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TEMA 47

AGUSTN DE HIPONA:
CRISTIANISMO PLATNICO

Juan Antonio Soria Ruiz

Licenciado en Filosofa (UMA)

CONTENIDO

Introduccin historia
1. Fe, razn e investigacin agustiniana 3.2. La ciudad de Dios como construccin
2. Sobre verdad, Dios y el alma mitolgica
3. De civitate Dei. Breve aproximacin Resumen
introductoria a una lectura filosfica y crtica Glosario
desde el materialismo filosfico Lecturas. Ejercicios. Bibliografa
3.1. La ciudad de Dios no es una filosofa de la

Introduccin

La lectura de la obra de Agustn de Hipona1 (San Agustn), as como es-

cribir sobre ella, suele generar en algunas almas, entre otras manifestaciones,
una suerte de profundo pudor intelectual, precisamente por tratarse de la pri-
mera gran sntesis entre el cristianismo y la filosofa platnica. Durante siglos e-
jerci la mayor influencia en el ejercicio de la filosofa de los pensadores cristia-
nos, tanto de su poca como de aquellos otros de la escolstica medieval. Por
ejemplo, en Scotus Erigena, San Anselmo, San Abelardo, Pedro Lombardo,
etc., hasta la aparicin de Toms de Aquino (Santo Toms). Tambin ste fue
otro de los grandes filsofos de la historia, ya en el siglo XIII, cuyas influencias
aristotlicas daran con posterioridad un giro al pensamiento de la poca, al a-
ceptar unas teoras y rechazar otras, si bien reconociendo el propio aquinate el
puesto y la autoridad del maestro de Hipona como indiscutible doctor de la fe2.
Por otro lado, la sabidura alcanzada y mostrada, a travs de la profundi-
dad de su obra, no poda dejar indiferente a nadie, como as ocurri entre sus

1
San Agustn (354-430), naci en Tagaste (provincia de Numidia, Norte de frica, durante el asedio de los vndalos a
Hipona). Inicialmente estuvo influenciado por el sensualismo y el maniquesmo, pero tras dedicarse a ensear la
retrica sufre una transformacin total, recibiendo el bautismo de San Ambrosio en 387 y siendo nombrado obispo de
Hipona en 395. Considerado un autor poco sistemtico, pero acuador de las doctrinas ms importantes y
caractersticas del cristianismo. Suya es la doctrina de la <iluminacin divina>, que seala que el hombre puede
conocer una cosa gracias al ejemplar que Dios ha infundido en la mente humana; tambin es suya la concepcin de la
<Trinidad cristiana>, enunciada en De trinitate, y la doctrina del <libre arbitrio> enunciada en De libero arbitrio, donde
se seala que el <Sumo Bien> es Dios, y frente al maniquesmo, el mal es un producto del error humano, ya que el
libre albedro implica que pecamos libremente (cf. Symplok, E.F.).
2
Doctor de la fe cristiana, naturalmente. Se trata de una fe que, para San Agustn, no sustituye a la inteligencia ni la
elimina; una fe que como ya se ver en pginas subsiguientes estimula y promueve la inteligencia, esto es, para el
obispo de Hipona, la fe es un cogitare cum assensione, un modo de pensar asintiendo, por lo que es necesario el
pensamiento para que exista la fe. Anlogamente, la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza. La postura a
este respecto en San Agustn es clara: fe y razn son complementarias. Una fe que, adems, cura, que sana, no
solamente ilustra: Un auxilio para la razn.
 2

contemporneos, y ya, con posterioridad, entre aquellos otros autores ms ac-

tuales. Entre stos, algunos de ellos, quisieron hacer una mera crtica de super-
ficie3 a su filosofa, adjetivndola como un recurrente platonismo cristianizado4.
Sin embargo, y por el contrario, entre otras de sus innumerables aportaciones
(las metafsicas y referidas al espritu) se dan nuevos lugares a los que pueden
acudir muchos interesados en su obra, y no solamente filsofos y telogos ca-
tlicos, en busca de aquellos objetos de pre-ocupacin filosfica (ms bien
nematolgica), cuyo calado intelectual sobrepasara con creces la inquina pro-
veniente de ciertas imposturas intelectuales5.

El obispo de Hipona presentara, entre otros conceptos, unas extraordi-

narias innovaciones en su metafsica de la verdad, que recordaran no sola-
mente el dilogo con el mismo legado, dejado por el pensamiento de la filosofa
antigua y con la integracin del platonismo en la filosofa cristiana, sino que,
adems, sera capaz de generar una metafsica ejemplarista, en la que la meta-
fsica de la verdad ser el fundamento de la base de su pensamiento filosfico-
metafsico y, por qu no decirlo, igualmente teolgico-poltico6.

Ahora bien, lo que se pretende desarrollar en este tema es algunos de

los aspectos ms significativos y ms conocidos de la obra de San Agustn (si
bien no todos), que, en diversos momentos, sern presentados ineludiblemente
bajo una lectura crtica, filosfica. En este sentido, partiendo del materialismo
filosfico, ser en el apartado tres de este tema donde fundamentalmente acte
dicha crtica en profundidad, y centrando el ncleo de su exposicin, a travs
de la cuestin cuodlibetal que el profesor Gustavo Bueno defendiera como tesis
en su da en la cuestin 8, dedicada a La ciudad de Dios de San Agustn, que
se incluir en esas otras Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin.
Aqu, el tratamiento expositivo e introductorio, en su selectiva reproduccin de
la misma, ser sin duda muy breve7, por razones obvias (y a travs de la lectu-
ra crtica y filosfica que el profesor Bueno dedica en su escrito a la magna

3
Porque ya que se hace lectura crtica de la filosofa de San Agustn, que se haga entonces lectura crtica en
profundidad, con rigor, definiendo trminos y estableciendo las pertinentes coordenadas de anlisis. Ser, nuevamente,
la crtica efectuada por el profesor Gustavo Bueno, pilar fundamental de esa lectura crtica en profundidad aludida para
la exposicin de este tema, pudiendo ya adelantarse que, para el profesor Bueno, () La ciudad de Dios, del Maestro
de Hipona, no es una filosofa, es una mitologa (una Nematologa o Teologa Dogmtica) disimulada en las reexposi-
ciones abstractas de los filsofos, que suprimen contenidos dogmticos imprescindibles, con objeto de ofrecer tan slo
ciertos rasgos indeterminados que puedan parecer del mismo gnero al que pertenece la filosofa () (Bueno, G.,
Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, ed. Mondadori, Madrid, 1989, p. 285), cf. fg.bueno.es
4
En vez de, cristianismo platnico.
5
En otros casos, dirigida ms hacia su figura, (sin duda apasionante y contradictoria), que a su pensamiento, en
muchos momentos olvidndose el contexto y poca histrica en la que se desenvuelve.
6
En cualquier caso, para San Agustn no existe ninguna diferencia entre filosofa y teologa// Alfonso Fernndez
Tresguerres ha sealado certeramente cmo, <<Agustn de Hipona, puede considerarse como el ms importante de
los Padres de la Iglesia. Sus doctrinas como el ejemplarismo, la teora de la iluminacin o el famoso <creer para
entender>, ejercieron una gran influencia en el pensamiento cristiano medieval y tambin en aos posteriores. Sin
embargo, su importancia trasciende el mbito puramente filosfico y teolgico para insertarse plenamente en el poltico,
de tal modo, que su labor result determinante en la consolidacin del poder de la Iglesia. El llamado <<agustinismo
poltico>> defenda, en efecto, la conveniencia de que el papa detentara un poder poltico real, asumiendo en su
persona no slo el poder espiritual, sino tambin el temporal ().>>. Cf. De Jess al cristianismo, El Catoblepas,
revista crtica del presente, n 50, abril 2006.// Se debe recordar igualmente que se tratara de la <primera Teologa-
nematolgica cristiana de la Historia>, como as ha aseverado Gustavo Bueno, cf. cuestin 8, Lectura filosfica de La
ciudad de Dios, en: Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, ed. Mondadori, Madrid, 1989, p. 289.
7
En este tema slo nos aproximaremos introductoriamente a los puntos sealados, 3.1 y 3.2, expuestos aqu, en su
reproduccin, como parte del contenido (punto 3, Tema 47), empero, dejando sin tratar los otros importantes puntos. A
saber: 3. El logos del mito agustiniano y 4. Mitologa y Teologa poltica, respectivamente, pertenecientes al captulo
(cuestin) 8, cf. op. cit., ut supra., si bien, instamos al lector interesado, a una lectura detenida y a un estudio profundo
del mismo.
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obra del obispo de Hipona, ms all de cualquier idea preconcebida que se

pueda tener por el desconocimiento tanto de otra como de la otra.

1. Fe, razn e investigacin agustiniana

En la Symplok (EF) se recuerda brevemente la figura y el pensamiento

de Marcus Aurelius Agustinus, ms conocido como San Agustn (354-430),
como el primer gran filsofo cristiano, que, siendo un neoplatnico cristiano,
intenta hacer una gran filosofa cristiana alternativa y diferente a la filosofa ne-
oplatnica pagana, y que adems, como ya se sabe, se trata del autor que
expresa en conceptos las doctrinas ms importantes y caractersticas del cris-
tianismo.

Denominado como el Platn cristiano, no han sido pocos los que han
considerado que tal atribucin no es verdadera, y esto tanto porque en su
doctrina se encuentran vislumbres y motivos doctrinales del autntico Platn o
del neoplatonismo, como tambin porque renueva, en el espritu del cristianis-
mo, aquella investigacin que haba sido la realidad fundamental de la especu-
lacin platnica8.

Es, precisamente, la fe la que, segn el obispo de Hipona, se encuentra

no al principio de su investigacin, sino al final. Y, ciertamente, la fe, siendo
condicin de la investigacin, no tendra sin ella ni direccin ni gua9, pero la
investigacin se dirige hacia su condicin y trata de esclarecerla con la profun-
dizacin constante de los problemas que suscita; por esto, la investigacin en-
cuentra su fundamento y gua en la fe, y la fe halla su consolidacin y enrique-
cimiento en la investigacin10.

La investigacin, por un lado, se impulsar a esclarecer y profundizar

su propia condicin, extendindose y robustecindose, porque se aproxima a la
verdad y se basa en ella. Por otro lado, la fe misma se alcanza y se posee a
travs de la investigacin, en su realidad ms rica, y se consolida en el hombre
triunfando de la duda11.

Para San Agustn, la fe es el principio valorativo de las verdades descu-

biertas por la razn. Se trata de un principio de unidad sistemtica12. Por su
parte, la razn est subordinada a la fe13. La fe es auxilio para la razn, cura-
cin de la misma.

La pura gnosis, el conocimiento puramente racional de lo divino, es

contraria al espritu de San Agustn. La investigacin afecta a todo el hombre, y
no solamente al entendimiento, y es, la verdad a la que ste tiende, segn la
frase evanglica: es el camino y la vida. Buscarla significa buscar el verdadero

8
Abbagnano, N., Parte 2, Filosofa patrstica, captulo IV, <<San Agustn>>, Historia de la Filosofa, V. I. trad. Estel-
rich, J., y Prez Ballestar, J., ed. Hora S.A., Barcelona, 4.ed, 1994, p. 277.
9
Ibd.
10
Ibd.
11
Ibd.
12
cf. Gimnez Prez, F., <<San Agustn>>, Symplok, E.F.
13
Ibd.
 4

camino y la verdadera vida. Por eso, no slo la mente tiene necesidad de ella,
sino tambin el hombre entero, por lo que debe satisfacer y dar reposo a todas
las exigencias del hombre14.

Cul es entonces el primer paso hacia la verdad? Para San Agustn, es

la fe, no la razn. Ahora bien, en la investigacin agustiniana se impone una
rigurosa disciplina, ya que no se abandona fcilmente a creer, no cierra los ojos
ante los problemas y dificultades de la fe, no procura evitarlos y eludirlos, sino
que los afronta y los considera incesantemente, volviendo sobre las propias so-
luciones para profundizarlas y esclarecerlas15.

As pues, el primer paso hacia la verdad no est en la razn, sino en la

fe. Crede ut intelligas (Cree para que entiendas). Para entender hay que cre-
er. La fe precede a la razn. No basta que busques entender para creer, sino
que hay que creer para poder entender, puesto que la inteleccin es el premio
de la fe. Por lo dems, la razn debe ilustrar las verdades de la fe. Si non po-
tes intelligere, crede ut intelligas (Si no puedes entender, cree para que en-
tiendas). La razn, por tanto, debe seguir a la fe. La fe es el nico medio para
llegar a la comprensin adecuada de la verdad, de modo que fe y razn, ade-
ms, son dos trminos que se reclaman y compenetran mutuamente.16

Para el obispo de Hipona, la racionalidad de la investigacin no consiste

en su organizacin como sistema, sino ms bien en su disciplina interior, en el
rigor del procedimiento, que no se detiene frente al lmite del misterio, sino que
hace de este lmite, y del mismo misterio, su punto de referencia y de base17.

