Georg Wilhem Friedrich HEGEL

ENCICLOPEDIA FILOSFICA
PARA LOS
LTIMOS CURSOS DE BACHILLERATO

MuVIM
 (i. W. F. HEGEL

ENCICLOPEDIA FILOSFICA
PARA LOS
LTIMOS CURSOS DE BACHILLERATO

Proemio: Desde el Muvim, una mirada hacia la filosofa

por Rom de la Calle

Sobre algunos conceptos bsicos de la filosofa de Ilegel

por Manuel Jimnez Redondo

Traduccin de Manuel Jimnez Redondo

Museu Valencia de la IMustraci i de la Modernitat

Ao 2007
 President du la liiputacto de Valencia
Alfonso Rus Tcrol
Diputa! de Cultura
Vicente Ferrar Rosell
Oiputat de Cesd de Museus
Salvador Enguix Morant

Ml'SEl VALENCIA l)E LA IL-LI'STRACI I DE IA MODERN1TAT

Direcoto Publicacin
Rom de la Calle Ricard Trvio
Subdi receto Adniinistracto
Francisco Molina Miguel Porcar
Coordinador d'exposicions Manuel Gmez
Carlos Prez Juan Sanz
Consuelo Viana
Exposicin
Flix Bella Relaciona Externes
Josep Cerdik Amparo Sampedro
Eva Fcrraz
Didctica
Mara Garca
M* Jos Hueso Victoria Ferrando
Josep Monter Esmeralda Hernando
Mara Jos Navarro Araceli Viv
Elisa Pascual Luo Ying
entra d'Kstudis i Investgacto Servicia
Vieont Flor Mercedes Aguilar
Manuel Ventimilla M* Luisa Aparicio
Ana Martnez M* Dolores Ballestar
Ada Moya Carmen Clcment
Biblioteca Jos Amadeo Daz
Anna Relg Emilia Gmez
Benedicta Chilet Daniel Rubio
Sergio Vilata Francisca Tasquer

Col-leeeto lliblioteea: 7
Geor< Wiuielm Friedkioh IlEtiKL
ENCICLOPEDLX FILOSFICA PARA LO LTIMOS Cl'RSOS DE BACHILLERATO
O de la presen! edicto MuVIM
6 del PnM(>.' Romit de la Calle
O de la Introducci i de la traducci: Manuel Jimnez Redondo
Coordinaei de lcdici: Ricard Trivio i Josep Monter
Assessoria bibliogrfica: Benedicta Chilet
Portada: llegel am Kaiheder.
Litografa (1828) de F. Kluger. Schiller Nationalmuseum Marbach am Neckar.
ISBN: 978-84-7795-478-1 Dipsit Legal: V-4706-2(X>7
Arts Orifiques J. Aguilar, S.L. - Benicadcll, 16 - Tel. 963 494 430
 NDICE

A MANERA DE PROEMIO. DESDE EL MUVIM. UNA MIRADA

HACIA LA FILOSOFA
Rom de la Calle ........................................................................ 9

PREFACIO
Manuel Jimnez Redondo ........................................................... 15

ENCICLOPEDIA FILOSFICA PARA LOS LTIMOS CURSOS DE

BACHILLERATO
Georg Wilhelm Friedrich Hegcl.................................................... 19

SOBRE ALGl?NOS CONCEPTOS BSICOS DE LA FILOSOFIA DE

HEGEL
Manuel Jimnez Redondo ............................................................. 99
 A MANERA DE PROEMIO.
DESDE EL MUVIM,
UNA MIRADA HACHA LA FILOSOFA

as estrechas relaciones del Museo Valenciano de la

L Ilustracin y de la Modernidad con el mundo universitario no

slo se han convertido en uno de los ejes funcionales de sus
programas museogrfieos sino que, ya desde su refundacin, con la
llegada del nuevo equipo directivo al MuVIM, tales vinculaciones
formaron parte explcita y definitiva de sus fundamentos museol-
gicos. De hecho, entre los segmentos ms destacados de su pbli
co -claramente fidelizado- se halla precisamente el de los
universitarios.
No es balad que las distintas actividades expositivas del museo se
vinculen directamente con la celebracin intermitente de Jomadas,
Ciclos y Congresos especializados, programados para potenciar la
vertiente reflexiva -crtica y analtica- en torno a los temas y argu
mentaciones tratados en las muestras temporales del centro.
En realidad, tal planteamiento es lo que ha potenciado que el
museo oriente y funde su identidad en la prioridad concedida a
tres sectores que le son constitutivos: la Biblioteca especializada y
el Centro de Documentacin, el Departamento de Estudios e Inves-

A
Roma dk la C a u e

tigacin y el Departamento de Educacin y Talleres. Respaldn

dose en ellos, desarrolla sus iniciativas el Departamento de
Exposiciones, que canaliza, ejecuta y da cuerpo y visibilidad a los
proyectos que conjuntamente se planifican y ponen en marcha.
Se entender, pues, que la identidad del centro, por su claro
carcter diferencial, frente a los museos de nuestro entorno, apunte
esencialmente a mantener -como museo de las ideas- sus lneas
de intervencin, distendidas y abiertas de cara a reforzar las cone
xiones entre el mundo de la Ilustracin y las subsiguientes moder
nidades, que han tejido el cuerpo y la fuerza do nuestra historia.
Un museo centrado en el patrimonio inmaterial, como el
MuVIM, no puede dejar de mirar hacia la historia y hacia el pre
sente, hacia la memoria y hacia la cotidianidad, trazando un arco
de inflexiones e intereses, en este caso, entre el siglo XVIII y el
XXI. Pero singularmente este museo ha fijado su fulcro y su palan
ca en el cruce, que la historia de las ideas y la historia de los
medios de comunicacin han sabido efectuar, con sus dilogos,
tensiones, refuerzos e interferencias.
Sentadas estas observaciones, a nadie extraar, pues, que las
dos primeras iniciativas tomadas por el nuevo equipo directivo del
MuVIM, en el otoo del 2004, fueran precisamente la constitucin
y puesta en marcha de la Biblioteca de investigadores y la convo
catoria de un Congreso nacional que, bajo el ttulo de Filosofa y
razn. Kant, 200 aos, supona un homenaje al pensamiento de
Immanuel Kant en el doscientos aniversario de su muerte. La cola
boracin entre la Facultad de Filosofa y el MuVIM quedaba as
sellada. El nmero de personas inscritas fue una sorpresa para
todos, al sobrepasar el centenar y medio de asistentes. Por supues
to, la edicin posterior de las actas es, en estas convocatorias, un
requisito obligado, que solucionamos mediante el correspondiente
convenio con el Servicio de Publicaciones de la Universitat de
Valencia-Estudi General1.

1 Manuel E. Vzquez Se Romd de la Calle (Eds.). Filosofa y razn. Kant. 200 aos, lUV,
Valneia, 2005, 207 pp.
 A MANERA DE PROEMIO. DESDE EL Mt'VIM. UNA MIRADA IIAUA LA FILOSOFIA

De esta manera, se estableci la costumbre de que entre la

Facultad de Filosofa y el Museo Valenciano de la Ilustracin y de
la Modernidad organizaran, cada mes de noviembre un Congreso
internacional centrado en el estudio de una figura filosfica de
relieve, extrada de ese arco cronolgico que define el perfil del
museo: de entre la Ilustracin y la modernidad. Y la frmula ha
funcionado perfectamente. El Congreso del otoo del ao 2005
tuvo asimismo su destacado protagonista, al celebrarse el bicente-
nario de la muerte de Sehiller: Ilustracin y modernidad en
Friedrich von Sehiller fue el tema planteado'. Y as han seguido
sucedindose las convocatorias y las colaboraciones bilaterales. En
noviembre del 2006 tuvo lugar el Congreso internacional: vinas,
la filosofa como tica, cuyas actas estamos esperando'. Y en este
otoo del 2007, el bicentenario de la publicacin de la
Fenomenologa del espritu de Iiegel es el hilo conductor, que ha
puesto en marcha el Congreso internacional Figuraciones contem
porneas de lo absoluto, en torno a la incidencia del pensamiento
de Iiegel, que ahora nos convoca.
Como no poda ser menos, ya podemos anunciar los temas
reservados para futuras ediciones: Rousseau y la msica nos ocu
par en el 2008, mientras que la figura de George Santayana ser
una buena motivacin para reflexionar sobre las relaciones entre
filosofa y literatura en el otoo del 2009.
Sin embargo, los esfuerzos ejercitados desde el MuVIM para
potenciar sus relaciones con la investigacin histrico-filosfica no
se han limitado, como era de suponer, a estas estrictas y peridi
cas citas anuales, ya que, por una parte, toda una serie de jornadas
y encuentros han venido a arropar y hacer posible las reflexiones
peridicas que el museo potencia en torno a su programa expositi
vo. As, otras convocatorias e investigaciones han tenido lugar*

' Faustino Onoina & Manuel Kanios (Eds.), Ilustracin y m odernidad en Friedrich
Sehiller en el bicentenario de su muerte. PUV, Valncia, 2006.256 pp.
* En este caso los coordinadores acadmicos fueron Andrs Alonso, Jos Miguel Martnez
y Francisco Amoraga.
Roma de la C alle

recientemente en el MuVIM: Museos y educacin artstica (2005)4;

Ciencia y tcnica en el XVIII espaol (2006); Viajes y viajeros:
entre ficcin y realidad (2007). A la vez que otras citas nos aguar
dan: Guerra y viajes (2008); Ilustracin y nacionalismo (2009).
Igualmente, las publicaciones del MuVIM no se han limitado a
la coedicin de las actas o a la publicacin de los fundamentales
catlogos, en los que se materializan las investigaciones gestadas
en torno a las exposiciones del museo, convertidos, en la mayora
de casos, en bsicos documentos. El MuVIM puso en marcha de
inmediato, desde su reestructuracin, una coleccin de bolsillo
titulada Quadems del MuVIM, muy verstil y abierta a temas
diversos, subdividida a su vez en otra Serie Minar, monogrfica
mente articulada en cuestiones relativas al universo visual5 (cine,
fotografa, vdeo y otras nuevas tecnologas de la comunicacin) y,
junto a ella, asimismo se pens en iniciar la Coleccin Biblioteca,
singularmente fijada en temas filosficos y mayoritariamente vin
culados a la poca de la Ilustracin1'. Yjustamente es en esta colec
cin en la que hemos dado cabida a este volumen, que recoge la
traduccin de la Enciclopedia Filosfica para los ltimos cursos
de bachillerato (1808 y siguientes), que viene a arropar la cele
bracin del Congreso internacional sobre Hegel.
Desde que se present la edicin crtica de la Fenomenologa
del Espritu, publicada por la editorial Pre-Textos, preparada por el
profesor Manuel Jimnez Redondo y paralelamente comenz a fra
guarse el presente congreso, ya le hicimos ver la conveniencia de
respaldar dicha convocatoria internacional con la publicacin pre-

4 Rleurd Huerta 8c Rom de la Calle (Eds.), Espacios estim ulantes. Museos y educacin
artstica, PUV, Valencia, 2007, 240 pp. Tambin Ricard Huerta 8t Roni de la Calle (Eds.),
La m inuta inquieta. F.dncacin a n istica y m useos, PUV, Valencia. 2005, 240 pp.
5 Ya se han editado seis volmenes centrados en el universo cinematogrfico, que recogen
las conferencias pronunciadas en los ciclos programados.
* Hasta el momento han sido estudiados y editados temas como Arte, (Justo y Esttica en
la Encyclopdie; J. II. 8. Fonnev, Discurso prelim inar acerca de la historia de la reflexin
sobre lo bello-, Moses Mendclssohn, Fctln o Sobre la inm ortalidad tlcl alma-, Madame de
ltmbert. Reflexiones sobre la m ujer y otros ensayos; y ltimamente Libro y lectura en la
Encyclopdie.
 A MANERA DE PROEMIO. DESDE EL MllVlM, UNA MIRADA HACIA LA PILOSOPlA

via de un libro, en la Coleccin Biblioteca, que presentara la tra

duccin de alguna obra de Georg Wilhelm Friedrich Ilegel, acom
paada de su correspondiente estudio histrico y contextualizador.
La verdad es que aquel reto, lanzado por mi, no qued en saco
roto y henos aqu redactando el proemio justificativo a la aparicin
en la Coleccin Biblioteca del volumen motivado por la prepara
cin del congreso sobre Hegel, a cargo del profesor Manuel Jim
nez. Libro que, de alguna manera, se presenta explcitamente
como complementario, para la ocasin, junto a otro volumen de
ensayos que hegelianos emergentes se han brindado a generar,
como fruto de su investigacin y que tambin aparecer en esta
misma coleccin. A todo ello vendr a sumarse asimismo la edicin
de las actas del congreso, en las que se recopilarn las ponencias
programadas, conformando, por cierto, un oportuno bagaje de
materiales, testimonio de estas colaboraciones y refuerzos entre la
vida de la universidad y las iniciativas de un museo, que se plantea
como diferente y se siente orgulloso de su identidad.
Sin duda, es justo subrayar, en este recorrido expositivo, el sos
tenido respaldo que la Caja del Mediterrneo (CAM), en su Obra
Social y Cultural, ha venido manteniendo en torno a este proyec
to, ao tras ao. Claramente es un ndice de su sensibilidad frente
a iniciativas no habituales en este mbito de la cultura histrica y
filosfica, cuyo agradecimiento, por nuestra parte, deseamos hacer
particularmente patente en estas lneas, personificando en Vicente
Botella estas gestiones de mecenazgo, que esperamos sigan mante
nindose y consolidndose.
De manera muy especial, en esta hora de los reconocimientos,
debemos referimos tambin a la generosa predisposicin del pro
fesor Manuel Jimnez de la Faeultat de Filosofa, Universitat de
Valencia, autntico aglutinador de las diferentes vertientes del pro
yecto, junto a su equipo, en el que debemos destacar la presencia
de Andrs Alonso, por su directa colaboracin. Tambin la
Fundaci General de la Universitat de Valncia, a travs del
Patronat Martnez Guerricabeitia, ha facilitado su apoyo, concreta
Roma de la C alle

mente con la concesin de crditos acadmicos de libre disposi

cin a los asistentes, inscritos, que los han solicitado.
Por parte de los departamentos del MuVIM, son precisamente los
miembros del equipo de la Seccin de Estudios e Investigacin,
directamente involucrados en la planificacin, desarrollo y realiza
cin del Congreso, quienes merecen nuestro reconocimiento, al
igual que el Departamento de Publicaciones, que con tanta eficacia
ha trabajado, con los mrgenes justos, para que los libros, con los
rasgos que implica la coleccin, estuvieran preparados en su debi
do momento.

Valencia, noviembre 2007.

Roma de la Calle
Director del MuVIM
 PREFACIO

l presente volumen incluye el texto de Ilegel Enciclopedia

E filosfica para los ltimos cursos de bachillerato, seguido

de un ensayo mo, Sobre algunos conceptos bsicos de la
filosofa de Ilegel.
En 1840, Karl Rosenkranz, un discpulo de Ilegel, autor de una
Vida de Ilegel, publie bajo el ttulo de Propedutica.filosfica un
conjunto de textos destinados a la docencia que Ilegel escribi
entre 1808 y 1816, siendo director del Instituto de Enseanza
Media San Egidio de Nuremberg. La Philosophische Enziklopdie
fiir die Oberklasse [Enciclopedia filosfica para los ltimos cur
sos de bachillerato] (1808 ss.) es uno de los textos que Rosenkranz
incluye en esa Propedutica y que l destina a la enseanza de la
filosofa en el bachillerato.
Rosenkranz escoge los distintos textos que incluye en ese libro
de un montn de papeles de su maestro, con los que da en Berln
en 1838. Tan pronto como los hoje, me di cuenta de que sin duda
representaran un elemento importante para hacerse cargo de la
evolucin de Ilegel, escribe. El criterio que sigue Rosenkranz en
su edicin es hacer que los textos se complementen entre s, uti-

*
Manuel J imnez Redondo

tizando como control de ese orden las creaciones posteriores,

mejor acabadas, de Uegel. De esta Enciclopedia filosfica para
los ltimos cursos de bachillerato, o pequea enciclopedia de
Nuremberg, como tambin se la conoce, no se conserva el manus
crito de Uegel, slo dictados de los cursos 1808/09, 1809/10 y
1810/11. Rosenkranz avisa que, en el caso de los pargrafos para
los que se ha encontrado con ms de una redaccin de Uegel, he
tratado de dar al texto aquella forma que, siendo la ltima entre las
varias con las que me encontr, no slo resultaba ser la ms breve,
sino la que daba mejor en el clavo. En la presente traduccin me
atengo al texto establecido de K. Rosenkranz. Todos los epgrafes
son de Rosenkranz, no de Uegel.
Este texto de Ilegel es un primer bosquejo de la Enciclopedia
de las ciencias filosficas (1817) de Ileidelherg, corregida y
aumentada despus en Berln (tercera edicin 1830), que es sin
duda la obra central de Ilegel. Alguna de las correcciones que
Rosenkranz pudo incluir en su texto (de los cursos 1814/15 y
1815/16) son posteriores a la publicacin del primer tomo de la
Ciencia de la lgica en su primera edicin (1812)yala redaccin
del segundo tomo (1816) y casi coinciden con la redaccin del
texto de la primera edicin (1817) de la Enciclopedia de las cien
cias filosficas. Por tanto, esta pequea enciclopedia de
Nuremberg sigue conservando todo su valor como una introduc
cin al proyecto enciclopdico que subyace al pensamiento de
Ilegel en general, slo interrumpido brevemente por la
Fenomenologa del espritu. Y por eso es un texto que resulta par
ticularmente apto para mostrar en l la textura que forman algu
nos de los ingredientes ms bsicos de una filosofa, que, cuando
buena parte del pensamiento contemporneo empieza a desdibu
jarse, vuelve a mostrarse en toda su frescura y en todo caso como
un desafo. A ello dedico el ensayo Sobre algunos conceptos bsi
cos de la filosofa de Ilegel.
La presente publicacin se enmarca en el contexto general de
las actividades desarrolladas por el MuVIM; en este caso, en cola-
 Prefacio

horacin con la Facultat de Filosofa i Cincies de lEducacin de

la Universitat de Valencia con motivo de la celebracin del bicen-
tenario de la publicacin de la Fenomenologa del espritu (a este
libro se le aade otro, un volumen colectivo en torno a la actuali
dad de su pensamiento, y un Congreso internacional sobre su
obra). La modernidad ilustrada, que se erige a s misma un primer
gran monumento con la Enciclopedia francesa, a la que alude el
ttulo de este texto de Hegel, la modernidad esttica y la tensa y
productiva relacin entre ambas, figuran entre los principales
temas a los que han estado dedicadas las actividades organizadas
por el museo. Estos mismos temas, sobre los que han versado ttu
los memorables como lijos del Limo de Octavio Paz o El discurso
filosfico de la modernidad de Jrgen Ilabermas, resultan particu
larmente adecuados para intentar, al hilo de ellos, una aproxima
cin a algunos aspectos fundamentales del pensamiento de Ilegel,
que no se entienden si no se los ve nacer en el contexto de los posi-
cionamientos de Ilegel respecto a las Cartas sobre la educacin
esttica del hombre de Sehiller, respecto a Illderlin o respecto a
la filosofa del arte de Schelling.

Manuel Jimnez Redondo

Valencia, septiembre de 2007

*
 G. W. F. HEGEL

ENCICLOPEDIA FILOSFICA
PARA LOS
LTIMOS CURSOS DE BACHILLERATO
 NDICE DE LA ENCICLOPEDIA

INTRODUCCIN 81-11....................................................................... 25

PRIMERA PARTE ................................................................................. 29

Lgica 12-15........................................................................................ 29

Primera s e c c i n ...................................................................................... 31
Lgica m itolgica................................................................................... 31

I. S E R ............................................................................................ 31
A. Cualidad.................................................................................... 31
a. Ser 16 ............................................................................... 31
b. Existencia 17-21 ............................................................ 31
c. Cambio 22-23 ................................................................ 33
B. Cantidad................................................................................... 33
a. Ser-para-s (idealidad) 24-27 ......................................... 33
b. Cuanto 28-31.................................................................. 34
C. Infinitud 32 ........................................................................... 35

II. LA ESENCIA........................................................................... 36
A. Concepto de la esencia 33-35 ........................................... 36
B. Principio [Sat| 36-41 ........................................................ 36
C. La razn o fundamento, y lo fundado.................................. 38
1. El todo y las partes 42 .................................................... 38
2. La fuerza y su manifestacin 43-45 ............................ 38
3. Interior y exterior 46-47 ............................................... 39

III. REALIDAD 4 8 ..................................................................... 40

1. Sustancia 49-50 ............................................................ 40
2. Causa 51-52..................................................................... 40
3. Interaccin 5 3 .................................................................. 41

d
(m ili:* DE LA ENCICLOPEDIA

Segunda seccin .................................................................................... 42

Lgica subjetiva ...................................................................................... 42

I. CONCEPTO 54-57 .............................................................. 42

II. JUICIO 58-59 ..................................................................... 42

a. Cualidad del juicio o determinacin del predicado 60 . 43
b. Cantidad del juicio o determinacin del sujeto 61 . . . . 43
c. Relacin del juicio o determinacin de la relacin
del predicado con el sujeto 62 ........................................... 44

III. SILOGISMO 63-83 .......................................................... 44

Tercera seccin ...................................................................................... 30

Doctrina de las ideas 8 4 ....................................................................... 50

I. IDEA DE LA VIDA 85-93 ................................................. 50

II. IDEA DEL CONOCIMIENTO 9 4 ....................................... 53

III. IDEA ABSOLUTA. O EL SABER 9 5 ................................ 54

SEGUNDA P A R T E ................................................................................. 55
Ciencia de la naturaleza 96-98 .......................................................... 55

Primera se c c i n ...................................................................................... 56
Matemtica 99-109 ............................................................................. 56

Segunda seccin .................................................................................... 59

Fsica ....................................................................................................... 59

I. MECANICA 110-115 .......................................................... 59

II. FSICA DE LO INORGNICO 116-120.......................... 60

Tercera seccin ...................................................................................... 62

Fsica de lo orgnico 121-126............................................................ 62

a
 InBK'.R BE Uv ENC.UEOPEBIA

TERCER/K P A R T E ................................................................................. 67
Ciencia del espritu 127-128 ............................................................ 67

Primera se c c i n ..................................................................................... 67
El espritu en su concepto 8129-130 ................................................. 67

I. EL SENTIMIENTO 131-132............................................... 68

II. LA REPRESENTACIN 133-134 .................................... 69

A. Recuerdo 135-144 .......................................................... 69
B. Imaginacin 145-154 ................................................... 72
C. La memoria 155-162 ................................................... 77

III. EL PENSAMIENTO 163 ................................................... 80

A. Entendimiento 1 6 4 .......................................................... 80
B. Juzgar 165-169 .............................................................. 81
G. Pensamiento racional 170-172 .................................... 83

Segunda seccin .................................................................................... 84

El espritu prctico 173-180 .............................................................. 84

I. EL DERECHO 181-188 ...................................................... 86

II. LA MORALIDAD 189-193 ............................................... 89

III. EL ESTADO (ESPRITU REAL) 194-202 ..................... 90

Tercera seccin ...................................................................................... 93

El espritu en su exposicin p u ra .......................................................... 93

I. EL ARTE 203-206 .............................................................. 93

II. LA RELIGIN 207 .............................................................. 95

III. LA CIENCIA 208 ................................................................ 97

*
 INTRODUCCIN

SI
a enciclopedia tiene que considerar el mbito entero de las

U: ciencias conforme al objeto de cada una de ellas y conforme

al concepto fundamental de ese objeto.

2
La diversidad de experiencias sobre un objeto general, reduci
das a la unidad de representaciones universales, y las ideas gene
radas en el examen de lo que ese objeto es, constituyen en su
conexin una ciencia particular.

3
Si a esa conexin le subyace una materia emprica, de la que
esa conexin no constituye sino una universalidad que se limita a
resumirla, entonces la ciencia es ms bien de tipo histrico [es
decir, consiste esencialmente en hacer una relacin de esa mate
rial1. Pero si lo universal precede en forma de determinaciones fun
damentales y de conceptos, de modo que lo particular queda

' 1.08 aadidos entre corchetes son siempre del traductor |JV. del T ]
Q. W. F. Heql

derivado de ello, entonces la ciencia es ms bien de tipo propia

mente cientfico.

4
No hay ningn lmite absoluto para la extensin de los conoci
mientos que han de constituir lo particular de una ciencia. Pues
todo objeto universal o concreto puede ser dividido en sus especies
o partes y cada una de esas especies o partes puede considerarse a
su vez objeto de una ciencia particular.

5
En una enciclopedia corriente, las ciencias son tomadas tal
como se las encuentra. Lo que la enciclopedia busca entonces es
hacer una relacin completa de ellas y aparte de eso ponerlas en
un orden que consiste en que lo semejante y aquello a lo que suce
de caer bajo determinaciones que resultan ser comunes va que
dando asociado conforme a parentescos y analogas.

b
En cambio, una enciclopedia filosfica es la ciencia de la cone
xin necesaria, de una conexin o contexto que es el concepto el
que los determina, y del nacimiento filosfico de los conceptos
bsicos y de los principios de las ciencias.

7
Una enciclopedia filosfica es la exposicin del contenido uni
versal de la filosofa; pues aquello que en las ciencias tiene su base
en la razn depende de la filosofa; en cambio, lo que en ellas des
cansa sobre determinaciones arbitrarias y externas o, como suele
decirse, positivas y estatutarias, as como lo meramente emprico,
queda fuera de ella.
 Introduccin *

8
Por su forma de conocimiento, las ciencias son, o bien empri
cas, o bien puramente racionales. Consideradas absolutamente,
ambas clases de ciencias han de tener el mismo contenido. Y el fin
de toda preocupacin y trabajo cientficos tiene que ser levantar lo
que es slo empricamente sabido a lo que es siempre verdadero,
al concepto, convertirlo en racional e incorporarlo as a la ciencia
racional.

9
Las ciencias se amplan, en parte por su lado emprico, en parte
por su lado racional. Lo ltimo sucede cuando se depura cada vez
mds lo esencial, se lo aprehende desde puntos de vista universales,
y lo meramente emprico queda entendido, es decir, queda reduci
do a concepto. La ampliacin racional de las ciencias es a la vez
una ampliacin de la filosofa misma.

10
El todo de la ciencia se divide en tres partes principales que
son, primero, la lgica; segundo, la ciencia de la naturaleza; y ter
cero, la ciencia del espritu. Pues la lgica es la ciencia de los con
ceptos puros y de la idea abstracta. Naturaleza y espritu
constituyen la realidad [RealittJ de la idea; la naturaleza, la reali
dad de la idea como existencia externa; el espritu, la realidad de
la idea como sabindose. (O tambin: la lgica es la esencia en s
misma considerada en su simplicidad eterna; la naturaleza es esa
esencia en cuanto enajenada: y el espritu, el retorno de ella a s
desde esa su enajenacin).

11
A diferencia de la lgica, la ciencia de la naturaleza y la cien
cia del espritu pueden considerarse ciencias aplicadas, es decir,
el sistema de las ciencias reales o particulares, porque son el sis
tema de la ciencia pura, es decir, son el sistema de la lgica, pero
en la figura o forma [Gesta/fJ de naturaleza y espritu.
 PRIMER/\ PARTE
Lgica
12
a lgica es la ciencia del entendimiento puro y de la razn

L pura y de sus peculiares determinaciones y leyes. La lgica

tiene, por tanto, tres lados: (1) el lado abstracto o concer
niente al entendimiento; (2) el lado dialctico o racional-negativo;
y (3) el lado especulativo o racional-positivo. Por su lado concer
niente al entendimiento (el lado intelectivo), la lgica no atiende
sino a los conceptos en la fija determinidad que stos tienen y en
la fija diferencia que ofrecen respecto de otros conceptos; el lado
dialctico de la lgica muestra los conceptos en su convertirse esos
conceptos en otros, y en su disolucin; y el lado especulativo o
racional aprehende la unidad de esos conceptos precisamente
cuando se contraponen, o aprehende lo positivo precisamente en
esa disolucin y en ese trnsito, en ese convertirse unos conceptos
en otros.

13
Entendimiento y razn suelen tomarse aqu en su sentido sub
jetivo, en cuanto pertenecientes como pensamiento a una auto-
conciencia, con lo que la lgica se convierte en una ciencia
G. W. F. H egel

puramente formal que empieza necesitando de un contenido dis

tinto, que necesita de una materia externa si es que ha de produ
cirse algo realmente verdadero.

14
Pero eso no es as, ya que por su contenido la lgica considera
el entendimiento y la razn en y de por s y considera los concep
tos absolutos como el fundamento en y de por s de todo, o lo que
es lo mismo: considera lo intelectivo y lo racional en cuanto no son
simplemente un aprehender por parte de una autoconciencia, es
decir, en cuanto no consisten meramente en un estarse haciendo
una autoconciencia concepto de algo. La lgica es, por tanto, en s
misma filosofa especulativa, pues el modo especulativo de consi
derar las cosas no es sino la consideracin de la esencia de las
cosas, la cual esencia es tanto concepto puro, es decir, es tanto
concepto peculiar de la razn, como naturaleza y ley de las cosas.

15
La lgica se descompone en tres partes: (1) en lgica ontoUigi-
ca, (2) en lgica subjetiva y (3) en teora de las ideas. La primera
es el sistema de los conceptos puros del ente, de los conceptos
puros de lo que hay en cuanto tal. La segunda es el sistema de los
conceptos puros de lo universal. La tercera contiene el concepto
de ciencia.
 Primera Parte . L oica

Primera seccin
Lgica ontolgica
I. SER
A. Cualidad
a. Ser

16
(1) Aquello con lo que empieza la ciencia es el concepto de ser
[Sein], que es concepto inmediato y sin determinaciones. (2) Y
este concepto de ser, en su carencia de contenido, es tanto como
la nada. Y la nada en cuanto un pensar aquella vacuidad que el
concepto de ser lleva consigo, es, por tanto, a la inversa ella misma
un ser y, a causa de su pureza, lo mismo que aqul. (3) No hay,
pues, ninguna diferencia entre lo que es lo mismo, es decir, entre
el ser y la nada, sino que lo que es, no es, por tanto, otra cosa que
ese ponerse |o ese ponerlos) como diferentes y el desaparecer de
cada uno de ellos en su contrario, o lo que es lo mismo: lo que es,
es el puro devenir | Werden \.

b. Existencia (Dasetn)

17
Ya que en el devenir el ser y la nada que se han puesto antes no
hacen sino desaparecer, el devenir es el coincidir o venir a parar el
ser y la nada en una quieta unidad, en la que ellos, ni son una nada
ni tampoco son ya cada uno de por s, sino que slo son como
suprimidos y superados [anfgehobene]*, como momentos. Esta
unidad es la existencia.

* Sobre la traduccin del verbo Avflicbcn vase lo que he dicho en nota a pie de pgina en
G. W. F. Ilegel, Fenomenologa del espritu, Pre-textos, Valencia, 2006, pp. 949-950, nota 74
|N. del 711.
G . W. F. Heuel

18

La existencia es (1) un ser en cuyo concepto se contiene a la

vez el no-ser de s como relacin con otro; o lo que es lo mismo: en
cuyo concepto se contiene el ser-para-otro [Sein-fiir-Anderes 1. (2)
Pero, conforme al momento de ser, la existencia tiene el lado de
consistir no en una relacin con lo otro, sino de ser ella en s.
Gomo concepto que comprende en s estas dos determinaciones
tenemos la realikul [Realitt ].

19
Lo real (das Reelle|, o el algo, en cuanto distinto de otro algo u
otro real, es, por de pronto, indiferente respecto a l por cuanto en
su ser-otro l es a la vez en s. Y su ser-distinto de ese otro real radi
ca por de pronto en el lmite como medio \Mitte\ entre ambos, en
el que ambos reales tanto son como no son.

20
Ellos son (1) distintos [verschieden | del lmite, o lo que es lo
mismo: ellos son distintos de la distincin que es su medio, fuera
de la cual ellos son algo. Pero (2) el lmite les pertenece a ellos mis
mos porque es sil lmite, es el lmite de ellos.

21
La distincin o diversidad [Verschiedenheit\ es, por tanto, (1)
distincin propia de lo real, o lo que es lo mismo: la distincin, lo
que distingue a lo real, es su determinidad [Bestimmtheit]. Pero
esta determinidad, siendo en s, o con ser en s, es tambin (2)
existencia externa, es el cmo est hecho el algo [Beschqffenheit\,
el cmo est hecho por el que algo se distingue. La determinidad,
que es tanto algo externo como algo interno, constituye la cuali
dad [Qualitat]

0
 P rimera Parte . UV ica

c. Cambio

22
El cmo est hecho algo, tanto pertenece al algo como le es
extrao, o es su ser-otro, y, por tanto, es su no-ser. El cmo est
hecho algo es la desigualdad de s consigo mismo, con lo cual est
puesto el cambio [Vernderung].

23
En cuanto el cambio es el negar lo negativo que el algo tiene en
l, nos ha surgido el ser-para-s |Frsichsein J. O tambin: la deter-
minidad, en cuanto diferencia interna que el algo tiene en si, es la
relacin que ese algo, en su diferencia, dice slo a s mismo, o tam
bin: el algo es para s [o es de por s],

B. Cantidad

a. Ser-para-s (idealidad)

24
El ser-para-s es (1) la diferencia, pero slo respecto a s mismo,
o es la relacin, pero no con otro sino consigo. (2) Pero en cuanto
la diferencia contiene en s el ser-otro |no sera diferencia s no
implicase ser-otro-de| y la relacin con el ser-otro es negativa, es
un negarlo, resulta que la diferencia es un otro para l, pero como
excluido, como un excluirlo.

25
Lo que es para s, lo que no es sino siendo para s, es lo num
ricamente lino \Eins), el uno numrico. Es simple, slo referido a
s mismo, y lo otro es lo excluido de l. Su ser-otro es la pluralidad
[Vielheit].
<1 W H llKUKI.

