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TEMA 58 (II)
LA FILOSOFA CONTINENTAL:
LA FENOMENOLOGA, EL EXISTENCIALISMO,
LA HERMENUTICA Y LA ESCUELA DE FRANKFURT
CONTENIDO
Introduccin
1
El profesor Ricardo Snchez Ortiz de Urbina ya mencion dicho trmino en una de sus ponencias, bajo el ttulo
Merleau-Ponty desde el materialismo fenomenolgico, aunque, como l mismo lleg a decir ms tarde: () dira
ms bien, Merleau-Ponty desde la fenomenologa no estndar, o bien, Merleau-Ponty desde la estromatologa (o teora
de niveles fenomenolgicos, dentro de la filosofa, cf., Glosario). O algo semejante, puesto que todava no hay un
nombre establecido para la fenomenologa que se est haciendo ahora, ms all de la fenomenologa convencional o
acadmica, que se limita a glosar los escritos de su fundador Husserl (); () Materialismo fenomenolgico era
evidentemente una alusin, o rplica, al materialismo filosfico (de Gustavo Bueno), y que quera significar los
atascos que experimentaba ste, el materialismo filosfico, especialmente cuando abordaba la cuestin de las
ciencias humanas, en la que no puede ser cancelado el sujeto operatorio, como ocurre en las ciencias naturales
(puesto que el sujeto, en el caso de las ciencias humanas, aparece en el tema estudiado, luego no puede ser
cancelado). Estos atascos, digo, slo se podan resolver, en el caso de Bueno, con artilugios que hacan recordar los
epiciclos y ecuantes de Ptolomeo, los cuales, aunque conseguan que el sistema consiguiese una notable capacidad
de prediccin, lo hacan al precio de un insoportable artificio (), extrado de la presentacin del libro La sombra de lo
invisible. Merleau-Ponty 1961-2011 (Siete lecciones), ed. Eutelequia, Madrid, 2011, (en intervencin pblica celebrada
en la Librera Rafael Alberti, Madrid, 15 de Febrero de 2012, a las 19:00 h., ver tambin en
http://www.youtube.com/user/luisalvarezfalcon?feature=plcp) cf. Eikasia, revista de filosofa, noviembre 2012
(revistadefilosofia.com).
2
2
Otros autores considerados como pertenecientes a dicha corriente existencialista, aqu no tratados, no por ello
deben dejarse de lado en un estudio en profundidad, ampliado por el lector, y acorde a sus intereses. Ya Johannes
Hirschberger aclaraba que: () En la positiva estructuracin de lo nuevo hay tanta variedad de direcciones, que el
mismo nombre de filosofa de la existencia o existencial apenas si puede ya emplearse con un significado comn. Para
hablar de filosofa de la existencia habra, por tanto, que hablar de cada una de sus figuras particulares. La lista
resultara demasiado larga: Gabriel Marcel, F. Ebner, Peter Wust, R. Guardini, E. Grisebach, Hans Lipps, O. Fr. Boll-
now, Max Mller, N. Abbagnano, A. Camus, M. Merleau-Ponty (ste, tratado brevemente en T-58 (II), as como Marcel
en T-58 (I), la aclaracin del parntesis es nuestra) etc., (). cf. Hirschberger, J., Historia de la Filosofa (II), Edad
Moderna; Edad Contempornea, ed. Herder, 14 ed. Barcelona, 1994, reimpresin, 1997, p. 424 // Son, pues, los ms
representativos dentro de la filosofa existencial alemana, Jaspers y Heidegger, y del existencialismo francs, Sartre y
Marcel, autores aqu estudiados brevemente, y desde una perspectiva crtica, tanto en T. 58 (I) y (II), aunque no en
este orden, junto a otros nombrados filsofos.
3
San Miguel Hevia, J.R., Heidegger y Sartre, cf. El Catoblepas, revista crtica del presente, n 115, septiembre 2011,
p.8.
4
Sobre Sarte en Espaa (Oviedo, 17 de abril de 2007), Jos Luis Nuo Viejo (1982-2011) realiz esta entrevista de
trabajo a Gustavo Bueno, el martes 17 de abril de 2007, para su inacabada investigacin sobre Sartre en Espaa.
Como el entrevistador ya no podr utilizar estos materiales, ha parecido conveniente que no quedasen inditos. El
tercer interlocutor que interviene en algn momento, tras la cmara, es el tambin filsofo Javier Delgado Palomar.
cf. www.f.gustavobueno.es
5
Nuo Viejo, J. L., Por qu no somos sartrianos. Crnica del Congreso Sartre y su tiempo, cf. El Catoblepas, revista
crtica del presente, n 46, diciembre de 2005, p. 14.
6
Ferraris, M., Historia de la Hermenutica, ed. Akal, Madrid, 2000.
3
1. El Existencialismo (II)
7
Ricoeur, P., cf. Symplok, E. F.
8
Giner, S., El marxismo del s. XX. , cap. IV, cf. Historia del pensamiento social, ed. Ariel Historia, Barcelona, 1994,
p. 667
4
No son pocos los autores y comentadores que han llegado a afirmar que
Sartre es como una aventura filosfica11. Una aventura que gira en torno al eje
libertad. Un eje que pretende ser fundamentado. Pero, puede llegar a serlo en
sentido estricto? Es cierto que toda la obra de Sartre oscila ante la atraccin de
dos puntos de gravedad: la libertad individual y la emancipacin colectiva, la
fundamentacin ontolgica y la propuesta poltica.
Por eso, debemos contextualizar su pensamiento, ya que para compren-
derlo, a menos que nos aproximemos a sus fundamentos ontolgicos ms en-
debles, pero a la vez ms alentadores y radicales, nos encontramos con la rele-
vancia de un pensamiento, dentro de un determinado contexto histrico, que no
puede dejarse de lado. Es cierto, para muchos estudiosos y especialistas, co-
mo ha llegado a afirmar Snchez Tortosa a propsito de su resea del libro del
profesor Jos Luis Rodrguez Garca, citado ut infra, sobre el pensamiento del
autor francs, que () Sartre, como la libertad, es vctima doble. Vctima de
los dos grandes horrores (obviamente en lo humano, pero asimismo en lo fi-
losfico) que definen la historia del s. XX; vctima personal del nazismo, vctima
intelectual del stalinismo, al que sucumbe, hasta el punto de supeditar el exis-
tencialismo a la ortodoxia marxista-leninista. (El detonante del desengao lo
marca, para Sartre, la invasin sovitica de Hungra, en 1956, y slo parece
quedarle el refugio de la imaginacin ()12.
Como ya recordaba el profesor asturiano, Jos Ramn San Miguel He-
via13, en uno de sus excelentes artculos:
9
Corriente de las izquierdas indefinidas que incluye sobre todo a determinados miembros de la vanguardias artsticas
e intelectuales que, aun apoyndose en el suelo de la poltica real, ejercitan un discurso bastante errtico alrededor de
la tica, la imaginacin potica, la memoria histrica, etc.. cf. Symplok, E.F.
10
cf. Symplok, E. F.
11
Snchez Tortosa, J., Sartre y la encrucijada del s. XX, sobre Jean-Paul-Sartre. La pasin por la libertad, de J.L.
Rodrguez Garca, Ed. Bellaterra, Barcelona, 2004, cf. El Catoblepas, revista crtica del presente, n 35, enero 2005, p.
24.
12
Ibd.
13
San Miguel Hevia, J. R., loc. cit.
5
14
Ibd. // Otros autores, por razones obvias, no estarn de acuerdo con tales afirmaciones.
15
ser-con (segn Heidegger).
16
San Miguel Hevia, J.R., loc.cit.
6
17
Ibd.
18
condicin libre de qu?, condicin libre para qu?. La indefinicin del trmino libertad que se suele
encontrar en dicho contexto, bajo las posibles respuestas ofrecidas desde la perspectiva sartreana, se hace pues
patente ante tales conocidas cuestiones suscitadas.
19
Ibd.
20
Ibd.
21
Ibd.
22
Tal es el caso del Dr. y presbtero D. Ramn Roquer Vilarasa (1901-1978), el cual visit, adems, el Crculo de
Viena, y con posterioridad, entreg en propia mano a un joven profesor Gustavo Bueno veinteaero, por aquel
entonces, algunas separatas, las cuales, en aquel tiempo en Espaa, eran ciertamente novedosas en cuanto a su
contenido se refiere. El mismo Gustavo Bueno comentaba dicho testimonio en la citada entrevista que le hiciera Nuo
Viejo. cf. Nuo Viejo, J. L., (Sartre en Espaa), loc. cit.
7
23
San Miguel Hevia, J. R., loc. cit.
24
cf. Nuo Viejo, J. L., Crnica del Congreso Sartre y su tiempo, con motivo de la celebracin del Congreso
Internacional Sartre y su tiempo (noviembre, 2005), promovido por los departamentos de Filosofa y Filologa Francesa
de la Universidad de Zaragoza y la Fundacin de Investigaciones Marxistas., cf. El Catoblepas, revista crtica del
presente, n 46, diciembre de 2005, p. 14.