Cul ser pues el fin de la investigacin agustiniana?: Dios y el alma.

Es al comienzo de los Soliloquios (I, 2), una de sus primeras obras, en

donde San Agustn declara el fin de su investigacin: Yo deseo conocer a
Dios y el alma. Nada ms? Nada ms absolutamente (). Pero Dios y el
alma no requieren, para el doctor de Hipona, dos investigaciones paralelas o
quiz diversas. En este sentido, Dios, en efecto, est en el alma y se revela
en la ms recndita intimidad del alma misma. Buscar a Dios significa buscar el
alma, y buscar el alma significa replegarse sobre s mismo, reconocerse en su
propia naturaleza espiritual, confesarse18().

() Cuando el alma aclara la naturaleza de la inquietud que ha domina-

do la primera parte de su vida y que le ha llevadodo a disiparse y divagar de-
sordenadamente, se da cuenta de que, en realidad, nunca ha deseado otra co-

14
Abbagnano, N., loc. cit.
15
Ibd.
16
cf. Gimnez Prez, F., loc. cit., Symplok, E.F
17
Abbagnano, N., loc. cit.
18
Ibd., p.278. // Seala Abbagnano, <<()La actitud de la <confesin>, que ha dado origen a la ms famosa de las
obras agustinianas, es en realidad desde el principio la posicin fundamental de San Agustn, que l constantemente
mantiene y observa en toda su actividad de filsofo y hombre de accin. Esta actitud no consiste en describir para s
mismo o para otros las alternativas de la propia vida interna o externa, sino en esclarecer todos los problemas que
constituyen el ncleo de la propia personalidad. Las mismas <<Confesiones>> de San Agustn no son una obra
autobiogrfica, sino que la autobiografa es un elemento de las mismas que proporciona los puntos de referencia de
los problemas de la vida de San Agustn, cesando en el libro X toda referencia autobiogrfica y pasando a tratar en los
otros tres libros problemas de especulacin puramente teolgica ().>>. Ibd.
 5

sa que la verdad, de que la verdad es Dios mismo, de que Dios se halla en el

interior de su alma.

No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la

verdad; y si encuentras que tu naturaleza es mudable, levntate por encima de
ti mismo (De vera religione, 39). Solamente la vuelta a s mismo, el encerrarse
en la propia interioridad, es verdaderamente abrirse a la verdad y a Dios. Es
menester llegar hasta el ms ntimo y escondido ncleo del yo, para encontrar
ms all de l (levntate por encima de ti mismo) la verdad y a Dios19.

2. La verdad, Dios y el alma

En San Agustn, la vida interior del alma no puede pararse ante la duda,
porque la duda es lo que le permite al alma elevarse ms all de s misma ha-
cia la verdad. La verdad, al ser, al mismo tiempo, interior y trascendente al
hombre no puede encontrarse si no es encerrndose uno en s mismo, recono-
cindose en lo que es, confesndose con absoluta sinceridad20.

La clave de ese reconocimiento y confesin es sta: la verdad, por la

verdad, frente a la verdad. Tal verdad es la que se afirma en aquel acto, en
toda su trascendencia, como gua y luz de investigacin. Es la verdad que se
manifiesta, precisamente, como trascendente al que la busca como debe bus-
carse, esto es, en lo ntimo de la conciencia21.

La verdad no es el alma, sino la luz que desde lo alto gua y llama a la

sinceridad del reconocimiento de s misma y a la humildad de la confesin. La
verdad no es la razn, sino que es la ley de la razn, esto es, el criterio del
que se sirve la razn para juzgar las cosas. En este sentido, si la razn es su-
perior a las cosas que juzga, la ley sobre cuya base juzga es superior a la ra-
zn22.

El juez humano juzga a base de la ley, pero no puede juzgar a la ley mis-
ma. El legislador humano, si es honrado y prudente, juzga por las leyes huma-
nas; pero consulta, al hacer esto, a la ley eterna de la razn23.

Esta ley eterna es una ley que sobrepasa todo juicio humano, porque es
la verdad misma en su trascendencia (De vera rel., 30-31)24. La verdad es Dios.
Segn el cristianismo, Dios es trascendente al mundo. Dios es inefable. S, en
efecto, para el obispo de Hipona, la verdad es Dios. Se trata del principio
fundamental de la teologa agustiniana. El carcter fundamental de la verdad
reside en el hecho de que ella nos revela lo que es, en contraste con la false-
dad que nos hace aparecer o creer lo que no es25.

19
Ibd.
20
Ibd.
21
Ibd.
22
Ibd.
23
Ibd.
24
Ibd.
25
Ibd., p. 279.
 6

La verdad es la revelacin del ser como tal. Es el ser que se revela, el

ser que ilumina a la razn humana con su luz y le suministra la norma de to-
do juicio, la medida de cualquier valoracin. En esta revelacin del ser que
se le ha hecho al hombre en su interior, en este valor suyo para el hombre co-
mo principio que ilumina su investigacin, consiste la verdad26.

Pero el Ser que se revela y habla al hombre, el Ser que es Palabra y Ra-
zn iluminadora, es Dios en su Logos o Verbo (De vera rel., 36). La verdad no
es otra cosa, por lo tanto, que el Logos o Verbo de Dios. La primera y funda-
mental determinacin teolgica del Dios cristiano nace, pues, del planteamiento
mismo de la investigacin agustiniana. Precisamente, en cuanto que el hombre
busca a Dios en el interior de su conciencia, Dios es para l Ser y Verdad,
Trascendencia y Revelacin, Padre y Logos. Dios se revela como trascen-
dencia al hombre que incesante y amorosamente le busca en la profundidad de
su yo. Esto quiere decir que l no es ser sino en cuanto que es, a la vez, mani-
festacin de s mismo como tal, esto es, Verdad, y que no es trascendencia
sino en cuanto que es, al mismo tiempo, revelacin, y que no es Padre sino en
cuanto que es tambin Hijo, Logos o Verbo que se acerca al hombre para tra-
erle hacia s27.

Las dos primeras personas de la Trinidad se manifiestan al hombre en la

investigacin, y tambin la tercera, el Espritu Santo, que es el amor. Dios es
amor solamente por la verdad y en la verdad. Amar a Dios significa amar al
Amor; pero no se puede amar al Amor si no se ama a quien ama (De Trinitate,
VIII, 12)28.

() Dios se revela como Verdad a quien busca la verdad; Dios se ofrece

como amor slo a quien ama. La bsqueda de Dios no puede ser, pues, sola-
mente intelectual; la bsqueda de Dios es tambin necesidad de amor y parte
de la pregunta fundamental: Qu amo, oh Dios, cuando te amo a ti? (Con-
fesiones, X, 6)29.

Estamos as ante el nudo mismo de la investigacin acerca del alma

y de Dios. Aqu est el nudo que es el centro de la personalidad de Agustn.
No es posible buscar a Dios si no es sumergindose en la propia interioridad,
confesndose y reconociendo el verdadero ser propio. Reconocimiento que es
el mismo reconocimiento de Dios como verdad y trascendencia. Si el hombre
no se busca a s mismo, no puede encontrar a Dios ()30.

As pues, Dios es, para San Agustn, Uno y Trino, y concibe la natu-
raleza divina antes que a las personas. Su frmula de la Trinidad ser: una sola
naturaleza divina subsistiendo en tres personas.

Por su parte, en Platn encontramos la idea de que el hombre es un al-

ma racional que se sirve de un cuerpo. San Agustn, como cristiano que es, tie-

26
Ibd.
27
Ibd.
28
Ibd.
29
Ibd.
30
Ibd.
 7

ne buen cuidado de recordar que el hombre es una unidad de alma y cuerpo;

cuando hace filosofa, vuelve a utilizar la filosofa neoplatnica. En este sentido,
queda claro, por tanto, que el alma tiene una trascendencia jerrquica sobre el
cuerpo. El alma est unida al cuerpo por la accin que ejerce continuamente
sobre l para vivificarlo.31

San Agustn no aclara, o no tiene claro, cul es el origen del alma. Ini-
cialmente, el obispo de Hipona, sostuvo la preexistencia de las almas. Poste-
riormente, sostuvo el traducianismo, esto es, aquella doctrina que afirma que
el alma individual no es creada en cada momento por Dios, sino que es genera-
da directamente del alma de los padres, as como el cuerpo, que es igualmente
engendrado y transmitido por stos32.

Ahora bien, el cuerpo del hombre no es la tumba del alma, como deca
Platn en el Fedn, ni tampoco es su prisin. Ms bien ocurre que ha llegado a
ser as de hecho a consecuencia del pecado original, por lo que el primer ob-
jeto de la vida moral consiste en librarnos de l. Y siendo el alma inmortal, sin
embargo, en San Agustn no es eterna, como en cambio s ocurra en Platn.
Adems, no hay reencarnacin del alma para el doctor de Hipona, esto es, el
alma no es coeterna con Dios, sino que sta creada de la nada y en el tiem-
po33.

Gimnez Prez nos recuerda, igualmente, cmo, para San Agustn, Dios
cre directamente el alma de los primeros hombres o padres, y tampoco olvide-
mos que para un cristiano, como San Agustn, las almas y los cuerpos estn
destinados en ltima instancia, al final de los tiempos, a resucitar. La resurrec-
cin de la carne como bien sabemos, la resurreccin de los cuerpos, es uno
de los dogmas fundamentales del cristianismo34.

Las almas no existen previamente a los cuerpos, sino que es Dios quien
crea un alma para cada cuerpo. Es, asimismo interesante resaltar, cmo el mis-
terio de la Encarnacin del Verbo supone la sacralizacin de la carne y el en-
salzamiento (sagrado) del cuerpo humano en el cristianismo. Es, pues, la espe-
ranza de la futura resurreccin de la carne la que les revela a los cristianos,
precisamente, su excelsitud y su dignidad. La encarnacin no es, por tanto, un
castigo para el alma, al contrario de lo que sostena Platn en el Fedn35. El
alma es, pues, una sustancia racional, as como el cuerpo es una sustancia
(sacra)36.

3. De Civitate Dei. Breve aproximacin introductoria a una lectura filosfi-

ca y crtica desde el materialismo filosfico

3.1. La Ciudad de Dios no es una Filosofa de la Historia

31
cf., Gimnez Prez, F., loc. cit., Symplok, E.F.
32
Ibd.
33
Ibd.
34
Ibd.
35
Ibd.
36
Ibd.
 8

Para el profesor Gustavo Bueno, desde una lectura filosfica y crtica,

perteneciente al materialismo filosfico, La ciudad de Dios de San Agustn no
es una filosofa de la Historia37. La constante defensa por parte de filsofos y
telogos cristianos que siguen la tesis del cardenal Gonzlez consiste en
afirmar que la magna obra de San Agustn:

() representa la creacin de la Filosofa de la Historia, verdadera

ciencia nueva, trada de la mano por el cristianismo, ciencia que la historia pa-
gana no presinti siquiera y que, bajo las inspiraciones del moderno racionalis-
mo, se levanta hoy y se rebela con increble ingratitud contra la religin de Cris-
to, que le dio el ser (Historia de la Filosofa, 1886, t. II, p. 90),

Esto se ha venido repitiendo, al menos desde hace 35 aos38, conside-

rndose que La ciudad de Dios constituye la fundacin de la Filosofa de la
Historia39.

Sin embargo, para el profesor Bueno, la tesis principal sigue siendo

errnea:

La ciudad de Dios no es una filosofa, es una mitologa (una Nemato-

loga o Teologa dogmtica), disimulada en las reexposiciones abstractas de
los filsofos, que suprimen contenidos dogmticos imprescindibles, con objeto
de ofrecer tan slo ciertos rasgos indeterminados, que puedan parecer del mis-
mo gnero al que pertenece la Filosofa. Sin duda, lo que se quiere significar es
que La ciudad de Dios comporta una organizacin del material histrico, segn
la forma de un drama nico (idiogrfico), que transcurre emic en un intervalo de
tiempo relativamente corto (del orden de 4.000 aos), con un principio y un fin
precisos, y que esta forma contrasta con las formas segn las cuales se es-
tructuraba el curso de la humanidad por hindes y helenos40.

San Agustn dice G. Bueno ha advertido que el rasgo central del cris-
tianismo, su dogma central, la Encarnacin, es un acontecimiento nico: que
Cristo ha muerto y se ha levantado de entre los muertos, pero que no morir
ms. Por tanto, que el cristianismo impone una reorganizacin de la historia
csmica y humana con la concepcin cclica de la cultura antigua, con la idea
de la eternidad del cosmos, desarrollada a travs del eterno retorno (cuya for-
mulacin ms impresionante la encontramos en el libro XII de la Metafsica de
Aristteles). Pero, prcticamente, La ciudad de Dios est construida a partir de
este dogma central de la fe cristiana. Est construida como una Nematologa,
no est construida a partir de una crtica filosfica a la concepcin del eterno
retorno. Sin embargo, y eso s, su construccin incluye, necesariamente, una
reconsideracin de las lneas maestras de la concepcin filosfica, lo que equi-
vale a tomar de ella rasgos que la asimilan a una Filosofa41.