26

Los muchos son cada cual el mismo. Son, por tanto, uno. Pero
el uno es asimismo la pluralidad. Pues su excluir es el poner su
opuesto, o lo que es lo mismo: mediante ello el uno se pone como
pluralidad. Aquel devenir, es decir, el devenir los muchos uno, es la
atraccin; ste, es decir, devenir el uno pluralidad, es la repulsin.

h. Cuanto

27
Al estar el primer devenir [es decir, el devenir los muchos uno]
tan sentado o tan puesto como el segundo [es decir, como el deve
nir el uno pluralidad], la verdad de ambos es el reposo, que es tanto
el ser-fuera-de-s del uno o su ponerse como pluralidad, es decir,
discrecin, como la relacin igual a s misma [la relacin de igual
dad consigo, el ser uno de lo muchos], o su continuidad, la canti
dad pura.

28
La cantidad slo tiene la negatividad del uno en cuanto negati-
vidad suprimida y superada en la cantidad, porque, en la igualdad
consigo mismo del ser-para-s, el ser-otro no es inmediatamente
otro alguno que un lmite externo, o que un lmite que no es lmi
te ninguno. La cantidad con este lmite indiferente es cuanto
[Quantum].

29
El cuanto es cuanto extensivo en cuanto el lmite se refiere al
momento de pluralidad de la cantidad, o cuanto intensivo en cuan
to el lmite se refiere al momento de igualdad de la cantidad consi
go misma o es en la determinacin de igualdad de la cantidad
consigo misma.
 P rimera Parte . Lgica

30

Puesto que la negatividad es como lmite indiferente en el cuan

to [quantum], el ser-para-s o determinacin absoluta es para el
cuanto un ms-all [Jenseits], Puede irse allende todo cuanto
poniendo otro lmite, el cual lmite no es a su vez lmite inmanen
te alguno. Surge as el progreso al infinito o la infinitud nuda [la
infinitud vitayida].

31
La determinacin absoluta que se puso, o que as queda pues
ta, como un ms-all, es, empero, en cuanto ser-para-s, momento
propio de la cantidad. O lo que es lo mismo: el lmite, que no es
ninguno, no es otra cosa que el ser-otro suprimido y superado, can
celado, en el ser-para-s. Es la determinidad, el poner de la cual, o
el poner la cual, es autodeterminacin [Selbstbestimmung| ; mag
nitud [Grsse] cualitativa.

C. Infinitud

32
La magnitud cualitativa, en cuanto determinacin simple, es
primero magnitud especfica-, pero en cuanto autodeterminar que
as se distingue a s mismo es [adems] una especificacin de mag
nitudes que son a la vez magnitudes determinadas unas respecto a
otras y que guardan unas respecto a otras una relacin cualitativa
o cuyo cociente es su nmero de relacin [razn] y lo es como
razn de magnitudes que se han [que se relacionan] cualitativa
mente entre s. Como las magnitudes no estn suprimidas y supe
radas aqu slo como finitas, sino que su mismo estar ellas
suprimidas y superadas est puesto como su ley cualitativa, como
la ley cualitativa de ellas, resulta que sta es su infinitud verdade
ra, actual [presente [.
G. W. K. Hegel

II. LA ESENCLV
A. Concepto de esencia
33
La compenetracin simple de la determinacin cuantitativa
externa y del propio determinar interno, es la esencia \Wesen\.
Como compenetracin de autodeterminacin y determinidad indi
ferente, la esencia comprende en s los momentos de esencialidad
e inesencialidad. Lo esencial es lo perteneciente a la autodetermi
nacin, y lo inesencial el momento de existencia indiferente, del
estar ah indiferente.

34
El devenir, como devenir de la esencia es ante todo un hacer
[7YmJ, un transitar de la esencia a la libertad de la existencia, que
no es empero sino un permanecer la esencia en s, un no salir de s.

35
En cuanto ese hacer es una diferencia de la esencia respecto de
s misma y la existencia o determinidad se produce mediante ese
hacer, el hacer es un poner.

13. Principio [Sate]

36
Ese poner, es decir, el principio o proposicin-principio [Satzj,
contiene los momentos del permanecer-en-s o de la igualdad de la
esencia consigo misma y del puro distinguir, del puro diferir. Aqul
sera la materia pura, ste la pura forma. Pero la pura forma es ese
hacer que no es sino permanecer en s, esto es, la mencionada
igualdad de la esencia consigo misma, que es lo que hemos llama
do pura materia, as como la pura materia es a su vez el fuera-uno-
de-otro, el uno-difiriendo-de-otro, pero carente de toda diferencia
y no siendo, por ende, distinto de la pura forma.
 Primera Parte . L gica

37
Pero hay que poner asimismo la diferencia; y la unidad de la
forma y de la igualdad-consigo-misma, considerada en contraposi
cin con el ser-dentro-de-s, es decir, con el quedar-dentro-de-s [de
la esencia], en la forma de existencia externa, es lo que habitual-
niente se llama materia (Materie]. En cuanto la materia es en forma
de ser [Sem] interior, es el contenido, y la forma no es sino cada
una de esas determinaciones de la diferencia, de la diversidad.

38
(a) El principio simple es el principio de identidad a = a.
Este principio es indiferente respecto a su materia. El contenido
\Inhalt\ de este principio no tiene determinacin alguna, o no
tiene nada que lo sustancie [tehalt], y la forma es entonces la
igualdad-consigo-misma carente de diferencias.

39
(P) El principio de la diversidad indiferente establece (pone]
el indeterminado ser-distintas las cosas y dice que no hay dos cosas
que sean completamente iguales la una a la otra.

40
(y) El principio de contraposicin o de tertio excluso dice que
a es, o bien b, o bien -b*, positividad y negatividad. De dos pre
dicados contrapuestos, slo puede convenir a las cosas uno de ellos
y no hay tercero alguno entre ellos.

41
() El principio de razn [Sats des Grandes\
El principio de razn suficiente expresa que lo puesto est retor
nado a s, o expresa el poner mismo como lo tercero en el que las
determinaciones contrapuestas estn suprimidas y superadas y que,
en cuanto simple, es la determinacin opuesta a lo fundado, es decir,
opuesta a la diversidad de la existencia \mannigfaltiges Dasein\.

6
G. W. F. ita ia .

G. La razn o fundamento, y lo fundado

1. El todo y las partes

8 42
La esencia en cuanto fundamento (Grane/] de su existencia sin
la cual la esencia misma no es, es por de pronto el todo y las partes.
El todo es el poner de sus partes y consiste, a su vez, en ellas. Ambos
lados constituyen uno y lo mismo. El todo es igual a las partes slo
como el estar juntas de stas, es decir, como el todo, y las partes son
iguales a l como todo partido, es decir, como un partir; o lo que es
lo mismo: ambos lados son indiferentes el uno respecto al otro, y la
actividad del todo como forma tiene por condicin la materia.

2. La fuerza y su manifestacin

43
Pero las partes slo son partes como puestas mediante el todo.
Esta su relacin es la determinidad que cobran mediante la unidad
del fundamento. O lo que es lo mismo: la cualidad de la existencia,
la cualidad que la existencia cobra, viene puesta como forma por
la actividad del fundamento, y la materia del fenmeno es su pro
pio contenido, el propio contenido del fundamento. El fundamen
to es fuerza que se manifiesta.

La fuerza no es sino el autoponerse la existencia de la fuerza

como cualidad determinada [o como una cualidad determinada].
Por el lado en que la existencia es todava ser-para-otro o exterio
ridad, la fuerza queda a la vez libre de ese ser-para-otro y no cesa
al desaparecer ese su fenmeno. Pues por ese lado la fuerza no
tiene ya por condicin la materia que es el contenido de la fuerza
y a la que inmanentemente la fuerza pertenece, pero si tiene an
una actividad que la solicita como tal fuerza.
 Pkimera Parte. Loica

45

La actividad solicitante es ella misma fuerza y tiene que ser soli

citada a ser solicitada [a ser solicitanteJ\ En cuanto la relacin de
ambas actividades de una sobre la otra es el mutuo intercambio o
trueque de sus determinaciones, cada una es la razn y fundamen
to de la actividad o de la manifestacin de la otra. Nos ha surgido
con esto el concepto de fundamento, que es el fundamento de la
propia actividad y de la otra actividad que suscita a esa actividad.

3. Interior y exterior

46
La esencia es fundamento de su existencia como actividad que
se suscita a s misma, y en esa existencia no hay nada extrao, o
nada que no venga puesto por el fundamento mismo. La esencia y
la existencia de la esencia son, por tanto, lo mismo. La esencia
como algo interior se ha acerca de s misma (se relaciona consigo
misma] como un exterior, el cual exterior no es sino la exposicin
del interior.

47
Como tal haberse de la esencia acerca de s misma, el funda
mento es lo incondicionado, la unidad de la materia como quies-
cente igualdad consigo misma y de la forma como unidad de lo
contrapuesto. El fundamento se expone en su existencia como
materia en la que sus fuerzas [es decir, las fuerzas de esa unidad]
reposan, y como contraposicin y juego de las fuerzas que mutua
mente se suscitan y que actan las unas contra las otras. Con ello
la esencia se ha vuelto realidad operante, eficiente, efectiva
[Wirklichkeit\.

1 El original dice: sollizitien zu sein. Creo que es una errata y que quiz deba entenderse:
sollizitierend. En este caso la traduccin sera la que he puesto entre corchetes |N. del T. |.
O. W. F. tlMN.

III. REALIDAD

48
Esta realidad es el haberse autnomo. Tiene el momento de su
fenmeno o de su existencia, que es la relacin de ella consigo
misma, y el momento de su posibilidad como momento del ser-en-
s [An-sich-sein] o momento de esencia de su existencia, es decir,
de aquello en que esa existencia consiste. Lo real mismo es la uni
dad de su posibilidad y de su existencia.

1. Sustancia

49
Lo real [das Wirkliche] es sustancia. Es decir, es esencia que
contiene en s las determinaciones de su existencia como atributos
y leyes simples y pone esos atributos y leyes como un juego que ah
est, o lo que es lo mismo: como accidentes suyos, la cancelacin
o supresin de los cuales no es un desaparecer de la sustancia, sino
el retorno de la sustancia a s misma, el volverse ella a s misma.

50
La sustancia es la necesidad de sus accidentes, es decir, el ser
necesarios stos. stos contienen en su libre existencia la relacin
de su naturaleza con otro como una relacin interna, oculta en
ellos, y ofrecen la apariencia de perder su autonoma por una casua
lidad [Zii/all] externa o por un poder extrao, lo cual, empero, no
es en verdad otra cosa que la restauracin del todo que reasume
otra vez en s la separacin o desglose que se produjo con ellos.

2. Causa

51
La sustancia entra en la relacin de causalidad en cuanto se
expone a s misma en la contraposicin que representa la necesi-
 Primera Pa r te . U V hca

dad |a la que nos hemos referido). Pues la causa absoluta, libre

mente operante o eficiente, es la sustancia no slo como el motor
que es l mismo principio de su actividad, sino que tambin tiene
en s la totalidad del contenido que ella produce y que cobra exis
tencia como efecto.

52
Por tanto, esta actividad es, conforme a la contraposicin entre
la actividad y lo causado, un trnsito a lo contrapuesto, pero en lo
que se refiere al contenido es un trnsito idntico, un pasar a lo
que ella misma es.

3. Interaccin

53
La sustancia, en cuanto causa, slo est, pues, actuando sobre
s y dentro de s y slo est en interaccin consigo, o slo es lo uni
versal.
G. W. P. Heoel

Segunda Seccin

Lgica subjetiva

I. CONCEPTO

54
El concepto es el todo de las determinaciones, pero resumido
ese todo en su unidad simple.

55
Tiene los momentos de universalidad, de particularidad y de
singularidad.

56
La universalidad \Allgemeinheit\ es su unidad en la determina
cin, en cuanto estando esa unidad en s. La particularidad
[Besonderheit] es lo negativo como determinacin simple que est
transida por la universalidad, o lo que es lo mismo: es la caracte
rstica [Merkmal]. La singularidad [Einzelheit\ es lo negativo como
pura negatividad que se refiere a s misma [Scrates|.

57
La singularidad, en cuanto negatividad sin determinaciones
que se refiere a s misma, tiene la determinacin como una exis
tencia indiferente, pero no como una existencia autnoma, sino
como una existencia suprimida y superada en la singularidad; la
tiene como propiedad [Eigenschaft], y es sujeto.

II. JUICIO

58
El juicio es el separarse el sujeto de su determinacin o particu
laridad y la relacin del sujeto con ella o el quedar referido el sujeto

*
 Primera Parte. Loica

a ella |a esa determinacin) que es su predicado. Sujeto y predicado

se relacionan o se han entre s como singular y particular o como
singular y universal, o tambin como particular y universal.

59
El juicio amplia o extiende a la vez el sujeto llevndolo a uni
versalidad y establece a la vez sus lmites [establece a la vez aque
llo que el sujeto no pasa de ser). V en virtud de ello el predicado va
a la vez ms all del sujeto y est a la vez contenido en el sujeto, o
lo que es lo mismo: el predicado es a la vez particular y universal.

a. Cualidad del juicio o determinacin del predicado

6 ()

Siendo el juicio la relacin del predicado con el sujeto, resulta

que (1) su contenido y expresin es por de pronto ste; lo singular
es universal; juicio positivo. (2) Pero lo singular no es universal
juicio negativo, sino algo particular. (3) Lo singular no es algo
particular juicio infinito, mediante lo cual queda suprimida y
superada, queda cancelada, toda determinacin, tambin la esfera
universal y con ello el predicado en general.

b. Cantidad del juicio o determinacin del sujeto

61
El juicio infinito contiene el singular en cuanto singular, o lo que
es lo mismo: lo contiene como esto, y as surge (1) el juicio Esto
[Dieses] tiene estas caractersticas; juicio singular. Pero como a la
vez el predicado dice tambin del sujeto algo universal, resulta que
el juicio tiene que ser Algo \Einiges j tiene estas caractersticas, hay
cosas que tienen estas caractersticas, juicio particular en el que
inmediatamente se contiene el juicio contrario: Algo no tiene esas
caractersticas, hay cosas que no tienen esas caractersticas. Y esta
indeterminidad se suprime y se supera o se cancela mediante el jui
cio: Todo tiene esas caractersticas; juicio universal.
O . W. F. H eoel

c. Relacin del juicio o determinacin de la relacin

del predicado con el sujeto

62
Mediante el juicio cualitativo y el juicio cuantitativo tanto el
sujeto como el predicado han sido puestos en todas las determina
ciones del concepto y mediante ello el concepto se ha convertido
en algo en s existente, en algo que en s queda ah delante, y el jui
cio, por tanto, contiene ahora la relacin que lo existente dice al
concepto. Este juicio propiamente dicho [el cualitativo y el cuan
titativo) es (1) categrico. Pero porque esa relacin del concepto
con la existencia slo empieza siendo una conexin interna resul
ta que a la vez el juicio categrico slo es asertrico.

63
(2) El juicio hipottico si a es, entonces b es expresa la cone
xin como tal, pero sin asegurar o aseverar la existencia, y, por
consiguiente, es un juicio problemtico.

64
(3) El juicio disyuntivo a es o bien 6, o bien c, o bien d con
tiene en el predicado la universalidad y la particularidad de esa
universalidad. El sujeto tanto est referido a esas determinaciones
como universales [o a esas determinaciones como algo universal)
como stas se excluyen tambin mutuamente y slo puede conve
nir al sujeto una de ellas. Este juicio es apodctico.

III. SILOGISMO

65
El silogismo es la exposicin del concepto en sus momentos.
Tanto la singularidad, la particularidad, la universalidad estn dis
tinguidas en el silogismo como momentos, como tambin los extre-
 Primera Par te . L g ic a

nios vienen asociados en el silogismo por el trmino medio, que es

la unidad de ellos.

66
El silogismo es (1) el quedar asociadas la singularidad y la uni
versalidad a travs de la particularidad como trmino medio. El
sentido de este quedar asociadas, es decir, de este silogismo, es: (a)
El singular es por su determinidad un universal, o lo que es lo
mismo: tiene existencia en general; (b) el singular, por su determi
nidad inmediata, tiene an otra determinidad que esa primera
encierra en s.

67
La forma de este silogismo, S - P - U [singular-particular-uni
versal] es la regla general de subsuncin de un contenido deter
minado bajo una determinacin universal. Si esta determinacin
universal, como ocurre en los enunciados idnticos, no tiene un
contenido ms universal que aquella determinacin de la que esa
determinacin universal se predica, s que tiene la forma de la uni
versalidad como predicado respecto a la otra como sujeto.

68
En las determinaciones cuantitativas los momentos no guardan
entre s ninguna relacin de forma, sino la relacin de igualdad. El
silogismo matemtico dice, por tanto, que lo que es igual a un ter
cero es igual entre s |que dos cosas iguales a una tercera son igua
les entre s).

69
Los silogismos, cualquiera sea la posicin de los momentos con
tenidos en ellos, hay que reducirlos a la forma que acabamos de dar
ms arriba [67[, que es la regla general de todos los silogismos.

*
G. W. F. Ileon.

70

En el silogismo, cuando se lo considera conforme a sus momen

tos determinados, el trmino medio es la particularidad, es decir,
una determinidad cuya mayora [es decir, que en una mayora de
casosj contiene en s al singular como algo concreto y que, por
tanto, puede tambin asociarse con otras determinaciones univer
sales, que mutuamente se restringen e incluso se cancelan unas a
otras. Asimismo lo particular es de por s referible a otras determi
naciones universales. Y a la inversa, lo universal comprende en s
otras determinidades y, por tanto, tambin otras individualidades
o singularidades. En consecuencia, lo singular y universal que aqu
se asocian, tienen el uno para el otro un contenido contingente.

71
En lo que atae a la relacin de los momentos, se dan en el silo
gismo dos relaciones inmediatas o juicios inmediatos, a saber: la
del singular con lo particular y la de lo particular con lo universal,
y una relacin mediada: la conclusin. Como slo la relacin
mediada contiene la unidad de los momentos que en el silogismo
quedan asociados y, por tanto, en lo que se refiere a la forma, slo
la relacin mediada contiene la necesidad de su relacin, resulta
que las dos relaciones inmediatas deben igualmente ser expuestas
como relaciones mediadas. Pero si esto se hace mediante el mismo
tipo de silogismo se produce una progressio in infinitum, un pro
greso hacia el infinito malo, teniendo ese mismo defecto cada uno
de los silogismos que se va aadiendo o intercalando.

72
Las relaciones inmediatas de lo singular con lo particular y de
lo particular con lo universal deben, por tanto, ser mediadas pre
viamente conforme a la forma universal del silogismo, pero por una
distinta determinidad del trmino medio. (2) El segundo silogismo
universal es, por tanto, que lo particular queda asociado con lo uni
 Primera Parte. Lgica

versal a travs de lo singular. Pero lo singular, como existente, en

cuanto haya de ser trmino medio, ha de ser omnitud \AUheit\:
silogismo por induccin. La induccin, al pertenecer el singular
existente a la libre contingencia, no puede ser completa, y este
silogismo permanece, por tanto, imperfecto, e igualmente tampoco
contiene ninguna necesidad interna.

73
La singularidad como trmino medio, en cuanto esa singulari
dad es momento universal del concepto, es la que verdaderamen
te asocia lo particular y lo universal. La singularidad es la unidad
negativa en la que, como devenir y como actividad, es decir, en la
que, como siendo esa unidad devenir y actividad, la particularidad
como diversidad y diferencia y como condicin de la existencia se
ha resumido en uno y ha quedado elevada a unidad universal sim
ple, o a la inversa: lo universal se ha individualizado y ha entrado
en la diversidad de la existencia.

74
Finalmente, tiene que mediarse la relacin de la singularidad
con la particularidad, para lo cual tenemos lo universal; silogismo
por analoga. En este silogismo el trmino medio, frente a la deter
minacin de la particularidad, tiene la determinacin de la singu
laridad y se descompone en singular y universal, pues aquello que
slo vale de lo singular es tomado como universal. Este silogismo
contiene propiamente, pues, cuatro determinaciones (quatemio
terminorum) y es, por tanto, defectuoso.

75
Pero la universalidad en cuanto verdadero trmino medio es la
naturaleza interna y el concepto entero, en el que la unidad nega
tiva, es decir, tanto la subjetividad como la objetividad, el conteni
do y la determinidad de la existencia, se compenetran y que es el
(i. W. K. II im u .

fundamento y conexin absoluta del ser-en-o-dentro-de-s [/n-

sich-sein] y de la existencia.

76
El primer silogismo, singularidad - particularidad - universali
dad, es decir, el silogismo de la mediacin de la particularidad y la
universalidad por la particularidad presupone los dos siguientes
por los que quedan mediadas sus dos relaciones inmediatas. Pero
a la inversa: estos dos se presuponen mutuamente y presuponen
asimismo el primero. Lo inmediato exige la mediacin y slo puede
surgir de sta, as como a la inversa la mediacin brota de lo inme
diato. Esos silogismos forman un crculo de presuposiciones
mutuas que, como un todo, se liga consigo mismo y que, como en
un centro, se resume en la mediacin simple que es asimismo
inmediata.

$77
El todo de esta mediacin que recprocamente se presupone y
que precisamente en ese presuponerse es inmediatez simple, pro
duce una existencia que tiene por presupuesto suyo esa causa y su
actividad; pero tambin ocurre a la inversa: lo producido es en
igual medida fundamento y razn de la actividad y del producir
mismo. Esta mediacin no es, por tanto, ni un trnsito como aquel
devenir que se produca en el ser, en el que lo que transita se per
da en su contrario; ni tampoco es un producirse como lo era el
aparecer del fundamento, que era slo inmediato, o como lo era la
manifestacin de la fuerza, cuya actividad vena condicionada; ni
tampoco un operar o efectuar [wirfeen] como el de la causa, cuya
actividad desaparece en el efecto [sino que es el fin].

78
A. El yin [Zweck J, considerado con ms detalle, es el concepto
real y que se realiza a s mismo, tanto como un todo como tambin
 Primera Parte. Lc.ioa

en sus partes, es decir, es el silogismo entero. El fin es, primero, en

cuanto lo subjetivo, el silogismo entero, a saber: (1) lo universal
inmediato, que no es sino en s mismo, el cual (2) se determina o
particulariza a s mismo y (3) se empuja a s mismo a salir fuera de
s, a la existencia.

79
B. La realizacin [Realisierung] del fin es igualmente el silo
gismo entero. Esta mediacin [este ser la realizacin del fin el silo
gismo entero] es (1) fin activo como causa eficiente, pero (2) lo es
a travs de un medio que, por un lado, pertenece a lo subjetivo y
que la actividad pone en conexin con el fin, y que, por otro lado,
pertenece a la existencia o a la objetividad y es puesto por la acti
vidad en conexin con esa existencia; (3) la actividad opera sobre
la existencia inmediata, y mediante la superacin de sta se da una
objetividad mediata, producida.

80
G. Esta objetividad, es decir, el fin cumplida, representa la
mediacin por lo universal. El fin cumplido es algp externo que,
por un lado, es producto y, por otro lado, fundamento del producir.
En el fin cumplido, tanto resulta que lo operante (lo eficiente, lo
agente] ha quedado fuera de s y ha transitado a lo que le es con
trapuesto, a lo que le es contrario, como resulta que eso operante
ha retornado tambin a s a partir de la actividad mediadora y en
el ser-otro no ha hecho sino encontrarse a s mismo.

81
En cuanto el fin como causa activa hace que en la existencia
medio y producto caigan uno fuera del otro, y el medio no tiene l
en s mismo el fin, y el producto no tiene en s mismo la actividad,
resulta que la finalidad es una finalidad meramente externa, y es
relativa en cuanto el fin mismo es de un contenido subordinado y
G. W. F. HeFX

aquello que es medio para ese fin slo tiene esa relacin con l por
algn lado determinado.

82
El fin de lo existente es aquello que lo existente es en s y en
verdad, o lo que es lo mismo: lo que es su concepto [lo que es el
concepto de lo existente]. La finalidad relativa que slo se refiere
a alguna determinidad de lo existente, no agota, por tanto, el con
cepto de lo existente.

83
La finalidad interna [la teleologa interna], es la que consiste
en que algo se sea recprocamente en s mismo tanto fin como
medio, sea su propio producto y ese producto sea el producente
mismo. De ese algo decimos que es un auto-telos [Selbstsweck].

Tercera seccin

Doctrina de las ideas

84
La idea es el concepto adecuado en el que objetividad y subje
tividad son iguales, o lo que es lo mismo: en el que la existencia
corresponde al concepto como tal. La idea comprende en s la ver
dadera auto-vida ]iSe/b.st/eben], el verdadero estarse viviendo. La
idea es en parte vida, en parte conocimiento, en parte ciencia.

I. IDEA DE LA VIDA

85
La vida es la idea en el elemento de la existencia. Mediante la
unidad del concepto y de la objetividad, lo vivo es aquel todo en el
que las partes no son nada para s, sino que slo son por el todo y
 Primera Pa r te . L g ica

en el todo, partes orgnicas dentro de las cuales materia y forma

es unidad inseparable.

86
La vida tiene en ella los momentos universales que constituyen
otros tantos sistemas orgnicos universales: (1) su universal y sim
ple ser-ella-en-o-dentro-de-s en su exterioridad, es decir, la sensi
bilidad; la excitabilidad desde fuera y la inmediata reaccin a ello,
es decir, la irritabilidad; el retorno a s | el volver sobre s] de ese
operar hacia afuera, es decir, la reproduccin.

587
Como automovimiento que se realiza a s mismo la vida es un
proceso triple: la vida es el proceso (1) de configuracin del indi
viduo en s; (2) de su auto-conservacin frente a la naturaleza
inorgnica; (3) de la conservacin de la especie.

88
1. El proceso de configuracin Gesta!tung\ es la relacin de lo
orgnico consigo mismo y consiste en que todas las partes orgni
cas se producen constantemente unas a otras y la conservacin de
una depende de la conservacin de las dems. Por un lado, esta
produccin no es sino el desenvolvimiento de la organizacin exis
tente en s [an sich \, de la organizacin que ah vemos, pero por
otro lado es un continuo cambio de ella. Pues aquel simple creci
miento, o lo que es lo mismo: el cambio cuantitativo, es proceso de
aumento por ituussucepcin, no por yuxtaposicin, es decir, no es
un aumento mecnico.

89
El proceso de cambio orgnico tampoco es un proceso qumico.
En el quimismo las materias que se relacionan entre s estn, cier-
U. W. F. IIEOEL

tamente, referidas la una a la otra por su concepto (afinidad qumi

ca) y, en s, contienen, por tanto, su producto, pero no es que ste
se produzca por lo que ya estaba ah antes de modo que eso que
estaba ah antes fuese igual a ese producto. Su produccin no es,
pues, una autoconservacin. Es, por tanto, slo un producto neu
tral, es decir, un producto en el que la actividad, que slo compete
a las materias separadas, est extinguida, un producto que no es l
mismo productor y, tanto en lo que se refiere a la cualidad como a
la cantidad, ese producto es otra vez separable en sus componentes.

890
En cambio, el proceso orgnico de nutricin es una determi
nacin que por entero hace referencia al aumento material que se
produce mediante la forma interna ya existente, la cual, como lo
subjetivo o como la forma simple de todas las partes, se ha acerca
de s misma [se relaciona consigo misma] y cada parte se ha acer
ca de las dems partes [se relaciona como las dems partes] como
lo objetivo, no estando en proceso sino consigo misma.

91
El proceso de autoconservacin de lo orgnico respecto de su
naturaleza inorgnica. La libre contraposicin de la vida en lado
subjetivo y lado objetivo se presenta como naturaleza orgnica y
naturaleza inorgnica. Esta ltima es la vida sin individualidad
[Individualitt|, que es donde el singular existe para s, es decir,
tiene su concepto en l slo como ley concerniente a la necesidad
natural, pero no en forma subjetiva y su significado cae solamen
te en el todo. Y este todo, en cuanto sujeto, es lo orgnico, al que
la naturaleza inorgnica esencialmente se refiere y cuya condi
cin constituye.

92
La condicin inorgnica se comporta respecto a lo orgnico no
como causa o como momento qumico, sino que lo que en lo org
 Pkimf.ka Parte. Lgica

nico queda puesto por operacin e influjo de lo inorgnico viene

esencialmente determinado por lo orgnico mismo y solo acta
como excitante. Lo orgnico es el doble movimiento de una pugna
constante, la cual, por un lado, impide el devenir elemental, es
decir, impide el devenir nuevamente elemento, esto es, el trnsito a
lo contrapuesto y, por tanto, suprime y supera el carcter de condi
cin de la vida que ese elemento pone, e individualiza o hace que
cobre individualidad la universalidad objetiva; pero por otro lado
disuelve o arranca de s mismo a lo que ha cobrado carcter de indi
viduo, a lo subjetivo, y lo rebaja y devuelve a existencia inorgnica.

93
El proceso de conservacin de la especie [Gattung) es (a) el
cobrar realidad el gnero, el cual, como vida universal, mediante la
particularizacin que representa el tipo [vlr| pasa a convertirse en
realidad y a actuar realmente en los singulares, es decir, pasa a
cobrar individualidad; (b) la relacin de lo orgnico con lo orgni
co que le es igual, mediante la que lo orgnico so produce a s
mismo como otro individuo de la misma especie, la cual especie
hace exposicin de s misma, se da presencia a s misma en este
cambio y sustitucin de individuos y en el constante retorno de la
singularidad a la universalidad.

II. IDEA I)EE CONOCIMIENTO

94
El conocimiento es la exposicin de un objeto conforme a las
determinaciones de l que ah estn y pueden constatarse, tal como
stas quedan comprendidas en la unidad del concepto de ese obje
to y pueden mostrarse como obtenindose de ese concepto, o a la
inversa: en cuanto la propia efectividad |Wirksamkeit] del concep
to hace que ste se d sus determinaciones. Estas determinaciones,
puestas como contenidas en el concepto, son el conocimiento, o lo
que es lo mismo: son la idea en cuanto realizndose sta o en cuan
to cobrando sta realidad en el elemento del pensamiento.
G. W. F. Hegel

III. IDEA ABSOLUTA, O EL SABER

95
El saber absoluto (1) no tiene por objeto suyo nada externo que
le venga dado de alguna manera, sino que slo se tiene por objeto
suyo a s mismo. Es el concepto existente como concepto. (2) El
concepto se construye desde s mismo en cuanto siendo como
devenir, es decir, en cuanto exponiendo la contraposicin conteni
da en l en forma de diversas determinaciones reales que estuvie
sen ah de por s y consistiesen en ellas mismas, es decir, en forma
de determinaciones intelectivas [relativas, pues, al entendimiento,
no a la razn). (3) En cuanto las determinaciones reales, en su
reflexin, se convierten primero en determinaciones intelectivas,
[es decir, precisamente porque empiezan convirtindose en deter
minaciones intelectivas], la dialctica de ellas las expone y pre
senta no slo como estando esencialmente referidas y como
refirindose esencialmente las unas a las otras, sino tambin como
transitando a su unidad, a hacerse todas una. De este movimiento
negativo de ellas resulta la unidad positiva de ellas, que es la que
constituye el concepto en su totalidad real.
 SEGUNDA PARTE
Ciencia de la naturaleza

96
a naturaleza es la idea absoluta en forma del ser-otro en

L general, en forma de objetualidad indiferente, externa, y de

la realizacin concreta, individualizada de los momentos de
esa objetualidad, o es el Ser absoluto |absolutes Wesen\ en la
determinacin de la inmediatez en general por contraposicin con
su mediacin. El devenir de la naturaleza es, por tanto, su conver
tirse sta en espritu.

97
La naturaleza debe considerarse como un sistema de niveles,
de los que cada uno resulta necesariamente del otro; pero no de
forma que uno se genere de manera natural mediante el otro, sino
que donde tiene lugar ese necesario producirse unos a partir de
otros es en la idea interna, subyacente en la naturaleza. El movi
miento de la idea de la naturaleza es el entrar en s desde su inme
diatez, el de suprimirse y superarse, por tanto, a s misma y
convertirse en espritu.
O. W. R IIeqel

98

La ciencia natural considera (1) la existencia ideal de la natu

raleza como consistiendo la naturaleza en espacio y tiempo, (2) la
naturaleza inorgnica, y (3) la naturaleza orgnica; y es, por tanto,
(1) matemtica, (2) fsica de lo inorgnico, y (3) ciencia de la natu
raleza orgnica.

Primera seccin

Matemtica

99
Espacio y tiempo son abstracciones existentes, abstracciones
que ah estn como abstracciones, o lo que es lo mismo: son pura
forma, puro quedar ah de la naturaleza, puro quedar ah a la vista
la naturaleza; el espacio es la nocin ah existente (el pensamien
to que ah est] de la diversidad universal indiferente en general (el
partes extra partes abstracto en que la cspacialidad consiste), y el
tiempo es la nocin existente (el pensamiento que ah est] de la
unidad negativa o del puro devenir.

100
Espacio y tiempo son infinitos, es decir, son iltiitados en la
continuidad abstracta de su ser-fuera-de-s. Pero como ideas
[Ideen], tienen en ellos determinaciones que son la exposicin del
concepto en los momentos de ste: son las dimensiones.

101
Las dimensiones del espacio son momentos del espacio que no
estn uno fuera del otro, sino que donde est uno est tambin
cada uno de los otros. Esas dimensiones tambin son, ciertamen
te, las diferencias formales, es decir, lo uno, lo otro, y lo tercero,
pero como unidad de esas diferencias. Pues en virtud de la unidad
 Sruunua Parte. C iencia ne la naturaleza

exenta de cualidades que el espacio es, las dimensiones no se

caracterizan por ninguna determinada contraposicin, no se con
traponen determinadamente, sino que son diferencias vacfas que
slo atendiendo a un ulterior objeto cobran una determinidad que
a ellas mismas les es extraa.

102
Las dimensiones del tiempo son (a) el pasado, la existencia
como suprimida y superada, como no estando ya ah; (b) el futuro,
es decir, el no estar ah pero como destinado [bestimmt] a estar ah;
y (c) el jrresente, como el devenir inmediato y la unin de ambos.

103
Como el espacio es o est o consiste en la determinacin de una
existencia indiferente, de un estar ah indiferente, en l aparecen
tambin lmites reales, y sus dimensiones que primeramente son
slo simples direcciones, constituyen las formas de esa delimita
cin [Begrenzung) suya.

104
A la delimitacin del espacio slo conviene la determinacin
indiferente de la cantidad. La magnitud continua que empieza sien
do el tipo de su cantidad |de la cantidad del espacio] es ella misma
una determinacin indeterminada. La determinacin absoluta con
siste o radica en la magnitud discreta cuyo principio es el uno.