25
A propsito de la ponencia de M. Cruz, () y su sesin plenaria Un ser menesteroso. La conferencia comprenda
dos partes: Los otros nosotros y La creciente dureza de lo real y el tema nuclear, segn el propio conferenciante,
era la construccin del yo, la construccin de la identidad (). cf. Nuo Viejo, J., L., loc. cit., Sesin celebrada el
Martes, 15 de noviembre de 2005, a las nueve y media de la maana, cuya presentacin corri a cargo de J. L.
Rodrguez Garca ante el auditorio. cf. Ibd.
26
Ibd.
27
Ibd.
8
que anteriormente Marx hubiese credo posible establecer las leyes de la cien-
cia de la historia, con la consiguiente desaparicin del individuo del espacio on-
tolgico (). M. Cruz mencion a Simmel y a Goffman y concluy que es un e-
rror el proceso por el cual todo se pone a la vista. Hacer visibles las cosas no
conduce a la buena salud del individuo. Ello responde a una gnoseologa erra-
da. Levantar acta del estado de las cosas, esto es, objetualizar las cosas del
mundo (verlas como objetos, como cosas) para nuestro conocimiento (y ste
es el modo del conocimiento cientfico) es pernicioso para el hombre.
El saber que se logra procediendo as se revela innecesario, una vez
que triunfa como realidad lo que la ciencia ha logrado conformar como visible.
Por o tanto, se hace necesario siempre en opinin de Cruz, comenta Nuo
Viejo en su Crnica separar la intimidad humana de la identidad esencial.
Propiamente, el hombre no tiene identidad esencial. Segn esto, la des-
cripcin a modo de identidad que la ciencia hace de la esencia hombre no
comprende lo que denominamos intimidad28.
28
Ibd.
29
Ibd.
9
30
Ibd.
31
Ibd.
32
cf. Ibd. cf. Nota a pie {2}: Sartre, 1905-1980, ed. Edhasa, Barcelona, 1990, p. 216.
10
33
Desde las coordenadas de estudio del materialismo filosfico de Symplok, E.F., recordamos la siguiente
explicacin, e introduccin al trmino, y orientndonos, en este sentido, hacia un terreno de definicin opuesto al de
Sartre: () Debido a la gran cantidad de acepciones sobre la libertad nos restringiremos a eliminar el libre arbitrio o la
voluntad libre como frmula explicativa, y distinguiremos dos tipos de libertad: uno negativo o libertad de, referido a
la negacin de dependencia respecto a algo (libertad de indiferencia) y una acepcin positiva o libertad para, en
tanto que capacidad para realizar una accin (la pregunta libertad para qu? de Lenin era retrica, pues supona
que la libertad en la Rusia sovietista posrevolucionaria descrita por Fernando de los Ros slo servira para morirse
de hambre). As, definiremos la libertad no como una eleccin libre, sino como resultado de causar unos
determinados efectos sobre otros individuos que a su vez nos codeterminan. De este modo, la libertad sera siempre,
en trminos estoicos y espinosistas, conciencia de la necesidad, en tanto que slo podemos ejercer nuestra libertad
en un crculo de acciones. Slo en cuanto veo que mis actos son concatenaciones necesarias para forjar mi
personalidad, puedo afirmar que mis acciones son libres, dentro de la conciencia de mi necesidad (). cf.
Symplok, E. F.
34
Ibd.
35
Ibd.
36
Ibd.
37
cf. Ibd. cf. Nota a pie {3}: Sartre en la encrucijada (Los pstumos de los aos 40); Biblioteca Nueva, Madrid, 2005,
citado, igualmente, por Jos Luis Nuo Viejo, el cual l mismo nos dice al respecto: Arags realiza en ocho
captulos un decisivo anlisis para la comprensin de la evolucin del pensamiento sartreano a la luz de la obra indita
en espaol Cahiers pour une morale. La ausencia de versin espaola, a juicio de Arags, ha resultado muy grave en
11
cuanto que el cuaderno es todo un banco de pruebas en el que Sartre contrasta mltiples tesis de su primera
filosofa y, lo que es ms importante, en ella podemos hallar las tres lneas que vertebran la obra sartriana y las
razones por las que Sartre deriva hacia la Crtica de la Razn Dialctica y El idiota de la familia. En su opinin, el
devenir de la filosofa sartriana es un constante intento de adecuacin del texto a una prctica poltica que le precede
(p. 70) por lo que una tercera va por ausencia (p. 38) mediando polticamente entre gaullistas y comunistas, llevara
filosficamente a Sartre a solucionar el problema de la intersubjetividad entre conciencias postulando la construccin
ontolgica de un nosotros que tenga como cimentacin un proyecto colectivo trascendente el cual respete la
inmanencia de las subjetividades participantes. cf. Ibd. (Juan Manuel Arags, recordamos, pertenece a la FIM,
siendo miembro del Consejo Directivo de la Fundacin de Investigaciones Marxistas de Madrid y profesor de
Universidad (Zaragoza)).
38
Ibd.
39
cf. Ibd., cf. Nota a pie {4}. Seala Nuo Viejo: Sobre la influencia de la teologa en la formacin de Heidegger
basten estas palabras recogidas por Steiner en su magnfica introduccin al filsofo alemn: No me midan con las
normas de cualquier filsofo creadorSoy un telogo cristiano, (carta a K. Lwith, de 1921). Ibd.
40
Ibd.
12
innegable genialidad que muestra, subrayada sta, como no podra ser de otro
modo, por San Miguel Hevia y por otros tantos autores. Pero, sin duda alguna,
es bien conocido que dicha filosofa es ms literaria que propiamente filosfica:
12. Los dos ensayos sobre la imaginacin, el esquema de una teora
de las emociones y el anlisis de la interrogacin de El Ser y la nada abordan
un tema comn. Se trata de investigar las diversas formas con que el existente
(humano) le hace frente al no-ser. En primer lugar, la emocin, ante una si-
tuacin invencible, anula la consciencia y su mundo, y anlogamente la imagi-
nacin conoce, por un juego de smbolos, lo que no est aqu. La culminacin
de estos primeros escritos y la continuacin del Sein und Zeit son, sin embargo,
la primersima parte de su obra central: el anlisis de la interrogacin [del pre-
guntarse por la realidad en cuanto tal]. Mientras que Heidegger opone el ser
positivo de las cosas a la condicin temporal del Dasein, el filsofo francs en-
frenta el ser a la nada o, ms concretamente, el ser en s41 al ser para s de
la realidad humana ()42.
francs tre pour soi o ser para s o hacia s. Toda interrogacin (pregunta)
se proyecta intencionalmente sobre el mundo. Y en relacin con l, sea en su
totalidad, en alguna de sus zonas o en cualquiera de sus objetos, se plantea la
cuestin de si tiene o no tiene una determinada forma de ser, si es o no es as.
Sin esta alternativa, la interrogacin es radicalmente imposible; ms todava,
carece de sentido. As que la posibilidad de ser o no ser es el carcter formal
de la interrogacin cuando la consciencia se proyecta sobre las cosas. Segn
esto dice Sartre el para s44 es el ser por el que la nada se introduce en el
mundo ()45.
44
Para Sartre () en el mundo, adems, de los entes rgidos y plenos, que se encuentran determinados por lo en
s, el ser del mundo de los objetos, hay otro tipo de ser: el para s, que es el ser especficamente humano. Segn
esto, como todo lo que es, debe ser ente, es decir, un en-s, Sartre llega a deducir que ese otro tipo de ser no puede
ser sino un no-ser, es decir, que consiste en nada. De este modo, adviene el ser-hombre por el hecho de aniquilarse el
ente. La nada se toma, pues, literalmente (empero, a nuestro juicio, la nada sartreana no obedece a una radicalidad
como la que s ofrece el pensamiento budhista del maestro japons Keiji Nishitani (Noto, 1900 Kioto, 1990, en este
sentido: Nada (mu), es una palabra que se utiliza en el texto de Nishitani con dos significados principales; como una
traduccin de cosas como nant de Sartre y Nichts de Heidegger (en su sentido occidental); y en su sentido
oriental, en el que su significado vara de acuerdo a su calificacin de nada relativa o negativa normalmente referida
en este trabajo como nihilidad) o nada absoluta (referida normalmente como vacuidad o nyat). Cuando Nishitani
habla de sin accin, no-hacer, sin conocer, sin discernir, sin forma, etc., la connotacin aadida de que
esas actividades tienen lugar dentro de la nada est implcita en el uso del mismo carcter chino mu en vez de los
caracteres fu o hi que son simples privaciones o negativos, aqu traducidas como no, a-, sin-, etc., cf.
