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TEMA 58 (II)

LA FILOSOFA CONTINENTAL:
LA FENOMENOLOGA, EL EXISTENCIALISMO,
LA HERMENUTICA Y LA ESCUELA DE FRANKFURT

Juan Antonio Soria Ruiz


Master en Conocimiento de la realidad humana
(Antropologa filosfica) Licenciado en Filosofa (UMA)

CONTENIDO

Introduccin 2.3. Paul Ricoeur (1913-2005)


1. El Existencialismo (II): 3. La Escuela de Frankfurt
1.1. Jean-Peaul-Sartre (1905-1980) 3.1. Breves consideraciones generales sobre
Una crtica desde el materialismo filosfico sus orgenes, fundadores y filsofos
1.2. Merleau-Ponty (1908-1961) vinculados ms relevantes
Una perspectiva desde el materialismo 3.2. La teora crtica
1
fenmenolgico 3.3. Claves destacadas del pensamiento
2. La Hermenutica frankfurtiano
2.1. Antecedentes histricos. Una breve Resumen
aproximacin a la reconstruccin del Glosario. Lecturas
paradigma hermenutico Ejercicios. Bibliografa
2.2. Hans-Georg Gadamer (1900-2002)

Introduccin

Continuando con la exposicin del tema 58, proseguimos ahora su se-


gnda parte, con el objetivo de finalizar, en primer lugar, el estudio del Existen-
cialismo (II), en esta breve aproximacin a la corriente filosfica que lo inspira.
Con el pensamiento filosfico de dos renombrados autores, como son los fil-
sofos franceses, Jean-Paul Sartre (1905-1980) y M. Merleau-Ponty (1908-
1961), completaremos parte de un provisional tapete expositivo abierto a la co-

1
El profesor Ricardo Snchez Ortiz de Urbina ya mencion dicho trmino en una de sus ponencias, bajo el ttulo
Merleau-Ponty desde el materialismo fenomenolgico, aunque, como l mismo lleg a decir ms tarde: () dira
ms bien, Merleau-Ponty desde la fenomenologa no estndar, o bien, Merleau-Ponty desde la estromatologa (o teora
de niveles fenomenolgicos, dentro de la filosofa, cf., Glosario). O algo semejante, puesto que todava no hay un
nombre establecido para la fenomenologa que se est haciendo ahora, ms all de la fenomenologa convencional o
acadmica, que se limita a glosar los escritos de su fundador Husserl (); () Materialismo fenomenolgico era
evidentemente una alusin, o rplica, al materialismo filosfico (de Gustavo Bueno), y que quera significar los
atascos que experimentaba ste, el materialismo filosfico, especialmente cuando abordaba la cuestin de las
ciencias humanas, en la que no puede ser cancelado el sujeto operatorio, como ocurre en las ciencias naturales
(puesto que el sujeto, en el caso de las ciencias humanas, aparece en el tema estudiado, luego no puede ser
cancelado). Estos atascos, digo, slo se podan resolver, en el caso de Bueno, con artilugios que hacan recordar los
epiciclos y ecuantes de Ptolomeo, los cuales, aunque conseguan que el sistema consiguiese una notable capacidad
de prediccin, lo hacan al precio de un insoportable artificio (), extrado de la presentacin del libro La sombra de lo
invisible. Merleau-Ponty 1961-2011 (Siete lecciones), ed. Eutelequia, Madrid, 2011, (en intervencin pblica celebrada
en la Librera Rafael Alberti, Madrid, 15 de Febrero de 2012, a las 19:00 h., ver tambin en
http://www.youtube.com/user/luisalvarezfalcon?feature=plcp) cf. Eikasia, revista de filosofa, noviembre 2012
(revistadefilosofia.com).
2

rriente existencialista2 (siempre revisable y ampliable) contenida en aquella se-


gunda tradicin filosfica del s. XX, denominada con el nombre de filosofa con-
tinental.
La ineludible crtica efectuada desde las coordenadas del materialismo
filosfico, por parte de conocidos filsofos aqu citados y a travs de sus co-
mentarios sobre el pensamiento de Sartre, as como los tambin referidos por
parte del profesor Ricardo Snchez Ortiz de Urbina al pensamiento fenomeno-
lgico y existencial de Merleau-Ponty, generar ese necesario contrapunto en-
tre perspectivas, que, en este caso particular, permitir clarificar algunas de las
cuestiones que se tratarn muy brevemente en este tema, por razones obvias,
pertenecientes al pensamiento de los mencionados autores franceses.
En este sentido, destacaremos algunos de los puntos fundamentales del
artculo escrito por el profesor Jos Ramn San Miguel Hevia a propsito de
Heidegger y Sartre3. De un modo resumido los reproducimos aqu, centrn-
donos fundamentalmente en la segunda parte del mismo, que se refiere en par-
ticular al autor francs.
De igual modo, a travs de estas pginas, hacemos un homenaje, en
respetada y breve mencin, al fallecido joven filsofo Jos Luis Nuo Viejo
(1982-2011), rescatando algunos de los puntos comentados de la interesante
entrevista que l mismo le hizo, precisamente, al profesor Bueno sobre Sartre
en Espaa4. Adems, recuperamos y reproducimos una breve seleccin de co-
mentarios, citas y valoraciones crticas sobre algunas de las conferencias cele-
bradas, incluidas en la excelente crnica5 que el mismo joven filsofo efectu,
con motivo de la celebracin del Congreso Internacional sobre Sartre y su tiem-
po (noviembre de 2005) y que fue promovido por los departamentos de Filoso-
fa y Filologa Francesa de la Universidad de Zaragoza y la Fundacin de In-
vestigaciones Marxistas (FIM).
Destacaremos, en segundo lugar, una seleccin de los aspectos ms re-
levantes que el filsofo y acadmico Maurizio Ferraris expone en su brillante
Historia de la Hermenutica6, a propsito del recuerdo del significativo legado
proveniente de la herencia heideggeriana, y, en particular, de la constituida ur-

2
Otros autores considerados como pertenecientes a dicha corriente existencialista, aqu no tratados, no por ello
deben dejarse de lado en un estudio en profundidad, ampliado por el lector, y acorde a sus intereses. Ya Johannes
Hirschberger aclaraba que: () En la positiva estructuracin de lo nuevo hay tanta variedad de direcciones, que el
mismo nombre de filosofa de la existencia o existencial apenas si puede ya emplearse con un significado comn. Para
hablar de filosofa de la existencia habra, por tanto, que hablar de cada una de sus figuras particulares. La lista
resultara demasiado larga: Gabriel Marcel, F. Ebner, Peter Wust, R. Guardini, E. Grisebach, Hans Lipps, O. Fr. Boll-
now, Max Mller, N. Abbagnano, A. Camus, M. Merleau-Ponty (ste, tratado brevemente en T-58 (II), as como Marcel
en T-58 (I), la aclaracin del parntesis es nuestra) etc., (). cf. Hirschberger, J., Historia de la Filosofa (II), Edad
Moderna; Edad Contempornea, ed. Herder, 14 ed. Barcelona, 1994, reimpresin, 1997, p. 424 // Son, pues, los ms
representativos dentro de la filosofa existencial alemana, Jaspers y Heidegger, y del existencialismo francs, Sartre y
Marcel, autores aqu estudiados brevemente, y desde una perspectiva crtica, tanto en T. 58 (I) y (II), aunque no en
este orden, junto a otros nombrados filsofos.
3
San Miguel Hevia, J.R., Heidegger y Sartre, cf. El Catoblepas, revista crtica del presente, n 115, septiembre 2011,
p.8.
4
Sobre Sarte en Espaa (Oviedo, 17 de abril de 2007), Jos Luis Nuo Viejo (1982-2011) realiz esta entrevista de
trabajo a Gustavo Bueno, el martes 17 de abril de 2007, para su inacabada investigacin sobre Sartre en Espaa.
Como el entrevistador ya no podr utilizar estos materiales, ha parecido conveniente que no quedasen inditos. El
tercer interlocutor que interviene en algn momento, tras la cmara, es el tambin filsofo Javier Delgado Palomar.
cf. www.f.gustavobueno.es
5
Nuo Viejo, J. L., Por qu no somos sartrianos. Crnica del Congreso Sartre y su tiempo, cf. El Catoblepas, revista
crtica del presente, n 46, diciembre de 2005, p. 14.
6
Ferraris, M., Historia de la Hermenutica, ed. Akal, Madrid, 2000.
3

banizacin o radicalizacin de sta en el pensamiento de un autor como fue el


filsofo alemn, Hans-Georg Gadamer (1900-2002), no sin antes haber estu-
diado, muy brevemente, por un lado, la idea de la reconstruccin del paradigma
hermenutico, desde su prehistoria, pasando luego por sus diversas etapas de
desarrollo. Por otro lado, y dentro del panorama de la hermenutica en el m-
bito de la filosofa actual, mencionaremos las lneas, consideradas como las
ms representativas de aquella, segn la divisin expuesta por el profesor Luis
Enrique de Santiago Guervs (UMA), as como una seleccin de sus magis-
trales observaciones y comentarios sobre la reconstruccin del ya mencionado
paradigma hermenutico.
Seguidamente, tras el brevsimo estudio que hemos seleccionado de
Maurizio Ferraris sobre Gadamer, nos aproximaremos a la denominada herme-
nutica semiolgica de otro destacado pensador: Paul Ricoeur (1913-2005)7.
Es un filsofo y telogo francs que fue educado en la tradicin existencialista y
fenomenolgica, adems de haber recibido la influencia de los trabajos de Hu-
sserl, Heidegger, Gabriel Marcel y Karl Jaspers.
Finalmente, y en tercer lugar, una brevsima aproximacin a la Escuela
de Frankfurt nos permitir obtener una visin, igualmente panormica, aunque
muy general, siempre ampliable por el lector interesado, sobre sus antece
dentes, influjos previos, teoras y generaciones. En este sentido, estudiare-
mos brevemente algunas claves destacadas del pensamiento de autores tan
conocidos como Marcuse, Horkheimer, Adorno, etc., que son algunos de los
nombres ms representativos e influyentes de dicha escuela. Intentaron inco-
rporar el marxismo al psicoanlisis o, en su caso, al contrario, han generado,
no obstante, todo tipo de apreciables disyuntivas y considerables problemas en
su afn por la resolucin de problemas de un capitalismo avanzado, de la cultu-
ra contempornea y de la degradacin del socialismo, con los que otros marxis-
tas anteriores o de diferentes tendencias no haban podido, o sabido, enfren-
tarse8.

1. El Existencialismo (II)

1.1. Jean-Paul-Sartre (1905-1980). Una crtica desde el materialis-


mo filosfico
En Symplok, E.F., se dice sobre el semblante del autor y de su obra:
Jean-Paul Sartre (): Filsofo francs, dramaturgo, novelista y perio-
dista poltico, fue uno de los principales representantes del existencialismo.
Estudi en la Escuela Normal Superior de Pars, en la Universidad de Friburgo
(Suiza) y en el Instituto Francs de Berln. Ense filosofa en varios Liceos
desde 1929 hasta el comienzo de la II Guerra Mundial, momento en que se
incorpor al ejrcito. Desde 1940 hasta 1941 fue prisionero de los alemanes;
despus de su puesta en libertad, dio clases en Neuilly (Francia) y ms tarde
en Pars, y particip en la Resistencia francesa.

7
Ricoeur, P., cf. Symplok, E. F.
8
Giner, S., El marxismo del s. XX. , cap. IV, cf. Historia del pensamiento social, ed. Ariel Historia, Barcelona, 1994,
p. 667
4

Las autoridades alemanas, desconocedoras de sus actividades secre-


tas, permitieron la representacin de su obra de teatro antiautoritaria Las mos-
cas (1943) y la publicacin de El ser y la nada (1943). Sartre dej la enseanza
en 1945 y fund con Simone de Beauvoir, entre otros, la revista poltica y litera-
ria Les temps modernes, de la que fue editor jefe. Se le consider un socialista
independiente activo desde 1947, crtico tanto con la Unin Sovitica, como
con Estados Unidos en los aos de la Guerra Fra. En la mayora de sus escri-
tos de la dcada de 1950 estn presentes las cuestiones polticas, incluidas
sus denuncias sobre la actitud represora y violenta del ejrcito francs en Arge-
lia. Rechaz el Premio Nobel de Literatura, en 1964, y explic que, si lo acepta-
ba, comprometera su integridad como escritor.
Las obras filosficas de Sartre conjugan la fenomenologa del filsofo a-
lemn Edmundo Husserl, la metafsica de los filsofos alemanes George Hegel
y Martn Heidegger y la teora social de Karl Marx, en una visin nica llamada
existencialismo. Este enfoque, que relaciona la teora filosfica con la vida, la li-
teratura, la psicologa y la accin poltica (de izquierda divagante9), suscit un
amplio inters popular, que hizo del existencialismo un movimiento mundial10.

No son pocos los autores y comentadores que han llegado a afirmar que
Sartre es como una aventura filosfica11. Una aventura que gira en torno al eje
libertad. Un eje que pretende ser fundamentado. Pero, puede llegar a serlo en
sentido estricto? Es cierto que toda la obra de Sartre oscila ante la atraccin de
dos puntos de gravedad: la libertad individual y la emancipacin colectiva, la
fundamentacin ontolgica y la propuesta poltica.
Por eso, debemos contextualizar su pensamiento, ya que para compren-
derlo, a menos que nos aproximemos a sus fundamentos ontolgicos ms en-
debles, pero a la vez ms alentadores y radicales, nos encontramos con la rele-
vancia de un pensamiento, dentro de un determinado contexto histrico, que no
puede dejarse de lado. Es cierto, para muchos estudiosos y especialistas, co-
mo ha llegado a afirmar Snchez Tortosa a propsito de su resea del libro del
profesor Jos Luis Rodrguez Garca, citado ut infra, sobre el pensamiento del
autor francs, que () Sartre, como la libertad, es vctima doble. Vctima de
los dos grandes horrores (obviamente en lo humano, pero asimismo en lo fi-
losfico) que definen la historia del s. XX; vctima personal del nazismo, vctima
intelectual del stalinismo, al que sucumbe, hasta el punto de supeditar el exis-
tencialismo a la ortodoxia marxista-leninista. (El detonante del desengao lo
marca, para Sartre, la invasin sovitica de Hungra, en 1956, y slo parece
quedarle el refugio de la imaginacin ()12.
Como ya recordaba el profesor asturiano, Jos Ramn San Miguel He-
via13, en uno de sus excelentes artculos:

9
Corriente de las izquierdas indefinidas que incluye sobre todo a determinados miembros de la vanguardias artsticas
e intelectuales que, aun apoyndose en el suelo de la poltica real, ejercitan un discurso bastante errtico alrededor de
la tica, la imaginacin potica, la memoria histrica, etc.. cf. Symplok, E.F.
10
cf. Symplok, E. F.
11
Snchez Tortosa, J., Sartre y la encrucijada del s. XX, sobre Jean-Paul-Sartre. La pasin por la libertad, de J.L.
Rodrguez Garca, Ed. Bellaterra, Barcelona, 2004, cf. El Catoblepas, revista crtica del presente, n 35, enero 2005, p.
24.
12
Ibd.
13
San Miguel Hevia, J. R., loc. cit.
5

() 9. En los aos treinta y cuarenta del s. XX, la fenomenologa se


traslada a Francia, todava bajo la poderosa influencia del pensamiento de Hei-
degger. Cuando su principal representante, Sartre, se convierte a la nueva filo-
sofa, escribe una serie de descripciones del mundo que corresponde a diver-
sos estados de consciencia. En 1936, aparece La imaginacin, que se comple-
ta en 1940 con Lo imaginario. Psicologa fenomenolgica de la imaginacin. El
filsofo analiza en los dos ensayos cmo el sujeto lleva a cabo la hazaa de
conocer directamente, mediante una analoga, el mundo que no est aqu.
En 1947, Sartre publica su Esbozo de una teora de las emociones, uno
de sus escritos ms brillantes, a pesar de su brevedad. El sujeto emocionado,
ante la urgencia de una accin que parece imposible, se escapa del mundo
real, suprimiendo de la consciencia una situacin amenazante, negativa o do-
lorosa en el caso del miedo, la tristeza o la clera o hacindola presente me-
diante un juego de mmica, en el caso de la alegra. La comprensin de todos
estos ensayos prosigue diciendo San Miguel Hevia es la mejor introduccin
al estudio de su obra ms densa: El Ser y la nada.
Su primera parte: El anlisis de la interrogacin, es la continuacin de
sus ensayos iniciales sobre los estados de consciencia, y toma el problema
filosfico en el mismo punto en que Heidegger lo ha dejado. En este sentido,
merece, por encima del resto de la obra, su subttulo: Desarrollo de una onto-
loga fenomenolgica. La segunda parte: El ser para s, se refiere a las es-
tructuras inmediatas del existente (humano), que Sartre bautiza con el trmino
de realidad humana trmino ste valorado por el profesor San Miguel Hevia
y, segn sus propias palabras, como algo desafortunado, as como al fen-
meno de la trascendencia y, en este sentido, retrocede hasta los anlisis de su
maestro, que completa y perfecciona.
Si el filsofo francs se hubiera mantenido en estos desarrollos iniciales,
y, todava ms, en sus primersimos captulos, su obra dice el profesor sera
el complemento perfecto de Ser y el Tiempo (de Heidegger), a la que aadira,
adems de la precisin, la claridad y el final14.
() 10. Pero la tercera parte de El Ser y la nada, que Sartre titula La
existencia del otro, se aparta bruscamente de su proyecto ontolgico y se de-
dica a describir las situaciones en que entra la realidad humana. En la medida
en que cada uno de nosotros tiene cuerpo, es, adems de consciencia corp-
rea de un mundo, objeto de la mirada y de la accin de los dems. De esta
forma prosigue el profesor en su artculo la descripcin del Mit-sein15 (ser-
con) se trasmuta en una serie de encuentros individuales, que van desde el
deseo al odio, y que no se corresponden con el proyecto de Heidegger16.
La ltima parte Tener, hacer y ser, casi la nica conocida de Sartre,
es desde luego la ms dbil desde el punto de vista filosfico; pero la censura
universal a que se le ha sometido tiene el efecto perverso de hacer olvidar sus
primeros y brillantes desarrollos. El filsofo dice San M. Hevia repite el ca-
rcter deficiente del existente humano; pero sustituye la condicin de finitud,
que se revela en su ser-para-la-muerte, y la correspondiente doble actitud ante
ella (actitud de autenticidad o actitud de inautenticidad), por una propiedad de
la realidad humana, slo suya: la libertad indeterminada, proyectada en una se-

14
Ibd. // Otros autores, por razones obvias, no estarn de acuerdo con tales afirmaciones.
15
ser-con (segn Heidegger).
16
San Miguel Hevia, J.R., loc.cit.
6

rie innumerable de acciones, que van definiendo la existencia y la forma de ser


de cada uno17.

Es cierto, adems, que Sartre escribi novelas, as como obras de tea-


tro, las cuales ilustran esta condicin libre del hombre18 y su relacin con los
dems, y dan a conocer al gran pblico las dos ltimas partes de El Ser y la na-
da ()19. En este sentido, no es de extraar, que () dicha popularidad ter-
minara identificando a Sartre con su doctrina estrictamente existencialista, y ha-
ya hecho olvidar sus primeros ensayos y el carcter ontolgico que, en princi-
pio, dio a su escrito ms extenso20. Asimismo, prosigue diciendo:
() Al terminar la II Guerra Mundial, el marxismo se convierte en la fi-
losofa y la prctica poltica de moda en el Continente, y el filsofo, fiel al esp-
ritu de la poca, emprende la difcil tarea de conjugar su primer pensamiento
con una suerte de comunismo libertario. Dirige una revista, Tiempos modernos,
donde defiende esta tendencia, y publica una obra del mismo carcter: Crtica
de la razn dialctica, pero ni su tremendismo literario ni la nueva filosofa pol-
tica alcanzan el nivel de su fenomenologa ().21

Por su parte el profesor Gustavo Bueno, hablando, precisamente, de


Sartre en Espaa, recuerda, por otro lado, y en otro momento, cmo, durante el
perodo autrquico franquista, ya se lea en Espaa a Heidegger y a Sartre, no
solamente para sorpresa de muchos profanos actuales en materia filosfica, si-
no tambin para otros tantos historiadores, digamos, algo desnortados.
Curiosamente, fue a travs de la va clerical22 como cita el propio Gus-
tavo Bueno, en su artculo bajo el ttulo: Tiempo de silencio cmo, all por el
ao 42 del s. XX, obtendra en propia mano algunos de aquellos textos que,
posteriormente, se leeran ya, sobre dichos autores, en diversos seminarios de
filosofa impartidos en la Universidad. Sobre todo, las lecturas de Sartre, sus
dramas, sus novelas, etc., seran obras, sin duda alguna, bien conocidas para
un gran sector de la poblacin espaola. Esto supondra una verdadera sorpre-
sa para muchos exiliados espaoles, cuando tuvieron noticia de esto, justo al
regresar a Espaa, segn relata el propio G. Bueno.
Fue sin duda en 1960, cuando el marxismo alcanza su mximo prestigio,
como nos recuerda San Miguel Hevia: Lo mismo en Rusia que en el Continen-
te, parece ser el sistema poltico de un futuro ms o menos lejano. En ese ao,
Sartre publica la Crtica de la razn dialctica, y poco tiempo despus participa
en la revolucin de los estudiantes y se convierte en uno de sus abanderados.
Desgraciadamente, toda esa inmensa labor terica y prctica ha tenido el efec-

17
Ibd.
18
condicin libre de qu?, condicin libre para qu?. La indefinicin del trmino libertad que se suele
encontrar en dicho contexto, bajo las posibles respuestas ofrecidas desde la perspectiva sartreana, se hace pues
patente ante tales conocidas cuestiones suscitadas.
19
Ibd.
20
Ibd.
21
Ibd.
22
Tal es el caso del Dr. y presbtero D. Ramn Roquer Vilarasa (1901-1978), el cual visit, adems, el Crculo de
Viena, y con posterioridad, entreg en propia mano a un joven profesor Gustavo Bueno veinteaero, por aquel
entonces, algunas separatas, las cuales, en aquel tiempo en Espaa, eran ciertamente novedosas en cuanto a su
contenido se refiere. El mismo Gustavo Bueno comentaba dicho testimonio en la citada entrevista que le hiciera Nuo
Viejo. cf. Nuo Viejo, J. L., (Sartre en Espaa), loc. cit.
7

to indeseable de ocultar su primera, escasa y genial filosofa ()23. Es verdad,


sin embargo que no todos estn de acuerdo con estas afirmaciones.
Pero, Por qu no somos sartrianos?24. El joven filsofo Jos Luis Nuo
Viejo (Langreo 1982-Barcelona 2011) ya expuso en su brillante Crnica sus a-
nlisis de esta situacin. A continuacin, seleccionamos y reproducimos, breve-
mente, algunos de sus aspectos ms destacados, que se refieren, en este ca-
so, a una de las conferencias celebradas en el citado congreso sobre Sartre y
su Tiempo:
() M. Cruz25 comenz sealando la escasa presencia de Sartre en el
debate filosfico actual y desvi, indirectamente, la atencin hacia la opinin de
algunos autores que consideran la obra de Sartre como un anacronismo. Para
contrarrestar las objeciones de stos recurri a un pasaje de Deleuze que nos
remite a noviembre de 1964, cuando Sartre renuncia al Nobel: Quin excepto
Sartre supo decir algo nuevo? () Sigue siendo nuestro maestro. La apologa
de Deleuze tambin parece inscribirse dentro del contexto de reaccin a aque-
llos que ven en Sartre un mero aprendiz de Heidegger y de la fenomenologa
husserliana26.

Prosiguiendo con su Crnica, relata:


Dejando de lado la espinosa cuestin de la relevancia de Sartre en la
filosofa contempornea y su enfrentamiento intelectual con Heidegger, Cruz ci-
t la frase de M. Sacristn, con ocasin del aniversario de su muerte: Se e-
quivoc a conciencia, y pas rpidamente a tomar como punto de partida de
su anlisis la manida frase de Sartre El infierno son los otros, explicando c-
mo en la fenomenologa sartriana (fenomenologa sui generis, diramos noso-
tros) la mirada del otro interpreta a uno y lo intenta dominar mediante su asimi-
lacin como objeto. Tal es as que a uno slo le queda defenderse de la mirada
objetualizadora del ojo ajeno mantenindole la mirada, lo que no es sino con-
servar la propia identidad ()27.