105
El espacio es el objeto de una ciencia (sinttica), de la geome
tra, porque en el espacio como tal puede esquematizarse el quan
tum continuo, es decir, puede exponerse a la intuicin, puede
ponerse ah a la vista, y porque en el espacio, en cuanto elemento
de la diversidad indiferente cuyas partes quedan unas fuera de
otras, pero que, sin embargo, es a la vez continua, el concepto de
G. W. F. IIegel

un objeto se expresa en figura real que [como real| contiene en s

ms que su esencial determinacin conceptual.

106
Por el contrario, el tiempo como tal no es susceptible de ser
esquema completo o figura del quantum. El tiempo, en cuanto
inquiescente devenir, no es elemento para Todos sintticos [es
decir, para exponer y hacer ver totalidades obtenibles por sntesis!.
Al convertirse en cantidad, el tiempo pasa a convertirse en la
determinacin negativa del quantum, es decir, en lo que el tiempo
se trueca es en el uno, que es el principio de una ciencia analtica
del quantum, es decir, que es el principio de la aritmtica, porque
el enlace del uno [es decir, el enlace o conexin de unidades] no
constituye un propio quedar ah elementalmente algo real, sino
que no tiene otras caractersticas que las resultantes de cmo se lo
va poniendo [de cmo va siendo puesto ese enlace].

107
En la aritmtica y en la geometra se comparan entre s los
quanta que, por arbitraria y general que sea su magnitud, precisa
mente por esa determinidad que les conviene en cuanto no estn
en relacin, se consideran quanta perfectos o por s determinados,
es decir, se consideran magnitudes finitas. El anlisis de lo infini
to, principalmente todo el clculo diferencial y el clculo integral,
considera magnitudes infinitas, es decir, aquellas magnitudes que
no tienen ya el significado de magnitudes finitas o magnitudes que
por s sean magnitudes perfectamente determinadas, sino que son
nuxgnitudes desaparecientes, que slo tienen su valor en su lti
ma relacin o razn o en su lmite, es decir, que slo tienen su
valor puramente en la relacin o razn.

108
El clculo diferencial encuentra para una frmula la expresin
de la relacin o razn de sus magnitudes cambiantes, finitas. Y a la
 Segunda Parte. C iencia de la naturaleza

inversa, el clculo integral busca, para frmulas que contienen

relaciones o razones ltimas, la expresin finita.

109
La matemtica aplicada aplica la matemtica pura a las relacio
nes cuantitativas de la naturaleza, que ella toma de la experiencia.

Segunda seccin

Fsica

I. MECNICA

110
La intuicin pura, al pasar de su inmediatez al ser-en-y-para-s,
o lo que es lo mismo: el espacio y el tiempo llenos, es la materia
[Materie]. El partes-extra-partes del espacio y el dentro-de-s [In-
sich | del tiempo, puestos absolutamente en unidad [puestos abso
lutamente en uno|, dan el concepto de materia.

111
Conforme al momento de ser-dentro-de-s la materia sera
punto aislado; conforme al momento de ser-fuera-de-s empezara
siendo un conjunto de tomos que se excluyen. Pero en cuanto
stos, precisamente por excluirse, se estn refiriendo los unos a los
otros, el tomo no tiene realidad ninguna, y, por tanto, lo atoms
tico, as como la absoluta continuidad o la infinita divisibilidad,
slo son una posibilidad en la materia.

112
En cuanto siendo ella para s [fr sich], la materia tiene el
momento de la singularizacin [Vereinzelung], pero tal singulari-
zacin se mantiene no menos en el ser-en-s [An-sjc/i-sein] y no es
O. W. F. HKSEL

sino una esencial continuidad, el peso o gravedad, la cual consti

tuye el predicado universal del cuerpo o de lo que es cuerpo, y el
cuerpo no es sino la materia en forma de sujeto [de sujeto de ese
predicado universal].

SI 13
El cuerpo contiene la relacin de los momentos ideales que son
el espacio y el tiempo, la cual relacin aparece como movimiento,
y el peso o gravedad aparece como fundamento o razn del movi
miento.

SI 14
El movimiento libre conviene a los cuerpos que tienen en s un
centro de gravedad propio. Mediante la relacin de tales centros
surge el libre sistema del movimiento en crculo de los cuerpos
celestes; en cambio los dems cuerpos, sin centro propio, carecen
de fuerza centrfuga y estn sujetos a la fuerza centrpeta, que los
hace caer.

5115
En la magnitud del movimiento [es decir, en la cantidad de
movimiento], aparte del espacio y del tiempo, entra tambin como
momento la masa, as como tambin el espacio y el tiempo entran
en la fuerza o pasan a la fuerza y, al igual que la masa, son momen
tos de la fuerza.

II. FSICA DE LO INORGNICO

SI 16
La gravedad, en su venir individualizada por la luz y en su que
dar puesta de manifiesto en diferencias cualitativas, es la naturale
za concreta o fsica y el objeto de la ciencia fsica.
 Segunda Parte. C iencia de la naturaleza

SI 17
La gravedad es la contraposicin del ser fuera-de-s en su no
hacer sino empujar a convertirse en ser-dentro-de-s. La materia
es la existencia de este empuje, cuya interna contraposicin slo
se expresa en los momentos de espacio y tiempo en un centro
meramente ideal. Ese convertirse el ser-fuera-de-s en ser-dentro-
de-s, es decir, la unidad intensiva simple del peso o gravedad, es
una existencia libre que se enfrenta a la gravedad, es el self (Selbst,
s-mismo]4 libremente existente de la materia, es la luz. La luz, en
cuanto ser-dentro-de-s igual a s mismo, es el principio de la indi
vidualizacin |Individualisiening ] y particularizacin de la mate
ria. Su relacin con lo que le es meramente negativo, con lo
oscuro, constituye el colar.

118
El primer momento de la existencia particular de la naturaleza
fsica es el magnetismo, el romperse del punto individual de uni
dad en la contraposicin, pero permaneciendo todava esa contra
posicin encerrada en el concepto.

119
El segundo momento es el hacerse reales [Realisicrung ], es
decir, la liberacin y la constitucin propia de las partes de la con
traposicin: (1) como electricidad, la cual es el fenmeno de esa
contraposicin, cuando sta todava no ha cobrado cuerpo y se
mantiene en la absoluta tensin de sus elementos el uno contra el
otro. (2) Las sustancias qumicas elementales (los elementos qu
micos). Son las diferencias cualitativas de la corporalidad, es decir,
del carcter de cuerpo, en forma de materias propias, pero que
todava son abstractas y sin efectiva individualidad. (3) Los cuer
pos .fsicos, en los que las determinaciones cualitativas cobran cor-

' Sobre la introduccin del trmino ne[f vase lo que he dicho en nota a pie de pgina en
G. W. F. Ilegcl, Fciuntumolo0a del espritu, pp. 939-940, nota 8 |N. del T. |.
G. W. F. IIEGEI.

poralidad concreta y que por ello contienen ciertamente en s

todos los momentos de la corporalidad, pero bajo la determinacin
de uno de esos momentos o cualidades, y cobran la forma de un
darse o existir indiferentemente los unos respecto a los otros: (a)
como elementos fsicos-, (b) como cuerpos absolutos o celestes; y
(c) como cuerpos terrestres que pasan a ulteriores distribuciones
y singularizaciones.

120
El tercer momento es el proceso qumico. La singularizacin y el
propio indiferente darse de por s o para s de los cuerpos es a la vez
un estar referidos los cuerpos unos a otros; no solamente una ten
sin recproca, sino tambin una contraposicin y animacin a la
actividad y a operar unos sobre otros, mediante los que esa su exis
tencia indiferente se suprime y supera y se ve reducida a la unidad
de la totalidad. Pero este proceso de retomo coincide en la natura
leza viva con el proceso de construccin, si bien en l la unin
[Vereinigung] se convierte a la vez por algn otro lado en la produc
cin, segregacin y precipitado de alguna existencia indiferente.

Tercera seccin

Fsica de lo orgnico

121
La geologa considera las formaciones de la tierra como resul
tado del proceso extinguido de formacin del individuo que es la
tierra. La geognosia considera esas formaciones en su universali
dad como tipos de cordilleras conforme a sus caractersticas, las
circunstancias de sus emplazamientos, etc., y junto con la orye-
tognosia, la cual considera las formaciones particulares como
ingredientes de aquellas universales y las formas de transicin,
constituye la mineraloga.
 Segunda Parte. C iencia de la naturaleza

122
La naturaleza vegetal es el inicio o principio del proceso de
autoconservacin y, por tanto, del proceso propiamente orgnico,
en el volverse ese proceso individual \individuell\ o subjetivo, pero
de modo que en ella ese proceso todava no posee la entera fuerza
de la unidad individual, en cuanto la planta, que, ciertamente, es
un individuo, no tiene sino partes que pueden ser consideradas a
su vez individuos autnomos. A causa de esta falta de unidad inter
na la planta no alcanza a tener sentimiento. La fisiologa de las
plantas considera su naturaleza general, y la botnica considera el
sistema a que da lugar esa naturaleza, el cual funda su divisin
principalmente en las diferencias de los rganos de fecundacin,
pues la fecundacin es la cspide de la vida vegetal, por la que las
plantas limitan con un nivel superior de organismos.

123
La naturaleza animal posee aquella unidad subjetiva por la
que todas las partes orgnicas quedan sometidas a un todo que es
uno. La fisiologa del organismo animal considera las funciones
de las partes que cooperan en la continua produccin del todo y
que a su vez son producidas y conservadas por ese proceso. Y la
anatoma comparada considera el tipo | Typus| general de ani
mal en las diversas formas en que aparece el gnero o especie
\Gattung] universal de que se trate, en parte tal como ese tipo
empieza a mostrarse en las organizaciones animales ms simples
y poco a poco va apareciendo ms desarrollado, y en parte tal
como ese tipo se modifica conforme a los distintos elementos
[agua, tierra, aire] en los que aparecen las especies animales. La
zoologa clasifica esas especies primero por sus principales
caractersticas comunes y las determinaciones que emplea para
ello las toma de los principales niveles de desarrollo del tipo ani
mal del que se trate, del elemento en que ese tipo se presenta y
de las armas que ese tipo posee en relacin con otros, si bien la

4
G. W. F. IIEUEL

propia naturaleza se encarga de difuminar ella misma, mediante

transiciones que unen los distintos principios, aquellos lmites
fijos que de entrada empiezan ofrecindose.

124
Por el momento de su irritabilidad en general, el organismo est
en relacin con su naturaleza inorgnica. Esta separacin empieza
estando presente subjetivamente en l como un sentimiento de
falta, como una necesidad [Bediirfnis\. Y esta separacin subjeti
va se refliete o refleja hacia fuera convertida en contraposicin
entre la naturaleza orgnica y la inorgnica. Las potencias inorg
nicas se han acerca del organismo [o se relacionan con el organis
mo) como excitantes, como estmulos, y la actividad de ste es la
continua lucha que consiste en asumir esos excitantes conforme a
la receptividad del organismo, pero sobreponindose a ellos en ese
asumirlos, restableciendo en s mediante eso una unidad que no es
a su vez sino el desenvolverse de la contraposicin en que los sis
temas internos estn los unos respecto a los otros y un restableci
miento de esos sistemas.

125
El organismo se encuentra en estado de <r\fermedad cuando no
puede sobreponerse a una potencia puesta en l ni puede domi
narla, sino que sta se constituye en sistema que, por tanto, se sin
gulariza, insiste en mantener su propia actividad, sin que sta
transite ya a la fluida actividad del todo, haciendo, por tanto, del
proceso orgnico un proceso interrumpido. La ciencia de la enfer
medad y de su curacin es la medicina.

126
El animal tiene sentimiento [Gefiihl | en cuanto sus momentos
orgnicos slo tienen en absoluto su determinacin y significado
en la unidad de la vida, pero de modo que a esos momentos les
 Segunda Parte. C iencia de la naturaleza

queda an un unos-fuera-de-otros externo. Pues bien, el ltimo

quedar reflectida esa exterioridad en el elemento abstracto de la
simplicidad, pues sta es el nico elemento en que pueden darse
de forma completa esos momentos, es la elevacin al espritu.
 TERCERA PARTE
Ciencia del espritu

127
ero por ese lado externo el espritu no hace sino comenzar, l

P lo determina y pasa despus a relacionarse tan slo consigo

mismo y con sus propias determinaciones.

128
La filosofa del espritu contiene tres secciones. Considera (1)
el espritu en su concepto, es la psicologa en general; (2) el vol
verse real el espritu; y (3) la consumacin del espritu en el arte,
la religin y la ciencia [o la consumacin del espritu en arte, reli
gin y ciencia).

Primera seccin

El espritu en su concepto

129
El espritu considerado de por s, (1) hay que entenderlo en su
existencia natural y en su conexin inmediata con el cuerpo org-
G. W. R llECHtL

nico y en su dependencia de las afecciones y estados del cuerpo

orgnico, que de tal conexin inmediata dimana; es la antropolo
ga. (2) Como apareciente, es decir, en cuanto el espritu se refie
re a algo otro como objeto de l, el espritu es conciencia y objeto
de la fenomenologa del espritu. (3) Y como espritu conforme a
las determinaciones de su actividad dentro de s mismo, el espri
tu es objeto de la psicologa5.

130
La inteligencia |Intelligenz] comienza por la exterioridad como
condicin suya, pero no como principio suyo, pues ms bien ella
se es ese principio ella misma. La inteligencia es (1) inmediata
mente como sentimiento, cuyo contenido ella (2) eleva en s a
representacin y (3) como pensamiento la inteligencia apura ese
contenido levantndolo de la contingencia a la necesidad y de la
particularidad a la universalidad de sus determinaciones.

1. EL SENTIMIENTO

131
El sentimiento es la afeccin simple, pero determinada del suje
to particular, en el que todava no hay puesta ninguna diferencia
entre l mismo y el contenido, o lo que es lo mismo: una determi
nacin puesta como en un sujeto que todava no se ha separado del
objeto.

132
El sentimiento es en parte interno y en parte externo; e inme
diatamente, an sin reflexin, es decir, en cuanto temple de nimo
[Stimmung), es un sentimiento agradable o desagradable.*

* Nota de K. Rosenkrnnz. el primer editor de esta Enciclopedia: Como las determinacio

nes puestas bajo (1) y (2) se haban tratado ya en otra parte en la docencia, aqu se pasa a
hablar de la psicologa.
 T ercera Parte. C iencia del espritu

II. LA REPRESENTACIN

133
El sentimiento es la materia original, an tapada y velada en s
misma, que la inteligencia eleva a representacin por la va de
suprimir y superar la forma de simplicidad que el sentimiento
tiene, y divide el sentimiento en algo objetivo y en algo subjetivo
que se escinde de lo objetivo, y convierte al sentimiento en un sen
timiento de algo, en un algo que es sentido [en un Gefiihltes].

134
No es sino en la representacin donde se tiene un objeto. Las
etapas o niveles del representar son que la inteligencia (1) recuer
de [vuelva en s] desligndose y soltndose del contenido del sen
timiento; (2) se figure [se imagine] ese contenido, lo conserve sin
su objeto, y lo evoque y asocie libremente ella misma por propia
iniciativa; (3) de modo que le quite su referente inmediato y le d
[o pueda darle] en la memoria un referente y asociacin distintos.

A. Recuerdo [Ernnerung]

135
1. La intuicin [Anschauung | es la representacin inmediata
en la que las determinaciones del sentimiento se convierten en un
objeto separado del sujeto, en un objeto que es libre respecto del
sujeto particular, pero que a la vez es para l. Pero no menos suce
de que no es para l como singular, como individuo particular [ein-
zelnes], sino que es para todos.

136
El objeto, as puesto como estando fuera del sujeto y puesto en
l mismo como un partes-fuera-de-partes, es en parte el quies-
G. W. F. llEC.EL

cente uno-junto-a-otro del espacio y en parte el inquiescente deve

nir en el uno-despus-de-otro del tiempo [es decir, es en parte la
yuxtaposicin que caracteriza al espacio y es en parte la sucesin
que caracteriza al tiempo.] Espacio y tiempo son el intuir abstrac
to o las formas universales de la intuicin.

137
En estos elementos objetivos universales [en el espacio y en el
tiempo], el objeto, aparte de tener por contenido las determina
ciones dadas en el sentimiento, es a la vez algo singular, perfecta
mente determinado en el espacio y en el tiempo y que est en
conexin con otros objetos antes que, junto a, y tras l, es decir,
con otros objetos que le preceden, que estn junto a l o que le
siguen.
(Prisioneras de esta determinidad en el espacio y el tiempo y
prisioneras unas de otras por sus determinaciones, las cosas estn
en una crcel universal).

138
2. Representacm. El sentimiento se vuelve objetivo en la
intuicin. El sujeto, en inmediata relacin con ello [con eso obje
tivo], est sumido en ella, de modo que, en el intuir, l no tiene
propiamente ningn otro ser que aquel ser objetivo espacial y tem
poral. La actividad voluntaria de la inteligencia consiste aqu en la
atencin a la diversa y varia existencia de lo que ella tiene delan
te, de lo presente, y en el capricho de demorarse en un contenido
o transitar a otro; capacidad de no dispersarse ni aturdirse.

139
Pero la intuicin o tener algo delante, en cuanto objeto, es a la
vez para el sujeto. Este ltimo, en cuanto siendo en y para s se
recoge de su ser fuera de s, se reflicte en s y se disocia de la obje
tividad por la va de convertir la intuicin en imagen [13/d|.
 T kroeka Parte. C iencia del erpIritu

140
Y la intuicin, desplazada al yo, no solamente es imagen sino
que se convierte en representacin Vorstellung] en general. Pero
no es que todo quede en que la intuicin asumida en el interior se
corresponda perfectamente con la intuicin inmediata, sino que
esa intuicin asumida en el interior queda desligada y arrancada de
su contexto en el espacio y en el tiempo. Esa intuicin es una exis
tencia suprimida y superada, es decir, es una existencia que no es
y que a la vez se conserva.

141
La intuicin es, en cuanto representacin, el tiempo propio y
el espacio propio del sujeto, puestos en el tiempo y en el espacio
como las formas universales que stos son. Por la supresin y
superacin del tiempo particular de la intuicin, sta se vuelve
duradera, permanece; por la supresin y superacin de su parti
cular espacio, queda en todas partes, se vuelve ubicua.

142
Adems, en la representacin la intuicin concreta se conserva
con toda la diversidad de sus determinaciones o con su unidad,
pero liberada a la vez tambin de las ataduras de su singularidad.
Las determinaciones parciales se separan unas de otras y se con
vierten en abstracciones que pueden representarse como soste
nindose de por si sin la conexin o contexto sensible en el que
empezaron mostrndose al sujeto.

143
3. Recuerdo \Erinnerutig\. La representacin, en cuanto intui
cin recordada o interiorizada |ermnerte| o intuicin que ha sido
convertida en un universal, se relaciona con la intuicin inmedia
ta como lo permanente y universal se relaciona con lo singular. El
recuerdo no es tanto una comparacin de dos intuiciones singula
G. \V. F. IIHIEL

res cuanto que la intuicin singular que ahora estamos teniendo

queda subsumida bajo una intuicin convertida ya en universal o
bajo una representacin. La mismidad [el ser ambas la misma)
que yo reconozco, es, por una parte, la identidad de su contenido
y, por otra parte, reconozco en la intuicin que estoy teniendo la
identidad de m i conmigo mismo, o lo que es lo mismo: me recuer
do en ella.

144
La imagen o la representacin no se convierten en algo univer
sal porque la misma intuicin se repitiese a menudo y esas varias
intuiciones se fundiesen en una imagen que fuese ms o menos
abstracta, ora de forma consciente, ora de forma que con cada
intuicin singular uno recordase la precedente, sino que la intui
cin, por el hecho de yo asumirla, de ser yo quien la toma, cobra
la forma de la universalidad. Es, por tanto, una subsuncin. En el
recuerdo queda suscitada por una intuicin o representacin
actual la imagen de una pasada que era igual que la de ahora.
Aquella precedente es lo permanente y universal, bajo la que yo
subsumo la intuicin singular que ahora estoy teniendo.

R. Imaginacin

145
En el recuerdo o interiorizacin \Erinnemng | la representa
cin de la intuicin que tuve y la intuicin que estoy teniendo
ahora, caen inmediatamente la una dentro de la otra. No tengo
ante m dos cosas distintas, es decir, no tengo ante m la intuicin
y la representacin, sino que lo que tengo ante m es que yo la he
tenido ya, que es ya la ma, la que yo tuve; ahora bien, en cuanto
yo tengo tambin ante mi la representacin como distinta de la
intuicin, esto es la imaginacin [Einbiklungskraft]. Y, por tanto,
la intuicin y la representacin pueden ser tambin totalmente
distintas.
 T ercera Pa r te . C ien c ia d el Esrinrru

146
1. Reproduccin de la representacin en general. La imagina
cin en cuanto reproduccin de la representacin provoca otra vez
las imgenes y representaciones sin la intuicin actual que les
corresponde, y las hace entrar de por s |o como siendo ellas para
s o de por s] en la conciencia.

147
2. En cuanto activa, la imaginacin pone en mltiples cone
xiones las imgenes y representaciones conservadas, conexiones
que son distintas de aquellas en que esas imgenes y representa
ciones estaban como intuiciones.

148
Esta conexin puede tener lugar conforme a las mltiples
determinaciones que las representaciones contienen. Los distintos
modos de conexin han sido llamados muy impropiamente leyes
de la asociacin de ideas.

149
La determinacin de la conexin (es decir, aquello en que la
conexin consiste] puede ser una asociacin ms o menos superfi
cial o profunda: mera simultaneidad o la misma ubicacin de dos
representaciones, o alguna semejanza o tambin contraste entre
ellas, relaciones como la del todo y las partes, la de catisa y efec
to, la de fundamento y consecuencia, etc., y en general todo tipo
de relacin sensible o espiritual. La asociacin est sobre todo
sometida a un inters del nimo [Gemt], es decir, a una pasin, o
al carcter espiritual o intereses espirituales en general.

150
La diferencia entre imgenes e intuiciones est explicada en lo
que venimos diciendo. La conciencia corriente, en el estado de

6
G . W. F. IIEIIKL

vigilia y sano, hace inmediatamente esa distincin. Pero en el

sueo, en los estados extraordinarios, en la enfermedad, desapare
ce para ella esta diferencia y la conciencia es dominada por la ima
ginacin en contra de la intuicin y en contra de las facultades
espirituales superiores.
151
a) Los sueos. Guando soamos nos aparecen series de repre
sentaciones que nosotros no distinguimos de las intuiciones, las
cuales representaciones nos vienen causadas por recuerdos y tam
bin por sensaciones actuales, pero que por lo dems se mezclan
unas con otras y se cuelgan unas de otras de forma enteramente
contingente y arbitraria. A los presentimientos, a las visiones, a los
entusiasmos fanticos y delirantes, le subyacen, ciertamente,
intereses y facultades ms profundas que la mera imaginacin,
pero sf que van asociados con una especial intensificacin de la
imaginacin, que convierte en imgenes sentimiento hondos y
oscuros y les da el vigor y fuerza de intuiciones, de cosas que se
tuviesen delante.
(Simpata con la naturaleza. Lo que se suele llamar adivinacin
en el sentido de prediccin de acontecimientos futuros. En la reali
dad duerme el futuro. La realidad es a la vez la posibilidad de lo que
sigue. Orculos: profecas basadas en el vuelo de los pjaros, o en
las entraas de los animales. O un sentimiento general y afinacin
general del nimo nacidos de la misma naturaleza: es as como los
animales presienten los terremotos. lx>s pueblos que viven ms en
unidad con la naturaleza tienen una conexin ms fuerte con ella
que nosotros, que nos hemos arrancado de ella. Iluminacin inte
rior; trato con espritus superiores; el ungento de beleo o hios-
ciamina de las brujas; con l las brujas se narcotizaban y caan en
unas horrendas fantasas que se convertan en epidmicas. Fueron
quemadas a millares. Fantasmas; a menudo los fenmenos externos
constituyen un motivo que se apodera de la fantasa. La mala con
ciencia, atormentada por la tortura del delito, cobra forma objetiva,
forma de objeto, mediante tales formas quimricas. Mutuas prome-

f t
 Tercera Parte. Ciencia dei. rartwnr

sas de aparecerse en vida despus de la muerte. Exaltacin deliran

te o fantica; el fanatismo consiste en poner las representaciones
religiosas por encima de todo lo tico en la vida y por encima de las
relaciones conceptuales. La exaltacin fantica cae en la locura de
preferir la exterioridad que se toca a las formas carentes de imagen.
Lo sensible habra de quedar por encima de lo espiritual. En la cosa
se quiere ver a Dios, pero sin el arte. O se quiere traer al Absoluto
ante la fantasa para poder verlo internamente: se quiere poner a
Dios en lo temporal, en lo sensible. Para un verdadero predominio
de la representacin sobre la intuicin a travs de la voluntad, con
sidrese por ejemplo a Mucio Scevola).

152
b) Un grado superior de la vida que se recluye ella misma en la
fantasa es el sonambulismo, el ambular en sueos propiamente
dicho, u otros estados de este tipo, en los que con motivo de una
sensacin externa ms o menos fuerte el espritu tiene slo inter
namente presente lo exterior, y en general se vuelve activo dentro
de s y emprende toda una serie de actuaciones externas como las
que se emprenden en estado de vigilia.
(El sonambulismo es (a) el corriente que se produce en el
sueo: escuchar msica, leer, escribir cartas, hablar, caminar por
lugares peligrosos; un bao antes de acostarse, o sacudir fuerte
mente al sonmbulo, (b) El sonambulismo epilptico; por los
dedos; leer sobre el estmago, etc. (c) El sonambulismo magnti
co; el enfermo slo responde a aquel que en el trance se supone
que est en relacin con l).

153
c) Si dejamos de lado los delirios que se producen cuando se
tiene una fiebre muy alta, que es un estado similar al de trastorno
mental, y que en este caso depende de la enfermedad, el trastorno
mental [Verrcktheit] tiene diversas modificaciones como son
G. W. F. Hkjei.

la perturbacin mental o locura [NarrheitJ, la demencia

| Wahnsinn J y elfuror manitico \Raserei]. La perturbacin mentid
se caracteriza por alguna particular representacin, que se vuelve
fija y que es la desquiciada, pero de modo que todas las dems repre
sentaciones que la acompaan son correctas. La demencia es una
destruccin general de la naturaleza espiritual. Y la./iiri manitica
o enajenacin rabiosa es ese trastorno que suele ir acompaado de
una mala voluntad llena de astucia y de explosiones de rabia.
(La imaginacin de ser un rey, un cardenal, una de las personas
de la trinidad divina. La melancola dimanante de la representa
cin del escaso valor moral de uno. Alguien, cuando orinaba, crea
inundar toda una ciudad; otro, que era un grano de cebada y que
se lo iban a comer las gallinas; otro, que tiene pies de cristal, o una
campanita en el cuerpo, etc. Las causas son (a) corporales: a
menudo disposiciones corporales, heredadas; impresiones en el
periodo de gestacin en el seno materno; excesos; yerbas con sus
tancias txicas; contagio por rabia canina; materia resultante de
alguna enfermedad, que invade los nervios, el cerebro, etc.; (b)
espirituales: una representacin particularmente viva; por ejem
plo, hay hombres a los que una alegra no slo ha causado la muer
te sino que antes se han vuelto tambin locos; trastorno y
desorganizacin por pasiones como el amor, el orgullo, la esperan
za, la vanidad, el engao; la desconfianza rompe la conexin con el
mundo; la vida de enfermo se encierra en el interior de s misma,
en su propia singularidad, etc. La curacin de estas perturbaciones
anmicas es, por tanto, tambin corporal, aparte de espiritual).

154
3. Imaginacin productiva. La capacidad imaginativa superior,
es decir, la fantasa creadora y potica, no est al servicio de estados
contingentes y de determinaciones elementales de la vida anmica,
sino al servicio de las ideas y de la verdad del espritu. Esa imagina
cin borra las circunstancias contingentes y arbitrarias de la exis
tencia y logra dar con el interior y con lo esencial de sta, y le presta
 T ercera Parte. C iencia iiel espritu

forma y figura. Y esa forma de existencia apareciente, ese modo de

aparecer la existencia que la fantasa creadora y potica da a la exis
tencia despojada de circunstancias contingentes y arbitrarias, viene
slo sostenida, dominada, penetrada por lo esencial y reducida a uni
dad por lo esencial. El simbolizar de la imaginacin consiste en que
a los fenmenos sensibles o a las imgenes sensibles ella les sub
tiende representaciones o pensamientos de otro tipo que los que
aquellos fenmenos o imgenes sensibles inmediatamente expresan,
pero que guardan una relacin de analoga con esas imgenes y las
exponen como siendo expresin de ellos mismos.
(La fantasa literaria y potica, y artstica en general, no es una
imitacin de la naturaleza. La poesa es verdadera en un sentido
superior al de la realidad corriente. El poeta es un espritu profundo
que es capaz de penetrar la sustancia que tambin cualquier otro
lleva en s, pero sin cobrar conciencia de ella. Tambin aqu se apli
ca aquello de que para el ayuda de cmara no hay hroe alguno. Pues
si del hroe se dice: yo lo conoc personalmente, pero en l no vi
nada de todo eso que se dice de l, tambin en el caso de la imagi
nacin potica se dice: yo tambin he conocido el amor, pero en l
no he encontrado nada de eso que dicen los poetas. Por eso el poeta
es un vidente. El esplendor de la naturaleza lo resume el poeta en un
todo como atributo de un algo superior; el azul del ter es su vesti
do, las flores son sus mensajeras, etc. Geres y Proserpina, base de la
idea. Verano: nomeolvides. Salida del sol: Y as brot el sol, como el
sosiego brota de la virtud*. Puesta de sol: As muere el hroe.
Simbolismo del pan y del vino en los misterios eleusinos y en el cris
tianismo. Un espritu profundo tiende a simbolizar; inclinacin de
los alemanes a la poesa filosfica acerca de la naturaleza, etc.).

G. La memoria \Gedchtnis\

155
1. El signo [Zeichen) en general. En cuanto la representacin
se libera de la existencia externa y se vuelve subjetiva, esa exis-
G. W. f. Hkki.

tencia y la representacin interna han quedado una frente a la otra

como diversas. La conexin arbitrara de una existencia externa
con una representacin que no slo no le corresponde, sino que
tambin es diversa de ella por su contenido, pero de manera que
aquella existencia haya de ser representar o significar [o tener por
referente o significado, Bedeutung) a esa representacin, es lo que
convierte a esa existencia en un signo.

SI 56
La memoria [Gedcichtnis] productiva genera, pues, la cone
xin de intuicin y representacin, pero una conexin libre, en la
que queda puesta del revs aquella relacin precedente en la que
la intuicin subyace a la representacin. En la conexin de la
memoria productiva la existencia sensible no tiene ningn valor en
y de por s, sino slo aquel que le da el espritu.

157
La existencia sensible est referida mediante sus determinacio
nes en general a otra existencia. Pero en cuanto mediante la
memoria productiva una representacin es convertida en determi
nacin de esa existencia sensible (es decir, hace que entre lo exis
tente haya algo que represente o signifique representaciones, es
decir, haya signos), resulta que mediante ello [mediante el signo]
esa existencia |el signo) se convierte en un quedar referidas las
representaciones a otros seres que se hacen representaciones [a
otros seres para los que el signo es signo), inicindose as la comu
nicacin teortica (representativa] de esos seres entre s.

2. El lenguaje. La obra suprema de la memoria productiva es el

lenguaje, que en parte es lenguaje fnico y en parte lenguaje escrito.
En cuanto la memoria productiva o mnenwsyne es el origen del len
guaje, de cualquier otro origen del lenguaje que no sea ste slo
podr hablarse en lo que respecta al invento de determinados signos.
 T ercera Parte. C iencia del espirito

159

La voz [Ton| es el evanescente fenmeno, el evanescente mos

trarse de una interioridad, que en esta exteriorizacin no perma
nece como algo externo, sino que hace manifestacin de s como
algo subjetivo que esencialmente significa algo. Es sobre todo
importante el que mediante la articulacin de sonidos, mediante
el carcter articulado de la voz, no se designen slo imgenes, con
las determinaciones de esas imgenes, sino tambin representa
ciones abstractas. Mediante el signo que es la palabra, la repre
sentacin concreta [a la que el signo, la palabra, se refiere] queda
convertida en algo carente de imagen |en algo sin imagen] que se
identifica con el signo.
(Se mata la imagen y la palabra pasa a ocupar el lugar de la ima
gen. Esto es un len; el nombre se considera la cosa, ocupa el
lugar de la cosa. Logos; y dijo Dios, etc. El lenguaje es el poder
supremo entre los hombres. Adn, se dice en las Escrituras, puso
nombres a todas las cosas |a todos los animales]. El lenguaje es
mortificacin de la existencia inmediata del mundo sensible, el
quedar suprimido y superado ste en una existencia |el signo, la
palabra] que es una llamada que resuena en todos los seres capa
ces de hacerse representaciones de las cosas).SI

SI 60
En lo que respecta al hallazgo de determinados signos es natu
ral que para signos fnicos de determinados fenmenos acsticos
[tales como el susurro, el zumbido, el estar sonando algo, el estar
haciendo ruido alguna cosa] se hagan imitaciones inmediatas de
esos fenmenos. Pero para otros objetos o procesos sensibles el
signo es en general arbitrario. Para la designacin de relaciones y
determinaciones abstractas se recurre a la simbolizacin, y el ulte
rior desenvolvimiento de lenguaje pertenece a la facultad de la uni
versalidad, que es el entendimiento.
O. W. F. IlElHU.

161
El lenguaje escrito puede ser jeroglfico o alfabtico. La escri
tura jeroglfica es una designacin de objetos que no guarda nin
guna relacin con el signo fnico de esos objetos. A un lenguaje
filosfico universal, en el que muchos han pensado, se opone la
cantidad indeterminadamente grande de signos que sera menester
sobre todo inventar y aprender. La escritura alfabtica reduce los
signos que son las palabras a sus sonidos simples y designa estos
mediante letras.

162
3. La memoria reproductiva es la retencin de signos particu
lares en la relacin que guardan con lo designado por ellos y sobre
todo la retencin de series de ellos carentes de imagen, series de
signos que ya no vienen conectados entre s ni por un contexto de
imgenes ni de relaciones intelectivas, sino que estn en una
secuencia enteramente arbitraria o contingente y que slo mantie
ne su cohesin mediante mera fuerza interna, independiente.