Nishitani, K., La religin y la nada, ed. Siruela, Madrid, 1999, pp. 366-367. El maestro Nishitani, entre otros importantes
aspectos de estudio, critica el nihilismo de la filosofa europea moderna, precisamente, por la ausencia de radicalidad
en la afirmacin de la nada como principio de toda realidad () cf. Nishitani, K., op. cit.). // Por su parte, para Sartre,
() la nada no es; ni siquiera se puede decir que se anihila (). El hombre, en cuanto tal, es decir, el para-s, consiste
en el anihilar. Segn esto, no es la negacin la que funda la nada, sino que es la negacin la que encuentra el
fundamento en el objeto, y, en este sentido, hay realidades negativas (). () Segn Sartre, la nada no puede
proceder de lo en-s, porque lo en s se halla denso y compacto de ser. Por lo tanto, la nada viene al mundo por el
hombre (). El anlisis del para-s, segn el autor francs, no slo muestra que el hombre abriga la nada, sino que
consiste, precisamente, en nada. Esto no hay que entenderlo como si el hombre en su totalidad fuera nada; en el
hombre tenemos tambin un en-s, es decir, su cuerpo, sus costumbres, su yo, etc., pero para Sartre, lo
especficamente humano consiste precisamente en: nada ().
45
Ibd.
46
Ibd.
47
Nuo Viejo, J. L., loc. cit.
14
Nuo Viejo recuerda, adems: Heidegger lograr, de este modo, ser in-
mune a las arremetidas que los estructuralistas y los marxistas agrupados en
torno a Althusser le propinarn al existencialismo sartriano. Duramente, se con-
siderar al existencialismo de Sartre como una forma metafsica pequeo-bur-
guesa y, debido a su subjetivismo inherente, radicalmente anti-cientfica. El pro-
pio Sartre parece que se da cuenta de las carencias de su existencialismo
cuando deriva incomprensiblemente (inesperadamente fue el adverbio utiliza-
do por sus especialistas espaoles) hacia la Crtica de la razn dialctica y
hacia El idiota de la familia ()51.
48
Este aspecto es bien conocido por los especialistas, pero habra que aadir, tal y como expone el profesor San
Miguel Hevia: () Es preciso determinar en el mismo Ser y la Nada el punto de su desviacin, el que permite hablar
del segundo Sartre, que abandona la preocupacin ontolgica y se hace decididamente existencialista. En
Heidegger, pero tambin en Jaspers, en Marcel y Abbagnano, y en la mayor parte de los fenomenlogos, el carcter
negativo y deficiente del existente se manifiesta en una doble actitud, segn que se siga o no la vida propia, la
disponibilidad, la aceptacin de s mismo, la eleccin de posibilidad (). cf. San Miguel Hevia, J. R., loc. cit.
49
Nuo Viejo, J. L., loc. cit.
50
Ibd.
51
Ibd.
15
52
Resulta cuando menos sorprendente en las profundas paradojas en las que, asimismo, incurre Merleau-Ponty al
respecto. A saber: () Merleau-Ponty considera que los actos violentos del proletariado son un rasgo de inmadurez
que revela su ausencia de proyecto una vez alzados con la victoria social sera el partido del proletariado a quien le
compete guiar el cambio revolucionario y, en este sentido, Merleau-Ponty justificara las deportaciones, las purgas, las
maniobras de Stalin () palabras de Joseph Bradas (Universidad de Barcelona), extradas de su comunicacin
Sartre y la violencia popular, cf. Nuo Viejo, J. L., loc. cit.
53
cf. Symplok, E. F.
16
54
Este aspecto, aqu citado, es tambin aseverado por otro autor existencialista, el cual tambin hemos estudiado,
como es el filsofo francs Gabriel Marcel.
55
Pelayo Prez Garca, en su polmica acerca del atesmo imposible de Gonzalo Puente Ojea, recordaba el esfuerzo
de Mauricio Merleau-Ponty, () peculiar discpulo de Edmundo Husserl, () y su elogiable permanencia y
fidelidad al cuerpo, a la fisiologa y cuanto problemas le suscit su imprescindible ensayo sobre la percepcin o el no
menos interesante () ensayo, acerca de lo visible y lo invisible (). cf. Merleau-Ponty, M., Fenomenologa de la
percepcin, tambin en ed. Paids, Barcelona, 2002, as como su obra principal, Merleau-Ponty, M., Lo visible y lo
invisible, (edicin original pstuma: Le visible et linvisible, ed. Payot, Pars, 1964). cf. Prez Garca, P., El atesmo
imposible del seor Gonzalo Puente Ojea (a propsito de la polmica suscitada), en El Catoblepas, revista crtica del
presente, n 9, noviembre 2002, p.1.
56
cf. Merleau-Ponty, M., Fenomenologa de la percepcin, ed. Pennsula, Barcelona, 1975, p. 215.
17
loga, aunque tenga que seguir utilizando su lenguaje; es decir, ni hay Ser ni
hay condiciones de transponibilidad. Hay, en el lmite de la epoj, fenmeno en
cuanto fenmeno, Ser salvaje o Materia. Por lo tanto, si la filosofa de M-P
(Merleau-Ponty) es una nofilosofa, slo podremos hablar de ella desde aque-
llo en lo que ha devenido: la fenomenologa de hoy, llmese como se llame
()60. A partir de aqu, es importante sealar cmo el profesor Snchez Ortiz
no dud en aplicarle a M-P, su propia medicina61, refirindose en concreto a
las palabras del pensador francs cuando ste dice en su ltimo curso:
Esto no es historia de la filosofa, algo pasado en s mismo, sino pasa-
do evocado para comprender lo que nosotros pensamos. Si nos quedamos en
el nivel de lo dicho, aunque sea filosfico, esa filosofa vit surtout au pass,
comme historie de la philosophie ()62.
66
cf. Symplok, E.F.
67
Recordamos que desde el materialismo filosfico, el profesor Gustavo Bueno, argumenta acerca de la idea de El
mito de la cultura, en su conocido Ensayo de una filosofa materialista de la cultura, ed. Prensa Ibrica, Barcelona,
1996. La explicacin, dada luego desde Symplok, E. F., y bajo tales coordenadas, es la siguiente, tal y como se ha
descrito en anteriores ocasiones: la idea metafsica de Cultura se considera como una transformacin de la Idea de
la Gracia santificante propia del cristianismo, operado en la filosofa clsica alemana. As, los contenidos del material
antropolgico (construcciones, propiedades, &c), la cultura objetiva, se consideran como un marco que eleva al hombre
por encima de la Naturaleza. Esto elimina las consideraciones de cultura subjetiva, la cultura animi de Cicern, que
podra ser equiparada a la cultura en el concepto de los etlogos, como conjunto de aprendizajes. En lengua francesa
se le hace equivaler a civilizacin. Por oposicin a la Idea objetiva y metafsica de Cultura y al reduccionismo que
convierte los contenidos culturales en meras formas de aprendizaje, el materialismo filosfico interpreta las culturas
objetivas como sistemas morfodinmicos. En este sentido, la idea de cultura morfodinmica es la que propone el
materialismo filosfico por contraposicin a la idea metafsica de cultura. Podemos caracterizar tanto positiva como
negativamente esta concepcin de la siguiente manera: a) la cultura no se entiende de un modo sustancialista ni
esencialista. Se rechaza el megarismo cultural (es decir, la doctrina asociada a la doctrina megrica de las esencias, la
cual sostiene que las culturas son totalidades cerradas dotadas de identidad sustancial (esferas culturales)
inmutables e incomunicables entre s. El megarismo cultural aparece como sustrato ideolgico de muchos
planteamientos reivindicativos del valor de las culturas no hegemnicas (indigenismos, ciertos nacionalismos, &c.) y
tambin del relativismo cultural). Por consiguiente, las culturas son realidades cuyos contenidos varan en el curso del
tiempo, ya sea por los propios procesos internos de transformacin como por el contacto (muchas veces conflictivo)
con otras culturas, por lo que carece de sentido hablar de culturas puras; b) la identidad cultural se interpreta en un
sentido no metafsico: no en un sentido holista o armonista, sino como resultado de la codeterminacin de las partes
segn el principio de la symplok; c) las culturas constituyen unidades de sistema formados por la concatenacin
causal circular de un conjunto de contenidos culturales intrasomticos, extrasomticos e intersomticos; d) dicha
concatenacin causal da lugar a un equilibrio dinmico de las formas a escala operatoria. cf. Symplok, E. F.
20
68
Santiago Guervs, L. E., de, (materiales de trabajo escrito, pertenecientes a la asignatura Corrientes Actuales de
Filosofa (I), impartida por l mismo, en clases magistrales, durante el Curso 2001-2002 en la Facultad de Filosofa de
la Universidad de Mlaga. Se trata de algunos extractos seleccionados de dichos materiales de trabajo, y los cuales
hemos facilitado aqu, como tales, a travs de esta breve exposicin). p. 1
69
Santiago Guervs, L. E., de, loc. cit. p. 3
70
Ibd.
71
Ibd.
