tivessem guardado seu sentido, os desejos

sua direo, as idias sua lgica; como se esse mundo de coisas ditas e queridas no

tivesse conhecido invases, lutas, rapinas, disfarces, astcias" (FOUCAULT, 1979:

15).

O intervalo, de qualquer modo, no extingue o tempo ou a linguagem. Antes

os potencializa, j que faz cessar um regime no qual ambos apresentam-se degradados

- leia-se: instrumentalizados. Este regime, que sempre histrico, s pode ser

subvertido historicamente e, para Benjamin, isso implica sempre num lamento pela

"grandeza perdida", ou seja, naquilo que diversos comentadores identificaram como o

lado nostlgico da filosofia da histria benjaminiana, o lamento pela dissoluo de

formas de vida pr-modernas. Jeanne Marie Gagnebin, no entanto, insistiu no fato de

que essa nostalgia no se encerra em si mesma; que ela aponta para uma

problematizao das relaes entre tempo e histria e, logo, entre o presente e a

tradio (GAGNEBIN, 2004: 22). Benjamin escreve:

O que ns fazemos e pensamos est repleto com o ser de nossos pais e


ancestrais. Um simbolismo incompreendido nos escraviza sem
cerimnias... Nunca havamos compreendido o lugar da luta silenciosa
que nosso ego trava com nossos pais. Agora vemos o que
inconscientemente destrumos e criamos. A conversao lamenta a
grandeza perdida (BENJAMIN, 1997: 6).

Faz-se necessrio destacar, no entanto, que para Benjamin o lamento pela

grandeza perdida no significa a sustentao de um discurso meramente restituidor.

No se trata aqui de um anti-modernismo qualquer. O neo-romantismo de Benjamin

marcado pela idia de que a crise da tradio implica numa perda irreversvel, que s
pode - talvez - ser suportada mediante uma rigorosa ateno para o novo, para as

novas possibilidades histricas que se abrem ao esprito no presente. Por isso o

esforo de interpretar a crise da tradio est associado a uma crtica radical do

presente. O apontamento da perda, a insistncia na fratura sofrida pelo esprito com o

advento das concepes modernas de racionalidade, conhecimento e histria que,

atreladas ideologia do progresso, parecem condenar o ser humano a uma relao de

exterioridade consigo mesmo55, so os recursos de Benjamin para apontar a

necessidade de uma transformao global do presente, de uma interrupo do curso

da histria56.

O lamento , pois, o gesto inaugurador de um conceito radicalmente histrico

de tempo e de linguagem, j que nele a nfase repousa mais na irreversibilidade da

perda do que numa dimenso originria qualquer - seja esta histrica ou metafsica -

qual a grandeza em questo faria referncia (WOLLIN, 1994: 36). Quanto a isso

nos parece que Ktia Muricy tenha insistido de modo algo excessivo na dimenso

nostlgica da filosofia da linguagem de Benjamin, repetindo, alis, um equvoco que

Jeanne Marie Gagnebin (2004: 8) apontou como sendo a fora motriz de toda uma

vertente interpretativa, que tem nas obras de Stephane Moss e Michal Lowy suas

expresses mais importantes. Segundo uma tal leitura, a tnica da crtica da cultura

55"Ns modemos no temos absolutamente nada que provenha de ns mesmos; somente na medida
em que nos entulhamos e apinhamos com pocas, hbitos, artes, filosofias, religies, conhecimentos
alheios, tomamo-nos dignos de considerao, a saber, enciclopdias ambulantes ... No entanto, nas
enciclopdias todo o valor acha-se circunscrito no que tem dentro, no contedo, no no que se encontra
por fora, ou na encadernao e na capa. Desta feita toda a cultura moderna essencialmente interior;
na parte de fora o encadernador imprimiu algo assim como: 'manual de cultura interior para brbaros
exteriores"' (NIETZSCHE, 2003: 34-35).

56 Como j vimos, no entanto, essa interrupo no se d por meio do ativismo poltico e sim da crtica
filosfica. A MetaJsica da Juventude , pois, um dos primeiros momentos em que a reflexo sobre as
relaes entre tempo, linguagem e histria se apresenta para Benjamin como a via primordial para a
crtica da cultura.
benjaminiana a nsia por um retomo a um estado primitivo, no qual a linguagem

no encontraria os interstcios da precariedade comunicativa, estado correlato ao de

uma sociedade sem classes (LOWY, 2005: 28-29).

Toda a energia espiritual do presente se alimenta do passado com o qual


se conecta... A conversa aponta sempre para a falta, para a perda da
grandeza extinta do passado... O passado, essa grandeza perdida sempre
evocada, aquela da linguagem plena do paraso, capaz de criar como no
mito do Gnese. tambm a infncia, este outro paraso perdido onde as
palavras ainda no se prendem aos modelos lgicos abstratos e evocam
sempre a concretude das imagens. Paraso e infncia so os topoi, da
linguagem em Benjamin (MURICY, 1999: 83).

Claro est que o paraso e a infncia apontam para algo de perdido, mas no

no sentido de enfatizar aquilo que outrora existiu e sim para que a ausncia seja

vivenciada e conhecida no presente como uma forma da atualidade (GAGNEBIN,

2004: 22). O lamento traa os contomos dessa forma.

Assim, presente e passado esto conectados historicamente por uma

negatividade, aquela da grandeza perdida. Mas, ao contrrio do que pretenderia um

discurso neoconservador, a grandeza perdida no pode simplesmente constituir o

molde a partir do qual o presente reconstruiria o passado com exatido ~ i e n t f i c a ~ ~ .

No existem, portanto, reencontros imediatos com o passado, como se


este pudesse voltar no seu frescor primeiro, como se a lembrana pudesse
agarrar uma substncia, mas h um processo meditativo e reflexivo, um
cuidado de fidelidade teolgica elou poltica a uma promessa de
realizao sempre ameaada, pois passada no duplo sentido de vergangen
(passadoldesaparecido) (GAGNEBIN, 2004: 14).

57 Ktia Muricy foi perspicaz ao notar nessa temtica uma primeira formulao do conceito de
origem que Benjamin apresentaria em seu Origem do Drama Barroco Alemo. Este conceito, alis,
ilumina retrospectivamente a reflexo sobre a conversao j que implica tambm numa cesura:
como veremos quando nos detivermos sobre esse conceito, para Benjamin o originrio no o
primordial, aquilo que est na gnese, mas o que surge quando a continuidade temporal
interrompida.
A interrupo consiste, portanto, na explicitao da perda: o lamento

interrupo que suspende toda ordem estvel - a fluidez do tempo na histria; a

fluidez da linguagem na conversao - e apresenta, de modo negativo, a grandeza

perdida: apresenta sua ausncia como ponto de partida para a reflexo5'

Contra o desespero que se insinua numa tal configurao espiritual, o nico

antdoto vislumbrado por Benjamin um trabalho paciente, no qual visa-se construir

uma nova relao com aqueles elementos sobre os quais se funda a representao da

histria -justamente o tempo e a linguagem. Por isso, nYAMetaJsica da Juventude,

dessas tenses que brota a escrita do dirio:

Queremos prestar honras s fontes do inominvel desespero que corre em


toda alma. As almas escutam com expectativa a melodia de seu futuro.
Mas quanto mais elas imergem nessas dcadas de incerteza e se
aproximam daquela parte de sua juventude que est mais carregada de
futuro, mais rfs elas se acham no vazio do presente. Um dia elas
acordam para o desespero: o primeiro dia do dirio (BENJAMIN, 1997:
10)~'.

Mas o lamento apenas uma das faces dessa crtica da cultura. Trata-se, como

j enfatizamos, de um diagnstico do presente que toma como evidncia

primeiramente a negatividade, a ausncia de algo que foi perdido e que no se pode

sequer determinar - restando apenas o uso vago deste termo impreciso: tradio. Esse

58 O prprio Michael Lowy, apesar de ter insistido no lado arcaizante do pensamento de Benjamin,
oferece pistas para uma tal leitura quando afirma que para o romantismo revolucionrio (com o
qual o pensamento do jovem Benjamin mantinha vrias conexes, como esperamos ter esclarecido
no captulo anterior) "o objetivo no uma volta ao passado, mas um desvio por este rumo a um
futuro utpico" (2005: 19).

59 (6
We wish to pay heed to the sources of the unnable despair that flows in everysoul. The souls
listen expectantly to the melodie of their youth. But the more they immerse themselves in the
uncertain decades and broach that part of their youth wich is most laden with future, the more
orhpaned they are in the emptiness of the present. One day they awake to despair: the first day of
the diary".
diagnstico, no entanto, tem tambm uma face positiva: ele permite visualizar as

possibilidades do presente - possibilidades essas que, evidentemente, no trazem

garantias, podendo ser o alvo de uma aposta, de tentativas diversas, mas nunca de

uma certeza.

Basta pensar na morte, que faz do dirio "a tentativa malograda de vencer, no

relato sucessivo do cotidiano, a vacuidade do tempo" (MLTRICY, 1999: 82 - grifo

nosso). Benjamin recorda que o autor do dirio "nunca o completar, porque

morrer" (1997: 11). N'A MetaJsica da Juventude, a morte se apresenta no apenas

como extino do indivduo, mas cotidianamente como malogro nos negcios

humanos; como uma das foras que, ao lado de Eros, conferia tragdia grega seu

carter agnico (BENJAMIN, 1994: 23 1-235). Por outro lado, em Benjamin como

em squilo, justamente Eros que mantm em equilbrio essa tenso6' - e de tal

modo que a prpria morte apresenta uma face redentora, na medida em que,

compreendida como "ltimo intervalo" (BENJAMIN, 1997: 15) oferece substrato

crtica daquele vitalismo inerente ideologia do progresso e temporalidade linear

que lhe subjaz: "o dirio escreve a histria de nossa grandeza do vantajoso ponto de

vista da nossa morte (1997: 15)".

Assim, apesar de seu malogro ltimo e inevitvel, o dirio no deixa de

representar uma precria "vitria na construo de um eu que, nos intervalos

inevitveis que quebram a sua escrita, cria um novo tempo descontnuo e submetido

60Comentando a leitura que o jovem Benjamin fazia da tragdia grega e pensando a natureza do "si
mesmo" Emani Chaves escreve que "o si-mesmo nasce da luta de Eros contra Tnatos ... se a morte
natural o fim do indivduo, isso no significa, entretanto, que esse exerccio corresponda ao fim da
vida humana como um todo. Se o destino inevitvel da individualidade a morte, o do si-mesmo, ao
contrrio, est diretamente ligado ao fato de que seu nascimento se d no reencontro do homem com
Eros. Se Eros se revela, posteriormente, mais radicalmente como Tnatos, porque apenas diante da
morte que o homem descobre a singularidade e a irredutibilidade da existncia (CHAVES in
SELIGMANN-SILVA, 2007: 121)".
ao seu controle (MURICY, 1999: 82)". Se ele brota no seio do lamento pela grandeza

perdida, e se sua primeira linha o instante seguinte ao despertar para a conscincia

do desespero, por outro lado ele no deixa de prover um novo modelo de relao com

o tempo e a linguagem e, com isso, uma possibilidade daquilo que, posteriormente, j

no contexto de uma reflexo inspirada na mstica judaica, Benjamin chamar de

redeno.