37
Bueno, G., loc cit., op. cit.
38
Hay que recordar, que sera en 1954 el ao en el que el profesor Gustavo Bueno, como l mismo relata, expusiera:
<< () en un simposio de Zaragoza, un trabajo titulado <<Lectura lgica de la Ciudad de Dios>>. Era por su fondo, una
lectura crtica, pero por su forma retrica (), pareca una lectura dogmtica>>, cf. Ibd.
39
Ibd.
40
Ibd., pp. 285-286.
41
Ibd., p.286
 9

G. Bueno destaca cmo esos rasgos, sin ser nicos, son indisociables,
en la obra de San Agustn, de su contenido teolgico-mitolgico. Adems, La
ciudad de Dios se mueve sobre el fondo de una tesis ms amplia42, segn la
cual el cristianismo (el judasmo) es la concepcin que ha suscitado la cuestin
del sentido de la Historia43.

Dicha tesis no es gratuita. La exposicin que da el profesor Bueno es

pertinente y, sin duda, aclaratoria:

El cristianismo se funda sobre un dogma estrictamente histrico, la En-

carnacin de Cristo, que divide los tiempos y seala la cronologa. Este dogma
confiere un sentido dramtico al decurso histrico El sentido impuesto por el
cristianismo transporta, en virtud de su contenido completo, contrasentidos ca-
ractersticos, que hacen imposible conferir a ese sentido un alcance filosfico.

Y esto, segn Bueno, por las siguientes razones:

a) Ante todo, porque sera preciso tomar a la humanidad como un todo

predeterminado (y esto es un mito que slo podra mantener un historia-
dor que estuviese dotado de la ciencia media).
b) La Encarnacin imprime sentido a la Historia en cuanto praeparatio
(preparacin); pero suprime el sentido de lo que viene despus (el vaco
histrico hasta el fin del mundo).

Este intervalo temporal vaco, rellenable retrospectivamente como pero-

do necesario para extender la fe a todos los hombres, volver a ser un contra-
sentido tras el descubrimiento de Amrica, puesto que este descubrimiento de-
jar a millones de hombres, durante siglos, fuera del curso histrico44.

La pregunta que se hace Gustavo Bueno, as como su propia respuesta,

no se hacen esperar:

Pero, esto nos autoriza, desde un punto de vista filosfico, a olvidar-

nos de una vez de San Agustn, a prescindir sencillamente de La ciudad de
Dios en una Historia de la Filosofa (o de Filosofa de la Historia)? No, porque
La ciudad de Dios, sin ser Filosofa de la Historia, no deja de constituir una
construccin sobre la cual se moldearon ulteriores filosofas de la historia. No
las primeras (pues antes existieron Platn o Polibio), pero s las filosofas de la
historia que llevan un sello caracterstico: el dramatismo, o sea, las que con-
ciben la historia humana como un proceso global establecido, que desarrolla un
destino nico, total, con un principio, un intermedio y un fin45

El profesor Bueno, por lo tanto, nos viene a decir respecto de esta Filo-
sofa de la Historia (en el fondo, la de Kant o Hegel, la de Comte o Marx) que
La ciudad de Dios significa algo as como lo que pudiera significar el esqueleto
del hombre de Neanderthal respecto de nuestros propios esqueletos. Es su

42
Karl Lwith, cf. Ibd.
43
Tesis procedente de Dilthey, recordando Bueno, adems, la obra en la que aparece, Introduccin a las ciencias del
espritu, trad, esp., Buenos Aires, 1948, t. II, p. 47, cf. Bueno, G., loc. cit.
44
Ibd., pp. 286-287
45
Ibd., p. 287
 10

prefiguracin, su primer ensayo prehistrico, aqu mitolgico. Y por ello resol-

ta imprescindible la reconstruccin de La ciudad de Dios, desde el punto de
vista de la Filosofa de la Historia, puesto que slo de este modo tendremos o-
casin de determinar la frontera entre lo que puede ser una filosofa y lo que
puede ser una mitologa, que, siendo su negacin, es a la vez su precurso-
ra46.

La propuesta de Bueno es precisamente la siguiente: Tenemos, pues,

que regresar a los contenidos bajo la inspiracin de un materialismo que
consideramos constitutivo de la filosofa ontolgica de la historia. Materialismo
significa aqu: construccin con contenidos histricos efectivos, positivos, con
materiales concretos, es decir, en nuestro caso, fechados. Consideraciones
puramente formales (aqu, sin fecha) sobre la Historia slo alcanzaran su
sentido en tanto que estn abiertas, alternativamente, a determinarse en dife-
rentes contenidos histricos47.

Es cierto, recuerda el profesor, que existe un amplio margen para la es-

peculacin formal: El hombre es histrico; no tiene naturaleza, sino Historia;
Todo lo que comienza acaba. stos son ejemplos de proposiciones formales
en Filosofa de la Historia, que contrastan con estas otras, salva veritate: Todo
lo que ha comenzado en la historia acaba antes de durar mil aos; o bien:
No hay mal que cien aos dure, si esto se toma en sentido literal. As, cuan-
do O. Spengler, refirindose a las culturas, afirma que duran diez siglos, est
enunciando proposiciones materiales y ofrece, adems, las referencias: cultura
antigua, mgica, fustica48.

El supuesto que mantenemos es el siguiente: que una especulacin sin

suficientes referencias materiales (y de ah la conexin obligada entre la
Filosofa de la Historia y las ciencias positivas) no puede ser jams, no ya una
Filosofa de la Historia, pero ni siquiera una Teologa, o una Mitologa de la
Historia (en su lugar habra que hablar de una historia metafsica, de una
historia mitolgica o fantstica, de una historia negativa, pero no de una
Teologa o Mitologa de la Historia49.

El profesor G. Bueno, desde tales coordenadas, ejemplifica con el caso

de la Astronoma. Esto es: no cabe confundir una Astronoma mitolgica, como
pueda ser incluso la de Aristteles, con una mitologa astronmica de mundos
imaginarios. Lo primero que hay que pedir a una mitologa o teologa de la his-
toria (asevera Bueno) es que se refiera a la historia efectiva, a los materiales
histricos. En este sentido cabra decir, aade, que la Filosofa de la Historia
de Hegel es ya un materialismo histrico.50

Si La ciudad de Dios agustiniana prosigue diciendo puede considerar-

se como un esqueleto teolgico-mitolgico, en el que podemos ver los presu-
puestos ulteriores de las posteriores filosofas de la historia, es, por de pronto,

46
Ibd., p. 287.
47
Ibd., p. 287-288
48
Ibd., p. 288
49
Ibd.
50
Ibd.
 11

en virtud de su materia, de su materialismo (al menos de una parte significativa

del mismo). Si el esqueleto de Neanderthal constituye una prefiguracin del es-
queleto de Cromagnon, es tambin, por de pronto, porque es un esqueleto de
una morfologa que mantiene una mnima aproximacin a lo que constituye la
referencia51.

Y esto, dicho sin perjuicio de reconocer que los mtodos de San Agustn
en La ciudad de Dios, tienen mucho de suprahistricos. San Agustn no se in-
teresa propiamente por la historia efectiva, profana. Su historia es Historia Sa-
grada (las seis pocas, reagrupadas luego en tres: niez, juventud, madurez).
La historia profana aade para San Agustn no tiene sustantividad ni argu-
mento o estructura propia (como lo tendr en Hegel, incluso en Bossuet o en
Joaqun de Fiore). Pues lo que tiene verdaderamente historia es La ciudad
de Dios. La ciudad terrena, en comparacin, podra decirse que es ms bien un
campo ahistrico y, por ello, la historia temporal es paeregrinatio.52

Es interesante destacar lo que Bueno seala a continuacin: Si la histo-

ria efectiva recibe un esbozo de organizacin es, desde el punto de vista agus-
tiniano, precisamente en funcin de la lnea suprahistrica, de la historia espi-
ritual, que ni siquiera se reduce a la Historia Sagrada terrena, puesto que co-
mienza con la creacin del mundo y la rebelin de los ngeles53.

Sin embargo, el profesor Gustavo Bueno, a pesar de observar claramen-

te la condicin suprahistrica de la perspectiva agustiniana, considera ms im-
portante determinar cmo La ciudad de Dios contiene un mnimum de referen-
cias a la Historia positiva, que permite, de algn modo, considerarla cercana a
la Teora de la Historia.54

Ahora bien, dice Bueno:

El punto de vista del materialismo de los contenidos, es, pues, tam-

bin el que nos puede hacer dudar de la pretendida profundidad de ciertos mo-
dos de explicar la razn de ser de la propia obra agustiniana. [En este
sentido, Bueno recuerda cmo] suele apelarse, en efecto, al supuesto del cris-
tianismo como religin intrnsecamente historicista, dado que su dogma fun-
damental dice referencia a un proceso metafsico, sin duda, pero que sorpren-
dentemente est adems fechado, a saber, la Encarnacin del Verbo, que po-
lariza, desde dentro, como un tiempo eje, el tiempo de la humanidad y, en
realidad, el tiempo del universo entero55

Desde este supuesto, dice Bueno, parece enteramente plausible decir

que a un cristiano excepcional, como fue San Agustn, tuvo que corresponderle
el acometer la empresa de dar forma histrica al mensaje central del cristia-
nismo. La ocasin, como l recuerda, habr sido el saqueo de Roma por Ala-

51
Ibd.
52
Ibd.
53
Ibd., p. 289.
54
Ibd.
55
Ibd.
 12

rico, en el 410; pero se trata de una ocasin algo accidental, que puso en mar-
cha la ejecucin de una empresa, cuya necesidad se supona preestablecida56.

Bueno aclara cmo, tras la lectura de ciertos autores, verbi gratia, Papi-
ni, sacamos la impresin de que lo que ellos quieren decir es que la verdadera
importancia histrica del saqueo de Roma fue, precisamente, haber desenca-
denado la construccin agustiniana (). El saqueo de Roma es ms que un
pretexto. Por otra parte, por qu tuvo que esperarse cinco siglos para que
surgiera la primera gran formulacin de la Teologa-nematolgica cristiana de la
Historia57?

Es cierto que, si se lee La ciudad de Dios en los trminos estrictos de

sus significados mtico-teolgicos, como exposicin de ciertos acontecimientos
csmico-estratosfricos, que tuvieron lugar en el principio de los tiempos y
en las alturas, con la creacin de los ngeles y con su rebelin que es de don-
de toma comienzo, como hemos dicho, La ciudad de Dios, pero tambin la ciu-
dad del diablo, entonces, el saqueo de Roma se nos presenta como un hecho
insignificante, que slo podra aspirar a la condicin de causa ocasional de
un relato metafsico de proporciones gigantescas y monumentales, como el que
San Agustn nos transmite.58

Pero es que en esta interpretacin, dice G. Bueno, tampoco estara jus-

tificado (desde el materialismo de los contenidos) ver La ciudad de Dios como
una Teologa de la Historia, ya que ms bien veramos en ella una mitologa
transhistrica o suprahistrica, que se ocupa de arcngeles y de ngeles. Tam-
bin de hombres, desde luego, pero de hombres destinados a ser divinizados
y, tras su paso fugaz por la Tierra, por la Historia, ser restituidos a la ciudad
celeste transhistrica. Ms an, si nos mantuvisemos firmes en este punto de
vista (que es el que San Agustn parece mantener, desde una perspectiva e-
mic), el mismo significado de La ciudad de Dios, en cuanto mitologa precur-
sora de la Filosofa de la Historia, se debilitara hasta casi desvanecerse ()59.

Una mitologa csmica de semejantes proporciones, como la de La ciu-

dad de Dios agustiniana, tendra, curiosamente, para la escala histrica, unos
efectos similares a los que tiene la perspectiva naturalista, que tambin con-
templa los acontecimientos histricos desde las coordenadas intemporales
(histricamente hablando) de las eras geolgicas, y aun etolgicas (...)60.

G. Bueno recuerda que, de los 22 libros de La ciudad de Dios, slo tres

libros (parte del XV, en el que se trata del principio de las dos ciudades; el XVI,
que se ocupa del lapso que transcurre de No a los profetas; el XVII, que llega
a Cristo; y parte del XVIII) se refieren, propiamente, a la Historia positiva de la
humanidad61.