21
Quiz se puede dar una fecha clave del nacimiento del trmino herme-
nutica, considerada desde el punto de vista de su historia: 1629-1630. Es la
fecha en la que un profesor de Estrasburgo, como nos recuerda Santiago Guer-
vs, llamado Johann Conrad Dannhauer, introduce el neologismo herme-
nutica (al mismo nivel general que los trminos antropologa, ontologa, estti-
ca, etc.), como traduccin de la palabra interpretatio, relacionndola con el es-
crito aristotlico Peri hermeneias (De interpretatione), y luego la pone en el ttu-
lo de su obra Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litte-
rarum (1654), donde aparece la hermenutica por primera vez como Teora de
la exgesis bblica, como metodologa de la interpretacin73.
Esto supuso, adems, junto con el desarrollo del racionalismo, el adveni-
miento de la filologa clsica, en el siglo XVIII, que va a tener una gran influen-
cia en la llamada hermenutica bblica. Por eso, el mismo autor nos recuerda
que las escuelas gramatical e histrica de la interpretacin bblica afirma-
ban que los mtodos interpretativos aplicados a la Biblia tenan que ser los
mismos que los que se aplicaban a otros textos ()74.
Pero ser en el siglo XIX cuando la hermenutica como teora del arte
(Kunstlehre) de la comprensin o interpretacin, que se haba desarrollado his-
tricamente en dos direcciones distintas a partir de un estmulo anlogo (esto
es, la interpretacin reformista de la Biblia y el redescubrimiento de la literatura
clsica: hermenutica sacra y hermenutica profana),
() comience a superar ese carcter dicotmico y a ser concebida co-
mo una hermenutica universal, cuya tarea ya no tiene como presupuesto un
carcter modlico especial de la tradicin, ni intereses particulares que puedan
distorsionar los objetivos. De este modo asevera S. Guervs la hermenuti-
ca, que hasta entonces haba sido entendida como una disciplina auxiliar al
servicio de la filologa o de la misma teologa, va expandiendo su contenido tal
y como se ha sealado hacia un terreno problemtico, hacia problemas ms
profundos y fundamentales relativos al arte de la comprensin75.
72
Ibd.
73
Ibd. p. 4
74
Ibd. Asimismo, escribe el profesor Santiago Guervs: () Ernesti, en su manual de hermenutica de 1761,
afirmaba ya entonces que el sentido verbal de las Sagradas Escrituras deba ser determinado de la misma forma que
nosotros indagamos en otros libros profanos. De esta forma, la hermenutica como teora de la metodologa filolgica
(Wolf y Ast), como teora secular de la interpretacin, definidora de las leyes de la prctica interpretativa, se haca
sinnima de la hermenutica bblica, al mismo tiempo que la iba desvinculando de las restricciones dogmticas con la
intencin de poder elevarse a rganon histrico con validez universal (). cf. Ibd.
75
Ibd.
22
menutica, que, tal y como nos lo recuerda Santiago Guervs, ser el punto
de partida de la disputa actual.
Friedrich Schleiermacher76 define por primera vez la hermenutica como
teora del anlisis del Verstehen (comprender), abriendo as el camino hacia
una generalizacin filosfica de la comprensin:
a) Primero, como fundamentacin de las llamadas ciencias del espritu,
con Dilthey.
b) Segundo, como modo de ser fundamental del Dasein de Heidegger y
Gadamer.
c) Tercero, como instancia crtica y reguladora de reglas normativas pa-
ra la accin o como anlisis semntico.
Por lo tanto, al convertirse el Verstehen (es decir, el problema de la posi-
bilidad de la comprensin) en problema filosfico:
lLa hermenutica adquiere el sentido nuevo de una reflexin terica
sobre los problemas que subyacen a toda comprensin: Qu significa de he-
cho, comprender? Cmo es posible la comprensin? Cmo se definen las
condiciones de posibilidad de la comprensin? Cmo se puede superar la
distancia epistmica entre sujeto y objeto de la interpretacin? Qu funcin
desempean en la comprensin la historia, lo transmitido por la tradicin, el len-
guaje, la situacin del intrprete, etc.? Todos estos interrogantes seala Guer-
vs perfilan ya la problemtica filosfica que encierra en s la hermenutica tal
y como se desarrolla a partir de Schleiermacher. [Ahora bien], todos ellos, sin
embargo, quedan englobados en la pregunta fundamental: Cmo es posible el
Verstehen? Posibilidad se ha de entender aqu en el ms estricto sentido kan-
tiano, pues tambin Kant se pregunt por la posibilidad de la Metafsica como
ciencia ante el panorama de las metafsicas enfrentadas entre s ()77.
Se trata, por lo tanto, de una pregunta universal, porque, como bien se-
ala el profesor Santiago Guervs, se presenta inclume para todo tipo de
textos: a) Es epistemolgica, porque se pone en duda una pretensin epistmi-
ca; y b) es metodolgica, porque cada pretensin epistmica apunta a modos
de validarse, de llevarse a efecto78.
En este sentido, puede decirse que:
76
Federico Ernesto Daniel Schleiermacher (1768-1834). Filsofo y telogo alemn. Fue profesor de filosofa en la
Universidad de Halle. Sus obras principales son: Discurso sobre la religin a las personas cultas y a las que la
desdean (1799); Monlogos (1800); Crtica a las doctrinas morales (1803); y La fe cristiana (1821). Descubrimos,
pues, en l un apologista cristiano de la poca. Respecto su filosofa de la religin, Schleiermacher rechaza la teologa
racional, en cuanto objeto de la teologa es Dios como el Incognoscible. El conocimiento humano slo conoce
distinguiendo los contrarios, y Dios es la misma indiferencia de todos los contrarios. Tampoco le es vlida la teologa
revelada, ni la moral, con base en Manuel Kant, con lo que deja muy mal parada la teologa. De hecho, la teologa es
una labor imposible, lo nico que queda es hacer filosofa de la religin. Schleiermacher no especula sobre Dios, sino
sobre la religin. Y cmo lo va a hacer? Diciendo que la religin no se funda en el conocimiento, ni en la voluntad, ni
siquiera en la conviccin moral. Slo puede fundarse en el sentimiento. La filosofa de la religin de dicho autor es
filosofa del sentimiento religioso. La religin nace del sentimiento de dependencia absoluta. El hombre se siente
absolutamente insuficiente. Dios es el ser del que dependemos, el que sostiene nuestra radical insuficiencia. No
sabemos si es personal o impersonal, natural o sobrenatural; lo nico que no es dado es esta nuestra absoluta
dependencia captada mediante el sentimiento religioso, en el cual va implicado todo el ser del hombre. La religin es,
pues, competencia exclusiva del sentimiento. Los dogmas no pertenecen al contenido religioso. Jorge Hegel va a
protestar vigorosamente contra esta teora de la fe cristiana, que juzga su disolucin definitiva, aunque Schleiermacher
nunca pretendi negar el contenido especfico de la fe cristiana: lo que buscaba era proveer un fundamento religioso de
validez universal, con lo cual la crtica de Hegel acierta slo en parte. cf. Symplok, E. F.
77
Santiago Guervs, L., E., de, Corrientes actuales de Filosofa (I) (Corrientes Hermenuticas Contemporneas),
Mlaga 2001-2002., p. 5.
78
Ibd.
23
79
Ibd. p. 6
80
Ibd.
81
Ibd.
82
Ibd.
24
Una importante observacin del autor, nos lleva a clarificar lo que supo-
ne que dicha reduccin de la comprensin histrica se limite a una operacin
similar al desciframiento de un texto:
() Dilthey, en este sentido, se aproxim peligrosamente al ideal de
objetividad de la ciencia y dejaba sin explicar, entre otras cosas, cmo la com-
prensin misma se introduce en el desarrollo de una experiencia que actualiza
en un presente la verdad de un pasado y cmo el objeto de la comprensin de-
termina, efectivamente, al sujeto en un proceso de interaccin. La obsesin de
Dilthey por alcanzar una comprensin objetiva y vlida universalmente, a costa
de la neutralidad del propio sujeto, le cerr el camino a una hermenutica en la
que el sujeto que comprende aprende a comprenderse tambin a s mismo me-
diante la apropiacin de las objetivaciones ajenas y la interaccin mutua. La
realidad histrica, por tanto, no puede ser entendida como algo puramente ob-
servado, sino que tambin se interfiere creadoramente con el sujeto como hori-
zonte envolvente.88
86
Ibd.
87
Ibd.
88
Ibd.
89
Ibd. p. 10
26
90
El profesor Santiago Guervs ya record que la hermenutica heideggeriana, en cuanto es analtica de la existencia:
() fue posteriormente aplicada a la interpretacin trascendental de la compren-sin. Antes que Gadamer publicase
su gran obra Verdad y Mtodo, el debate hermenutico se desarroll principalmente en el campo de la teologa y de la
exgesis bblica (interpretacin de los textos sagrados), tomando dos direcciones, una centrada en la comprensin
existencial y otra en el lenguaje (), cf. ibd., Se pueden destacar autores como R. Bultmann, as como E. Fuchs y
G. Ebeling, respectivamente
91
Santiago Guervs, L. E. d., loc. cit. p. 10
92
Ibd.
93
Kehre (giro, vuelta) heideggeriana.