1.2: A Desnaturalizao do Tempo

Do ponto de vista do tempo, pode-se dizer que essa espcie de libertao

realizada pelo dirio consistiria em sua desnaturalizao (embora o termo no seja

usado por Benjamin). O tempo benjaminiano no se funda na natureza, mas no ser.

Este, por sua vez, deve ser compreendido no no sentido forte de uma ontologizao,

mas como simples referncia vida espiritual, subjetividade.

Este tempo deve ser o oposto daquele que, nas sociedades industriais, cria

uma agenda de intervalos homogneos. Desnaturalizar o tempo significa, portanto,

uma simultnea libertao do tempo e do ser, j que, ao inserir o primeiro no mbito

do segundo, Benjamin alude capacidade humana de simbolizar, ou seja,

compreende o tempo como algo passvel de uma abordagem construtiva. Com isso

enfatiza a possibilidade de se tecer diversas representaes do tempo, libertando

ambos, tempo e ser, da objetivao/instrumentalizao a que esto submetidos na

sociedade burguesa - erguida como esta est sobre um conceito estreito de

racionalidade que encontra sua sofisticao na idia de desempenho, ou seja, na

associao entre tempo e tcnica.


Acerca do homem que vive sob o signo de um tal tempo reificado, Benjamin

escreve:

Por toda sua vida o vazio do tempo o envolveu, mas no a imortalidade.


Devorado pelas incontveis demandas do momento, o tempo lhe escapou;
o mdium no qual a pura melodia de sua juventude ressoaria foi
destrudo... foi roubado pela realidade cotidiana, que com seus eventos e
obrigaes desmantelou a mirade de oportunidades de um tempo repleto
de juventude, tempo imortal... (1997: 1I ) ~ ' .

Para Benjamin a acelerao do tempo na modernidade no significava de

modo algum sua intensificao, mas a radicalizao de um vcio de representao que

reduz o heterogneo homogeneidade, culminando na extino do tempo em si. Esse

em si, no entanto, no diz respeito a uma substncia, a algo que esgote e traga luz a

essncia ltima do tempo, sua natureza. Ao contrrio, chama ateno para o fato de

que, no que diz respeito justamente sua natureza, a nica coisa que se pode precisar

sua relativa flexibilidade em relao capacidade humana de simbolizar, de tecer

representaes, no no sentido de imitaes, como quer uma certa tradio

epistemolgica (que, ademais, fundamenta o cientificismo que Benjamin visa

justamente combater), mas no sentido de produzir formas que confiram sentido, valor

simblico ao tempo (BENJAMIN, 1985: 224). Enfim, aquilo que tornaria possvel

tomar o tempo como "o mdium no qual a pura melodia de sua juventude ressoaria"

Se recordarmos a densidade do conceito benjaminiano de juventude,

compreendido como fator de interrupo e, logo, de crtica radical da cultura,

podemos ver para alm das pretenses de lirismo, uma aguda sensibilidade para as

61 c<
Throughout his life the emptiness of time surrounds him, but not immortality. Devoured by the
countless demands of the moment, time sliped away from him, the melody in wich the pure melody of
his youth would swell was destroyed ... it was stolen by everyday reality, which, with its eventas and
obligations, disrupted the myriad opportunities of youthful time, immortal time ..."
relaes entre a concepo de tempo que rege a sociedade burguesa e seu modo de

organizao social.

Benjamin mantm em ntima relao tempo reificado e vida reificada; as

representaes do tempo e os modos de vida burgueses, cujo ritmo e cujas demandas

pragmticas e inmeras obrigaes aniquilam a possibilidade de conceber outras

formas de temporalidade. Que uma tal vida no vive - para usarmos a clebre

expresso de Adorno - o que autor evidencia quando afirma que, para que ela siga

em frente em seu modo de ser, necessrio que a morte mate cotidianamente, tendo

sua ao cronometrada por um tempo que foi reduzido a instrumento6*.

62
Acerca do tema da instrumentalizao do tempo, Ivan Domingues fala sobre uma experincia
"moderna por excelncia, do domnio ou do controle do homem sobre o tempo, propiciado por uma
profuso de instrumentos de medida numa escala e numa preciso outrora inimaginveis, impulsionado
pelo desenvolvimento da civilizao urbano-industrial e motivado pela necessidade de racionalizar o
rendimento do trabalho e de maximizar os ganhos do capital, quando uma frao considervel do devir
temporal se determina como um meio neutro a disposio dos homens, de que a mxima 'tempo
dinheiro' e o nervosismo dos operadores da Bolsa nos do sua expresso mais emblemtica. Quer
dizer: uma experincia contraditria e dilacerante, que escande o fluxo do tempo em uma frao que
esvai e escapa ao governo dos homens, por mais que eles tentem barr-10 e assujeit-lo - o tempo do
mundo, quotidiano, que escoa por entre as mos e foge sem cessar para a frente - e noutra frao
dominada ou controlada pelos homens, que flui, porm se segmenta, se instrumentaliza e se contabiliza
- o tempo da cincia e da tcnica, mas tambm do trabalho, dos negcios e da administrao -, e,
enquanto tal, algo dissociada do tempo do mundo (tempo quotidiano), totalmente domesticada e
absolutamente previsvel" (DOMINGUES, 1996: 39). Evidentemente, falar, como o fizemos, sobre
uma concepo de tempo caracterstica da sociedade burguesa, uma generalizao. Porm, assim nos
parece, trata-se de uma generalizao perfeitamente legtima. Pode-se, evidentemente, argumentar que
a vida cotidiana, a cultura popular ou mesmo a vida familiar ou a vida afetiva dispem de modos de
representao do tempo que escapam ? uniformidade
i do tempo do relgio. Mesmo assim, no se pode
menosprezar o poder do relgio nas sociedades industriais, de modo que o trabalho de Benjamin
consistia, como tentamos demonstrar em vrios momentos, em enfatizar essas formas alternativas de
temporalidade, em engendr-las e conferir-lhes fora visando um combate contra a hegemonia de uma
concepo linear de temporalidade. Ivan Domingues escreve ainda: "O homem moderno, aps
explorar os confins do universo e da temporalidade, descobre que o esforo por medir e controlar o
tempo conduz no ao domnio sobre ele, mas tirania do tempo e maior das servides. Para se
convencer disso basta perguntar, como o faz Pomian, ainda que o contexto no seja o mesmo, o que
aconteceria se um dia, de repente, os relgios parassem de funcionar ou no mais se sincronizassem.
Nada mais fcil do que imaginar a resposta: toda a sociedade soobraria - o sistema de transporte
inteiro (areo, ferrovirio e martimo) entraria em colapso; as redes eltrica e de comunicao
entrariam em pane; as indstrias, o comrcio, os bancos e a bolsa deixariam de funcionar; a alfndega,
o exrcito, a polcia, os hospitais, o Estado, a vida privada e a pblica, a cidade e o campo, enfim, tudo
de repente se desarticularia e seria levado de roldo - na falta de uma sintonia fina a coordenar as
atividades (os relgios) e na impossibilidade de ajustar, pelo fato de ter-se enlouquecido, o medium em
que tais atividades ocorrem (o tempo). Tempo que, ao invs de ter-se ajustado ao homem e de servir a
Espreitando ameaadoramente por trs da realidade cotidiana estava a
morte. Agora ela se manifesta nas pequenas coisas, e mata diariamente de
modo que a vida possa seguir. At que um dia a grande morte cai das
nuvens, como uma mo que probe a vida de continuar. Dia a dia, segundo
a segundo o ser preserva a si mesmo, agarrando-se quele instrumento: o
tempo, o instrumento que deveria manejar (1997: 11).

Portanto, luz dessas questes que Benjamin concebe uma essncia do

tempo - uma essncia negativa (como sempre no caso de Benjamin), j que

impassvel de determinao e inesgotvel em qualquer uma das diversas formas que

assume. Nisso somente consiste o em si do tempo n'A Metafisica da Juventude: em

sua disponibilidade para ser elaborado pelo homem atravs da linguagem. Alis,

talvez o mais correto em se tratando das reflexes do jovem Benjamin fosse

justamente deixar de falar do tempo para falar apenas da capacidade humana de

produzir imagens suas. Com isso saltaria vista o teor mtico da naturalizao

mecanicista, que molda a sensibilidade e a percepo nas sociedades burguesas e est

na base da estreiteza daquele conceito de uma temporalidade nica, que os relgios

supostamente no criam, mas apenas registram.

Desnaturalizar o tempo significa, para sermos precisos, destruir esse mito de

sua naturalidade, trazer luz o fato de que ele passvel de inmeras formulaes, de

acordo com o aparato simblico e as demandas espirituais do humano e, com isso,

superar tambm uma certa cincia da histria, cuja concepo extensiva e mecanicista

do tempo carece de intensidade e profundidade63, mantendo-se aqum das demandas

ele, revela-se na realidade seu senhor, instalando, qual o destino antigo, seu poder absoluto sobre a
vida e sobre a morte por toda parte, porm desta feita, na modernidade, poca em que vigem, atuam e
ganham vida um tempo laico, um conjunto de potncias naturais e uma histria secularizada,
revestindo-se da forma de um destino secularizado e de uma potncia histrica (1996: 43).
63 Quando a historiografia fala do tempo da histria fala na realidade da histria (dinastias, guerras,
intrigas, agentes, motivaes, mentalidades etc.) e no do tempo (mesmo quando fala do tempo: ciclos,
sucesses, rupturas, avatares, repeties etc., fala com efeito do tempo do mundo, do tempo da alma,
do tempo da geografia, do tempo do calendrio, e no do tempo da histria). Da a elucidao de seu
espirituais que impulsionam o anseio humano por orientar-se no tempo e no espao

mediante a ordenao de uma imagem do passado (RUSEN, 2001: 13, 156).

A linguagem potica de Benjamin, alis, no deve obscurecer de modo algum

a evidente relao, que j enfatizamos algumas vezes at aqui, entre tempo linear,

acelerao do tempo, reificao do tempo e desespero. Assim Benjamin segue

dizendo sobre o autor do dirio, sobre a gnese profunda do dirio no seio do conflito

entre o ser do autor e a temporalidade na qual ele se acha inserido:

Em desespero ele ento recorda sua infncia. Naquele tempo havia tempo
sem urgncia e um "Eu" sem morte. Ele fita de modo cada vez mais
profundo a atualidade de onde emergiu e lentamente, finalmente, se
redime ao perder sua compreenso. Em meio a essa ignorncia, no
sabendo o que pensa mas, ainda assim, achando-se redimido, ele inicia o
dirio. Este o insondvel documento de uma vida nunca vivida, o livro
de uma vida em cujo tempo tudo que foi experienciado de modo
inadequado transformado em experincia perfeita. Um dirio um ato
de libertao... Nenhum esprito que no seja livre compreender este
livrob4.