Continuando con la exposicin de su Crnica, J. L. Nuo Viejo, nos dice:


En esta primera parte de la conferencia se plante, bajo el par sar-
triano esencia-existencia, la posibilidad de hacer visible la esencia de los indivi-
duos. Segn M. Cruz, la ciencia es el discurso en el que esencia y existencia
coinciden, y Sartre acert al establecer firmemente que la existencia precede a
la esencia en relacin al individuo. El xito de la ciencia se debe a la capaci-
dad que posee para hacerlo todo visible, para poner las cosas a la vista como
objetos fcilmente perceptibles y manejables.
De este modo seala M. Cruz se entiende que la "visualizacin sea
el ideal que rige la ciencia (y que Foucault reaccione a este planteamiento), o

23
San Miguel Hevia, J. R., loc. cit.
24
cf. Nuo Viejo, J. L., Crnica del Congreso Sartre y su tiempo, con motivo de la celebracin del Congreso
Internacional Sartre y su tiempo (noviembre, 2005), promovido por los departamentos de Filosofa y Filologa Francesa
de la Universidad de Zaragoza y la Fundacin de Investigaciones Marxistas., cf. El Catoblepas, revista crtica del
presente, n 46, diciembre de 2005, p. 14.
25
A propsito de la ponencia de M. Cruz, () y su sesin plenaria Un ser menesteroso. La conferencia comprenda
dos partes: Los otros nosotros y La creciente dureza de lo real y el tema nuclear, segn el propio conferenciante,
era la construccin del yo, la construccin de la identidad (). cf. Nuo Viejo, J., L., loc. cit., Sesin celebrada el
Martes, 15 de noviembre de 2005, a las nueve y media de la maana, cuya presentacin corri a cargo de J. L.
Rodrguez Garca ante el auditorio. cf. Ibd.
26
Ibd.
27
Ibd.
8

que anteriormente Marx hubiese credo posible establecer las leyes de la cien-
cia de la historia, con la consiguiente desaparicin del individuo del espacio on-
tolgico (). M. Cruz mencion a Simmel y a Goffman y concluy que es un e-
rror el proceso por el cual todo se pone a la vista. Hacer visibles las cosas no
conduce a la buena salud del individuo. Ello responde a una gnoseologa erra-
da. Levantar acta del estado de las cosas, esto es, objetualizar las cosas del
mundo (verlas como objetos, como cosas) para nuestro conocimiento (y ste
es el modo del conocimiento cientfico) es pernicioso para el hombre.
El saber que se logra procediendo as se revela innecesario, una vez
que triunfa como realidad lo que la ciencia ha logrado conformar como visible.
Por o tanto, se hace necesario siempre en opinin de Cruz, comenta Nuo
Viejo en su Crnica separar la intimidad humana de la identidad esencial.
Propiamente, el hombre no tiene identidad esencial. Segn esto, la des-
cripcin a modo de identidad que la ciencia hace de la esencia hombre no
comprende lo que denominamos intimidad28.

Nuo Viejo escribe a este respecto:


M. Cruz parece pensar la intimidad como un espacio reservado, oculto,
mientras que la identidad de uno sera aquello que es conformado por los otros
y, a la vez, aquello que uno trata de reafirmar frente a s y frente a los otros. El
hombre deseara vehementemente ver reconocida su diferencia. En este pun-
to, M. Cruz se vale de Habermas y plantea la posibilidad de diversos estadios
contradictorios entre s en el transcurso de la vida de un individuo. Habla de
una biografa vertical y de una biografa horizontal. Seala que es acertado el
diagnstico de Simmel, que percibe un proceso paradjico en la actualidad se-
gn la cual la intimidad se vuelve cada vez ms pblica, al mismo tiempo que
ms secretos los asuntos de los individuos.
Luego pasa a hacer concordar el libro de Goffman, Relaciones en pbli-
co, con la definicin sartriana de libertad (lo que hacemos con lo que han he-
cho de nosotros). En definitiva, concluye que no hay una esencia que haya
que descubrir, sino una identidad que hay que construir. M. Cruz hace una lla-
mada a elevar la calidad del compromiso con los otros y a proteger la intimidad
de los abusos actuales.
El futuro pasa por desligar el destino personal de esa fuerza de grandes
proporciones que amenaza la individualidad, por hallar una solucin a la ausen-
cia de expectativas personales y comprender, en palabras de Cruz, que modi-
fican otras de Giddens, que: Vivimos en un tiempo en el que la aspiracin a
tener un destino personal es una lucha social de grandes proporciones29.

Siguiendo con algunos de los aspectos ms destacados de la excelente


Crnica de Nuo Viejo y que se refieren, en este caso, a la segunda parte de la
citada conferencia de M. Cruz, exponemos a continuacin sus claves:
La tesis mayor de la segunda parte de la conferencia es que estamos
condenados a ser libres (la gran expresin de Sartre). La condicin huma-
na es un proyecto, y la nocin para-s surge de la conciencia de esta liber-
tad. El hombre es para Sartre un hueco, una grieta en la composicin del en-
s.

28
Ibd.
29
Ibd.
9

La libertad del hombre es fruto de la indeterminacin en el proyecto de


ser. El ser de ser hombre es libre y escoger no es sino aniquilar el pasado, en-
frentarnos a su determinacin, porque, segn Cruz, no slo escogemos hacia
el futuro, sino tambin hacia el pasado.
La categora de lo memorable reviste para l una gran importancia: el
papel que jueguen determinados hechos en nuestra vida depende de nuestra
eleccin desde el pasado cara al futuro. No somos libres de dejar de ser li-
bres, asegura M. Cruz, por lo que nada de lo que le ocurre al hombre debe ca-
lificarse de inhumano. En este punto, habla de un coeficiente de adversidad de
la cosas y de la nocin efectos deseados, acuada por la teora actual de los
sentimientos. Segn Sartre, no existen hechos accidentales, y esto no es
compatible con la libertad del hombre.

M. Cruz ejemplifica esto diciendo que alguien podra pensar en hechos


que escapan a la actividad del sujeto, p. ej., una guerra que l no ha iniciado.
Pero, en ese caso, el hombre es libre de aceptar o no la movilizacin en esa
guerra, de afirmar si esa guerra es la suya, o bien desertar o suicidarse. [En
este aspecto, la libertad es la experiencia del desacuerdo]. Aqu tiene una
gran similitud con el planteamiento de Adorno, que mantiene la imposibilidad de
sustraerse a la propia responsabilidad de cualquier acto30.

Nuo Viejo expone as su crtica desde el materialismo filosfico: A


nuestro juicio, aqu no hay coincidencia de planteamientos, sino dos trata-
mientos del mismo tema. Tanto Sartre como Adorno heredan por distintas vas
el acuciante problema, de raigambre teolgica, del determinismo humano ver-
sus libre albedro. En el caso de Sartre, la influencia de Descartes ha sido
central en este aspecto, aunque no por eso habra que minusvalorar la de las
categoras heideggerianas (ser-arrojado-en-el-mundo, ser-para-la-muerte y si-
milares).
A modo de breve comentario crtico, dir que el planteamiento de Sartre
desbarra en la medida en que sus conclusiones llevan a absurdos tales como
que, en El Ser y la nada, su autor defienda solemnemente que el hombre es
libre incluso ante su verdugo (incluso despus de serle cortada la cabeza?;
es libre mientras la cabeza an posee vida una vez seccionada del cuerpo?).
Nos causa estupor comenta una afirmacin de tal calado. El riguroso y com-
plejo anlisis de la libertad en El ser y la nada descarra en terrenos de praxis
poltica y social, que caen fuera del alcance que la fundamentacin de Sartre
pretende con esta obra ()31.
En resumen, resultan ciertamente interesantes aspectos tan significati-
vos como los que se recuerdan, en esta crtica, del carcter indefinido, y si du-
da problemtico, del pensamiento de Sartre, especialmente, los de su filosofa
poltica. Tal es el caso segn relata Nuo Viejo a propsito de cmo inform la
bigrafa de Sartre, Cohen-Solal, cuando recoge unas palabras de Marius Pe-
rrin, compaero de Sartre en el Stalag alemn32, y su especial inters en fun-
dar, como se vino a decir, una asociacin de nuevo tipo, que se podra llamar

30
Ibd.
31
Ibd.
32
cf. Ibd. cf. Nota a pie {2}: Sartre, 1905-1980, ed. Edhasa, Barcelona, 1990, p. 216.
10

el partido de la libertad33. Estara abierto a todos los hombres libres, fueran


cuales fueran sus convicciones filosficas34.
Las preguntas suscitadas por Jos Luis Nuo Viejo son del todo perti-
nentes, siempre desde la perspectiva indicada, ante la evidente indefinicin de
la sugestiva propuesta de Sartre:
Un partido de la libertad?: de la libertad de qu?; y de la libertad
para qu?, nos vemos obligados a plantear. Un partido para todos los hom-
bres libres implica que todos los hombres son libres y, entonces, podran afi-
liarse a l y verse recompensados por los logros polticos que obtuviera? O
bien habra que pensar que aquellos que no son hombres libres no pueden mili-
tar en l y debern buscarse un partido burgus para hombres no libres? En
cualquier caso dice el autor, un partido que cumpliera las condiciones impli-
cadas por esta nocin de libertad es, en realidad, una clase vaca en la clasifi-
cacin de los partidos que estableciera una filosofa poltica verdadera. Visto
desde la perspectiva de la praxis poltica realmente existente, sera un partido
fantasma, en el que todos los hombres que se considerasen libres estaran, por
el mismo hecho de saberse libres, incluidos en l35.

Ante lo cual el autor aade:


La vaguedad, la confusin y, en ltima instancia, la inconsistencia de
esta terminologa de la libertad es, en verdad, pequeoburguesa, como dirn
los crticos marxistas de Sartre, en el sentido de que un partido de la libertad es
un nuevo invento burgus de aquellos desclasados que se alinean con los o-
breros en su odio contra los proletarios burgueses. Desde las filas del PCF, es-
ta propuesta de Sartre era en extremo peligrosa, porque confunda al obrero y
al sector progresista de la sociedad francesa. Para los comunistas franceses
ortodoxos, el mito de la libertad y de los hombres libres alejaba an ms el mito
del igualitarismo y de la dictadura del proletariado36.

A este propsito, Nuo Viejo recuerda entonces:


Tal nocin de libertad, derivada de conceptos de un idealismo raciona-
lista que levitan sobre la realidad cotidiana y producto tambin de la erudicin
fenomenolgica, produce un profundo socavn en la obra sartriana, ya seala-
do por otro de sus mayores receptores espaoles, el tambin presente en el
congreso J. Manuel Arags37.

33
Desde las coordenadas de estudio del materialismo filosfico de Symplok, E.F., recordamos la siguiente
explicacin, e introduccin al trmino, y orientndonos, en este sentido, hacia un terreno de definicin opuesto al de
Sartre: () Debido a la gran cantidad de acepciones sobre la libertad nos restringiremos a eliminar el libre arbitrio o la
voluntad libre como frmula explicativa, y distinguiremos dos tipos de libertad: uno negativo o libertad de, referido a
la negacin de dependencia respecto a algo (libertad de indiferencia) y una acepcin positiva o libertad para, en
tanto que capacidad para realizar una accin (la pregunta libertad para qu? de Lenin era retrica, pues supona
que la libertad en la Rusia sovietista posrevolucionaria descrita por Fernando de los Ros slo servira para morirse
de hambre). As, definiremos la libertad no como una eleccin libre, sino como resultado de causar unos
determinados efectos sobre otros individuos que a su vez nos codeterminan. De este modo, la libertad sera siempre,
en trminos estoicos y espinosistas, conciencia de la necesidad, en tanto que slo podemos ejercer nuestra libertad
en un crculo de acciones. Slo en cuanto veo que mis actos son concatenaciones necesarias para forjar mi
personalidad, puedo afirmar que mis acciones son libres, dentro de la conciencia de mi necesidad (). cf.
Symplok, E. F.
34
Ibd.
35
Ibd.
36
Ibd.
37
cf. Ibd. cf. Nota a pie {3}: Sartre en la encrucijada (Los pstumos de los aos 40); Biblioteca Nueva, Madrid, 2005,
citado, igualmente, por Jos Luis Nuo Viejo, el cual l mismo nos dice al respecto: Arags realiza en ocho
captulos un decisivo anlisis para la comprensin de la evolucin del pensamiento sartreano a la luz de la obra indita
en espaol Cahiers pour une morale. La ausencia de versin espaola, a juicio de Arags, ha resultado muy grave en
11

Esta tesis de la libertad del existencialismo sartriano no es slo una


conclusin que se desprenda de su planteamiento filosfico, a modo de incohe-
rencia que arroje un anlisis riguroso acertado en su proceder, pero confundido
en su diagnstico. La gravedad de la incoherencia en la filosofa del primer Sar-
tre es que la tesis le sirve de fundamento y plataforma desde los que probar o
legitimar otras tesis, como la responsabilidad plena de los actos del hombre (p.
ej., siguiendo el planteamiento sartriano, el hombre sera responsable de que
un verdugo le cortara la cabeza, aun siendo inocente).
Parece ser que el problema est en que la cuestin libertad versus de-
terminismo, tal como se plantea en El Ser y la nada, se inscribe en la lnea del
idealismo racionalista iniciado por Descartes y que atraviesa toda la filosofa
alemana hasta Husserl y Heidegger, de los que Sartre hereda, en gran parte, el
asunto. Ello origina en su primera filosofa una inconsistencia que amenaza con
la ruina del edificio de El Ser y la nada, que Sartre abandona al mudarse al
marxismo, un marxismo sui generis, que ha dado en llamarse sartromarxis-
mo38.

Regresando a la conferencia de M. Cruz, tras el pertinente comentario


crtico de Nuo Viejo, y siempre desde las coordenadas del materialismo filos-
fico, el mismo joven filsofo nos recuerda lo siguiente:
Vemos cmo el idealismo racionalista, bajo la forma de humanismo metafsi-
co, sigue operando de modo nefasto. M. Cruz desmiente el tpico del pesimismo sar-
triano encerrado en la frase el infierno son los otros, manteniendo que es algo obvio
y coherente con la tesis de la responsabilidad de Sartre de que cuanto ocurra que-
dar anotado en la cuenta de los hombres. Nuevamente, se nos intenta convencer de
que el hombre es responsable de todos los actos que le ocurran (incluso de aquellos
que estn fuera de su alcance) y, ms an, de que el hombre debe cargar con los ac-
tos de todos los hombres (aqu se deja translucir cmo los dogmas cristianos sobre el
hombre, que en Heidegger actan en su concepcin del Dasein como ser arrojado39,
continan estando presente en algunas conclusiones de Sartre. La conclusin que
subyace es, en definitiva, un pernicioso humanismo metafsico, que realiza una clara
hipstasis del gnero humano y que imposibilita cualquier solucin al problema del de-
terminismo versus libre arbitrio, al moverse en el mbito terminolgico de la fenomeno-
loga husserliana y, en ltima instancia, del idealismo cartesiano ()40.

Si nos retrotraemos nuevamente al excelente artculo del profesor San


Miguel Hevia, que citamos aqu, demos el salto para indagar nuevamente en la
filosofa del pensador francs, y a travs del relato del profesor asturiano, y ac-
cedamos a algunas de las claves de las obras de Sartre. As vemos ahora con
claridad las potenciales deficiencias de su pensamiento filosfico, a pesar de la

cuanto que el cuaderno es todo un banco de pruebas en el que Sartre contrasta mltiples tesis de su primera
filosofa y, lo que es ms importante, en ella podemos hallar las tres lneas que vertebran la obra sartriana y las
razones por las que Sartre deriva hacia la Crtica de la Razn Dialctica y El idiota de la familia. En su opinin, el
devenir de la filosofa sartriana es un constante intento de adecuacin del texto a una prctica poltica que le precede
(p. 70) por lo que una tercera va por ausencia (p. 38) mediando polticamente entre gaullistas y comunistas, llevara
filosficamente a Sartre a solucionar el problema de la intersubjetividad entre conciencias postulando la construccin
ontolgica de un nosotros que tenga como cimentacin un proyecto colectivo trascendente el cual respete la
inmanencia de las subjetividades participantes. cf. Ibd. (Juan Manuel Arags, recordamos, pertenece a la FIM,
siendo miembro del Consejo Directivo de la Fundacin de Investigaciones Marxistas de Madrid y profesor de
Universidad (Zaragoza)).
38
Ibd.
39
cf. Ibd., cf. Nota a pie {4}. Seala Nuo Viejo: Sobre la influencia de la teologa en la formacin de Heidegger
basten estas palabras recogidas por Steiner en su magnfica introduccin al filsofo alemn: No me midan con las
normas de cualquier filsofo creadorSoy un telogo cristiano, (carta a K. Lwith, de 1921). Ibd.
40
Ibd.
12

innegable genialidad que muestra, subrayada sta, como no podra ser de otro
modo, por San Miguel Hevia y por otros tantos autores. Pero, sin duda alguna,
es bien conocido que dicha filosofa es ms literaria que propiamente filosfica:
12. Los dos ensayos sobre la imaginacin, el esquema de una teora
de las emociones y el anlisis de la interrogacin de El Ser y la nada abordan
un tema comn. Se trata de investigar las diversas formas con que el existente
(humano) le hace frente al no-ser. En primer lugar, la emocin, ante una si-
tuacin invencible, anula la consciencia y su mundo, y anlogamente la imagi-
nacin conoce, por un juego de smbolos, lo que no est aqu. La culminacin
de estos primeros escritos y la continuacin del Sein und Zeit son, sin embargo,
la primersima parte de su obra central: el anlisis de la interrogacin [del pre-
guntarse por la realidad en cuanto tal]. Mientras que Heidegger opone el ser
positivo de las cosas a la condicin temporal del Dasein, el filsofo francs en-
frenta el ser a la nada o, ms concretamente, el ser en s41 al ser para s de
la realidad humana ()42.

El autor aade, adems, en su exposicin:


En esta estructura bipolar del conocimiento, ser consciencia de algo
equivale a hacer frente a una presencia que no es la consciencia. Sartre llama
a esa forma de ser, que se presenta a travs del fenmeno, el ser en s. Es
un ser que es lo que es y nada ms, es algo que se reduce, a su pura positivi-
dad, sin ninguna explicacin, ni trazas de la creacin divina, ni justificacin. El
filsofo caracteriza al ser en s de una forma negativa, dejando de lado todas
las categoras de la ciencia y la filosofa clsica. No es necesario ni posible, pe-
ro tampoco tolera la imposibilidad o la negacin. En rigor, su presencia slo se
puede asimilar a la condicin opaca y maciza del fenmeno, y en este sentido,
Sartre dice expresivamente que est de ms, es decir, que sobra, que nadie
le ha invitado ()43.

San Miguel Hevia escribe entonces:


() Ahora bien, si toda realidad es positiva, si se reduce a un proceso
donde no hay lugar ni posibilidad para la negacin, entonces no tiene sentido la
interrogacin. Toda interrogacin supone una alternativa entre un s y un no, y
anuncia una forma de ser polarmente distinta al ser en s. De este modo, Sar-
tre recoge el problema donde Heidegger lo haba dejado y llena de relieve onto-
lgico el principio de conocimiento, sin recaer en el positivismo y, en el caso
concreto de la fenomenologa, en el psicologismo.
Al ser que es capaz de preguntarse por las cosas y por s mismo, y de
responder a la pregunta mantenindose fiel a la descripcin, lo llama el filsofo
41
Es conocido del autor francs que () su sistema existencial dista bastante de la marcha mental subjetiva
apoyada en experiencias personales como en un autor como Kierkegaard. En este sentido, se detecta dicho sistema
como uno de ontologa rigurosamente racional y casi a priori. Esto es, partiendo del anlisis del Ser, los principios
ms generales cobrados en este anlisis se aplican, segn se ha llegado a afirmar, a los campos especiales, tales
como a las cuestiones de carcter antropolgico. Asimismo, para Sartre todo es actual, siendo por ello que en el ente
no hay ni puede haber ninguna posibilidad, ninguna potencia (en oposicin a la teora aristotlica de potencia) () del
ente slo se puede decir que es, que es en s y que es lo que es. El ente es, no tiene ser ni tampoco lo ha recibido.
Para Sartre, no existe razn alguna para la existencia del ente, que es radicalmente contingente, inexplicable y
absurdo. Se puede explicar la esencia pero la existencia slo podra explicarse por Dios. Empero, segn Sartre no hay
Dios, siendo, pues, el concepto de creacin contradictorio. De aqu se infiere que la existencia precede a lo esencial del
ente. El ente, es, pues, en s. Ni pasivo, ni activo, ni afirmacin, ni negacin, sino que sencillamente reposa en s,
compacto y rgido. Y siendo el ente en s, el ente es lo que es. El ente no tiene relacin alguna con otros entes y se
halla fuera de la temporalidad. No se puede negar el devenir de lo en s, si bien ste se halla rigurosamente
determinado por causas. Un devenir que es rgido e inmvil ().
42
San Miguel Hevia, J. R., loc. cit.
43
Ibd.
13

francs tre pour soi o ser para s o hacia s. Toda interrogacin (pregunta)
se proyecta intencionalmente sobre el mundo. Y en relacin con l, sea en su
totalidad, en alguna de sus zonas o en cualquiera de sus objetos, se plantea la
cuestin de si tiene o no tiene una determinada forma de ser, si es o no es as.
Sin esta alternativa, la interrogacin es radicalmente imposible; ms todava,
carece de sentido. As que la posibilidad de ser o no ser es el carcter formal
de la interrogacin cuando la consciencia se proyecta sobre las cosas. Segn
esto dice Sartre el para s44 es el ser por el que la nada se introduce en el
mundo ()45.

San Miguel Hevia finaliza este punto exponiendo lo siguiente:


() Adems, la realidad humana, en la medida en que interroga y abre
la posibilidad del no ser y de la negacin, no puede quedar inscrita en el ciclo
de la positividad que abarca al ser en s y, por oposicin a las otras cosas, tie-
ne internamente un carcter negativo, que se anuncia en la inseguridad y la du-
da. Un sujeto que interroga, determinado por la positividad universal, es tam-
bin una imposibilidad y un sin sentido. La dualidad que Sartre establece entre
el ser y la nada es la lejana heredera de la oposicin entre la realidad material y
el nima inmaterial de la vieja metafsica en sus horas ms luminosas ()46.

El problema detectado desde las conocidas coordenadas crticas de un


materialismo filosfico es, precisamente, el que el propio Jos Luis Nuo Viejo
observa al corroborar tras su anlisis de la conferencia de Cruz: la reutilizacin
por parte de ste del mismo lenguaje metafsico de Sartre:
ste es un lenguaje que le lleva a manejar trminos borrosos, sin pre-
via valoracin crtica de su uso, como conciencia, nada, el uno en oposicin al
otro, y a decir cosas como que el hombre es un ser menesteroso (afirmacin en
un sentido metafsico en la que contina operando el mito de la larga tradicin
de autores alemanes, que ven al hombre como un mono degradado que nece-
sita de la cultura a modo de aparato artificial que le garantice su supervivencia),
o tambin que no somos libres de dejar de ser libres, que estamos condenados
a la libertad, que el infierno no existe ()47.

44
Para Sartre () en el mundo, adems, de los entes rgidos y plenos, que se encuentran determinados por lo en
s, el ser del mundo de los objetos, hay otro tipo de ser: el para s, que es el ser especficamente humano. Segn
esto, como todo lo que es, debe ser ente, es decir, un en-s, Sartre llega a deducir que ese otro tipo de ser no puede
ser sino un no-ser, es decir, que consiste en nada. De este modo, adviene el ser-hombre por el hecho de aniquilarse el
ente. La nada se toma, pues, literalmente (empero, a nuestro juicio, la nada sartreana no obedece a una radicalidad
como la que s ofrece el pensamiento budhista del maestro japons Keiji Nishitani (Noto, 1900 Kioto, 1990, en este
sentido: Nada (mu), es una palabra que se utiliza en el texto de Nishitani con dos significados principales; como una
traduccin de cosas como nant de Sartre y Nichts de Heidegger (en su sentido occidental); y en su sentido
oriental, en el que su significado vara de acuerdo a su calificacin de nada relativa o negativa normalmente referida
en este trabajo como nihilidad) o nada absoluta (referida normalmente como vacuidad o nyat). Cuando Nishitani
habla de sin accin, no-hacer, sin conocer, sin discernir, sin forma, etc., la connotacin aadida de que
esas actividades tienen lugar dentro de la nada est implcita en el uso del mismo carcter chino mu en vez de los
caracteres fu o hi que son simples privaciones o negativos, aqu traducidas como no, a-, sin-, etc., cf.
Nishitani, K., La religin y la nada, ed. Siruela, Madrid, 1999, pp. 366-367. El maestro Nishitani, entre otros importantes
aspectos de estudio, critica el nihilismo de la filosofa europea moderna, precisamente, por la ausencia de radicalidad
en la afirmacin de la nada como principio de toda realidad () cf. Nishitani, K., op. cit.). // Por su parte, para Sartre,
() la nada no es; ni siquiera se puede decir que se anihila (). El hombre, en cuanto tal, es decir, el para-s, consiste
en el anihilar. Segn esto, no es la negacin la que funda la nada, sino que es la negacin la que encuentra el
fundamento en el objeto, y, en este sentido, hay realidades negativas (). () Segn Sartre, la nada no puede
proceder de lo en-s, porque lo en s se halla denso y compacto de ser. Por lo tanto, la nada viene al mundo por el
hombre (). El anlisis del para-s, segn el autor francs, no slo muestra que el hombre abriga la nada, sino que
consiste, precisamente, en nada. Esto no hay que entenderlo como si el hombre en su totalidad fuera nada; en el
hombre tenemos tambin un en-s, es decir, su cuerpo, sus costumbres, su yo, etc., pero para Sartre, lo
especficamente humano consiste precisamente en: nada ().
45
Ibd.
46
Ibd.
47
Nuo Viejo, J. L., loc. cit.
14

As pues, para Nuo Viejo, queda confirmado, adems, lo siguiente por


lo que respecta al debate Sartre versus Heidegger y segn sus incisivas pala-
bras (sin duda discutibles desde coordenadas fenomenolgicas):
Sartre no hubiera escrito su reflexin sobre el carcter trascendente
del Ego ni tampoco su enorme mamotreto El Ser y la nada, si previamente no
se hubiese empapado de la fenomenologa husserliana y de la ontologa heide-
ggeriana48. Vaya por delante que, aunque quiz sea hirientemente excesivo
hablar de apndice, la ontologa sartriana no hubiera tenido la forma que co-
nocemos sin la influencia de Heidegger. Asimismo, es obligatorio aadir que
Heidegger seal con insistencia que Sartre malinterpretaba muchas de sus
nociones y desvirtuaba su planteamiento original en torno al Dasein ()49.
() Por ltimo, en la polmica sobre el existencialismo, hemos de ad-
mitir que el alemn venci claramente al francs. Todo el que lea El existencia-
lismo es un humanismo, y su respuesta, Carta sobre el humanismo, habr de
asentir con Heidegger, en su objecin central, que el existencialismo, en tanto
que humanismo, es una forma metafsica que se halla lastrada por la coloca-
cin del sujeto en el centro del espacio ontolgico.
El existencialismo sartriano comenta Nuo Viejo en su crtica, en la
medida en que habla de la conciencia desde un punto de vista pretendida-
mente cientfico (lase fenomenolgico) y dice cosas como el sujeto ha de
captarse a s mismo, se inscribe en la cadena del idealismo racionalista meta-
fsico iniciado por Descartes. En este sentido, la correccin de Heidegger a
Sartre es situar al Ser como centro de la ontologa y que el hombre (el Dasein o
su equivalente en Sartre, la conciencia, tal como la presenta en su introduccin
a El Ser y la nada) sea concibido siempre en relacin a aqul ()50.