56
Ibd.
57
Ibd.
58
Ibd. pp. 289-290.
59
Ibd. p. 290.
60
Ibd.
61
Ibd.
 13

No es, pues, segn Bueno, la perspectiva csmica y trascendente la

ms adecuada para captar la significacin de La ciudad de Dios agustiniana, en
cuanto obra prefiguradora de las lneas de una nueva filosofa de la historia. Es
una perspectiva que, ms bien, coloca a la obra agustiniana del lado de un
cristianismo de trascendencia, que percibe a los cristianos (a La ciudad de
Dios en su peregrinacin por la Tierra) como fantasmas espirituales margina-
dos, propiamente, de los acontecimientos mundanos (histricos, que fluyen en
la superficie de la Tierra), sea porque viven debajo de ella, en las catacumbas,
sea porque dicen vivir sobre ella, en la eternidad aptrida de las gentes que,
para decirlo con los versos de San Juan de la Cruz, van de vuelo62.

Hay que subrayar, por tanto, que un cristianismo de estas caractersticas

(que fue, en gran medida, el cristianismo moldeado por San Pablo, o por San
Marcos, el cristianismo que ve en Cristo antes la segunda persona de la Tri-
nidad Eterna, anterior a Roma y al pueblo judo al Mesas judo) no es un cris-
tianismo que pidiera desde dentro la necesidad de representarse en forma de
una historia terrena63. Porque para este Cristianismo, prosigue diciendo Bueno,
Cristo salva a los hombres que le siguen sacndolos precisamente de sus con-
diciones temporales y elevndolos a un reino que no es de este mundo. Los
gnsticos constituyeron el caso extremo de este gnero de mitologa ahistri-
ca, porque desde su teora del plerma puede llegar, como episodio efmero e
insignificante (incluso inexistente, en el sentido del docetismo), todo cuanto se
refiere al paso por la tierra de los hombres pneumticos, que son los verdade-
ramente humanos.64

Pero la historia es historia slo en el mundo terrenal y temporal. Por tan-

to, aade G. Bueno en su exposicin, slo situndonos en su interior podremos
esperar recoger el significado de la obra de San Agustn como crislida de las
ulteriores filosofas de la historia. Y la mera circunstancia de que, en una deter-
minada ideologa, comiencen a cobrar un peso propio los sucesos histricos,
hasta el punto de hacerse precisa su asimilacin en ella, es un indicio claro del
racionalismo (materialismo) histrico de esa ideologa. Una ideologa, en suma,
que necesita incorporar una determinada porcin de material histrico efectivo
(la dificultad est en calibrar la magnitud exigida a esta porcin), es ms racio-
nal que otra ideologa a la que le son indiferentes los hechos materiales, que
resbala sobre ellos, si as puede decirse.65

Sin salirnos de las propias coordenadas cristianas, lograremos situarnos

en esa inmanencia histrica que le exigimos a la Historia positiva, cuando, al
hablar de La ciudad de Dios, tomemos como referentes no ya a los msticos co-
ros estratosfricos de los serafines, querubines, ngeles y arcngeles, sino a la
Iglesia a ras de tierra, a la Iglesia militante. Es sta una iglesia que es, a la
vez, precisamente, Iglesia triunfante, si no en un horizonte trascendente (pues
sigue siendo terrena), s en un horizonte inmanente. Esa Iglesia que es, a la
vez, militante y triunfante, es la Iglesia de Constantino y de Teodosio, la Iglesia

62
Ibd., pp. 290-291.
63
Ibd., p. 291
64
Ibd.
65
Ibd.
 14

depositaria de la religin oficial del Imperio romano, el de Oriente y el de Occi-

dente. ()66.

Ser en el siglo V, y no antes, cuando el cristianismo, es decir, la ideolo-

ga cristiana, a travs de San Agustn, tendr necesidad de desarrollarse por
medio de categoras histricas, por precarias que stas sean. Dice G. Bueno:

La construccin tendr la forma de una construccin teolgica histrica,

afectada, necesariamente, por el irrenunciable componente meta-histrico de la
iglesia paulina. Envuelta, por tanto, en la contradiccin permanente de una dog-
mtica que, a la vez, necesita moldear conceptos histricos y tambin disolver-
los o disminuir su importancia. Estas contradicciones, no gratuitas, son las que
confieren su inters ms profundo a La ciudad de Dios en una Historia de la
Filosofa de la Historia. Porque su condicin de Teologa de la Historia no
convierte a la obra agustiniana en mera precursora de la Filosofa racional, al
estilo hegeliano, segn el esquema de Comte sobre el paso del estadio teolgi-
co al metafsico, sino que es, a la vez, un principio constante retardador, es su
negacin67.

La ciudad de Dios de San Agustn concluye diciendo el profesor G. Bue-

no, en el apartado primero de la cuestin cuodlibetal, cap. 8 contiene no slo
los grmenes de un mtodo filosfico, sino tambin los grmenes letales de la
filosofa negativa, de la antifilosofa68. Y slo destruyendo la arquitectura de La
Ciudad de Dios, cabe pensar en una liberacin de sus virtuales formas raciona-
les69.

1.2. La ciudad de Dios como construccin mitolgica

El profesor G. Bueno insiste, pues, en la tesis sobre la naturaleza mitol-

gica de la teologa de la historia que est contenida en La ciudad de Dios.
Frente a las extendidas corrientes hermenuticas o sociolgicas, que, segn l,
meten en el mismo saco a la Filosofa y a la Mitologa (como ideologas, uto-
pas, visiones o simplemente superestructuras), y ponen, como si fuese un es-
labn ms de una misma serie, a San Agustn y a Hegel, a Joaqun de Fiore y
Lessing, a Bossuet y a Comte nos sigue diciendo Bueno hay que asentar di-
cha tesis70.

En consecuencia, Gustavo Bueno se niega, con todo fundamento, como

l mismo expone, a seguir el camino de tales corrientes, porque, efectivamente,
como modelos de la organizacin global de los materiales histricos que han si-
do segregados en el curso de los siglos, estas diferentes construcciones pue-
den, sin duda, ponerse en una serie. Pero tambin pueden considerarse como

66
Ibd., pp. 291-292.
67
Ibd., p. 296.
68
Un importante primer aspecto a destacar, es precisamente, segn recuerda Bueno el siguiente: <<Los mtodos de
San Agustn son estrictamente antifilosficos, constituyen la conculcacin ms paladina de los procedimientos que en
las escuelas de la filosofa griega _las platnicas y las aristotlicas (por ms que San Agustn se consideraba a veces
como un platnico) se haban ido depurando durante casi mil aos (). San Agustn, en efecto, se acoge con
frecuencia al mtodo estrictamente antifilosfico que podramos denominar <<mtodo de subrogacin>>. En el lugar
del deudor de la respuesta (el texto bblico, por ejemplo), se pone a otra persona definida por su capacidad para hacer
frente al crdito (a la fe) que se ha otorgado al propio texto. ().>>. Ibd., p. 297.
69
Ibd., p. 296.
70
Ibd., p.296.
 15

modelos sucesivos de la organizacin global de los materiales astronmicos a

los sistemas de Anaximandro o de Ptolomeo, a los de Santo Toms o de New-
ton, sin que por ello desaparezca la necesidad de establecer diferencias preci-
sas entre unos y otros, por ejemplo, entre el carcter mitolgico de la astroso-
ma tomista y el carcter cientfico de la astronoma newtoniana71.

El carcter mitolgico de la Teologa de la Historia que se contiene en La

ciudad de Dios no podra reducirse, por tanto, nicamente a la inexcusable pre-
sencia en ella de abundantes motivos mitolgicos especiales, que pudieran a-
caso ser interpretados como contenidos residuales o como tributo a la poca o,
sencillamente, como extravos pasajeros. Porque tambin los mismos procedi-
mientos metodolgicos, ligados en el fondo doctrinal mismo de la obra, as co-
mo recprocamente, son mitolgicos. En este sentido, el profesor Bueno aclara:

Es el mtodo y la doctrina de fondo de La ciudad de Dios aquello que

consideramos mitolgico simpliciter, aquello que da cuenta, adems, de los in-
contables motivos mitolgicos con los cuales est empedrada la obra a lo largo
de todas sus partes72.

Veamos brevemente las observaciones de Bueno:

(a) Los mtodos de San Agustn son estrictamente antifilosficos (cuando

apela a las Sagradas Escrituras en busca de luz filosfica), acogindose (co-
mo ya se ha sealado ut supra) al mtodo de subrogacin precisamente en
los lugares ms importantes de la problemtica propia de la Filosofa de la His-
toria, tal como l mismo la ha planteado, a saber, con palabras de Leibniz, la
problemtica de la Teodicea)73.

(b) La ciudad de Dios constituye tambin un tipo de pensamiento que, de

algn modo, ni siquiera es antifilosfico, por cuanto quiere mantenerse en el
mbito de un sistema de misterios y de mitos, aceptados como tales, y
con los que se pretende haber encontrado la nica llave capaz de abrirnos
una concepcin de la historia humana. Semejante pretensin, segn Bueno,
dado que implica el bloqueo de otras alternativas, no slo no es compatible con
el punto de vista filosfico, sino por completo incompatible con l. Cabe, por
tanto, atribuir a la Teologa de la Historia agustiniana el estatuto propio de un
sistema completamente distinto del de la Filosofa de la Historia, puesto que es-
t situado en un orden praeterracional. Pues lo que es incompatible con la filo-
sofa es, precisamente, el atenerse dogmticamente a un determinado sistema
mitolgico, que, por principio, no puede ser debilitado por la razn. ()74.

(c) La ciudad de Dios agustiniana es, en cuanto a su propio contenido

doctrinal en torno a la Historia, y no slo en cuanto a sus mtodos, profunda-
mente antifilosfica, en la medida en que en ella se mantiene, prcticamente, el
elenco completo de los elementos fidestas (antifilosficos) propios del cristia-
nismo de trascendencia de los padres preconstantinianos, si bien estn acom-

71
Ibd., p. 296-297.
72
Ibd., p. 297.
73
Ibd., p. 299.
74
Ibd., p. 300.
 16

paados de algunos rasgos inmanentes del cristianismo posterior (). Esta-

mos ante una yuxtaposicin en virtud de la cual los componentes ms natura-
listas apenas son algo ms que una evocacin, que difcilmente podr pasar
por una filosofa ()75.

Ahora bien, y es muy importante subrayar esto: ()

Que San Agustn tome como principios (o fines) los de la fe cristiana,

no significa que su pensamiento sea irracional. Por el contrario, constituye uno
de los modos de instauracin de la va filosfica: credo ut inteligam (creo para
entender). Segn estos puntos de vista, parece no slo posible, sino prudente,
considerar La ciudad de Dios como el primer gran sistema de filosofa cristiana
de la historia, sistema en el que la Teologa manifiesta su profunda simpata
por la Filosofa. A fin de cuentas asevera Bueno, la simpata de la Filosofa
por los mitos es casi consustancial, y no slo Platn, sino el propio Aristteles,
se confes amante de los mitos76.

Segn esto, dice Bueno, no puede aducirse, como testimonio de la su-

puesta actitud antifilosfica de San Agustn, la apelacin constante que en La
ciudad de Dios se hace a los mitos bblicos de contenido histrico. Las obras
de Platn, prosigue Bueno, recurren continuamente a mitos etiolgicos (p. ej.,
el mito de Prometeo y Epimeteo), cuando hablan del origen del hombre. Incluso
habra que establecer un cierto parentesco entre las escisiones de aquellos an-
drginos de El Banquete, que dieron origen a los sexos, y la escisin de Adn
por su costilla, en el Gnesis, que dio origen a la mujer. Ms an, nada menos
que Kant, el mismo autor de las Crticas (cf. Presunto comienzo de la historia
humana, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte) apela al libro I de
Moiss, exactamente igual, al parecer, a como apela a l San Agustn en un
trance similar, en el libro XIV de La Ciudad de Dios. Esta circunstancia, dice
Bueno, nos invita a analizar ms de cerca el significado que puede tener una
Mitologa en relacin con una Filosofa de la Historia ()77.

No se trata de que Platn o Kant, como San Agustn, utilicen mitos, e in-
cluso mitos bblicos. (Numenio, como el mismo San Agustn, supona que Pla-
tn bebi los contenidos ms importantes de su doctrina de fuentes hebreas).
Ni tampoco se trata de que San Agustn utilice, como Platn o Kant, conceptos
y argumentos filosficos tomados de la tradicin helnica. La cuestin es, dice
Bueno, ver el modo diferencial de utilizacin, no ya slo en trminos cuantita-
tivos (lo que ya es un indicador), sino sobre todo, en trminos estructurales,
que permitan establecer su lugar relativo en la argumentacin. Por consiguien-
te, nos dice Bueno, la profundizacin en este anlisis diferencial parece impres-
cindible en cualquier intento de aproximacin a las cuestiones de origen y de-
sarrollo de la Filosofa de la Historia ().78

Gustavo Bueno recuerda, igualmente, cmo la sobriedad aristotlica,

no suprime los contenidos mitolgicos de sus pensamientos. Tambin nos re-

75
Ibd., p. 311.
76
Ibd., p. 301.
77
Ibd., pp. 301-302.
78
Ibd., p. 302.
 17

cuerda cmo la astronoma de El Estagirita, con sus planetas sustanciales y di-

vinos, es ms mitolgica que la de Platn con sus astros fenomnicos. Por su
parte, dice Bueno, Platn ha procedido valindose de mitos tan vivos, que toda-
va conservan su actualidad: el mito de la caverna, el mito del tronco de caba-
llos, el mito de la Repblica, el mito de Gigas, etc. Los mitos platnicos son, de
algn modo, alegoras, es decir, metforas continuadas que nos trasladan a si-
tuaciones que estn ms all del mito, aunque el mito ayude a configurarlas79.