Seria bastante fcil denunciar na linguagem de Benjamin certo

irracioanalismo: o instante redentor aquele em que o indivduo perde sua

compreenso e, no entanto, ao invs de perder-se na desorientao, sente-se liberto.

Tanto pior, diria-se-ia: nesse contexto que surge a imagem por excelncia da

interrupo temporal n'A MetaJisica da Juventude, s ento que o homem comum

se torna o autor do dirio. Poder-se-ia ainda insistir no carter algo etreo desse

impedimento ou de sua impossibilidade de faz-lo: simplesmente, quando elaborada a experincia do


tempo e da histria, o elemento prprio dessa experincia e tambm do tempo histrico ... recalcado
(ao ser integrado na srie de causas e subsumido no sistema de leis); o tempo abolido
(DOMINGUES, 1996: 77).

64 "In despair, he thus recall his childhood. In those days there was time without flight and an I
without death. He gazes down and down into the current whence he had amerged and slowly, finaly he
is redeemed by loosing his compreehension. Amid such obliviousness, not knowing what he thinks and
yet thinking himself redeemed, he begins the diary. It is the unfathomable document of a life never
lived, the book of a life in whose time everything we experienced inadequately is transformed into
experience perfected. A diary is an act of liberation ... No unfree spirit will understand this book (1997:
11)
despertar que assinala o instante em que a escrita liga-se fundao de uma nova

temporalidade. Mas tudo isso seria compreender muito mal a herana neo-romntica

de Benjamin e reduzir a questes terminolgicas a problemtica filosfica que subjaz

sua linguagem. Seria, alm disso, ignorar a especificidade da linguagem da filosofia

alem da virada do sculo, em grande parte um neo-romantismo ainda carente de um

vocabulrio no qual a crtica do racionalismo moderno estivesse resguardada da

confuso com o irraci~nalismo~~.

Trata-se de uma questo que no se resolve por decreto, por isso preciso

explicitar a posio que se tem em mente no presente estudo: a crtica do

racionalismo e do irracionalismo tende a assumir a forma de um dilogo de surdos na

medida em que se prescinde de urna explicitao clara daquilo que se entende pelo

termo "razo". Reduzir ao rtulo de irracionalismo tudo o que consiste na crtica do

conceito iluminista de racionalidade e de seus desdobramentos tecnicistas significa

chamar para si a ingrata tarefa de sustentar um conceito unvoco e altamente

metafsico do que venha a ser a racionalidade.

Srgio Paulo Rouanet mapeou diversas outras formas de crtica da relao de

mo nica sujeito-objeto. Crticas essas que atacam o conceito de razo que

caracteriza a filosofia da conscincia sem, no entanto, abdicar da idia mesmo de

racionalidade.

Depois de Marx e Freud, no podemos mais aceitar a idia de uma razo


soberana, livre de condicionamentos materiais e psquicos. Depois de
Weber, no h como ignorar a distino entre uma razo substantiva,
capaz de pensar fins e valores, e uma razo instrumental, cuja
competncia se esgota no ajustamento de meios a fins. Depois de Adorno,

65A tarefa de criar um tal vocabulrio parece ter sido, alis, a que uniu virada lingstica e crtica
da metafsica nessa coisa indefinida que, desdobrando-se de Heidegger e Benjamin (leitores de
Nietzsche e dos romnticos) chama-se hoje, para o bem ou para o ma1,ps-modernismo.

71

no possvel escamotear o lado repressivo da razo, a servio de uma


astcia imemorial, de um projeto imemorial de dominao da natureza e
sobre os homens. Depois de Foucault, no lcito fechar os olhos ao
entrelaamento do saber e do poder (ROUANET, 2000: 1 2 ) ~ ~ .

Tambm Benjamin deve ser lido de acordo com essa tradio de uma crtica

racional do conceito de razo. No dificil perceber que, para ele, a crtica do

racionalismo implica na reivindicao de uma razo mais relaciona1 (ROUANET,

2000: 114) do que instrumental, e no numa simples recusa da razo. Essa posio,

alis, Benjamin tomou do primeiro romantismo alemo que, pouco interessado em

atender s demandas conceituais da tradio epistemolgica, usou e abusou de termos

como magia67, abrindo brechas para que uma crtica apressada o reduzisse - e no

apenas a ele, mas ao romantismo como um todo - simples alcunha de

irraci~nalismo~~.

66 A tarefa que Rouanet chamou para si no contexto da filosofia brasileira foi a de retirar munies ao
irracionalismo apontando o teor crtico do pensamento de alguns dos principais "crticos da razo" no
sculo XX - entre eles Adorno e Foucault, mas principalmente Benjamin. Ver, por exemplo:
ROUANET, Srgio Paul o. Benjamin, o falso irracionalista in Razes do Iluminismo. So Paulo:
Companhia das Letras, 2000.

67F. Schlegel escrevera que "a autntica letra onipotente e a verdadeira varinha mgica". E novalis
que "a magia = a arte de utilizar arbitrariamente o mundo dos sentidos" (apud SELIGMANN-
SILVA, 1999: 28).

Citemos apenas alguns exemplos naquela que uma das mais clebres interpretaes do
Romantismo feitas no sculo XX, a de Arnold Hauser. No tocante h concepo romntica da histria
Hauser afirma que " evidente que a experincia romntica da histria d expresso a um medo
psictico do presente e a uma tentativa de fuga para o passado" (p. 666). E ainda: "Refugiaram-se num
passado transformado por eles no lugar onde todos os seus sonhos e desejos se realizaram e do qual
excluram todas as tenses entre a idia e a realidade, o eu e o mundo, o indivduo e a sociedade" (p.
672)". Sobre a cosmoviso romntica: "O classicista sentia-se senhor da realidade; concordava em ser
governado por outros, pois governava a si mesmo e acreditava que a vida pode ser governada. O
romntico, por outro lado, desconhecia vnculos externos, era incapaz de comprometer-se e sentia-se
exposto, indefeso, a uma realidade esmagadoramente poderosa; da o seu desdm pela realidade e seu
simultneo endeusamento da mesma. Ou a violava ou rendia-se-lhe cegamente e sem resistncia, mas
nunca se sentia em p de igualdade com ela" (p. 673). Ora, hoje sabemos que a iluso classicista de um
senhorio sobre a realidade um dos fundamentos da compulso por reduzir o universo ao idntico,
como notou Adorno em sua tentativa de realizar uma genealogia filosfica daquilo que ele entendia
como a hiper-administrao da vida que marcou o sculo vinte e que tem sua expresso mais
emblemtica no Nazismo (embora no se deva deixar de lado os vrios totalitarismos de esquerda). E
justamente a capacidade do romantismo de pensar a fissura, a descontinuidade, a heterogeneidade, que,
ademais, eram os elementos mesmos de sua experincia histrica, sem deixar de lado a nsia pela
Bem n o tom primeiro-romntico Benjamin escreve:

Quando o ser era devorado por ansiar por si mesmo, devorado por seu
desejo de juventude, devorado por sua nsia de poder sobre os anos
vindouros, terrivelmente inflamado pelos prazeres da ociosidade mas
amaldioado e aprisionado no tempo do calendrio, no tempo do relgio ...
e quando nenhum raio de imortalidade lanava sua luz sobre o ser - este
resplandeceu por si mesmo. Eu mesmo sou (ele sabe) um raio de luz... o
raio de luz daquele outro ser que parece me oprimir mas que tambm sou
eu: o raio do tempo. Tremendo um 'Eu' que conhecemos apenas de
nossos dirios estende-se beira de uma imortalidade na qual se precipita.
Isso tempo acima de tudo. Nesse ser, ao qual ocorrem eventos e o qual
encontra seres humanos - amigos, inimigos e amantes - nesse ser corre o
tempo imortal... o brilho que irradia do tempo, e nada mais (1997: 1I)~'.

Este trecho pode, com razo, ser lido no sentido da tradio romntica de uma

afirmao da interioridade, e com isso no se chegaria a cometer contra Benjamin

qualquer injustia grave: de fato, contra o tempo repleto de demandas da sociedade

burguesa, Benjamin aponta para um tempo e um Eu que surgem d e um encontro

mtuo. Faz-se necessrio, no entanto, recordar que na tradio romntica a

valorizao da interioridade nem sempre significa apologia do irracionalismo, mas,

no raro, a reivindicao d e uma reformulao e de uma amplificao dos limites d e

um conceito d e racionalidade que tem como parmetro Descartes e a conscincia

homogeneidade, pela continuidade e pela totalidade (no que consiste a ironia romntica), que escapa a
Hauser. o que se nota num comentrio seu acerca de Novalis: "Novalis define a poesia romntica
como a arte de parecer estranho de um modo atraente, a arte de tomar remoto um assunto e, no
entanto, familiar e agradvel, e afirma que tudo se toma romntico e potico, 'se colocando a uma
certa distncia', que tudo pode ser romantizado 'se conferimos uma aparncia misteriosa ao vulgar, a
dignidade do desconhecido ao familiar e uma significao infinita ao finito'. 'A dignidade do
desconhecido' - que homem sensato teria proferido tal absurdo uma gerao ou mesmo somente
alguns anos antes! Falara-se j da dignidade da razo, do conhecimento, do senso comum, do sbio e
sbrio prosasmo, mas quem teria sonhado em falar sobre a 'dignidade do desconhecido'?'(p. 674).

69 "When the self was devoured by yeaming for itself, devoured by its desire for youth by its desire for
youth, devoured by the lust for power over the years to come, darkly inflamed by the pleasures of
idleness but cursed and prisioned in calendar time, clock time ... and when no ray of immortality cats its
light over the self - it began to glow of its own accord. I am myself (it knows) a ray of light ... the ray
of light of that other self which appears to opress me but which is also myself: the ray of time.
Trembling an I we know only from our diaries stands on the brink of an immortality into which it
plunges. It is time after a11... the glow tha radiates fiom time and nothing else".
transcendental kantiana. O romantismo de Iena, em particular, jamais se entregou

interioridade compreendendo-a como uma instncia na qual o ser pode se fundar

prescindindo de um saber regulado7'.

Tambm no caso do trecho acima, o momento de fuso entre o Eu e o tempo -

momento que, como j destacamos, inaugura um novo regime no qual tempo e ser

fundam-se mutuamente - aponta para uma concepo radicalmente histrica da

temporalidade. Isso pode soar estranho caso se tenha em mente um conceito de

histria que o correlato do tempo evolutivo da filosofia da histrica burguesa, mas

j para o jovem Benjamin o conceito de histria implica num particularismo radical,

que s no se confunde com o relativismo historicista porque coloca, sem pudores, a

poltica como fator regulador do campo gnoseolgico (efetuando, no entanto, a

amplificao e a "desinfeco" da idia de poltica, conforme analisamos

anteriormente). Fundar o tempo no Eu significa conferir-lhe densidade e sentido,

gesto altamente poltico na medida em que s se faz possvel mediante a crtica do

pensamento pragmtico-burgus.