Nuo Viejo recuerda, adems: Heidegger lograr, de este modo, ser in-
mune a las arremetidas que los estructuralistas y los marxistas agrupados en
torno a Althusser le propinarn al existencialismo sartriano. Duramente, se con-
siderar al existencialismo de Sartre como una forma metafsica pequeo-bur-
guesa y, debido a su subjetivismo inherente, radicalmente anti-cientfica. El pro-
pio Sartre parece que se da cuenta de las carencias de su existencialismo
cuando deriva incomprensiblemente (inesperadamente fue el adverbio utiliza-
do por sus especialistas espaoles) hacia la Crtica de la razn dialctica y
hacia El idiota de la familia ()51.

1.2. Merleau-Ponty (1908-1961). Una perspectiva desde el materia-


lismo fenomenolgico
En Symplok, E.F., se presenta el siguiente semblante de este filsofo
francs: Maurice Merleau-Ponty (14 de marzo de 1908, Rochefort 4 de ma-
yo de 1961, Pars) se gradu en la Escuela Normal Superior de Pars y des-

48
Este aspecto es bien conocido por los especialistas, pero habra que aadir, tal y como expone el profesor San
Miguel Hevia: () Es preciso determinar en el mismo Ser y la Nada el punto de su desviacin, el que permite hablar
del segundo Sartre, que abandona la preocupacin ontolgica y se hace decididamente existencialista. En
Heidegger, pero tambin en Jaspers, en Marcel y Abbagnano, y en la mayor parte de los fenomenlogos, el carcter
negativo y deficiente del existente se manifiesta en una doble actitud, segn que se siga o no la vida propia, la
disponibilidad, la aceptacin de s mismo, la eleccin de posibilidad (). cf. San Miguel Hevia, J. R., loc. cit.
49
Nuo Viejo, J. L., loc. cit.
50
Ibd.
51
Ibd.
15

pus de la II Guerra Mundial ense en la universidad de Lyon, la Sorbona y el


Collge de Francia. Fund en 1945, junto con Jean-Paul Sartre y Simone de
Beauvoir, la revista Les Temps Modernes. Merleau-Ponty defendi el comunis-
mo sovitico52 hasta el momento de la Guerra de Corea. Muy influido por la fe-
nomenologa de Husserl, de la que fue el principal exponente en Francia, traba-
j en particular sobre la idea de cuerpo. Merleau-Ponty insiste en la primaca
de la percepcin como un modo de acceso a lo real; pero, a diferencia de mu-
chos fenomenlogos, afirm la realidad de un mundo que transciende nuestra
conciencia de l.
En la percepcin, nos encontramos intencionalmente dirigidos hacia el
mundo y atravesados por la experiencia, que es un texto a interpretar. De ah el
inters de Merleau-Ponty por el lenguaje. El cuerpo sirve de gozne entre la
conciencia y el mundo: evita as todo dualismo. El cuerpo no es ms que una
manifestacin de la carne en el mundo.
Recordemos sus obras: La estructura del comportamiento (1942), La
fenomenologa de la percepcin (1945), Humanismo y terror (1947), Sentido y
sinsentido (1948), Aventuras de la dialctica (1955), Signos (1960) y Lo visible
y lo invisible (1964)53.
Se puede decir que en Merleau-Ponty confluyen diversas corrientes, por
ejemplo, la fenomenologa, el existencialismo, el humanismo, el marxismo, as
como el psicoanlisis. Porque es sin duda conocido que el mtodo filosfico del
filsofo francs es la fenomenologa y su objeto fundamental de investigacin
no podra ser otro, en este caso, ms que la existencia humana. Se puede se-
alar, adems, como le ocurre a otros autores existencialistas estudiados, que
no acepta una esencia o naturaleza del hombre, concepto ste que tal vez sirve
para ser aplicado a los animales irracionales, pero que es, por el contrario
insuficiente, como se ha sealado, para tematizar al hombre.
En este sentido, la existencia de un hombre concreto no se puede remi-
tir a ningn concepto anterior o previo. El hombre, desde esta perspectiva, no
puede, por tanto, apelar a nada anterior, sino que es un ser que se hace a s
mismo mediante la relacin libre con las cosas y los hombres, por lo que es su-
jeto libre, contingente y, tal y como se ha llegado a afirmar, siempre en situa-
cin.
Una de las ideas fundamentales que se puede encontrar en el marco
central de la propuesta del filsofo francs es la conocida descripcin fenome-
nolgica del cuerpo, de la que hacemos aqu una breve mencin. Es sabido,
igualmente, que Merleau-Ponty oscila entre el espiritualismo y el idealismo, cu-
ya base puede encontrarse en el pensamiento de otro conocido filsofo francs
como Ren Descartes. Se ha indicado, adems, que las antropologas (o cier-
tas antropologas y sin ser privativo de stas tal ejercicio) reducen el cuerpo a

52
Resulta cuando menos sorprendente en las profundas paradojas en las que, asimismo, incurre Merleau-Ponty al
respecto. A saber: () Merleau-Ponty considera que los actos violentos del proletariado son un rasgo de inmadurez
que revela su ausencia de proyecto una vez alzados con la victoria social sera el partido del proletariado a quien le
compete guiar el cambio revolucionario y, en este sentido, Merleau-Ponty justificara las deportaciones, las purgas, las
maniobras de Stalin () palabras de Joseph Bradas (Universidad de Barcelona), extradas de su comunicacin
Sartre y la violencia popular, cf. Nuo Viejo, J. L., loc. cit.
53
cf. Symplok, E. F.
16

condicin de mero objeto, esto es, el yo o el sujeto reduce el cuerpo a un mero


objeto de representacin.
En este sentido, se ha llegado a afirmar que hay una diferencia entre dos
mundos delimitados entre s. A saber: a) El del en-s, que es un mundo cerra-
do, regido, gobernado por leyes mecnicas; y b) el del para s, que es un mun-
do abierto, de libertad creadora. De tal diferencia se desprenden los conocidos
razonamientos:
Yo no estoy ante mi cuerpo; ste no es un en s para la propia concien-
cia; yo no estoy dentro de mi cuerpo, sino que yo soy mi cuerpo. Mi cuerpo es,
pues, cuerpo mo; es la textura comn de los objetos. Segn esto, y bajo tales
coordenadas, hay slo dos sentidos del vocablo existir: a) Se existe como cosa;
b) se existe como consciencia. Por el contrario, la experiencia del cuerpo nos
revela un modo de existencia ms ambiguo. Si trato de pensarlo como un haz
de procesos en tercera persona, tales como visin, motricidad, sexualidad, ad-
vierto que estas funciones no pueden estar vinculadas entre s y con el mundo
exterior por unas relaciones de causalidad, sino que estn todas confusamente
recogidas e implicadas en un drama nico54.

Esto significa que para Merleau-Ponty el cuerpo55 no es un objeto.


Por la misma razn, para el autor francs, la consciencia que tengo del
mismo cuerpo no es un pensamiento, esto es, no puedo descomponerlo y re-
componerlo para formarme una idea clara sobre l. Su unidad es siempre im-
plcita y confusa. Es siempre algo diferente de lo que es; es siempre sexualidad
a la par que libertad, enraizado en la naturaleza en el mismo instante en que se
transforma por la cultura, nunca cerrado en s y nunca rebasado, superado ().
Ya se trate del cuerpo del otro o del mo propio, no dispongo de ningn otro
medio de conocer el cuerpo humano ms que el de vivirlo, eso es, recogerlo
por mi cuenta como el drama que lo atraviesa y confundirme con l. As pues,
soy mi cuerpo, por lo menos en la medida en que tengo un capital de experien-
cia y, recprocamente, mi cuerpo es como un sujeto natural, como un bosquejo
provisional, de mi ser total ()56.
Otro de los aspectos que han ocupado y pre-ocupado el estudio de Mer-
leau-Ponty, ha sido la cuestin de la praxis como motor de cualquier preocupa-
cin terica. En este sentido, el filsofo francs considera que la praxis del
hombre es dialctica de la libertad en situacin. Libertad que, adems, se reali-
za ticamente a travs de un compromiso positivo, el cual remite a su vez a
una toma de posicin frente a los hombres, en definitiva, a la adquisicin de un
necesario compromiso poltico. En consecuencia, dentro de este razonamiento,
la praxis se ilumina, de este modo, sobre la base de un humanismo existencial,
que postula una moral de situacin.

54
Este aspecto, aqu citado, es tambin aseverado por otro autor existencialista, el cual tambin hemos estudiado,
como es el filsofo francs Gabriel Marcel.
55
Pelayo Prez Garca, en su polmica acerca del atesmo imposible de Gonzalo Puente Ojea, recordaba el esfuerzo
de Mauricio Merleau-Ponty, () peculiar discpulo de Edmundo Husserl, () y su elogiable permanencia y
fidelidad al cuerpo, a la fisiologa y cuanto problemas le suscit su imprescindible ensayo sobre la percepcin o el no
menos interesante () ensayo, acerca de lo visible y lo invisible (). cf. Merleau-Ponty, M., Fenomenologa de la
percepcin, tambin en ed. Paids, Barcelona, 2002, as como su obra principal, Merleau-Ponty, M., Lo visible y lo
invisible, (edicin original pstuma: Le visible et linvisible, ed. Payot, Pars, 1964). cf. Prez Garca, P., El atesmo
imposible del seor Gonzalo Puente Ojea (a propsito de la polmica suscitada), en El Catoblepas, revista crtica del
presente, n 9, noviembre 2002, p.1.
56
cf. Merleau-Ponty, M., Fenomenologa de la percepcin, ed. Pennsula, Barcelona, 1975, p. 215.
17

En cualquier caso, Merleau-Ponty acepta ante la primaca de la existen-


cia (de la libertad), sobre la esencia, aunque como se ha llegado a estu-
diar de su obra asumiendo otras consideraciones. A saber:
a) El mundo ha de concordar con lo que se diga del hombre.
b) El mundo no es una suma de objetos o de cosas que estn ah para
ser conocidas por el hombre.
c) El mundo es una oferta de posibilidades y obstculos del hombre.
d) El mundo le es dado al hombre como una situacin, sea favorable
o desfavorable.
e) El hombre vive en el mundo y depende de l (), pero el mundo es
humanizado (modificado) por el hombre.
f) El hombre y el mundo existen en contacto, cuerpo a cuerpo, unas
veces en lucha, otras en convivencia armnica.
g) El hombre conoce las cosas (tambin cientficamente) incluyndose a
s mismo entre el mundo y, en este sentido, no se acepta la dualidad
cartesiana.
Por su parte, el profesor Snchez Ortiz de Urbina57, desde lo que l de-
nomin, desde el principio, materialismo fenomenolgico, en una de sus brillan-
tes ponencias sobre la obra de Merleau-Ponty58, haciendo especial hincapi, al
comienzo de dicha ponencia, sobre cmo el pensador francs ya hablaba en
1961, dice entre otras cosas:
De la situacin de la filosofa como de una no-filosofa no slo en el
sentido habitual de que en una filosofa mundana est la filosofa ms viva que
en el reducto de la filosofa acadmica, sino en el sentido de que la filosofa se
ha vuelto impositiva. Tanto si se hace filosofa desde los datos o desde la con-
ciencia, el resultado es el mismo. Es una filosofa que sobrevuela, imponiendo
el sentido, no se sabe desde qu instancia: si desde el Ser o desde unas
condiciones trascendentales de posibilidad ()59.

Asimismo, se podra decir: La no-filosofa sera una filosofa de la expe-


riencia, que necesariamente se da escalonada en una serie de niveles, cuya
estructura no puede ser entonces eidtica, puesto que la propia filosofa apare-
ce en uno de esos niveles como modo de institucionalizacin simblica. Es de-
cir, la no-filosofa escribe Snchez Ortiz slo es ya posible como fenomeno-
57
(Salamanca, 12 de Abril de 1930), Profesor espaol de filosofa; el 6 de abril de1961 se incorpora, como Catedrtico
de Filosofa, al Cuerpo de Catedrticos Numerarios de Institutos Nacionales de Enseanza Media de Espaa,
desempeando su cometido como funcionario de instituto en diversos centros. Doctor en 1976 por la UMA, con la tesis
La Idea de verdad en la filosofa de Husserl, dirigida por ngel Gonzlez lvarez. En 1984, la editorial Pentalfa public
su libro La fenomenologa de la verdad de Husserl, con prlogo del profesor Gustavo Bueno. Obtuvo por oposicin la
Ctedra de Filosofa de la Universidad de Valladolid, que desempe hasta su jubilacin. Actualmente, es Catedrtico
emrito de dicha Universidad. (ms en cf. Proyecto filosofa en espaol, 2001 www.filosofia.org).
58
Snchez Ortiz de Urbina, R., Merleau-Ponty desde el materialismo fenomenolgico, Guadarrama, 28 de
Septiembre de 2008, publicado en Eikasia. Revista de Filosofa, ao IV, 21 de noviembre de 2008, http://
revistadefilosofia.org (I) // Asimismo, Snchez Ortiz sugerir a posteriori una mejor expresin que la de materialismo
fenomenolgico, como l mismo lleg a designar como es el nombre de estromatologa, esto es: ()
Estromatologa es el nombre propuesto () para designar la matriz fenomenolgica cuyas filas son los niveles
arquitectnicos que van desde la phantasa a la percepcin, y cuyas columnas son la correlacin ternaria: operaciones,
contenidos hilticos y sntesis resultantes. No hay pues en principio, en todo esto estructura eidtica alguna (la eidtica
se da en una segunda instancia de racionalidad). Se necesita pues, en primer lugar, distinguir claramente entre lo que
es una serie fenomenolgica (puramente tectnica) y lo que es una serie ntica (los peldaos de la scala naturae
organizados eidticamente). Y se establece un principio de correspondencia. La fenomenologa resultante queda pues
lejos de una fenomenologa material (Henry) y de un idealismo fenomenolgico (Husserl). cf. Snchez Ortiz de Urbina,
R., Introduccin a la estromatologa, cf. Eikasia, revistadefilosofia.org, septiembre de 2011. (II)
59
Snchez Ortiz de Urbina, R., loc. cit. (I).
18

loga, aunque tenga que seguir utilizando su lenguaje; es decir, ni hay Ser ni
hay condiciones de transponibilidad. Hay, en el lmite de la epoj, fenmeno en
cuanto fenmeno, Ser salvaje o Materia. Por lo tanto, si la filosofa de M-P
(Merleau-Ponty) es una nofilosofa, slo podremos hablar de ella desde aque-
llo en lo que ha devenido: la fenomenologa de hoy, llmese como se llame
()60. A partir de aqu, es importante sealar cmo el profesor Snchez Ortiz
no dud en aplicarle a M-P, su propia medicina61, refirindose en concreto a
las palabras del pensador francs cuando ste dice en su ltimo curso:
Esto no es historia de la filosofa, algo pasado en s mismo, sino pasa-
do evocado para comprender lo que nosotros pensamos. Si nos quedamos en
el nivel de lo dicho, aunque sea filosfico, esa filosofa vit surtout au pass,
comme historie de la philosophie ()62.

El profesor salmantino aade, por tanto:


Por qu la fenomenologa es la forma que reviste hoy la no-filosofa?
Porque en la fenomenologa se ha producido con la mxima claridad la segn-
da inversin, despus de la trascendental kantiana: la inversin entre el Ser y el
Fenmeno. El lugar estable que antes ocupaba el Ser lo llena ahora la plurali-
dad indeterminada del fenmeno, mientras que el Ser se refugia en lo Visible.
La fenomenologa produce un descentramiento que va hacia la pluralidad y la
indeterminacin desde la identidad y la posicionalidad. Pero, en contra de las
apariencias, eso invisible plural, no figurado e indeterminado, es la riqueza que
se va empobreciendo al contraerse al territorio de lo Visible por centramiento. Y
el nombre de eso que hay, no que es, es el de Fenmeno, Ser bruto o Ma-
teria, materia entre comillas fenomenolgicas, porque, como deca Husserl,
nos faltan nombres.63

Tras un complejo desarrollo expositivo, desde su conocido y excelente


trabajo, el profesor Snchez Ortiz deja claro cmo Merleau-Ponty llev al lmite
el programa de la filosofa de Husserl (a pesar de los pocos textos que M-P.
conoca de ste) por lo que respecta a la filosofa de la experiencia, que se da
en los llamados estratos resonantes. Como el mismo profesor salmantino es-
cribe: Esta filosofa de la experiencia lucha entre una no-filosofa y una filoso-
fa dependiente de una tradicin, a la que, como dice Husserl en su queja, le
faltan palabras ()64. Filsofo, escritor (), el escritor Merleau-Ponty Fonsi-
gue lograr aquellas palabras que, en opinin de Husserl, le faltan siempre al fi-
lsofo, mejor dicho, al no-filsofo, porque al filsofo tal vez le sobren65.
2. La Hermenutica
1.1. Antecedentes Histricos. Una breve aproximacin a la recons-
truccin del paradigma hermenutico
Desde hace ms de veintisiete aos, es significativo destacar el especial
inters que ha cobrado la Hermenutica, y que an mantiene. Veamos, en pri-
mer lugar, la definicin del trmino hermenutica que da la Symplok, (E.F.):
60
Ibd.
61
Recomendamos desde aqu la lectura completa del texto citado.
62
Ibd. p. 108
63
Ibd. p. 109
64
Ibd. p. 133
65
Ibd. p. 134
19

Investigar es resolver cuatro grandes tematizaciones: generar un pro-


blema (heurstica); resolver el problema (teorizacin); exponer que la solu-
cin del problema propuesto es correcta (metodologa); e interpretar que la
metodologa muestra que la teora francamente resuelve el problema. Esta Alti-
ma tematizacin es lo que denominaremos hermenutica. La expresin herme-
nutica viene del semidios Hermes, el mensajero de los dioses del Olimpo,
que, como todo mensajero, abra la correspondencia y se enteraba del manda-
to de Zeus a los mortales. Cuando entregaba el mensaje, se ofreca a interpre-
tar los designios. ste es el origen del sintagma arte de la interpretacin, para
aplicarlo a la hermenutica.
En la sociedad del conocimiento, el arte de la interpretacin se ha con-
vertido en una tecnologa que se agrupa hoy bajo el lema de los estudios de
los discursos o semiologa de las acciones comunicativas. Alguien se comuni-
ca con alguien; ese alguien tiene una intencin y pretende que alguien practi-
que lo que alguien prescribe; para ello, ese alguien debe alcanzar un entendi-
miento. El entendimiento es el camino del intrprete y el medio del que se vale
el productor del discurso para inducir sus acciones interesadas66.

Tal y como recuerda el profesor Luis E. de Santiago Guervs, se pueden


sealar dos motivos circunstanciales que explican este revival hermenutico. A
saber: Por un lado, la mayor parte de la filosofa actual no tiene ms horizonte
de su propio filosofar que el lenguaje. Pero el lenguaje, o al menos la inter-
pretacin de ciertos lenguajes, fue siempre la fuerza principal de la hermenu-
tica clsica (). Por otro lado, en cambio, procede de un temor bastante exten-
dido. Es el miedo a la invasin cientfico-tecnolgica de campos, cada vez ms
vastos, de los arraigos sociales; miedo a escindir la cultura67en cientfica y hu-
manstica; miedo a ahogar en la irracionalidad el rico campo de reflexin que A-
ristteles bautiz como prctica y que ha perdurado en la filosofa alemana gra-
cias a Kant. Junto a estos dos motivos sealados asevera Santiago Guervs
hay un trasfondo coyuntural: estos renacimientos hermenuticos se presentan
cada vez que una cultura se encuentra en crisis. Y tal vez prosigue diciendo

66
cf. Symplok, E.F.
67
Recordamos que desde el materialismo filosfico, el profesor Gustavo Bueno, argumenta acerca de la idea de El
mito de la cultura, en su conocido Ensayo de una filosofa materialista de la cultura, ed. Prensa Ibrica, Barcelona,
1996. La explicacin, dada luego desde Symplok, E. F., y bajo tales coordenadas, es la siguiente, tal y como se ha
descrito en anteriores ocasiones: la idea metafsica de Cultura se considera como una transformacin de la Idea de
la Gracia santificante propia del cristianismo, operado en la filosofa clsica alemana. As, los contenidos del material
antropolgico (construcciones, propiedades, &c), la cultura objetiva, se consideran como un marco que eleva al hombre
por encima de la Naturaleza. Esto elimina las consideraciones de cultura subjetiva, la cultura animi de Cicern, que
podra ser equiparada a la cultura en el concepto de los etlogos, como conjunto de aprendizajes. En lengua francesa
se le hace equivaler a civilizacin. Por oposicin a la Idea objetiva y metafsica de Cultura y al reduccionismo que
convierte los contenidos culturales en meras formas de aprendizaje, el materialismo filosfico interpreta las culturas
objetivas como sistemas morfodinmicos. En este sentido, la idea de cultura morfodinmica es la que propone el
materialismo filosfico por contraposicin a la idea metafsica de cultura. Podemos caracterizar tanto positiva como
negativamente esta concepcin de la siguiente manera: a) la cultura no se entiende de un modo sustancialista ni
esencialista. Se rechaza el megarismo cultural (es decir, la doctrina asociada a la doctrina megrica de las esencias, la
cual sostiene que las culturas son totalidades cerradas dotadas de identidad sustancial (esferas culturales)
inmutables e incomunicables entre s. El megarismo cultural aparece como sustrato ideolgico de muchos
planteamientos reivindicativos del valor de las culturas no hegemnicas (indigenismos, ciertos nacionalismos, &c.) y
tambin del relativismo cultural). Por consiguiente, las culturas son realidades cuyos contenidos varan en el curso del
tiempo, ya sea por los propios procesos internos de transformacin como por el contacto (muchas veces conflictivo)
con otras culturas, por lo que carece de sentido hablar de culturas puras; b) la identidad cultural se interpreta en un
sentido no metafsico: no en un sentido holista o armonista, sino como resultado de la codeterminacin de las partes
segn el principio de la symplok; c) las culturas constituyen unidades de sistema formados por la concatenacin
causal circular de un conjunto de contenidos culturales intrasomticos, extrasomticos e intersomticos; d) dicha
concatenacin causal da lugar a un equilibrio dinmico de las formas a escala operatoria. cf. Symplok, E. F.
20

tambin la historia contempornea est en una de ellas68. Se puede decir,


pues, que actualmente tales factores dejan entrever la importancia de este l-
timo renacimiento hermenutico; pues, por una parte, enlaza con la tradicin
ms genuina; por otra, sale al encuentro de un autntico reto de nuestro tiem-
po; y, por ltimo, aspira a una autocomprensin ms profunda del hombre69.
Ese inters comn por la hermenutica se hace extensivo al historiador
de la filosofa, que es al que le corresponde la tarea de analizar la gnesis del
llamado problema hermenutico. Es decir, cmo la hermenutica, que hasta el
siglo XIX se haba entendido como una disciplina auxiliar al servicio de la teo-
loga y la filosofa, va expandiendo su contenido hacia un terreno, sin duda pro-
blemtico, hacia problemas profundos y fundamentalmente subyacentes al arte
de comprender e interpretar70.
As pues, hay que determinar los elementos caractersticos de la historia
del problema que nos concierne exponer aqu. Habr que aclarar, por tanto,
aunque slo sea muy de un modo resumido (por razones obvias), el significado
del trmino hermenutica, as como la historia del concepto (Begriffsgeschich-
te) con su pluralidad de connotaciones. Santiago Guervs nos dice a este res-
pecto:
El trmino hermenutica tiene sus races en el verbo griego ermen-
uein y sus derivados ermeneia, ermeneuj, cuyo espectro significativo es el de
afirmar, proclamar, interpretar, esclarecer y traducir. Su contenido semntico
pone ya de relieve lo que es comn al trmino, esto es, algo debe hacerse inte-
ligible, algo tiene que ser comprendido.
La vinculacin del trmino con el dios Hermes (como se comentaba en
la Symplok, E. F.), el mensajero de los dioses que hace inteligible aquello que
est ms all de la comprensin humana y al que se le atribuye el origen de la
lengua y de la escritura, no parece tener demasiada consistencia filolgica, a
pesar de la vinculacin atribuida por Heidegger como su sentido original.
No obstante, en la lengua griega se utiliza ya el trmino hermenutica
en el sentido de el arte de la interpretacin, bien se refiera a la sentencia de
un dios, a un mensaje divino o a un orculo dlfico, etc., que para ser compren-
didos, exigan una elaborada interpretacin71.

El profesor Santiago Guervs prosigue en su explicacin sealando que:


Hasta los comienzos de la Edad Moderna, se puede decir, en trminos
generales, que no encontramos un uso sistemtico del trmino hermenutica
que haga referencia a los principios de la interpretacin. Hasta entonces, la
hermenutica haba estado simplemente ligada a las actividades de adivinar,
traducir, explicar, interpretar comprender y desvelar sentidos o destacar signifi-
cados. Todo ello supona un algo inteligible, a la vez que sumido en una cierta
atmsfera opaca, de ruptura o simplemente retadora.