III. EL PENSAMIENTO

163
El pensamiento es la actividad del espritu en la simplicidad
independiente e igual a s misma que el espritu ofrece, una activi
dad que, desde ella misma |es decir, por propia iniciativa] y per
maneciendo dentro de s misma, pone determinaciones que tienen
el carcter de la igualdad consigo mismas y de la universalidad.

A. Entendimiento

164
El entendimiento es el determinar pensante en general y el
quedar fijado ello en determinaciones pensadas. Como entendi
 T ercera Parte. Ciencia del espIritc

miento objetivo contiene categoras, es decir, las determinaciones

conceptuales concernientes al ser, que constituyen la unidad inter
na de lo diverso de las intuiciones y representaciones. El entendi
miento distingue entre lo esencial y lo no esencial y conoce la
necesidad y leyes de las cosas.

B. Juzgar

165
El juzgar es el referir y el quedar referido un singular a un con
cepto. El juzgar determina lo singular de modo universal, o lo que
es lo mismo: lo subsume bajo lo universal. Tiene los siguientes
niveles.

166
(a) Lo universal como lo que lo singular queda determinado |es
decir, lo universal que constituye la determinacin del singular, p.
e. en Este rbol es verde] es l mismo slo alguna cualidad, de
las que el singular tiene varias, o entre las varias que el singular
tiene.

167
(b) El reflectir, el reflexionar [reflektieren], es el ir ms all de
una determinacin particular, su comparacin con otras y el reco
gerlas o resumirlas en una determinada (por ejemplo, varias deter
minaciones en la determinacin: hombre]. Lo universal constituye
la naturaleza interna y la esencia del objeto. Esta universalidad no
es solamente una comunidad, sino que es la propia universalidad
de un objeto en s mismo, en contraposicin con las determinacio
nes de su propia particularidad o singularidad (es decir, en contra
posicin con las determinaciones que son o que constituyen su
propia particularidad o singularidad].
G. W. P. IIeukl

168

(c) El juzgar propiamente dicho acerca de un objeto, es decir,

el emitir un juicio sobre un objeto es el comparar su naturaleza o
verdadera universalidad con su singularidad o con las caractersti
cas que ofrece su existencia, es decir, el comparar aquello que l es
con aquello que l debera ser.
(Estos juicios contienen la dialctica de que lo malo
[Schlechte], es decir, aquello que no corresponde al concepto de
un objeto, resulta que a la vez le es tambin adecuado. Una mala
casa tiene una existencia que no corresponde a su concepto, pero
si slo fuese que la existencia no es adecuada al concepto y nada
ms, entonces no se tratara en absoluto de una casa. Si seguimos
hablando de casa el concepto tiene que ser todava reconocible en
la existencia. As, cuando acerca de una accin se hace el juicio de
que es mala, entonces la sinrazn de esa accin tiene que tener
an algn lado que concuerde con la razn, etc.).

169
Se puede mencionar aqu tambin la penetracin o agudeza
[Saharfsinn], pero que es ms una caracterstica del juzgar que un
nivel real de l. La perspicacia consiste sobre todo en captar dife
rencias que no estn ni a la vista ni en general en la superficie y en
percatarse mediante reflexin de relaciones ms finas y profundas.
La chispa [Wtts] asocia representaciones que por el aspecto
externo que stas ofrecen se dira que son extraas, pero lo hace
por un lado por el que ofrecen una inesperada igualdad. Y lo inge
nioso \Geistreiche] es un analogon de la razn y expresa sobre
todo una determinacin o relacin precisamente por el lado que se
contrapone a su representacin inmediata o incluso se contrapone
a s misma.
(Al salir el sol, el cielo se convirti de negro en rojo como un
cangrejo. Le miserable, quil est heureux! II a faim. Exul men-
tisque domusque. Bajo esta losa yace mi mujer, ella descansa y yo
 T ercera Parte. C iencia del espritu

tambin. En sus lechos descansan los orondos jueces acunando el

sueo de sus ronquidos a la vez que el de sus conciencias, etc.).

G. Pensamiento racional

170
(a) La razn [Vemun/f) se vuelve negativa o dialctica en
cuanto muestra cmo una determinacin intelectiva del ser pasa a
convertirse en su contrara. Ilabitualmcnte la dialctica aparece
como si de un sujeto se afirmasen dos predicados contrarios. Pero
en realidad lo dialctico ms puro consiste en que de un predica
do se muestra una determinacin intelectiva de l, tal como esa
determinacin resulta ser ella en s misma igualmente lo contra
rio de si misma, y, por tanto, se suprime y supera a s misma, o se
cancela a s misma.

171
La razn razonante [rcisonnierende| busca y escudria los^im-
damentos o razones de las cosas, es decir, del estar puestas las
cosas a travs de un otro y en un otro que constituye la esencia de
ellas, la cual esencia permanece en s misma, pero a la vez es un
Iacondicionado relativo en cuanto lo fundado o la consecuencia
tiene un contenido distinto que el fundamento.

172
La razn inferente \schliessende\ contiene la mediacin de un
contenido que, de conformidad con las determinaciones del con
cepto, se comporta como singular, particular y universal. Lo parti
cular es un universal respecto a lo singular, y algo determinado
respecto a lo universal; lo particular reside en el trmino medio
que contiene en s los extremos que son la singularidad y la uni
versalidad y, por tanto, puede asociarlos en el silogismo. Esta razn
inferente es:
O. W. F. IIk<;el

(a) La razn formal, en cuanto la inferencia es subjetiva.

Aquello que en ella aparece como mediado o como conclusin no
es en s sino lo inmediato. Y slo para el conocimiento tiene ello
una relacin de mediacin.
(b) La razn ideolgica considera y establece fines, lo cual es
una relacin en la que lo mediado o producido tiene el mismo con
tenido que lo inmediato, es decir, tiene el mismo contenido que el
concepto presupuesto [esto es, que el fin que uno se ha propues
to], y en la que lo mediado, es decir, la consecuencia, es asimismo
el fundamento o la razn (por la que se acta].
(c) La idea de la razn ]Vemunftidee], la Idea racional, es el
concepto en cuanto su exterioridad o su realidad viene entera
mente determinada por el concepto mismo y esa exterioridad o
realidad slo existen en su concepto, es decir, slo existen en el
concepto de ellas, o lo que es lo mismo: aquello que tiene en s su
propio concepto es medio de s mismo; el medio, por tanto, es asi
mismo fin.

Segunda seccin

El espritu prctico

173
El espritu prctico no slo tiene deas sino que es la idea
viviente misma. Es el espritu que se determina desde y por s
mismo y que desde s y por s mismo da a sus determinaciones rea
lidad externa. Hay que distinguir entre el yo tal como se convierte
a s mismo en objeto y en objetividad de forma slo teortica o
ideal, y de forma prctica y real.

174
El espritu prctico se llama sobre todo voluntad libre en cuanto
el yo puede abstraer de toda determinidad en que est y en toda deter-
minidad permanecer indeterminado y en igusdad consigo mismo.
 T ercera Parte. C iencia mu. espritu

175

La voluntad, en cuanto concepto interiormente determinante,

es esencialmente actividad y accin. La voluntad traduce su
determinacin interna a existencia externa y permanece en igual
dad consigo misma |es decir, quedando en igualdad consigo
misma |.

176
Al acto, al hecho (Tai), pertenece todo el conjunto de determi
naciones que estn en conexin inmediata con el cambio que se
produce en la existencia. A la accin \Handhmg] slo pertenece
por de pronto aquello que de esa existencia estaba en la resolucin
|en la decisin, Entschluss\, es decir, estaba en la conciencia. Slo
eso reconoce la voluntad como lo suyo o como adpa suya, que
propiamente le puede ser imputada. Pero por culpa en sentido lato
tambin ha de comprenderse aquello entre las determinaciones del
hecho, que no era sabido, pero que poda ser sabido.

177
(a) El sentimiento prctico entiende las determinaciones prc
ticas jurdicas y morales, ciertamente, en s [en ellas mismas, in
sich], pero de forma inmediata, y, por tanto, de forma no desarro
llada y no pensada y sobre todo de forma no pura por mezclarse
en l la singularidad subjetiva. Es esencial hacer notar que el sen
timiento prctico no tiene otro verdadero contenido que lo que son
los derechos, deberes y leyes determinadamente sabidos, pero que,
por un lado, ese sentimiento prctico es oscuro y viene determi
nado por la singularidad y, por otro lado, slo se lo puede poner por
encima de una determinada [y precisa] conciencia de ellos en
cuanto se lo fija a cada uno de ellos, a ellos uno por uno, y puede
as constituir respecto a ellos, respecto al conjunto de ellos, una
totalidad.
G. W. F. llEOEL

178
(b) El sentimiento de una determinacin prctica y a la vez el
sentimiento de su contradiccin, el sentimiento de ser esa deter
minacin algo interior, no realizado, pero a lo que a la vez le es
esencial la realidad, es el impulso [Treb], El impulso pertenece a
la naturaleza subjetiva y slo se endereza a lo que es su determi-
nidad [es decir, a lo que es la determinidad del impulso.) El deseo
[Begierde] es una determinacin particular del impulso, y segn lo
adecuada o no adecuada que la realidad externa sea al deseo, el
sentimiento se convierte en agradable o desagradable. En el
impulso y en el deseo el espritu prctico es un ser dependiente, no
libre, pues queda an sumido en lo que es su carcter natural.

179
(c) Y de ese estar sumido en los impulsos, el espritu tiene que
elevarse a la universalidad, de modo que los impulsos no se con
sideren absolutos en la particularizacin que ofrecen, sino que sus
determinaciones obtengan su lugar y cobren su verdadero valor
slo como momentos de la totalidad, por medio de lo cual quedan
limpios de contingencia subjetiva.

180
Las determinaciones del espritu constituyen sus leyes. Pero
esas leyes no son determinaciones externas o naturales del espri
tu; la nica determinacin del espritu, en la que estn contenidas
todas, es la libertad, la cual es tanto forma como contenido de su
ley, pudiendo ser sta jurdica, moral o poltica.

I. EL DERECHO

181
El espritu como ser libre, autoconsciente, es el yo igual a s
mismo, que en su relacin absolutamente negativa empieza siendo
un yo excluyente, un ser libre individual, o persona.
 T ercera Parte. C iencia iwl espritu

182

El derecho es la relacin de los hombres en cuanto son perso

nas abstractas. Es antijurdica aquella accin por la que el hombre
no es respetado como persona y que constituye una intromisin en
la esfera de su libertad. Por su propia determinacin fundamental,
esta relacin jurdica es, pues, de naturaleza negativa y no exige
dispensar al otro nada propiamente positivo, sino slo dejarlo ser
como persona.

183
La esfera externa del derecho y de la libertad la constituye la
propiedad, la subsuncin de una cosa sin dueo bajo mi poder y
mi voluntad. La posesin [Bestia] es el lado del pasar a ocupar yo
esa cosa porque as lo quiero. Pero el lado de la propiedad
[Eigentum] es el lado universal que consiste en que la posesin es
una manifestacin de mi voluntad que tiene que ser respetada por
el otro como algo absoluto.

184
Yo puedo enajenar mi propiedad, es decir, aquello que efecti
vamente es propiedad, es decir, que, en parte, es mo y en parte
tiene en s el momento de la exterioridad. Inajenable es, por tanto,
mi razn, nii libertad, nii personalidad y en general aquello que mi
libertad entera, que mi libertad considerada en conjunto, contiene
esencialmente en s.

185
Yo puedo enajenar mi propiedad transfirindosela a otro, y
puedo adquirir propiedad ajena. Esa adquisicin slo sucede
mediante el contrato, es decir, mediante el consentimiento rec
proco de dos personas de desprenderse de su propiedad, de trans
ferrsela al otro, y el consentimiento en aceptarla.
G. W. F- Unan.

186
La esfera de mi libertad contiene mi personalidad y la relacin
que alguna cosa guarda [o que algunas cosas guardan) con esa
libertad; en cuanto esa esfera es vulnerada por otros, esto slo
puede suceder o bien slo en sentido de que es solamente esa cosa
la que no me pertenece, pero quedando reconocida mi personali
dad; o bien en el sentido de que lo que no es reconocido es mi per
sonalidad misma, como ocurre cuando mi cuerpo y mi vida son
objeto de una vulneracin violenta.

187
Vulnerando mi personalidad el otro vulnera inmediatamente la
suya. Pues al hacerlo, no est haciendo meramente algo singular
contra m, sino que est haciendo algo universal. V lo que l
mismo, conforme al concepto de ello, ha hecho contra s mismo,
hay que hacerlo realidad.- Y cuando este hacerlo realidad sucede a
travs de la propia persona vulnerada, ello es la venganza \Rache\;
y cuando ello se efecta mediante una voluntad general y en nom
bre de ella, ello es el castigo [Strq/j.

188
El derecho en relacin con la propiedad constituye el objeto del
derecho civil; el derecho en relacin con la personalidad, el obje
to del derecho penal o criminal. La ciencia de los conceptos fun
damentales del derecho ha sido llamada el derecho natural, como
si hubiera un derecho que convinie.se al hombre por naturaleza y
otro distinto de l que brotase en la sociedad en el sentido de que
en la sociedad hubiera de sacrificarse en parte el derecho natural
que, eso s, sera el verdadero derecho. Y efectivamente, por la
sociedad surgen ulteriores derechos particulares que no estn con
tenidos en el derecho que simplemente subyace a la personalidad
individual. Y a la vez la sociedad es la supresin y superacin de la
unilateralidad de aquel principio [que la idea de derecho natural
recoge] y la realizacin verdadera de l.
 T ercera Parte. C iencia i l enHriti;

II. LA MORALIDAD

189
La moralidad contiene el principio: En tu accin considrate
como un ser libre; o lo que es lo mismo: la moralidad aade a la
accin el momento de la subjetividad, es decir, el momento de que
(1) lo subjetivo, en cuanto disposicin e intencin, corresponda a
aquello que en s es lo debido y de que aquello que es deber no se
haga por inclinacin, o en virtud de algn deber extrao o de otro
tipo, o por la vanidad de ser bueno, sino que se haga porque se es
consciente de que es un deber; (2) y, por tanto, la moralidad con
cierne al hombre conforme a la particularidad de ste y no es
meramente negativa como el derecho. A un ser libre no hay sino
que dejarlo ser como libre, pero al hombre particular hay que tri
butarle algo ms.

190
El bien \das Gute| es el contenido de los deberes, es decir, es
el contenido de las determinaciones bsicas que las relaciones
humanas necesarias contienen, y es lo racional en ellas. El mal
[dos lise | es lo que, con voluntad, es decir, querindolo, se ende
reza a la destruccin de esa relacin. Lo malo [das Schlechte\ es
cuando, aunque no con un propsito directo, pero s a sabiendas,
se vulneran deberes por debilidad frente a un impulso de la sensi
bilidad o por una inclinacin del corazn.

191
Las relaciones humanas necesarias de todo hombre consigo
mismo, es decir, el necesario haberse humano de todo hombre
acerca de s misnu) consiste (a) en la autoconservacin, es decir,
en que todo individuo se someta a la naturaleza fsica externa y se
adece a ella, (b) El hombre ha de procurar independencia a su
propia naturaleza espiritual respecto de l en cuanto consistiendo
l en su propia naturaleza fsica, o respecto de la naturaleza exter
G. W. F. llEUEI.

na en cuanto consistiendo en ella la propia naturaleza fsica de l.

(c) Y l tiene que someterse y hacerse adecuado a su propia natu
raleza espiritual, formacin [Bildung] o cultura en general.

192
La relacin de familia es la unidad que a los individuos se les
sigue de la naturaleza misma. El vnculo de esta sociedad natural
es el amor [Lebe] y la confianza; es el saber de esta unidad origi
nal y el obrar en el sentido de ese saber. Conforme a su determi
nacin particular, a los individuos que constituyen esta sociedad
les convienen derechos particulares. Pero en cuanto stos cobra
sen la forma de derechos en general, quedara desgarrado y roto el
vnculo de esta sociedad, conforme al que aquello que le conviene
es recibido por cada uno como brotando de la relacin y actitud
afectivas de todos los dems.

193
La relacin moral con los otros en general se funda en la iden
tidad original de la naturaleza humana. Los deberes de amor uni
versal a los hombres consisten en la actitud benevolente, en
prestar la ayuda general y esencial que haya que prestar cuando se
presente el caso en que sea menester. Los deberes morales de pres
tar una ayuda ms pormenorizada y duradera nacen de una rela
cin de familiaridad o de amistad, que se basa en la decisin libre.
(Y aqu damos con los lmites ltimos de la finitud. Todo depen
de de la ocasin).

III. EL ESTADO (ESPRITU REAL)

194
La sociedad natural que es la familia se ampla y convierte en
sociedad universal que es el Estado, la cual es tanto una unin o
enlace fundado en la naturaleza como una unin en la que se entra
por libre voluntad y que descansa tanto en el derecho como en la
 T ercera Parte. Cienua del EsrlRirr

moralidad, pero que, esencialmente, ms que aparecer como una

sociedad que consistiese en individuos, aparece como espritu de
un pueblo, un espritu en s unitario, individual.

195
La ciencia del Estado es la exposicin de la organizacin que
un pueblo tiene como un todo orgnico, en s viviente.

196
El Estado constituye, en cuanto siendo lo universal, lo contra
puesto a los individuos. Es tanto ms perfecto cuanto ms los indi
viduos son uno con el espritu del todo. La esencial actitud de los
ciudadanos respecto del Estado y su gobierno no es ni la de obe
diencia ciega a sus mandatos ni tampoco la de que cada uno
hubiese de prestar su asentimiento individual a todo lo que el
Estado emprende y a todas las medidas que el Estado toma, sino la
actitud de confianza y la actitud de una obediencia que sea sabe
dora de sobre qu van las cosas.

197
El Estado contiene diversos poderes, que constituyen los
momentos de su organizacin. El poder legislativo, el poder judi
cial y el poder ejecutivo son los momentos abstractos de esa orga
nizacin. Los poderes reales son los que constituyen el todo, es
decir, el poder judicial y policial, el poder financiero y administra
tivo, el poder militar y poltico, en cada uno de los cuales propia
mente vuelven a presentarse aquellos momentos abstractos. Pero
la instancia ms alta, el centro que a todos los pone en actividad,
es el gobierno [Regierung j.

198
Los diversos estamentos de un Estado son diferencias concretas
conforme a las que los individuos se dividen en clases que sobre todo
G. W. F. I lM

descansan en la desigualdad de riqueza, de educacin y de forma

cin, as como en parte stas descansan a su vez en la desigualdad
de cuna, a causa de todo lo cual los individuos acaban resultando
ms idneos para un tipo de actividad en el Estado que para otro.

199
La constitucin fija la separacin y relacin de los distintos
poderes del Estado entre s y el crculo en el que opera cada uno y
principalmente los derechos de los individuos en su relacin con el
Estado y la proporcin en la que han de cooperar y participar no slo
en la eleccin del gobierno, sino tambin en cuanto son ciudadanos.

200
Costumbres, leyes y organizacin constituyen la vida interior
organizada del espritu de un pueblo. Es ah donde se expresa el
principio o el tipo y determinacin de su esencia. Aparte de eso, el
pueblo tiene relaciones externas y tambin destinos y avatares
externos.

201
Esta, por as decir, historia histrica [historia en que se hace
relacin de los avatares y destinos de un pueblo] considera la exis
tencia del espritu de un pueblo, el desenvolvimiento que su princi
pio obtiene en su constitucin y en sus leyes, y en sus destinos, de
una forma externa conforme a la comprobacin de los acaecimien
tos y de sus causas inmediatas tal como stas parecen radicar en las
circunstancias contingentes y en los protagonistas individuales.

202
La historia filosfica no se limita a captar el principio de un
pueblo mediante sus instituciones y destinos desarrollando los ava
tares de ese pueblo a partir de ese principio, sino que considera
 T ercera Parte. C iencia mil espritu

principalmente el espritu universal clel mundo \universeller

Weltgeist], tal como ese espritu ha recorrido las distintas etapas de
su propia formacin, manteniendo l su interna conexin a travs
de la historia de las naciones que aparecen separadas y de los des
tinos de stas. La historia filosfica expone el espritu universal
como una sustancia que donde aparece es en sus fenmenos, de
manera que esta su figura o esa su exterioridad no guarda igualdad
con su esencia. Por eso la exposicin superior del espritu consiste
en un darse ste configuracin en simple forma espiritual.
(En la historia universal no cuentan todos los pueblos. Cada
uno tiene, segn sea su principio, su punto, su momento. Despus,
segn parece, se retira para siempre. Su serie no es casual).

Tercera seccin

El espritu en su exposicin pura

I. EL ARTE

203
El arte expone al espritu en individualidad [hulividualitt| y a
la vez purificado de la existencia contingente y de los cambios de
sta y de circunstancias externas, y lo hace objetivamente para la
intuicin y la representacin. Objeto del arte es lo bello en y para
s (es decir, el espritu en exposicin pura en la forma de indivi
dualidad], no la imitacin de la naturaleza, pues sta no es sino un
trasunto temporal y no-libre de la idea. La Esttica considera las
distintas formas en que se produce esta bella exposicin.
(El arte depende de qu conciencia sustancial es el espritu, o
de en qu conciencia sustancial est consistiendo el espritu.
Nosotros estudiamos las obras griegas, pero no por eso somos grie
gos. Pues no es la representacin la que hace el arte, sino la vida
productiva interna, - el ser nosotros mismos eso. La fantasa popu
lar no es fe supersticiosa en algo, sino el espritu mismo; equivoca
G. W. F. Hk k l

cin de Klopstock con sus ngeles y con sus dioses nrdicos. La

fantasa viva de un pueblo constituye, por tanto, el fundamento y
contenido de su arte).

204
Hay que distinguir dos formas principales o estilos de arte, el
antiguo y el moderno. El carcter del primero es plstico, objetivo;
el del segundo es romntico, subjetivo. El antiguo hace exposicin
de la individualidad a la vez como carcter universal, como carc
ter esencial, sin que por ello ese carcter se convierta en abstrac
cin y alegora sino que permanece totalidad viviente. Y en la
claridad y actitud objetiva borra lo arbitrario y contingente.

205
Las artes se distinguen en gneros por el elemento en que expo
nen lo bello y por el que se determina tambin ulteriormente el
objeto y el espritu de esta exposicin. Lo que la pintura ofrece a
la intuicin externa es una configuracin cromtica en una super
ficie y lo que la escultura le ofrece es una configuracin acromti
ca en forma corporal. Lo que la msica expone a la intuicin
interna es mediante sonidos exentos de representacin. Y lo que le
expone la poesa es mediante el lenguaje.
(La oratoria, la arquitectura, la jardinera, etc. no son bellas
artes puras, pues ellas tienen an otra finalidad que la de la expo
sicin de lo bello).

206
Los gneros principales de la poesa son el pico, el lrico y el
dramtico. El primero expone un objeto como un acaecimiento
externo; el segundo, una sensacin particular, un movimiento sub
jetivo, que se produce en el nimo; y el tercero, la accin propia
mente dicha como obra de la voluntad.
 TERCERA PaKTR. CIENCIA DEL ESPIRITU

II. LA RELIGIN

207
La religin ofrece la exposicin del espritu absoluto no simple
mente para la intuicin o la representacin, sino tambin para el
pensamiento y el conocimiento. Su destinacin principal es la de
elevar al individuo al pensamiento de Dios, la de suscitar su unin
con l y darle la certeza de esa unin.
(La religin es la verdad tal como es para todos los hombres. La
esencia de la verdadera religin es el amor. La religin, en cuanto
siendo su esencia el amor, es esencialmente disposicin interior
como conocimiento de la verdad de la voluntad humana. El amor
religioso no es slo afeccin natural o slo benevolencia moral, no
es una sensacin tonta, indeterminadamente general, sino que en
el individuo particular el amor se acredita mediante el sacrificio
absoluto. Amaos los unos a los otros como yo os he amado. El
amor religioso es el infinito poder sobre todo lo finito del espritu,
sobre lo malo, sobre el mal, sobre el crimen, tambin sobre las
leyes positivas, etc. Cristo permiti a sus discpulos coger espigas
en sbado y cur en sbado una mano enferma. El amor divino
perdona los pecados, hace que para el espritu lo ocurrido se vuel
va no ocurrido. A Mara Magdalena se le perdona mucho porque
am mucho. El amor est incluso por encima de las consideracio
nes de la moral: Mara perfuma a Cristo en lugar de dar el precio
del perfume a los pobres y Cristo se lo aprueba. La relacin sus
tancial del hombre con Dios es el perdn de los pecados. El funda
mento y razn del amor es la conciencia de Dios y la conciencia
de la esencia de Dios como consistiendo esa esencia en amor. Y
el amor es, por tanto, a la vez la suprema humildad. No soy yo
quien me debo ser a m mismo la objetividad en el amor, sino Dios,
y en su conocimiento debo olvidarme a m mismo. El perdn de
los pecados no es algo temporal, no es consecuencia del castigo y
expiacin externa, sino que es un perdn eterno, interior en el
espritu y en el nimo. El aniquilar su nihilidad es la grandeza del
G. \v. f . llKnei

amor. La relacin sustancial del hombre con Dios empieza ofre

ciendo la apariencia de que en su verdad consiste en un ms-all,
pero el amor de Dios al hombre y del hombre a Dios suprime y
supera la separacin entre el ms-ac y lo representado como un
ms-all, y es la vkla eterna.
Esta identidad queda a la vista en Cristo, en Cristo se vuelve
intuicin. Como hijo del hombre l es hijo de Dios. Para el hom-
bre-Dios no hay ms-all. A Cristo no hay que considerarlo como
este hombre singular, sino como el hombre universal, como el ver
dadero hombre. El lado externo de su historia hay que distinguirlo
del religioso. Tras haber pasado por la realidad, por la bajeza, por
la ignominia, muri. Su dolor fue la profundidad de la unidad de la
naturaleza humana y divina en la vida y en el sufrimiento. Los
biemiventurados dioses de los paganos eran representados como
estando en un ms-all; por medio de Cristo la realidad comn,
esta bajeza, que ya no es despreciable, queda incluso santificada.
Su resurreccin y subida al cielo son slo para la fe. Esteban lo vio
con sus ojos sentado a la diestra del Dios. La vida eterna de Dios
es eso, retorno a s. El sacar dudas de las circunstancias, de los
detalles, preguntndose si todo eso fue realidad externa es ridcu
lo, miserable. Pues a la fe no le importa en absoluto el acontecer
sensible, sino aquello que acaece eternamente, historia de Dios.
La reconciliacin del hombre con Dios, en cuanto acaecida en
y de por si, es decir, no como un accidente, como un capricho de
Dios, es sabida en la iglesia. Saber esto es el Espritu Santo de la
comunidad. El reino de Dios es primero la iglesia invisible que
comprende todas las regiones del globo y las distintas religiones;
despus la iglesia extenui.
En la Iglesia Catlica la comunidad est dividida en su interior
en sacerdotes y laicos. Los primeros son los mandatarios de Dios y
ejercen poder. La reconciliacin con Dios se hace en parte externa
mente; por lo general predomina entre los catlicos una realidad
ms bien no-espiritual de la religin. Entre los protestantes, los
sacerdotes son slo maestros. Todos son en la comunidad iguales
 T ercera Parte. C iencia del esHritc

ante Dios como siendo Dios el espritu presente, actual de la comu

nidad. Las obras como tales carecen de fuerza. Lo que importa es la
fe, la actitud. El mal es sabido como algo que en y de por s es nihi-
lidad, es nulo. El dolor acerca de tal nihilidad tiene que traspasar al
hombre. El hombre tiene que asumir y aceptar libremente la gracia
de Dios, tiene que unirse con l pese al mal, si el hombre abandona
el mal y se recoge en s. Slo en la interioridad se llega a la comu
nidad real con Dios. Y en esa interioridad del nimo se transfigura
tambin la forma sensible de los sacramentos).

III. LA CIENCIA

208
La ciencia es el conocimiento concipiente del espritu absolu
to, es decir, el hacerse el conocimiento concepto del espritu abso
luto. Al ser aprehendido el espritu absoluto en forma conceptual,
en forma de concepto, queda eliminado todo ser-extrao en el
saber, y ste ha alcanzado la perfecta igualdad consigo mismo. Es
el concepto que se tiene a s mismo por contenido y se hace con
cepto de s mismo.
 MANUEL JIMNEZ RELX)NDO

SOBRE ALGUNOS CONCEPTOS BSICOS DE LA

FILOSOFA DE HEGEL
 NDICE

1. EL NO-LUGAR DE LA MODERNIDAD ESTTICA EN LA

FENOMENOLOGA DEL ESPRITU ................................................. 103
1.0. La pequea enciclopedia de Nuremberg............................ 103
1.1. Religin del arte y religin revelada.................................. 104
1.2. Modernidad esttica, el principio de subjetividad
y la idea de I legel de totalidad tica ......................................... 105

2. LA HIPTESIS DE LO ABSOLUTO ............................................. 117

2.1. De Kant a Ilegel..................................................................... 117
2.2. De Kant a Ilegel, pero quedndose por debajo de Kant . . 120
2.3. De Kant a Ilegel de forma extraa a Kant ........................ 125
2.4. De Kant a Ilegel por la va de K an t..................................... 128
2.5. Libertad y Absoluto.............................................................. 131
2.6. El concepto de libertad en 1legel y en Ileidegger............. 133
2.7. El no-ser de lo Absoluto ...................................................... 134
2.8. La experiencia central de la Crtica de la razn
pura en conceptos de Platn ...................................................... 140
2.9. La experiencia central de la Crtica de la razn
pura como experiencia de la libertad a b so lu ta ........................ 143
2.10. Grecia, cristianismo e ilustracin..................................... 147
2.11. Reconocimiento y mal radical ......................................... 148

3. LA HIPTESIS DE LO ABSOLUTO Y
LA MODERNIDAD ESTTICA............................................................ 151
3.1. Igualdad y negatividad ........................................................ 151
3.2. Negatividad del saber, negatividad de la libertad,
negatividad del lenguaje.............................................................. 152
3.3. Sentir, representar, p e n s a r ................................................. 154
3.4 Intuicin, im agen.................................................................. 155
3.5. Himnos a la noche .............................................................. 158
3.6. Representacin, signo y len g u aje....................................... 159
3.7. Lo que somos: un signo sin interpretacin
Sobre Hlderlin y H egel.............................................................. 163
NMCR l)E LA EHCKXOrenlA

3.8. Hlderlin y Heidegger sobre el carcter

advenidero del principio ............................................................ 167
3.9. Hegel sobre la inanidad y vacuidad del principio............. 169
3.10. Hegel sobre el carcter advenidero del principio........... 170
3.11. Excurso sobre un concepto de historia de Benjamn
Historia, historicismo y disem inacin....................................... 172
3.12. Los dioses griegos y la humanidad olmpica.
Cristo, el rostro del hombre-Dios como inmediatez sustrada 174
3.13. El hombre-Dios como inmediatez sustrada
y la centralidad del arte como arte ........................................... 176
3.14. El arte sin imagen directriz
Tres observaciones de A dorno................................................... 177
3.15. Arte y apertura de mundo.
Un ejemplo de Juan Ramn Jim nez......................................... 180
 1. EL NO-LIJGAR DE LA MODERNIDAD ESTTICA EN
LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU

1.0. La pequea enciclopedia de Nuremberg

instancias de su amigo el pedagogo F. 1. Niethammer, res

A ponsable de educacin e impulsor de un importante proyec

to de renovacin pedaggica en Baviera, Ilegel se traslada a
fines de 1808 a Nuremberg, despus de dejar la Universidad de
Jena a principios de 1807 y despus de una larga estancia en
Bamberg (de marzo de 1807 a octubre de 1808), donde fue direc
tor del peridico Bamberger Zeitung [Gaceta de BambergJ, puesto
que abandona por problemas con la censura. En Nuremberg se
convierte en director del Instituto de Enseanza Media San Egidio.
Permanece en ese puesto desde fines de octubre de 1807 a sep
tiembre de 1816 en que obtiene un puesto en la Universidad de
Ileidelberg. En 1818 es llamado a la de Berln despus de la muer
te de Fichte. Ilegel muri en Berln en noviembre de 1831.
La Enciclopedia filosfica para los ltimos cursos de bachille
rato (1808 y ss.)' es uno de los textos que Ilegel escribe a partir de

1 G. \V. F. Ilegel, Philosophischc EnzyklopMdic fr dic Oborklasse (1808 y ss.), en Ilegel

Wcrke (20 Bdn.). hrsg. von E. Moldenhauer und K.-M. Michel, Suhrkamp, Frank/tirt, 1970,
Bd. 4, ilmberger und lleidelberger Schrtften. 1807-1818, p. 9 y ss. Cfr. tambin: G. W. F.
Ilegel, ilmberger GymtuntUdkurtte und Oymnasiidredcn (1808-1816), hrsg. van K.
Grotsch, Gesammelte Werke, Bd. 10, 2 vals., Flix Meiner, Ilamburg, 2006.
M a n uel J im nez R kixjndo

1808 para la docencia en el Instituto de enseanza media de

Nuremberg. Este texto anticipa la Enciclopedia de las ciencias
filosficas de Ileidelberg y Berln, que es el centro de la obra de
Ilegel. Podemos, pues, entender que esta pequea enciclopedia de
Nuremberg tiene un carcter introductorio respecto de la
Enciclopedia de las ciencias filosficas y, por tanto, respecto de la
obra de Ilegel en general, posterior a la Fenomenologa del espri
tu. Lo que voy a hacer aqu es una introduccin a esta introduc
cin, es decir, voy a hacer una introduccin a algunos de los
principales temas del pensamiento de Ilegel en general. Dividir
mi introduccin en tres partes. Primera: el no-lugar de la moder
nidad esttica en la Fenomenologa del espritu. Segunda: la hip
tesis de lo Absoluto. Tercera: La hiptesis de lo Absoluto y el lugar
de la modernidad esttica en la pequea enciclopedia de
Nuremberg.
Tanto por parte del pensamiento posinetafsico como por parte
del pensamiento posmoderno se ha convertido hoy casi en una
ceremonia empezar rechazando a Ilegel. Sobre todo en el pensa
miento posmoderno, elemento esencial de ese rechazo suele ser la
referencia a la modernidad esttica. Conviene, pues, empezar
haciendo referencia al arte para introducir la temtica de esta
pequea enciclopedia en general.