94
Santiago Guervs, L. E., de, loc. cit. p. 10
95
Ibd.
27
96
Ibd. p. 11
97
extracto; cf. Ibd.
98
En palabras de Habermas
99
Santiago Guervs, L. E., d., loc. cit., p.12
100
Ibd. p. 13
28
101
Ibd.
102
Ibd. pp. 13-14
103
Ibd. p. 14
29
104
Si bien hay clasificaciones, mucho ms complejas y crudas, si se nos permite esta segunda expresin, que la
considerada aqu, dual y destacada (provisionalmente).
30
105
Sin duda alguna, discutible desde otras coordenadas.
106
Santiago Guervs, L. E., de, loc. cit., p. 18-19
107
Si bien, para otras corrientes y perspectivas, ya estn estas tendencias superadas.
31
108
Santiago Guervs, L. E. de, loc. cit., pp. 19-20.
109
Ibd. p. 20
110
El profesor Santiago Guervs seala, adems que, tanto en Nietzsche como en Freud, la intencin hermenutica
fundamental se orienta hacia un anlisis reconstructivo. Asimismo, nos recuerda que la hermenutica de la sospecha
encontr una gran acogida en los aos sesenta y setenta del siglo XX, especialmente, y, como es bien sabido, dentro
de la filosofa francesa, coincidiendo con el Nietzsche-Renaissance y el desarrollo del (siempre polmico) psicoanlisis.
cf. Ibd. p. 21
32
114
() Gadamer es conocido por sus trabajos para explorar lo que ha llegado a ser conocido como la teora de
respuesta al lector. En Verdad y Mtodo, lneas generales de una hermenutica filosfica (Warheit und Methode.
Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, 1960), Hermenutica filosfica (una seleccin de sus ensayos crticos,
1977) y Razn en la Era de la Ciencia (1983), el sentido de un texto no es nunca una funcin puramente de datos
sobre el autor y su pblico original: tambin es una funcin de la situacin histrica del intrprete. Dado que cada
lectura se basa en su propio con-texto, no hay una lectura que ofrezca una interpretacin definitiva o final del texto, hay
margen para la reinterpretacin constante, para la re-evaluacin, y el dilogo virtual contina indefinidamente. Esta idea
es uno de los elementos fundamentales del posmodernismo. cf. Symplok, E. F.
115
Ferraris, M., op. cit., p. 238.
116
cf. Ibd. p. 239
117
cf. Ibd.
118
Ibd.
34
pasando por Santo Toms de Aquino, como drama de un creciente olvido del
Ser (Habermas, 1979, 350-351)119.
De todas formas, es ciertamente interesante destacar, como el mismo
Gadamer observa del filosofar de su maestro Heidegger, que ste intent a-
partarse del concepto de lo trascendental bajo el signo del ya mencionado
giro (Kehre), lo que le llev a una creciente penuria lingstica, hasta el punto
de que muchos lectores creen encontrar en el nuevo lenguaje de Heidegger
ms poesa que pensamiento filosfico. () Esta interpretacin me parece un
error. As uno de los temas que yo he abordado ha sido la bsqueda de vas
para explicitar el lenguaje de Heidegger sobre el ser, un ser que no es el ser
del ente. Esto me aproxim ms a la historia de la hermenutica clsica y me
oblig a destacar lo nuevo en la crtica de la misma. Mi idea es que ningn len-
guaje conceptual, ni siquiera lo que Heidegger llama lenguaje de la metafsi-
ca, significa un hechizo irremediable para el pensamiento, con tal de que el
pensador se confe al lenguaje, esto es, entre en dilogo con otros pensantes y
con los que piensan de otro modo(Gadamer 1981a, 321)120.
Ferraris nos recuerda, adems, lo siguiente:
Si para Lwith, el otro alumno de Heidegger del perodo de Marburgo,
el pensamiento rememorante el Andenken del segundo Heidegger consti-
tuye una actividad extra-filosfica, para Gadamer, justamente, el nexo entre
pensamiento y rememoracin expresa el ncleo tericamente ms fecundo de
la experiencia filosfica heideggeriana, en la medida en que se explicita la ne-
cesidad de una relacin entre reflexin y tradicin121.
119
Ibd. pp. 239-240
120
Ibd. p. 240.
121
Ibd.
122
Ibd.
123
Ibd.
124
trad. ciencias del espritu
35
125
Ibd. p. 241
126
Ibd.
127
Ibd. () La experiencia esttica, de Kant en adelante, se autocomprende como juego libre y desinteresado de las
facultades; la obra se hace disponible ms all de su contexto originario (justamente, en cuanto se presupone que no
tiene vnculos con la verdad); y, en la institucin tpicamente moderna del museo, se acumulan obras de distintas
pocas sin ningn vnculo orgnico con su contexto inicial, como simples estmulos para un shock esttico que
prescinde de su sentido, de su historia, y por ende, en ltima instancia, de su valor de verdad. Es la situacin de la
diferencia esttica, a la que Gadamer contrapone un proyecto de recuperacin del valor de verdad de la obra de arte
() . cf. Ibd.
128
Ibd.
36
Por consiguiente:
Las ciencias del espritu, en cuanto conocimientos de base histrica,
no deben perseguir un ideal metdico de objetivacin, sino buscar, ms bien,
un comprender ligado al modelo de la integracin, que no postule una polaridad
radical entre sujeto y objeto y que, por lo dems, se configure, ms que como
simple conocimiento, como una experiencia que transforma al mismo tiempo
al sujeto cognoscente y al objeto conocido.
Aqu la historia muestra los mismos rasgos que el arte. Como en este
ltimo, el objeto no se escoge casualmente, sino que una tradicin nos lo trans-
mite con autoridad, de forma que en la historia no somos libres frente al pasa-
do, sino que ste nos condiciona y nos orienta en el momento mismo en que lo
tematizamos cientficamente. Y por otra parte concluye luego Ferraris, en su
exposicin del punto acerca de la denominada urbanizacin de la provincia
heideggeriana, tanto en el arte como en la historia, el objeto resulta activa-
mente modificado por nuestro conocer: determinado texto o determinado acon-
tecimiento histrico acrecientan su propio significado por obra de la tradicin
exegtica que se ejerce sobre ellos131.
129
En este sentido: () el nacimiento de la esttica en el siglo XVIII viene acompaado del proceso cientista de
denuncia del alcance veritativo de lo esttico; este rebajamiento se ampla con la falsa apologa romntica del genio,
que relega las obras a lo inefectivo, como otros tantos dimanches de la vie [domingos de la vida] (). cf. Ibd. p.
242
130
cf. Ibd. pp. 242-243.
131
Ibd. p. 243
37
132
cf. Symplok, E. F.
133
Ibd.
134
Santiago Guervs, L. E. de, loc. cit., p. 22
135
o, yoes.
136
Santiago Guervs, L. E., de, loc. cit.
137
cf. Ibd.
38
3. La Escuela de Frankfurt
3.1. Breves consideraciones generales sobre sus orgenes, funda-
dores y filsofos vinculados ms relevantes
Es conocido que un autor, terico del marxismo y revolucionario militante
como lo fue Gramsci140, antes incluso de que iniciara la elaboracin de su in-
fluyente aportacin, nos dice Salvador Giner:
Era de notarse en Europa una marcada tendencia hacia el marxismo
de ctedra, o por lo menos, hacia un marxismo estrictamente intelectual. Aun-
que no siempre puede llamrsele minoritario, a causa de la considerable exten-
sin de su popularidad, este marxismo por lo menos quedaba separado de
militancia poltica directa. Ello fue consecuencia escribe el profesor Giner,
por un lado, del inesperado giro que haban tomado los asuntos de la izquierda
durante la poca nacionalismo antipacifista durante la I Guerra Mundial; impo-
138
Ibd.
139
Ibd. p. 23
140
Antonio Gramsci (23 de enero de 1891, Ales (Cerdea) 27 de abril de 1937, Roma), intelectual y poltico italiano.
Educado en Turn, Gramsci se convirti en uno de los ms clebres intrpretes de Marx del siglo XX. Se uni al Partido
Socialista Italiano en 1914. En 1921 sali de los socialistas para fundar el Partido Comunista Italiano y pas dos aos
en la Unin Sovitica. En 1924 fue nombrado jefe del partido y fue elegido para legislador nacional. El partido fue
prohibido por el gobierno fascista de Benito Mussolini, en 1926, y Gramsci fue detenido y encarcelado, durante 11
aos, hasta su muerte. Su influyente Cartas desde la prisin (1947), escrito entre 1929 y 1935, y otros escritos,
esbozan una versin de comunismo menos dogmtico que el comunismo sovitico. Propugna un marxismo
humanista, destacando la necesidad de una batalla de ideas en la sociedad antes de que llegue la revolucin y, por
tanto, desestima el fatalismo histrico del marxismo ortodoxo. cf. Symplok, E. F.
39
141
Giner, S., op. cit., p. 667
142
Y por qu no decir, igualmente, a nuestro juicio, profundamente polmicos y no menos paradjicos.