68
Santiago Guervs, L. E., de, (materiales de trabajo escrito, pertenecientes a la asignatura Corrientes Actuales de
Filosofa (I), impartida por l mismo, en clases magistrales, durante el Curso 2001-2002 en la Facultad de Filosofa de
la Universidad de Mlaga. Se trata de algunos extractos seleccionados de dichos materiales de trabajo, y los cuales
hemos facilitado aqu, como tales, a travs de esta breve exposicin). p. 1
69
Santiago Guervs, L. E., de, loc. cit. p. 3
70
Ibd.
71
Ibd.
21

En este sentido explica Guervs han constituido un perenne reto para


los hombres los escritos sagrados de las distintas religiones, las grandes o-
bras de la literatura clsica, las manifestaciones artsticas de todas las pocas
o cualquier otra manifestacin cultural del pasado, as como tambin el lengua-
je, los signos y los smbolos, la historia y la vida en su conjunto (). El mundo,
en general, ha sido siempre objeto de interpretacin72.

Quiz se puede dar una fecha clave del nacimiento del trmino herme-
nutica, considerada desde el punto de vista de su historia: 1629-1630. Es la
fecha en la que un profesor de Estrasburgo, como nos recuerda Santiago Guer-
vs, llamado Johann Conrad Dannhauer, introduce el neologismo herme-
nutica (al mismo nivel general que los trminos antropologa, ontologa, estti-
ca, etc.), como traduccin de la palabra interpretatio, relacionndola con el es-
crito aristotlico Peri hermeneias (De interpretatione), y luego la pone en el ttu-
lo de su obra Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litte-
rarum (1654), donde aparece la hermenutica por primera vez como Teora de
la exgesis bblica, como metodologa de la interpretacin73.
Esto supuso, adems, junto con el desarrollo del racionalismo, el adveni-
miento de la filologa clsica, en el siglo XVIII, que va a tener una gran influen-
cia en la llamada hermenutica bblica. Por eso, el mismo autor nos recuerda
que las escuelas gramatical e histrica de la interpretacin bblica afirma-
ban que los mtodos interpretativos aplicados a la Biblia tenan que ser los
mismos que los que se aplicaban a otros textos ()74.
Pero ser en el siglo XIX cuando la hermenutica como teora del arte
(Kunstlehre) de la comprensin o interpretacin, que se haba desarrollado his-
tricamente en dos direcciones distintas a partir de un estmulo anlogo (esto
es, la interpretacin reformista de la Biblia y el redescubrimiento de la literatura
clsica: hermenutica sacra y hermenutica profana),
() comience a superar ese carcter dicotmico y a ser concebida co-
mo una hermenutica universal, cuya tarea ya no tiene como presupuesto un
carcter modlico especial de la tradicin, ni intereses particulares que puedan
distorsionar los objetivos. De este modo asevera S. Guervs la hermenuti-
ca, que hasta entonces haba sido entendida como una disciplina auxiliar al
servicio de la filologa o de la misma teologa, va expandiendo su contenido tal
y como se ha sealado hacia un terreno problemtico, hacia problemas ms
profundos y fundamentales relativos al arte de la comprensin75.

Es entonces cuando ese desplazamiento hacia una hermenutica uni-


versal, que plantea como problema fundamental la posibilidad de la compren-
sin (y surgiendo, por tanto, la pertinente pregunta: cmo es posible la com-
prensin?), marcar un hito fundamental en esa historia del concepto de la her-

72
Ibd.
73
Ibd. p. 4
74
Ibd. Asimismo, escribe el profesor Santiago Guervs: () Ernesti, en su manual de hermenutica de 1761,
afirmaba ya entonces que el sentido verbal de las Sagradas Escrituras deba ser determinado de la misma forma que
nosotros indagamos en otros libros profanos. De esta forma, la hermenutica como teora de la metodologa filolgica
(Wolf y Ast), como teora secular de la interpretacin, definidora de las leyes de la prctica interpretativa, se haca
sinnima de la hermenutica bblica, al mismo tiempo que la iba desvinculando de las restricciones dogmticas con la
intencin de poder elevarse a rganon histrico con validez universal (). cf. Ibd.
75
Ibd.
22

menutica, que, tal y como nos lo recuerda Santiago Guervs, ser el punto
de partida de la disputa actual.
Friedrich Schleiermacher76 define por primera vez la hermenutica como
teora del anlisis del Verstehen (comprender), abriendo as el camino hacia
una generalizacin filosfica de la comprensin:
a) Primero, como fundamentacin de las llamadas ciencias del espritu,
con Dilthey.
b) Segundo, como modo de ser fundamental del Dasein de Heidegger y
Gadamer.
c) Tercero, como instancia crtica y reguladora de reglas normativas pa-
ra la accin o como anlisis semntico.
Por lo tanto, al convertirse el Verstehen (es decir, el problema de la posi-
bilidad de la comprensin) en problema filosfico:
lLa hermenutica adquiere el sentido nuevo de una reflexin terica
sobre los problemas que subyacen a toda comprensin: Qu significa de he-
cho, comprender? Cmo es posible la comprensin? Cmo se definen las
condiciones de posibilidad de la comprensin? Cmo se puede superar la
distancia epistmica entre sujeto y objeto de la interpretacin? Qu funcin
desempean en la comprensin la historia, lo transmitido por la tradicin, el len-
guaje, la situacin del intrprete, etc.? Todos estos interrogantes seala Guer-
vs perfilan ya la problemtica filosfica que encierra en s la hermenutica tal
y como se desarrolla a partir de Schleiermacher. [Ahora bien], todos ellos, sin
embargo, quedan englobados en la pregunta fundamental: Cmo es posible el
Verstehen? Posibilidad se ha de entender aqu en el ms estricto sentido kan-
tiano, pues tambin Kant se pregunt por la posibilidad de la Metafsica como
ciencia ante el panorama de las metafsicas enfrentadas entre s ()77.

Se trata, por lo tanto, de una pregunta universal, porque, como bien se-
ala el profesor Santiago Guervs, se presenta inclume para todo tipo de
textos: a) Es epistemolgica, porque se pone en duda una pretensin epistmi-
ca; y b) es metodolgica, porque cada pretensin epistmica apunta a modos
de validarse, de llevarse a efecto78.
En este sentido, puede decirse que:
76
Federico Ernesto Daniel Schleiermacher (1768-1834). Filsofo y telogo alemn. Fue profesor de filosofa en la
Universidad de Halle. Sus obras principales son: Discurso sobre la religin a las personas cultas y a las que la
desdean (1799); Monlogos (1800); Crtica a las doctrinas morales (1803); y La fe cristiana (1821). Descubrimos,
pues, en l un apologista cristiano de la poca. Respecto su filosofa de la religin, Schleiermacher rechaza la teologa
racional, en cuanto objeto de la teologa es Dios como el Incognoscible. El conocimiento humano slo conoce
distinguiendo los contrarios, y Dios es la misma indiferencia de todos los contrarios. Tampoco le es vlida la teologa
revelada, ni la moral, con base en Manuel Kant, con lo que deja muy mal parada la teologa. De hecho, la teologa es
una labor imposible, lo nico que queda es hacer filosofa de la religin. Schleiermacher no especula sobre Dios, sino
sobre la religin. Y cmo lo va a hacer? Diciendo que la religin no se funda en el conocimiento, ni en la voluntad, ni
siquiera en la conviccin moral. Slo puede fundarse en el sentimiento. La filosofa de la religin de dicho autor es
filosofa del sentimiento religioso. La religin nace del sentimiento de dependencia absoluta. El hombre se siente
absolutamente insuficiente. Dios es el ser del que dependemos, el que sostiene nuestra radical insuficiencia. No
sabemos si es personal o impersonal, natural o sobrenatural; lo nico que no es dado es esta nuestra absoluta
dependencia captada mediante el sentimiento religioso, en el cual va implicado todo el ser del hombre. La religin es,
pues, competencia exclusiva del sentimiento. Los dogmas no pertenecen al contenido religioso. Jorge Hegel va a
protestar vigorosamente contra esta teora de la fe cristiana, que juzga su disolucin definitiva, aunque Schleiermacher
nunca pretendi negar el contenido especfico de la fe cristiana: lo que buscaba era proveer un fundamento religioso de
validez universal, con lo cual la crtica de Hegel acierta slo en parte. cf. Symplok, E. F.
77
Santiago Guervs, L., E., de, Corrientes actuales de Filosofa (I) (Corrientes Hermenuticas Contemporneas),
Mlaga 2001-2002., p. 5.
78
Ibd.
23

Las respuestas que se han dado al problema de la posibilidad de la compren-


sin se pueden fijar ya previamente a tenor del modo en que se ha entendido el pro-
blema mismo (Verstehen). Dos planteamientos dispares polarizan la historia del pro-
blema y generan, posteriormente, posiciones que oscilan entre uno y otro extremo, o
que tratan de reconciliarlos mediante hermenuticas convergentes. A saber:
Una primera posicin frente al problema hermenutico aborda la comprensin
desde una perspectiva metodolgica y tiene como ideal programtico la reconstruccin
de aquello que constituye el objeto de la comprensin. Su fundamento epistmico lo
constituye la teora moderna del conocimiento, en la cual sujeto y objeto se encuentran
enfrentados como mbitos radicalmente distintos y opuestos. Se trata de un modelo
epistmico lineal, vinculado al ideal de objetividad de la ciencia, desde el que se in-
tenta fundamentar tericamente la validez universal de la interpretacin. Este primer
planteamiento entiende, por tanto, la hermenutica como mtodo y responde, en l-
neas generales, a las hermenuticas de autores como Dilthey y su antecesor, ya nom-
brado, Scheleiermacher79.
Una segunda posicin expone S. Guervs intenta superar la ingenuidad cr-
tica de una concepcin meramente metodolgica de la comprensin desde la fenome-
nologa (en aquel ir a las cosas mismas), desembocando en una radicalizacin
ontolgica de la comprensin. El problema de la comprensin se plantea como un
problema originario previo a cualquier consideracin metodolgica o cientfica. Frente
a la reconstruccin del objeto se presenta una hermenutica en la que prevalece la
mediacin entre sujeto y objeto80.
[Ahora bien], su fundamento epistmico, por tanto, no es el modelo de conoci-
miento moderno, sino un modelo dialgico de co-pertenencia entre sujeto-sujeto (ob-
jeto) y de interaccin81.
La pregunta fundamental no se limita, pues, al deber-ser (preceptiva), sino a
lo que acontece (cuestin de hecho) en la comprensin. Esta posicin, identifica her-
menutica con filosofa y fue desarrollada primero por Heidegger y, posteriormente, de
una forma sistemtica, por Gadamer82.

Sobre este trasfondo problemtico dual, segn escribe el profesor Guer-


vs: () Los filsofos posteriores vieron en la hermenutica un camino para
superar el objetivismo en el que el cientificismo haba sumido al pensamiento
terico y prctico. Desde posiciones pragmticas se desarrolla una herme-
nutica crtica, que se caracteriza porque pretende que la reconstruccin de
las condiciones de posibilidad de la comprensin tenga valor normativo y crti-
co, relevante metodolgicamente. El modelo epistmico dialgico de la herme-
nutica anterior se transfiere a campos tericos diversos, dando lugar, p. ej., a
una teora de la accin comunicativa (Habermas), en la que el reconstruccio-
nismo hermenutico se orienta sobre todo a la comunicacin distorsionada o a
una pragmtica universal (Apel), en la que la hermenutica se define como
hermenutica trascendental. La integracin en el mbito de la hermenutica
de ciertas tesis del estructuralismo, del psicoanlisis o de la filosofa analtica
dieron a la hermenutica un carcter convergente. ste fue el caso de un au-
tor como Pail Ricoeur, el cual, partiendo de la hermenutica de los smbolos y

79
Ibd. p. 6
80
Ibd.
81
Ibd.
82
Ibd.
24

de la semntica, elaborar una hermenutica semiolgica que desembocar en


una hermenutica de textos y de la accin83.
A la vista de este panorama sobre la hermenutica, estudiado en el m-
bito de la filosofa actual, vamos a ofrecer, a continuacin, las lneas convide-
radas como las ms representativas, para lo cual podemos establecer la si-
guiente divisin. A saber: (1) Hermenutica metdica. (2) Hermenutica filos-
fica. (3) Hermenutica crtica. (4) Otras formas de Hermenutica.
(1) Hermenutica metdica:
Se puede decir que () la comprensin como arte no consiste en a-
plicar reglas a textos de difcil comprensin, sino ms bien en una reconstruc-
cin, reproduccin o re-experiencia del proceso mental constructivo que ha se-
guido un autor en su composicin literaria.
Cada acto de comprensin se caracteriza, por tanto, como una inversin
del acto creador: el que comprende penetra en la vida mental del autor a travs
de estructuras expresivas lingsticas. Por eso, se requieren dos mtodos com-
plementarios: a) uno comparativo; b) otro adivinatorio, a los que corresponden
dos formas de interpretacin: a) una gramatical; y b) otra tcnico-psicolgica.
As pues, la reconstruccin metodolgica del proceso creativo del autor
exige, como condicin previa, con vistas a salvar la distancia temporal, la equi-
paracin con el otro y la transposicin en l. En esta exigencia se pone de
manifiesto la intencin justificada de comprender al otro en su inmediatez, des-
de l mismo, es decir, en el contexto de su propio horizonte de comprensin,
de tal manera que cuanto ms prescinda uno de d mismo y se equipare con el
otro, tanto ms objetiva ser la comprensin. Es decir, a mayor identidad, ma-
yor comprensin; a mayor diferencia, menor comprensin. La direccin psicolo-
gista de la hermenutica de un autor como Schleiermacher fue la que pervivi
en sus discpulos y seguidores, especialmente en Dilthey ()84.

Por su parte, Wilhem Dilthey, aprovech las ideas de Schleiermacher


para intentar ganar una batalla al positivismo y a la metafsica practicada al mo-
do hegeliano. Pero, tal y como seala Santiago Guervs:
() El horizonte de la Hermenutica no se limitaba ahora a los textos
escritos, sino al gran texto de las manifestaciones histricas escrito por la hu-
manidad. Dilthey se lanz, por eso, a escribir una crtica de la razn histrica
y crey poder identificar las caractersticas de esta razn en la teora de la
comprensin, tanto por lo que se refiere a las categoras que avalan su pre-
tensin epistmica como por lo que se refiere al mtodo apropiado de hacer-
la efectiva. En este sentido, Dilthey desplaz la crtica de la razn histrica a to-
das las ciencias del hombre, enfrentndolas con las ciencias de la naturale-
za, de modo que la comprensin hermenutica caracterizara a las primeras,
mientras que las explicaciones a base de regularidades legales caracteriza a
las segundas ()85.
83
Ibd.
84
Ibd. p. 8 // () Algunos filsofos actuales, nos recuerda Santiago Guervs se vinculan tambin a esta tradicin.
Tal es el caso de E. Betti, E. D. Hirsch, P. Szondi, M. Frank. Dentro de la historia de la hermenutica contempornea,
M. Foucault considera a Schleiermacher como punto de partida de las modernas disciplinas de la interpretacin que
culminan en Nietzsche y en Freud. cf. Ibd.
85
Ibd. p. 9
25

Dilthey, en efecto, llega a esta conclusin despus de haber superado


una primera etapa psicologista centrada en la vivencia.
[Ahora bien], () el objeto de las ciencias del espritu no es la vivencia
directamente, sino las manifestaciones de la vida en cuanto expresin de al-
go interior. Y si el mtodo se ha de adecuar a las peculiaridades del objeto, el
mtodo especfico de estas ciencias no poda ser otro que el mtodo interpreta-
tivo o comprensivo, es decir, la hermenutica entendida como la teora del
arte de comprender las manifestaciones fijadas por escrito86.
As pues, la conexin de vida, expresin y comprensin constituye el
fundamento de las ciencias del espritu y la garanta del saber objetivo acerca
del mundo histrico. El acto de la comprensin de las manifestaciones de la vi-
da se entiende segn el modelo del sentir retrospectivo del estado psquico
del otro. Partiendo, pues, de nuestras propias vivencias y de aquello que es
comn, podemos imaginar por transposicin una vivencia anloga que est
fuera de nosotros y comprenderla.
Por tanto, comprendiendo, transfiero mi propio yo a algo que est fuera
de m. El proceso de la comprensin queda reducido as a una operacin en la
que nos remontamos, a travs de la reconstruccin vivencial, al proceso de una
produccin de sentido, proceso en el que el espritu se objetiva a s mismo87.

Una importante observacin del autor, nos lleva a clarificar lo que supo-
ne que dicha reduccin de la comprensin histrica se limite a una operacin
similar al desciframiento de un texto:
() Dilthey, en este sentido, se aproxim peligrosamente al ideal de
objetividad de la ciencia y dejaba sin explicar, entre otras cosas, cmo la com-
prensin misma se introduce en el desarrollo de una experiencia que actualiza
en un presente la verdad de un pasado y cmo el objeto de la comprensin de-
termina, efectivamente, al sujeto en un proceso de interaccin. La obsesin de
Dilthey por alcanzar una comprensin objetiva y vlida universalmente, a costa
de la neutralidad del propio sujeto, le cerr el camino a una hermenutica en la
que el sujeto que comprende aprende a comprenderse tambin a s mismo me-
diante la apropiacin de las objetivaciones ajenas y la interaccin mutua. La
realidad histrica, por tanto, no puede ser entendida como algo puramente ob-
servado, sino que tambin se interfiere creadoramente con el sujeto como hori-
zonte envolvente.88

(2) Hermenutica filosfica:


Por esta razn, un autor como Hans Georg Gadamer propondr, en su
hermenutica filosfica, la siguiente tarea, sin duda fundamental, dentro de su
investigacin), y que consiste en () clarificar la relacin entre comprensin y
vida, as como describir la experiencia hermenutica que opera en las ciencias
del espritu ()89.

86
Ibd.
87
Ibd.
88
Ibd.
89
Ibd. p. 10
26

Es, pues, a partir de la superacin y la radicalizacin del Verstehen qye


llev a cabo Heidegger, cmo el filsofo Gadamer90 contesta los supuestos e-
pistemolgicos sobre los que se fundamenta la concepcin hermenutica de
Dilthey. En este sentido: () La relacin integradora de sujeto y objeto de la
comprensin nuestra pertenencia a un pasado histrico como constitutivo
esencial de la experiencia hermenutica no ser ya una limitacin subjetiva
destinada inevitablemente a obstaculizar las pretensiones de objetividad de la
comprensin histrica, sino la condicin positiva y posibilitante de toda com-
prensin 91.
Por eso, segn expone Santiago Guervs: La hermenutica filosfica
cala profundamente en la condicin del intrprete, descubriendo en l y revalo-
rizando sus prejuicios, su pre-comprensin, su tradicin, sus autoridades; en
suma, toda la carga histrica que forja y constituye al sujeto92.
Sea como sea, ser un filsofo como Martin Heidegger quien lleve a una
radicalizacin ontolgica a la Hermenutica. Es, precisamente, ese trnsito
de la hermenutica metdica a la hermenutica filosfica el momento que que-
dar marcado por ese signo de la radicalidad, es decir:
() el giro93 hacia una ontologa fundamental del Dasein, cuyo anli-
sis existencial hay que entenderlo como hermenutica. De esta forma, si la po-
sibilidad de la pregunta inicial de Heidegger por el sentido de ser se fundamen-
ta en la comprensin previa del ser inherente al Dasein, la hermenutica se
puede definir como la elaboracin de las condiciones de posibilidad de una in-
vestigacin ontolgica o, ms en concreto, como analtica de la existencialidad
de la existencia.
Por tanto, la hermenutica de la existencia, o de la facticidad, constituye
el fundamento de toda ontologa; pero, ms an, esta concepcin de la herme-
nutica tiene un sentido originario respecto de la hermenutica entendida como
metodologa de las ciencias histricas del espritu94.
As pues, () vemos cmo el concepto de comprensin se distancia,
en Heidegger, de las concepciones empricas anteriores y no se entiende ya
como una capacidad peculiar o como una disposicin del sentimiento para in-
troducirse en el otro, sino como modo fundamental de ser del Dasein, en
cuanto ser-en-el-mundo ()95.

All donde Dilthey contemplaba dos posiciones tericas fundamentales,


como ya hemos visto, comprender y explicar, Heidegger se preguntar ra-
dicalmente por el horizonte transcendental que posibilita tales posiciones, es
decir, () por el modo propio del ser del hombre, que es existir como intrpre-
te o desvelador del ser. En este sentido, desde este nuevo planteamiento, la

90
El profesor Santiago Guervs ya record que la hermenutica heideggeriana, en cuanto es analtica de la existencia:
() fue posteriormente aplicada a la interpretacin trascendental de la compren-sin. Antes que Gadamer publicase
su gran obra Verdad y Mtodo, el debate hermenutico se desarroll principalmente en el campo de la teologa y de la
exgesis bblica (interpretacin de los textos sagrados), tomando dos direcciones, una centrada en la comprensin
existencial y otra en el lenguaje (), cf. ibd., Se pueden destacar autores como R. Bultmann, as como E. Fuchs y
G. Ebeling, respectivamente
91
Santiago Guervs, L. E. d., loc. cit. p. 10
92
Ibd.
93
Kehre (giro, vuelta) heideggeriana.
94
Santiago Guervs, L. E., de, loc. cit. p. 10
95
Ibd.
27

hermenutica deja de ser normativa o metodolgica para convertirse en filosfi-


ca y universal ()96.
Asimismo, hay que destacar otros dos aspectos importantes:
() Por un lado, la denominada pre-estructura de la anticipacin de
sentido de la comprensin como algo esencial a la hermenutica se puede
comprender en la medida en que se establece una estructura de anticipacin,
un pre-concepto como proyecto de una totalidad que permita dar sentido a las
partes de cualquier todo. Y, en este sentido, tal anticipacin manifiesta la finitud
de nuestro comprender.
Por otro lado, el giro heideggeriano al problema hermenutico adquie-
re una nueva dimensin o perspectiva, es decir, para evitar una posible recada
en el subjetivismo, piensa que el hombre no est en condiciones de dar cuenta
acerca de preguntas como la del sentido del ser, sino que debe ser el mismo
ser el que proyecte al Dasein hacia una comprensin del ser ().
Lo verdaderamente importante ahora es el ser que acontece, y el len-
guaje es ese mbito en donde acontece el ser, el lugar (la casa) donde entran
en comunicacin pensar y ser, esto es, un mbito compartido, una realidad me-
dial (...)97.

Pero ser, sin duda, la hermenutica filosfica de Hans-Georg Gada-


mer, la que represente la culminacin de toda una tradicin filosfica en torno
al problema hermenutico. La obra de Gadamer, como ha sealado Santiago
Guervs, () sintetiza de una forma sistemtica los esfuerzos y proyectos o-
casionales de sus predecesores. Pero el sesgo peculiar que determina su pro-
pia ndole est mediatizado y configurado por la hermenutica de Heidegger.
Gadamer contina el discurso heideggeriano explicitando y haciendo inteligi-
bles las virtualidades de su pensamiento, urbanizando la provincia de Heide-
gger98 ()99.
La conocida pregunta filosfica por la posibilidad del Verstehen queda
reducida, en Gadamer, en la prctica de la comprensin, a la pregunta por lo
que acontece. Su discurso filosfico no desemboca en una teora de la com-
prensin, sino en una teora de la experiencia humana del mundo, que, como
seala adems Santiago Guervs, () reivindica formas de verdad que trans-
cienden el mbito de la ciencia y que tienen un carcter pre-cientfico. En e-
fecto, Gadamer pretende liberar a las ciencias del espritu de una confrontacin
terica con un modelo de cientificidad que le es extrao a ellas. El problema de
la comprensin (Verstehen) se sita, por tanto, en un mbito que trasciende los
lmites impuestos por el concepto de mtodo que tiene la ciencia, mbito que
no es otro que el del mundo de la vida100.
A continuacin, exponemos brevemente, en forma de proposiciones, lo
ms propio de su nueva concepcin hermenutica y lo que articula su construc-

96
Ibd. p. 11
97
extracto; cf. Ibd.
98
En palabras de Habermas
99
Santiago Guervs, L. E., d., loc. cit., p.12
100
Ibd. p. 13
28

cin, en la que se establecen los tres principios en los que se fundamenta su


teora de la experiencia hermenutica. Son stos:
a) La comprensin pertenece al ser de lo que se comprende.
b) El ser que puede ser comprendido es el lenguaje.
c) La pertenencia de la comprensin al ser incluye esencialmente la a-
plicacin.