1.1. Religin del arte y religin revelada

En la Fenomenologa del espritu llama la atencin una asime
tra con lo que es la arquitectnica del sistema de Ilegel en general,
tal como aparece ya en esta pequea enciclopedia de Nuremberg.
Formas del espritu absoluto o figuras del espritu en su exposicin
pura son ya en esta pequea enciclopedia el arte, la religin y la
filosofa. Este esquema se repite, como es sabido, en la
Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817) de Ileidelberg,
aumentada y reeditada despus en Berln. Y ese esquema sigue en
pie en lo que podemos considerar que es el desenvolvimiento del
pensamiento de Ilegel paralelo a la Enciclopedia de las ciencias
 SOtlKE ALGUNOS OONCPTOS BASICOS DB LA FILOSOFIA l>B llBGEL

filosfica. Pues podemos entender que la Ciencia de la lgica

(1812-1816) es el equivalente de lo que es la lgica de la
Enciclopedia de las cieticktsfilosficas y que la Filosofa de la his
toria* y la Filosofa del derecho de Berln corresponden a la filo
sofa del espritu objetivo de la Enciclopedia (dentro de la divisin
entre espritu subjetivo, espritu objetivo y espritu absoluto). Las
Lecciones sobre esttica son entonces la explicacin de los par
grafos que en la Enciclopedia se dedican a la figura del espritu
absoluto que es el arte; las Lecciones sobre filosofa de la religin
son la explicacin de los pargrafos que se dedican en la
Enciclopedia a las figura del espritu absoluto que es la religin,
figura que hoy goza de poco prestigio entre los filsofos y de mucho
entre los antroplogps, a diferencia de lo que sucede con el arte que
goza de mucho prestigio entre los filsofos, pero de muy poco entre
los antroplogos (y ello es un problema para entender a Uegel, pues
a Ilegel quiz no se le pueda entender si no se lo consigue ver tam
bin desde la religin). Y las Lecciones sobre historia de lafilosofa
seran, digmoslo as, una muy buena introduccin a, y un buen
entorno conceptual de, lo que es el cap. VIII de la Fenomenologa
de Espritu, El saber absoluto, lo que es el final de la Ciencia de
la lgica y, si se quiere, lo que son los pargrafos sobre la tercera
figura del espritu absoluto, la filosofa, en la Enciclopedia.
Ysin embargo, en la Fenomenologa del espritu (y esto llama sin
duda la atencin en este libro), se pasa del cap. VI que versa sobre
el espritu al cap. VII que versa sobre la religin, es decir, sobre la
conciencia de lo absoluto o sobre la representacin de lo absoluto, y
despus se pasa al captulo VIII que lleva por ttulo El saber abso
luto. Es decir, en la Fenomenologa del espritu no hay propiamen
te lugar para el arte si no es en el captulo sobre la religin, cuya
segunda seccin, de las tres de que consta ese captulo, lleva por ttu
lo la Religin arte o la Religin del arte, despus de una primera
que lleva por ttulo la Religin natural. Ahora bien, esta religin del
arte queda cancelada como figura en la figura siguiente, la tercera,
que es la religin manifiesta o religin revelada.
Manuel J imnez Reikjnwi

De la mano de esta cancelacin va la famosa tesis de las

Lecciones sobre esttica acerca del final del arte. No es el mismo
concepto el de aquella cancelacin y el de este final, pero s van jun
tos, son dos lados de lo mismo. Tendramos entonces que, simplifi
cando mucho las cosas, conforme a la imagen que sobre este asunto
puede obtenerse de la Fenomenologa del espritu de Ilegel, el arte
queda suelto de la religin durante un instante histrico, para apa
recer como arte autnomo en el Renacimiento y en el Barroco, en
el siglo XVIII y en el siglo XIX, y encaminarse con las vanguardias a
su final, a un tipo de arte sobre el que una y otra vez vuelve a plan
tearse la pregunta que pesa sobre toda obra de arte posvanguardis
ta de si eso es ya en definitiva arte, de si a eso se le puede seguir
llamando propiamente arte. Y sin embargo, no hay marcha atrs, no
puede haber otro arte que eso respecto a lo que uno se pregunta si
en definitiva eso sigue siendo arte y que se ve empujado por su pro
pia lgica interna a moverse por el camino de su disolucin o bana-
lizaein, a cerrarse a s mismo el camino del gran arte.
Pero tambin, viendo las cosas desde la Fenomenologa del
espritu, vale una consideracin inversa que no es sino un corola
rio de la que acabo de hacer. Si consideramos el desenvolvimiento
de las culturas superiores y, por tanto, de la cultura occidental y de
la cultura occidental moderna, vemos que es cuando la religin-
arte queda cancelada por la religin revelada cuando la religin
deja suelta al arte y tenemos algo as como arte en cuanto contra-
distinto de la religin. Si hacemos coincidir la modernidad con el
autodistanciamiento renacentista de la religin revelada respecto
de s misma y con la forma de la religin revelada que como reac
cin a aquel distanciamiento es la Reforma protestante, enten
diendo esta como una radicalizacin de la religin revelada y, por
tanto, como una radicalizacin de la cancelacin de la religin del
arte que as queda suelta como contradistinta de la religin, tene
mos que el arte como tal es un producto netamente moderno, que,
precisamente cuando queda a la vista en su carcter de arte y slo
arte, se desvanece en su sustantividad, es decir, queda de mani
fiesto el carcter aparente o ilusorio de su autonoma.
 Sobre algunos conceptos bAsicos de la pilosopIa pe Heuel

Y, sin embargo, casi se impone de por s una tercera considera

cin que no es ni la referente a que, una vez cancelada la religin
del arte por la religin revelada, la forma de exposicin pura del
espritu absoluto, que es el arte, queda ah como una cscara entre
gada a su propia lgica que es tambin la lgica de su propia diso
lucin, ni tampoco la consideracin de que, precisamente al
quedar cancelada la religin del arte, es cuando el arte queda libre
y cobra su especfica autonoma, de suerte que el arte como tal es
un producto moderno. Esa tercera consideracin que se nos impo
ne tiene otro contenido, que tiene que ver, digmoslo as, con la
historia social del catolicismo y el protestantismo. El canto protes
tante es tratado en la Fenomenologa del espritu en la seccin
sobre la religin del arte, que, naturalmente, tiene por principal
contenido la religin y el arte griego, lo cual ya indica que Ilcgcl
est hablando no de secuencias temporales sino de secuencias con
ceptuales. Si, por poner un ejemplo, consideramos la msica de
Juan Sebastin Bach, como lado de religin del arte de la religin
revelada, entonces lo que vemos que sucede es que, al quedar can
celada la religin del arte por la religin revelada y quedar suelta la
forma arte, es esta forma arte* la que hace ver que la supuesta
autonoma de la forma religin es simplemente ilusoria. De modo
que es el lado de religin-arte, ya en forma de arte autnomo, o
entendido en el contexto del arte autnomo, lo que queda en pie
de la religin revelada o al menos buena parte de lo que queda en
pie de ella. Esto sera lo que ocurre en el caso de las cantatas de
Bach. Pues stas no representaran nada distinto de lo que son, por
ejemplo, las suites para violonchelo solo, las cuales no son religin
del arte, ni religin revelada, sino que slo representaran un
momento cumbre en esa esfera moderna del arte como tal, en cuyo
nacimiento intervienen varios factores, pero que en todo caso
tiene estructuralmente que ver con la cancelacin moderna de la
religin-arte por la religin revelada.
El contenido de esta tercera consideracin es, pues, que, una
vez que se produce esa diferenciacin moderna entre religin-arte
y religin revelada, queda de manifiesto la no autonoma de la
Manuel J imnez Rehundo

forma religin, aunque quede tambin de manifiesto que, al

dejar convicta a la forma religin de su no autonoma, tambin
la forma arte se encamina a su propia autodisolucin posvan
guardista. En todo caso, en la historia de la recepcin de la msica
de Bach, por limitarme a este ejemplo, s se ve que es el arte el que
se pone en lugar de la religin o el que hereda a la religin. El oyen
te al que sigue fascinando una cantata de Bach puede que no sepa
nada de la letra de la cantata ni tenga ninguna idea precisa del con
texto cujtual de la cantata, ni le interese ese contexto. Mientras la
forma religin o la figura religin se deshace o se vuelve cada
vez ms inasible, el gran arte o el momento del gran arte moderno
directamente nacido de ella sigue fascinando, quiz porque la sus
tituye, aunque en cierta manera la sustituya para tener que acabar
renunciando a ello, es decir, para acabar haciendo la experiencia
de que, al venirse abajo la autonoma de la forma religin, tam
bin se viene abajo la del arte.
Pero en qu sustituye el arte a la religin o hereda el arte a la
religin? En el contexto de Ilegel la respuesta ha de ser que el arte
sustituye a la religin o sucede a la religin en su carcter de ser
de conciencia de lo Absoluto, de lo lncondicionado de nuestra pro
pia existencia. Pero esto es mucho decir. Voy a dejar estar todo
esto por un momento. Pues se dira que nuestra poca se caracte
riza precisamente por una disolucin, por un final tanto del arte,
como de la religin y la filosofa, de las tres a la vez, al menos si se
las entiende como formas de exposicin de lo Absoluto.
De todos modos, s conviene subrayar que este no-lugar para el
arte como tal en la Fenomenologa del espritu no es ninguna
casualidad, ni ningn olvido (en Ilegel no hay casualidades ni olvi
dos de esta magnitud), sino que implica una tesis subyacente ente
ramente desafiante contra las posiciones de Schiller, de Illderlin
y de Schelling. Despus de la Fenomenologa del espritu, Ilegel
atempera esa posicin un poco, pero en esencia sigue siendo la
misma. Para Ilegel hay un nis-all de la forma arte que la reli
gin revelada deja suelta y dotada de una cierta apariencia de auto
 Sobre algunos conceptos bsicos de la n u inopia iie IIeoel

noma en la modernidad, lo mismo que hay un ms-all de la reli

gin revelada, que es la filosofa. Para Illderlin y para Schelling, y
en un sentido distinto para Schiller, pero tambin para ste, en lo
que respecta a la relacin del hombre con lo Incondicionado, la
forma religin se reduce a la forma arte. Es como si el arte cobra
se una centralidad y soberana en las que queda cancelada la forma
religin. Digo que sta es en buena parte la tesis de Schiller, de
Illderlin, de Schelling, pero tambin la de Adorno, por poner otro
ejemplo. El saber filosfico se reducira entonces a un descifra
miento y comentario de esa centralidad, de modo que tambin el
saber filosfico habra de hacer dejacin de su autonoma2. Lo lti
mo y soberano en la relacin del hombre con lo Incondicionado, el
medio en que se vuelve fenmeno la relacin de la razn con lo
Incondicionado de s misma, sera, pues, el arte. Pero el Hegel de
la Fenomenologa del espritu considera reaccionaria esta posicin
y tcitamente la descalifica por completo. En ninguna otra encru
cijada de la Fenomenologa del espirita se expresa mejor la radical
ruptura con ellos y, por tanto, con una posicin que l en cierto
modo haba compartido5. La tesis del final del arte, o del no-lugar*

: sta es la relacin que viene a establecer Adorno entre sus dos obras Dialctica negati
va y Teora esttica. Cfr. sobre ello J. llabermns, Teoru de la accin comunicativa (2
tornos), Trotta, Madrid 2008; sobre todo tomo 1, cap. IV.
* (Jfr. sobre todo el lrimer programa de sistema, en Hegel Werke, Hd. 1, p. 233 y ss. En
este brevsimo escrito programtico de dos pginas, redactado por Ilegel (y Schelling) en
1796 o 1797, se sealan algunas de las ideas sobre las que habra de pivotar el sistema. La
primera de ellas es naturalmente la representacin de m mismo como un ser absoluta
mente libre. La segunda es que con el ser libre, autoconsciente, surge a la vez de la nada
todo un mundo, la nica verdadera y pensable creacin a partir de la nada. Sigue despus
otra idea, la del mundo moral, divinidad, inmortalidad: se trata aqu de subvertir toda
supersticin, de hacer la guerra a ese estamento clerical que ltimamente, recurriendo a la
razn, se limita a simular o aparentar razn; libertad absoluta de todos los espritus, que
portan ellos en s el mundo intelectual y no han de buscar ni a Dios ni a la inmortalidad
fuera de ellos mismos. Y tenemos finalmente la idea de lo bello: Estoy convencido de que
el acto supremo de la razn, en el que la razn abraza a todas las ideas, es un acto esttico
y que la verdad y el bien slo estn hermanados en la belleza. El filsofo tiene que poseer
tanta fuera esttica como el poeta [...). La filosofa del espritu tiene que ser una filosofa
esttica. Incluso sobre historia no puede razonarse con gracia sin poseer sentido esttico
|...|. La poesa cobra as una dignidad superior, y al final se convierte otra vez en lo que fue
al principio, en maestra de la humanidad; pues ya no hay ni filosofa ni historia, es slo el
arte potico, la creacin artstica la que ha de sobrevivir a todas las dems ciencias y artes.
M a NIKI. .Iimnkz RKIMNIK)

del arte, el no-lugar de la modernidad esttica en general en la

Fenomenologa del espritu, todo ello va ligado para Ilegel a la afir
macin del carcter incondicionado de los supuestos intelectuales
de la existencia moderna. Ilegel es, por tanto, lo totalmente otro
del posmodernismo. En la Filosofa del espritu de la Filosofa
real de Jena, que es el curso que imparte Ilegel en Jena cuando ya
est redactando la Fenomenologa del espritu, Ilegel introduce en
un breve apartado final tres figuras del espritu absoluto, a saber:
arte, religin y ciencia; pero justifica lo que, respecto al arte, va a
bacer o est haciendo en la Fenomenologa del espritu, diciendo
que el arte es en su verdad ms bien religin4, as como en su ver
dad la religin es ms bien pensamiento. El serle esto patente pre
cisamente a la conciencia moderna es la negacin de toda
centralidad del arte.

1.2. Modernidad esttica, el principio de subjetividad y la idea de

Ilegel de totalidad tica
Para aclarar algo ms y traer a un contexto ms prximo algu
na de las afirmaciones que acallo de hacer, voy a recurrir al libro
de Ilabermas El discurso filosfico de la modernidad\ De los doce
captulos que tiene este libro, los tres primeros se refieren a Ilegel
y a los jvenes hegelianos. Ilegel representa una especie de punto
culminante en el sentido de que su obra consiste en un cobrar con-*

Al mismo tiempo omos decir a menudo que las masas necesitan una religin sensible. No
slo tas masas, tambin el filsofo la necesita. Monotefsmo de la razn y del corazn, poli
tesmo de la imaginacin y del arte, esto es lo que necesitamos. Pero precisamente esa ape
lacin al monotesmo del corazn y de razn indica que las cosas para Ilegel no estn de
todo claras: Tenemos que tener una nueva mitologa, pero esta mitologa tiene que estar al
servicio de las ideas, tiene que convertirse en una mitologa de la razn.
* t. W. R I legel, Jenucr Realphilosophie, lirsg. von J. Iloffmcistcr, Flix Mcincr, I laniburg,
19.11 (reimpreso en 1969), p. 266.
* .1. ilabermas, fer philosophische Diskurs der Msteme, Suhrkamp, Frankfurt, 1985 |J.
Ilabermas, El discurso filosfica de la modernidad, trad. cast. de M. Jimnez Redondo,
Tauros, Madrid, 1989. El libro de Ilabermas se limita a reconstruir la discusin filosfica
acerca de la modernidad. En lo que respecta al discurso esttico de la modernidad, el pro
pio Ilabermas se remite, entre otros a textos, al de Octavio Paz, Los hijos del limo (Seix
Barra!, Barcelona, 1974), que por mi parte considero ejemplar.
 SolIHE Al,(UNOS OONIIEKToa HANICON l>K U KII.OSOKlA IIF. IlECiEl.

ciencia de s y en un hacerse concepto de s aquello que, por as

decirlo, Lutero, Descartes, Leibniz, Hume, Ilobbes, Locke y
Rousseau y otros abren y que Kant lleva a su ms perfecta expre
sin. La idea de llahermas es que nuestra situacin sigue siendo la
de los jvenes hegelianos, la de los discpulos directos de Ilegel. El
captulo cuarto est dedicado a Nietzsche como radical cambio de
escena producido precisamente por la dialctica de la Ilustracin,
por la aportica de esa misma toma de conciencia y de ese mismo
hacerse concepto. Y despus el libro se organiza en dos lneas casi
paralelas. La primera recoge el desenvolvimiento de esa aportica
en el contexto del pensamiento alemn y de la recepcin francesa
del pensamiento alemn (con el predominio de motivos tales como
la anmnesis de la naturaleza en el sujeto, el ser, la diferencia). As,
el captulo quinto se dedica a Adorno, el sexto se dedica a
Ileidegger y el captulo sptimo a la recepcin francesa de
IIeideggcr que representa Derrida. La segunda lnea recoge el des
envolvimiento netamente francs de esa aportica, primero en
Bataille, al que llahermas dedica el captulo octavo, y despus en
Foueault, a quien dedica los captulos noveno y dcimo (con el pre
dominio del motivo de la parte proscrita y del retorno de lo pros
crito). En el captulo duodcimo y ltimo llahermas reconstruye el
contenido normativo de la modernidad en trminos de razn
comunicativa, despus de haber expuesto y recomendado en el
captulo undcimo el concepto de razn comunicativa como una
va distinta de la posmodernista de abandonar la filosofa del suje
to: razn comunicativa vs. razn centrada en el sujeto.
Pero por qu abandonar la filosofa del sujeto? Ilav cuatro
motivos muy bsicos que recorren este libro de llahermas. El pri
mero es la idea de Ilegel de la subjetividad como principio de la
modernidad. El segundo es el motivo fundamental de lo que se ha
llamado la crtica radical de la razn: que la razn moderna cen
trada en el sujeto acaba revelndose y desmintindose como facti-
cidad contraria a lo que ella dice ser, como poder, como olvido,
como principio de cosificacin e irreconciliacin. El tercero es que
ese desenmascaramiento se ha hecho desde, digamos, la modemi-
Manuel J imnez Redondo

dad esttica, es decir, desde la experiencia especficamente moder

na del arte como contradistinta de la religin y heredera de la reli
gin. Y el cuarto motivo es que esa crtica radical de la razn no
resulta convincente en su despedida del proyecto de la moderni
dad, que ella pone en perspectiva. Para Habermas la modernidad
es un proyecto inacabado que no tiene ms all. La conciencia
contempornera puede hacerse cargo del proyecto que la moder
nidad representa, es decir, puede hacerse cargo tanto de s misma
como de esa autocrtica radical de la razn entendindose en con
ceptos de rosn comunicativa. El modo como Habermas articula
esta nocin es lo que l llama pensamiento posmetafsico, que es
una rotunda negativa tanto al peralte cuasi-metafsico que el yo-
pienso experimenta en Kant como a la idea de Hegel de convertir
en absoluto el principio de subjetividad.
Desde su concepto de razn comunicativa, y como reverso de
ese concepto, Ilabermas ve as las distintas corrientes de crtica
radical de la razn, es decir, del tipo de filosofa, que ha venido
hacindose desde Nietzsche:
Tambin en otro aspecto son afines entre s estas variantes de una cr
tica de la razn, vuelta sin miramiento alguno contra sus propios fun
damentos. En efecto, todas ellas se dejan guiar por intuiciones
normativas que apuntan mucho ms all de aquello a lo que pueden
dar acomodo en lo otro de la razn que indirectamente evocan. Ya
se describa la modernidad como una forma de vida cosificada y explo
tada (Lukcs), como una forma de vida integralmente sujeta a control
tcnico (Adorno), o como una forma de vida totalitariamente hincha
da, integralmente sometida a relaciones de poder, homogenizada,
encarcelada (Foucault), las denuncias vienen inspiradas siempre por
una especial sensibilidad para vulneraciones que resultan invisibles
por su propia complejidad o para abusos que se ocultan bajo formas
sublimadas. Esta sensibilidad lleva inscrita la imagen de una intersub
jetividad no menguada, la misma imagen que el joven Hegel haba teni
do a la vista al desarrollar su concepto de totalidud tica. Con los
anticonceptos que son el Ser (Heidegger) y la soberana (Bataille), el
poder (Nietzsche, Foucault), la diferencia (Derrida) y lo no-idntico,
introducidos siempre en frmulas vacas, esta crtica remite, cierta
mente, a experiencias estticas; pero los valores que de ellas deduce,
 Sobre algunos onckitos bsicos iie la filosofa de IIegel

los valores de los que explcitamente hace uso, cuales son la gracia y
la iluminacin (Ileidegger), el arrohamiento exttico (Bataille), la inte
gridad corporal (Poueault), el cumplimiento de deseos y la intimidad
indulgente (Adorno), no bastan en modo alguno a cubrir la letra de
cambio moral que tambin estos autores, tcitamente, libran a cargo
de una vida y de una praxis no menoscabadas, que no slo reconcilien
con la naturaleza interna. Entre los fundamentos normativos declara
dos y los fundamentos normativos de que en realidad se hace uso se
da una desproporcin que tiene su explicacin en el rechazo culialc-
tico que se hace del principio de subjetividad. Junto con este princi
pio de la modernidad, no solamente se estn rechazando las
degradantes consecuencias de una relacin consigo mismo objetuali-
zada, sino tambin otras connotaciones que, como promesa no cum
plida, en otro tiempo la subjetividad llevaba tambin consigo: la
perspectiva de una praxis autoconseiente, en la que la autodetermina
cin solidaria de todos pudiera eoneiliarse con la autorrealizacin
autntica de cada uno. Se est rechazando, precisamente, lo que la
modernidad, al tratar de cerciorarse de s misma, pretendi con los
conceptos de autoconciencia, autodeterminacin y autorrealizacin6.
Son estos conceptos, a los que tcitamente, como se ve, estara
tambin apelando la crtica radical de la razn, los que Habermas
trata de reformular en trminos de razn comunicativa.
Vamos a detenernos en esas dos ideas, ambas de Ilegel, que
son el principio de subjetividad y la nocin de totalidad tica.
Qu quiere decir el principio de subjetividad con el que la
modernidad asoci la imagen de una intersubjetividad no men
guada, la misma imagen en la que el joven Ilegel haba pensado
al desarrollar su concepto de totalidad tica, es decir, esa pers
pectiva de una praxis autoconseiente en la que la autodetermi
nacin solidaria de todos pudiera eoneiliarse con la
autorrealizacin autntica de cada uno, que fue lo que la moder
nidad, al cobrar conciencia de s misma, recogi y pretendi con
los conceptos de autoconciencia, autodeterminacin y autorrea
lizacin; qu significa principio de subjetividad como principio
de la existencia y cultura modernas?

.1. I labe mas, Per philoxuphische ltiskurx der Modente, p. 391 y ss.
Manuel J imnez Redundo

Para entender esta idea de Ilegel de principio de subjetividad

(con sus momentos de individualismo, derecho de crtica, autono
ma de la accin, moderna filosofa idealista y empirista) como prin
cipio de la modernidad, podemos recurrir, como hace el propio
Ilegel en sus Lecciones de Filosofa de la Historia y en sus Lecciones
de historia de la filosofa, a subrayar la afinidad entre lo que repre
sentan Lutero para la conciencia religiosa moderna, Descartes para
la conciencia epistmica moderna en general, y Locke y Rousseau
para la conciencia poltica moderna. Resulta entonces que este prin
cipio de subjetividad lo vemos expresarse e imponerse ante todo en
acontecimientos y fenmenos histricos claves como son la
Reforma, la Ilustracin y la Revolucin francesa:
Con Lutero la fe religiosa se vuelve reflexiva; en la soledad de la sub
jetividad el mundo divino se ha transformado en algo puesto median
te nosotros. Contra la fe en la autoridad de la predicacin y de la
tradicin el protestantismo y la Ilustracin afirman la soberana de un
sujeto que reclama insistentemente la capacidad de atenerse a sus
propias intelecciones: la hostia slo puede considerarse ya como
masa de harina y las reliquias slo como huesos. Aparte de eso, fren
te al derecho histricamente existente, la proclamacin de los dere
chos del hombre y el cdigo de Napolen han hecho valer el principio
de la libertad de la voluntad como fundamento del orden social y
como fundamento sustancial del Estado. Se considera el derecho y la
eticidad como algo fundado sobre el suelo presente de la voluntad del
hombre, pues antes slo se imponan externamente como mandato de
Dios, o slo estaban escritos en el Antiguo y Nuevo Testamento, o en
forma de derechos especiales en viejos pergaminos, es decir, como
privilegios, o slo estaban en los tratados7.
Pero donde mejor puede leerse el principio de subjetividad
como principio de la modernidad es, naturalmente, en las propias
manifestaciones de la cultura moderna:
As ocurre ante todo en el caso de la ciencia objetivante, que desen
canta la naturaleza al tiempo que libera al sujeto cognoscente. As,
dice Ilegel, se contradijeron todos los milagros; pues la naturaleza es

7 Ibid., p. 27.
 SoBKK ALGUNOS (ONGEm>8 ASIOOS l)F. LA FILOSOFIA I>E llEUKL

ahora un sistema de leyes familiares y conocidas; el hombre se sien

te en su casa en ellas, y slo considera vlido aquello en lo que se sien
te en su casa, el hombre se libera mediante el conocimiento de la
naturaleza. Los conceptos morales de la Edad Moderna estn corta
dos a la medida del reconocimiento de la libertad subjetiva de los
individuos. Se fundan, por una parte, en el derecho del individuo a
estar convencido de la validez de aquello que debe hacer; por otra, en
la exigencia de que cada uno slo puede perseguir los objetivos de su
bienestar particular en consonancia con el bienestar de todos los
otros. La voluntad subjetiva cobra autonoma bajo leyes generales.
Pues como dice Ilegel, slo en la voluntad, como subjetiva, puede la
libertad o la voluntad que es en s ser real. Finalmente, el arte moder
no manifiesta su esencia en el Romanticismo; forma y contenido del
arte romntico vienen determinados por la interioridad absoluta. La
irona divina llevada por Friedrich Schlegel a concepto refleja la auto-
experiencia de un Yo descentrado, para el que se han quebrado todos
los vnculos y que slo puede vivir en la felicidad del autogpcc. La
autorreflexin expresiva se convierte en principio de un arte que se
presenta como forma de vida, porque, como dice Schlegel: segn este
principio, slo vivo como artista cuando toda mi accin y todas mis
exteriorizaciones | ...| slo son para m una apariencia y adoptan una
forma que queda totalmente bajo mi poder. La realidad slo alcanza
expresin artstica al refractarse en la subjetividad del alma sensible,
la realidad slo es entonces una mera apariencia a travs del Yo*.
Tenemos, pues, que, en resumen, en la modernidad la vida
religiosa, la sociedad y el Estado, as como la ciencia, la moral y el
arte, se convierten en otras tantas encarnaciones del principio de
la subjetividad. La estructura de sta es aprehendida como tal en
la filosofa, a saber: como subjetividad abstracta en el cogito ergo
sum de Descartes, y en forma de autoconciencia absoluta en Kant
[...]. Kant pone a la base de sus tres Crticas este planteamiento
articulado en trminos de filosofa de la reflexin. Instaura la razn
como tribunal supremo ante el que ha de justificarse todo lo que
en general se presente con la pretensin de ser vlido.

* Ibid., p. 2N y 88.
" Ibid., p. 29.
 2. LA HIPTESIS DE LO ABSOLUTO

2.1. De Kant a Hegel

asta aqu, pues, lo que Hegel entiende por principio de sub

H jetividad como principio de la modernidad, segn puede

ste leerse en acontecimientos histricos claves y en estruc
turas de la cultura moderna tal como se expresan en las tres
Crticas de Kant. Pasamos ahora al concepto de totalidad tica. Es
decir, cambiamos en cierto modo de tema, pasamos de Kant a
Ilegel. Qu quiere decir Hegel con esa idea de una totalidad tica
reconciliada? Es ste un motivo de Hegel sobre el que Ilabermas
ha vuelto una y otra vez. Esta idea de totalidad tica tiene en Hegel
un doble aspecto.
Primero, Hegel se sirve de ella para mostrar en su carcter de
tales las unilateralizctciones o abstracciones reales que el princi
pio de subjetividad introduce, es decir, que configuran la estructu
ra de la conciencia moderna, que determinan el perfil que la
existencia moderna ofrece. He aqu algunos ejemplos tomados de
la esfera de la cidtura: unilateralizacin es la distincin estricta
entre lo cognitivo en el sentido de lo cientfico y tecnolgico, por
un lado, lo prctico moral, por otro, y lo esttico, por otro. Cada
una de estas esferas de valor, pretende tener sus criterios de vali
dez y objetividad, lo cual genera ya tensiones en lo que respecta
Manuel J imnez Redondo

al sentido o a la irreductibilidad de esas diferentes objetividades.

Todos los reduccionismos son manifestacin de estas tensiones.
Slo en ese moderno campo de tensiones resulta inteligible la
reduccin posmodernista de las pretensiones de validez tericas y
prcticas a pretensiones de validez esttica, de las cuestiones de
verdad y de justicia a cuestiones de gusto. Otro ejemplo: la crtica
misma kantiana de la razn que acaba haciendo que se venga abajo
el supuesto saber de sistemas filosficos anteriores acerca del
mundo, del alma y de Dios, es un saber contradistinto de esas
esferas de validez irreductibles, en las que los viejos sistemas de la
razn objetiva acaban resultando y deshacindose? Qu estatuto
ha de darse a esta relacin cognitiva del sujeto razonante consigo
mismo, en la que el sujeto, al convertirse en base y juez, se ve
remitido a tres esferas de validez distintas? Un tercer ejemplo: la
crtica ilustrada priva de suelo a la religin positiva y la reduce, si
acaso, a una religin dentro de los lmites de la pura razn, es
decir, a una vaga fe racional ligada a los postulados de la razn
prctica. La eonceptuaein de esa fe racional es extremadamente
vacilante ya en Kant, pues la posicin de Kant en la Crtica de la
razn prctica y en La religin dentro de los lmites de la mera
razn no es ni mucho menos la misma. Adems, la religin racio
nal deja as suelta una fe positiva, irreconciliablemente opuesta a
ella, porque, a diferencia de lo que suceda con la relacin entre fe
y saber en la tradicin, el escrito de Kant sobre la religin o el
escrito de Fichte sobre la revelacin ya no dejan lugar para esa fe
positiva. Otro ejemplo, pero tomado esta vez de la esfera de la
sociedad: primero la fe protestante, y despus esa misma fe con
vertida en conciencia ilustrada, convierten la conciencia o interio
ridad del individuo en el marco en el que ha de decidirse la
cuestin del sentido ltimo que para ese individuo haya de tener la
existencia y de la configuracin concreta que haya de cobrar la
existencia individual. Con ello los mundos de la vida tradicionales
se vienen abajo; al ser en la esfera de la interioridad y en la esfera
de lo privado donde cada cual tiene que decidir sobre el sentido de
su existencia, la sustancia tica tradicional tiende a reducirse a, o
 SOBRE ALGUNOS 0 NCOT08 BASKXIK I * LA FILOSOftA 1 lltGKL

en todo caso queda encajada en, y a veces queda completamente

sustituida por una relacin jurdica de tipo coactivo que es pura
mente externa, sin sustancia tica, y que es en definitiva (como
dicen Ilobbes y Kant) un artefacto con el que se delimitan iguales
espacios de decisin subjetiva, siendo de esa igualdad de donde el
artefacto obtiene su legitimacin y no de nada tico. Esa exteriori
dad despliega una lgica sistmica, es decir, se convierte en una
objetividad social, exenta de contenido normativo, vuelta contra
esa subjetividad. Y as podamos seguir sealando las unilateraliza-
ciones o abstracciones de las que se compone la conciencia moder
na o la existencia moderna en las distintas dimensiones de sta.
Pero he dicho que esa idea de totalidad tica de Hegcl tiene
tambin un segundo aspecto. Es un aspecto que se comporta crti
camente con las patologas a las que propende la existencia moder
na en virtud de su propia estructura. Es teora crtica. Voy a poner
algunos ejemplos de ese segundo aspecto. Una cultura que se diso
cia en esferas de valor, cada una de las cuales representa una
dimensin de validez distinta e irreductible, que adems es objeto
de elaboracin sobre la base de la libre investigacin, el libre exa
men y el libre hacer, naturalmente tiende a desintegrarse en cien
tos de parcelas de culturas de expertos, que difcilmente se
comunican ya entre s. La ausencia de una visin global seria de las
cosas que las exceda y envuelva, que fuese el equivalente de la que
represent la vieja metafsica aliada con la religin, hace casi inevi
table la desconexin entre las culturas de expertos y el horizonte
totalizante de la existencia cotidiana, la cual se convierte en algo
cada vez ms desierto y desorientado, ms obligado a adoptar una
actitud adaptativa bien lejos de los ideales de autoconciencia, auto
determinacin y autorrelizacin. Otro ejemplo: la objetividad
social que la subjetividad deja suelta al volverse sobre s, puede
desenvolverse y articularse conforme a una dinmica tal, que en
virtud de las mismas races que tiene en el principio de subjetivi
dad, como son los derechos de propiedad anclados en la propia
libertad subjetiva moderna, acabe desgarrando hasta la raz la exis
tencia social comn haciendo completamente imposible la pers
Manuel J imnez Redondo

pectiva de una existencia comn articulada conforme a las exigen

cias normativas e ideales que dimanan del propio principio de sub
jetividad. Es lo que sucedi en la guerra civil de clases del largo
siglo XIX y del corto XX. Y, naturalmente, ha sido la experiencia de
esta clase de patologas y de los desenvolvimientos catastrficos a
que han dado lugar, incluso en el caso de movimientos sociales que
slo buscaban poner razn, la que est tambin a la base de ese
tipo de crtica radical de la razn que entiende el principio de sub
jetividad no ya como la estructura de una existencia moderna pro
clive a esas patologas, sino como la protopatologa misma, como la
patologa que est a la base de todas las dems patologas. Esa cr
tica, naturalmente, siempre tiene en el punto de mira a Hegel.