70 O prprio Benjamin escreve: " demonstrvel, para alm de qualquer dvida, que o pensamento
deles [dos primeiro-romnticos Novalis e Schlegel] foi determinado por tendncias e continuidades
sistemticas, que, contudo, neles mesmos, alcanaram uma clareza e maturaidade apenas parciais; ou,
para expressar isto de maneira mais exata e incontestvel: que o pensamento deles permite-se ligar a
raciocnios sistemticos, que ele de fato permite-se inscrever num autntico sistema de coordenadas,
tanto fazendo se os romnticos mesmos indicaram completamente este sistema ou no (BENJAMIN,
2002: 47)". Este trecho da tese de doutorado de Benjamin sobre O Conceito Crtica de Arte no
Romantismo Alemo extremamente interessante, j que todos os principais comentadores sempre se
sentiram vontade para apresentar Benjamin como um franco opositor da filosofia sistemtica. O que
pouco enfatizado que essa oposio se d em relao ao conceito moderno de sistema, aquele que
prevaleceu na tradio epistemolgica e que pressupe a autonomia de um sujeito fundador do
conhecimento, que funciona, por assim dizer, como uma espcie de suporte da conscincia
transcendental. Mais adiante veremos como o "sistema de coordenadas" dos romnticos de Iena
inspirou, por exemplo, seu conceito de constelaoe como o pensamento de Benjamin em parte
animado pela tentativa de dar continuidade a inteno primeiro-romntico de fundar um sistema
genuinamente analgico e relacional, dotado de "uma sensibilidade mais fiel a pluralidade do real"
(GAGNEBIN in SELIGMANN-SILVA, 2007: 56).
Assim, o que o dirio inaugura no uma temporalidade arbitrria, na qual a

vida redimida porque infantilmente cultivada dentro dos limites de uma fico na

qual a interioridade o altar onde um neo-romantismo tardio sacrifica a razo. Mas

talvez seja o caso, sim, de uma fico que, como quis Derrida, funciona como

instncia de crtica radical: que denuncia justamente o teor fictcio no assumido de

uma ontologia da verdade. Ao menos parece ser algo assim o que Derrida tem em

mente quando recorda

essa dimenso potica ou ficcional s vezes irnica, sempre alegrica, da


qual alguns diriam ser apenas urna forma, uma aparncia ou um
simulacro. verdade que, simultaneamente, essa rida ficcionalidade
tende a denunciar as imagens, as figuras, os dolos, a retrica. preciso
pensar numa ficcionalidade iconoclasta (1995: 35).

Este teor ficcional, iconoclasta na medida em que alivia o ser do fardo daquilo

que, sendo artifcio, apresenta-se como necessrio, justamente o que faz do dirio

uma libertao. No dirio o ser se alarga na medida em que, conferindo intensidade

ao tempo, recebe a imortalidade como ddiva. Ora, o que Benjamin chama n'A

Metafsica da Juventude de imortalidade parece no ser outra coisa que no a

conscincia lingstica acerca do tempo, ou seja, a capacidade de atribuir-lhe sentidos

diversos a partir das experincias do ser, ao invs de consentir com a determinao

deste por um modelo esttico de temporalidade.

Tendo Derrida em mente, poderamos dizer ento que a imortalidade significa

para Benjamin a suspenso da ordem natural do tempo graas ao poder de uma fico

iconoclasta que, compreendida para alm do aspecto pejorativo de um aparato

lingstica que falseia o real - preconceito este caracterstico de toda ontologia da

verdade -, apresenta-se como intensificao lingstica (simblica) do tempo.


A reconciliao com a morte o ltimo grau desta desnaturalizao redentora,

que subverte todo sentido dado e muda as peas de lugar no interior de um quadro

semntico que o realismo naturalista precisa recalcar para se constituir - na medida

em que se compreende como o campo do dado e no do sentido. Este o grau ltimo

e mais radical de uma metafsica que no se deixa confundir com a metafsica

tradicional e que volta sua ateno para a imanncia no para, a partir de valores

transcendentes, justific-la em sua forma aparente, mas para denunciar a aparncia

como artifcio e reivindicar o poder construtivo da linguagem sobre a natureza.

Uma tal metafsica reivindica contra a absolutizao da natureza - que a

teleologia leva a termo ao naturalizar a histria inscrevendo-a na linearidade temporal

- a juventude, aquela capacidade de interromper o dado e instaurar o novo, ainda que

plenamente ciente de seu teor fictcio: ciente, em ltima instncia, do fato de que no

h representao que no seja, em alguma medida, artifcio.

No , portanto, contra a morte que a noo benjaminiana de juventude se

volta neste texto, mas contra o desespero decorrente do rechao do sentido nas

representaes do tempo. A morte, alis, compreendida como "o ltimo intervalo"

mostra-se como o princpio mesmo de todo intervalo - de onde a pertinncia da

considerao de Jeanne Marie Gagnebin, segundo quem as reflexes sobre a

linguagem no primeiro Benjamin apontam para "a produtividade da perda"

(voltaremos a isso) .

J que, ao final, o que restar da existncia ser, de algum modo o seu registro

precrio - na memria, nas emoes, no psiquismo - Benjamin conclui:

Com os eventos o dirio escreve a histria de nossa vida futura. Desse


modo, profetiza nosso passado... Porque ento o tempo das coisas est
realmente superado no tempo do ser; o destino est superado na grandeza;
e os intervalos no intervalo. (BENJAMIN, 1997: 15).

2. Linguagem e silncio.

O mesmo mtodo de desnaturalizao Benjamin aplica linguagem quando

afirma que "a conversao lamenta a grandeza perdida". Se em lugar algum do texto

explicitado do que se trata precisamente essa grandeza, por outro lado sua ausncia

ressaltada e enfatizada na estrutura do dilogo que, ao contrrio de atender utopia

de uma linguagem prstina - na qual a continuidade e a plenitude semntica seriam a

norma -, apresenta-se como uma totalidade sempre inconclusa e hermeticamente

cerrada sobre si mesma: na concepo de Benjamin, a conversao no adquire seu

sentido por chegar a alguma concluso, mas unicamente pelo que implica enquanto

manifestao e exerccio da linguagem. Mais: ela emblema daquele dilema humano

que consiste na necessidade de se orientar no devir da histria por meio da

linguagem.

Toda conversao lida com o conhecimento do passado, assim como com


o de nossa juventude ... ns nunca compreendemos o lugar da luta
silenciosa que nossos egos travaram com nossos pais. Agora percebemos
o que involuntariamente destrumos e criamos. A conversao lamenta a
grandeza perdida (BENJAMIN, 1997: 6)7'.

O tema da grandeza perdia seria retomado por Benjamin dois anos depois,

naquele que considerado o texto fundador de sua filosofia da linguagem, o ensaio

Sobre a Linguagem dos Homens e Sobre a Linguagem em Geral. O texto, famoso por

71 "Every conversation dals with knowledge of the past as that of our youth ... We never saw the site of
the silent struggle our egos waged with our fathers. Now we can see what we have unwittingly
destroyed and created. Conversation laments lost greatness".
seu esoterismo exacerbado, devido em grande parte leitura heterodoxa de alguns

importantes motivos da mstica judaica, apresenta uma filosofia mstica da linguagem

que, no entanto, enfatiza a ausncia de uma plenitude transcendental. A primeira vista

os motivos cabalsticos e a referncia a Deus como lastro de uma linguagem pura

podem causar espcie. Aps uma leitura mais detida o texto apresenta, no entanto,

uma paradoxal crtica da metalsica que o autor procuraria desenvolver

posteriormente em textos como O Programa da Filosofia Vindoura (1918). Benjamin

deixa claro, desde o incio, que seu interesse pelo mito da criao, conforme narrado

no Gnese e a partir do qual ele desenvolve suas reflexes no ensaio Sobre a

Linguagem, no tem a ver com qualquer posio religiosa especfica, mas com o

modo como, na Bblia, se coloca a questo da linguagem.

Ao considerarmos, a seguir, a essncia da lngua com base nos primeiros


captulos do Gnese, no se deve considerar que temos como finalidade
uma interpretao bblica, nem, neste ponto, apresentar objetivamente
reflexo a Bblia como verdade revelada, mas sim a descoberta do que,
atendendo natureza da prpria linguagem, resulta do texto bblico; e,
relativamente a essa inteno, a Bblia de incio insubstituvel, devido
apenas ao fato de, essencialmente, estes procedimentos lhe serem
conformes, na medida em que se pressupe a linguagem como realidade
ltima, inexplicvel, mstica e s observvel em sua evoluo. Na medida
em que a Bblia se considera, a si mesma, revelao, tem que desenvolver
necessariamente os aspectos lingiisticos fundamentais (BENJAMIN,
1992: 185-186).

Este trecho deve ser o bastante para descartar qualquer leitura estritamente

religiosa da filosofia da linguagem de Benjamin. A referncia linguagem como uma

realidade mstica, no entanto, no deixa de demandar explicaes. Mrcio Seligmann-

Silva traa as origens dessa idia remontando-a ao romantismo de Iena, mais

especificamente s obras de Novalis e Fredrich Schlegel. Citando um trecho deste


ltimo, o autor fala sobre a presena de uma "filosofia da histria de carter

messinico":

No incio o homem tinha a palavra e esta palavra era de Deus; e partir da


potncia viva que lhe foi dada na e com esta palavra, proveio a luz da sua
existncia - Este ao menos o fundamento divino de toda histria; e,
ainda que no pertencendo propriamente a ela, o incio que precede a
toda histria ... Enquanto a harmonia interna das almas no fora
incomodada e dilacerada e a luz do esprito no fora deste modo
obscurecida, a linguagem no podia ser outra coisa seno a simples e bela
impresso ou expresso da clareza interna; e, portanto, s podia haver
uma linguagem. Contudo, depois que o intrnseco da palavra conferida
humanidade por Deus, foi obscurecido e a conexo divina perdida, logo a
linguagem externa tambm teve que cair, ento, na desordem e na
confuso. A verdade divina homognea foi coberta com diversas poesias
naturais sehsveis, enterrada sob imagens enganosas e at mesmo,
finalmente, desfigurada numa miragem horrvel. Tambm a natureza, que,
no incio, permaneceu como um espelho claro da criao de Deus, aberto
a translcido diante dos olhos claros da humanidade, tornou-se ento mais
e mais incompreensvel a ela, estrangeira e assustadora. Uma vez afastado
da divindade, o homem caiu tambm, internamente e consigo mesmo,
sempre mais em conflito numa confuso. Assim surgiu, ento, essa
quantidade de lnguas que no se entendem mais (SCHLEGEL apud
SELIGMANN-SILVA, 1999: 24).

Ora, a este trecho corresponde, quase que completamente, algumas passagens

do ensaio Sobre a Linguagem. Benjamin escreve: "o homem saiu da situao

paradisaca em que s conhecia uma linguagem. A linguagem paradisaca do homem

deve ter sido a linguagem totalmente cognoscvel(l992: 191)".