(a) La comprensin pertenece al ser de lo que se comprende:


Es decir, la experiencia hermenutica se configura como experiencia de
la tradicin. Para Gadamer, la comprensin pertenece a la Wirkungsgeschichte
(a la historia efectiva, al actuar de la historia sobre el sujeto), es decir, est de-
terminada por una tradicin que condiciona a nuestro ser, de tal manera que
desborda esencialmente el propio saber de s mismo. Nuestra pertenencia a la
tradicin articula una forma de experiencia que se entiende esencialmente co-
mo dialctica-dialgica. Los textos y las acciones importan nicamente como
interlocutores vlidos de un dilogo entre presente y pasado101.
(b) El ser que puede ser comprendido es el lenguaje:
Esta proposicin determina el carcter especfico de la comprensin,
entendida como experiencia dialgica. La experiencia hermenutica es, en lti-
ma instancia una experiencia lingstica. Para Gadamer, por tanto, la compren-
sin es un acontecer lingstico. En este sentido, el lenguaje no se entiende co-
mo instrumento o simple medio de comunicacin, sino como medio en (Mitte)
el que se renen hombre y mundo en una unidad originaria. [A su vez] el
modo de ser especulativo del lenguaje determina que podamos contemplar en
l toda la realidad. Gadamer proclama nuestra pertenencia al lenguaje como
una dimensin esencial del hombre y como la posibilidad de poder tener mun-
do102.
(c) La pertenencia de la comprensin al ser incluye esencialmente la a-
plicacin:
Dicha proposicin se proyecta hacia la praxis. Cabe decir que la expe-
riencia hermenutica incluye un significado filosfico prctico. La conexin de la
teora con la praxis en relacin con la determinacin aristotlica de la razn en
el saber tico supondr una va de salida a las posibles crticas de historicismo
o idealismo. La analoga que establece entre la estructura epistemolgica de la
hermenutica y el saber tico se encamina a propugnar un nuevo modelo de
racionalidad frente a la razn instrumental que domina en nuestra sociedad tec-
nolgica ().103
(3) Hermenutica crtica:
Result ser cierto que, en un momento en el que la racionalidad humana
se vea reducida al conocimiento cientfico desde el ideal metdico de la ciencia
unificada, no era de extraar que resultara atractiva una propuesta filosfica

101
Ibd.
102
Ibd. pp. 13-14
103
Ibd. p. 14
29

como la hermenutica, que invitara a superar este concepto de racionalidad


menguada, rescatando, en este sentido, una racionalidad ms integralmente
humana.
Ahora bien, el inters del tema no era slo terico (esto es, cmo es
posible la comprensin?), sino tambin prctico. En este sentido, si la razn hu-
mana, como quiere el objetivismo cientificista, no ofrece ms posibilidad que la
de enfrentarse a objetos, sin poder asegurrselos mediante la reflexin, en-
tonces resulta que el nico esquema posible de pensamiento, tanto terico co-
mo prctico, es el esquema sujeto-objeto, el cual nunca permite reflexionar
sobre el sujeto mismo. Desde el punto de vista terico, esto significa invalidar la
reflexin como camino adecuado al pensamiento y prescindir, por lo tanto, del
sujeto mismo que elabora la ciencia.
Desde el punto de vista prctico, desde el punto de vista de una so-
ciedad que tiene que ponerse de acuerdo sobre sus necesidades y sus fines,
el objetivismo supone la escisin entre dos tipos de hombres: los expertos en
ciencia y tcnica, que organizan la sociedad mediante la ingeniera social, y los
restantes hombres, que actan en realidad como objetos de los primeros104.
() Autores relevantes como K. O. Apel (hermenutica trascendental) y
J. Habermas (hermenutica crtica e ilustrada) sern los que vern en la her-
menutica el camino adecuado para rescatar, mediante reflexin, al sujeto de
la interaccin y de la ciencia: las ciencias sociales no pueden abandonar la her-
menutica, ni prescindir de la comprensin para aproximarse a su objeto.
Surgir, as, en polmica con la hermenutica de Gadamer, una herme-
nutica crtica, que se caracterizar por pretender que su reconstruccin de las
condiciones de posibilidad de la comprensin tenga un valor normativo y crti-
co relevante metodolgicamente y, en consecuencia, que est legitimada para
fundar una teora crtica de la sociedad o una tica comunicativa ().
() Por su parte, autores como A. Lorenzer y H. Sandkhler, ofrecern,
dentro del marxismo, una hermenutica materialista, partiendo del desarrollo
de la hermenutica crtica, a la que califican de idealismo o de ideologa
burguesa. Sospecha que va dirigida, adems, fundamentalmente hacia la idea
regulativa de una comunicacin libre de dominacin (Habermas), que no es
otra cosa que una utopa.
Como alternativa, proponen, por tanto, una hermenutica materialista
que ponga el nfasis en las condiciones empricas y en las contradicciones
inherentes a la sociedad capitalista objeto de interpretacin y que tome co-
mo fundamento una epistemologa dialctica, segn la cual las representa-
ciones intelectuales sean un reflejo de las condiciones y relaciones econmi-
cas. Por tanto, dicha interpretacin hermenutica se desviar de las objetiva-
ciones y recurrir directamente a la base material de los fenmenos supra-
estructurales.

104
Si bien hay clasificaciones, mucho ms complejas y crudas, si se nos permite esta segunda expresin, que la
considerada aqu, dual y destacada (provisionalmente).
30

Por un lado, A. Lorenzer, al igual que Habermas, utiliza el psicoanlisis


como modelo105 para una teora crtica del sujeto. Sin embargo, trata de intro-
ducir una dimensin histrica en el psicoanlisis, transformndolo en una teora
materialista de socializacin (). Se tratar simplemente de una reformulacin
de la metapsicologa freudiana, en la que se da preeminencia a los factores
histrico-materiales en la formulacin de las estructuras de la personalidad.
Por su parte, H. J. Sandkhler piensa que el punto de partida de una
hermenutica materialista debe ser la eficacia de las contradicciones sociales
en el proceso de la creacin intelectual. Se considera as su hermenutica co-
mo una subsistema de la dialctica materialista y tiene como objeto preferente
la reproduccin intelectual de una praxis histrica. Su modelo hermenutico
sera la Crtica de la Economa Poltica de Marx ()106.

(4) Otras formas de Hermenutica


Parece fuera de toda duda que el punto de referencia de las distintas
modalidades con las que se presenta la hermenutica actual sigue siendo, di-
recta o indirectamente, la hermenutica de Hans-Georg Gadamer y su conoci-
da inspiracin heideggeriana. A ello ha contribuido en gran medida segn
expone Santiago Guervs el renacimiento, en determinadas tendencias filos-
ficas, de la filosofa de Heidegger y, con l, el renacimiento de Nietzsche. Am-
bos autores se han erigido en paradigmas de las encrucijadas que est vi-
viendo hoy la filosofa actual. Tal es el caso, p. ej., de la filosofa francesa ac-
tual, heredera del estructuralismo y de las tendencias psicoanalticas107.
En su seno nos dice el mismo autor han surgido corrientes de pensa-
miento cuyo eje de reflexin no es otro que el de la interpretacin bajo modali-
dades diversas. En este contexto, la archiconocida trada de autores Marx-
Nietzsche-Freud, abra posibilidades para tematizar la llamada hermenutica
de la sospecha, cuya actitud comn estara encaminada a desenmascarar y,
en consecuencia, a interpretar. En este sentido, es importante sealar que,
para la escuela de la sospecha, las tradiciones, las ideas recibidas, la ideo-
loga, etc., son engaosas y mistificantes.
La misma nocin de verdad desde tales coordenadas es el efecto de
una estratificacin histrica: tiene orgenes retricos, emotivos, interesados. El
sentido autntico, cuya metfora son las apariencias y las formaciones secun-
darias, es, a su vez, algo oscuro, algo que, por tanto, debe ser sometido a in-
terpretacin.
Asimismo, desde posiciones radicales y negativas, Jacques Derrida en-
tender la tarea hermenutica como deconstruccin de la tradicin. Y, por su
parte, P. Ricoeur, con su pretensin integradora, conseguir establecer una
sntesis dialctica entre las partes antagnicas, es decir, entre la hermenu-
tica de la sospecha y la hermenutica de la restauracin del sentido, entre la
semiologa y la semntica, entre las epistemologas de la explicacin y las

105
Sin duda alguna, discutible desde otras coordenadas.
106
Santiago Guervs, L. E., de, loc. cit., p. 18-19
107
Si bien, para otras corrientes y perspectivas, ya estn estas tendencias superadas.
31

epistemologas de la comprensin, entre la crtica de las ideologas y la her-


menutica filosfica ()108.
Es interesante destacar, adems, que () la pretensin de racionalidad
desenmascaradora de la hermenutica de la sospecha lleva implcita una du-
plicidad, que es la oscilacin entre un exceso o un defecto de interpretacin.
Esta duplicidad la caracteriz un M. Foucault con los trminos nihilismo y
dogmatismo. Por una parte, la hermenutica de la sospecha es nihilista,
porque la profundizacin de la interpretacin desenmascarante supone un
constante paso de una interpretacin a otra interpretacin (porque detrs de
una mscara se ocultan otras, y las metforas, por eso, se suceden hasta el in-
finito). Lo cual puede conducir a la conclusin de que no se puede interpretar
nada y a la disolucin nihilista de todo referente. Ahora bien, por otra parte, la
hermenutica de la sospecha puede caer tambin en el dogmatismo, la otra
cara de la misma moneda ()109.
El viejo Nietzsche, afirmaba que mejor cualquier sentido que ninguno.
Segn esto, Santiago Guervs seala:
El intrprete en el proceso de desenmascarar se detiene en una
mscara cualquiera, o bien se vale de una matriz hermenutica preformada,
de tal manera que a todo significante corresponda un significado estable. Se
crea as un cdigo, y la hermenutica se transforma en semitica. Con ello, la
interpretacin deja de ser infinita e incompleta. Por tanto, esta modalidad
hermenutica la podramos tipificar entonces como un re-construccionismo,
en el sentido atribuido a la hermenutica metdica.
En este sentido, la voluntad de sobrepasar el velo (histrico, ideolgi-
co, positivo) de las apariencias manifiesta, p. ej. con el proyecto reconstructivo
de Schleiermacher, una afinidad visible, ya que la hermenutica de la sospecha
trata de reconstruir, mediante el anlisis de las articulaciones internas y exter-
nas de la obra, adems de su estructura, el mundo histrico o la escena
primitiva dentro de la cual se ha constituido ()110.

Otra de las formas de hermenutica citada aqu es la denominada her-


menutica como deconstruccin, cuyo exponente fundamental es el autor
francs, J. Derrida. A este respecto, el profesor Santiago Guervs seala lo si-
guiente:
La obra principal de Derrida: De la Gramatologa, se presenta como la
hermenutica de una tradicin que no es considerada como un conjunto cohe-
rente de textos potencialmente simultneos a nosotros, sino como el anlisis de
las cesuras, de las discontinuidades, de una tradicin que ha dejado de per-
tenecernos y que no ha sido nunca nuestra. Desde esta perspectiva, los ob-
jetos de interpretacin, principalmente los textos, se presentan en un estado de

108
Santiago Guervs, L. E. de, loc. cit., pp. 19-20.
109
Ibd. p. 20
110
El profesor Santiago Guervs seala, adems que, tanto en Nietzsche como en Freud, la intencin hermenutica
fundamental se orienta hacia un anlisis reconstructivo. Asimismo, nos recuerda que la hermenutica de la sospecha
encontr una gran acogida en los aos sesenta y setenta del siglo XX, especialmente, y, como es bien sabido, dentro
de la filosofa francesa, coincidiendo con el Nietzsche-Renaissance y el desarrollo del (siempre polmico) psicoanlisis.
cf. Ibd. p. 21
32

materialidad opaca, como monumentos o como signos, como traces (hue-


llas, rastros) no presentificables111.
() La hermenutica derridiana utilizando en su sentido amplio este
trmino no trata, por lo tanto, de reconstruir el pasado, como sucede en la
denominada escuela de la sospecha, ni tampoco integrarlo en el presente,
como en la hermenutica de H. G. Gadamer, sino ms bien al contrario: trata
de deconstruir una tradicin hecha de huellas y textos que nunca son
plenamente inteligibles.
El objeto fundamental de la deconstruccin consiste, propiamente, en
pensar la diferencia, la distancia que separa nuestra interpretacin de los ob-
jetos a los que se aplica. En este sentido, la actividad hermenutica se convier-
te en una pregunta sin respuesta; pero vale como ejercicio de la inconmen-
surabilidad de la comprensin respecto del objeto comprendido. La hiptesis de
la deconstruccin se presenta, por consiguiente, como la disolucin extrema
de cualquier comprensin autntica; no proporciona una legitimacin histrica
del acto interpretativo, ni un criterio positivo de comprensin. La tradicin per-
manecer pues, desde tal perspectiva, slo como objeto hermenutico, como
una unidad temtica de la interpretacin ()112.
La hermenutica derridiana, por tanto, se presenta como crtica frente al
continuismo de la tradicin defendida por un autor como Gadamer. Frente a
ese desenmascaramiento ejercido por la hermenutica de la sospecha se
coloca entonces la invencin terminolgica, que como seala Guervs se
trata de un trabajo sobre el significante y no sobre el significado, con lo cual se
excluye la posibilidad de alcanzar, mediante la deconstruccin de una tradi-
cin, un sentido autntico y fundamental113.

2.2. Hans-Georg Gadamer (1900-2002).


Maurizio Ferraris (Turn, 1956), en su Historia de la Hermenutica, expo-
ne lo siguiente sobre el semblante de Gadamer:
Hans Georg Gadamer naci en Marburgo, en 1900, en el seno de una
familia de profesores que le haba destinado a la carrera militar. Pero en 1918,
al ingresar en el Colegio de Psicologa de Breslavia, Gadamer manifiesta inte-
reses distintos, como la literatura alemana y griega, y entra en el ambiente del
poeta Stefan George. En 1920 vuelve a Marburgo, donde estudia con los neo-
kantianos Paul Natorp, Hartmann y Heimsoeth, cultivando paralelamente la
literatura y la historia del arte. Dos aos ms tarde consigue el doctorado en
filosofa con Natorp. En 1923 asiste durante un semestre a las lecciones de Hu-
sserl y de Heidegger en Friburgo; la relacin con Heidegger se ahonda cuando
este ltimo es llamado a Marburgo.
Con Heidegger, Gadamer obtiene la habilitacin en filosofa en 1928. De
1929 a 1937, con breves interrupciones (Kiel, Dantzig), Gadamer ensea en
Marburgo, en calidad de profesor extraordinario. Llamado a la Universidad de
Leipzig en 1938 como profesor ordinario de filosofa, pasar all los aos de la
guerra. En 1947, se traslada a Francfort (o Frankfurt); pero se trata de una
experiencia breve. En 1949, Gadamer deja Francfort e inicia su larga docencia
111
cf. ibd.
112
Ibd., pp-21-22
113
Ibd., pp. 22 (muchos filsofos y otros autores que, sin considerarse propiamente filsofos, se preguntarn acerca
de la realidad existencial de dicho sentido, as como de la existencia real del mismo, de su autenticidad y de ese
carcter fundamental, anteriormente aludido).
33

en la Universidad de Heidelberg. Aqu prepara Verdad y mtodo114, obra que se


public en 1960115.

En conocidas palabras de Habermas, Gadamer urbaniza la provincia


heideggeriana (Habermas, 1979, 347) (). Se refiere a una urbanizacin,
que tiende puentes entre diversos textos y generaciones posteriores, entre a-
bismales y diversos lenguajes y que suaviza la impenetrabilidad lingstica y
terica, obstinada asimismo en su originariedad, de la filosofa de Heidegger.
La hermenutica juega, pues, un papel central. En este sentido, Ferraris re-
cuerda la siguiente reflexin de Habermas sobre Gadamer:
() Gadamer cree inicialmente que su tarea consiste en desarrollar,
frente a Heidegger, el trabajo que Marx hizo respecto de Hegel, esto es, darle
un alcance prctico y popular a un pensamiento original. Pero, Verdad y mto-
do parte de un presupuesto distinto: Heidegger, no precisaba popularidad,
porque, a partir del giro (Kehre), su lenguaje alusivo le haba procurado una
vasta notoriedad sobre todo en los ambientes extra-filosficos (Institutos de
arte, en los aos 50 del s. XX)116.
La clave: () La integracin que necesitaba la reflexin de Heidegger
era de otro tipo, y consista no en tender puentes entre su pensamiento y el
presente, cuanto, ms bien, en inaugurar un dilogo positivo con la tradicin fi-
losfica, que haba sometido a una Destruktion radical.117

En este sentido, segn Gadamer, pensar es pensar juntos. Heide-


gger haba deconstruido la Seinsgeschichte; pero con ello se haba embarcado
en un errar aventurado, que atestiguaba, ms bien, la indigencia lingstica
en que cae el que quiera dejar atrs las formas cannicas de la tradicin y no
una efectiva superacin de esa tradicin. En palabras del propio Gadamer: No
es fcil sustraerse al lenguaje y, en particular, al influjo de la estructura funda-
mental que es comn a todos los lenguajes del propio ambiente cultural (Ga-
damer, 1985, 3). Por consiguiente: () La urbanizacin de la herencia
heideggeriana responde a la tarea hermenutica de reanudar los lazos con la
tradicin filosfica 118, siguiendo dos direcciones, que son:
(a) La primera, la recuperacin en gran estilo de la tradicin humanstica
El mismo Habermas seala que: Gadamer promete la rehabilitacin del
contenido de la filosofa de Platn a Hegel. Con ello quiere salvar la oposicin,
que a su juicio es falsa, entre la comprensin metafsica y la comprensin mo-
derna del mundo (). Esta concepcin () contrasta con la desptica des-
truccin que intenta Heidegger del pensamiento occidental, con ese proyecto
de desvalorizar la historia de la filosofa desde Platn hasta Descartes y Hegel,

114
() Gadamer es conocido por sus trabajos para explorar lo que ha llegado a ser conocido como la teora de
respuesta al lector. En Verdad y Mtodo, lneas generales de una hermenutica filosfica (Warheit und Methode.
Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, 1960), Hermenutica filosfica (una seleccin de sus ensayos crticos,
1977) y Razn en la Era de la Ciencia (1983), el sentido de un texto no es nunca una funcin puramente de datos
sobre el autor y su pblico original: tambin es una funcin de la situacin histrica del intrprete. Dado que cada
lectura se basa en su propio con-texto, no hay una lectura que ofrezca una interpretacin definitiva o final del texto, hay
margen para la reinterpretacin constante, para la re-evaluacin, y el dilogo virtual contina indefinidamente. Esta idea
es uno de los elementos fundamentales del posmodernismo. cf. Symplok, E. F.
115
Ferraris, M., op. cit., p. 238.
116
cf. Ibd. p. 239
117
cf. Ibd.
118
Ibd.
34

pasando por Santo Toms de Aquino, como drama de un creciente olvido del
Ser (Habermas, 1979, 350-351)119.
De todas formas, es ciertamente interesante destacar, como el mismo
Gadamer observa del filosofar de su maestro Heidegger, que ste intent a-
partarse del concepto de lo trascendental bajo el signo del ya mencionado
giro (Kehre), lo que le llev a una creciente penuria lingstica, hasta el punto
de que muchos lectores creen encontrar en el nuevo lenguaje de Heidegger
ms poesa que pensamiento filosfico. () Esta interpretacin me parece un
error. As uno de los temas que yo he abordado ha sido la bsqueda de vas
para explicitar el lenguaje de Heidegger sobre el ser, un ser que no es el ser
del ente. Esto me aproxim ms a la historia de la hermenutica clsica y me
oblig a destacar lo nuevo en la crtica de la misma. Mi idea es que ningn len-
guaje conceptual, ni siquiera lo que Heidegger llama lenguaje de la metafsi-
ca, significa un hechizo irremediable para el pensamiento, con tal de que el
pensador se confe al lenguaje, esto es, entre en dilogo con otros pensantes y
con los que piensan de otro modo(Gadamer 1981a, 321)120.
Ferraris nos recuerda, adems, lo siguiente:
Si para Lwith, el otro alumno de Heidegger del perodo de Marburgo,
el pensamiento rememorante el Andenken del segundo Heidegger consti-
tuye una actividad extra-filosfica, para Gadamer, justamente, el nexo entre
pensamiento y rememoracin expresa el ncleo tericamente ms fecundo de
la experiencia filosfica heideggeriana, en la medida en que se explicita la ne-
cesidad de una relacin entre reflexin y tradicin121.

(b) La segunda, caracterizar el sentido


Las interpretaciones de la ontologa hermenutica oscilan: a) Entre ad-
vertir que en ella prevalece el elemento filosfico (del enciclopedismo hegeiano:
en sustancia, la tesis de Habermas) o, ms bien, de la formacin filolgica
(Fruchon, 1974); y b) que prevalece la filosofa antigua y, especialmente, Platn
()122.

Ferraris concluye diciendo que ese denominado urbanizar gadameria-


no, estudiado en dicho contexto, no significa simplemente recuperar la rela-
cin con la tradicin filosfica y humanstica, sino retomar en cierta forma algu-
nos elementos de la misma, a fin de poner remedio a lo rapsdico de la refle-
xin heideggeriana tarda123.
En efecto, la obra de Gadamer, Verdad y Mtodo, supone una rehabilita-
cin de la tradicin humanstica. Ahora bien, segn Ferraris:
Rehabilitar la tradicin y el humanismo no significa recuperar el meto-
dologismo y el secreto positivismo de las Geisteswissenschaften124 (Ciencias
del espritu) del siglo XIX. En este sentido, humanismo y tradicin filosfica
amplan el papel histrico de la herencia heideggeriana; pero mantienen su fi-

119
Ibd. pp. 239-240
120
Ibd. p. 240.
121
Ibd.
122
Ibd.
123
Ibd.
124
trad. ciencias del espritu
35

delidad a la misma excluyendo una absolutizacin unilateral del valor de verdad


del conocimiento tcnico-cientfico.

Esto se expresa desde el comienzo de Verdad y mtodo, nos dice Fe-


rraris, cuyo proyecto consiste, tal y como escribe Gadamer, en rastrear la
experiencia de la verdad, que sobrepasa el mbito de control de la metodologa
cientfica, all donde se encuentre, e indagar su legitimacin. De este modo, las
ciencias del espritu vienen a confluir con formas de la experiencia en las que
se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dis-
pone la metodologa cientfica (Gadamer 1960, 23-24)125.
En polmica con el metodologismo, Ferraris dice a este respecto: Ga-
damer dedica la primera parte de Verdad y mtodo a poner en claro el proble-
ma de la verdad con base en la experiencia del arte. Lo que a Gadamer le
urge mostrar aqu es (mediante una reconstruccin a la vez histrica y terica,
segn el modelo hegeliano, y que desemboca en una apologa del alcance on-
tolgico de la obra de arte) que resguardar las ciencias del espritu bajo una
justificacin metdica obtenida de las ciencias de la naturaleza constituye un
proceso que aliena el sentido de la tradicin humanstica depositado en las
ciencias del espritu sin que ello, por lo dems, garantice autnticas contra-
partidas en trminos heursticos y epistemolgicos ()126.
No obstante, Gadamer observar, como seala Ferraris:
El proceso que ha llevado al metodologismo de las ciencias del espritu
a olvidar la tradicin humanstica es paralelo al proceso por el cual, a partir de
Kant, y seguramente despus con la esttica romntica, ha debilitado el valor
de verdad del arte. De forma que, por una parte, la ciencia y el mtodo se con-
vierten en los nicos depositarios de la verdad, mientras que, por otra, el arte
(considerado como la produccin inconsciente del genio y como apariencia
sensible de la idea) queda remitido a una fruicin puramente sensual y subjeti-
va y cae en el dominio (indiferente a lo verdadero y lo falso) de la apariencia
bella127.

El modelo que propondr Gadamer ser el modelo de la integracin:


La relacin con la obra no es ni simplemente subjetiva ni objetivamente
reconstructiva, sino que representa una mediacin entre nuestro presente de
intrpretes y las huellas y el sentido del pasado que nos son transmitidos. Este
tipo de mediacin constituye, sin embargo, una experiencia de verdad y de
transformacin mucho ms intensa puesto que se encuentra enraizada en un
horizonte lingstico fundamental que el encuentro con la exactitud que se em-
plea en el saber cientfico ()128.

125
Ibd. p. 241
126
Ibd.
127
Ibd. () La experiencia esttica, de Kant en adelante, se autocomprende como juego libre y desinteresado de las
facultades; la obra se hace disponible ms all de su contexto originario (justamente, en cuanto se presupone que no
tiene vnculos con la verdad); y, en la institucin tpicamente moderna del museo, se acumulan obras de distintas
pocas sin ningn vnculo orgnico con su contexto inicial, como simples estmulos para un shock esttico que
prescinde de su sentido, de su historia, y por ende, en ltima instancia, de su valor de verdad. Es la situacin de la
diferencia esttica, a la que Gadamer contrapone un proyecto de recuperacin del valor de verdad de la obra de arte
() . cf. Ibd.
128
Ibd.
36

Sobre estas palabras hay que destacar dos consecuencias principalmen-


te. A saber:
La primera, la esttica debe subsumirse en la hermenutica (Gada-
mer 1960, 217), en cuanto que, precisamente, la hermenutica como integra-
cin de horizontes culturales puede restituir el autntico significado de la expe-
riencia esttica, que, a su vez, en su mbito especfico, est ligado a una acti-
tud marginadora y despreciativa ()129.

La segunda, que afecta al estatuto epistemolgico de las ciencias del es-


pritu, se expresa del modo siguiente:
Como hemos visto, la experiencia del arte explica el papel de la com-
prensin como integracin entre sujeto y objeto, presente y pasado. Ahora
bien, esta misma tendencia a la integracin debe hacerse valer en el mbito de
la historia. () En Ranke, Droysen y Dilthey se exiga del historiador un olvido
pico de s. Se trataba de lograr la mxima objetividad en el conocimiento his-
trico, tanto como para conferirle a la historia una dignidad epistemolgica pa-
rangonable a la de las ciencias de la naturaleza.
() Segn Gadamer, no se trata de conducir a las ciencias histricas al
mismo patrn de exactitud protocolaria de las ciencias de la naturaleza, sino,
ms bien, de mostrar cmo el mximo alcance epistemolgico de la historia
consiste en activar un proceso de integracin, de interaccin entre el sujeto
cognoscente y el objeto conocido, cuyo alcance va mucho ms all del objeti-
vismo de las ciencias de la naturaleza. Para Gadamer, se trata entonces de
ver en qu medida es intrnsecamente histrica la comprensin que el hombre
tiene de s mismo, y viceversa, en qu medida, en el propio comprender, el
hombre modifica, continua e ineluctablemente, su propia comprensin de la his-
toria (Verra 1976, 62)130.