143
Giner, S., op. cit., p. 667
144
?,?.
145
El capitalismo al servicio del marxismo? Pregunta suscitada por parte de otras posturas ciertamente en contra, y
fuertemente enfrentadas con aquella escuela, as como con las controvertidas tesis defendidas por algunos de sus
miembros, en muchos casos, posicionadas, paradjicamente, a favor de la sospechosa defensa del New World Order,
como es el caso, entre otros autores, de Jrgen Habermas (constitucionalizar una esfera pblica mundial ()).
Otros, como Herbert Marcuse (aunque no slo l) fomentaron y apoyaron con la aparente radicalidad de su crtica a la
razn instrumental propia del triunfo del capitalismo, toda suerte de disidencias controladas, luego infiltradas y
fagocitadas, en sus diferentes etapas (California, 1964, Pars, mayo 1968, &c), a su vez, por los propios instrumentos
de vigilancia, manipulacin y control de masas no solamente en los mrgenes de pertenencia de los gobiernos de
los estados dentro de aquellos sistemas capitalistas (que, asimismo les financiaron, a travs de diversos organismos e
instituciones), contra los que, en apariencia, se revelaron. Digamos, pues, si se nos permite provisionalmente tal
aseveracin retrica y paradjica, para el caso que nos ocupa: nada es lo que parece, o, nada es como se dice que es.
146
Giner, S., op. cit., p. 667.
40
Y el autor aade:
La manipulacin de las mentes a travs de la propaganda poltica en-
cuentra su eco econmico en la propaganda comercial, que conduce a la lla-
mada sociedad de consumo158. Ser, pues, Herbert Marcuse quien explota-
r este tema en los aos sesenta (). Perdida ya toda su fe en el proletariado
rebelde, la pone en ciertos grupos, segn l, an capaces de mantener lucidez
y de recobrar la denominada razn sustancial, entre quienes se cuentan los
universitarios (), en los vastos movimientos estudiantiles antiautoritarios y a-
narquistas de la poca (California 1964; Pars 1968, etc), cuyo influjo fue muy
poderoso159.
154
Ibd.
155
Ibd.
156
Siendo Max Weber, como recuerda Giner, el que lo ponga primero de relieve. cf. Ibd.
157
Ibd.
158
Tema este, siempre de actualidad, no solamente en las denominadas democracias de mercado.
159
Giner, S., op. cit., p. 669
160
Ibd. p. 670
42
161
Ibd.
162
Ibd.
163
Ibd.
43
Resumen
La elaboracin de la segunda parte de este tema 58 ha pretendido cen-
trar su esfuerzo en la presentacin de un mero tapete expositivo, que, con ca-
164
Ibd.
165
Asimismo, matiza Giner que: () el mayor error del marxismo vulgar es concebir la lucha de clases como choque
frontal entre ellas. En realidad, la estructura de una sociedad alienada contiene un conjunto complejo e intrincado de
mediaciones y tergiversaciones. Tergiversaciones que requieren su paciente desvelamiento por parte de una razn
incansablemente crtica. (Quiz) En ltima instancia, pues, no hay desesperanza de la razn. Al contrario, es el
ltimo asidero que le queda al hombre moderno en el camino de su emancipacin. cf. Ibd.
166
Ibd.
167
A sabiendas de ciertas rupturas epistemolgicas.
168
Giner, S., op. cit. p. 671.
169
Ms an, otras fuertes crticas que parten de diferentes corrientes tericas, algunas de ellas bien denostadas, entre
otras razones por falta de justificacin epistmica (como es el caso de las denominadas teoras conspirativas), han
podido observar ms sombras que luces en los argumentos que han defendido algunos reconocidos miembros de
dicha escuela, precisamente, por la defensa que han llegado a realizar estos de un ms que sospechoso proyecto
mundialista a largo plazo, cuyos obscuros objetivos de doble agenda, segn se afirma desde tales crticas ya se
estn cumpliendo.
44
GLOSARIO
Apologa: (del lat. apologa, y este del gr. ). Discurso de palabra o por escri-
to, en defensa o alabanza de alguien o algo. Rae. Diccionario de la lengua espaola.
Arte: Del latn ars, traduccin latina del griego tchne, (tcnica), aunque asimi-
lado en la Esttica a la piesis, que iba referida a la imitacin, y especialmente a la
producida en las obras de ficcin (cf. Potica de Aristteles). Ars arrastra otro signifi-
cado, referido a los procedimientos para conseguir un resultado, lo que englobara a
distintas artes: mecnicas, aquellas que en la doctrina escolstica producen sin refle-
xin (carpintera, ingeniera, &c.), y liberales, divisin de los estudios en la Edad Me-
dia, comprendiendo el trivium: gramtica, retrica y lgica, y el quadrivium: aritmtica,
geometra, astronoma y msica. (cf. Artes liberales). En general, no puede decirse
que las bellas artes sean un producto del genio y prioritarias respecto a las artes me-
cnicas, como sostuvo Manuel Kant, pues toda arte implica operaciones corpreas.
cf. Symplok, E.F
Autoconciencia: Trmino que Kant us como intercambiable con conciencia, que
describe el acto en el que el Yo se pone a s mismo, en tanto que es consciente de ser
un principio infinito, fundamento de toda realidad. cf. Ibd.
Capitalismo: Modo de produccin caracterizado por la gran industria y la propiedad
privada, cuya caracterstica fundamental es la existencia de una serie de obreros de-
nominados proletarios que venden su fuerza de trabajo individual, tal y como estudi
Karl Marx en su obra El Capital. cf. Ibd.
Ciencias del espritu: Segn la teora de Dilthey, reciben dicho nombre las denomina-
das ciencias humanas, segn las cuales el objeto de estudio es el ser humano o los
grupos humanos y su cultura. El concepto de ciencia (desde la Teora del Cierre Cate-
gorial) y el concepto de cultura es criticado, asimismo desde el materialismo filosfico
(cf. Symplok, E. F, y en los exhaustivos escritos de Gustavo Bueno).
en Europa oriental, China bajo el liderazgo de Mao Zedong en 1949, y pases como
Cuba, Vietnam y Corea del Norte. Economas de planificacin centralizada se han de-
sarrollado de conformidad con esta ideologa y ha habido muchas formas de comunis-
mo, todas supuestamente buscando la sociedad sin clases. El comunismo abraza una
ideologa revolucionaria en la que el Estado se desvanece despus del derrocamiento
del sistema capitalista. En la prctica, sin embargo, el Estado pas a controlar todos
los aspectos de las sociedades comunistas. cf. Symplok, E.F
Conocimiento: Objeto de estudio de la Epistemologa o Teora del Conocimiento, en
tanto que relacin nica entre Sujeto y Objeto. La disciplina conocida como Teora del
Conocimiento, formulada por el kantiano Reinhold, insiste en esta relacin psicolgica
que supone que slo podemos conocer a partir de la experiencia sensible y sin sobre-
pasar los postulados. Sin embargo, para poder hablar de verdadero conocimiento he-
mos de referirnos a un conocimiento verdadero (Platn, Teeteto 186d), por lo que a la
relacin entre Sujeto y Objeto hay que aadirle la Idea de Verdad. cf. Ibd.
Contexto de justificacin/de descubrimiento: El contexto de justificacin va referido
al conjunto de procesos racionales (demostraciones, experimentos, argumentaciones
lgicas, &c.) en virtud de las cuales queda establecida la validez de los conocimientos
cientficos. Se contrapone al contexto de descubrimiento, que abarca a aquellos proce-
sos efectivos (histricos, sociolgicos, psicolgicos, &c) que han conducido a un des-
cubrimiento cientfico y que, por consiguiente, pueden incluir componentes irracionales
(intuiciones, creencias metafsicas, el azar, etc.). La relacin contexto de descubri-
miento/contexto de justificacin fue formulado por Juan Reichenbach en 1938 y ha si-
do objeto de algunas crticas, sobre todo desde aquellas posiciones gnoseolgicas
que, al concebir la ciencia como una prctica eminentemente histrica y social, tienden
a eliminar la frontera que separa los dos contextos. En todo caso se seala, si bien
cuando nos movemos en la perspectiva psicolgica se puede aceptar la distincin (tri-
vial, por otra parte) entre contexto de descubrimiento y contexto de justificacin y reco-
nocer la prioridad del primero sobre el segundo, desde una perspectiva gnoseolgica
la distincin as entendida resulta difcil de mantener, pues no puede haber un descu-
brimiento previo a su justificacin. Solamente cuando hemos justificado algo, podre-
mos retrospectivamente decir que lo hemos descubierto. Por consiguiente, gnoseolgi-
camente hablando, la justificacin es anterior al descubrimiento. Conviene subrayar la
superficialidad del concepto etimolgico de descubrimiento, tributario de un plantea-
miento psicolgico y de un realismo ingenuo, porque el teorema de Pitgoras, acaso
preexista a Pitgoras? La reconstruccin gnoseolgica de la idea de descubrimiento
la basamos en la interpretacin de esta idea en el contexto de una relacin ternaria en-
tre sujetos y objetos, relacin que tiene dos versiones que mantienen entre s una cier-
ta dualidad: el contexto previo del cual se parte, se transforma, da lugar o conduce al
resultado objetivo del descubrimiento, pero la composicin es una integracin de lo
descubierto en el contexto previo. De este modo, podemos establecer cuatro tipos de
descubrimientos: neutros, negativos, nulos o absorbentes, y particulares (). cf. Ibd.