Essa perda da linguagem primeira, ddiva de Deus aos homens, aquilo que a

conversao lamenta. A conversao , por excelncia, o exerccio de uma linguagem

decada. Numa existncia plenamente mediada pela linguagem divina, pela palavra de

Deus que, ao invs de mandamentos, devia expressar a plena harmonia entre criao e

conhecimento, entre o Deus que cria e o homem que, contemplando, conhece a

criao, no haveria certamente a necessidade de se transmitir informaes. Isto


coube, aps a queda, tabua dos mandamentos. A Lei, sim, consistia, ao menos em

primeira instncia, na transmisso dos mandamentos divinos ao seu povo que, aps a

queda, condicionado por uma relao de plena exterioridade para com a dimenso do

divino, carecia que Deus se fizesse traduzir - portanto, que ele se desse a conhecer.

No Paraso, preciso recordar, no havia mandamentos, exceto um: o de no comer

do fruto da rvore do bem e do mal.

Chamando ateno para o trecho da Bblia que narra o episdio da

desobedincia, Benjamin argumenta que o que est em jogo a separao que, com a

queda, se d entre conhecimento e criao. No den, embora no se confundissem,

homem e Deus achavam-se intimamente conectados pela linguagem criadora.

Benjamin destaca o fato de que, em toda criao, o homem foi o nico elemento no

criado por meio da linguagem. No houve um "haja homem", e sim o modelar do

barro, seguido do sopro de vida.

Deus no criou o homem a partir da palavra e no o denominou. No quis


subordina-lo lngua, mas sim libertar de si no homem a lngua que lhe
tinha servido como medium de criao; Deus descansou quando
abandonou a si mesma no homem a sua fora criadora. Essa fora
criadora, despojada da sua atualidade divina, tornou-se conhecimento. O
homem reconhecedor da mesma lngua em que Deus criador
(BENJAMIN, 1992: 187).

Bastante diverso o conhecimento que advm da rvore do Bem e do Mal.

Segundo Rainer Rochlitz

A rvore do conhecimento pe fim imediaticidade do conhecimento


pelo nome e ao carter pertinente da linguagem. Comunicao exterior e
conhecimento do Bem e do Mal so uma mesma coisa: "tagarelice",
segundo o termo kierkgaardiano, retomado por Benjamin e que designa
aqui, de maneira depreciativa, a necessidade, qual esto submetidos os
seres finitos de entender e resolver seus conflitos. Tal "tagarelice",
segundo Benjamin, chama a palavra que condena, o julgamento (2003:
32).72

Ora, j vimos como o idealismo benjaminiano consistia numa crtica radical

do pragmatismo burgus. Tambm no que concerne sua filosofia da linguagem

parece ser disso que se trata, de modo que a leitura de Rochlitz corre o risco de, ao

tentar fazer a obra de Benjamin "responder a exigncias analticas", acabar tentando

expressar o pensamento de Benjamin por vias que ele tentou rigorosamente implodir.

A luz disso, o suposto descaso que Rochlitz acredita ver em Benjamin no que

concerne linguagem como fonte e meio de orientao do agir, assume contornos

muito mais complexos.

De modo muito pertinente, Ktia Muricy comentou que uma das crticas mais

comuns filosofia da linguagem de Benjamin a de que ele

teria permanecido em premissas firmemente idealistas ao privilegiar


formas rarefeitas de expresso, como a filosofia e a literatura,
desprezando a prtica cotidiana e comunicativa da linguagem. Penso, ao
contrrio, que a inteno crtica da teoria da linguagem de Benjamin que
o conduz a privilegiar essas formas de expresso. Problematizando, pela
sua mera existncia, o uso social da linguagem, elas escapam das redues
comunicativas que tal uso determina. Por outro lado, enfatizar, em
detrimento de sua funo social, a funo nomeadora da linguagem, isto ,
enfatizar no a sua dimenso intersubjetiva, pela qual os homens se
relacionam entre si, mas aquela designativa, atravs da qual eles se
relacionam com o mundo das coisas, uma crtica implcita ao carter
reificado da comunicao entre os homens (1999: 102).

72 A leitura de Rochlitz muito instigante na medida em que o autor pretende confrontar a filosofia
benjaminiana com as exigncias epistemolgicas do pensamento analtico. Mesmo que no seja
possvel concordar com vrias das posies do autor, examina-las deve nos ajudar, por contraponto, a
esclarecer algumas das principais teses do texto Sobre a Linguagem. Rochlitz se indaga: "O que pode
significar tal esquema para um leitor formado em outras escolas, aquela, por exemplo, da filosofia
analtica,e que no partilha as paixes histricas, filosficas e estticas do continente europeu? Ele
tender a pensar que Benjamin no um filsofo no sentido estrio do termo. Contudo uma releitura de
Benjamin, hoje, deve responder a exigncias analticas (2003: 22)".
Portanto, o fato de Benjamin tomar a abstrao como indcio de uma

linguagem desprovida de sua totalidade ideal e sua referncia ao pensamento analtico

como "palavrrio" devem ser compreendidas mais segundo aquela tendncia que

temos enfatizado, qual seja, a de uma crtica teoria do conhecimento moderna, bem

como a seus pressupostos e desdobramentos, do que como simples escapismo ou

renncia critica, como faz parecer Rainer Rochlitz.

Ainda comentando a idia benjarniniana de uma harmonia lingstica

primeira, o autor afirma que "com uma tal descrio da linguagem, Benjamin no d

conta do que ele precisaria explicar e que ele pressupe, a saber, o parentesco entre

linguagem, conhecimento e coisas" (ROCHLITZ, 2003: 34). Mas parece-nos que

Rochlitz toma por uma positividade aquilo que para Benjamin justamente uma

negatividade. O que o ensaio Sobre a Linguagem acabar por enfatizar o

estrangeirismo das lnguas entre si; o carter contingente do saber uma vez

desprovido do lastro da plenitude divina; a ciso radical entre homem e natureza.

Que toda natureza comearia a lamentar se lhe fosse concedida uma


linguagem, uma verdade metafsica. Ausncia de linguagem: esse o
grande sofrimento da natureza. Em segundo lugar, a frase diz: ela
lamentar-se-ia. O lamento, porm, a expresso mais indiferenciada e
impotente da linguagem, quase que s contm o sopro dos sentidos; e
onde haja plantas que rumorejam, soa sempre tambm um lamento. A
natureza entristece, porque muda (BENJAMIN, 1992: 194).

O mutismo da natureza correlato ao mundo fundado sobre o saber do Bem e

do Mal, ou seja, "sociedade moderna onde reina a 'tagarelice' e uma degradao

instrumental que se confunde com a dessacralizao e o racionalismo do mundo"

(ROCHLITZ, 2003: 34). Mas Benjamin no pretende um reencantamento do mundo

e sim a identificao de elementos que possam ser contrapostos ao racionalismo tal


como ele se apresenta na ordem vigente. O princpio de interrupo, que analisamos

na primeira parte deste trabalho, se sofistica nesta fase do pensamento de Benjamin

na medida em que parte da premissa de que toda percepo uma percepo

lingstica e que, logo, atacar a instrumentalizao da linguagem significa atacar a

instrumentalizao da vida como um todo.

Todas as manifestaes da vida intelectual do homem podem ser


concebidas como uma espcie de linguagem, e esta concepo, segundo
um mtodo verdadeiro, perspectiva em geral outras questes... No h
acontecimento ou coisa, seja na natureza animada ou na inanimada, que,
de certa forma, no participe na linguagem... Uma existncia que no
tivesse relao com a linguagem uma idia; mas esta no frutifica,
mesmo no domnio das idias cujo mbito assinalado pela idia de Deus.

Partindo disso, Benjamin opera, de modo bastante romntico, com um ideal de

magia que no outra coisa que no uma idia reguladora, um imediatismo ideal,

com o qual o filsofo confronta

a concepo burguesa da linguagem, cuja insustentabilidade e vazio se


tomaro mais ntidos na seguinte afirmao: o meio da comunicao a
palavra, o seu objeto a coisa, o seu destinatrio um homem. A outra
[concepo], pelo contrrio, no conhece nem meio, nem objeto, nem
destinatrio da comunicao (1992: 181) A media1 o imediatismo de
qualquer comunicao intelectual, o problema fundamental da e, se se
quiser chamar mgico a esse imediatismo, ento o problema da linguagem
sua magia (1992: 180).

Trata-se de atacar, no mbito da linguagem, o principio de uma racionalidade

meramente formal que, por compreender-se unicamente como associao de meios a

fins, s pode fundamentar uma concepo de linguagem como transmisso de

contedos, reduzindo-a dimenso da discursividade. Como indicou na clebre carta

de 1916 a Martin Buber, o silncio seria o lugar privilegiado dessa magia da

linguagem, ou seja, nada que tenha haver com o mutismo e com a ausncia de sentido

que, acomete a natureza desencantada. O silncio que Benjamin tem em mente

outro que, na Metafsica da Juventude ele encontrara nos entrecortes da conversao.


Deste ponto de vista, muito do que acontece num dilogo no pode ser reduzido

idia do dizer - essa uma das teses dYAMetafsica da Juventude de maior alcance e

uma das que permanecero de vital importncia em toda sua filosofia da linguagem

ao longo dos anos. J nos primeiros escritos o que parece interessar a Benjamin a

dimenso expressiva da linguagem, que contm a dimenso comunicativa, mas no se

deixa esgotar por ela. Da a valorizao do silncio - este compreendido no como

um cessar da linguagem, mas como uma de suas dimenses con~titutivas~~.

O silncio aponta para a totalidade da linguagem. Essa totalidade, no entanto,

precria e no se deixa compreender pela idia de uma essncia positiva, de uma

presena do ser da linguagem, de modo que o silncio aponta tambm para a

incompletude. A linguagem constitui-se na relao complementar entre a necessidade

e o esforo de se dizer o mundo, por um lado, e o risco sempre iminente de no se

poder dizer, por outro. A possibilidade do mal-entendido evidencia, portanto, a

incompletude da linguagem, mas aponta tambm para o silncio como ndice de uma

totalidade possvel: a linguagem perde todo carter finalista que lhe atribudo por

uma concepo instrumental e sua totalidade deixa de ser pensada como o sucesso de

uma performance (seu desempenho na tarefa de veicular contedos), para ser

concebida como a totalidade de suas dimenses constitutivas sendo o silncio a

primordial delas.

73 "Conversation strives toward silence, and the listener is really the silent partner. The speaker
receives meaning from him ... The conversation raises words to his lips as do vessels, jugs. The speaker
immerses the memory of his strength in words and seeks forms in wich the listener can reveal
himself. .. He understands the listener despite the flow of his own speech; he realize he is adressing
someone whose features are inexhaustibly eamst and good, whereas he, the speaker, blasphemes
against language... Silence is bor from the conversation. Every great man has only one conversation, at
whose margins a silent greatness waits. In the silence, energy was renewed; the listener led the
conversation to the edge of language, the speaker creates the silence of a new language, he, its first
auditor. Silence is the interna1 frontier of conversation" (BENJAMIN, 1997: 6-7)".
A conversao evidencia a incompletude do dizer, a fissura existente entre o

homem, a linguagem e o mundo; mas o simples fato de que o lamento seja possvel

evidencia tambm que a perda no significa aniquilao, de modo que o lamento se

liga tambm a uma dimenso positiva que Benjamin entende sob o signo da festa. O

jubilo desta celebrao (seu xtase mesmo), tem seu fundamento na dimenso

positiva do silncio, no fato de que este no um correlato da morte e da decadncia,

mas tambm da vida e da produtividade: no fato de que o silncio engendra a

conversao e apresenta a linguagem como algo que se constitui na dialtica entre o

dizer e o silncio.