Ahora bien, sigue diciendo Bueno, el alegorismo, en general, puede ya

considerarse como una visin filosfica de los mitos. Pero no toda hermenu-
tica alegrica del mito, en concreto, es por s misma filosfica. Ella misma pue-
de ser teolgica o mitolgica (). Para que la interpretacin alegrica del mito
sea filosfica, en virtud de su materia, es preciso que el contenido o la situa-
cin, a la que nos remite la alegora, sea ella misma filosfica, es decir, que
est tejida con ideas filosficas ().80

Por otra parte, Platn, segn nos dice Bueno, piensa con irona, porque
es l mismo quien construye muchas veces el mito; pero San Agustn piensa
sin irona, toscamente (). Y esto porque, para l, el mito se presenta como si
fuese una revelacin (). Platn construye sus mitos inspirndose en otras
tradiciones, pero con absoluta libertad respecto de ellas, para adaptarlas a sus
propsitos racionales. (Tal adaptacin la logran muchos mitos bblicos en con-
tra de su voluntad, al cabo de los siglos, gracias a las sucesivas interpretacio-
nes alegricas, cada vez ms radicales) ().81

El profesor Gustavo Bueno, ms adelante, se preguntar, por tanto, de

un modo pertinente, en un momento de su argumentacin: () No es enton-
ces superfluo para la Filosofa, si el camino que sigue es un camino racional,
autorizarlo con el texto sagrado? Bien est que este texto82 sea interpretado
por medio de la razn; pero aqu preguntamos por la justificacin de esa apela-
cin de la razn al texto bblico, al mito. Y esto no es un motivo meramente lite-
rario, por cuanto la correspondencia, si existe, corroborar no ya los conteni-
dos, sino su carcter racional. Slo si los mitos son racionales, afirma, podra
haber isomorfismo con la filosofa. Y as, prosigue diciendo, cuando el camino o
mtodo racional expuesto no es apodctico, podr sospechar que su correspon-
dencia con un mito dado corrobora la naturaleza racional del modelo. Al revs
de lo que ocurre en San Agustn, la concordancia del relato racional con el re-
lato bblico es la que corrobora la naturaleza racional de su propio relato ()83.

El profesor Gustavo Bueno, siguiendo la lnea de su extraordinaria lectu-

ra crtica de La ciudad de Dios agustiniana llega a afirmar lo siguiente:

La situacin nos parece tan radical, que creemos poder afirmar que
San Agustn est, prcticamente, postulando la reduccin de la Historia no ya a
Historia Sagrada, sino a Historia de la Iglesia, al menos a la ciudad de Dios en

79
Ibd., p. 303.
80
Ibd.
81
Ibd., pp. 303-304.
82
En la apelacin de Kant al Gnesis III, 6, en donde el texto bblico reconoce que la mujer vio que el fruto del rbol
era bueno para comer (cf. Ibd., p. 304-305).
83
Ibd., p. 305
 18

su peregrinacin por la Tierra. Lo que significa que todo aquello que se encuen-
tra fuera de la Iglesia habr de ser considerado propiamente como ahistrico,
como algo que se da fuera de la Historia84.

El profesor Bueno observa claramente la importancia de calibrar el al-

cance de la obra agustiniana en sus relaciones con la Filosofa de la Historia.
En este sentido, una Filosofa de la Historia es una Filosofa que toma, desde
luego, como sujeto, o mejor materia, de la Historia, a la Humanidad, es
decir, a las sociedades humanas en toda la universalidad de sus partes. Dicho
en trminos agustinianos, a la ciudad de Dios y a la ciudad terrena. La pregunta
que hace G. Bueno es, sin duda alguna, pertinente: A qu se refiere entonces
San Agustn, cuando habla de peregrinacin de los hombres hacia su propio
fin?85. Pueden formularse distintas hiptesis de trabajo al efecto (que vamos a
enunciar aqu brevemente).

(a) Una primera hiptesis entiende el curso de regressus hacia la pro-

pia esencia original como el curso mismo de la ciudad terrena hacia la ciudad
celeste; pero considerando este curso en una perspectiva csmica, en virtud de
la cual la ciudad terrena es un componente ms de sucesos pre-humanos, y no
ya tanto terrestres, cuanto estratosfricos, que se remontaran hasta los n-
geles cados (). Para Bueno, esta hiptesis, segn la cual la humanidad se
hallara absorbida en un conjunto de procesos csmicos sobrehumanos y
extraterrestres, de naturaleza mtica, no podra considerarse como una Filoso-
fa de la Historia, sino como su negacin ()86.

(b) Una segunda hiptesis ver en La ciudad de Dios el proyecto de ofre-

cer una comprensin del camino que va desde la naturaleza humana en s mis-
ma hasta la recepcin de la gracia sobrenatural, el camino que va de Babilonia
a Jerusaln (en palabras de San Agustn). En este sentido, evidentemente, es-
ta hiptesis no puede interpretarse en un sentido filosfico (al modo kantiano),
segn el cual Babilonia sera el hombre en estado de naturaleza, y Jerusaln
simbolizara al hombre en estado de cultura ()87.

(c) Si tenemos en cuenta que San Agustn slo ve Babilonia no ya, mu-
chas veces, como praeparatio evanglica, sino simplemente como el mal, los
vicios esplndidos por los que los hombres son propiamente tales (hasta el
punto de que, si se refiere a Babilonia, es desde Jerusaln, de tal modo que,
adems, la transicin de la una a la otra se explica a partir de la gracia so-
brenatural), puede pensarse que en la obra agustiniana se emprende a lo su-
mo el esfuerzo por construir un esquema de desarrollo histrico de la Iglesia de
la Humanidad que forma parte de la ciudad celestial. En esta tercera hiptesis,
asevera Bueno, la Historia sera, desde luego, Historia Sagrada88.

(d) Una cuarta hiptesis parece obligada por las interpretaciones ms fa-
vorables a la consideracin de San Agustn como un filsofo de la historia. En

84
Ibd., p.311-312.
85
Ibd., p. 312
86
Ibd.
87
Ibd., p. 313.
88
Ibd.
 19

realidad, se est refiriendo a la de Etienne Gilson. Segn esta interpretacin,

La ciudad de Dios se podra considerar como una visin de la humanidad en un
plano puramente natural, un plano que sera comn a Babilonia y a Jerusaln;
por tanto, un plano en el cual cabra hablar de una cierta Filosofa de la Histo-
ria. A juicio del profesor Bueno, esta hiptesis carece de todo fundamento. San
Agustn se gua por la segunda y, mejor an, por la tercera hiptesis. La His-
toria universal, en cuanto historia terrena humana, es slo Historia de la Iglesia,
Historia Sagrada. Si puede hablarse de una totalizacin del material histrico
de la obra agustiniana, no podr olvidarse que semejante totalizacin est lle-
vada a cabo desde el punto de vista de la Historia particular de la Iglesia89.

El profesor Bueno observa claramente que, en muchos pasajes de la

obra de San Agustn, se produce una atenuacin de su radicalismo, sin duda,
como el mismo Bueno asevera, difcil de mantener; pero tambin es cierto que,
en lo principal, es la accin de lo sobrenatural a lo que San Agustn apela.
En consecuencia, la totalizacin operada por San Agustn, tender a ver la His-
toria desde el punto de vista del misterio, de la intervencin gratuita de un
Dios incomprensible, comenzando por el acontecimiento que articula a la pro-
pia Historia: la Encarnacin. Y sin embargo, se declara que slo all el hombre
encuentra su verdadera patria, su descanso y su paz (lib. XIX, 27)90.

Ahora bien, el profesor G. Bueno afirma, finalmente, tras haber argumen-

tado sobre este punto, lo siguiente:

Nosotros no decimos que esto no sea as. Decimos que si esto fuera
as, que si sta fuera la perspectiva que habra que estimar como la nica ade-
cuada para interpretar la Historia, entonces estaramos, no ya ofreciendo una
Filosofa de la Historia de algn tipo, o simplemente desarrollando una Teologa
de la Historia, sino proponiendo precisamente una Teologa de la Historia que
consiste en la crtica de toda la Filosofa de la historia, una Teologa negativa
de la Historia (por respecto a la Historia positiva), una crtica a la posibilidad de
comprensin sistemtica e inmanente de los procesos histricos. Estaramos
desarrollando una mitologa (la cristiana), cuyo nombre filosfico griego slo
podra ser el del escepticismo absoluto, el de la crtica total a la razn filosfi-
ca91.

Resumen

El extraordinario filsofo cristiano que fue San Agustn no dej indiferen-

te a nadie, ni en pocas pretritas ni en pocas ms actuales. Sus influencias
neoplatnicas no fueron impedimento alguno para que l buscara un camino di-
rigido a la construccin de una filosofa cristiana alejada de sus races paganas,
poniendo las bases de lo que vendra despus.

89
Ibd., p. 314 (remitimos nuevamente al lector interesado a la lectura completa de la correspondiente justificacin argu-
mentativa, desde las coordenadas del materialismo filosfico, en contra de dicha hiptesis (cf. Las metamorfosis de La
Ciudad de Dios, de E. Gilson), la cual puede estudiarse en el texto de Bueno ms detenidamente y en su totalidad, as
como tambin las anteriores hiptesis referidas, aqu muy brevemente enunciadas, en su parcial reproduccin).
90
Ibd., p. 315.
91
Ibd., pp. 315-316.
 20

En este sentido, sus innumerables aportaciones conceptuales sobre la

verdad y la fe, sobre Dios y el alma, el hombre y el espritu, el derecho, el Es-
tado y la Historia, as como aquellas que sobresalieron desde sus famosas po-
lmicas contra el donatismo o el pelagianismo (que expresan la fuerza vigorosa
de su pensamiento sobre su construccin religiosa y el problema del libre albe-
dro y de la gracia, respectivamente), dejaran huella indeleble, no solamente
en la doctrina cristiana, y, en concreto, en la perteneciente a la Iglesia Catlica
Romana, sino que, adems, no fueron pocos los filsofos pertenecientes a o-
tras corrientes y pocas los que ahondaron en su obra y en su semblante,
extrayendo un verdadero filn de sabidura y verdadero encuentro con ese ho-
rizonte agustiniano, comprometido siempre, en su bsqueda, con esa tan difcil
aspiracin a la impecabilidad final.

En este tema, no obstante, hemos intentado ofrecer, en primer lugar,

una breve mencin de algunos de los aspectos seleccionados ms relevantes
de la obra del obispo de Hipona, a ttulo introductorio, tales como fe y razn,
Dios y alma. Pero, asimismo, en segundo lugar, y de especial importancia,
hemos expuesto la lectura crtica, sin duda filosfica y realizada en profundi-
dad, que ya defendi el profesor Gustavo Bueno, de La ciudad de Dios agusti-
niana. Esta obra fue ya, en su da, objeto de estudio por su parte en una de sus
tratados (Cuestiones Quodlibetales sobre Dios y la religin) y tambin, igual-
mente, motivo sin duda de fuertes polmicas en la defensa de sus tesis frente a
otros.

El breve apunte aqu esbozado, y destinado a aproximarnos a conocer la

obra de San Agustn bajo el escrutinio de las coordenadas conceptuales del
materialismo filosfico del profesor Bueno, recogido en el apartado tres de este
tema, nos ha permitido esclarecer, a nuestro juicio, una vez ms, las confusio-
nes y las ideas preconcebidas que suelen tener de la obra del obispo de Hipo-
na y de su cristianismo platnico desde lecturas ms generalistas y nematol-
gicas, es decir, desde unas lecturas doctrinales que generan complejas nebulo-
sas ideolgicas en torno a determinadas instituciones, tal y como pueda ser el
caso de la misma teologa positiva o dogmtica.