Por consiguiente:
Las ciencias del espritu, en cuanto conocimientos de base histrica,
no deben perseguir un ideal metdico de objetivacin, sino buscar, ms bien,
un comprender ligado al modelo de la integracin, que no postule una polaridad
radical entre sujeto y objeto y que, por lo dems, se configure, ms que como
simple conocimiento, como una experiencia que transforma al mismo tiempo
al sujeto cognoscente y al objeto conocido.
Aqu la historia muestra los mismos rasgos que el arte. Como en este
ltimo, el objeto no se escoge casualmente, sino que una tradicin nos lo trans-
mite con autoridad, de forma que en la historia no somos libres frente al pasa-
do, sino que ste nos condiciona y nos orienta en el momento mismo en que lo
tematizamos cientficamente. Y por otra parte concluye luego Ferraris, en su
exposicin del punto acerca de la denominada urbanizacin de la provincia
heideggeriana, tanto en el arte como en la historia, el objeto resulta activa-
mente modificado por nuestro conocer: determinado texto o determinado acon-
tecimiento histrico acrecientan su propio significado por obra de la tradicin
exegtica que se ejerce sobre ellos131.

129
En este sentido: () el nacimiento de la esttica en el siglo XVIII viene acompaado del proceso cientista de
denuncia del alcance veritativo de lo esttico; este rebajamiento se ampla con la falsa apologa romntica del genio,
que relega las obras a lo inefectivo, como otros tantos dimanches de la vie [domingos de la vida] (). cf. Ibd. p.
242
130
cf. Ibd. pp. 242-243.
131
Ibd. p. 243
37

2.3. Paul Ricoeur (1913-2005)


Destacado filsofo y telogo francs, fue educado en la tradicin existen-
cialista y fenomenolgica, estuvo influenciado, como bien se ha sealado des-
de Symplok, E. F., () por los trabajos de Husserl, Heidegger, Gabriel Mar-
cel y Carlos Jaspers ()132. Fue, adems, profesor en Estrasburgo y en las
universidades de Pars, Nanterre y Chicago. Su serie, conocida como Filosofa
de la voluntad, incluye: La Libertad y la Naturaleza (1950) y Finitud y Culpabi-
lidad: parte I, Falible como hombre (1965) y parte II, El simbolismo del mal,
(1967), una hermenutica de la existencia y la naturaleza de la maldad huma-
na.133
El profesor Santiago Guervs expone lo siguiente sobre la hermenuti-
ca semiolgica de P. Ricoeur: Se configura como un intento de comprensin
ontolgica del yo.134 En este sentido: El yo es el punto de partida y el punto
de llegada. Pero el punto de partida no es un yo pensante, pura conciencia, al
estilo cartesiano, ni siquiera el yo de las intuiciones eidticas husserlianas. El
sum (existo) es anterior al cogito (pienso); la conciencia no es lo primero. No
obstante, para llegar al ser autntico del yo hay que recorrer un largo camino,
hay que salir fuera de l mismo y otear el horizonte de las zonas simblicas
producidas por l. Slo a travs de una ardua reflexin hermenutica sobre el
horizonte de los smbolos, signos y textos, podemos llegar a comprender lo que
realmente somos, a tomar conciencia de la complicada situacin de los y135136
Sin duda, () el marco filosfico de la hermenutica de P. Ricoeur vie-
ne determinado por su talante peculiar de conciliar, de alguna manera, la feno-
menologa con las ciencias positivas (semiologa, estructuralismo, psicologa,
sociologa del conocimiento...), lo cual le permitira ir delimitando la proyeccin
de su hermenutica. De este modo, partiendo de la fenomenologa, llegar a la
hermenutica de los smbolos, pasar luego por la semiologa y la semntica,
hasta llegar a una hermenutica de textos y a una hermenutica de la accin.
La investigacin de la estructura del smbolo y del mito le introdujo directa-
mente en la hermenutica: el smbolo es un lenguaje indirecto, de doble sen-
tido, que exige interpretacin. La reflexin sobre el lenguaje indirecto de los
smbolos se torna en hermenutica de los smbolos 137.
El profesor Santiago Guervs nos recuerda, asimismo: Los movimien-
tos culturales de la dcada de los aos sesenta (s. XX) le empujaron hacia nue-
vos intereses, verbigracia: hacia el carcter lingstico de la experiencia huma-
na. El psicoanlisis le llevara a la reapropiacin del denominado verdadero
sujeto; el estructuralismo le permita incorporar a la hermenutica cuestiones
actuales del lenguaje; asimismo, la escuela postbultmanniana le ayudara a su-
perar la clusula de la lengua de los estructuralistas. Finalmente, la tendencia

132
cf. Symplok, E. F.
133
Ibd.
134
Santiago Guervs, L. E. de, loc. cit., p. 22
135
o, yoes.
136
Santiago Guervs, L. E., de, loc. cit.
137
cf. Ibd.
38

de la filosofa analtica a colocar el lenguaje en el contexto en el que surge la


integr tambin Ricoeur en su proyecto filosfico-hermenutico138.
Ahora bien:
El problema que se le planteaba a Ricoeur consista en cmo retener la
conquista de cientificidad que hizo el estructuralismo, pero recuperando lo que
ste perdi. Haba que devolverle al lenguaje su dimensin semntica y reabrir
el camino a la realidad. Recuperar la lengua como acto de la palabra, esto es,
como dire (decir). El paso siguiente fue el del discurso como habla al discur-
so escrito, es decir, al texto. La idea de texto es como un paradigma para la
investigacin de cualquier objeto hermenutico; es, pues, el problema de la
hermenutica ricoeuriana.
En este sentido seala, finalmente, Santiago Guervs, el tipo de her-
menutica en el que aboca el pensamiento de Ricoeur es el reconocimiento del
significado objetivo del texto en tanto que algo diferente de la intencin subjeti-
va del autor. Con la hermenutica del texto se consuma, pues, la ltima pro-
yeccin de su hermenutica. Ser entonces cuando Ricoeur se plantear el
problema de la textualidad que opera la distancia sobre el discurso hablado y lo
fija, dotndolo de una triple autonoma (autor; situacin del discurso, audiencia
original). El discurso as autonomizado, se torna en obra que, como tal, lleva-
r una doble referencia: a) Al mundo al que apunta; b) a la autocomprensin.
Estos sern, pues, los conceptos ejes en torno a los cuales se configurara su
hermenutica ms actual139. Su herencia perdura an, tras el fallecimiento de
este gran filsofo francs, el 20 de Mayo de 2005, en Chatenay Malabry (Fran-
cia), a la edad de 92 aos.

3. La Escuela de Frankfurt
3.1. Breves consideraciones generales sobre sus orgenes, funda-
dores y filsofos vinculados ms relevantes
Es conocido que un autor, terico del marxismo y revolucionario militante
como lo fue Gramsci140, antes incluso de que iniciara la elaboracin de su in-
fluyente aportacin, nos dice Salvador Giner:
Era de notarse en Europa una marcada tendencia hacia el marxismo
de ctedra, o por lo menos, hacia un marxismo estrictamente intelectual. Aun-
que no siempre puede llamrsele minoritario, a causa de la considerable exten-
sin de su popularidad, este marxismo por lo menos quedaba separado de
militancia poltica directa. Ello fue consecuencia escribe el profesor Giner,
por un lado, del inesperado giro que haban tomado los asuntos de la izquierda
durante la poca nacionalismo antipacifista durante la I Guerra Mundial; impo-
138
Ibd.
139
Ibd. p. 23
140
Antonio Gramsci (23 de enero de 1891, Ales (Cerdea) 27 de abril de 1937, Roma), intelectual y poltico italiano.
Educado en Turn, Gramsci se convirti en uno de los ms clebres intrpretes de Marx del siglo XX. Se uni al Partido
Socialista Italiano en 1914. En 1921 sali de los socialistas para fundar el Partido Comunista Italiano y pas dos aos
en la Unin Sovitica. En 1924 fue nombrado jefe del partido y fue elegido para legislador nacional. El partido fue
prohibido por el gobierno fascista de Benito Mussolini, en 1926, y Gramsci fue detenido y encarcelado, durante 11
aos, hasta su muerte. Su influyente Cartas desde la prisin (1947), escrito entre 1929 y 1935, y otros escritos,
esbozan una versin de comunismo menos dogmtico que el comunismo sovitico. Propugna un marxismo
humanista, destacando la necesidad de una batalla de ideas en la sociedad antes de que llegue la revolucin y, por
tanto, desestima el fatalismo histrico del marxismo ortodoxo. cf. Symplok, E. F.
39

tencia ante el auge del fascismo despus; anquilosamiento stalinista; y, por


otro, del mismo xito acadmico del marxismo ()141.

Sin duda alguna, uno de los movimientos intelectuales ms notables142


del marxismo del siglo XX, segn asevera Salvador Giner:
() se caracteriza porque sus representantes, dotados de una o-
riginalidad no menor a la de los austromarxistas que les haban precedi-
do como ya se apunt en la introduccin de este tema, se afanaron
por resolver los problemas del capitalismo avanzado, de la llamada cul-
tura contempornea y de la degradacin del socialismo, con los que o-
tros marxistas anteriores o de diferentes tendencias no haban podido, o
sabido, enfrentarse. Para ello, los estudiosos y crticos de la escuela in-
corporaron, desde el principio, elementos de otras tradiciones distintas al
marxismo e hicieron amplio uso de doctrinas, caso del psicoanlisis freu-
diano, del todo ajenas al marxismo143.

La llamada Escuela de Frankfurt escribe el mismo autor recibe su


nombre del Instituto de Investigacin Social (Institut fr Sozialforschung), que
se fund, en aquella ciudad germnica, como institucin privada en 1923. Su
primer presidente fue el austromarxista Carl Grnberg, historiador del movi-
miento obrero; pero fue su sucesor, el conocido filsofo marxista Max Horkhei-
mer, quien impondra su impronta y estilo a la Institucin. sta, aliada en gene-
ral a toda la izquierda democrtica europea, no estaba ligada a ningn partido y
mantuvo su independencia144 a travs de los aos, hasta que los nazis obliga-
ron a los miembros del Instituto a emigrar en 1933 y refugiarse145 en la Univer-
sidad de Columbia, en Nueva York, con algunos miembros dispersos en Pars,
Londres y Ginebra ()146.
As pues, encontramos autores tan significativos, para esta denominada
cultura del siglo XX, como Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Walter Ben-
jamin y el ya mencionado Max Horkheimer. Otros, como Erich Fromm y, en
cierta medida, Herbert Marcuse supieron popularizar, gracias a la claridad de
su presentacin y a una disposicin mental sinttica, tales ideas y hacerlas lle-
gar al gran pblico. Ello, y la presencia, tras la guerra, de una nueva genera-
cin de pensadores frankfurtianos de mucho influjo es el caso de Jrgen Ha-
bermas, confiri un peso a la escuela muy superior o, por lo menos mucho
ms duradero, que el que lograron alcanzar otras ramas del marxismo contem-

141
Giner, S., op. cit., p. 667
142
Y por qu no decir, igualmente, a nuestro juicio, profundamente polmicos y no menos paradjicos.
143
Giner, S., op. cit., p. 667
144
?,?.
145
El capitalismo al servicio del marxismo? Pregunta suscitada por parte de otras posturas ciertamente en contra, y
fuertemente enfrentadas con aquella escuela, as como con las controvertidas tesis defendidas por algunos de sus
miembros, en muchos casos, posicionadas, paradjicamente, a favor de la sospechosa defensa del New World Order,
como es el caso, entre otros autores, de Jrgen Habermas (constitucionalizar una esfera pblica mundial ()).
Otros, como Herbert Marcuse (aunque no slo l) fomentaron y apoyaron con la aparente radicalidad de su crtica a la
razn instrumental propia del triunfo del capitalismo, toda suerte de disidencias controladas, luego infiltradas y
fagocitadas, en sus diferentes etapas (California, 1964, Pars, mayo 1968, &c), a su vez, por los propios instrumentos
de vigilancia, manipulacin y control de masas no solamente en los mrgenes de pertenencia de los gobiernos de
los estados dentro de aquellos sistemas capitalistas (que, asimismo les financiaron, a travs de diversos organismos e
instituciones), contra los que, en apariencia, se revelaron. Digamos, pues, si se nos permite provisionalmente tal
aseveracin retrica y paradjica, para el caso que nos ocupa: nada es lo que parece, o, nada es como se dice que es.
146
Giner, S., op. cit., p. 667.
40

porneo. Los miembros de la Escuela de Frankfurt dieron a su filosofa el ape-


lativo de teora crtica147. () De esta forma, sus representantes, principalmen-
te Horkheimer y Adorno, queran expresar tanto un deseo de crtica universal
al cual no poda escapar ni el mismo marxismo como una profunda aversin
por todo sistema cerrado.148
3.2. La teora crtica
Segn expone el profesor Giner acerca de dicho punto:
La teora crtica, como indica su nombre, slo puede expresarse en
una serie de crticas parciales, basadas en negaciones de las afirmaciones he-
chas por otros o en negaciones de realidades que piden ser abolidas149. () La
realidad podr poseer aquella caracterstica hegeliana, sobre en la que Lukcs
haba vuelto a insistir, la de ser el todo; pero la mente humana no puede produ-
cir sistemas totalizadores que la agoten. A lo sumo, puede evitar la excesiva
fragmentacin analtica caracterstica de la cultura burguesa. Por estas razo-
nes, el aforismo y el ensayo, no el voluminoso tratado, son los gneros cultiva-
dos principalmente por los frankfurtianos. Este enfoque, que, sin perder de vista
la totalidad, declara abiertamente las limitaciones metodolgicas y dificultades
epistemolgicas, no deja de estar relacionado con el nfasis que pone la Es-
cuela en los valores del individuo y en la creatividad individual, en contraposi-
cin con el colectivismo del marxismo vulgar, as como del individualismo bur-
gus.150

En consecuencia: El nfasis en el individuo condujo a los frankfurtianos


al estudio de los aspectos psicolgicos de lo social. La mentalidad, fenmeno
distinto de la ideologa, y sustrato sobre el que sta puede llegar a consolidar-
se, es un fenmeno de clase explica S. Giner; pero debe estudiarse de modo
emprico en los individuos. El fascismo () no poda explicarse, segn Theodor
Adorno, en trminos exclusivamente econmicos, sino tambin como mentali-
dad ()151.

Surge as la conocida investigacin sobre La personalidad autoritaria


(1950), realizada en USA, cuyo estudio precedente, bajo el ttulo Estudios so-
bre autoridad y familia, se llev a cabo en Alemania antes de 1936. Como
recuerda el profesor Giner () los frankfurtianos ya haban intentado hallar las
races del fascismo en la mentalidad autoritaria de la familia germana. En a-
quella investigacin sociolgica, dirigida por Adorno, se iba ms lejos y se ana-
lizaban las causas del prejuicio social (el racismo y, principalmente, el antise-
mitismo), el autoritarismo, la intolerancia y la supersticin. Segn Adorno, estas
causas se hallan hoy en los procesos culturales y sociopsicolgicos generados
por el capitalismo tardo152 (), los cuales inducen, en la mayora de la pobla-
cin, a un verdadero temor a ser libres153. Con ello, favorecen y permiten el
147
Nombre, sin duda, ambiguo, por el que lleg a ser conocida, como tambin asevera Giner: () En un sentido
estricto, toda teora es crtica de algo si no es mera ideologa y, adems, muchas son las teoras crticas que carecen
de toda relacin con el pensamiento frankfurtiano. cf. Ibd. p. 668
148
Giner, S., op. cit. p. 668
149
En este sentido, matiza Giner: El concepto de negacin viene a ocupar un lugar importante en el lenguaje y la
imaginacin dialctica, asaz hegeliana, de los frankfurtianos () . cf. ibd.
150
Ibd.
151
Ibd.
152
Expresin acuada por Werner Sombart, hacia 1899; Sptkapitalismus. cf. Ibd.
153
El miedo a la libertad sera precisamente el ttulo del muy ledo libro de Erich Fromm, publicado en 1965. cf. Ibd.
41

dominio burgus en unos lugares y el totalitarismo fascista o stalinista en


otros154.
Asimismo, es muy pertinente la aportacin expositiva de Giner sobre es-
te punto:
Hay aqu un cierto escepticismo respecto del potencial revolucionario
del proletariado, porque las implicaciones de esta visin son las de la manipu-
labilidad de la clase obrera y tambin que la mentalidad reaccionaria no es algo
que va exclusivamente ligado a la clase dominante, sino que puede encontrar-
se en cualquier otra. La militancia izquierdista inicial de los miembros de la Es-
cuela se hace, pues, con la II Guerra Mundial, mucho ms cauta, y en la obra
conjunta () de Adorno y Horkheimer, La dialctica de la Ilustracin (Dialektik
der Aufklrung, 1946), alcanza cotas de claro pesimismo cultural155.

Dicho pesimismo cultural, como es bien sabido, quedar plasmado en el


conocido ensayo de Horkheimer titulado Eclipse de la razn (1957). Salvador
Giner nos dice al respecto:
Su argumento se centra en el fracaso de las promesas liberadoras del
racionalismo triunfante en la poca de la Ilustracin. La crtica del Iluminismo
del siglo XVIII no se para en enfatizar los aspectos ingenuos de la fe en la ra-
zn, sino que explora su desdoblamiento156 entre razn sustancial (ligada a
valores ltimos morales) y razn instrumental (desligada de ellos). En este
sentido, y desde tal perspectiva, el triunfo del capitalismo entraa, precisamen-
te, el triunfo de esta ltima razn, siendo el fascismo y los dems totalitarismos,
de distinto signo ideolgico, su verdadero paroxismo ()157.

Y el autor aade:
La manipulacin de las mentes a travs de la propaganda poltica en-
cuentra su eco econmico en la propaganda comercial, que conduce a la lla-
mada sociedad de consumo158. Ser, pues, Herbert Marcuse quien explota-
r este tema en los aos sesenta (). Perdida ya toda su fe en el proletariado
rebelde, la pone en ciertos grupos, segn l, an capaces de mantener lucidez
y de recobrar la denominada razn sustancial, entre quienes se cuentan los
universitarios (), en los vastos movimientos estudiantiles antiautoritarios y a-
narquistas de la poca (California 1964; Pars 1968, etc), cuyo influjo fue muy
poderoso159.

En definitiva: Dialcticamente, pues, la razn, que naci para negar la


sinrazn y el irracionalismo, se niega al final a s misma y conduce a nuevas
formas de barbarie e inhumanidad ()160.
3.3. Claves destacadas del pensamiento frankfurtiano
Es cierto que tanto la primera generacin como la segunda generacin,
tal y como recuerda el profesor Giner, creyeron haber encontrado una solu-

154
Ibd.
155
Ibd.
156
Siendo Max Weber, como recuerda Giner, el que lo ponga primero de relieve. cf. Ibd.
157
Ibd.
158
Tema este, siempre de actualidad, no solamente en las denominadas democracias de mercado.
159
Giner, S., op. cit., p. 669
160
Ibd. p. 670
42

cin a sus propios dilemas en el concepto de liberacin y en el de emancipa-


cin. El nfasis inicial ya haba sido realizado respecto de la liberacin de las
cadenas, las inhibiciones y frustraciones especficas de la civilizacin burguesa,
inspirado por un redescubrimiento de los escritos juveniles de Marx sobre la a-
lienacin, que hasta los aos 30 del siglo XX no empezaron a ser bien cono-
cidos ()161.
Es igualmente cierto que las diferencias entre la primera y segunda ge-
neracin dependen en gran parte, precisamente, de las interpretaciones que
del marxismo hicieron ambas, as como de la mayor o menor proximidad a
Marx, desde los autores ya citados, como Horkheimer y Adorno, considerados
como neomarxistas, y hasta el mismo Habermas, que es considerado por mu-
chos otros estudiosos como alejado de toda tradicin marxista. En cualquier
caso, como ya hemos visto, se podra decir que un rasgo fundamental que les
caracteriza es, precisamente, el siguiente:
La defensa de una teora crtica frente a la teora tradicional, si bien
tal y como se ha llegado a decir las diferencias entre las dos generaciones
de frankfurtianos se expresan en las respectivas actitudes sobre las denomina-
das ortodoxias, es decir: la primera, tradicionalmente marxista; la segunda,
aunando, adems, nuevas perspectivas, tal como sucede en el caso de Haber-
mas con la introduccin de la lingstica y el estudio del problema de la comuni-
cacin entre interlocutores. Interlocutores que coexisten en una sociedad desi-
gual e injusta, como aspecto an no explorado de la alienacin (Giner, S., p,
670).
Por un lado, dentro de las ideas propuestas por los frankfurtianos encon-
tramos las viejas nociones, heredadas de Freud, acerca de la liberacin de los
denominados tabes sexuales, que no deja de ser como as seala Giner
ms que un aspecto, aunque uno de los ms conocidos y que les permitira en-
lazar sus concepciones con las de Marx. En su exposicin, Giner recuerda al-
gunos de los conceptos clave que hay que destacar. A saber: () La fuerza
emancipatoria, la capacidad de liberacin, es el rasero por el que debe medirse
la racionalidad sustancial de cualquier accin o prctica social162.
Y El razonamiento es el siguiente: Si queremos saber si una poltica gu-
bernamental, o la de un partido o una teora, son o no racionales en este sen-
tido, primero deberemos preguntarnos en qu medida refuerzan la capacidad
de los hombres, afectados por ella, para ser ms libres, es decir, para tomar su
propio destino en sus manos163.
Se trata de una operacin que de ningn modo es sencilla, precisamente
por lo que seala Giner:
Porque las relaciones sociales no son siempre directas, sino que estn
mediatizadas, tamizadas, por una red de instituciones que oscurecen su verda-
dera naturaleza. [En este sentido] los individuos no se enfrentan unos a otros
directamente, sino que sus relaciones pasan por las instituciones y son defini-

161
Ibd.
162
Ibd.
163
Ibd.
43

das por ellas ()164. () La mediacin o mediatizacin (Vermittlung) es,


pues, segn la Escuela de Frankfurt, un concepto clave para toda teora correc-
ta de la sociedad moderna.165

Por su parte, una segunda generacin de representantes (tales como


Claus Offe y el ya citado anteriormente Jrgen Hbermas, considerados como
los ms sobresalientes) ha continuado sus investigaciones e indagaciones so-
bre aquellas viejas contradicciones, as como sobre las dificultades emancipa-
torias del capitalismo tardo, por lo que esos representantes entran incluso en
ciertos callejones tericos, igualmente insalvables, en su aplicacin prctica.
En este sentido, seala Giner: Habermas, en particular, le ha dado un
nuevo impulso a la teora crtica al introducir las perspectivas de la lingstica
y del estudio del problema de la comunicacin (recurdese el caso concreto de
la competencia comunicativa) entre interlocutores que coexisten en una socie-
dad desigual e injusta, como un aspecto an no explorado de la alienacin166.
Otros intereses que se han mostrado se han dirigido a la exploracin de
lo que se ha llegado a denominar como concepcin sistmica de la sociedad,
la cual, habiendo sido introducida como recuerda Giner por el auge de la te-
ora de sistemas, procede de tradiciones y asume perspectivas muy dispares a
las marxistas, aunque existen autores que ven en ambas una gran compatibili-
dad (Giner, S., ob. cit., p. 671). En definitiva, se puede apreciar, una vez ms,
cmo los representantes de la Escuela de Frankfurt muestran su apertura a
cualquier corriente167, que, a su juicio, pueda hacer ms frtil la tradicin mar-
xista ()168.
En cualquier caso, no son pocas las crticas (de diverso orden169) de to-
dos los estudiosos que han afirmado, entre otras muchas cosas, que por tal e-
jercicio aperturista, la Escuela de Frankfurt habra dejado de ser marxista, pre-
cisamente porque ese desarrollo posterior de la obra de Jrgen Habermas se
considera un sntoma inequvoco de esa Escuela, al encontrarse, en ese senti-
do, menos centrada en la problemtica de la razn emancipatoria y en la
especulacin sobre la posibilidad real de que surja una sociedad racional y libre
para concentrarse en una crtica muy compleja de la modernidad.