Crtica: Originariamente, parte de la lgica que trata del juicio en la filosofa escolsti-
ca. El trmino tomara importancia en la filosofa moderna, especialmente en el mbito
hispano (cf. El Criticn, de Baltasar Gracin y el Teatro Crtico Universal, de Benito Je-
rnimo Feijoo), as como en la filosofa alemana (Crtica de la Razn Pura de Manuel
Kant o El Capital. Crtica de la Economa Poltica de Carlos Marx). En tanto que ligada
al estudio de la estructura del juicio, la crtica corresponde con la analtica en el esque-
ma kantiano, lo que (nos) impele a pensar que la crtica es algo ms que un momento
negativo (un juicio desfavorable) sino algo positivo, la operacin consistente en cribar,
clasificar los distintos conceptos y sistemas de ideas, como paso previo para la activi-
dad filosfica. A travs de la clasificacin implcita en las predicciones logramos aso-
ciar las categoras a objetos. Cuando nos atengamos a las clasificaciones objetivas,
47
mente de las religiones terciarias, es decir, las que han roto de forma radical con los
nmenes de las religiones primarias, esto es, con los animales del Paleoltico, hasta el
punto de considerarlos como seres demonacos. As, la concepcin maquinal de los a-
nimales se produce en las religiones terciarias, y constituye en rigor el autntico ates-
mo e impiedad. Dios se entiende tambin como primer principio impersonal, el Dios
de los filsofos, el Acto Puro de Aristteles o la causa sui de Benito Espinosa, en
tanto que Idea abstracta que contiene todas las perfecciones () y que es inconmen-
surable respecto al hombre (Quien ama a Dios no puede ser tan soberbio como para
pretender que Dios le ame a l). La concepcin de Dios como ser supremo y creador
del mundo es claramente metafsica, y en el lmite lleva al atesmo, en tanto que ne-
gacin del delirio politesta de la religin secundaria y posterior disolucin de la tercia-
ria, pues el Dios de los filsofos, en tanto que impersonal, no puede conciliarse con el
Dios personal que crea el mundo por un acto de voluntad. cf. Symplok, E. F.
Doctrina: Todo aquello que es susceptible de enseanza y se considera verdad. Este
trmino implica la idea de un cuerpo de verdades organizadas, solidarias y hasta uni-
das a la accin, no una asercin aislada o de pura teora. Es el caso de las nemato-
logas. cf. Ibd.
Discurso: (del gr. dianoia, ). Procedimiento racional que prosigue derivando
conclusiones de premisas por sucesivos y concatenados enunciados. cf. Ibd.
Dogma: Del gr. dgma, (decreto, decisin, opinin). Principio doctrinal procla-
mado por la Iglesia y revelado por Dios. En un sentido ms amplio, cualquier proposi-
cin de carcter doctrinal cuya verdad no puede ser cuestionada. cf. Ibd.
Dogmatismo: Forma de argumentacin consistente en exponer una doctrina sin hacer
referencia a aquellas que se le oponen. Kant divida las proposiciones apodcticas en
dogmata y mathemata; un dogma es una proposicin sinttica extrada de conceptos;
un mathema es una proposicin sinttica formada por construccin de los conceptos.
Desde las coordenadas de la filosofa kantiana, el dogmatismo se vincula a la metaf-
sica racionalista, ya que sta no realiza un examen crtico de las condiciones de posi-
bilidad del conocimiento. De ah que se suela oponer el pensamiento crtico al pensa-
miento dogmtico. cf. Ibd.
Eidtico: Del gr. edos, (forma tipo). Trmino acuado por Platn para hablar de la vi-
sin de las cosas en su contemplacin pura y utilizado por Aristteles para indicar lo
que hay en la sustancia. Edmundo Husserl lo ha usado para designar lo que concierne
a la esencia de las cosas, y no a su existencia o presencia. La reduccin eidtica sera
para l la sustitucin de la experiencia en el sentido usual con la de la consideracin
de estas esencias. cf. Ibd.
En s: Expresin usada en la metafsica para hablar de las ideas independientes del
conocimiento sensible y conformes al entendimiento puro; Kant denomina al nomeno,
las tres Ideas de la metafsica tradicional, como cosas en s. Kant opone el en s
al para s, al conocimiento del sujeto que no puede sobrepasar los lmites de la
experiencia ni determinada estructura lgica, oposicin recogida por Hegel y Marx pa-
ra explicar la toma de conciencia del espritu respecto a s mismo y la toma de con-
ciencia de una clase social, respectivamente. cf. Ibd.
Epistemologa: Disciplina que estudia las relaciones entre Sujeto y Objeto en el pro-
ceso de adquisicin del conocimiento. Generalmente se utiliza en determinadas Dizzy-
plinas como sustitutivo del trmino Gnoseologa (v. gr., la Epistemologa Gentica de
Juan Piaget). Sin embargo, la relacin entre Sujeto y Objeto es puramente psicolgica
si no va acompaada de la Idea de Verdad.
49
Epoj: Voz usada por Pirrn para designar la suspensin de juicio sobre los fenme-
nos del mundo y justificar la ataraxia. Fue retomada por Edmundo Husserl para expli-
car el mecanismo de reduccin eidtico, en un sentido puramente lgico. cf. Ibd.
Tambin se la denomina tica. La doctrina del materialismo filosfico desde sus coor-
denadas, rectifica esta definicin y considera que la distincin tica/moral no es para-
lela a la distincin teora/praxis, sino que se establece en funcin de la consideracin
distributiva o atributiva de los sujetos humanos en su dimensin normativa, en su ca-
pacidad de planificar y programar segn sus normas. Cabra definir la tica como el
conjunto de normas destinadas a preservar la individualidad corprea de los sujetos
humanos, en oposicin a la moral, en tanto que relativa a los grupos humanos (). cf.
Ibd.
Existencia: En la metafsica tradicional, se entiende existencia como opuesta a esen-
cia o posibilidad de ser de una cosa. En general, entenderemos la existencia como
algo contingente, salvo que su desaparicin implicase contradiccin. Kant entenda la
existencia como uno de los tres tipos de juicios pertenecientes a la categora de mo-
dalidad, junto a la posibilidad y la necesidad. Para el materialismo filosfico, el trmino
existencia es un trmino sincategoremtico: la existencia, para tener sentido es siem-
pre la existencia de algo. Podemos entender la existencia de dos maneras: de manera
positiva y de manera absoluta. La existencia positiva del trmino A consiste en existir
junto con otros trminos; la existencia positiva es siempre coexistencia. Se trata de la
existencia originaria. En cambio, la existencia absoluta es el resultado de llevar al lmi-
te la idea misma de existencia positiva como coexistencia: el trmino A existe absolu-
tamente en cuanto coexiste consigo mismo, que es como decir que no coexiste. Este
desarrollo al lmite no necesariamente conduce a concepciones metafsicas o teol-
gicas; por ejemplo, el mundo existe, pese a ser nico y en consecuencia no puede co-
existir con otros mundos (segn afirmacin, desde las coordenadas de definicin del
materialismo filosfico). cf. Ibd.
Facticidad: Segn Martin Heidegger, carcter de la existencia en el mundo, como ca-
rcter del denominado Dasein. Es el hecho de la libertad, segn Juan Pablo Sartre. cf.
Ibd.
Fenomenologa: Doctrina elaborada por Edmundo Husserl, cuya preocupacin funda-
mental es el estudio de los componentes noemticos del fenmeno, para superar la
perspectiva del psicologismo y fundar la filosofa como disciplina objetiva, como cien-
cia rigurosa. Se considera ciencia de esencias y no de datos de hecho, que busca
purificar los fenmenos psicolgicos de sus caractersticas reales. Lambert, fue el pri-
mero en usar el trmino fenomenologa para designar una parte de un sistema filo-
sfico: Fenomenologa o doctrina de las apariencias, en Nuevo Organon (1764). En
1769, fue Herder quien lo volvi a utilizar, tomndolo del anterior. En 1770, el trmino
aparece en la correspondencia entre Kant y Lambert, publicada en 1786. En 1807,
Hegel titulara su primera gran obra: Fenomenologa del espritu. cf. Ibd.
Gnoseologa: Trmino opuesto a Epistemologa y a Teora del Conocimiento, en tanto
que su uso no se restringe a la relacin Sujeto/Objeto, puramente psicolgica, sino
que va referida a la relacin con un tercero, la Verdad. Por lo tanto, la Gnoseologa,
desde la perspectiva del materialismo filosfico, ir referida no tanto a un saber cierto
o falso, sino a una realidad efectiva, construida operatoriamente, tal y como son con-
cebidas las ciencias y otras disciplinas. cf. Ibd.