GLOSARIO

Alma. Del latn anima/ae. Segn Lalande: (A): El principio de la vida, del pensamien-
to o de ambos a la vez, en cuanto considerado como una realidad distinta del cuerpo
por el que se manifiesta su actividad. (B): Principio de aspiracin moral (Tener alma). //
Principio del movimiento propio de los seres vivientes, sobre todo de los animales
(directamente relacionados con la etimologa de alma). La tradicin filosfica ha distin-
guido entre el alma vegetativa (epithymetikon), propia de las plantas, el alma sensitiva
(psyche), propia de los animales, y el alma racional (nous), que sera espiritual y mar-
cara la diferencia radical entre los humanos y el resto de vivientes.// Existe tambin
una corriente filosfica, dentro del espiritualismo, que niega el alma a los animales,
considerndolos como mquinas, siendo uno de los mayores exponentes San Agustn,
quien distingue al hombre del animal en la capacidad del primero para conocer las
nociones ejemplares por medio de la iluminacin divina, negada en consecuencia a los
animales; tradicin que en parte se mantiene durante la Edad Media tanto con el neo-
platonismo como por la adopcin de un aristotelismo adaptado a las necesidades de la
Iglesia catlica (). Cf. Symplok, E. F.
 21

Amor. Nombre comn a todas las tendencias atractivas, sobre todo cuando no tienen
por objeto exclusivo la satisfaccin de una necesidad concupiscente. As, los escols-
ticos distinguen entre amor beneficentiae y amor concupiscentiae. Podran distinguirse
al menos dos tipos de amor, dependiendo de las voluntades implicadas: as, podra
haber un amor entre las personas humanas, propio del eje circular, y un amor entre
voluntades humanas y no humanas, propio del eje angular (caso de los rituales amo-
rosos descritos por los etlogos o el amor intelectual de Dios de Benito Espinosa).
Habiendo definido Espinosa el amor como un goce acompaado de la idea de una
causa exterior (tica, III, def. 6), el amor intelectual de Dios es el amor de Dios
causado por el conocimiento adecuado de las cosas, que nos hace experimentar un
goce unido a la idea de Dios como causa del citado goce (cf. Ibd).

Anamorfosis. Concepto utilizado por el materialismo filosfico para referirse a aque-

llos procesos en los que se constituyen nuevas realidades por recombinacin o refun-
dicin de otras realidades preexistentes. Desde una perspectiva ontolgica, la anamor-
fosis se opone al emergentismo, puesto que destaca la riqueza de la materia al per-
mitir la configuracin de nuevas realidades a partir de procesos de confluencia de co-
rrientes mltiples y heterogneas (sin que ello suponga la aparicin misteriosa de
nuevas cualidades). Desde una perspectiva gnoseolgica, la anamorfosis se opone al
reduccionismo, ya que admite la irreductibilidad de las nuevas realidades anamrfica-
mente constituidas. El concepto de anamorfosis puede aplicarse a muchsimos cam-
pos tales como el de la biologa, el de la fsica, a los de las ciencias humanas, etc.
(Ibd).

Apodctico. En lgica, lo que es necesario, por oposicin a lo asertrico y lo proble-

mtico, trminos a su vez difundidos por Manuel Kant, que hace de ellos las tres divi-
siones de la modalidad del juicio (Ibd).

Arbitrio. Se utiliza como sinnimo de voluntad, en tanto que el cristianismo, desde S.

Agustn, considera que Dios ha creado a los hombres dotados de libre voluntad y, por
lo tanto, de libre arbitrio, por lo que son responsables de sus actos. De este modo, el li-
bre arbitrio y la voluntad se identificaran, considerados como libertad moral, en oposi-
cin a los animales que, carentes de razn, slo se moveran por su apetito (Ibd).
Bossuet, Jacobo Benigno (1627-1704). Apologista catlico, estudi teologa con los
jesuitas en el Colegio de Navarra, en Pars. Recibi la tonsura en 1635 y fue predica-
dor y obispo en Metz. En 1670 se hizo cargo de la formacin del Delfn de Francia.
Particip en la disputa sobre el quietismo, nombr obispo de Cambral a Feneln, cuya
obra recibira la condena del Papa en esta disputa. En su etapa de preceptor del Delfn
compuso su obra ms conocida, Discurso sobre la Historia Universal, en el cual, si-
guiendo la metodologa agustiniana, desarroll una teologa de la historia que conte-
na, asimismo, la ideologa del absolutismo monrquico. Sus obras fueron escritas en
francs (Ibd).
De Apamea, Numenio (segunda mitad del s. II). Filsofo neoplatnico, que fusion
el neopitagorismo, las doctrinas platnicas y ciertas ideas teolgicas de origen oriental
(cultos egipcios como los Misterios de Serapis), que dieron lugar a las tendencias
msticas del gnosticismo. Los comentarios de Numenio a las obras de Platn nos han
llegado en fragmentos. La interpretacin de Numenio incluye, como en otros platnicos
eclcticos como Plutarco, una demonologa paralela al sistema platnico. Porfirio
escribi que el discpulo de Plotino, Amelio de Etruria, hizo un resumen de las ideas de
Numenio, por lo que en ocasiones se ha interpretado que el origen del neoplatonismo
se encuentra precisamente en Numenio de Apamea. Ibd.
De Fiore, Joaqun (1135-1202). Mstico y abad del monasterio cisterciense de Santa
Mara di Corazzo. Hacia 1990 fund la Congregacin Florense. Sus doctrinas ejercie-
ron una notable influencia en los franciscanos. Entre sus defensores estuvo Pedro
 22

Juan OIivi. Algunos de los pertenecientes a la llamada escuela joaquinita y sus obras
fueron condenados por la comisin papal, incluso las obras del mismo Joaqun de
Fiore, como De unitate seu essentia Trinitatis, en la que acusa a Pedro Lombardo de
haber introducido una cuaternidad en Dios. La principal preocupacin de Joaqun de
Fiore era preparar la llegada del apocalipsis. Dividi la historia en tres edades: Edad
del Padre, Edad del Hijo y Edad del Espritu Santo. Ibd.

Cristianismo. Sistema religioso fundado por Cristo, considerado en el contexto de

la historia de las religiones como perteneciente al grupo de las salvadoras. Se inici
como un movimiento mesinico en el seno de judasmo, inspirado por Jess de Na-
zaret y centrado en su persona. El hecho de que su Fundador fuese crucificado por
los romanos y repudiado por el pueblo judo no impidi que sus discpulos extendiesen
su culto por todo el mundo basndose en la idea de Su Resurreccin. Para el cristia-
nismo, slo hay un Dios, que en La Trinidad aparece como tres personas: Padre, Hijo
y Espritu Santo. Este Dios otorg a los hombres diez mandamientos a travs del
profeta hebreo Moiss, que son la ley que todo cristiano debe respetar. El cristianismo
acepta la Biblia o Sagradas Escrituras hebreas, a las que aade los Evangelios, o vida
de Jess, y otros escritos, conforman el Nuevo Testamento. A partir del siglo IV y tras
sufrir numerosas y cruentas persecuciones por parte de los romanos, se convierte,
gracias a la conversin del emperador Constantino, en la religin oficial del Imperio,
tomando como centro la ciudad de Roma. Ibd.

Dios. Del griego theos. Habitualmente se entiende a Dios como reducido al concepto
de un ser abstracto y personal que crea al mundo; pero esta concepcin es propia
solamente de las religiones terciarias, las que han roto de forma radical con los
<nmenes> de las religiones primarias, los animales del Paleoltico, hasta el punto de
considerarlos como seres demonacos. As, la concepcin maquinal de los animales
se produce en las religiones terciarias, y constituye en rigor el autntico atesmo e
impiedad.- Dios se entiende tambin como primer principio impersonal, el Dios de los
filsofos, el Acto Puro de Aristteles o la causa sui de Benito Espinosa, en tanto
que Idea abstracta que contiene todas las perfecciones (Id quo nihil maius cogitari po-
test, como deca San Anselmo: Aquello mayor que lo cual no puede pensarse nada)
y que es inconmensurable respecto al hombre (Quien ama a Dios no puede ser tan so-
berbio como para pretender que Dios le ame a l). La concepcin de Dios como Ser
Supremo y Creador del mundo es claramente metafsica, y en el lmite lleva al ates-
mo, en tanto que negacin del delirio politesta de la religin secundaria y, posterior-
mente, disolucin de la terciaria, pues el Dios de los filsofos, en tanto que impersonal,
no puede conciliarse con el Dios personal que crea el mundo por un acto de su vo-
luntad. Ibd.

Duda. Situacin consistente en dejar en suspenso el juicio antes de saber si el enun-

ciado es verdadero o falso. La duda fue utilizada como mtodo por el escepticismo y
por Ren Descartes. No obstante, sobre la duda no puede establecerse ningn tipo de
razonamiento, sino sobre realidades previamente existentes, por ejemplo, la ciencia.
Ibd.

Ejemplar. En la metafsica tradicional, modelo que existe en s y prefigura las realida-

des empricas, al modo de las Ideas platnicas. Este trmino est tambin presente en
San Agustn, Renato Descartes y Nicols Malebranche. Ibd.

Encarnacin. (El logos es Cristo, como dir San Juan, y slo a travs de este logos
conoceremos a Dios (). G. Bueno, Sobre la verdad de las religiones y asuntos invo-
lucrados, cf. El Catoblepas, Revista crtica del presente, n 43, septiembre de 2005,
p.10.- Del latn incarnatio, de incarnatum, incarnare. Se trata, en Teologa dogmtica
cristiana, de la asuncin del Hijo de Dios de una naturaleza humana para llevar a cabo
 23

la salvacin de la Humanidad. Es la unin hiposttica entre la naturaleza humana (ani-

mal, corprea) del Hijo de Mara y el Logos divino (la segunda persona de la Santsima
Trinidad).

Emic/Etic. Distincin acuada por K. L. Pike. Cuando el lingista, el etnlogo, el an-

troplogo o el historiador dicen intentar el conocimiento de determinadas instituciones,
gestas, ceremonias, o en general, contenidos culturales de un pueblo estaran propia-
mente: (1) (a) O bien tratando de reproducir esos contenidos culturales tal y como se
les aparecen a los individuos humanos (actores, agentes), que pertenecen al pueblo o
cultura de referencia; (b) o bien tratando de reproducir las operaciones que los sujetos
agentes de esas gestas ceremonias, etc., llevan a efecto cuando las realizan. En los
casos (a) y (b) se estara procediendo desde un punto de vista emic. (2) O bien se est
tratando de reproducir, o al menos, fijar las coordenadas, de estos contenidos cultu-
rales a partir de factores que acaso no son percibidos como internos por los miembros
de ese pueblo, o agente de referencia, sin que por ello (al menos, segn la tesis
eticista) tengamos que abandonar la pretensin de haber alcanzado un mayor grado
de potencia en la reconstruccin. Estaremos entonces en la perspectiva etic. () cf.
Garca Sierra, P., Diccionario filosfico; filosofia.org/filomat // (). Lo emic sera lo que
est dentro, lo interior a la conciencia del agente. Lo etic, en cambio, es lo exterior a
esa conciencia, lo que permanece fuera. De este modo, sera mica la descripcin que
se sita en la perspectiva del actor o participante, y tica aqulla que se refiere a lo
que el observador o sujeto gnoseolgico capta y analiza desde su propia situacin ()
Emic/etic; cf. Symplok, E.F.

Espritu/Spritus (mitologa)/ Espritu (gr., pneuma). Sustancia simple, inmaterial,

inteligente y libre, Esta definicin, en general, designa las condiciones del ser a quien
se da el nombre de espritu, que debe ser activo, poderoso y viviente. cf. Diccionario
de ciencias eclesisticas, T. IV, pp. 269-270, Pfe, 2000, www.filosofia.org.-

Espritus. Seres incorpreos cuya existencia han admitido todas las religiones. Heso-
do contaba 30.000 espritus, que vigilaban las acciones humanas. Se crea que pobla-
ban el aire, la tierra y el agua. En la Edad Media domin la credulidad de su existencia
en los elementos: los del fuego se llamaban salamandras; los del agua ondinas; los del
aire, silfos; y los de la tierra, gnomos. La Iglesia catlica llama espritus celestes a los
bienaventurados, y espritus de las tinieblas a los ngeles rebeldes o demonios. cf. En-
ciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, Hijos de J. Espasa, Barcelona,
1924, tomo 22, pp. 273-276, en: filosofia.org.- La definicin de espritu es de las ms
complejas, debido a que suele formularse de forma negativa (lo que es distinto del
cuerpo). Al margen de las caracterizaciones referidas a todas las realidades antropo-
lgicas distintas del cuerpo, tales como la poltica, las instituciones, la Historia (en la
filosofa de cuo hegeliano-marxista, la vida es el Espritu, todas las realizaciones hu-
manas, en cuanto que contrapuestas a la Naturaleza (el reino de la necesidad, lo me-
cnico), suele usarse en la tradicin metafsica del trmino espritu para designar el al-
ma racional, propia del hombre. Cabra definir el espritu, en tanto que hipstasis meta-
fsica de formas al margen de cualquier materia, como viviente no corpreo. De ah
que pueda definirse como espiritualista a todo sistema filosfico que sostenga la exis-
tencia de vivientes no corpreos. Cf. Symplok, E. F.