Resumen
La elaboracin de la segunda parte de este tema 58 ha pretendido cen-
trar su esfuerzo en la presentacin de un mero tapete expositivo, que, con ca-

164
Ibd.
165
Asimismo, matiza Giner que: () el mayor error del marxismo vulgar es concebir la lucha de clases como choque
frontal entre ellas. En realidad, la estructura de una sociedad alienada contiene un conjunto complejo e intrincado de
mediaciones y tergiversaciones. Tergiversaciones que requieren su paciente desvelamiento por parte de una razn
incansablemente crtica. (Quiz) En ltima instancia, pues, no hay desesperanza de la razn. Al contrario, es el
ltimo asidero que le queda al hombre moderno en el camino de su emancipacin. cf. Ibd.
166
Ibd.
167
A sabiendas de ciertas rupturas epistemolgicas.
168
Giner, S., op. cit. p. 671.
169
Ms an, otras fuertes crticas que parten de diferentes corrientes tericas, algunas de ellas bien denostadas, entre
otras razones por falta de justificacin epistmica (como es el caso de las denominadas teoras conspirativas), han
podido observar ms sombras que luces en los argumentos que han defendido algunos reconocidos miembros de
dicha escuela, precisamente, por la defensa que han llegado a realizar estos de un ms que sospechoso proyecto
mundialista a largo plazo, cuyos obscuros objetivos de doble agenda, segn se afirma desde tales crticas ya se
estn cumpliendo.
44

rcter provisional y ampliable, dada la extensin de los puntos a tratar, le per-


mita al lector aproximarse a un mapa inicial de trabajo, con el que, adems, se
suscite el inters por la lectura de estos autores y de sus respectivas filosofas.
stas son las ms destacadas dentro de lo que se ha denominado, desde el si-
glo XX, filosofa continental.
En consecuencia, el estudio de las transformaciones en el pensamiento
actual no puede entenderse sin haber realizado, al menos, esa inicial aproxima-
cin, sea desde las diversas coordenadas de explicacin e interpretacin utili-
zadas por los distintos comentadores, como por ejemplo, desde el materialismo
filosfico, desde el materialismo fenomenolgico, etc., o bien desde otras coor-
denadas y perspectivas, incluidas las sociolgicas.
Sin querer privilegiar unas corrientes filosficas sobre otras, ni unos au-
tores sobre otros, hemos pretendido, al menos, lograr esa necesaria visin pa-
normica de tales corrientes (sin duda, ampliable por el lector), con la que po-
der adquirir un cierto conocimiento, aunque aproximado, dentro de unos con-
textos histricos definidos y, sin duda alguna, revestidos stos de cierta com-
plejidad.
Ahora bien, tambin ha sido necesaria tal aproximacin para la posterior
comprensin de esos marcos filosficos, por otro lado heterogneos, y por qu
no decirlo, tan profundamente contradictorios y heterodoxos. As, el lector pue-
de obtener, adems, una cierta percepcin global, si bien revisable, de tales
marcos dentro de sus correspondientes pocas. pocas que han sido de hecho
muy influyentes y cambiables, as como tambin muy discutibles en tantos
otros aspectos. Considerados stos as, desde las coordenadas de definicin
de la filosofa de la que en muchos momentos se parte, es decir, del materia-
lismo filosfico, se procede en este sentido, ineludiblemente, como crtica de la
crtica sobre los aspectos mencionados.
La Fenomenologa, el Existencialismo, la Hermenutica, as como la Es-
cuela de Frankfurt, han sido las diversas corrientes filosficas que hemos estu-
diado aqu. Asimismo, otros posicionamientos de explicacin e interpretacin,
tomados como punto de partida, y no solamente desde las coordenadas del
materialismo filosfico, nos han permitido obtener, de este modo, ese mencio-
nado contrapunto, as como una imagen, aunque generalista, panormica, pero
abierta a la discusin, siempre necesaria para nuestro fin.
De igual modo, queremos nuevamente expresar desde aqu nuestro sin-
cero agradecimiento a todos los autores mencionados, cuyos artculos y traba-
jos de investigacin seleccionados, reproducidos y presentados nos ha per-
mitido, por un lado, la elaboracin de este tema, con carcter divulgativo de sus
correspondientes obras y cuya autora, sin duda, pertenece slo y exclusiva-
mente a ellos Por otro lado, la utilizacin, por nuestra parte, de la seleccin y
reproduccin de tales obras y trabajos de investigacin, as como de sus co-
rrespondientes fuentes, publicadas y citadas, nos ha permitido elaborar y desa-
rrollar el esquema temtico que hemos seguido, junto con sus respectivos fun-
damentos y los conceptos empleados en cada uno de los puntos que hemos
tratado para el estudio de este tema 58. Sin ellos, una vez ms, tal ejercicio no
habra podido llevarse a cabo.
45

GLOSARIO

Apariencia: Presentacin considerada como diferente del objeto correspondiente, en


tanto que obstaculiza el conocimiento de ese objeto. Puede tratarse de apariencia de
presencia o de ausencia. Manuel Kant la opone expresamente a fenmeno. Segn
Gustavo Bueno (recuperando el sentido helnico del concepto de fenmeno desvirtua-
do en la tradicin kantiana) los fenmenos implican la relacin de un objeto o disposi-
cin de objetos a ms de un sujeto, mientras que las apariencias implican la relacin
de un sujeto a ms de dos objetos o disposiciones objetivas. El concepto de apariencia
implica un componente prctico (obstruccin o facilitacin) en relacin a un sujeto ope-
ratorio, al margen del cual el concepto de apariencia se desvanece. No puede atri-
buirse a un objeto (o disposicin de objetos) en s mismos considerados, la condicin
de apariencia. Para calificar de apariencia a un objeto o disposicin de objetos hay que
tener en cuenta su relacin respecto a terceras situaciones o dispositivos. El concepto
de apariencia es, pues, alottico () cf. Symplok, E. F.

Apologa: (del lat. apologa, y este del gr. ). Discurso de palabra o por escri-
to, en defensa o alabanza de alguien o algo. Rae. Diccionario de la lengua espaola.
Arte: Del latn ars, traduccin latina del griego tchne, (tcnica), aunque asimi-
lado en la Esttica a la piesis, que iba referida a la imitacin, y especialmente a la
producida en las obras de ficcin (cf. Potica de Aristteles). Ars arrastra otro signifi-
cado, referido a los procedimientos para conseguir un resultado, lo que englobara a
distintas artes: mecnicas, aquellas que en la doctrina escolstica producen sin refle-
xin (carpintera, ingeniera, &c.), y liberales, divisin de los estudios en la Edad Me-
dia, comprendiendo el trivium: gramtica, retrica y lgica, y el quadrivium: aritmtica,
geometra, astronoma y msica. (cf. Artes liberales). En general, no puede decirse
que las bellas artes sean un producto del genio y prioritarias respecto a las artes me-
cnicas, como sostuvo Manuel Kant, pues toda arte implica operaciones corpreas.
cf. Symplok, E.F
Autoconciencia: Trmino que Kant us como intercambiable con conciencia, que
describe el acto en el que el Yo se pone a s mismo, en tanto que es consciente de ser
un principio infinito, fundamento de toda realidad. cf. Ibd.
Capitalismo: Modo de produccin caracterizado por la gran industria y la propiedad
privada, cuya caracterstica fundamental es la existencia de una serie de obreros de-
nominados proletarios que venden su fuerza de trabajo individual, tal y como estudi
Karl Marx en su obra El Capital. cf. Ibd.

Ciencias del espritu: Segn la teora de Dilthey, reciben dicho nombre las denomina-
das ciencias humanas, segn las cuales el objeto de estudio es el ser humano o los
grupos humanos y su cultura. El concepto de ciencia (desde la Teora del Cierre Cate-
gorial) y el concepto de cultura es criticado, asimismo desde el materialismo filosfico
(cf. Symplok, E. F, y en los exhaustivos escritos de Gustavo Bueno).

Comunismo: Sistema econmico terico caracterizado por la propiedad colectiva y


por la organizacin del trabajo para el beneficio comn de todos los miembros. Las
relaciones sociales se rigen por el lema de cada cul, segn su capacidad, a cada
cual segn sus necesidades, que encapsula la desaparicin de los mecanismos de
mercado de cambio, influenciado por la oferta y la demanda de divisas. El Comunismo
moderno se basa en las ideas de Carlos Marx: la versin marxista-leninista de la
doctrina comunista que propugna el derrocamiento del capitalismo por la revolucin de
la dictadura del proletariado. La forma ms conocida del comunismo es la establecida
por los bolcheviques despus de la Revolucin Rusa de 1917, y por lo general se ha
entendido en trminos del sistema practicado por la ex Unin Sovitica y sus aliados
46

en Europa oriental, China bajo el liderazgo de Mao Zedong en 1949, y pases como
Cuba, Vietnam y Corea del Norte. Economas de planificacin centralizada se han de-
sarrollado de conformidad con esta ideologa y ha habido muchas formas de comunis-
mo, todas supuestamente buscando la sociedad sin clases. El comunismo abraza una
ideologa revolucionaria en la que el Estado se desvanece despus del derrocamiento
del sistema capitalista. En la prctica, sin embargo, el Estado pas a controlar todos
los aspectos de las sociedades comunistas. cf. Symplok, E.F
Conocimiento: Objeto de estudio de la Epistemologa o Teora del Conocimiento, en
tanto que relacin nica entre Sujeto y Objeto. La disciplina conocida como Teora del
Conocimiento, formulada por el kantiano Reinhold, insiste en esta relacin psicolgica
que supone que slo podemos conocer a partir de la experiencia sensible y sin sobre-
pasar los postulados. Sin embargo, para poder hablar de verdadero conocimiento he-
mos de referirnos a un conocimiento verdadero (Platn, Teeteto 186d), por lo que a la
relacin entre Sujeto y Objeto hay que aadirle la Idea de Verdad. cf. Ibd.
Contexto de justificacin/de descubrimiento: El contexto de justificacin va referido
al conjunto de procesos racionales (demostraciones, experimentos, argumentaciones
lgicas, &c.) en virtud de las cuales queda establecida la validez de los conocimientos
cientficos. Se contrapone al contexto de descubrimiento, que abarca a aquellos proce-
sos efectivos (histricos, sociolgicos, psicolgicos, &c) que han conducido a un des-
cubrimiento cientfico y que, por consiguiente, pueden incluir componentes irracionales
(intuiciones, creencias metafsicas, el azar, etc.). La relacin contexto de descubri-
miento/contexto de justificacin fue formulado por Juan Reichenbach en 1938 y ha si-
do objeto de algunas crticas, sobre todo desde aquellas posiciones gnoseolgicas
que, al concebir la ciencia como una prctica eminentemente histrica y social, tienden
a eliminar la frontera que separa los dos contextos. En todo caso se seala, si bien
cuando nos movemos en la perspectiva psicolgica se puede aceptar la distincin (tri-
vial, por otra parte) entre contexto de descubrimiento y contexto de justificacin y reco-
nocer la prioridad del primero sobre el segundo, desde una perspectiva gnoseolgica
la distincin as entendida resulta difcil de mantener, pues no puede haber un descu-
brimiento previo a su justificacin. Solamente cuando hemos justificado algo, podre-
mos retrospectivamente decir que lo hemos descubierto. Por consiguiente, gnoseolgi-
camente hablando, la justificacin es anterior al descubrimiento. Conviene subrayar la
superficialidad del concepto etimolgico de descubrimiento, tributario de un plantea-
miento psicolgico y de un realismo ingenuo, porque el teorema de Pitgoras, acaso
preexista a Pitgoras? La reconstruccin gnoseolgica de la idea de descubrimiento
la basamos en la interpretacin de esta idea en el contexto de una relacin ternaria en-
tre sujetos y objetos, relacin que tiene dos versiones que mantienen entre s una cier-
ta dualidad: el contexto previo del cual se parte, se transforma, da lugar o conduce al
resultado objetivo del descubrimiento, pero la composicin es una integracin de lo
descubierto en el contexto previo. De este modo, podemos establecer cuatro tipos de
descubrimientos: neutros, negativos, nulos o absorbentes, y particulares (). cf. Ibd.

Crtica: Originariamente, parte de la lgica que trata del juicio en la filosofa escolsti-
ca. El trmino tomara importancia en la filosofa moderna, especialmente en el mbito
hispano (cf. El Criticn, de Baltasar Gracin y el Teatro Crtico Universal, de Benito Je-
rnimo Feijoo), as como en la filosofa alemana (Crtica de la Razn Pura de Manuel
Kant o El Capital. Crtica de la Economa Poltica de Carlos Marx). En tanto que ligada
al estudio de la estructura del juicio, la crtica corresponde con la analtica en el esque-
ma kantiano, lo que (nos) impele a pensar que la crtica es algo ms que un momento
negativo (un juicio desfavorable) sino algo positivo, la operacin consistente en cribar,
clasificar los distintos conceptos y sistemas de ideas, como paso previo para la activi-
dad filosfica. A travs de la clasificacin implcita en las predicciones logramos aso-
ciar las categoras a objetos. Cuando nos atengamos a las clasificaciones objetivas,
47

nos aproximaremos a aquellos predicados que Aristteles llam categoras. A su vez,


la clasificacin (la crtica, la totalizacin) nos abre ya el camino hacia las ciencias posi-
tivas. Ya Aristteles puso en estrecha conexin los gneros con el silogismo categri-
co demostrativo, que es el que produce la ciencia () cf. Symplok, E.F.
Cultura objetiva: Es la que corresponde a la idea moderna de Cultura, considerada
como una realidad envolvente, global, como si fuera un organismo y opuesta a la Na-
turaleza. Se trata de la segunda modulacin de la Idea de Cultura y aparece en el con-
texto de la filosofa idealista (Herder, Fichte, Hegel). Sus contenidos son fundamental-
mente intersomticos y extrasomticos, a diferencia de la primera modulacin cuyos
contenidos son intrasomticos (cultura subjetual asociada a las tcnicas, a la educa-
cin, etc.), (cf. los conceptos: cultura extrasomtica, cultura intersomtica, cultura in-
trasomtica, igualmente, en Symplok, E. F). El materialismo filosfico rechaza esta
concepcin por metafsica. Por el contrario, sostiene que la cultura objetiva adquiere
sentido cuando se remarcan sus procesos causales internos (sin perjuicio de su
indisociabilidad con respecto a la cultura subjetiva) concibindola como un sistema
morfodinmico. cf. Ibd.
Cultura morfodinmica: Es la idea que propone el materialismo fiosfico por contra-
posicin a la idea metafsica de cultura. Podemos caracterizar tanto positiva como ne-
gativamente esta concepcin de la siguiente manera: A) La cultura no se entiende de
un modo sustancialista ni esencialista. Se rechaza el megarismo cultural. Por Fonsi-
guiente, las culturas son realidades cuyos contenidos varan en el curso del tiempo, ya
sea por los propios procesos internos de transformacin como por el contacto (muchas
veces conflictivos) con otras culturas, por lo que carece de sentido hablar de culturas
puras. B) La identidad cultural se interpreta en un sentido no metafsico: no en un sen-
tido holista o armonista, sino como resultado de la codeterminacin de las partes se-
gn el principio de la symplok. C) Las culturas constituyen unidades de sistemas for-
mados por la concatenacin causal circular de un conjunto de contenidos culturales in-
trasomticos, extrasomticos e intersomticos. D) Dicha concatenacin causal da lu-
gar a un equilibrio dinmico de las formas a escala operatoria. cf. Ibd.

Deconstruccin: Trmino fundado, utilizado y dado a conocer por el filsofo francs,


nacido en Argelia, Jacques Derrida. Dicho trmino consiste en mostrar cmo se ha
construido un trmino, un concepto, sea el que sea, a partir de su desarrollo en un pro-
ceso con carcter histrico, en el que se genera una acumulacin de metforas. Su
objetivo es demostrar y mostrar que aquello que es claro y que muestra todo signo de
evidencia no lo es tanto, sino que, por el contrario, las herramientas o los tiles que la
conciencia ha llegado a utilizar son, precisamente, histricos, as como relativos y so-
metidos a las paradojas de aquellas figuras retricas como son la metonimia y la met-
fora. La traduccin del trmino la propone Derrida de la palabra alemana Destruktion
que ya Heidegger utilizara en primera instancia en su obra Ser y tiempo.
Dialctica: del gr., (dilectos), relativa al dilogo o conversacin. Bajo el nombre de
dialctica se incluyen todos los procesos que implican el desarrollo de una tesis a par-
tir de las de sus contrarios. El ejemplo ms claro de proceder dialctico se puede ob-
servar en la lgica formal, cuando utilizamos el mtodo de reduccin al absurdo para
demostrar algo a partir de postular su contrario (). cf. Symplok, E. F.
Dialgico (mtodo): Se trata de aquella actitud que es propia de un verdadero fil-
sofo tal y como Platn asevera. En este sentido, se trata de aquel pensamiento o
pensamientos compartidos con otro interlocutor (o interlocutores), que es transformado
en lenguaje para aquel (o aquellos) del que se espera su asentimiento o rechazo.
Dios: (del gr. theos). Habitualmente se entiende a Dios como reducido al concepto de
un ser abstracto y personal que crea el mundo; pero esta concepcin es propia sola-
48

mente de las religiones terciarias, es decir, las que han roto de forma radical con los
nmenes de las religiones primarias, esto es, con los animales del Paleoltico, hasta el
punto de considerarlos como seres demonacos. As, la concepcin maquinal de los a-
nimales se produce en las religiones terciarias, y constituye en rigor el autntico ates-
mo e impiedad. Dios se entiende tambin como primer principio impersonal, el Dios
de los filsofos, el Acto Puro de Aristteles o la causa sui de Benito Espinosa, en
tanto que Idea abstracta que contiene todas las perfecciones () y que es inconmen-
surable respecto al hombre (Quien ama a Dios no puede ser tan soberbio como para
pretender que Dios le ame a l). La concepcin de Dios como ser supremo y creador
del mundo es claramente metafsica, y en el lmite lleva al atesmo, en tanto que ne-
gacin del delirio politesta de la religin secundaria y posterior disolucin de la tercia-
ria, pues el Dios de los filsofos, en tanto que impersonal, no puede conciliarse con el
Dios personal que crea el mundo por un acto de voluntad. cf. Symplok, E. F.
Doctrina: Todo aquello que es susceptible de enseanza y se considera verdad. Este
trmino implica la idea de un cuerpo de verdades organizadas, solidarias y hasta uni-
das a la accin, no una asercin aislada o de pura teora. Es el caso de las nemato-
logas. cf. Ibd.
Discurso: (del gr. dianoia, ). Procedimiento racional que prosigue derivando
conclusiones de premisas por sucesivos y concatenados enunciados. cf. Ibd.
Dogma: Del gr. dgma, (decreto, decisin, opinin). Principio doctrinal procla-
mado por la Iglesia y revelado por Dios. En un sentido ms amplio, cualquier proposi-
cin de carcter doctrinal cuya verdad no puede ser cuestionada. cf. Ibd.
Dogmatismo: Forma de argumentacin consistente en exponer una doctrina sin hacer
referencia a aquellas que se le oponen. Kant divida las proposiciones apodcticas en
dogmata y mathemata; un dogma es una proposicin sinttica extrada de conceptos;
un mathema es una proposicin sinttica formada por construccin de los conceptos.
Desde las coordenadas de la filosofa kantiana, el dogmatismo se vincula a la metaf-
sica racionalista, ya que sta no realiza un examen crtico de las condiciones de posi-
bilidad del conocimiento. De ah que se suela oponer el pensamiento crtico al pensa-
miento dogmtico. cf. Ibd.
Eidtico: Del gr. edos, (forma tipo). Trmino acuado por Platn para hablar de la vi-
sin de las cosas en su contemplacin pura y utilizado por Aristteles para indicar lo
que hay en la sustancia. Edmundo Husserl lo ha usado para designar lo que concierne
a la esencia de las cosas, y no a su existencia o presencia. La reduccin eidtica sera
para l la sustitucin de la experiencia en el sentido usual con la de la consideracin
de estas esencias. cf. Ibd.
En s: Expresin usada en la metafsica para hablar de las ideas independientes del
conocimiento sensible y conformes al entendimiento puro; Kant denomina al nomeno,
las tres Ideas de la metafsica tradicional, como cosas en s. Kant opone el en s
al para s, al conocimiento del sujeto que no puede sobrepasar los lmites de la
experiencia ni determinada estructura lgica, oposicin recogida por Hegel y Marx pa-
ra explicar la toma de conciencia del espritu respecto a s mismo y la toma de con-
ciencia de una clase social, respectivamente. cf. Ibd.
Epistemologa: Disciplina que estudia las relaciones entre Sujeto y Objeto en el pro-
ceso de adquisicin del conocimiento. Generalmente se utiliza en determinadas Dizzy-
plinas como sustitutivo del trmino Gnoseologa (v. gr., la Epistemologa Gentica de
Juan Piaget). Sin embargo, la relacin entre Sujeto y Objeto es puramente psicolgica
si no va acompaada de la Idea de Verdad.
49

Epoj: Voz usada por Pirrn para designar la suspensin de juicio sobre los fenme-
nos del mundo y justificar la ataraxia. Fue retomada por Edmundo Husserl para expli-
car el mecanismo de reduccin eidtico, en un sentido puramente lgico. cf. Ibd.

Esencia: En la metafsica tradicional, se entiende esencia como opuesto a existencia,


en tanto que naturaleza de un ser, y como distinto a sustancia, el compuesto de ma-
teria y forma. Aristteles reconoce la esencia como naturaleza sin materia, y por lo tan-
to incorruptible. En general, entenderemos la esencia como una estructura reiterada
en diferentes contextos. Dos circunferencias tienen la misma identidad esencial en tan-
to que son la misma figura geomtrica, aunque una est representada en un plano y
otra en una pared; en cambio la identidad sustancial implicar la misma materia, la
misma cosa: v. gr., un museo de arte slo aceptar una obra de arte original (la misma
sustancia), por muy perfectas que puedan llegar a ser sus copias. cf. Ibd.
Esttica: (del gr. aisthesis = sensacin, sentimiento). Disciplina fundada por Baumgar-
ten en su obra inconclusa del mismo nombre, para designar el anlisis del juicio de a-
preciacin, referido a la distincin entre lo Bello y lo Feo. Su campo se refiere al an-
lisis de las diferentes formas de arte. Kant en la Crtica de la Razn Pura, denomina
esttica trascendental al anlisis de las formas a priori de la sensibilidad, es decir, el
espacio y el tiempo, aunque en la Crtica del Juicio aplica esta palabra tambin al juicio
de apreciacin relativo a lo bello (). cf. Ibd.
Estromatologa: Trmino traducido del griego estroma, esto es, estrato, bien co-
mo capas, bien como niveles, o tectnica. Para el profesor Ricardo Snchez
Ortiz de Urbina, se trata de la Teora de los niveles fenomenolgicos. Su propuesta,
como ha llegado a decir el profesor Silverio Snchez Corredera, () renueva la fe-
nomenologa y abre un nuevo proyecto filosfico de consecuencias incalculables ();
() La relacin entre la fsica cuntica y la estromatologa son dos caras de la
misma moneda: la cuntica estara dando cuenta de la realidad natural arrancando
desde los fenmenos subatmicos y la estromatologa continuara el viaje cognos-
citivo al explicar la realidad arrancando del inconsciente fenomenolgico donde el es-
pacio y el tiempo se constituyen como tales y donde cada sujeto todava no ha apare-
cido en su identidad individual sino que se va gestando previamente en una comuni-
dad de singulares. Cmo se fundamenta todo esto? Se funda en una atenta reflexin
sobre el actual modelo cientfico de la realidad, procedente de Einstein, Planck, Bohr,
Heisenberg, Schrdinger, y en su ltima formulacin, de Feynman y Dirac. Pero tam-
bin surge de la propia tradicin filosfica, singularmente de la filosofa del siglo XX.
Urbina recoge ideas de Husserl, Merleau-Ponty y Marc Richir y en menor medida de
otros fenomenlogos. Pero, adems, nuestro filsofo espaol conoce a la perfeccin el
materialismo filosfico de Gustavo Bueno, que funciona muy bien segn afirma Sn-
chez Corredera en la scala naturae, y aprovecha algunas de sus tesis (fundamen-
talmente los tres gneros de materialidad: fsico, psquico, estructuras esenciales) co-
mo territorio comn afn a lo natural y lo fenomenolgico (). (cf., Snchez Corredera,
S., El acceso a una realidad ms profunda. Urbina: una nueva filosofa, La Nueva
Espaa, Cultura 1055, jueves, 5 de junio de 2014, p. 7. // cf., Snchez Ortiz de Ur-
bina, R., Estromatologa. Teora de los niveles fenomenolgicos, Ediciones Brumaria y
Eikasia, Madrid y Oviedo, mayo 2014, 474 pp.
Estructura: Disposicin de las partes que componen una totalidad por oposicin a su
funcin. El trmino se usa en disciplinas como la Biologa, o la Psicologa del gestal-
tismo. Tambin cabra interpretar la esencia de una cosa como una estructura reite-
rada en distintos contextos. cf. Symplok, E. F.
tica: (gr. ethos=carcter). Trmino aplicado tradicionalmente para explicar el compor-
tamiento individual. Habitualmente, la Filosofa moral se define como la teora filosfica
sobre el comportamiento moral, esto es, la conducta humana libre y responsable.
50