Claro est que o silncio tambm assinala os limites da comunicao verbal.

O limite, no entanto, mostra-se no como um muro intransponvel no qual se d o fim

da linguagem. Trata-se antes de uma linha que, uma vez cruzada, mostra um novo

mbito da linguagem. Por isso "o silncio a fronteira interna da conversao"

(BENJAMIN, 1997: 7). De modo rigoroso, dele no se pode dizer sequer que assinala

o esgotamento da comunicao verbal, j que a linguagem, uma vez liberta do fardo

de dizer o mundo at a exausto, descobre-se constituda pelo silncio na medida em

que, incapaz de esgot-lo, reconcilia-se com ele, compreende-o como fonte de

energia, como dimenso construtiva da linguagem, nisso consistindo sua totalidade

precria.

A festa que Benjamin concebe a celebrao da linguagem em sua essncia,

no como instrumento de transmisso de informaes, mas com performatividade

pura, no-referencial. No por acaso trata-se da celebrao de Sapho com suas

amantes. A aluso a uma personagem feminina no se refere diretamente a questes

concernentes situao social e poltica da mulher no tempo de Benjamin; visa antes


referir-se s dimenses constitutivas do humano74.A escolha de Sapho como guardi

da linguagem pura pode ser tomada, portanto, com razo, como uma crtica da noo

falocntrica de um sujeito fundador que, imbudo da iluso de uma linguagem neutra,

busca produzir conhecimento acerca de um universo passivo.

A assimetria da dialtica da conversa encontra sua tipologia no homem e


na mulher. Estes plos definem duas maneiras opostas de relao com a
linguagem e, conseqentemente, para um autor que d questo da
linguagem importncia decisiva, duas culturas radicalmente diversas
(MLTRZCY, 1999: 85) a cultura onde a linguagem degradou-se em
interesses de poder e de dominao , para Benjamin, uma cultura
masculina onde a mulher no pode existir sem tambm degradar-se. O
termo mulher tem aqui a extenso larga que se assinalou: a
corporificao do espiritual, o sentido da linguagem, o sagrado exilado
pelo utilitarismo de uma cultura violenta" (1999: 87).

Num trecho em que Benjamin se refere festa realizada por Sapho e suas

amantes o que destacado a performatividade pura (que no visa a fins) da

linguagem em detrimento de sua eficcia c o m ~ n i c a t i v a ~ ~ .

Evidentemente, trata-se de uma radicalizao, tanto que dimenso

comunicativa da linguagem Benjamin se referir posteriormente como ccpalavrrio"

(BENJAMIN, 1992: 192). Todavia trata-se de uma passagem esclarecedora na

medida em que constitui um primeirssimo momento do pensamento de Benjamin em

que se apresenta a idia de uma dimenso da linguagem que escapa a toda

instrumentalizao.

74 "Evito toda linguagem concreta e prefiro falar em masculino e feminino: esto ta misturados no ser
humano! Em uma reflexo sobre a cultura, considero um pouco primaria a palavra 'homem', 'mulher"'
(BENJAMIN apud MURICY, 1999: 85).
75
How did Sapho and her women-friends talg among themselves? Lguage is veiled like the past; like
silence it looks toward the future. The speakers summons the past in conversation - but the women
remain silent. Listen as they may, the words reamin unspoken. They bring their bodies close and caress
one another. Their conversation has freed itself from subject ... None of them complain; they gaze in
wonderment. The love of their body does not procreate, but their love is beautiful to see. And they
venture to gaze ate one another. It markes them catch their breath, while the words fade away in space.
Silence and voluptuous delight - etemally divorced in conversation - have become one. Among the
women the conversation was perceived from the frontier of silent delight. In a great burst of light, the
youth of mysterious conversation arose. Essence was radiat (1997: 10).
Katia Muricy expressou do seguinte modo o duplo teor do silncio, sua

referncia a incompletude e a possibilidade de uma totalidade da linguagem, da

complementaridade entre o dizer e o no dizer:

Em sua dialtica de silncio e fala, a conversa tambm a atualizao da


grandeza do passado. O silncio o elemento decisivo para a
compreenso, no texto, da natureza da conversa. A valorizao do silncio
determina a grande diferena de sua compreenses em relao s
teorizaes filosficas sobre o dilogo da tradio metafsica. Estas
teorizaes, privilegiando a dimenso comunicativa da conversa, detm-se
unicamente na fala, compreendendo o dilogo como uma troca verbal
onde se produziria o sentido (1999: 83).

2.1: O Programa da Filosofia Vindoura.

As relaes de Benjamin com a mstica judaica so, quase sempre, motivo

para recordar a influncia de Gershom ~ c h o l e msobre


~ ~ seu pensamento nos anos de

juventude. Tendo-se apenas o cuidado de recordar o fato de que as principais obras de

Scholem foram escritas posteriormente queles textos de Benjamin nos quais os

motivos cabalsticos so mais evidentes, no se pode, de fato, subestimar o impacto

dessa amizade sobre sua vida e sua obra. Pode-se, caso se queira, enfatizar o fato de

que a correspondncia de Benjamin aponta para um srio interesse pelo judasmo j

em 1912, ou seja, antes de seu primeiro contato com Scholem, que se daria somente

em 1915 (BRODERSEN, 1996: 42; BENJAMIN, 1994: 17). A correspondncia entre

ambos, no entanto, no deixa dvida de que foi atravs de seu amigo que Benjamin

adquiriu a maior parte de seu conhecimento acerca de assuntos cabalisticos. O jovem

Scholem no apenas fazia questo de compartilhar com Benjamin seus estudos e

76 Scholem foi responsvel por ter trazido luz uma infinidade de textos cabalsticos at ento jamais
traduzidos, quando no absolutamente ignorados, perdidos em arquivos e bibliotecas diversas, tanto na
Europa quanto nos Estados Unidos.

87
anotaes77(coisa que seguiu fazendo em menor medida ao longo de toda a vida)

como alguns dos principais escritos de ambos poca foram desenvolvidos, ou

tiveram sua forma inicial em cartas trocadas entre ambos78.Benjamin, no entanto,

processava a seu modo as idias que Scholem apresentava em longas cartas,

conversas e indicaes bibliogrficas.

Para o jovem Benjamin trata-se antes de levar s ultimas conseqncias um

gesto que j encontrara expresses diversas no idealismo alemo, qual seja, o de

fundar a reflexo filosfica sobre uma concepo mstica da linguagem, dela

desdobrando uma filosofia da histria critica em relao aos pressupostos iluministas

(SELIGMANN-SILVA, 1999: 30). Mostra-se de todo acertado, portanto, situar

Benjamin nessa tradio que remonta a Vico, Herder e, especialmente, Hamman e

Hurnboldt (CASSIRER, 2001: 127-150). No momento interessa enfatizar que se o

interesse por uma concepo mistica da linguagem devido busca no de um

fundamento filosfico para a f, mas sim de um fundamento lingstica para a

filosofia (e para a teoria do conhecimento, em particular) que a desloque do mbito

lgico-analtico da Ilustrao, ou seja: se a concepo mistica da linguagem oferece

mais as bases para uma reflexo sobre os elementos lingsticas e gnosiolgicos da

mstica do que a f m a uma substncia qualquer que seja alvo de crena religiosa,

77 "EU estudava matemtica e filosofia em Jena, onde trabalhava com muita intensidade, gastava muito
tempo em reflexes e, em minhas cartas a Benjamin, no s fazia relatrios minuciosos de tudo isso,
mas tambm assediava-o com muitas perguntas a esse respeito. Fazamos reciprocamente a
propaganda de nossos livros favoritos. Benjamin no apenas escrevia sobre tais livros, mas muitas
vezes mandava-me tambm listas de livros (SCHOLEM, 1989: 53-54)".

78 O clebre ensaio de 1916 sobre a linguagem surgiu como resposta a uma carta de Scholem acerca
das relaes entre matemtica e linguagem (SCHOLEM, 1989: 43), assim como o Programa da
Filosofia Vindoura, escrito em novembro de 1917, consistiu na elaborao de questes que haviam
sido apresentadas primeiramente numa carta a Scholem, escrita um ms antes (SCHOLEM, 1989: 43,
57).
ento preciso pensar a reflexo do jovem Benjamin sobre a linguagem luz de sua

tensa relao com a teoria do conhecimento de seu tempo, mais especificamente com

o neo-kantismo em voga na Alemanha de ento (BRODERSEN, 1996: 86).

Benjamin visava a uma teoria da modernidade que atendesse exigncia

romntica de uma reformulao dos conceitos iluministas de crtica e de

racionalidade sem, no entanto, abdicar de ser racional. Isso preciso enfatizar, j que,

no esforo de traar os contornos do Benjamin mstico, corre-se o risco de subestimar

sua relao com o criticismo.

Orientamo-nos aqui por uma hiptese que aposta na fecundidade de uma

reflexo acerca do modo como Benjamin reagiu ao ambiente neo-kantiano em que se

deu sua formao universitria, recebendo e processando aquelas exigncias de

justificao do saber caractersticas da tradio epistemolgica que se desdobra a

partir de Kant. Deste modo, situamo-nos na base de uma tenso que percorreu toda a

obra de Benjamin na medida em que este chamou para si a tarefa de promover a

crtica da razo moderna alertando, simultaneamente, para os perigos do

irracionalismo: alis, o mesmo tipo de tenso que, nos anos 1930, fazia-o lamentar a

crise da tradio enaltecendo, ao mesmo tempo, a "nova barbrie", por temer as

implicaes polticas de uma obsesso pela manuteno das culturas tradicionais

(BENJAMIN, 1985: 115-116).

A relao de Benjamin com o criticismo kantiano nos anos de juventude

aponta para essa aporia, inscrita no cerne de sua obra: para Benjamin a crtica da

razo e da cultura modernas apresenta-se inadivel; a "nova razo", no entanto, no

est disponvel a uma simples apropriao: o alvo de uma construo paciente,

ainda que animada pelo senso da urgncia. Tambm acerca desse tema os
comentrios de Scholem so esclarecedores, e a correspondncia entre ambos d uma

dimenso clara do modo como Benjamin buscava alternativas ao ambiente intelectual

neo-kantiano - o romantismo de Jena e a mstica judaica foram as de maior alcance -

sem pretender, no entanto, renunciar ao pensamento sistemtico de ~ a n t ~ 'A.

alternativa era, portanto, forjada por ele gradualmente, de modo vacilante, na esteira

de sua herana romntica: tratava-se de expandir as fronteiras do criticismo

reformulando seus conceitos de conhecimento e experincia de modo a tornar

possvel a sistemtica kantiana sustentar uma reflexo sobre a religio, a linguagem e

a histria. Nisso consistia o seu Programa da Filosofia Vindoura, pequeno ensaio

escrito em 1917 que, sem pretender ser mais que um apontamento de pesquisa,

apresenta questes tericas que Benjamin desenvolveria ao longo de toda sua obra.