Fe. El trmino fe suele entenderse (comnmente, por antonomasia) en el sentido de

la fe religiosa (de la fe o confianza en la palabra divina o en los hechos o palabras de
un Dios o de sus representantes convencionalmente reconocidos como tales: Moiss,
Mahoma, San Juan, San Pedro, Jos Smith, etc). Pero el trmino fe tambin se
refiere a la fe natural, a la fe jurdica, a la fe personal, a la fe poltica, etc. (por ejemplo,
la fe de vida que establece la autoridad competente respecto de una persona, los
testigos de buena fe en derecho procesal, la fe de un familiar, en un amigo, en un
 24

mdico, en un jefe poltico, etc). La confusin entre estos tipos de fe es la fuente de

malentendidos y de las supuestas profundas ingeniosidades contenidas en expre-
siones tales como el atesmo es la fe del ateo y otras similares. Los cristianos colo-
can a la fe entre las virtudes teologales, junto con la esperanza y la caridad, en
tanto que se considera como una adhesin firme, tan fuerte como la que constituye la
certeza, pero incomunicable por la demostracin, precisamente porque, segn el Con-
cilio de Trento, la fe es una adhesin intelectual firme a unas verdades reveladas, ba-
sada en la autoridad de Dios que las revela. Ibd.

Feln. Fedn de Elis (fl. aprox. 399 a.C.) dio nombre al dilogo platnico en el que se
describe el mito del carro alado. Fedn fue discpulo de Scrates y fundador de la
escuela eleo-ertrica (de Elis y de Eretria), que tom este nombre de su extensin por
Eretria y que dio filsofos como Menedemo de Eretria. Ibd.

Gnosis. Los grandes filsofos paganos prepararon a la humanidad para el cristianis-

mo, y sobre la ciencia, as como sobre la fe, existe, a juicio de San Clemente, un cono-
cimiento supremo, la gnosis, en el que se contiene toda la verdad. La gnosis es la re-
velacin del Verbo, la soberana intuicin del principio divino, y su eficacia es tan pro-
funda que anonada las pasiones y promueve el desprecio de los placeres, pues todo
se reduce a miseria y sombra ante el xtasis de la divina contemplacin (). Mndez
Bejarano, M., (1857-1931), captulo IV, Ojeada general sobre la Filosofa de la Edad
Media, en: Historia de la filosofa en Espaa hasta el siglo XX., cf. filosofia.org

Idiogrfico/Nomottico. Distincin acuada por Wilhelm Windelband para distinguir

los diversos dominios de las ciencias. As, las ciencias nomotticas son aquellas que
tienen por objeto las leyes lgicas, es decir, las ciencias de la naturaleza, que buscan
estudiar procesos causales e invariables. Por contra, las ciencias cuyo objeto es el
estudio de los sucesos cambiantes, como la Economa, el Derecho o la Historia, son
ciencias idiogrficas. Esta distincin fue bsica en la Escuela de Baden, proseguida
por Heinrich Rickert.

Libre arbitrio (De libero arbitrio). Para San Agustn, Dios es Bien Absoluto e inmu-
table. El bien es proporcional al ser. El mal no existe; ms que tener causa eficiente,
tiene causa deficiente. San Agustn formula la doctrina del libre arbitrio en el De libero
arbitrio, donde se seala que el Sumo Bien es Dios y, frente al maniquesmo, el mal es
producto del error humano. El mal es una privacin. El pecado original ha producido la
rebelin del cuerpo contra el alma, de donde procede la concupiscencia y la ignoran-
cia. El hombre es un ser cado, pero redimido por Cristo. El hombre es libre, pero
tambin es hombre porque es libre. No se es hombre si no se tiene libertad. El hombre
puede decidir. El hombre puede y debe tender a Dios como a su propio fin, consciente
y voluntariamente. Debe tender al bien, que es Dios. El hombre ser libre cuando sirva
a Dios; esclavo, si no lo hace; infeliz, si no lo consigue. En el estado de cada en que
se encuentra, el alma no puede salvarse por sus propias fuerzas. El hombre ha podido
caer espontneamente, es decir, por su libre albedro; pero su libre albedro no le bas-
ta para levantarse. No basta con querer; hace falta, adems, poder. El hombre es inca-
paz de levantarse sin la gracia de la Redencin. Es necesaria la Gracia. La
Gracia divina le es necesaria al libre albedro del hombre, para luchar eficazmente
contra los asaltos de la concupiscencia, desordenada por el pecado, y para merecer
ante Dios. La Gracia precede en nosotros, a todo esfuerzo eficaz para levantarnos ()
// () Hay que distinguir entre libertad y libre arbitrio. 1) La libertad: Que el ser
humano sea libre, implica que tiene capacidad para elegir entre el bien y el mal. Por li-
bertad entiende San Agustn el estado de bienaventuranza o felicidad en el que el ser
humano goza de Dios y no puede pecar. Desde el punto de vista teolgico, el creyente
se encuentra en una situacin de cierto dramatismo, porque puede salvarse si elige el
bien, o condenarse si opta por el mal. An ms, aunque elija el bien por su libertad, l
 25

slo no puede salvarse, debido al pecado de origen, sino que necesita de la ayuda
divina, es decir, de la gracia. Adems, la apuesta por el bien no tiene slo un carcter
individual, sino tambin social. Esto ltimo lo simboliza San Agustn, en las dos ciuda-
des de su obra La ciudad de Dios. 2) El libre arbitrio. Por libre albedro hay que en-
tender la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, lo cual es una propiedad de los se-
res humanos. () San Agustn, salva, a la vez, la libertad y el libre arbitrio, haciendo
compatibles estos dos trminos. La libertad en cuanto libertad se perdi a causa del
pecado original; pero Dios concedi al ser humano el libre albedro para que pudiera
elegir el bien y salvarse con ayuda de la gracia (). Gimnez Prez, F., cf. Symplok,
E.F.

Logos (Verbo). En griego, palabra, pensamiento, juicio, razn. En el Nuevo Testa-

mento, Cristo como palabra de Dios (Jn 1).

Maniquesmo. Doctrina que toma su nombre de Manes o Maniqueo, hereje persa del
siglo III, que trat de combinar el dualismo tradicional de la antigua religin de Zoroas-
tro con el cristianismo. En general, se dice de toda concepcin filosfica que admite
dos principios csmicos eternos de forma continua: el bien y el mal. Symplok, E. F.

Metafsica. Tres acepciones del trmino podemos encontrar: 1) Metafsica como saber
cuyos objetos trascienden la experiencia sensible (Dios, el espritu, etc). Es la acep-
cin asumida por los empiristas (David Hume) en su actitud antimetafsica. 2) Metaf-
sica como saber totalizador, como conocimiento de la realidad o del Universo en cuan-
to totalidad (Bradley). 3) Metafsica como pensamiento sustancializador, hipostatizador
o inmovilizador, es decir, como pensamiento que establece desconexiones reificantes
de aquello que est conectado, o que paraliza aquello que fluye. sta es la acepcin
reconocida por el pensamiento marxista. // Desde el punto de vista del materialismo fi-
losfico, la tercera acepcin se considera como la ms potente, puesto que a partir de
ella se puede llegar a la primera y a la segunda. As pues, se entiende por metafsica
toda construccin sistemtica doctrinal, toda idea, etc., que, partiendo sin duda de un
fundamento emprico, lo transforma en una direccin, preferentemente sustancialista,
tal que la unidad abstracta (es decir, no-dramatizada, como ocurre en el caso de las
construcciones mitolgicas) as obtenida queda situada en lugares que estn ms all
de toda posibilidad de retorno racional al mundo de los fenmenos (ejemplos de ideas
metafsicas, en este sentido, son: Alma, Dios, Mundo como realidad total, Materia en el
sentido del monismo, espritu absoluto, entendimiento agente, nada, etc.), cf. Symplo-
k, E. F.

Nematologa. Doctrinas que se caracterizan por organizar las nebulosas ideolgicas,

entendidas stas como contenidos ideolgicos muy poco sistematizados. Son especu-
laciones de carcter ideolgico, que se organizan alrededor de instituciones religiosas,
polticas, militares, etc. Por ejemplo, la teologa positiva es una nematologa de las reli-
giones terciarias. Ibd.

Neoplatonismo. Conjunto de corrientes renovadoras de las doctrinas de Platn a lo

largo de la historia de la Filosofa. La metafsica comn a estas escuelas consiste en la
atribucin la perfeccin y la realidad suprema a lo Uno originario, siendo el resto de lo
existente derivacin de l, desde el mundo de las Ideas hasta la materia. Inicialmente,
se conjugaron en el neoplatonismo elementos filosficos griegos provenientes de las
religiones orientales, el judasmo y el cristianismo. Se considera a Amonio Sacas (s.
III) fundador de esta escuela, siendo su discpulo Plotino el principal representante, al
que siguieron Porfirio y Jmblico. El neoplatonismo influy en San Agustn, quien lo
introdujo en la filosofa medieval, fue sistematizado por Juan Escoto Ergena (siglo IX)
y disfrut de predominio hasta que resurgi el aristotelismo. Apareci de nuevo en el
 26

Renacimiento, de la mano de la Academia Florentina y Giordano Bruno. Ms adelante,

lo veremos representado en la escuela platnica de Cambridge. Ibd.

Platonismo. Se llama platonismo a toda corriente filosfica que encarna algunas de

las ideas principales de Platn: 1) Que se basa principalmente en la lectura de los di-
logos clsicos de Platn; 2) que se caracteriza por una intensa preocupacin por la ca-
lidad de la vida humana, a veces basndose en la creencia en una realidad inmutable
y eterna, independiente de la evolucin de las cosas del mundo fsico percibido por los
sentidos; 3) que objetos abstractos sin tiempo objetivo y entidades como las de las
matemticas (conceptos tales como el nmero o el de justicia), son reales; 4) que los
universales son sustancias existentes; 5) que el cuerpo y el alma son dos sustancias
independientes; y 6) la creencia, por consiguiente, en una pluralidad de formas en
una sustancia (Pedro Abelardo identifica el Anima Mundi (alma del mundo), que se
cree que es una nocin platnica, con el Espritu Santo. // El platonismo fue muy apre-
ciado por los Padres Cristianos: San Ambrosio, San Agustn, San Juan Damasceno,
San Anselmo, v. gr. (). cf. Symplok, E.F.

Plroma (plenitud). Unidad primordial de la que emanan todos y cada uno de los ele-
mentos que son existentes.

Pneuma, (gr.) Espritu.

Praeparatio evangelica. Trmino latino usado por la Escolstica para designar aque-
llas tradiciones, fuera de la juda, que prepararon la llegada del cristianismo. Nor-
malmente, se sola aplicar a la tradicin filosfica clsica (Platn y Aristteles), pudin-
dose entender esta nocin de dos modos: a) Uno, providencialista y metafsico, en el
que la preparacin consistira en la toma de conciencia de la nica Verdad a lo
largo de la historia del mundo antiguo, que culminara en el cristianismo; b) otro, ma-
terialista, en el que la preparacin puede entenderse como una concatenacin de
pluralidad de Ideas y conceptos previos al cristianismo (en cierta medida, necesarios,
ya que sin ellos el cristianismo no se hubiera formado), que acabaron, por anamorfsis
entre las tradiciones juda y griega, originando el cristianismo. La idea de fin del
materialismo filosfico permite entender de un modo no espiritualista la conformacin
de mltiples influencias doctrinales en el cristianismo sin tener que recurrir a un Dios
providente. En este ltimo sentido materialista, puede afirmarse, por ejemplo, que la
Teologa de Aristteles constituye una praeparatio evangelica del cristianismo, sin te-
ner que hacer pasar a Aristteles por cristiano. Ibd.

Teologa dogmtica o Teologa positiva. A diferencia de otras teologas (v. gr., natu-
ral o preambular), la teologa dogmtica ya no toma a Dios como objeto formal propio,
sino a la revelacin que este Dios habra hecho a los hombres, bien directamente o a
travs de los profetas. La teologa dogmtica se propone coordinar e interpretar desde
categoras filosficas o cientficas los datos de la revelacin, y de ah sus pretensiones
de ciencia proposicional. La teologa dogmtica cristiana, por ejemplo, se ocupa ante
todo del dogma de la Santsima Trinidad (que est eliminado de la teologa natural y
de la preambular, puesto que stas dan por supuesto que el dogma de la Santsima
Trinidad es un dogma de fe y no un principio ni una conclusin de razn). La Iglesia
catlica ha condenado incluso a los telogos que han pretendido racionalizar el dogma
de la Santsima Trinidad como si fuera un teorema filosfico. Asimismo, el dogma del
Corpus Christi es tema central en la teologa dogmtica cristiana, la cual intenta no ya
reducirlo a categoras cientficas o filosficas, pero s reexponerlo con estas catego-
ras, sabiendo, sin embargo, que las desborda (). Ibd.

LECTURAS RECOMENDADAS
 27

San Agustn, La ciudad de Dios, ed., Porra, Mxico, 1998.