Tambin se la denomina tica. La doctrina del materialismo filosfico desde sus coor-
denadas, rectifica esta definicin y considera que la distincin tica/moral no es para-
lela a la distincin teora/praxis, sino que se establece en funcin de la consideracin
distributiva o atributiva de los sujetos humanos en su dimensin normativa, en su ca-
pacidad de planificar y programar segn sus normas. Cabra definir la tica como el
conjunto de normas destinadas a preservar la individualidad corprea de los sujetos
humanos, en oposicin a la moral, en tanto que relativa a los grupos humanos (). cf.
Ibd.
Existencia: En la metafsica tradicional, se entiende existencia como opuesta a esen-
cia o posibilidad de ser de una cosa. En general, entenderemos la existencia como
algo contingente, salvo que su desaparicin implicase contradiccin. Kant entenda la
existencia como uno de los tres tipos de juicios pertenecientes a la categora de mo-
dalidad, junto a la posibilidad y la necesidad. Para el materialismo filosfico, el trmino
existencia es un trmino sincategoremtico: la existencia, para tener sentido es siem-
pre la existencia de algo. Podemos entender la existencia de dos maneras: de manera
positiva y de manera absoluta. La existencia positiva del trmino A consiste en existir
junto con otros trminos; la existencia positiva es siempre coexistencia. Se trata de la
existencia originaria. En cambio, la existencia absoluta es el resultado de llevar al lmi-
te la idea misma de existencia positiva como coexistencia: el trmino A existe absolu-
tamente en cuanto coexiste consigo mismo, que es como decir que no coexiste. Este
desarrollo al lmite no necesariamente conduce a concepciones metafsicas o teol-
gicas; por ejemplo, el mundo existe, pese a ser nico y en consecuencia no puede co-
existir con otros mundos (segn afirmacin, desde las coordenadas de definicin del
materialismo filosfico). cf. Ibd.
Facticidad: Segn Martin Heidegger, carcter de la existencia en el mundo, como ca-
rcter del denominado Dasein. Es el hecho de la libertad, segn Juan Pablo Sartre. cf.
Ibd.
Fenomenologa: Doctrina elaborada por Edmundo Husserl, cuya preocupacin funda-
mental es el estudio de los componentes noemticos del fenmeno, para superar la
perspectiva del psicologismo y fundar la filosofa como disciplina objetiva, como cien-
cia rigurosa. Se considera ciencia de esencias y no de datos de hecho, que busca
purificar los fenmenos psicolgicos de sus caractersticas reales. Lambert, fue el pri-
mero en usar el trmino fenomenologa para designar una parte de un sistema filo-
sfico: Fenomenologa o doctrina de las apariencias, en Nuevo Organon (1764). En
1769, fue Herder quien lo volvi a utilizar, tomndolo del anterior. En 1770, el trmino
aparece en la correspondencia entre Kant y Lambert, publicada en 1786. En 1807,
Hegel titulara su primera gran obra: Fenomenologa del espritu. cf. Ibd.
Gnoseologa: Trmino opuesto a Epistemologa y a Teora del Conocimiento, en tanto
que su uso no se restringe a la relacin Sujeto/Objeto, puramente psicolgica, sino
que va referida a la relacin con un tercero, la Verdad. Por lo tanto, la Gnoseologa,
desde la perspectiva del materialismo filosfico, ir referida no tanto a un saber cierto
o falso, sino a una realidad efectiva, construida operatoriamente, tal y como son con-
cebidas las ciencias y otras disciplinas. cf. Ibd.
Hermenutica: Investigar es resolver cuatro grandes tematizaciones: generar un
problema, heurstica; resolver el problema, teorizacin; exponer que la solucin
del problema propuesto es correcta, metodologa; e interpretar que la metodologa
muestra que la teora francamente resuelve el problema, esta ltima tematizacin es
lo que denominaremos hermenutica. La expresin hermenutica viene del semi-
dis Hermes, el mensajero de los Dioses del Olimpo que como todo mensajero abra
la correspondencia y se enteraba del mandato de Zeus a los mortales, cuando entre-
gaba el mensaje se ofreca a interpretar los designios; origen del significado, arte de
51

la interpretacin, para aplicarlo a la hermenutica. En la sociedad del conocimien-


to, el arte de la interpretacin se ha convertido en una tecnologa que se agrupa hoy
bajo el lema de los estudios de discursos o semiologa de las acciones comunica-
tivas. Alguien se comunica con alguien; ese alguien tiene una intencin y pretende que
alguien practique lo que alguien prescribe, para ello ese alguien debe alcanzar un en-
tendimiento. El entendimiento es el camino del intrprete y el medio del cual se vale el
productor del discurso para inducir sus acciones interesadas. cf. Ibd.
Heurstica: Dcese del valor de una hiptesis cuando, sin haberse demostrado su ab-
soluta verdad, se puede usar como gua para descubrimientos posteriores. cf. Ibd.
Humanismo: Doctrina surgida en el Renacimiento que se caracteriza por su valora-
cin del hombre, al que eleva como entidad espiritual cercana a los ngeles y opuesta
al animal. Se caracteriza por su recuperacin de los clsicos latinos y griegos y su vi-
sin peyorativa de la Edad Media y de la Escolstica. cf. Ibd.
Idea: De- vid=ver. En muchos contextos idea equivale a concepto. El materialismo filo-
sfico entiende el trmino idea como opuesto a categora, en tanto que la Idea de Ca-
tegora tiene que ver principalmente con las totalidades atributivas. Las ideas agravie-
san varias categoras, o todas ellas: son trascendentales. Sin embargo, las Ideas no
dan pie para una construccin cientfica estricta, y su estudio corresponde a la filosofa
(que, por tanto, no es una ciencia, sin que esto signifique que sea una construccin
gratuita, arbitraria o irracional). cf. Ibd.
Idealismo: Doctrina que reduce toda existencia al pensamiento, como el idealismo
material de Jorge Berkeley. Sin embargo, esta definicin no permite distinguir entre el
idealismo alemn, que tiende a reducir los contenidos abstractos a la conciencia sub-
jetiva, mientras que otros idealismos reducen el mundo a esas mismas entidades abs-
tractas (el esencialismo de Platn, por ejemplo). cf. Ibd.
Ideologa: Representacin que una clase social determinada tiene de su lugar en el
mundo y de sus intereses, en tanto que opuestos a los de otras clases sociales conti-
guas (por ejemplo, dentro de un mismo Estado). Se opone a creencia, en tanto que su-
pone una visin del mundo comn a una totalidad social, sin oposicin a otras. cf. Ibd.
Imaginacin: Facultad de formar y combinar imgenes a partir de la experiencia sen-
sible. La filosofa escolstica la considera uno de los sentidos internos, junto a la sensi-
bilidad comn y la estimativa o cogitativa. Su presencia se mantendr en Kant, quien
considera la imaginacin como el vnculo entre la esttica trascendental y la analtica
trascendental, y en la filosofa contempornea, como el existencialismo de Juan Pablo
Sartre. cf. Ibd.
Interpretacin: Proceso por el cual atribuimos significado a los signos. En lgica, la
interpretacin de un lenguaje formal se denomina modelo. Constituye la dimensin se-
mntica de un clculo, ya que sin ella sera nicamente una estructura sintctica pura-
mente formal. Diremos que un modelo es una interpretacin que satisface las frmulas
vlidas de un determinado lenguaje formal. Por ejemplo, en el lenguaje formalizado de
la lgica proposicional, la interpretacin se realiza asignando valores de verdad a las
variables. cf. Ibd.
Irracionalismo: Trmino que se aplica, en general, a cualquier doctrina filosfica que
desconfe de la razn (entendida, bien como fuente de conocimiento, bien como orden
ontolgico), y que apele como alternativa a instancias irracionales, como por ejemplo
lo sentimientos, las intuiciones, los instintos, los impulsos ciegos o la fe. El irracional-
lismo reprocha a las filosofas racionalistas su carcter abstracto y su alejamiento de la
vida. Han sido calificadas de irracionalistas las filosofas de Kierkegaard, Schopen-
hauer, Nieztsche, o el existencialismo de Sartre y Camus. cf. Ibd.
52

Lenguaje: El uso de los signos intersubjetivos. La polmica sobre el lenguaje abarca


desde Platn y su teora de la relacin natural entre significante y significado, hasta
Fernando de Saussure y su teora convencionalista. El positivismo lgico reafirma la
teora convencionalista del lenguaje, y su validez, siempre que se atenga a unas re-
glas sintcticas determinadas. Hoy da, la Etologa ha reconocido que los grandes si-
mios utilizan el lenguaje de signos propio de los sordomudos, lo que abre nuevas vas
de estudio sobre el origen de esta tecnologa. Desde el materialismo filosfico, la rela-
cin entre el significante y el significado no es convencional, ya que es resultado de un
proceso de condicionamiento por repeticin que hace del signo algo estable y norma-
lizado. De ah que no pueda ser arbitrariamente alterado. El materialismo filosfico a-
borda el lenguaje desde una perspectiva fundamentalmente ontolgica, tratndolo co-
mo un componente ms de la realidad que contribuye a la construccin de sta y
como resultado de la symplok de los tres gneros de materialidad: M1 (dimensin f-
sica del lenguaje: sonidos y signos tipogrficos), M2 (dimensin psicolgica del len-
guaje) y M3 (lenguaje como sistema abstracto). cf. Ibd.
Lenguaje ordinario: Es el que primero aprendemos y habitualmente utilizamos para
comunicarnos. Tambin se llama lenguaje comn o lenguaje corriente. Debido a su va-
guedad, ambigedad y capacidad para generar paradojas, resulta insuficiente como
medio de expresin para las ciencias. stas, necesitan la construccin de lenguajes
artificiales (como, por ejemplo, el lenguaje formalizado de la lgica proposicional) en
cuanto instrumentos especializados que permiten emplear expresiones lingsticas
mucho ms precisas y exactas. cf. Ibd.
Libertad: Debido a la gran cantidad de acepciones sobre el trmino libertad, nos res-
tringiremos a eliminar el libre arbitrio o la voluntad libre como frmula explicativa, y dis-
tinguiremos dos tipos de libertad: uno negativo o libertad de, referido a la negacin
de dependencia respecto a algo (libertad de indiferencia) y una acepcin positiva o
libertad para, en tanto que capacidad para realizar una accin (la conocida pregunta
libertad para qu de Lenin era retrica, pues supona que la libertad en la Rusia
sovietista posrevolucionaria descrita por Fernando de los Ros slo servira para
morirse de hambre), As definiremos la libertad no como una eleccin libre, sino como
resultado de causar unos determinados efectos sobre otros individuos que a su vez
nos codeterminan. De este modo, la libertad sera siempre, en trminos estoicos y es-
pinosistas, conciencia de la necesidad, en tanto que slo podemos ejercer nuestra
libertad en un crculo de acciones. Slo en cuanto veo que mis actos son concatena-
ciones necesarias para forjar mi personalidad, puedo afirmar que mis acciones son li-
bres, dentro de la conciencia de mi necesidad (). cf. Ibd.
Marxismo: Doctrina filosfica que defiende que el ser social es el que determina la
conciencia y las ideas humanas, especialmente la praxis humana y el trabajo. Fue
fundada por Carlos Marx y Federico Engels, quienes dedicaron la mayor parte de sus
esfuerzos a analizar la forma en que los hombres construan su mundo en forma de
modo de produccin, especialmente el modo de produccin capitalista y la alienacin
producida por el trabajo asalariado. De carcter fatalista en sus inicios, al anunciar un
colapso inminente de capitalismo, desde el punto de vista de la socialdemocracia de
Kautsky o Hilferding, el apuntalamiento del modo de produccin capitalista provoc
que se convirtiera en una filosofa de la praxis revolucionaria, como sucedi en el caso
del estadista Lenin. cf. Ibd.
Materia: Aparece en el contexto tecnolgico como lo correlativo a la forma (a la mane-
ra como anverso es lo correlativo de reverso). La materia es la invariante del grupo de
transformaciones. La idea de materia no se somete a una definicin unvoca y distri-
butiva que exprese unas notas genricas comunes u uniformes para todas las clases
de materia, sino que debe darse mediante una idea funcional constructiva, que puede
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ir cobrando significados heterogneos de un modo sistemtico, a la manera como ocu-


rre con los campos de nmeros. Segn esto, materia designa inicialmente a la materia
determinada, es decir, a todo tipo de entidad que, dotada de algn tipo de unidad,
consta necesariamente de multiplicidad de partes variables, cuantitativas o cualitativas
que, sin embargo, se determinan recprocamente (causalmente, estructuralmente). La
materia determinada comprende diversos gneros de materialidad. Un primer gnero
que engloba a las materialidades dadas en el espacio y en el tiempo (materialidades
fsicas), que se puede coordinar con los trminos; un segundo gnero que comprende
a las materialidades dadas antes en la dimensin temporal que en la espacial (son las
materialidades de orden subjetivo), que se puede coordinar con las operaciones y un
tercer gnero de materialidades en el que se incluyen los sistemas ideales de ndole
matemtica, lgica, etc., que se puede coordinar con las relaciones y que propiamente
no se recluyen en un lugar o tiempo propios. En una segunda fase, el trmino materia,
al desarrollarse dialcticamente mediante la segregacin sucesiva de toda determina-
cin, puede llegar a alcanzar dos nuevas acepciones que desbordan el concepto inicial
de materia determinada: la acepcin de la materia csmica, como imagen de la idea fi-
losfica de espritu (en tanto la idea se redefine filosficamente por medio del concepto
de las formas separadas de toda materia) y la acepcin de la materia indeterminada
(materia sin ninguna forma), o materia prima en sentido absoluto, como materialidad
que desborda todo contexto categorial y se constituye como materialidad trascenden-
tal. cf. Ibd.
Materialismo fenomenolgico: (El concepto de materialismo no se toma desde su a-
cepcin positivista, reduccionista o fisicalista. Por el contrario, lo que reconoce es una
triple materialidad. A saber: la fsica, la psquica, la eidtica. El denominado enmarque
gentico de dicho sistema perteneciente al profesor Ricardo Snchez Ortiz de Urbina,
(que fuera primer discpulo de Gustavo Bueno, as como gran conocedor de la obra de
ste), en palabras de Silverio Snchez Corredera se nos dice: La fenomenologa ma-
terialista de Urbina asume que el edificio conceptual del materialismo filosfico de Bue-
no es vlido, pero sus investigaciones le llevan a ampliar la densidad de la materia a-
qu considerada. Se distancia tambin de Deleuze, sin dejar de ser muy deleuziano, y
reordena las aportaciones de Husserl y de Merleau-Ponty, advirtiendo algunos calle-
jones sin salida. Va codo con codo con Richir, pero ste sin la influencia de Bueno
() cf. Snchez Corredera S., Sobre la filosofa de Urbina: El materialismo
fenomenolgico, Qu es filosofa hoy en Espaa?. cf. Eikasia, Revista de Filoso-
fa, ao IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org
Megarismo cultural: Doctrina asociada a la doctrina megrica de las esencias. Sos-
tiene que todas las culturas son totalidades cerradas dotadas de identidad sustancial
(esferas culturales), inmutables e incomunicables entre s. El megarismo cultural a-
parece como sustrato ideolgico de muchos planteamientos reivindicativos del valor de
las culturas no hegemnicas (indigenismos, ciertos nacionalismos, &c), y tambin del
relativismo cultural. cf. Symplok, E. F.
Metodologa: Es el anlisis de las tcnicas de investigacin propias de cada ciencia
particular. Como este estudio puede ser llevado a cabo por cada gremio cientfico sin
trascender sus campos respectivos, la metodologa no debe ser confundida con la
gnoseologa entendida como teora filosfica de la ciencia. No obstante, esto no impi-
de que la gnoseologa pueda interesarse por la metodologa de la ciencia e incorpora-
rla como un material ms de su reflexin. cf. Ibd.
Mito: Relato que explica un origen del mundo y del hombre basado en relaciones per-
sonales con seres fantsticos. No es opuesto a logos, en tanto que el mito tambin im-
plica relaciones racionales, slo que el logos elimina las relaciones personales a favor
de relaciones abstractas. El mito es ya un logos en tanto que explicacin racional y or-
denada, aunque errnea desde estas coordenadas (). Esta relacin del mito con
54

el logos implica la revalorizacin del primero: hay mitos luminosos, esclarecedores, co-
mo el mito de la caverna, que permiten disear una Gnoseologa. Aunque tambin
existen mitos oscurantistas como el mito de la raza de Alfredo Rosenberg o el mito de
la Izquierda Unitaria (). cf. ibd.
Mundo: En una doctrina como el materialismo filosfico, el mundo se constituye por
interseccin de los tres gneros de materialidad. El monismo metafsico considera el
mundo como unvoco. cf. ibd.
ntico: Lo relativo a ente, en tanto que diferente de lo ontolgico, referido al ser del
ente y al ser en general. Lo ntico se refiere al ente en s mismo, y lo ontolgico a lo
que hace que un ente sea lo que es. cf. Ibd.
Ontologismo: Doctrina que supone que todos los hombres son capaces de concebir
en s mismos la Idea de Dios. Atribuida tradicionalmente a Nicols Malebranche, quien
afirma que nosotros vemos todas las cosas en Dios, el trmino fue formulado por el
tradicionalista Vicente Gioberti, como opuesta al psicologismo, la tendencia que subor-
dina el ser a la idea. cf. Ibd.
Positivismo: Conjunto de doctrinas que toman a la ciencia como culminacin de la
humanidad. El trmino fue acuado por Augusto Comte para hablar de su filosofa, de-
finida por su empirismo, su rechazo de la metafsica por puramente verbalista y su
conviccin de que el pensamiento no puede ms que regirse por medio de relaciones
y leyes. Segn Comte, la humanidad, habiendo pasado del Estadio teolgico al Esta-
dio Metafsico y, finalmente, al Estadio Positivo, habr encontrado en la ciencia (cuya
mxima expresin sera la Sociologa o Fsica Social), el modo de regirse. Se con-
sidera como fundador del positivismo decimonnico a Enrique de Saint-Simon, cuyas
fuentes se sitan principalmente en la fisiocracia francesa. Asimismo, existe otra es-
cuela conocida como empirismo lgico, cuya fuente principal es Ernesto Mach y su in-
terpretacin de la filosofa kantiana. Esta filosofa se apoya tambin en el empirismo y
aade al estudio de la ciencia la lgica proposicional de Beltrn Russell. Sus represen-
tantes principales se aglutinaron en torno al Crculo de Viena, tales como Rodolfo Car-
nap, Juan Reichenbach y Otto Neurath. cf. Ibd.
Praxis: Todo lo que tiene que ver con la prctica y en consecuencia con la accin. En
algunas concepciones, como el behaviorismo, se reduce la praxis a la conducta, pero,
en general, puede decirse que la praxis es exclusivamente humana, en tanto que se
distingue de la conducta por necesitar no slo de prolepsis sino tambin de proyectos
dados histricamente para realizarse. Diremos en consecuencia, que la tradicional dis-
tincin Teora/Praxis es dicotmica: no existe prctica sin teora previa. cf. Ibd.
Psicoanlisis: Doctrina de Segismundo Freud (1856-1939) que supone la existencia
de fuerzas inconscientes en el ser humano, relacionadas con la libido y las pulsiones
sexuales (ello) y la represin de las mismas (superyo), que configuran al sujeto hu-
mano (yo). cf. Ibd.
Psicologismo: Doctrina de J. F. Fries (1773-1874) y F. E. Beneke (1798-1854) que se
opone al absoluto de Hegel. Para esta corriente, la experiencia interna es la nica
fuente de conocimiento psicolgico, que nos da a conocer los fenmenos en s, pero
no en el sentido kantiano. Junto a estos hechos psquicos se admiten facultades pri-
mitivas, dotadas de un impulso hacia los objetos. Los hechos psquicos no desapa-
recen enteramente, sino que dejan tras de s una huella psquica que es la base de
la reproduccin. En un sentido ms amplio, el psicologismo tambin es todo reduccio-
nismo que fundamente el conocimiento (o, al menos, algunas de sus parcelas) en le-
yes psicolgicas (). cf. Ibd.
55

Realidad: En Epistemologa, aquello que se opone a apariencia. Suponiendo que las


apariencias lo son de algo (por ejemplo, las imgenes retinianas lo sera de un objeto
apottico), la realidad sera lo que se hace presente en forma apottica a uno o varios
sujetos gnoseolgicos a travs de determinadas imgenes. Los autnticos objetos de
conocimiento, lejos de ser las imgenes psicolgicas, como sealaba la metafsica tra-
dicional, son los situados a distancia apottica. En Ontologa, segn la tradicin, rea-
lidad es un trascendental del Ser (el primero), por lo que todo lo existente es real; des-
de las coordenadas ontolgicas del materialismo filosfico, por tanto, Realidad sera
una Idea que nos sirve para englobar a todo lo existente, por lo que no slo los gne-
ros de materialidad son reales, sino tambin la materia ontolgico-general. Existen
tambin dos tipos de realidades, segn Platn, aquella que est dada por los senti-
mientos y aquella que est dada por las cosas materiales, es decir, la absoluta y la re-
lativa. cf. Ibd.
Scala naturae: Significa literalmente escala de la naturaleza. Esta expresin se ha-
lla asociada a aquellas doctrinas, como la de Aristteles o la del neoplatonismo, que
conciben el mundo como conjunto de entidades ordenadas jerrquicamente (esto es,
por relaciones asimtricas y transitivas) segn sus grados de perfeccin. En la poca
contempornea, el proyecto metafsico de una scala naturae se ha renovado incorpo-
rando el punto de vista evolucionista: segn esta versin, los seres del mundo se ha-
llaran en una escala evolutiva de niveles de complejidad que va desde aquellas enti-
dades ms simples (los quarks o los tomos) hasta los seres que han adquirido el ma-
yor grado de organizacin (los animales superiores, el hombre). Esta doctrina es in-
compatible con el materialismo filosfico, al recurrir al monismo del orden y a la idea
de emergencia creadora. cf. Ibd.

LECTURAS RECOMENDADAS

Arags Estragus, J. M., Sartre en la encrucijada (los pstumos de los aos 40), ed.
Biblioteca Nueva, Madrid, 2005.
Bueno Martnez, G., El mito de la Cultura, ensayo de una filosofa materialista de la
cultura, ed. Prensa Ibrica, Barcelona, 1996.
Giner, S., El marxismo del siglo XX, cap. IV, 5. La Escuela de Frankfurt: la teora
crtica, pp. 667-671, Historia del pensamiento social, ed. Ariel, Barcelona 1994.
Merleau-Ponty, M., Fenomenologa de la percepcin, ed. Pennsula, Barcelona 1975,
ed. Pennsula, Barcelona, 1975, as como en ed. Paids, Barcelona, 2002.
-------------------------- Lo visible y lo invisible, ed. Nueva Visin Argentina, Buenos Aires,
2010 (ed. original: Le visible et linvisible, ed. Payot, Paris, 1964).
Nuo Viejo, J.L., Por qu no somos sartreanos. Crnica del Congreso sobre Sartre y
su tiempo. cf. El Catoblepas, revista crtica del presente, n 46, diciembre de 2005,
p.14.
------------------------ Sobre Sartre en Espaa (Oviedo, 17 de Abril de 2007).
Entrevista de trabajo realizada por el filsofo Jos Luis Nuo Viejo (1982-2011) al
profesor Gustavo Bueno, el martes 17 de Abril de 2007 para su inacabada investiga-
cin sobre Sartre en Espaa. Se indica desde la web, adems, lo siguiente: ()
como el entrevistador ya no podr utilizar estos materiales, ha parecido conveniente
que no quedasen inditos. www.f.gustavobueno.es
Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad, ed. Trotta, Madrid, 2004
----------------- Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, ed. s. XXI,
Mjico, 1999
----------------- El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica, 3 vols.: I.
Hermenutica y psicoanlisis, II. Hermenutica y estructuralismo, III. Introduccin a la
simblica del mal, ed. Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2003
----------------- Freud: una interpretacin de la cultura, ed. Siglo XXI, Mjico, 1999
56

San Miguel Hevia, J. R., Heidegger y Sartre, cf. El Catoblepas, revista crtica del
presente, n 115, septiembre de 2011, p. 8
Snchez Ortiz de Urbina, R., La sombra de lo invisible. Merleau-Ponty 1961-2011
(Siete lecciones), ed. Eutelequia, Madrid, 2011.
---------------------------- Merleau-Ponty, desde el materialismo fenomenolgico,
Guadarrama, 28 de Septiembre de 2008., cf. Eikasia, Revista de Filosofa, ao IV, 21
de Noviembre de 2008: http://revistadefilosofia.org Septiembre de 2011.
---------------------------- Introduccin a la Estromatologa, cf. Ibd., Sep. 2011.
Snchez Tortosa, J., Sartre y la encrucijada del s. XX, sobre Jean-Paul-Sartre, La
pasin por la libertad, de J. L., Rodrguez Garca, ed. Bellaterra, Barcelona 2004, cf. El
Catoblepas, revista crtica del presente, n 35, enero de 2005, p. 24.
Santiago-Guervs, L. E., Tradicin, lenguaje y praxis en la Hermenutica de H.-G.
Gadamer, ed. Serv. de Publ. Univ., 1987, pp. 209-218.
--------------------------- Gadamer, ed. Orto, Madrid, 1997
--------------------------- La hermenutica metdica. Comprensin y objetividad en las
hermenuticas de Schleiermacher, Dilthey y Betti, Estudios filosficos, 34 (1985), 15-
53
Sartre, J. P., El ser y la nada, ed. Altaya, Barcelona, 1993
----------------- El existencialismo es un humanismo, ed. Santillana, Barcelona, 1996
----------------- Crtica de la razn dialctica, ed. Losada, 2 vols., Buenos Aires, 1963
Symplok, Enciclopedia Filosfica (de libre consulta en Internet).

EJERCICIOS

1. Exponga brevemente en qu partes de El Ser y la Nada, Juan Pablo Sartre se a-


parta de su proyecto ontolgico y por qu. Cul es, adems, la razn que apunta
el profesor San Miguel Hevia por la que la ltima parte de la citada obra, bajo el ti-
tulo tener, hacer y ser, se considera como la ms dbil, desde el punto de vista
filosfico?.
2. Comente la conocida frase sartreana El infierno son los otros explicando bre-
vemente lo que dice la fenomenologa sartreana sobre la misma y plantee su pro-
puesta tanto si comparte dicha aseveracin como si no. Asimismo, comente la fra-
se no hay esencia a descubrir sino identidad a construir, desde las coordenadas
filosficas que usted elija, segn su criterio.
3. Qu es para usted la denominada condicin humana y por qu Sartre observa
que estamos condenados a ser libres?. Justifique filosficamente ambas res-
puestas, segn su criterio, tanto si est de acuerdo como si no lo est.
4. Resuma brevemente aquellos puntos por los que podramos justificar, segn el fil-
sofo Jos Luis Nuo Viejo, Por qu no somos sartreanos? Si estuviera en con-
tra de dicha propuesta, plantee usted, muy brevemente, los argumentos por los
que podra justificarse afirmativamente el por qu s somos sartreanos?.
5. Cmo caracteriza Sartre el ser en s, segn expone San Miguel Hevia? Razone
la respuesta.
6. Exponga brevemente aquellos aspectos destacados de la conocida fenomenologa
del cuerpo en Merleau-Ponty. Qu puede decirse, adems, desde la perspectiva
del profesor Snchez Ortiz de Urbina acerca de la no-filosofa de Merleau-Ponty y
cmo aqul justifica dicha expresin citada del filsofo francs?
7. Defina el concepto de Hermenutica y exponga los diferentes motivos y factores,
segn recuerda el profesor Luis Enrique de Santiago Guervs, que explican el ac-
tual revival hermenutico.
8. Qu se entiende por el problema de la posibilidad de la comprensin y cules
son los planteamientos que polarizan la historia del problema?
9. Exponga las claves acerca del llamado giro heideggeriano, marcado por la radica-
lidad, paso o trnsito de una hermenutica metdica a una hermenutica filosfica.
57

Asimismo, exponga y comente resumidamente los tres principios en los que se fun-
damenta la teora de la experiencia hermenutica en Gadamer.
10. Defina y comente en qu consiste la hermenutica de la sospecha. Igualmente,
exponga brevemente en qu consiste la hermenutica derridiana y su objeto funda-
mental: la deconstruccin.

BIBLIOGRAFA

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