Tomar Kant como fundamento bsico de qualquer filosofia digna de seu nome

e, no entanto, atacar no apenas o neo-kantismo de sua poca mas tambm toda a

teoria do conhecimento moderna, cujo conceito de verdade funda-se sobre um ideal

de cientificidade que, embora varivel, remete geralmente fsica newtoniana

(BENJAMIN apud MATOS, 1993: 132); afirmar irrenuncivel a exigncia kantiana

de que seja mais vlido e mais profundo aquele conhecimento que tenha sido posto

prova de modo mais rigoroso e, ao mesmo tempo, propor a reformulao de todos os

79 "Althoug I still have no proof for this, it is my firm belif that, in keeping with the spirit of
philosopy and thus of doctrine to wich it belongs, there will never be any question of the Kantian
system's being shaken and toppled. Rather, the question is much more one of the system's being
set in granite and universally developed. The most profound tipology of conceiving doctrine has
thus far aways become clear to me in Kant's words and ideas. And no matter how great the number
of Kantian minutiae that may have to fade away, his system's tipology must last forever. To my
knowledge, within the realm of philosophy this tipology can only be compared with Plato's. Only
in the spirit of Kant and Plato and, I believe, by mens of the revision and further development of
Kant, can philosophy become doctrine or, at leats, be incorporated in it (BENJAMIN, 1994: 97)".
principais critrios de justificao do saber propostos por Kant: eis as tarefas que

Benjamin atribua "filosofia vindoura".

Benjamin afirma ser "da mxima importncia para a filosofia do futuro

reconhecer e selecionar quais elementos da filosofia kantiana deveriam ser adotados e

mantidos, quais deveriam ser reformulados e quais deveriam ser rejeitado^".'^ A essa
exigncia Benjamin responde do seguinte modo:

A continuao histrica que nos garantida pelo sistema kantiano o


nico tipo de continuidade de conseqncia decisiva e sistemtica. Pois
Kant o mais recente daqueles filsofos para os quais o que importava
no era primordialmente o raio ou a profundidade do conhecimento, mas
antes de mais nada sua justificao, e com a exceo de Plato ele talvez
o nico. Ambos compartilharam a convico de que o conhecimento do
qual podemos ter a razo mais clara ser tambm o mais profundo. Eles
no abriram mo da demanda por profundidade em filosofia, mas
fundaram seu nico modo de encontra-la identificando-a com a demanda
por justificao" (BENJAMIN, 1997: 100). Toda demanda de um retomo
a Kant repousa sobre a convico de que esse sistema, devido sua
brilhante explorao da certeza e da justificao do conhecimento,
derivou e desenvolveu uma profundidade que se mostrar adequada a um
novo e superior tipo de experincia ainda por vir (BENJAMIN, 1997:
102).

Porm no cabalismo, de onde provm as idias msticas de Benjamin, a

experincia do divino se d mediante a "contemplao do nome de Deus", ou seja,

num ambiente lingstica que no compreende as escrituras primordialmente como

fonte de informaes e preceitos acerca de Deus ou da tradio religiosa, mas como

expresso do mstico num corpus histrico especfico: a doutrina codificada nos

textos sagrados. Esse carter media1 do texto cabalstico, ou seja, a mediao que nele

80 "It
is of the greatest importance for the philosophy of the future to recognize and sort out which
elements of the Kantian philosophy should be adopted and cultivated, which should be reworked,
and which should be rejected. Every demand for a retum t Kant rests upon the conviction that this
system,by virtue of its briliant exploration of the certainty and justification of knowledge, derived
and developed a depht thet will prove adequate for a new and higher kind of experiente yet to
come".
se d entre o absoluto e o contingente, entre o divino e o histrico, isto o que

Benjamin pretende incorporar a filosofia, convertendo-a em doutrina. Segundo ele, "a

filosofia uma experincia absoluta, deduzida como linguagem no contexto

sistemtico-simblico" (BENJAMIN, apud SCHOLEM, 1989: 65).

Para Benjamin, tratava-se de salvar Kant da estreiteza terica do neo-

kantismo, que, em sua concepo de uma objetividade lgica do conhecimento,

reproduzia, em vez de superar, o que ele julgava ser o equvoco por excelncia da

filosofia de Kant: a fundao de uma teoria do conhecimento que, fundada sobre

princpios lgico-matemticos, no podia dispor dos recursos simblicos necessrios

para se pensar realidades como a religio, a histria e arte.

O mais importante obstculo para vincular a Kant uma filosofia


verdadeiramente consciente do tempo e da eternidade o seguinte: a
realidade com a qual, e com o conhecimento da qual, Kant quis
fundamentar o conhecimento na certeza e na verdade uma realidade de
baixo, talvez do mais baixo nvel ... O conceito de uma experincia nua,
primitiva, auto-evidente que, para Kant, como um homem que de algum
modo compartilhou o horizonte do seu tempo, parecia a nica experincia
dada - de fato, a nica experincia possvel. Essa experincia, que num
sentido significativo poderia ser denominada uma viso de mundo, foi
aquela do Iluminismo. Mas em suas caractersticas principais ela no de
todo diferente da experincia dos demais sculos da era moderna. Como
uma experincia ou uma viso de mundo, ela era do mais baixo nvel. O
fato de que Kant tenha comeado seu imenso trabalho sob a constelao
do Iiuminismo indica que ele fundamentou sua obra numa experincia
reduzida ao grau zero, a um mnimo de significao (BENJAMIN, 1997:
101-102)~'.

8' "The most important obstacle to linking a tmly time- and etemety-conscious philosophy to
Kant is the following: the reality with wich, and with the knowing of which, Kant wanted to base
knowledge on certainty and truth is a reality of a low, perhaps the lowest, order ... The concept of the
naked, primitive, self-evident experience, which, for Kant, as a man who somehow shared the horizons
of his times, seemed to be the only experience given - indeed, the only experience possible. This
experience, which in a significant sense could be called a world view, was that of Enlightenment. But
in its most essential charactenstics, it is not all that different from the expenence of the oder centunes
of modem era. As and experience or a view of the world it was of the lowest order. The very fact that
Kant was able to commence his imense work under the constellation of Enlightenment indicates that
he undertook his work on the basis of an experience virtually reduced to a nadir, to a minimum of
significance" .
O que parece estar em jogo , portanto, a superao de um conceito unvoco

de experincia que reduz a razo a uma de suas formas - aquela que se manifesta nas

cincias da natureza e a partir da qual a tradio episternolgica submete o inteligvel

ao sensvel conferindo a relao sujeito-objeto validade epistemolgica universal

(WOLLIN, 1994: 33lS2.Com uma tal reduo, a teoria do conhecimento termina por

banir a religio, tomando-a por iluso, loucura ou superstio (BENJAMIN, 1997:

104), e a encarcerar a arte nos limites da Esttica - essa espcie de cercado

epistemolgico que envolve aquilo que passvel de contemplao, de fmio, mas

no de conhecimento racionalmente controlados3.Por fim, naturaliza-se a filosofia da

histria limitando-a a mera utopia do progresso, como alis fez o prprio Kant no

intento de cunhar uma imagem racional da histrias4. Olgria Matos, num ensaio

sobre o Programa, recorda que Benjamin, por sua vez,

procura restabelecer o criticismo, no em posies por ele contestadas,


mas o criticismo que no se restringe a Kant (1993: 129). Kant pertence
ao sculo das Luzes - aquele que tem f na onipotncia da razo e na

82 "The critical philosophy hinges on the conviction that it is possible to establish a relationship
between intuition and understanding given the rigorously prescribed conditions of the subsumption of
the material of sensibility intuited through space and time under the categories of the understanding"
(CAYGILL, 1998: 2).

83 "A incapacidade de explicar a beleza conceitualmente desnuda a incapacidade do pensamento lgico


em dar conta da dimenso esttica do mundo. Presentifica o hiato entre linguagem e realidade e a
artificialidade dos sistemas fechados quando se pretendem totalizantes" (KANGUSSU in
SELIGMANN-SILVA, 2007: 161).

84 Na nona de suas proposies acerca da Idia de Histria de um Ponto de Vista Cosmopolita, Kant
escreve: "Uma tentativa filosfica de elaborar a histria universal do mundo segundo um plano da
natureza que vise perfeita unio civil na espcie humana deve ser considerada possvel e mesmo
favorvel a este propsito da natureza. um projeto estranho e aparentemente absurdo querer redigir
uma histria segundo uma idia de como deveria ser o curso do mundo, se ele fosse adequado a certos
fins racionais - tal propsito parece somente poder resultar num romance. Se, entretanto, se pode
aceitar que a natureza, mesmo no jogo da liberdade humana, no procede sem um plano nem um
propsito final, ento esta idia poderia bem tomar-se til; e mesmo se somos mopes demais para
penetrar o mecanismo secreto de sua disposio, esta idia poder nos servir como um fio condutor
para expor, ao menos em linhas gerais, como um sistema, aquilo que de outro modo seria um agregado
sem plano das aes humanas" (KANT, 2003: 19-20).
possibilidade infinita do progresso. Benjamin reprova em Kant no ter
podido fundar seu projeto de experincia pura e dos conceitos
subseqentes a partir de outras formas de experincia que - diferentes
daquela que apenas cientfico-iluminista - apresentariam contedos
espirituais, de modo a dar ao projeto filosfico um sentido mais amplo do
que aquele imposto pela limitao da poca (132). Explorar os campos da
experincia religiosa, lingstica, esttica e histrica objetivo de
Benjamin (137).

A amplificao do conceito de experincia que Benjamin tem em mente no

visa, portanto, um retorno a dogmatismos pr-kantianos. Pretende, antes, incrementar

o criticismo mediante a superao da "cegueira histrica e religiosa do Iluminismo"

(BENJAMIN, 1997: 101). Assim, pensar a religio no significa tomar certezas

metafsicas como fundamento para a filosofia. Trata-se antes de engendrar um

pensamento que, ao refletir sobre a estrutura da experincia religiosa do ponto de

vista da teoria do conhecimento, amplie as fronteiras da epistemologia kantiana

incorporando reflexo filosfica elementos que Kant julgava impassveis de

conhecimento objetivo. Em suma, o que se pretende a reformulao do conceito

mesmo de objetividade. Disso resultaria, segundo Benjamin, um novo conceito de

conhecimento que se expressaria numa nova metafisica, diversa daquela que permeia

a teoria do conhecimento moderna.