------------------- Confesiones, ed., Aguilar, Madrid, 5 ed., 1957.
------------------- Obras Completas de S. Agustn, 41 Vol., Biblioteca Autores Cristianos,
Madrid, 1990. La lectura de cualquiera de las obras citadas anteriormente del obispo
de Hipona, y, en su caso, la lectura en profundidad de sus obras completas, logra ge-
nerar en el lector interesado, una especial fascinacin, independientemente del posi-
cionamiento nematolgico que pudiera defender, as como desde la lectura filosfico-
crtica, que, desde la defensa de otras coordenadas no teolgico-positivas, pudiera en
algn caso realizarse. La extraordinaria fuerza del pensamiento de San Agustn y su
innegable grandeza, reflejada en cualquiera de sus obras, no puede dejar indiferente a
nadie, sin dejar de suscitar una profunda fascinacin, admiracin y respeto, no sola-
mente en sus incondicionales simpatizantes, sino tambin en cualquiera de sus ms
virulentos opositores.

Abbagnano, N., Parte 2, Filosofa Patrstica, cap. IV, San Agustn, H de la Filoso-
fa, V. I, trad. Esterlich, J., y Prez Ballestar, J, ed. Hora S.A, 4 ed., 1994, pp. 273-
288. Magnfica obra del ya fallecido profesor Nicols Abbagnano, filsofo existencia-
lista metafsico, el cual, en este captulo IV de su conocida Historia de la Filosofa (3
volmenes), hace un extraordinario recorrido por la vida y obra de San Agustn, expo-
niendo los conceptos ms importantes de sta, con especial sensibilidad y fundamen-
tada perspicacia reflexiva.

Bueno, G., Lectura filosfica de La ciudad de Dios, cap. 8. (Variaciones sobre un

tema, 35 aos despus), en: Cuestiones quodlibetales sobre Dios y la religin, ed.
Mondadori, 1989, pp. 285-345. El estudio de la magna obra de S. Agustn, a partir de
la implacable lectura filosfica y crtica que realiza el profesor Gustavo Bueno, en este
captulo, desde el materialismo filosfico, tampoco deja indiferente a nadie. Cualquier
interesado en la crtica filosfica en el presente y desde el presente, puede encontrar
en las lneas ms importantes de su importante sistema filosfico, una singular, exha-
ustiva y excelente aproximacin, en este caso, a la citada obra del obispo de Hipona,
bajo las condiciones de la honestidad intelectual y del crtico rigor filosfico, de la Fi-
losofa que, como saber de segundo grado, pretende, nuevamente, escudriar hasta
los tutanos todo aquel pensamiento que emerge de tan colosal obra.

Fernndez Tresguerres, A., De Jess al Cristianismo, El Catoblepas, Revista cr-

tica del presente, n 50, abril 2006b. Artculo completo, que ya apareciera en febrero
de 2006 en otra edicin de otra revista (aqu no citada), lamentablemente, mutilada y
seccionada, tanto en forma como en contenido, por los editores de aqulla, siendo en
el nmero aqu citado de El Catoblepas donde s puede leerse en su totalidad y com-
pleto sentido crtico, acerca de un tema, sin duda alguna, tan sensible como apasio-
nante.

Gimnez Prez, F., San Agustn. Excelente trabajo, a modo de artculo que el profesor
D. Felipe Gimnez Prez dedica ntegramente a San Agustn, en una importante se-
leccin de conceptos agustinianos; editado en Symplok, E. F.

Ortega Muoz, J. F., Derecho, Estado e Historia en Agustn de Hipona, ed. Uni-
versidad de Mlaga, 1987. Excelente trabajo del profesor D. Juan Fernando Ortega,
que, como l mismo aseverara en su da: Se trata de un estudio en profundidad del
pensamiento agustiniano, que nos descubre, adems, las races histricas de las gran-
des concepciones sociales que han de seguirle: Sto. Toms, Vitoria, Surez, Hobbes,
Hegel, Marx, hitos de un proceso de fermentacin de unos esquemas de pensamiento
que encontraron en San Agustn su origen y fraguaron en l como sistema ().
 28

Truyol y Serra, A., El Derecho y el Estado en San Agustn, ed., Revista de Derecho
Privado, Madrid, 1944. Extraordinario trabajo del ya fallecido jurista D. Antonio Truyol
y Serra, en el que se afirma, como bien sealara Rossi, M. A., a propsito del marco
terico del estudio planteado: Es posible pensar el concepto de Estado en Agustn
bajo tres visiones. La primera de ellas acenta una valoracin pesimista del Estado por
parte de San Agustn, en cuanto que es percibido como un producto del pecado. La
segunda, en estricta oposicin a la primera, parte de una valoracin positiva del Esta-
do en cuanto que ste puede interpretarse como el reflejo de la sociabilidad humana,
enfatizndose el carcter natural del Estado como dimensin social. La tercera, consi-
dera al Estado como producto del pecado. Coincide con la interpretacin pesimista;
pero, a diferencia de la primera y en cierta sintona con la segunda, cree que el Estado
funciona como una suerte de remedio y reparacin al estado de pecado. Cf. Rossi,
M.A., Agustn: El pensador poltico. En la filosofa poltica clsica. De la Antigedad al
Renacimiento (comp.: Boron, Atilio A.) Coleccin CLACSO-EUDEBA, Consejo Latinoa-
mericano de Ciencias Sociales, Ciudad de Buenos Aires, Argentina, Marzo 2000, 131-
157, ISBN Obra: 950-9231-42-8 (disponible en red).

EJERCICIOS

1. Qu entiende San Agustn por iluminacin divina?

2. Cul es para el obispo de Hipona el primer paso para alcanzar la verdad? Comente
su respuesta en funcin de las coordenadas agustinianas.
3. Defina y comente cul es el fin de la investigacin agustiniana.
4. Si la verdad para San Agustn es Dios, qu entiende el obispo de Hipona por
ambos trminos?
5. Exponga brevemente la Idea de alma en San Agustn, y sus reminiscencias neopla-
tnicas.
6. Cules son las razones que apunta el profesor Bueno por las cuales es imposible
conferir al sentido de la historia cristiano un alcance filosfico? Si est en desacuerdo,
exponga sus razones.
7. Qu quiere decir Gustavo Bueno cuando subraya que el mtodo de San Agustn
es estrictamente antifilosfico? Defina brevemente qu se entiende por mtodo de
subrogacin.
8. Segn Abbagnano, en qu consiste la actitud de la confesin para el obispo de
Hipona?
9. A partir de qu dogma central est construida La ciudad de Dios y cmo se consi-
dera, desde el materialismo filosfico, que est construida? Razone la respuesta.
10. Inicialmente, San Agustn sostena la preexistencia de las almas. Exponga breve-
mente qu doctrina sostuvo posteriormente.
11. Cundo se puede aseverar que existe isomorfismo entre mito y filosofa? Comen-
te brevemente su respuesta. Exponga igualmente qu se entiende por praeparatio e-
vangelica.
12. Cul es para Bueno la hiptesis (o las hiptesis) por la que San Agustn se gua
cuando habla de la peregrinacin de los hombres hacia su propio fin? Comntela/s
brevemente.
13. La racionalidad de la investigacin agustiniana equivale a: a) Su organizacin co-
mo sistema; b) su disciplina interna que con el rigor del procedimiento no se detiene
frente al lmite del misterio, haciendo de ste punto de referencia y base; c) su disci-
plina externa que con el rigor del procedimiento no se detiene frente al lmite, haciendo
de ste punto de referencia y base; d) su conocimiento de lo real.
14. En qu consiste la metafsica comn a las corrientes neoplatnicas?: a) En la atri-
bucin a lo Uno de la fuerza de los elementos; b) en la atribucin a lo Uno originario de
la imperfeccin y de las realidades del bajo astral, siendo todo lo existente derivacin
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de l; c) en la salvacin de la materia a travs de la oracin; d) en la atribucin a lo

Uno originario de la perfeccin y la realidad suprema siendo el resto de lo existente de-
rivacin de l, desde el mundo de las Ideas hasta la materia.
15. Qu entiende San Agustn por libertad?: a) La posibilidad de elegir entre el bien y
el mal; b) la incompatibilidad con el libre arbitrio; c) el estado de bienaventuranza o feli-
cidad en que el ser humano goza de Dios y no puede pecar; d) la capacidad de satis-
facer los caprichos de la carne.
16. Cmo son los procedimientos metodolgicos ligados en el fondo doctrinal mismo
de la obra de San Agustn, La ciudad de Dios?: a) Mgicos; b) mitolgicos; c) filosfi-
co-materialistas; d) heursticos. Asimismo, exponga brevemente cules son las obser-
vaciones que realiza el profesor Gustavo Bueno tanto del mtodo como de la doctrina
de fondo de La ciudad de Dios.
17. Qu es lo que le hace falta al libre arbitrio del hombre, segn San Agustn, para
luchar eficazmente contra los asaltos de la concupiscencia, desordenada por el peca-
do, y para merecer a Dios?: a) La autonoma; b) la reflexin; c) la gracia divina; d) el
autocontrol.
18. A qu apela San Agustn, en muchos de los pasajes de su obra?: a) a la Filosofa
de la Historia; b) a la Historia de la Filosofa; c) a lo sobrenatural; d) al materialismo
dialctico.
19. Desde un punto de vista filosfico, segn Bueno, podemos acaso olvidarnos de
San Agustn, a prescindir de La ciudad de Dios en una Historia de la Filosofa (de la Fi-
losofa de la Historia)?: a) No, porque La ciudad de Dios, sin ser Filosofa de la His-
toria, no deja de constituir una construccin sobre la cual se moldearon ulteriores filo-
sofas de la historia, aquellas que conciben la historia como un proceso global estable-
cido, que desarrollan un destino nico, con un principio, un intermedio y un fin; b) No,
porque La ciudad de Dios, siendo una Historia de la Filosofa, no deja de constituir una
teologa dogmtica sobre la cual se moldearon ulteriores mitologas; c) No, porque La
ciudad de Dios, siendo una Filosofa de la Historia, ha dejado de constituir una mitolo-
ga para transformarse con el paso de los siglos en una indiscutible verdad filosfica;
d) No, porque La ciudad de Dios, siendo Historia de la Filosofa, ha permitido luego
una construccin de una Filosofa de la Historia cuya verdad ha sido, precisamente, el
mito en el que se funda.
20. Qu se entiende por ciencias idiogrficas?: a) Aquellas cuyo objeto de estudio
son las leyes lgicas; b) aquellas cuyo objeto es el estudio de los sucesos cambiantes;
c) aquellas cuyos objetos de estudio son los idiotas; d) aquellas cuyo objeto de estudio
son los procesos causales e invariables.

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Bossuet, J. B., (1627-1704), Discurso sobre la Historia Universal (Discours sur lHis-
toire Universelle, 1681.), ed. S. Faul, 1766, Procedencia del original: Biblioteca de la
Abada de Montserrat, digitalizado el 21 de Octubre de 2010.
Chadwick, H., Agustn, ed. Cristiandad, 2001.
De Apamea, Numenio, Orculos caldeos / Fragmentos y testimonios, ed. Gredos, Ma-
drid, 1991.
Diccionario de ciencias eclesisticas., Imprenta Domenech, ed., Valencia, 1883, cf.
www.filosofia.org
Dilthey, W., Obras de Wilhem Dilthey, Introduccin a las Ciencias del Espritu, trad.
espaol, FCE, Mxico-Buenos Aires, 1949.
Garca, R. M., El concepto de libre albedro en San Agustn, Edi.UNS, Baha Blanca,
Argentina, 2003.
Gilson, E., La metamorfosis de La ciudad de Dios, Rialp, Madrid, 1974 (4 ed.).
 30

Kant, I., (Presunto comienzo), Probable inicio de la Historia Humana, cf. Ideas
para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la
Historia, 2 ed. Tecnos, Madrid 1994.
Lazcano Gonzlez, R., Bibliografa de San Agustn en lengua espaola (1502-2006),
ed. Agustiniana, Madrid 2007.
Gonzlez, Z., (1831-1894), La escuela neoplatnica, cf. Historia de la Filosofa
(1886), tomo I, Proyecto de Filosofa en espaol: www.filosofia.org
Lwith, K., El sentido de la Historia, ed. Aguilar, 1968.
---------------- Historia del mundo y salvacin: los presupuestos teolgicos de la filosofa
de la historia, Katz Barpal Editores SL 2006.
Polibio (200 a.C-118 a.C), Obra Completa, ed. Gredos, Madrid (1983, 1990, 1997).
Potest, G. L., El tiempo del Apocalispsis. Vida de Joaqun de Fiore, ed. Trotta, Ma-
drid, 2010.
Puech, H-Ch., Sobre el maniquesmo y otros ensayos, ed. Siruela, Madrid 2006.
Symplok, Enciclopedia Filosfica., Manual de Filosofa (en lengua espaola, libre
consulta en Internet; direccin: Gustavo Bueno; auspicio: Fundacin Gustavo Bueno
(symploke.trujaman.org).