Hermenutica: Investigar es resolver cuatro grandes tematizaciones: generar un
problema, heurstica; resolver el problema, teorizacin; exponer que la solucin
del problema propuesto es correcta, metodologa; e interpretar que la metodologa
muestra que la teora francamente resuelve el problema, esta ltima tematizacin es
lo que denominaremos hermenutica. La expresin hermenutica viene del semi-
dis Hermes, el mensajero de los Dioses del Olimpo que como todo mensajero abra
la correspondencia y se enteraba del mandato de Zeus a los mortales, cuando entre-
gaba el mensaje se ofreca a interpretar los designios; origen del significado, arte de
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el logos implica la revalorizacin del primero: hay mitos luminosos, esclarecedores, co-
mo el mito de la caverna, que permiten disear una Gnoseologa. Aunque tambin
existen mitos oscurantistas como el mito de la raza de Alfredo Rosenberg o el mito de
la Izquierda Unitaria (). cf. ibd.
Mundo: En una doctrina como el materialismo filosfico, el mundo se constituye por
interseccin de los tres gneros de materialidad. El monismo metafsico considera el
mundo como unvoco. cf. ibd.
ntico: Lo relativo a ente, en tanto que diferente de lo ontolgico, referido al ser del
ente y al ser en general. Lo ntico se refiere al ente en s mismo, y lo ontolgico a lo
que hace que un ente sea lo que es. cf. Ibd.
Ontologismo: Doctrina que supone que todos los hombres son capaces de concebir
en s mismos la Idea de Dios. Atribuida tradicionalmente a Nicols Malebranche, quien
afirma que nosotros vemos todas las cosas en Dios, el trmino fue formulado por el
tradicionalista Vicente Gioberti, como opuesta al psicologismo, la tendencia que subor-
dina el ser a la idea. cf. Ibd.
Positivismo: Conjunto de doctrinas que toman a la ciencia como culminacin de la
humanidad. El trmino fue acuado por Augusto Comte para hablar de su filosofa, de-
finida por su empirismo, su rechazo de la metafsica por puramente verbalista y su
conviccin de que el pensamiento no puede ms que regirse por medio de relaciones
y leyes. Segn Comte, la humanidad, habiendo pasado del Estadio teolgico al Esta-
dio Metafsico y, finalmente, al Estadio Positivo, habr encontrado en la ciencia (cuya
mxima expresin sera la Sociologa o Fsica Social), el modo de regirse. Se con-
sidera como fundador del positivismo decimonnico a Enrique de Saint-Simon, cuyas
fuentes se sitan principalmente en la fisiocracia francesa. Asimismo, existe otra es-
cuela conocida como empirismo lgico, cuya fuente principal es Ernesto Mach y su in-
terpretacin de la filosofa kantiana. Esta filosofa se apoya tambin en el empirismo y
aade al estudio de la ciencia la lgica proposicional de Beltrn Russell. Sus represen-
tantes principales se aglutinaron en torno al Crculo de Viena, tales como Rodolfo Car-
nap, Juan Reichenbach y Otto Neurath. cf. Ibd.
Praxis: Todo lo que tiene que ver con la prctica y en consecuencia con la accin. En
algunas concepciones, como el behaviorismo, se reduce la praxis a la conducta, pero,
en general, puede decirse que la praxis es exclusivamente humana, en tanto que se
distingue de la conducta por necesitar no slo de prolepsis sino tambin de proyectos
dados histricamente para realizarse. Diremos en consecuencia, que la tradicional dis-
tincin Teora/Praxis es dicotmica: no existe prctica sin teora previa. cf. Ibd.
Psicoanlisis: Doctrina de Segismundo Freud (1856-1939) que supone la existencia
de fuerzas inconscientes en el ser humano, relacionadas con la libido y las pulsiones
sexuales (ello) y la represin de las mismas (superyo), que configuran al sujeto hu-
mano (yo). cf. Ibd.
Psicologismo: Doctrina de J. F. Fries (1773-1874) y F. E. Beneke (1798-1854) que se
opone al absoluto de Hegel. Para esta corriente, la experiencia interna es la nica
fuente de conocimiento psicolgico, que nos da a conocer los fenmenos en s, pero
no en el sentido kantiano. Junto a estos hechos psquicos se admiten facultades pri-
mitivas, dotadas de un impulso hacia los objetos. Los hechos psquicos no desapa-
recen enteramente, sino que dejan tras de s una huella psquica que es la base de
la reproduccin. En un sentido ms amplio, el psicologismo tambin es todo reduccio-
nismo que fundamente el conocimiento (o, al menos, algunas de sus parcelas) en le-
yes psicolgicas (). cf. Ibd.
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LECTURAS RECOMENDADAS
Arags Estragus, J. M., Sartre en la encrucijada (los pstumos de los aos 40), ed.
Biblioteca Nueva, Madrid, 2005.
Bueno Martnez, G., El mito de la Cultura, ensayo de una filosofa materialista de la
cultura, ed. Prensa Ibrica, Barcelona, 1996.
Giner, S., El marxismo del siglo XX, cap. IV, 5. La Escuela de Frankfurt: la teora
crtica, pp. 667-671, Historia del pensamiento social, ed. Ariel, Barcelona 1994.
Merleau-Ponty, M., Fenomenologa de la percepcin, ed. Pennsula, Barcelona 1975,
ed. Pennsula, Barcelona, 1975, as como en ed. Paids, Barcelona, 2002.
-------------------------- Lo visible y lo invisible, ed. Nueva Visin Argentina, Buenos Aires,
2010 (ed. original: Le visible et linvisible, ed. Payot, Paris, 1964).
Nuo Viejo, J.L., Por qu no somos sartreanos. Crnica del Congreso sobre Sartre y
su tiempo. cf. El Catoblepas, revista crtica del presente, n 46, diciembre de 2005,
p.14.
------------------------ Sobre Sartre en Espaa (Oviedo, 17 de Abril de 2007).
Entrevista de trabajo realizada por el filsofo Jos Luis Nuo Viejo (1982-2011) al
profesor Gustavo Bueno, el martes 17 de Abril de 2007 para su inacabada investiga-
cin sobre Sartre en Espaa. Se indica desde la web, adems, lo siguiente: ()
como el entrevistador ya no podr utilizar estos materiales, ha parecido conveniente
que no quedasen inditos. www.f.gustavobueno.es
Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad, ed. Trotta, Madrid, 2004
----------------- Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, ed. s. XXI,
Mjico, 1999
----------------- El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica, 3 vols.: I.
Hermenutica y psicoanlisis, II. Hermenutica y estructuralismo, III. Introduccin a la
simblica del mal, ed. Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2003
----------------- Freud: una interpretacin de la cultura, ed. Siglo XXI, Mjico, 1999
56
San Miguel Hevia, J. R., Heidegger y Sartre, cf. El Catoblepas, revista crtica del
presente, n 115, septiembre de 2011, p. 8
Snchez Ortiz de Urbina, R., La sombra de lo invisible. Merleau-Ponty 1961-2011
(Siete lecciones), ed. Eutelequia, Madrid, 2011.
---------------------------- Merleau-Ponty, desde el materialismo fenomenolgico,
Guadarrama, 28 de Septiembre de 2008., cf. Eikasia, Revista de Filosofa, ao IV, 21
de Noviembre de 2008: http://revistadefilosofia.org Septiembre de 2011.
---------------------------- Introduccin a la Estromatologa, cf. Ibd., Sep. 2011.
Snchez Tortosa, J., Sartre y la encrucijada del s. XX, sobre Jean-Paul-Sartre, La
pasin por la libertad, de J. L., Rodrguez Garca, ed. Bellaterra, Barcelona 2004, cf. El
Catoblepas, revista crtica del presente, n 35, enero de 2005, p. 24.
Santiago-Guervs, L. E., Tradicin, lenguaje y praxis en la Hermenutica de H.-G.
Gadamer, ed. Serv. de Publ. Univ., 1987, pp. 209-218.
--------------------------- Gadamer, ed. Orto, Madrid, 1997
--------------------------- La hermenutica metdica. Comprensin y objetividad en las
hermenuticas de Schleiermacher, Dilthey y Betti, Estudios filosficos, 34 (1985), 15-
53
Sartre, J. P., El ser y la nada, ed. Altaya, Barcelona, 1993
----------------- El existencialismo es un humanismo, ed. Santillana, Barcelona, 1996
----------------- Crtica de la razn dialctica, ed. Losada, 2 vols., Buenos Aires, 1963
Symplok, Enciclopedia Filosfica (de libre consulta en Internet).
EJERCICIOS
Asimismo, exponga y comente resumidamente los tres principios en los que se fun-
damenta la teora de la experiencia hermenutica en Gadamer.
10. Defina y comente en qu consiste la hermenutica de la sospecha. Igualmente,
exponga brevemente en qu consiste la hermenutica derridiana y su objeto funda-
mental: la deconstruccin.
BIBLIOGRAFA