2.2. De Kant a Ilegel. pero quedndose por debajo de Kant

A. Pasar de Kant a Ilegel no es, pues, slo cambiar de tema, sino
que significa completar a Kant con una teora de las abstracciones
reales como tales y con una teora crtica de las patologas a las
que es proclive un mundo que no puede organizarse sino conforme
a ellas; no es abandonar a Kant, sino que es un paso internamente
motivado que parece obligado, por lo menos en el sentido de la
cuestin que se plantea Ilegel:
Kant expresa el mundo moderno en un edificio de ideas. Pero esto
slo significa que en la filosofa kantiana se reflejan como en un espe
jo los rasgos esenciales de la poca sin que Kant alcanzara a enten
der la modernidad como tal. Slo mirando retrospectivamente puede
Hegel entender la filosofa de Kant como la autoexplicitacin decisi
va de la modernidad; Hegel cree conocer lo que incluso en esta
expresin ms reflexiva de la poca sigue sin entenderse: en las dife
renciaciones que se producen dentro de la razn, en las trabazones
formales dentro de la cultura, y en general en la separacin de esas
esferas, Kant no ve desgarrn alguno. Kant ignora, por tanto, la nece
sidad que se plantea con las separaciones impuestas por el principio
de la subjetividad. Esta necesidad apremia a la filosofa en cuanto la
modernidad se entiende a s misma como una poca histrica, en
cuanto sta toma conciencia, como un problema histrico, de su ntp-
 SOHRK AUHINOS l 3 W m i ItASIIXJS 1)E U HIX)S0P(A OE IlBliEL

tura con el carcter ejemplar del pasado y de la necesidad de extraer

todo lo normativo de s misma. Pues entonces se plantea la cuestin
de si el principio de subjetividad y la estructura de la autoconciencia
que le subyace, bastan como fuente de orientaciones normativas, de
si bastan no slo para fundar la ciencia, la moral y el arte en gene
ral, sino para estabilizar una formacin histrica, que ha roto con
todas las ligaduras tradicionales |...|. En cuanto se plantea esta cues
tin, puede que el principio de subjetividad se revele como un prin
cipio unilateral10.
En Ilegel, pues, la edad moderna se convierte ella misma para
s en tema, eosa que no ocurre en Kant: Y para ello la crtica no
puede ni debe servirse de otro instrumento que de aquella refle
xin con que ya se encuentra como expresin ms pura de la Edad
Moderna. Pues si conforme a lo que est implcito en Kant, la
modernidad ha de fundamentarse a partir de s misma, Ilegel, que
es un kantiano, no tiene ms remedio que desarrollar el concepto
crtico de modernidad a partir de la dialctica inmanente al pro
pio principio de la Ilustracin11.
Pues bien, el joven Ilegel empieza desarrollando esc concepto
crtico de modernidad introduciendo el concepto de totalidad
tica, que 1htbermas trata de reformular en unos trminos atenidos
a lo que llabermas entiende, creo que con toda razn, que es el
espritu del joven Ilegel. Se trata de ir ms all de Kant en el sen
tido de la pregunta que una poca determinada, por lo que Kant
representa, tiene que hacerse acerca de su legitimidad y de sus
posibilidades de autoestabilizacin. Pero ni para el joven Ilegel ni
para llabermas, este ir ms all de Kant significa pretender supe
rar por arriba la filosofa de Kant, como hace el Ilegel posterior con
su hiptesis del Absoluto, sino que para llabermas significa inclu
so quedarse muy por debajo de las pretensiones de la filosofa de
Kant. Y de ello hay tambin bastante en ese joven Ilegel, al que
llabermas se atiene.

IbL, p. M).
" Ibitt., p. A.V
Manuel J imnez Redondo

Este paso de Ilabermas de Kant a Ilegel me parece bien repre

sentativo, pues conecta con varias tradiciones contemporneas de
pensamiento ilustrado que expresamente se han mantenido a dis
tancia de las corrientes de crtica radical de la razn. La posicin
de Ilabermas consiste en pasar a Ilegel pero quedndose, como
digo, por debajo de Kant y destruyendo el peralte metafsico que en
Kant experimenta el yo-pienso. El concepto de totalidad tica de
Ilegel, Ilabermas lo hace suyo introduciendo el concepto de accin
comunicativa como forma primaria de accin, de razn comuni
cativa como la razn que esa forma primaria lleva dentro, de
mundo de la vida como trasfondo de la accin comunicativa, de
accin comunicativa como el medio a travs del que se reproducen
los mundos de la vida con sus tres momentos de cultura, sociedad
y personalidad, y de desconexin de sistema y mundo de la vida
una vez que los mundos de la vida alcanzan el nivel moderno de
racionalizacin. Las esferas culturales de valor, en el sentido de
Max Weber, es decir, la ciencia y la tcnica, la moral y el derecho,
el arte y crtica de arte y negocio del arte, son a su vez interpreta
dos por Ilabermas en el estricto sentido de las tres Crticas de
Kant. Pero, en esa interpretacin, Kant queda rebajado en el senti
do de que los teoremas de Kant quedan puestos a la altura del tipo
de investigacin que representan las reconstrucciones de compe
tencias universales de la especie, es decir, del tipo de investigacin
que representan los trabajos de N. Chomsky o de J. Piaget o L.
Kohlberg. Pues, a juicio de Ilabermas, Kant asigna en definitiva a
la filosofa como administradora de la ultimidad del yo-pienso los
papeles de guardin de la racionalidad y de encargada de sealar a
cada forma de saber el sitio que racionalmente ha de ocupar.
Ilabermas la quiere en funciones ms modestas, en la de colabora
dora con las ciencias en una teora de la racionalidad y en la de
intrprete entre las esferas del saber y las totalidades de fondo en
que consisten los mundos de la vida. Y en este Kant inserto en una
teora del mundo social y cultural determinado por las estructuras
que Kant describe, pero en una teora que no trata de superar a
Kant por arriba, queda bastante bien recogido (me parece) lo que
el joven Ilegel quiere decir con su idea de totalidad tica.
 Sobre algunos conceptos bsicos dk la filosofa de IIegel

U. Y ahora podemos entender lo que en El discurso filosfico

de la modernidad dice Ilahermas sobre el paso de Kant a llegel; no
de ese paso tal como lo hace Ilahermas, sino tal como lo hace el
propio IIegel, pero no ya el joven llegel cuyo espritu Ilahermas
recoge, sino el llegel maduro. Es el llegel que acaba en conserva
dor prusiano por su derecha y que se convierte por su izquierda,
sobre todo por la marxista, en el revolucionario que lleva el prin
cipio de subjetividad a otro catastrfico delirio. Y lo que dice
Ilahermas es tambin lo que dice Dieter Ilenrich12, a quien cita
muy a menudo. Y lo que ambos dicen parece que est tan acredi
tado en las investigaciones sobre idealismo alemn, que podramos
quiz hacerlo nuestro sin ms.
Dice Ilahermas que cuando el llegel maduro, el llegel de la
Fenomenologa del espritu y el posterior a ese libro, desarrolla
este programa (el de pasar de Kant a llegel)
se ve atrapado en un dilema. Pues tras haber desarrollado la dialcti
ca de la Ilustracin resulta que este impulso a hacer una crtica de la
poca, impulso que es el nico que pone a esa crtica en movimiento,
ha acabado consumindose a s mismo, autonegndose. Y ello no es
ajeno a lo que se oculta en esa antesala de la filosofa en la que llegel
aloja el presupuesto del Absoluto. Los motivos de la filosofa de la
unificacin se remontan a experiencias de crisis del joven llegel. Se
ocultan tras la conviccin de que hay que movilizar a la razn como
poder reconciliador contra las positividades y abstracciones de una
poca desgarrada. La versin mitopoitica de una reconciliacin de la
modernidad que llegel comparte inicialmente con Illderlin y
Schelling y que despus rechaza, permanece, empero, todava prisio
nera del carcter ejemplar que llegel atribuye a los pasados que son el
cristianismo primitivo y la Antigedad (... ] slo en el curso de la poca
de Jena logra llegel, con el concepto, ya suyo propio, de saber abso
luto, crearse una posicin que le permite ir ms all de los productos
de la Ilustracin arte romntico, religin racional, sociedad civil

u D. Ilenrich, llegel im Kontext, Suhrknmp, Frankfurt, 1971. Vase tambin su

Grundlegung aun dem Ich. Ihuersuchutigen su r Vorgescflichte den Ideulinmun Tbingen-
Jena (1790-1794) (2 vols.), Suhrkamp, Frankfurt. 2004.
Manuel J imnez Rehondo

sin necesidad de buscar orientacin en modelos ajenos, es decir, dejar

atrs a Hlderlin y a Schelling. Pero con ese concepto de Absoluto,
Ilegel cae por detrs de las intuiciones de su poca de juventud: pien
sa la superacin de la subjetividad dentro de los lmites de la filosofa
del sujeto. De ello resulta el dilema que consiste en que al final ha de
acabar discutiendo y negando a la autocomprensin de la modernidad
la posibilidad de una crtica de la modernidad. La crtica a la subjeti
vidad elevada a poder absoluto acaba, triste irona, en censuras del
filsofo a la limitacin de aquellos sujetos que todava no parecen
hai>er entendido ni a l ni al curso del mundo13.
Es decir, Habernias insiste en el fracaso del Ilegcl maduro,
desde la Fenomenologa del espritu en adelante, frente al joven
Ilegcl, al que l apela, pese a lo instructivas que puedan resultar
algunas partes de la Enciclopedia de las ciencias filosficas y de
la Filosofa del derecho. Por decirlo as, Ilegel pasa de Kant a
Ilegcl porque es ineludible hacerse la pregunta de cmo un mundo,
determinado por aquellos acontecimientos e irreversiblemente
determinado por la cultura cuyas estmeturas ltimas son analiza
das por Kant en sus tres Crticas, puede dar abasto para estabili
zarse a s mismo nutrindose de las fuentes que l mismo se da al
desmarcarse por completo de la tradicin, sin admitir otras ejem-
plaridades que las que puede extraer de s mismo. En la respuesta
a esa pregunta consiste la filosofa de Ilegel, la del Ilegel joven y la
del Ilegel maduro. Pero el Ilegel maduro la responde demasiado
bien. A la incondicionalidad y suficiencia de los supuestos intelec
tuales, tericos y prcticos de la edad moderna le hace subyacer un
Incondicionado, un Absoluto, que en definitiva acaba paralizando
el ejercicio de crtica de la modernidad sobre s misma, cuando esa
modernidad est bien lejos de estar a la altura de su propio con
cepto. Y sin embargo, y sta es la idea de Ilabermas, el joven Ilegel
tuvo al alcance de la mano la respuesta que da Ilabermas en tr
minos de razn comunicativa. No slo eso, esa respuesta est
tomada en definitiva de ese Ilegel.

Ibid., p. 33.
 Sobre auunoh cowxmw hAskxk de la filosofa ue IIhikl

2.3. De Kant a Ilegel de forma extraa a Kant

La idea de Habermas es, pues, que el Ilegel maduro, al tenerse
que plantear las cuestiones que, por as decirlo, le llevan a pasar de
Kant a Ilegel, no tiene ms remedio que peraltar el principio de
subjetividad que en Kant encuentra su perfecta expresin, intro
duciendo un Incondicionado, un Absoluto que ya no es Sustancia,
que no es un Absoluto objetivo, sino que es Sujeto. Y por qu lo
hace? Ya lo hemos odo: porque tiene que hacer frente a lo que
Schillcr, llolderlin y Schelling representan (y podramos decir: por
que tiene que hacer frente a lo que llolderlin y Ileidegger repre
sentan y, por tanto, porque tiene que hacer frente a lo que
Nietzsche, Adorno, Ileidegger, Derrida, Bataille, o Foucault repre
sentan). Es decir, igual que llolderlin y Schelling, y tomndola de
ellos, Ilegel introduce su hiptesis de lo Absoluto en forma de una
crtica de la cultura del entendimiento de la Ilustracin, es decir,
en forma de una crtica de las abstracciones reales de las que se
componen la cultura, la sociedad y el individuo moderno, pero,
despus, y en forma de saber absoluto, vuelve esa misma hiptesis
contra ellos, vuelve esa hiptesis contra la idea de un ms all de
la Ilustracin afirmando la incondicionalidad de los supuestos inte
lectuales de la existencia ilustrada moderna y, por tanto, negando
el peralte que en ellos experimenta el arte como fuente de la que
se nutre o puede nutrirse el cuestionamiento de esos supuestos.
Pero, si el Absoluto-sustancia fue destruido en la Dialctica tras
cendental de la Crtica de la razn pura de Kant, el Absoluto-
sujeto que Ilegel introduce es un cuerpo totalmente extrao a
Kant: la nocin de un Absoluto-sujeto no se sostiene porque la
Dialctica trascendental de la Crtica de la razn pura de Kant
es la demostracin de que la razn moderna acaba convirtindose
precisamente en la evidencia de la imposibilidad misma de tal
nocin de Absoluto. Ilegel cae por detrs de Kant.
En cambio, si Ilegel se hubiera atenido a sus intuiciones de
juventud, hubiera acabado siendo Habermas. Hubiera elaborado el
concepto de razn que ste elabora, en el que quedan recogidos
mucho mejor que en el concepto de subjetividad los momentos a los
Manuel J imnez Redondo

que desde el principio de subjetividad apunt, los momentos de

autoconciencia, autodeterminacin y autorrealizacin. Pues el con
cepto de subjetividad, al tender a peraltar la relacin sujeto-objeto
y la relacin del sujeto consigo mismo en la que ste se convierte
en objeto de s, o tiende a convertir falsamente lo prctico-moral y
lo esttico-expresivo en momentos ajenos a la razn moderna, o
tiende a convertir lo prctico-moral en autoposicin de un Absoluto
que no puede ser una autoposicin totalitaria, o sustituye a la men
talidad ilustrada por una actitud de exaltada escucha cuasireligiosa
de los mitos del origen, es decir, de lo esttico independizado. Para
la crtica radical de la razn ilustrada, el mundo moderno, determi
nado por el principio de subjetividad, integralmente cosificado, se
convierte en un desierto del sentido, contra el que se alzan amena
zantes los poderes de lo prctico-moral y de lo esttico expresivo
reprimidos, expulsados fuera por la parcialidad propiciada por el
propio principio de subjetividad. Pero Ilegel, al no querer entregar
la razn subjetiva moderna al mito (lllderlin, Schelling), la peral
ta hasta tal punto que la convierte en proto-mito (Adorno,
Ilorkheimer) que convoca contra l a lo reprimido y expulsado,
convertido quiz en un Absoluto velado en negro, y desde ello esa
razn elevada a Absoluto queda convicta de ser simplemente la
proto-ideologa, de ser esencialmente lo contrario de lo que dice ser,
de ser el ms acabado producto de la voluntad de poder, de una
omnmoda y absolutizada voluntad de apariencia, de aquello que,
en definitiva, quiz haya de descifrarse recurriendo a aquello en lo
que la creacin artstica consiste, o a lo que es el medio de la crea
cin artstica. Esa razn absoluta que Ilegel opone a la versin mito-
poitica de una reconciliacin de la modernidad, no deja de ser sino
mito, su ponerse no es sino mitopoiesis, una repeticin del mito de
una original irreconcialiacin.
Ilenrieh seala en estos pasos ms bien otra cosa. Ilegel se
adhiere a la filosofa de la reconciliacin de lllderlin y Schelling,
sus compaeros de la fundacin de Tubinga, durante sus periodos
de estancia en Berna y Frankfurt entre 1793 y 1801. Pero perma
nece tan kantiano que, al postular frente a la filosofa de la reflexi-
 Sobre aluunor conceptos rAsicos ne u filosofa re Heoel

vidad de Kant y de Pichte un ms all que incondicionalmente sos

tuviese a las estructuras de la conciencia moderna frente a evoca
ciones del mito, no para hasta convertir lo Absoluto-sustancia en
lo Absoluto-sujeto, es decir, no para hasta convertir el Absoluto
que haba tomado de Illdcrlin (o ms bien de Sinclair, amigo de
Illderlin) en el proceso de la subjetividad misma, ya incondicio
nal. Y eso quiere decir: no para hasta afirmar rotundamente la legi
timidad e incluso la ejemplaridad del contenido normativo de la
modernidad frente a la pretendida ejemplaridad del cualquier
pasado que hubiera de retornar, e incluso frente a cualquier senti
do absoluto que hubiera de advenir a estos nuestros tiempos llenos
de penuria en forma del Pasado-futuro de algo primordial exclui
do por el principio de la subjetividad, que, precisamente cuanto
ms arrecia el principio de subjetividad, ms queda evocado como
superacin de ste.
Incluso cuando en la Filosofa del Derecho se pone ms bien
del lado de la Restauracin, pero mucho ms el Ilegel de la
Fenomenologa del espritu, un entusiasmado espectador de la
Revolucin Francesa y un admirador de Napolen como difusin
de esa Revolucin, sigue siendo el Ilegel de la defensa de la
Reforma protestante, de la Ilustracin, de la revolucin cientfica,
de las revoluciones inglesa, americana y francesa, del Estado cons
titucional que sale de esas revoluciones, y del saberse todo ello en
su carcter incondicionado. En toda su trayectoria intelectual
Ilegel nunca duda de que en la modernidad los principios de la reli
gin, de la poltica y de la filosofa coinciden, pero que es en la filo
sofa misma donde aquellos (y la misma filosofa tambin) se saben
en el carcter ineondicionado de lo que se traen entre manos. O
mejor: aun antes de toda filosofa, que siempre llega tarde, la exis
tencia moderna significa una conmocin ideal y real de la reali
dad; pero, urgidos precisamente por su carcter de convulsin, los
resultados de esa conmocin se aseguran en la filosofa de su carc
ter incondicionado, se aseguran mediante la filosofa del absoluto
derecho e incondicionada legitimidad que les asiste. El que la filo
sofa llegue tarde no significa que su necesidad no sea absoluta.
Manuel J imnez Rf.ix>niki

2.4. De Kant a Ilegel por la va de Kant

Pero a m no acaban de convencerme estas explicaciones de
Ilaberinas y Ilenrich acerca del paso de Kant a Ilegel, es decir, acer
ca de la forma que el propio Ilegel tiene de, por as decir, pasar de
Kant a Ilegel. Me parece muy dudosa la contraposicin que
Ilabermas establece entre el concepto de razn subjetiva, de razn
centrada en el sujeto, y el concepto de razn comunicativa. El
temor al principio de subjetividad que el Ilegel maduro eleva a
Absoluto, en el que Adorno vea a la razn de la relacin sujeto-
objeto convertida en totalitaria, y la idea que Ilabermas se hace de
las corrientes de crtica radical de la razn como un Ilegel del revs,
al igual que IIcgel se haba convertido en un Scbelling y IIldcrlin
del revs, llevan a Ilabermas a buscar un nivel por debajo de la filo
sofa del sujeto de Kant, del yo-pienso convertido en instancia lti
ma por Kant, en el que poder recoger a Kant (en el que poder
recoger la razn de las tres Crticas, es decir, los tres momentos de
la razn, el cognitivo, el prctico y el esttico) en el contexto de un
joven Ilegel reinterpretado en trminos de ciencia social contem
pornea. Pues Ilegel, al no hacer otra cosa que peraltar esa razn
centrada en el sujeto hasta elevarla a Absoluto, se mueve exacta
mente en direccin contraria a Ilabermas, pese a que es comentan
do la filosofa del espritu del curso de Ilegel en 1806 en Jena, entre
otras fuentes, como Ilabermas empieza a articular el concepto de
razn comunicativa. Y en todo caso, Ilabermas ha vuelto reiterada
mente sobre este curso siempre en el mismo sentido.
Pero en esta idea de Ilabermas hay, primero, algo externo que
no cuadra. La opcin de Ilegel por la subjetividad elevada a
Absoluto, que se produce en la Fenomenologa del espritu, coin
cide en el tiempo con esa abandonada opcin por la razn comu
nicativa, opcin que donde Ilabermas la ve mejor documentada
es precisamente en la Filosofa del espritu de esa Filosofa real
de Jena. La Filosofa del espritu de la Filosofa real de Jena es,
como he dicho, el curso que imparte Ilegel en Jena en 1806, el
mismo ao en que redacta la Fenomenologa del espritu y es
 S<>HRK AUiUNM CONCEPTOS bAHICOS DE LA FILUHDFlA DE llKOEL

difcil pensar que en esencia contenga nada distinto que la

Fenomenologa del espritu. Pero quiz es sta tambin la idea de
Ilabermas, que, en conjunto, es un poco retorcida. La idea de
Habermas no es, ciertamente, que la Filosofa real se contradiga
con la Fenomenologa del espritu, pese a ser del mismo ao,
sino que lo que Ilabermas dice es que el joven Ilegel deja an sus
huellas en ese magnfico curso, y que es a partir de las huellas
que deja en ese curso desde donde mejor cabe reconstruirlo,
frente al Hegel de la hiptesis de lo Absoluto que se inicia hacia
1794 y que tiene su primer gran hito en la Fenomenologa del
espritu y despus en la Enciclopedia. Esa hiptesis del Absoluto
se vuelve primero, como he dicho, contra la cultura del enten
dimiento de la Ilustracin, guarda an resonancias de la prome
sa de un Absoluto advenidero frente a la carencia de sentidos
ltimos de la moderna cultura del entendimiento, pero ya en la
Fenomenologa del espritu lo Absoluto se convierte en lo
Absoluto e Incondicionado de las propias estructuras de la con
ciencia moderna, por ms que ese libro de Ilegel mantenga tam
bin el sentido de una crtica de la modernidad, en la que la
modernidad se mide consigo misma.
Pero ni siquiera con los matices que la expresa Ilabermas me
resulta convincente su idea. Pues, segiaulo, a m me parece que
esa idea queda contradicha por una explicacin interna de Ilegel
en la propia Fenomenologa del esjnritu. Es precisamente la
razn centrada en el sujeto, cuando se descubre a s misma como
consistiendo en lo Absoluto, la que no puede entenderse a s
misma sino como razn comunicativa, justo en el sentido en que
lo quiere Ilabermas. Slo entonces no tiene otro punto de refe
rencia que el de la objetividad o universalidad que ella se da a s
misma en el medio de lo incondicionadamente otro de ella que no
es sino ella, en el medio de la comunicacin con todos los dems,
reconocidos en su estar ocupando el lugar del Absoluto, es decir,
en el medio de la razn comunicativa moderna. Es lo que Ilegel
desarrolla en la ltima seccin del captulo VI sobre el concepto
Manuel J imHnez Redondo

de espritu. La contraposicin que Mahermas construye en Hcgel

tiene, pues, muy poco que ver con Ilegel, segn yo lo veo. La
Filosofa real no puede contraponerse a la Fenomenologa del
espritu como si la primera recogiese an magistralniente las hue
llas de un Ucgel anterior a la Fenomenologa del espritu y la
segunda fuese la primera gran manifestacin (borradas o casi
borradas ya aquellas huellas) de un Ilegel posterior, del Ilegel de
lo Absoluto, de un Absoluto radicalmente vuelto contra lo que lo
Absoluto significaba en los primeros grandes representantes de
una razn ilustrada que empieza a evocar contra s misma el
Futuro-pasado del mito. Ambos Ilegel son para Ilegel la misma
cosa. No es que en la Filosofa real deje sus huellas un Ilegel ante
rior que ha emprendido una va distinta, sino que es el Ilegel de la
Fenomenologa del espritu el que da la base al concepto de razn
comunicativa que el joven Ilegel haba introducido.
Y creo que frente a ese Ilegel no tiene razn lia bermas. Es
decir, precisamente el concepto de razn comunicativa implica
filosofa de la subjetividad convertida en metafsica, en el sentido
en que Ilegel habla de metafsica al principio de la Ciencia de la
Lgica. Dicho de otro modo: por un lado, frente a lo Otro de la
razn ilustrada moderna, al que apelan Iilderlin y Schelling (o al
que apelan Iilderlin y Ileidegger), Ilegel se niega a admitir que eso
Otro sea otra cosa que lo Incondicionado de la razn ilustrada
moderna. Pero, por otro lado, tambin sucede que Hcgel emerge
asimismo por detrs del mejor pensamiento posmetafsico con
temporneo mostrndose como la base misma de ese pensamien
to. Y a su vez, en relacin con esto ultimo, difcilmente podramos
aclaramos acerca de la metafsica que Ilegel entiende como cien
cia de la lgica si no es considerndola en discusin con las
corrientes de lgica filosfica desarrolladas en el contexto de la
Filosofa Analtica del Lenguaje. Dirase, por tanto, que Ilegel vuel
ve a personarse hoy en forma de un curioso desafo a lo que han
sido corrientes importantes y posiciones determinantes en el pen
samiento contemporneo.
 SOBKK ALUMNOS OONOSITaS BSICOS DE LA EII.OSOKlA Hit lltO E I.

Y tampoco es, como quiere Ilenrich14, que esa nocin de

Absoluto, tomada de otra parte, el kantiano Ilegel la purifique en
trminos kantianos y fiehteanos, pese a ser un cuerpo extrao en
la filosofa de Kant y quiz tambin en la del primer Fichte. A mi
juicio, ms bien sucede que Ilegel extrae esa nocin directamente
de la Dialctica trascendental de la Crtica de la razn pura de
Kant. Lejos de que la nocin de Absoluto constituya un cuerpo
extrao a la filosofa de Kant, Ilegel entiende que es precisamente
aquello a lo que se refiere esa nocin lo que en la Dialctica tras
cendental de la Crtica de la razn pura queda sin conceptuar
porque Kant carece de conceptos. El ir ms all de Kant, pese a
todos los rodeos por Ilolderlin, Sinclair y Schelling, significa para
Ilegel enfrentarse directamente a la Crtica de la razn pura de
Kant y acabarla.
A mi juicio, pues, no es introduciendo una hiptesis del
Absoluto extraa a Kant, sino que es a partir de la propia Crtica
de la razn pura de Kant como Ilegel historifica a Kant y se plan
tea y responde a la cuestin de la legitimidad y suficiencia de un
mundo determinado por la Reforma, la Ilustracin y la Revolucin
y por una cultura cuya estructura de fondo es en definitiva la ana
lizada por Kant en la tres Crticas.

2.5. Libertad y Absoluto

Espontaneidad del yo-pienso, libertad en sentido prctico y
capacidad del genio de poner su propio producto como medida de
s, que no se ajusta a ninguna otra medida, remiten a un mismo
concepto de libertad. En lo que sigue, me voy a limitar a la nocin
de libertad en sentido prctico, pero llevndola a una fuente en la
que resuenan tambin las otras dos nociones. Es D. Ilenrich el que
cita afirmaciones de Ilegel en el sentido de que es en la Crtica de

" I). Ilenrich, Ilolderlin und Ilegel e Ilistorische Voraussetzungen des hegelschen
Systems, Ilegel im Kontcxt, p. *>y ss.
Manuel J imnez Redondo

la razn pura donde est explicado o donde se dan los elementos

necesarios para explicar el concepto de libertad. No hay que ir a la
explicacin que de ese concepto intenta dar Kant en la seccin ter
cera de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,
que no acab de convencer al propio Kant. Ni mucho menos hay
que invertir el procedimiento, como hace Kant en la Crtica de la
razn prctica respecto a la Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres, convirtiendo la libertad en postulado de la razn
prctica y renunciando a explicarla.
Hablando de la libertad en sentido prctico se dice en el SISO
de esta pequea enciclopedia de Nuremberg que las determina
ciones del espritu constituyen sus leyes. Pero esas leyes no son
determinaciones externas o naturales del espritu; la nica deter
minacin del espritu es la libertad, la cual es tanto forma como
contenido de su ley, pudiendo ser sta jurdica, moral o poltica.
Y en el 174 se dice que el espritu prctico se llama sobre todo
voluntad libre en cuanto el Yo puede abstraer de toda determini-
dad en que est y en toda determinidad permanecer indetermina
do y en igualdad consigo mismo.
Pues bien, como vamos a ver, para Ilegel la nocin de Absoluto
tiene esencialmente que ver con esta libertad moderna, que es de
la que en estos pargrafos se habla, y con la experiencia del carc
ter incondicionado de esta libertad como nica determinacin del
espritu, que es tanto forma como contenido de su ley. Ilegel
entiende que es en la Crtica de la razn pura de Kant donde
queda a la vista tanto esa libertad como su carcter incondicio
nado y que, por tanto, lo que l hace es conceptuar, con base en
Kant, lo que en la dialctica trascendental de la Crtica de la razn
pura es una experiencia que all queda sin conceptuar. El concep
to de esa experiencia all hecha es la explicacin de la libertad. Y
en esa experiencia, tal como Hegel la concepta, es difcil separar
el lado prctico del lado epistmico (de espontaneidad del yo-pien-
so) y del lado esttico. Vamos a verlo.
 Sobre algunos conceptos bsicos de la filosofa de Meuel

2.6. El concepto de libertad en Ilegel y en Heidegger

En el artculo de 1802 Dos formas cientficas de tratar el dere
cho natural, Ilegel haba introducido una nocin de libertad
directamente basada en la idea corriente de lo que es una accin
libre.
Decimos que alguien, en un determinado caso, ha actuado
libremente cuando ha actuado de forma que tambin podra no
haber actuado. Es entonces cuando le imputamos el hecho, cuan
do lo consideramos responsable de su accin. Pero, entonces, dice
Ilegel, ser libre, actuar libremente, es haberse acerca del No (es
decir, relacionarse con el No) de la posibilidad que, pudiendo
haberla elegido, no hemos elegido. Y as, en nuestra vida, en las
ms diversas modalidades, somos tambin el No de todo aquello
que, habiendo podido elegirlo, optamos por no elegir. A veces hici
mos muy bien en no elegir lo que podamos haber elegido; y ese No
da levedad a la existencia. Pero hay asuntos en los que nos arre
pentiremos siempre de no haber elegido lo que pudimos elegir; y
ese No pesa sobre la existencia como una losa.
Pero si actuar libremente es actuar de forma que tambin
podramos no haber actuado, es decir, que estaba en nuestras
manos el no actuar, entonces el ser libre es esencialmente tambin
un haberse acerca del No de la posibilidad elegida, pues actuar
libremente significa que estaba en nuestra mano el No elegirla.
Pero entonces resulta que ser libre significa tanto haberse acer
ca del No de la posibilidail no elegida, como tambin halierse
acerca del No de la posibilidad elegida. A esto le llama Ileidegger
en Introduccin a la filosofa el esencial carcter de No de la exis
tencia, en tanto que libre. Es decir, ser libre es haberse acerca del
No de toda posibilidad. Pero el No de toda posibilidad es la muer
te. Ser libre es, por tanto, haberse acerca del ms-all de uno
mismo en el que uno mismo ya no es, y, sin embargo, uno consis
te tambin en ese ms-all de s y en ese ms-all de las posibles
relaciones que pueda entablar con las cosas y consigo. Ser libre es
Manuel J imnez Redondo

haberse acerca del radical tambin-poder-no-ser, acerca del tam-

bin-poder-no-ser absoluto (del que dimana el tambin-poder-no-
ser relativo de los actos libres) y del contenido de esa posibilidad
ltima de uno, a saber: nada. Ileidegger lo expresaba as en su
famosa conferencia de 1929 Qu es metafsica?: Existir signifi
ca estar sostenindose dentro de la nada. Sostenindose dentro de
la nada, la existencia est siempre allende el ente en total. A este
estar allende el ente, es a lo que llamamos trascendencia. Si la exis
tencia no fuese, en la ltima raz de su esencia, un trascender; es
decir, si de antemano no estuviera sostenida dentro de la nada,
jams podra entrar en relacin con el ente ni por tanto consigo
misma. Sin la originaria patencia de la nada, del no-ser, ni hay self,
ni hay libertad1*.