Os equvocos decisivos da epistemologia kantiana remetem, sem dvida,


pobreza da experincia que lhe era disponvel, desse modo a dupla tarefa
de criar um novo conceito de conhecimento e uma nova concepo de
mundo fundamentadas na filosofia, tornam-se uma s... A epistemologia
kantiana no amplia o reino da metaflsica porque contm em si mesma
elementos primitivos de uma metafsica improdutiva que excluem todos
outros... cada eliminao desses elementos metafsicos em epistemologia
conduz a uma experincia metafisicamente mais profunda.. . (BENJAMIN,
1997: 102)'~.

''"The decisive mistakes of Kant's epistemology are, without a doubt, traceable to the hollowness of
the experience available to him, and thus the doubl task of creating both a new concept of knowledge
and a new conception of the world on the basis of philosophy becomes a single one... Kant's
epistemology does not open up the realm of metaphysics, because it contains within it self primitive
elements of an unproductive metaphysics which excludes a11 others ... each annihilation of these
E ainda: "Dizer que um conhecimento metafsico dizer que ele se relaciona

a totalidade concreta da experincia, conseqentemente existncia" (BENJAMIN

apud MURICY, 1999: 73).

A metafsica idealizada por Benjamin deveria, portanto, promover uma virada

imanentista e, logo, uma crtica da metafsica tradicional. O estatuto filosfico desse

projeto funda-se sobre o papel que nele atribudo linguagem. Para Benjamin, a

natureza essencialmente lingstica de toda experincia o que mantm interligados

os domnios da religio, da arte e da histria, nisso consistindo a "totalidade da

experincia concreta" que a teoria do conhecimento deve agora abarcar para que o

conhecimento filosfico apresente-se mais completo do que aquele produzido pelas

cincias individuais.

Um conceito de conhecimento adquirido por uma reflexo acerca de sua


essncia lingstica permitir alcanar um conceito de experincia que
englobar tambm domnios que Kant no conseguiu fazer ingressar em
uma ordem sistemtica. No vrtice desses domnios preciso nomear o da
religio (BENJAMIN apud MATOS, 1993: 13 6).

Scholem, como se sabe, o fundador de toda uma vertente crtica que

absolutiza a dimenso teolgica do pensamento de Benjamin, tomando-a como um

princpio ao qual devem ser submetidos todos os demais aspectos de seu pensamento

(LOWY, 2005: 36). E, de fato, no misticismo judaico, com sua idia de tradio

como mediao entre o divino e a histria - mediao esta que se d pelos textos

sagrados -, que Benjamin encontra o conceito de d~utrina*~,


crucial no Programa.

metaphysical elements in epistemology refers it to a deeper, more metaphysically fulfilled experience "
(BENJAMN, 1997: 102).
Mas Benjamin no parece vislumbrar a possibilidade de, a partir dos contedos

particulares do discurso religioso, produzir uma dogmtica que fornea, seja do ponto

de vista moral ou pragmtico, os critrios de orientao do agira7. Por mais que

Scholem se empenhe em fornecer relatos dignos de confiana acerca da relevncia de

Deus para Benjamin nos anos de juventude, deve-se recordar o modo como este

ltimo se refere " questo da relao entre o conhecimento em geral e o

conhecimento da religio" em particular:

A questo da existncia levantada pela religio, pela arte e assim por


diante, pode ter um papel do ponto de vista filosfico, mas apenas no
sentido de se procurar o conhecimento filosfico dessa existncia
(BENJAMIN, 1997: 1 0 9 ) ~ ~ .

A teoria do conhecimento deve no mais submeter o universo da experincia

restrio cientfica, mas ampli-lo a partir dos recursos simblicos, das formas

especficas de representao proporcionadas pelo mbito da experincia religiosa, de

modo a abarcar tambm os domnios da arte e da histria (MATOS, 1993: 131).

Assim, ela se converteria em doutrina, esta compreendida como mediao entre o

absoluto e a histria.

'%obre a relao entre linguagem e tradio no simbolismo cabalstico, Scholem escreve: "O processo
da Criao, que prossegue de estdio em estdio e refletido em mundos extradivinos, bem como,
evidentemente, na natureza, no difere necessariamente do processo que encontrou sua expresso em
palavras divinas e nos documentos da Revelao, nos quais a linguagem divina supostamente se
refletiu (2006: 48-49)"

87 Srgio Paulo Rouanet, atacando a hiptese de um Benjamin irracionalista escreve: "Basta lembrar
que no por razes espirituais que Benjamin se interessava pela teologia ... possvel recorrer ao mito
de Ado ou descrever as sensaes produzidas pelo narctico sem em nenhum momento abandonar o
terreno da inteligncia discursiva, ou advogar o primado da intuio sobre a razo. Seria insultuoso, se
no fosse cmico, classificar de irracionalistas os sutis rabinos e talmudistas que constituem a fonte
ltima dessas teses" (2000: 112).

"TO begin with, it is now clear that what is at stake is not the issue of the relationship between
philosophy and religion but that between philosophy and the teachings of religion - in other words, the
question of the relation between knowledge in general and knowledge of religion. The question of
existence raised by religion, art, and so on can also play a role philosophically, but only in the path of
inquiry into the philosophical knowledge of such existence".
A dignidade metafsica ltima de uma intuio filosfica que pretenda
realmente a canonicidade se revela com a maior clareza no debate que
leva com a histria; dito de outra maneira, na histria e em nenhum
outro lugar que se manifesta mais claramente o parentesco especfico de
uma filosofia com a doutrina verdadeira; porque preciso ento que entre
em debate o tema do devir histrico do conhecimento a que a doutrina traz
uma soluo (BENJAMIN, apud MUlUCY, 1999: 68).

Converter a epistemologia em doutrina significa, portanto, conduzi-la sua

auto-conscincia histrica, lingstica e esttica (no sentido amplo do termo, que se

refere a uma teoria da sensibilidade em geral, e no apenas da arte). Nesse sentido a

verdade coincide, do ponto de vista de sua extenso, com a totalidade da experincia.

Sua determinao , portanto, formal, e no substancial. Note-se que estamos num

terreno muito prximo quele das reflexes de Benjamin acerca do esprito. Tambm

aqui o absoluto fundamenta-se numa indeterminao ontolgica, o que aponta para a

complexidade da metafsica que Benjamin propunha ento. Ao mesmo tempo em que

Benjamin acusava a teoria do conhecimento moderna de abrir mo da verdade em

nome de meros conhecimentos, ele insistia na inacessibilidade ltima da verdade, o

que se expressaria poucos anos depois no prefcio epistemolgico do livro sobre o

drama barroco. Essa tenso levar Benjamin a romper com o projeto de renovar a

filosofia kantiana, mas ele se manter fiel busca de um conceito ampliado de

experincia e de conhecimento, fundamentado numa refflexo sobre a natureza da

linguagem. Assim, no demais recordar o carter mgico (no-instrumental) que

Benjamin atribua linguagem. possvel que o conceito de verdade que ele

desenvolveria nos anos seguintes, e que fundamentaria suas reflexes sobre a

natureza do conhecimento histrico possua algo da indeterminao ltima que ele

atribua linguagem. Ao menos o que sugere o seguinte trecho do livro sobre a

Origem do Drama Barroco Alemo:


A tese de que a verdade bela deve ser compreendida no contexto do
Symopsion, que descreve os vrios estgios do desejo ertico. Eros (assim
devemos entender o argumento) no atraioa seu impulso original quando
dirige sua paixo para a verdade, porque tambm a verdade bela. E o
no tanto em si mesma como para Eros. O mesmo vale para o amor
humano: o homem belo para o amante, e no em si mesmo... Assim a
verdade, que bela, no tanto em si mesma, quanto para aquele que a
busca. Se h em tudo isso um laivo de relativismo, nem por isso a beleza
imanente verdade transformou-se em simples metfora. A beleza em
geral permanecer fulgurante e palpvel enquanto admitir ser uma simples
fulgurao. Seu brilho, que seduz, desde que no queria ser mais que
brilho, provoca a inteligncia, que a persegue, e s quando se refugia no
altar da verdade revela sua inocncia. Amante, e no perseguidor, Eros a
segue em sua fuga, que no ter fim, porque a beleza, para manter sua
fulgurao, foge da inteligncia por terror, e por medo, do amante. E
somente este pode testemunhar que a verdade no desnudamento, que
aniquila o segredo, mas revelao, que lhe faz justia (BENJAMIN, 1984:
53).
Apontamentos Finais

Embora se diga que a teoria da histria de Walter Benjamin esteve sempre inacabada,

como o atesta sua obra mxima na qual esta se expressaria, trata-se, por razes bvias, de

uma inconcluso de tipo bastante diverso daquele que marca os textos dos quais nos

ocupamos no presente estudo. A inteno era deixar fundados os alicerces para uma nova

pesquisa que venha incorporar os textos de juventude no contexto de uma reflexo sobre a

obra das Passagens. O carter aberto destes primeiros escritos proporciona vrias

possibilidades interpretativas, vrios percursos experimentais no tocante evoluo das

idias de Benjamin ao longo dos anos.

Basta destacar que o dilema entre renovao e destruio da cultura que caracterizou

o neo-romantismo alemo e que marcou tambm o decisionismo de textos como O

Posicionamento Religioso da Nova Juventude, ecoa nos textos dos anos 1930,

especialmente em A Obra de Arte na Era de sua Reprodutividade Tcnica e Experincia e

pobreza, onde o autor afirma que "a humanidade se prepara, se preciso for, para sobreviver

cultura". Que o contexto histrico seja diferente algo que pode antes favorecer do que

atrapalhar a interpretao de ambos os perodos, tendo como pano de fundo a mutao dos

dilemas polticos da Alemanha de ento.

Tambm o no ativismo benjaminiano foi uma constante ao longo dos anos. Fornecer

as bases para um estudo acerca do projeto benjaminiano de uma revoluo cultural que se

d a partir da linguagem o que esperamos ter realizado analisando idias como a do

"tempo do relgio", to ignorada na bibliografia crtica brasileira. Por ltimo, o texto se

encerrou quando Benjamin abandona o projeto de renovar o pensamento sistemtico de

Kant. A partir desse ponto, nos parece, comea um dos perodos mais complexos e criativos
da obra benjaminiana, quando o filsofo busca preservar todos os recursos de amplificao

da experincia (a interpretao dos modos especficos de representao simblica da

religio, da arte e da histria) inserindo-os no numa a-sistematicidade, como as vezes pode

parecer pelo modo pejorativo como Benjamin usa a palavra sistema no prefcio do livro

sobre o drama barroco, mas num sistema alternativo, a reflexividade dos romnticos de

Iena. O exame do papel do silncio na concepo que Benjamin tinha da linguagem, bem

como o carter indeterminado, negativo, irredutvel dos conceitos de esprito e de

linguagem, parece apresentar um principio que percorre toda a obra de Benjamin,

assumindo formas e nomes diversos ao longo dos anos. Trata-se do principio no-

identitrio que fazia do absoluto o principio de um anti-essencialismo radical, ou , caso se

queira, de um essencialismo negativo. Estes apontamentos so as principais questes

surgidas ao longo deste percurso. Resumi-los aqui pretende apresentar tanto uma imagem

retroativo dos momentos centrais de nosso trabalho quanto o ponto a partir do qual nossa

pesquisa deve prosseguir.


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