2.7. El no-ser de lo Absoluto.

Pero no se trata aqu de hablar de Ileideggcr, sino de Ilcgel, y
ms en concreto del paso de Kant a Ilegel, viendo cmo propia
mente Ilegel lo efecta. Y no se trata de hablar de Ileidegger, por
que, por as decirlo, para Ilegel, Ileidegger habra conceptuado
muy mal la experiencia moderna de la libertad tal como puede y
debe leerse desde la Critica de la razn pura. Ileidegger ve en ella
un ndice de contingencia y finitud, cuando es precisamente un
ndice de incondicionalidad e infinitud. Vamos a verlo abordando
una cuestin aparentemente muy distinta.
En la Dialctica trascendental de la Crtica de la razn pura
habla Kant de esas proyecciones de totalidad de la mente humana
a las que no corresponde ni puede corresponder objeto alguno y
que slo podemos entenderlas como ideas regulativas, expresin
sta que no es en Kant sino el nombre de un problema, una desig
nacin puramente negativa. Kant se refiere, primero, a la proyec
cin de la totalidad de la experiencia interna posible en un objeto

'* M. Heidoggor, Qu es tnetuftsicu?, trad. cast. ilc X. Zublrl, Cruz del Sur, Santiago de
Chile/Madrid, 1JM, p. 41 y ss.
 Sobre aluunor conceptos bsicos de i.a filosofa de Heoel

que llamamos alma; al suponer ese objeto, la mente humana se ve

envuelta en lo que Kant llama paralogismos inevitables, no tiene
ms remedio que suponer que se habla de una eosa cuando, en rea
lidad, de lo que se est hablando es de otra, y ello sin remedio algu
no mientras se pretenda seguir hablando de esa totalidad
convertida en objeto y entendida como objeto. Se refiere, segundo,
a la proyeccin de la totalidad de la experiencia externa posible en
un objeto que llamamos mundo; en la suposicin del objeto
mundo, la razn humana se ve envuelta en antinomias, es decir,
en un inevitable producirse sin posibilidad de decisin ninguna y
sin posibilidad de salida ninguna tanto la tesis como la anttesis en
lo que respecta a los principales problemas que ese objeto plantea.
Y, por ltimo, incluso a la determinacin predicativa ms simple la
razn humana dice Kant le hace subyacer la idea de una omni-
tud de realidad que, considerada in individuo, resumida en l,
convierte a este individuo, al ens realissimum, en fuente de toda
realidad, en fuente ltima de todo y en razn ltima de todo, tanto
en lo que se refiere a la existencia de lo que hay, como al conteni
do de eso que hay. En esa fuente nuestra razn, es decir, la bs
queda del qu y del por qu, se da enteramente alcance a s misma.
Y el problema que en relacin con esta proyeccin de totalidad se
plantea a la razn es la de probar la existencia de este ente que
constituye el cierre de todas la proyecciones de totalidad, de pro
bar la existencia del Ideal trascendental, de Dios, de esta omni-
tud de realitkul que contiene toda perfeccin pcnsablc, de este ens
realissimum que como tal es el etis supremum y que no puede
concebirse sino como ens necesarium. Y de lo que se trata es de
hacer expresa su necesidad, como estando esa necesidad incluida
en el concepto de ese ente.
Kant distingue tres tipos de pruebas de la existencia de Dios,
que en definitiva se reducen a una sola. La primera, el argumento
fsico-teolgico, parte del orden del mundo e infiere de ese orden
la existencia de una inteligencia ordenadora. Pero este argumento,
que es el que en definitiva empieza moviendo a la razn humana a
proyectar el todo en un ens realissimum que pueda entenderse
Manuel J imnez Reixjnuo

como fuente de todo, se basa en realidad en otro, en la suposicin

del mundo y del orden del mundo como un orden de un ente con
tingente que implica un ser necesario. Ahora bien, tampoco este
argumento que opera con los conceptos de contingencia y necesi
dad, y que Kant llama argumento cosmolgico, se sostiene solo.
Porque si ha de ser consistente y no perderse en un regreso al infi
nito, est suponiendo algo necesario que lo sea por su propio con
cepto. Yen esto, es decir, en mostrar que precisamente el concepto
mismo de ens recdissimum implica su necesaria existencia, es en
lo que consiste el argumento mitolgica y en el que, por tanto, se
basan en definitiva el fsico-teolgico y el cosmolgico.
El argumento ontolgico, tal como lo formula San Anselmo de
Canterburv, es bien fcil de entender. ste empieza preguntando:
si yo te digo el ente ms grande que el cual nada puede ya conce
birse, entiendes esa expresin, entiendes lo que estoy diciendo?
La respuesta seguramente tiene que ser afirmativa. Entonces el
argumento prosigue: si has entendido la expresin el ente ms
grande que el cual nada puede ya concebirse, entonces has enten
dido tambin que tal ente existe. Y si nos preguntamos cmo es
eso, entonces la respuesta es que si el ente ms grande que el cual
nada puede ya concebirse no existiese, entonces ese ente ms
grande que el cual nada puede ya concebirse no sera el ente ms
grande que el cual nada puede ya concebirse, pues cabra conce
bir otro ms grande, a saber: aquel que adems existiese. Y si con
el sentimiento de haber quedado atrapados por un sofisma replica
mos que bien, pero que se trata slo de una existencia pensada, no
real, estamos perdidos. Pues entonces el argumento sigue: si al
ente ms grande que el cual nada puede ya concebirse slo le
atribuimos existencia pensada, entonces el ente ms grande que
el cual nada puede ya concebirse no sera (en contra de lo supues
to) el ente ms grande que el cual nada puede ya concebirse, ya
que cabra pensar en otro ms grande, a saber: aquel que, aparte
de existencia pensada, tuviese adems existencia real. Y si replica
mos que, bien, que se trata de una existencia real, pero de una
existencia real slo pensada, entonces volvemos a estar en lo
 Sobre algunos conceptos bsicos de la pilonopIa de IIegbl

mismo. Y as el argumento ya no para hasta que aceptamos la con

clusin de que el ente ms grande que el cual nada puede ya con
cebirse existe necesariamente in intellectu et in re, en el
entendimiento y en realidad. Y este ente eres t seor Dios nues
tro, concluye San Anselmo identificando el Dios de la religin con
ese concepto supremo que, por as decirlo, se pone en la existen
cia desde s mismo. Entonces, cmo es que, segn el salmo, dijo
el necio en su corazn: No hay Dios? Precisamente por eso, por
que es un necio que carece de entendimiento.
La crtica que Kant hace del argumento mitolgico anticipa la
crtica que, con base en elementos de Frege, formula B. Russell en
sus Lecciones sobre el atomismo lgico (1918) y que despus ha
sido comn en el contexto de la Filosofa Analtica del Lenguaje.
Tomemos como ejemplo la oracin Los unicornios existen. El
argumento ontolgico se basa en la suposicin de que, cuando nos
preguntamos si Los unicornios existen, la existencia debe enten
derse como un predicado, de modo que lo que nos estaramos pre
guntando es si los unicornios, aparte de todas sus dems
propiedades, tienen o no la de ser existentes. Pero bien miradas las
cosas, tal manera de entender la existencia es absurda, no hay tal
propiedad aparte de todas las dems. La existencia no es un predi
cado. Cuando nos preguntamos si los unicornios existen, lo que
nos estamos preguntando es si, entre las cosas que hay en el
mundo, hay alguna a la que convengan los predicados que decimos
de aquello a lo que llamamos un unicornio, pero la existencia no es
predicado alguno. No nos estamos preguntando si a los unicornios
les conviene el predicado de la existencia, aparte de sus dems pre
dicados, sino si existe algn x tal que ese x sea un unicornio, es
decir, si nuestra descripcin de un unicornio tiene algn referente
o carece de l, lo cual no aade ni quita nada al concepto de uni
cornio. La existencia es lo que en lgica se llama un cuantor (el
cuantor de existencia) que nunca est en el lugar del predicado.
Otro asunto es qu interpretacin ontolgica haya de darse del
cuantor de existencia. Pero en todo caso la existencia no es predi-
M a n it . i . J im n ez ReixtN iK )

cado alguno. El argumento ontolgico, piensa Kant, se viene abajo.

Y pienso que as es, pese a que en la Filosofa Analtica del Leguaje
ha habido siempre alguna corriente lateral que ha seguido pensan
do que la existencia en el espacio y en el tiempo es un predicado
que envuelve a todos los dems predicados que definen a algo'*.
Y en un pasaje que creo que es el pasaje culminante de la
Dialctica trascendental, pues contiene la crtica y derrumbe de
lo que ha sido el centro mismo de la tradicin de la metafsica,
entendida sta como ontoteologa, dice Kant que todo el problema
del Ideal trascendental consiste o bien en encontrar a la necesidad
absoluta un concepto que sea capaz de sostener esa necesidad (es
decir, complementar el argumento cosmolgico con el ontolgico),
o bien en encontrar para el concepto de una cosa (por ejemplo el
de ente ms grande que el cual nada puede concebirse) la absolu
ta necesidad de esa cosa.
Si se puede lo uno se puede tambin lo otro, pues como absoluta
mente necesario la razn no puede reconocer sino aquello que es
neeesario por su propio concepto. Pero ambas cosas superan por
completo todos los esfuerzos que hagamos, por grandes que sean,
para satisfacer a nuestra razn en este punto, pero tambin todos los
intentos de consolarla a causa de esa impotencia. La incondicionada
necesidad que necesitamos como portador o sostn ltimo de todas
las cosas es el verdadero abismo para la razn humana. Incluso la
eternidad, por escalofro que produzca la sublimidad con que Ilaller
la describe, no produce una impresin tan de vrtigo en el nimo;
pues slo mide la duracin de las cosas, pero no las sostiene. No pode
mos evitar la idea, pero tampoco podemos soportarla, de que un ser,
ms grande que el cual no pudiramos ya concebir ninguno, se dijese
a s mismo: vengo de eternidad a eternidad, fuera de m no hay nada
sino lo creado por mi voluntad, pero de dnde vengo yo? Aqu se
hunde todo bajo nuestros pies, y tanto aquello ms grande que lo cual
nada puede ya concebirse, como aquello ms pequeo que lo cual
nada puede ya concebirse, flotan sin sostn ante la razn especulati-

" Cfr. sobre esta cuestin E. Tugendhat Existenee in Spuce and Time, en Neuc lleftefilr
iilomphtu, 8 (1975), pp. 14-33.
 SHKE AlXU.flW.i8 CONOEKTOH BASICOS l>E LA FILOSOFIA l)F. llHUKI.

va, a la que no le cuesta lo ms mnimo hacer desaparecer tanto lo

uno como lo otro [y por supuesto tambin a ella misma, M. J. R. j17.
Pero la razn, en esta su ultimidad en la que parece poder
borrar todo, parece tambin que no tiene ms remedio que presu
ponerse a s misma de forma necesaria en ese borrarse, a pesar de
que en definitiva no pueda verse cmo la razn podra sostener esa
necesaria presuposicin. Borrndose se convierte tambin en una
referencia para s imborrable, pero a la vez imposible. Es lo que
describe Fichte al principio de la Doctrina de la eiencia,H.
Respecto a cualquier otra cosa (llammosla A) vale decir que Si A,
entonces A = A, es decir, si tenemos ah un A, entonces ese A es
un ente idntico a s mismo. Pero si negamos la condicin, si no
hay tal A, entonces tampoco tenemos lo condicionado, tampoco
tenemos un ente idntico a s mismo. De ninguna manera podemos
decir lo mismo del condicional Si Yo, entonces Yo = Yo, es decir,
no vale decir lo mismo del vo-pen.so que est a la base de todas mis
representaciones. Pues en ese caso, si hipotticamente queremos
negar la condicin, que es lo que hara la razn en caso de querer
se borrar tambin a s misma, es decir, si queremos negar la con
dicin si Yo, el Yo se habra puesto ya por delante como
condicin precedente a esa negacin, esto es, habramos llegado
tarde, la negacin del Yo presupone el Yo que efecta la negacin.
El Yo subyace y antecede incluso a su propia negacin. Por tanto,
los condicionales Si A, entonces A = A y si Si Yo, entonces Yo =
Yo, pese a tener el mismo aspecto, no pueden tener de ninguna
manera una misma estructura, aunque slo sea porque, en el
segundo, la condicin, aun negndola (en eso es igual que el pri
mero), resulta que en definitiva no se deja negar y acaba retor
nando necesariamente (y en eso es completamente distinto del
primero). La razn, al borrarse, se est subyaciendo a ella misma,
y volver de nuevo a subyacerse si trata de borrar ese subyacerse.

" 1. Kant, KrV, A 612 y ss.

J. G, Fichte, Gruiullu/it! cler descanten Winstnuichuftslehni, lirsg. von W. G. .lakobs, Flix
Meiner, Ilnmhurg, 1970, p. 11 y ss.
Maniiel J imnez Redondo

Y, sin embargo, tambin sucede que el Yo (pues es negable) no

puede sostener esa presuposicin de s mismo que necesariamen
te le retorna.

2.8. La experiencia central de la Crtica de la razn pura en con

ceptos de Platn
Tenemos entonces que esa razn especulativa que desmonta el
argumento ontolgico, que desmonta la igualdad de pensamiento y
ser, es la negacin de todo Absoluto objetivo, de todo Absoluto-sus
tancia, es el no-ser de ese Absoluto, entendiendo por Absoluto
aquello que reine toda condicin y contiene toda condicin posi
ble y pensable, siendo l Incondicionado. Y, sin embargo, esa
razn, sin poder ser el Absoluto, por ser en definitiva razn finita,
no tiene ms remedio que ponerse en el lugar del Absoluto, como
siendo el Absoluto que ella, sin embargo, no es; no tiene ms reme
dio que ponerse como siendo una referencia ltima, tambin para
s, imborrable, pero que ella misma no puede sostenerse en ese
carcter imborrable. Podemos entonces decir: esa razn especula
tiva es el no-ser del Absoluto en el que, sin embargo, el Absoluto
consiste. sta es para Ilcgcl la experiencia ms bsica de la con
ciencia moderna. Esto es lo ms fundamental del paso de Kant a
Ilegel. Este paso significa la historificacin de la Crtica de la
razn nira, que queda inserta as en el desenvolvimiento de la
experiencia de la conciencia, y, a la vez, el acabar de escribir la
Crtica de la razn pura. Pues Ilegel no tiene que aadir nada, no
tiene que traer nada de afuera como un cuerpo extrao; la expe
riencia ms bsica de la conciencia moderna est all presente,
pero sin conceptuar como tal experiencia (el concepto de expe
riencia de Kant .se amplia para abarcar la totalidad de lo que ilegel
llama experiencia de la conciencia).
Pero lo que hemos hecho al expresarnos as ha sido expresar
lo que evidentemente es el centro de la Dialctica trascendental
de la Crtica de la razn pura en conceptos de El sofista de Platn,
o de El sofista y el Paimnides de Platn, o de El sofista, el Par-
 Sobre algunos conceptos bAskxh de la filosofa de IIeoel

mnides y el Filebo de Platn. Simplificando un poco las cosas,

podemos entonces decir: en la filosofa del sujeto que va de
Descartes a Kant, lo que eran los conceptos mitolgicos de una tra
dicin metafsica bsicamente determinada por Aristteles quedan
reducidos a elementos de una estructura de la subjetividad que
posibilitan el que sta se sea presente a s misma como algo en el
mundo a la vez que le es presente el mundo; pero precisamente en
el punto en que ese sujeto moderno lleva a cabo la definitiva demo
licin de la metafsica y da consigo como stibiectum en sentido
absoluto, es decir, como estando a la base todo (en Descartes vena
ya a suceder precisamente eso), y como estando incluso a la base
de s mismo, no puede entenderse a s mismo sino en conceptos de
la doctrina del ser y del no-ser de Platn.
Esta idea de llegel, de que la razn es el no-ser de lo Absoluto
en que, sin embargo, el Absoluto consiste, no convence, pero atra
pa. Nuestras cabezas, incluso en cuanto dependientes del principio
de subjetividad y, si se quiere, de su crtica radical tal como se
viene practicando desde Nietzsche, estn demasiado hechas a cate
goras de la metafsica aristotlica como para dejarnos convencer
por estos retrucanos platnicos, por este Platn de los cardos y
espinas de esos dilogos finales. Pero en todo caso, con esa idea
estn dados tres elementos muy bsicos del pensamiento de llegel.
El primero es que si la razn, en esa capacidad ltima de borrar
todo e incluso a s misma al haber de presuponerse absolutamen
te, no puede entenderse sino como no-ser del Absoluto en que el
Absoluto consiste, entonces tenemos que lo Absoluto no puede
pensarse como sustancia, sino como sujeto, como dice llegel en el
Prefacio de la Feiumienologa del espritu.
El segundo es que toda cosa, toda sustancia, vista desde esa su
razn ltima, hay que entenderla como consistiendo en lo otro de
s. Esta estructura preposicional es la estructura de todo ente: la
sustancia, en lo otro de ella no es sino ella misma, no es ella misma
sino en lo otro de ella. Se trata de la nocin de sustancia como mis-
midad, como sel/. Y en el tenerse el self ah a s mismo como tal
Manuel J imnez Redondo

consiste el sujeto consciente. Dependiendo de la doctrina de la

proposicin del El sofista de Platn, que liga proposicin y ser-otro
(El rbol es verde, El ser-rbol es ser-verde, es ser otro de l,
que es l), y dependiendo tambin de Leihniz, hay en Ilegel una
llamativa y siempre buscada continuidad entre el sujeto gramatical
subyacente a lo que se predica de l y el sujeto consciente, entre
lo que en la gramtica llamamos sujeto de una oracin y lo que lla
mamos subjetividad. En la pequea enciclopedia de Nuremberg
queda enseguida patente una secuencia que es una continuidad de
estructura y que es bsica para entender el texto. Tenemos prime
ro la sustancia inorgnica o sujeto con propiedades. Tenemos des
pus la vida, es decir, la naturaleza como actividad enderezada a
un fin (concepto), no consistiendo ese fin sino en esa propia acti
vidad; aquello a lo que ella busca llegar y ajustarse y que, por tanto,
todava ella no es, pero que no es sino ella misma (sin dejar de ser
por ello sustancia con propiedades, pero suprimida y superada
en ese carcter de sustancia). Tenemos despus el espritu, es
decir, la vida o concepto existente que se hace concepto de s
mismo y que, por tanto, se pone a s mismo como otro de s que no
es sino l mismo (y que no deja de ser vida, y sustancia con pro
piedades, pero todo ello suprimido y superado). En el espritu, la
estructura proposicional (la estructura de pensamiento o de con
cepto) del ente en general retorna a su elemento, el pensamiento.
Tenemos finalmente la vida autoconsciente que, en el hacerse con
cepto de s misma, es decir, que, al darse alcance a s misma, no
puede finalmente entenderse sino como no-ser del Absoluto en el
que el Absoluto, sin embargo, consiste. Es la vida autconscicnte en
su forma de conciencia moderna.
Es a esta conciencia moderna a la que le queda abierta la lgi
ca del concepto en el carcter absoluto de ste (88 12-95). Es esta
misma conciencia moderna la que, al hacerse un concepto de s
que absolutamente se da alcance a s mismo, no puede menos de
considerar toda inmediatez, todo ser-ah, toda naturaleza, como lo
otro del concepto que no es sino el concepto mismo, y en definiti
va como lo otro del espritu que no es sino el espritu mismo
 Sobre auhjnos conceptos bsicos de u kiuisofIa de IIkiiel.

( 96-202). Es esta conciencia moderna la que, para entenderse a

s misma, tiene tambin que terminar lo que es la exposicin del
espritu en su carcter absoluto, pues ella es esa terminacin
(203-208). Y, por tanto, es a esta conciencia moderna a la que el
.saber de s (208) no tiene ms remedio que convertrsele en enci
clopedia filosfica ( 1-11), es decir, en recuerdo, en hacer
memoria de la trama coneeptual necesaria de su propia estructura
de concepto. Y a la vez, su especfica experiencia como conciencia
moderna no puede menos de quedarle inserta en una historia filo
sfica (202) que, desde el punto de vista de la representacin reli
giosa, no puede ser sino una historia de Dios (207). Parafraseando
una definicin que Ileidegger da de la memoria (Gedcichtnis)n,
esta pequea enciclopedia es la memoria, el concentrarse y reco
gerse el pensamiento de la conciencia moderna en aquello que la
sostiene en su esencia, que la sostiene en lo que ella es, en cuanto
que ello no es sino estando pensado en nosotros. Y ello despus de
haberse buscado ella a s misma por todas partes, tambin en
forma de historia natural, y haberse puesto entera ante s misma,
tal como ello se refleja en la Enciclopedia francesa y de estar bus
cndose a s misma en todos los rincones del tiempo como se refle
ja tambin en la naciente ciencia histrica.

2.9. La experiencia central de la Crtica de la razn pura como

experiencia de la libertad absoluta
La razn moderna da consigo mismo como necesariamente
puesta en el lugar de lo Absoluto, aunque sin poder estarlo, y con
sistiendo en el no-ser de todo Absoluto, en que, sin embargo, lo
Absoluto consiste, de modo que tendramos que decir que el
Absoluto se ha hecho autoconciencia, se ha vuelto razn finita.
Pero es evidente que, al hablar as, no estamos sino repitiendo el
concepto de libertad que he expuesto ms arriba siguiendo a Ilegel

'* M. Ileidejger, Wns hcisst Denken?, en Vortrgc und Au/siUae, Ncske, lfullingen, 1954,
p. 12.1 y ss.
Manuel J imnez Kedonm

y a Ileidegger, y respecto al cual dije que para Ilegel era ndice de

infinitud y no de finitud. Gomo vimos, conforme al 180, la nica
determinacin del espritu, en la que todas [las dems] estn con
tenidas, es la libertad y, conforme al 174, el espritu prctico se
llama sobre todo voluntad libre en cuanto el Yo puede abstraer de
toda determinidad en que est y en toda determinidad permanecer
indeterminado y en igualdad consigo mismo. Por tanto, el espri
tu prctico, la razn prctica, no es sino aquella razn especulati
va que se sabe ser el no-ser de todo, pero que precisamente en ello
se encuentra siendo como el no-ser del Absoluto en que el
Absoluto consiste. Aquel no-ser como consistiendo en el cual o
mantenindose en el cual la existencia es libre, es decir, aquel no-
ser en el que, como hemos dicho ms arriba, consiste la libertad,
es para la conciencia moderna nada menos que el no-ser del
Absoluto en que el Absoluto consiste. Este Absoluto es el ser-libre
del espritu como nica determinidad de ste; y esa determinidad
o esa indeterminidad y vacuidad queda ahora en el centro de la
conciencia moderna, precisamente en su carcter incondicionado.
Ilegel da as alcance a lo que haba sido la primera idea de su
Primer programa de sistema: La primera dea es la representa
cin de m mismo como un ser absolutamente libre.
En el ttulo III del libro I de las Institutiones de Justiniano se
dice que la summa divisio en el derecho de personas es que todos
los hombres o son libres o son siervos; la libertas quidem est
naturalis facultas eius quod cuique Jacere libet, nisi si quid aut
aut vi aut iure prohibetur (...[. Servitus autem est constitutio
iuris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subiiei-
tur [la libertad es la facultad natural de hacer uno lo que quiera
hacer a no ser que se lo impida la fuerza y el derecho; la servi
dumbre, [es| aquella institucin del derecho de gentes, por la que
alguien queda sometido contra naturam al dominio ajeno], pues,
como se dice en el ttulo II del mismo libro I, ture enim luiturali
ab initio omnes homines liberi nascebantur [por derecho natural
todos los hombres desde el principio nacan libres]. La existencia
moderna es aquella forma de existencia que se basa en la reclama
 SoHKK AUilJNOS CONCEI'TOS llAMKXM DE LA FILOSOFIA DE IIF.CEL

cin de libertad que desde siempre, es decir, que incondicional-

mente, caracteriza ya al hombre. La libertad deja de ser una insti
tucin al lado de la servidumbre y se convierte en principio del
derecho; y, por cierto, con carcter absoluto. Si la libertad signifi
ca la facultad de hacer aquello que uno quiera hacer si no se lo
impide la fuerza y el derecho, ese earcter absoluto quiere decir
que para la existencia moderna esa libertad se reclama como
incondicional, que no puede tener otro lmite jurdico que el que
representa la igual libertad, es deeir, la igual facultad de cada cual
de configurar su vida como quiera sin necesidad de pedir autoriza
cin ni permiso a nadie, y que contra la libertad no es legtimo
ejercer otra fuerza que aquella necesaria para hacer valer esa igual
libertad.
En el ttulo 1 del libro II de las Instituciones de Justianiano se
introduce el derecho de cosas diciendo que la divisin suprema en
ese derecho es que las cosas o pertenecen a nuestro patrimonio o
no pertenecen a nuestro patrimonio. Y las cosas que no pertenecen
a nuestro patrimonio, o bien pertenecen a todos los hombres,
como sucede con el aire, los mares, las orillas de los mares, los ros,
etc., o bien pertenecen al colectivo de una ciudad, como son los
teatros etc., o bien son esencialmente cosas de nadie, res mdlius.
Y las res nullius son las res sacrae, religinsae et sanctae, las cosas
sagradas, religiosas y santas, es decir, todo aquello que tiene que
ver con el nis-all de la existencia, en lo que se le hace a sta evi
dente que ella no se ha puesto a s misma, sino que es donacin de
los dioses, que ella slo se tiene a s misma como prstamo que le
acabarn reclamando los dioses. Ah es donde radican los lmites
ltimos de aquellas res sacrae, retigiosae et sanctae y donde la
existencia ha de descubrir su propia medida, su propio orden. Pues
bien, precisamente cuando la razn kantiana, especulativa y prc
tica, se descubre a s misma como siendo en el no-ser del Absoluto,
en el que, sin embargo, el Absoluto consiste, como estando en el
lugar de lo Absoluto sin serlo, pues ella no es sino el no-ser de lo
Absoluto que necesariamente est en lugar de l, ah, ella se des
cubre no como un fin para otra cosa, ni como un fin para s, sino
MaNIIEI. JlMftHKZ REIX)NIK>

como ii7i fin en s, como deca Kant. Y en esa razn que da radi
calmente consigo, que se convierte en referencia ltima como no-
ser del Absoluto en que, sin embargo, el Absoluto tiene que
consistir, radica todo lo religioso, sagrado y santo que para la con
ciencia moderna puede haber. Para sta no hay nada intangible
sino la libertad que es ley para s misma. Y es ella la que tiene que
construir constantemente a partir de s misma su propia universa
lidad, su propia validez, es decir, dar contenido perpetuamente
provisional a su carcter de ley.
En lo ms hondo de la experiencia que hace de s la razn
moderna, la de venrsele abajo toda dea de un Absoluto-objetivo
que sostuviese a la vez un orden del que el sujeto hubiese de ser
accidente, sta sabe que ella, en su finitud, slo puede considerar
se si acaso accidente de su propia libertad, que sta es lo nico
Incondicionado, lo nico santo, que merece, si acaso, el propio
autosacrificio del sujeto finito moderno. Y todo ello como presen
te, como radical exigencia de actualidad, no como algo aplazado a
un ms-all. Pues para el hombre-Dios no hay ms all, l es la
presencia y la actualidad del ms all, como se dice tambin en el
207. Y strang reasons mcike strang cictions: se trata de la con
ciencia revolucionaria que busca ponerse, que busca darse exis
tencia como el concepto del carcter incondicionado de su
ser-libre que reclama actualidad, es la conciencia que, como
hemos dicho, no puede menos de implicar aquella conmocin no
slo ideal sino tambin real de la realidad que lleva consigo la
existencia moderna, como se dice en la Fenomenologa del espri
tu (al principio del cap. VI. B, III) y que, en un sentido distinto,
describe K. Marx en la primera parte de El manifiesto comunista.
La Fenomenologa del espritu se entiende a s misma como la
conciencia moderna dndose razn del carcter incondicionado de
la libertad, del encontrarse ella en el lugar del Absoluto, converti
do, por tanto, en autoconciencia. En su rebelin contra el
Absoluto-sustancia que sostuviese un orden del que la conciencia
hubiera de considerarse accidente, la conciencia moderna puede
 Sobre algunos conceptos bsicos de la filosofa i>k IIkgp.l

decirse a s misma con Shakespeare thmi has sworm against reli

gin, (pese a lo cual) it is religin that doth makes vows kept [t
has jurado contra la religin, pero es la religin la que hace que se
respeten los juramentos!, es decir, el orden moderno de la liber
tad vuelve a basarse otra vez en la conciencia del Absoluto, en la
conciencia del carcter incondicionado de ese orden de la libertad
absoluta, pese a que ste slo haya de considerarse provisional,
porque la libertad acaba en definitiva rompiendo todo orden, resul
tando que todo orden no es sino accidente respecto a ella.

2.10. Grecia, cristianismo e Ilustracin

En resumen, el paso de Kant a Ilegel consiste en conceptuar la
experiencia ms bsica que queda en el centro mismo de la
Dialctica trascendental de la Crtica de la razn pura. Esa idea
de Ilegel viene a decir que pertenecemos a lo absolutamente otro
en el que tambin consistimos. Como infinito que es, nos rechaza,
slo es infinito a travs del no-ser del Absoluto en que consistimos,
nos deja vernos y sabernos como mortales, slo a travs de ello
sabemos de lo infinito y de lo inmortal. ste es lado griego, trgi
co, de Ilegel, tal como aparece en los fragmentos de lllderlin
sobre la tragedia.
Pero resulta que eso absolutamente otro se ha convertido en
nuestras incondicionales exigencias ilustradas de verdad y de jus
ticia en las que tambin consistimos, pese a que seamos hierba de
un da y, por tanto, slo un accidente respecto a la incondiciona-
lidad de ellas, respecto a la incondicionalidad de aquello en que
consistimos. El hombre no lo es sin ser el hombre-Dios. Lo
Absoluto se ha hecho autoconciencia. ste es el lado cristiano de
Ilegel.
Pero eso quiere decir que Ilegel nos mete en la vida de un In-
condicionado, en una historia de Dios, como se dice en el 207,
que no es nada sino las puras pretensiones de incondicionalidad
(las pretensiones de verdad y de justicia) inherentes a nuestra
razn, pese a que no somos nada. El Absoluto, lo Incondieionado,
Manitei. J imnez Rkiximxi

no es sino la propia incondicionalidad de la razn ilustrada que lo

niega, y nada ms. La Ilustracin es el concepto griego de la reli
gin cristiana, el concepto del hombre-Dios, pero concepto y slo
concepto. ste es el lado ilustrado de Ilegel.
Este lado ilustrado es aquel en el que para Ilegel acaba siem
pre desembocando todo: la razn moderna, tal como se expresa en
Kant, es la negacin ilustrada de Dios, que, al acabar en una razn
que tiene que ponerse como Absoluto, es la autonegacin de Dios,
el no-ser de Dios, en que Dios consiste; este borrarse de Dios es la
actualidad del hombre-Dios, pensada en concepto griegos. Es decir,
una negacin de lo Absoluto, que se hace concepto de s en su
carcter finito y a la vez Absoluto. De nuevo, esto no es sino la con
ciencia moderna entendindose desde las representaciones religio
sas y en pelea con stas, en el extraer ella de stas su propio
concepto griego, tal como lo anticipa Platn en El sofista, el
Parmnides y el Filebo.

2.11. Reconocimiento y mal radical

Precisamente el reconocimiento intersubjetivo, cuya proble
mtica se abre en el cap. IV de la Fcnomenologa del espritu, para
slo cerrarse en el cap. VIII, consiste en que en lo absolutamente
otro de m, en el consistir yo en el no-ser del Absoluto que, sin
embargo, es el Absoluto, me reconozco como yo en la soberana,
incondicionalidad y carcter absoluto que a m y a cualquier otro
nos sostiene, pues yo soy lo Incondicionado absolutamente otro de
m, que es o puede ser o debe ser cualquier otro.
Pero, por otro lado, como hemos dicho, esa autoconciencia, la
conciencia moderna, en cuanto crtica y destruccin del Absoluto-
objetivo, no tiene ms remedio que ponerse en el lugar del
Absoluto. Precisamente por eso, la conciencia moderna es para s
misma la perpetua tentacin de ponerse en lugar de Dios, de
renunciar al carcter universal de lo Absoluto e Incondicionado en
que ella consiste, es decir, de optar por la mxima de no universa-
lizabilidad de las mximas. Y tal universalidad, hemos dicho, sig-
 Sobre aumhos concepto bsicos i* u nuiBurtA pe IIeuel

niea razn comunicativa, es decir: en lo absolutamente otro de

m reconocerme como yo, pero en el carcter de Incondicionado y
Absoluto que, no pudindolo ser yo, ese reconocerme me presta.
La dialctica del reconocimiento del cap. IV de la Fenomenologa
del espritu expresamente se termina, pues, en el final del cap. VI
(libertad absoluta entendida en trminos de comunicaein), en el
final del cap. VII (la representacin de Dios convertido en el esp
ritu presente en la comunidad que ante todo es comunidad de
todos los seres racionales, conforme a lo que se dice en el 207) y
en el cap. VIII (saber absoluto), en el que los contenidos de los
caps. VI y VII se solapan con su propio concepto. Es decir, se sola
pan el concepto friego-platnico del cap. VIII, la ideas cristianas de
mal, culpa, perdn y amor del cap. VII y la idea ilustrada de reco
nocimiento moral y jurdico y de la concrecin que ello cobra
sobre la base de una razn comunicativa, de una reconciliacin
mediante un uso pblico de la razn que siempre se sabe situado
sobre el abismo que es la razn misma (cap. VI). El saber absoluto
es as concepto de lo que la religin revelada es representacin-, del
propio saberse a s mismas las estructuras de la conciencia moder
na en su incondicionada legitimidad.
De todos modos, al final del cap. VII Ilegel aborda el problema
de la teodicea, el problema del mal, preguntndose si el mal y el
bien son entonces lo mismo. No s si la respuesta significa rendir
se ante el problema de la teodicea, eludirlo o responderlo. Ilegel
responde que Luzbel, la rebelin contra Dios, pertenece ya siem
pre a la esencia de Dios. ste no es sin ella. Pero precisamente el
quedar expulsado Luzbel, la aniquilacin de la nihilidad, pertene
ce tambin a la esencia de Dios. El bien y el mal, concluye Ilegel,
son lo mismo, pero no son lo mismo, son lo radicalmente distinto,
igual que el propio Dios respecto de s. Por eso la relacin esen
cial del hombre con Dios es la del perdn de los pecados (207).
El perdn que restituye al ser su inocencia, que convierte en no
hecho lo que se ha hecho, es el centro mismo de la historia de
Dios, convertida en historia del hombre-Dios (207).
 3. LA HIPTESIS DE LO ABSOLUTO
Y LA MODERNIDAD ESTTICA

3.1. Igualdad y negatividad. Tiempo y concepto

omo estamos viendo, lo que organiza la textura conceptual

G de esta pequea enciclopedia de Nuremberg es la negativi-

dad del concepto. La vida, como hemos dicho, es para Ilegel
naturaleza que se convierte para s en fin, que se tiene ella a s como
fin, que es concepto existente. La existencia autoeonsciente es
vida que se hace concepto de s misma, concepto existente que se
hace concepto de s. Y la conciencia moderna se hace concepto de
s entendindose como el no-ser del Absoluto: ella no es el Absoluto,
ella no es nada Incondicionado y, sin embargo, slo siendo eso otro
y slo puesta en el lugar de eso otro es ella lo que es, est en igual
dad consigo. Precisamente el concepto, al darse completamente
alcance a s mismo, al tenerse en igualdad consigo, reluce en su
completa negatividad, en su no ser l mismo. Es el no-ser del
Absoluto en el que consiste el Absoluto. El concepto es sich auf
sieh beziehende Negativitt [negatividad (ser-otro) refirindose a s
misma], negatividad que en su carcter de tal no est referida sino
a ella misma. Es la negatividad que slo como negatividad es sel/,
es decir, consiste en igualdad consigo. Consistiendo en el no-ser
del Absoluto en que el Absoluto consiste, es como Yo = Yo. Sin nega-
Manuel J imEjjez Rkimindo

tividad, que queda para s ah, no hay autoconciencia. Y respecto a

este saber absoluto la naturaleza es un afuera, que, por no poder
ser afuera alguno, se deja entender desde dentro.
Esta negatividad del concepto se refleja como en ninguna otra
parte en lo que es un ingrediente bsico del afuera del concepto, en
la intuicin pura del tiempo. Como dice Ilegel en la Fenomeno-loga
del espritu y tambin en esta pequea enciclopedia de Nuremberg,
el tiempo no es concepto, sino intuicin, pero intuicin pura. Pero
lo intuido en esa intuicin pura es el concepto; en el tiempo el con
cepto se tiene l a la vista ah. El tiempo es el concepto intuido,
es decir, es el concepto en su quedar afuera, en su quedar ah delan
te a la vista en su negatividad. El tenerse el concepto ah a la vista
en su negatividad, es el tiempo. El ahora no es el ahora que es sin
haber dejado de ser el ahora que ya no es y sin haberse convertido
en el ahora que an no era y que ya tambin ha dejado de ser, que
ya es pasado, para convertirse de nuevo en el ahora que an no era,
etc. El tiempo-ahora es la igualdad consigo mismo del ahora en su
ser siempre lo totalmente otro, que incesantemente se devora a s
mismo. Sin negatividad no hay ahora. El ahora es el estar-ah del
concepto. Y el concepto slo se es actualidatl o presente en su pro
pia negatividad, por la que queda suprimido y superado todo
momento que se considere estable o fijo2".

3.2. Negatividad del saber, negatividad de la libertad, negatividad

del lenguaje
Ese doble momento de igualdad y diferencia queda subrayado
en el cierre de esta pequea enciclopedia. Conforme al 208, la
ciencia es el conocimiento concipiente del espritu absoluto, es

Como ya he sugerido ms arriba, Ser y tiempo de lleideggcr, tai como el conjunto de esa
obra puede interpretarse desde su 82, puede entenderse como una discusin con Ilegel
aoerca de la relacin entre tiempo y concepto. Y, sin embargo, tengo la impresin de que el
ltimo Ueidegger est ms cerca de Ilegel en lo que se refiere a esta cuestin de ese 82 de
Ser y tiempo. Vanse, por ejemplo, las observaciones finales sobre pensamiento y tiempo en
el artculo que acabo de citar: Was heisst Oenkcn?, p. 136 y ss.
 SOHHE AL01IN08 CONCEPTOS BSICOS IIP U FILOSOFA DE IlEOKI.

decir, el hacerse el conocimiento concepto del espritu absoluto. Al

ser aprehendido el espritu absoluto en forma conceptual, en forma
de concepto, queda eliminado todo ser-extrao en el saber, y ste
ha alcanzado la perfecta igualdad consigo mismo. Es el concepto
que se tiene a s mismo por contenido y se hace concepto de s
mismo.
Este doble momento de negatividad e igualdad del concepto
queda asimismo subrayado, y de forma quiz an ms impresio
nante, en la exposicin de la nocin de ser-libre, a la que ya nos
hemos referido. Pues no olvidemos que es en el saber en cuanto
absoluto donde se concepta en su carcter absoluto la libertad
absoluta moderna, o que saber absoluto y libertad absoluta (y ser
el hombre Dios) son dos caras de lo mismo, o que el saber absolu
to es la libertad absoluta que se ha hecho adecuado concepto de s.
Recordemos una vez ms que, conforme al 180, la nica deter
minacin del espritu es la libertad, la cual es tanto el contenido
como la forma de su ley y que, conforme 174, el espritu prc
tico se llama sobre todo voluntad libre en cuanto el Yo puede abs
traer de toda detenninidad en que est y en toda determinidad
permanecer indeterminado y en igualdad consigo mismo.
Pues bien, sobre esta igualdad y ser-otro del espritu, que tienen
que ver con su saberse y con su libertad, versa a su vez el lengua
je, el cual tambin es negatividad e igualdad consigo. La libertad
(174) y fundamento ltimo (208), es decir, la libertad, la eual no
es libertad moderna sino entendindose en relacin con ese fun
damento ltimo, se revelan en definitiva como la base del lengua
je, es decir, resultan ser en definitiva la base del lenguaje, tal como
el lenguaje se introduce en el 159 de esta pequea enciclopedia.
Se revelan, resultan ser son expresiones que implican en Hegel
un concepto muy bsico, el de recuerdo y memoria, cuya
forma de existencia es el lenguaje mismo. Mnemosyne, se dice en
el 159, es el origen del lenguaje. Vamos a considerar lo que Hegel
dice del lenguaje centrndonos, por lo menos inicialmente, en este
lado de memoria.
Manuel J imnez Redondo

El lenguaje, dice Ilegel, es el quedar suprimido y superado lo

sensible e inmediato, para convertirlo en una existencia, que, sien
do, por tanto, inmediatez (por ser existencia), es tambin la igual
dad consigo de lo universal resonando. En el 159 se dice que
la voz es el evanescente fenmeno, el evanescente mostrarse de una
interioridad, que en esta exteriorizacin no permanece como algo
externo, sino que hace manifestacin de s como algo subjetivo que
esencialmente significa algo. Es sobre todo importante el que median
te la articulacin de sonidos, mediante el carcter articulado de la
voz, no se designen slo imgenes, con las determinaciones de esas
imgenes, sino tambin representaciones abstractas. Mediante el
signo que es la palabra, la representacin concreta a la que el signo,
la palabra, se refiere, queda convertida en algo carente de imagen, en
algo sin imagen, que se identifica con el signo. Se mata la imagen y la
palabra pasa a ocupar el lugar de la imagen. Esto es un len; el nom
bre se considera la cosa, ocupa el lugar de la cosa |...|. El lenguaje es
el poder supremo entre los hombres. Adn, se dice en las Escrituras,
puso nombres a todas las eosas |a todos los animales]. El lenguaje es
mortificacin de la existencia inmediata del mundo sensible, el que
dar suprimido y superado ste en una existencia (el signo, la palabra)
que es una llamada que resuena en todos los seres capaces de hacer
se representaciones de las cosas.
El lenguaje es supresin de la inmediatez pero convertida ella
en inmediatez, en existencia; el lenguaje es la existencia de la
supresin de la inmediatez. Precisamente esa mortificacin o
supresin es el pensamiento, el espritu. El lenguaje es, por tanto,
la existencia del espritu. Pero vayamos por partes. Vamos a des
granar un poco lo que sobre el lenguaje acabamos de or a Ilegel,
insistiendo sobre todo en la relacin entre espritu, existencia del
espritu y memoria.

3.3. Sentir, representar, pensar

Ms arriba hemos dicho cmo la estructura de proposicin
que el ente tiene funda en esta pequea enciclopedia la continui
dad entre el sujeto en el sentido del sujeto de la proposicin y el
 Sobre algunos conceptos bsicos de la filosofa de IIeuel

sujeto en el sentido de conciencia y autoconciencia. Y por otro

lado, hemos dicho que el espritu es vida, concepto existente,
pero no slo en la forma de vida, sino en la forma de saber de s y
hacerse concepto de s.
Pues bien, en esta pequea enciclopedia de Nuremberg, en los
pargrafos dedicados al saber y saberse del espritu ( 127 y ss.),
Hegel analiza primero el espritu en su sentirse (SS 131 y ss.), en
su inmediato encontrarse ah. Segundo, pasa a analizar el espritu
como representacin (SS 133 y ss.), es decir, el espritu en cuanto
estableciendo una diferencia entre el sentir y lo sentido, y movin
dose en esa diferencia. Y tercero, analiza el espritu como pensa
miento (SS 163 y ss.), en cuya determinacin vuelven a quedar en
primer plano los aspectos de igualdad y ser-otro: El pensamiento
es la actividad del espritu en la simplicidad independiente e igual
a s misma que el espritu ofrece, una actividad que, desde ella
misma [es decir, por propia iniciativa] y permaneciendo dentro de
s misma, pone determinaciones que tienen el carcter de la igual
dad consigo misma y de la universalidad (S163). A partir de aqu,
lo que eran las determinaciones de la lgica del concepto (SS 34 y
ss.) se repiten en el concepto existente, pero que se abre a s y
se hace concepto de s, es decir, en la existencia autoconsciente; el
pensamiento es as la estructura proposicional de lo que hay, con
siderada en el medio de la espontaneidad y libertad del espritu, es
decir, la estructura proposicional de lo que hay, retornada, como
hemos dicho, a lo que es su medio genuino, su base.

3.4. Intuiein, imagen

Pero detengmonos en el nivel segundo de los tres que son
el sentimiento, la representacin y el pensamiento, es decir,
detengmonos en la representacin, pues en cierta manera ah se
encuentra el centro conceptual de esta pequea enciclopedia
de Nuremberg. O en todo caso, esos pargrafos son centrales. Al
menos contienen los dos conceptos que son centrales en la Feno
menologa del espritu y en la Enciclopedia, el de Erinnerung,
M a NIIRI. JtMftNEZ REDONDO

dividido en esta pequea enciclopedia entre Erinnerung y

Gedcichtnis.
En este terreno de la representacin, Ilegel da tres pasos. En
primer lugar se refiere al recuerdo (en el sentido de recuerde el
alma dormida), al cobrar conciencia, al amanecerse ( 135 y ss.).
Despus habla de la imaginacin, del empezar el espritu a cobrar
distancia y libertad respecto a lo que l se ha puesto delante (
138 y ss.) y en este mismo sentido pasa hablar despus de la
memoria ( 153 y ss). Y es aqu a donde pertenecen el signo y el
lenguaje. En el 158 dice sobre el lenguaje: La obra suprema de la
memoria productiva es el lenguaje, que en parte es lenguaje fnico
y en parte lenguaje escrito. En cuanto la memoria productiva o
mnemosyne es el origen del lenguaje, de cualquier otro origen del
lenguaje que no sea ste slo podr hablarse en lo que respecta al
invento de determinados signos. No todo el lenguaje son proposi
ciones, ni tampoco todo signo es lenguaje, ni tampoco toda imagen,
figuracin o desvaro es signo. Pero todo ello tiene que pertenecer,
en cierto modo, a un mismo plano.
Pues bien, lo que Ilegel dice en estos prrafos es que el emer
ger de la existencia consciente es el emerger del lenguaje, no que
de ello se siga el lenguaje, sino que ello es el lenguaje. Y por tanto,
que lo que hemos llamado experiencia central de la conciencia
moderna, la de no-ser sino el ser del Absoluto en el que ste con
siste, tiene que ver con el lenguaje. En sentido literal, el lenguaje
es la existencia del espritu. El espritu es concepto existente (vida)
en la forma de hacerse concepto de s; entender bien esto es reco
nocerlo como equivalente de la descripein: el espritu es voz o
scmiosis articulada que se organiza en torno a la forma de articu
lacin que es la proposicin, en el reducirse, por lo dems, sta a
su fundamento. En los pasos que siguen vamos a tratar de enten
der esta equivalencia.
Y para entenderla bien, vamos a recurrir a otro libro de Ilegel.
Pues en estos prrafos de esta pequea enciclopedia de
Nuremberg, Ilegel se hace eco de lo que ya haba dicho en su curso
 SOUKK AUHINOH CONCEPTOS UASIOOS IIK LA FILOSOFIA 0 llEUEL

Filosofa real, en unas pginas que siempre han figurado entre las
preferidas de los filsofos de la comunicacin y del reconocimien
to de Frankfurt. La interpretacin de ellas se ha movido siempre en
la direccin sealada por Ilabermas en su temprano artculo
Trabajo e interaccin recogido en Ciencia y tcnica como ide
ologa2'. Y lo curioso de esa interpretacin, como vengo diciendo,
es que casi siempre va acompaada de la tesis subyacente de que
el Ilegel posterior, que se inicia con la Fenomenologa del espritu,
representa un abandono de la mejor parte de lo dicho en ese curso.
El tener yo algo ah delante (intuicin) en cuanto soy yo quien
lo tengo, en cuanto ese tener ah delante lo que fuere es m i tener
lo (es el mo), es lo que Ilegel llama Bilcl, imagen, en cuanto con
tradistinta de aquello que la imagen refleja. La imagen, dice Ilegel,
es la intuicin pero en cuanto volvindose la suya del espritu,
la ma, es una reflexin de la intuicin sobre s, es el volverse la
intuicin otra de s misma. Y Ilegel comenta en el curso de Jena:
Esta imagen pertenece al espritu, a su igualdad consigo, a su simple
sel/, pero esta igualdad no tiene ninguna diferencia, y, por tanto, tam
poco aqu: las imgenes le pertenecen como algo no distinto. Est en
posesin de ello, es seor de ello. Se conserva en su tesoro, en su
noche. El hombre es esta noche, esta vaca nada, que contiene todo
en su simplicidad. Y [las imgenes| no son conscientes, es decir, no
son puestas otra vez como objeto ante la representacin. El hombre
es esta noche, esta vaca nada que en su simplicidad lo contiene todo,
una riqueza de infinitas representaciones, sin estar pensando en nin
guna ni en tenerlas presentes [o como presentes|. sta es la noche, el
interior de la naturaleza que aqu se hace existente (que aqu cobra
existencia |, es el puro self. En las representaciones fantasmagricas,
lo que hay en torno a ellas es noche; aqu se dispara una figura san
grienta y all sbitamente una forma blanca, y desaparecen de forma
igualmente sbita. Y esta noche es lo que se ve cuando se mira a un1

11 J. ilabermas, Arheit und Interaktion. Bemerkungen zu Hcgcls Jcnenser Philosophie

des Geistes", en Tcclmik und Wissesvhji tds ddcoogie, Frankfurt 1969, p. 9 y ss, |J.
Hahermnas, Ciencia y lcnicu como ideologa*, trad. oast. de M. Jimnez Redando y M.
Garrido, Teenos, Madrid, 1984|.
Manuel .Iimnrz Rf.ikikikj

hombre a los ojos, cuando se mira dentro de esa noche que resulta
terrible; lo que vemos entonces colgar es la noche del mundo2*.

.1.5 Himnos a la noche

Difcilmente se le puede escapar al lector de los Himnos u la
noche de Novalis que son esos himnos los que resuenan aqu.
Porque esa noche no es nada menos que puro sel/, el interior de la
naturaleza, el ocaso del da de la physis, el atardecer de la natura
leza, el ponerse la luz, el ms-all abstracto del espritu difunto, del
espritu ido. Slo desde lo absolutamente otro de s misma puede
propiamente la luz amanecerse a s misma. Cuando esa negativi-
dad retorna a la existencia, es decir, cuando se vuelve presente
para s ah, y adems lo hace en su carcter de incondicionada,
tenemos la existencia moderna, tambin por su lado de lo fantas
magrico de una cabeza sangrienta en tomo a la cual slo hay la
noche que esa existencia moderna es para s, tal como ello se tema-
tiza en la seccin del cap. VI de la Fenomenologa clel espritu que
lleva por ttulo La libertad absoluta y el terror. Si se fija bien el
lector, todos esos temas que he enunciado, y en los que aqu no
puedo entrar, van apareciendo en el cap. VI de la Fenomenologa
del espritu en el mismo orden en que lo hacen en los Himnos a la
noche de Novalis, de cuyo texto, a mi juicio, Ilegel depende; slo
que en Ilegel todo aparece an ms oscuro, porque se desvanece
casi por completo la imagen religioso-ertica que prevalece an en
Novalis; Ilegel subraya ms lo sin-imgenes, lo abstracto mismo de
la libertad absoluta e incondicionada, que queda en el centro de la
conciencia moderna. Esta proximidad a Novalis y a la considera
cin de ste de la existencia moderna como cristianismo que inclu
so ya en esos himnos relativiza sus propias representaciones, es
otro aspecto del radical distanciamiento de Ilegel en los caps. VI y
VII de la Fenomenologa del espritu de las posiciones de Illdcrlin
y Schelling, y tambin de Schiller, que l haba compartido.1

11 (i. W. F. Ilegel, Jcnacr Rcalphilosophie, p. ISO.

 Sobre algunos conceptos rAsicos de la filosofa de I1fj-.fi.

3.6. Representacin, signo y lenguaje

Las nociones de signo y de lenguaje las obtiene Hegel en ese
curso de Jena de una consideracin acerca del aspecto de poder de
lo negativo, del aspecto de potencia (Mach) de esa noche del puro
sel/ a la que se ha referido hablando de la imagen~\ Esa noche
cerrada es aquella representacin de m mismo como un ser abso
lutamente libre [.| con el que surge a la vez todo un mundo como
nica y verdadera creacin a partir de la nada de esa noche, como
se deca en la primera idea del Primer programa de sistema.
Hemos dicho que el tener yo algo ah delante (intuicin) en cuan
to soy yo quien lo tengo, en cuanto ese tener yo ah delante lo que
fuere, es lo mo, y ello, en el terreno de la existencia, es lo que
llegel llama Bild, imagen, en cuanto contradistinta de aquello que
la imagen refleja (lo intuido), y que esa imagen pertenece al esp
ritu. Tenemos entonces existencia, tenemos objeto (la imagen),
que ha cobrado la determinacin de ser mo y cuyo ser, cuando nos
queda a su vez ah delante otra vez, ya no tiene el puro significado
de ser, sino que tiene el significado del mo, o de lo mo.
Este ser-para-m del objeto, esa vacua forma, es aquella noche, aquel
se(fen el que yo lo sum, que ahora me sale a m sindome objeto, y
lo que est delante de m es la sntesis de ambos, contenido y yo. Pero
precisamente por ello, tambin ese nuevo objeto ha quedado tambin
suprimido y superado en cuanto externo, se ha convertido en otro de
lo que es. El objeto ha quedado bajo mi dominio; ha perdido el signi
ficado de ser inmediato. No ha tenido lugar slo una sntesis, sino que
el ser del objeto ha quedado suprimido y superado. Y precisamente
eso, a saber: que el objeto no es, es lo que el objeto es. El contenido
no est libre de su ser; pero ese ser es sel/, su contenido [...] es otro
que su ser; en conjunto, l es otro de s, tiene la esencia en otro sitio,
es sel/, est refirindose a algo distinto: est haciendo de signo. En el
signo, el ser-para-s como esencia del objeto es a la vez objeto, y es
objeto como suprimido y superado en su totalidad, en su contenido24.

Ibid., p. 181.
M Ibid., p. 181.
Manuel J imnez Redondo

Pero en un llamativo giro, Hegel aade que para obtener el len

guaje hay que dar un paso reflexivo ms, ya que lo obtenido hasta
aqu no es, por supuesto, el lenguaje, sino slo el signo. El lenguaje
es otra cosa, es el ser signitivo de las cosas, es el no ser las cosas sino
sel/, pero convertido ello a su vez en objeto, en objeto que, por
tanto, es pblico, en objeto en el que, por tanto, cualquier sel/ da
consigo como sel/. El lenguaje es ante todo intersubjetividad y
mundo abierto, ambas cosas a la vez. Si espritu signiflca: en el ser-
otro no ser sino s mismo, entendido ello en el nivel de la existencia
consciente, entonces es en el lenguaje donde tenemos un ser-otro,
cualquier otro, que es conforme con ese s-mismo, que es conforme
con el concepto de espritu. El lenguaje es, pues, la existencia del
espritu como espritu, el mundo que el espritu se abre, o el espri
tu en cuanto ste consiste en quedarle abierto el mundo. Dice:
Esto, el que el yo mire la cosa slo como un signo, y como no sien
do ella en su esencia sino yo, es decir, como significado, como refle
xin en s, es a su vez ello mismo objeto, interioridad que ah est ella
misma como existente. Y slo as es interioridad inmediata; tiene,
pues, que entrar tambin en la existencia, convertirse en objeto, es
decir: que en un movimiento inverso, esta interioridad tiene que
hacerse externa; retorno al ser. Yesto es el lenguaje como capacidad
de poner nombres |entcndicndo el nombre en el sentido de llamar a
la cosa lo que sta es] |...|. El lenguaje es la fuerza que pone lo inte
rior como ente, como siendo. Yesto es entonces el verdadero ser del
espritu como espritu. Pues entonces el espritu est ah, es decir,
existe, como unidad de dos selves libres |es decir, soy yo y cualquier
otro, pues en el lenguaje soy cualquier otro distinto de m ah, exis
tiendo me oigo yo y se me oye] y es una existencia que es conforme
con su concepto |pues en lo existente no se tiene, y por cierto ade
cuadamente, sino a s misma]. Pero se suprime y supera igualmente
de forma inmediata, pues se extingue, pero es odo25.
Una cosa es la apertura lingstica de mundo y otra es el
mundo, el cual est ah con independencia de que quede lingsti
camente abierto o no; las cosas estn ah con independencia de

** bul., p. I8.V
 Sobre algunos conceptos bsicos de la filosofa de IIkoei.

que sean nombradas, de que est dicho lo que las cosas son. As es;
pero esto que acabo de decir, donde queda a la vista es dicindolo,
donde queda a la vista es precisamente en el lenguaje. Y por
supuesto, de nuevo, esto que acabo de decir es independiente del
lenguaje, como he sealado. Lo que dice aqu Ilegel es muy similar
a lo que dice Quine26 en la ltima seccin de Dos dogmas del
empirismo*. Dice Ilegel:
Primero, el lenguaje habla slo con este sel/, con el significado de la
cosa, le da un nombre y expresa ese nombre como ser del objeto. A la
pregunta: qu es esto? Respondemos: es un lobo, un asno, etc., es
decir, no es un color amarillo, patas, etc., no es nada que algo tenga de
por s, no es nada que sea de por s autnomo, sino que es un nombre,
un acto de mi voz, algo completamente distinto que lo que es en la
intuicin, y esto es su verdadero ser. Pero se podra replicar: eso es
slo su nombre!, la cosa misma es algo completamente distinto. Pero
al hablar as, no hacemos otra cosa que recaer en la representacin
sensible. Pues lo que quiero decir es que slo es un nombre, pero en
un sentido superior. Pues slo de entrada, slo a primera vista, es el
nombre ese ser espiritual tan superficial [que esa rplica est presu
poniendo). Pues es a travs del nombre como el objeto es dado a luz
como siendo a partir del Yo. Y esto es la primera fuerza creadora que
el espritu ejerce. Adn dio a todas las cosas un nombre. Esto es el
derecho de majestad y la toma de posesin sobre toda la naturaleza, y
es la creacin de la naturaleza a partir del espritu. Legos es razn, esto
es, logps es la esencia de la casa y el hablar y dar razn de ella, la cosa
y el decirla, la categora. El hombre habla a las cosas como suyas y
vive en su naturaleza espiritual, en su mundo (en la naturaleza del
hombre y el mundo del hombre), y ste es el ser del objeto. El espri
tu versa sobre s mismo. Dice al asno: tu eres un interior y ese interior
soy yo, y tu ser es un sonido que yo he querido inventar. Asno es un
sonido que es algo totalmente distinto que el ser sensible mismo |...|,
el mundo ya no es un reino de imgenes, internamente suprimidas y
superadas, que no tienen ningn ser, sino que el mundo es un reino de
nombres (esto es, del decir o estar dicho lo que las cosas son, lo cual
slo tiene existencia, y por cierto bien fugaz, en el medio de la voz, o

* Cfr. W. v. O. Quine, TVo dogmas of cmpiricism (1953), en su From a logical point o f

vieui, CUP, Mass., 1980, p. 42 y ss.
Manuel J imP.nf.z Reir>nix>

en el medio del hablarse uno a s mismo o en el medio borrable de la

escritura]. Aquel reino de imgenes es el espritu soando que tiene
que ver con un contenido que no es ninguna realidad, ninguna exis
tencia. Su despertar es a la vez la separacin; y es entonces cuando sus
imgenes cobran verdad. El que suea no puede distinguirse del des
pierto, pero el que est despierto se distingue del que suea en que lo
que es para-l es adems verdad (es lo que la cosa es]. Lo que tiene
delante ya no es meramente su ser-para-s, el objeto en imagen, sino
que ese cerrado ser-para-s tiene a la vez la forma de ser57.
Pero eso quiere decir, entonces, que el Yo, l solo, es el porta
dor, el espacio y la sustancia de esos nombres28. Esto es Kant, pero
un Kant radicalizado, sin cosa en s. Lo que queda, si acaso, como
materia subyacente, es lo intuido y lo sensible, pero suprimido y
superado, lo mismo que lo que queda en Quine no es sino las exci
taciones de nuestras terminaciones nerviosas, es decir, materia que
no es sino lo otro de s en el que el Yo consiste, como puede verse
en los 131-132 sobre el sentimiento y lo sentido; y en Quine la
situacin tampoco es muy distinta, si entendemos que excitacio
nes de nuestras terminaciones nerviosas es un nombre.
En todo caso, parece que podemos decir que la posicin de
Hegel es aqu la de Kant, la de un Kant radicalizado, que se deja
leer en trminos contemporneos; pero Kant, en definitiva. Y
recuerde el lector que hemos ido centrando la presente introduc
cin en torno a la cuestin del paso de Hegel a Kant y que es en ese
contexto donde estbamos dando un repaso a algunos de los con
ceptos fundamentales que forman la textura de esta pequea enci
clopedia de Nuremberg con el fin de hacernos cargo de cada uno
de ellos, pero tambin con el fin de ver esa textura en conjunto. Y,
precisamente a propsito del concepto de lenguaje, y parece que
de la mano de llegel, acabamos de retornar a un Kant radicalizado,
pero Kant. No tendremos que realizar otra vez, esta vez a prop
sito del concepto de lenguaje, el trnsito de Kant a Hegel?

<J. W. K. llegel, Jcnacr Realphiloxophie, p. 183 y ss.

Ibid., p. 185.
 Sobre aluiinoh conceptos bsicos de la filosofa me IIeohl

3.7. Lo que somos: un signo sin interpretacin. Sobre Illderlin

y Ilegel
Creo que no. Pues lo que propiamente hemos hecho con estas
consideraciones sobre el lenguaje es pasar de Kant a Ilegel desde
dentro de Kant, pero desde otro lado de lo mismo. Lo que acaba
mos de decir, a saber: que el Yo, l solo, es el portador, es el espa
cio y es la sustancia de esos nombres, no es sino un signo. Y, por
tanto, el Yo no es en definitiva sino slo un signo, o mejor, el ser-
signitivo de ste como estando a su vez ah, como consistiendo la
cosa en su nombre que dice el qu de ella. El Yo,- como se subraya
en el cap. VI de la Fenomenologa del espritu, slo lo hay dicin-
dolo o dicindomelo, no lo hay sino en ese decirlo. Pero por su
carcter de ultimidad, por ser el ltimo con el que, en todo lo que
acabamos de or sobre el lenguaje, nos acabamos encontrando, es
un signo muy especial. El Yo es un signo, pero pendiente de inter
pretacin, un signo an pendiente de que se le d un nombre que
diga el qu de esa vacuidad suya, el qu de su carcter de
noche y de su poder. Y al tener que plantear las cosas as, hemos
pasado de Kant a Ilegel, o por lo menos mucho ms all de Kant, y
por cierto en trminos de hermenutica.
Conviene citar un poema de Illderlin que lleva el ttulo de
Mnemosyne, el concepto que, como hemos visto, en esta pequea
enciclopedia pone Ilegel en el centro de sus consideraciones sobre
el lenguaje, pues creo que refleja muy bien el pensamiento de
Ilegel en este punto:
Ein Zeiehen sind wir, deutungslos/ Schmerzlos sind w ir nnd haben
fa s t/ ie Sprache in der Frenuie verloren./ Wenn nnilieh ber
Menschen/ Ein Streic ist an dem Himmel und gewaltig/ Die Monde
gehn, so redet/ das Meer aueh, und Strme m ssen/ Den Pfad sich
suchen. Zweifellos/ Ist aber Einer. Der/Kami tglich es indem. Kaum
bedarf er/ Gesetz. Und es tdnet das Blatt und Eichbaume/wehn dann
neben/ Den Fimen. Denn nieht vermgen/ Die Himmlischen alies.
Nmlich es reichen/Die Sterblichen eh an den Abgrund. Also wendet/
es sich, das Echo/M it diesen. Lang ist/Die Zeit, es ereignet sich aber/
Das Wahre [Somos un signo, pero sin interpretacin. No sentimos nin
MANnEL JlMNEZ RKIKMIXI

gn dolor, y casi hemos perdido el lenguaje en lo extrao. Una lucha

hay en el cielo y violentas se mueven las lunas, y por eso habla tam
bin el mar, y las corrientes han de buscarse su camino. Pues induda
ble es Uno, y puede cambiarlo todo a diario. Apenas si necesita ley. Y
suena la hoja y se agitan los robles junto a las cimas. Pues los celestia
les no lo pueden todo, sino que son los hombres los que alcanzan antes
el abismo, y con stos es con los que se invierte y retoma el eco. Largo
es el tiempo, pero se produce lo verdadero |*.
De las cuatro versiones que se tienen de este poema, sta es
una versin corregida (la tercera) de otra (la segunda) que apare
ce tambin con el ttulo de Mnemosyne en la pulcra y puntillosa
edicin del Homburger Folioheft de lllderlin que estoy utilizando,
es decir, del cuaderno en que lllderlin fue dejando sus ocurren
cias, sus bosquejos, y tambin poemas acabados, durante su estan
cia en Ilomburg, muy cerca de Francfort, entre 1778-1800. Ilegel,
que vivi en Francfort hasta 1801, debi de conocer bien a este
lllderlin. En esa segunda versin en este Cuaderno de Homburg
cambian los versos de la parte central del poema:
tWenn aberein Streit ist iiber die Mensclum/am limmel, undgewal-
tige Scbritt/Gestimegehen, blind ist die Treue dunn, wenn aber sich/
Zur Erde neiget der Bcstc, eigen wird dunti/ Aibendiges, und esfin-
det cine Heimat/der Geist /.../ und die Schrifi tone und/ Eichbaume
wchen dann neben/den Fimen. Nandich es reichen/Die Sterblichen
eh an den Abgrund. Also wendet es sich, das Echo/ mit diesen |Pero
cuando hay una lucha en el cielo acerca de los hombres y las estrellas
dan poderosos pasos, ciega se vuelve entonces la fidelidad cuando, sin
embargo, hacia la tierra se inclina el ptimo, y el espritu encuentra
un hogar |...| y el escrito o la escritura resuena, y las encinas se agitan
junto a los ventisqueros, pues los mortales alcanzan mejor el abismo,
y es con stos con los que se vuelve y retoma el ecoI2*.
Otros conocidos versos de lllderlin que reflejan asimismo bas
tante bien el pensamiento de Ilegel en este asunto, adems de que
nos hacen pensar en lleidegger y su cabaa, es el poema titulado

* K. IKllderlin, Smlliche Werke uiut Briefe, tomo I, hrsg. von M. Knatipp, WBG, Darmstadl,
1WS, p, 4.16.
 Sobre algunos conceptos bsicos de la filosofa de Heuel

Im Walde, En el bosque, recogido en un cuaderno de la misma

poca que el de llomburg, escrito, por tanto, tambin hacia 1800.
El poema pone juntos saber de lo Incondicionado, libertad y el
poder creador del espritu que se da existencia principalmente en
el lenguaje. Dice as:
Aber in ltten wohnet der Mensch/ und hiillet sich ein ins ver-
schmte Gewand/denn inniger ists, achtsamer atich/ und dass er
bewahre den Geist/wie die Priesterin die himmlische Flamme/dies
ist sein Verstand./ Und darum ist die Willkr ihm und hohere Mach/
su fehlen und su vollbringen dem Gtteranhlichen/ der Gilter
Gefhrlichstes, die Sprache dem Menschen/gegeben, damit er schqf-
fenti, serstrend, und/ untergehend, und wicderkehrend sur ewigle-
benden/sur Meisterin undMutter, damit erseuge, was/er seigeerbt
su haben, gelemt von ihr, ihr/ Gottlichstes, die allerhaltende Jebe
[Pero en chozas vive el hombre, y se cubre con hbitos vergonzantes;
pues eso es ms ntimo y tambin ms solcito y cuidadoso, y que l
conserve el espritu, como la sacerdotisa la llama celestial, ste es su
entenderse. Y por eso le ha sido dado el albedro, poder superior para
errar y llevar cosas a cabo, al igual que los dioses, al hombre le ha sido
dado el ms peligroso de todos los bienes, el lenguaje, para que cre
ando y destruyendo, yndose a pique, y retornando a lo siempre
viviente, a la maestra y madre, l engendre lo que le ha sido dado en
herencia tener, enseado por ella, ella lo ms divino, el amor que todo
lo conserva I*'.
Pues bien, la Reforma, la Ilustracin, la Revolucin Francesa y
el propio imponerse de las estructuras de la cultura moderna, tai
como se reflejan en Kant, y con los que el espritu entra en su
lleimat, en su tierra propiamente dicha, son para Ilegel ese
Ereignis de la verdad, ese suceder la verdad en la que el signo
carente de interpretacin en que consistimos se confirma absolu
tamente como tal, pues se confirma en su absoluta vaciedad, es
decir, se confirma en su carcter de no-ser del Absoluto, que, sin
embargo, tiene que ponerse como Absoluto, como una vaciedad
que es su propio ms-all, que no tiene otra interpretacin que ella

* Ibid., p. 265.
Mam iei. J imnez Redondo

misma, y que, por tanto, carece de interpretacin. A los robles y

encinas, agitndose cerca de los ventisqueros junto al abismo, les
resuena del abismo el eco en que son ellos mismos los que engen
dran aquello que les ha tocado en herencia tener, les resuena del
abismo el no-ser del Absoluto, el no-ser de una vaciedad que no
tiene otro ms all que ella misma, en el que ellos consisten.
Precisamente la ausencia ltima de interpretacin se convierte en
referencia absoluta. La casa y cabaa moderna ni es casa ni caba
a, es lo abierto como tal. La memoria, Mnemosync, cuyo princi
pal producto es el lenguaje y, por tanto, el signo y la interpretacin
de los signos, el recordarse del yo-pienso en el carcter con el que
se hace experiencia de s en Kant, es decir, en el carcter de signo
ltimo esencialmente sin interpretacin al que en ultimidad se
reduce el lenguaje cuando casi se pierde en lo extrao, cuando
no es sino l mismo para s, todo ello, est en el centro de esta
pequea enciclopedia de Nuremberg. Y por eso el conjunto de la
textura conceptual, cuyos principales elementos estamos repasan
do, tiene el sentido de ser la textura conceptual de esa memoria,
de la que el lenguaje es el producto y la existencia, textura nece
saria por cuanto inexorablemente viene hecha de esa referencia
absoluta recogida en el 208, desde la vaca igualdad del saber con
sigo en el no serse sino lo absolutamente otro de s mismo. Esa
memoria completa viene precisamente puesta en marcha por la
abisal ausencia de interpretacin del signo que es el Yo delyo-pten-
so, del principio moderno de subjetividad que da consigo mismo.
El Absoluto, el dios del que se dice en el poema Palmos de
Illderlin que Nah ist/und schwerzu fassen der Gott [cerca est/
y difcil de aprehender el dios)*11, no es para Ilegel sino el carcter
incondicionado, lo Absoluto de la libertad absoluta misma. La her
menutica de Ilegel se mueve, pues, en sentido enteramente
opuesto a la idea de Gadamer en Verdad y mtodo de contraponer
verdad y mtodo, hermenutica y abstracciones de la conciencia
ilustrada.

11 IbUl., p. 447.
 Sobre alounox conceptos nAsuxis de la filosofa de IIeoei.

3.8. Hlderlin y Ileidegger sobre el carcter advenidero del prin

cipio
En 1802 escribe Hlderlin una famosa carta a C. U.
BhlendorF en la que queda recogida la conexin que para
Hlderlin se establece entre un nuevo principio, Grecia, ese nuevo
principio como retorno de Grecia, das IJochste der Kunst (lo
supremo del arte), die liclisteArt des Zeichens (la forma suprema
del signo) y la forma nueva de cantar del poeta, en la que todo lo
filosfico se contiene. Es desde esa conexin desde la que la exis
tencia moderna queda vista en su carcter de desierto, de noche,
de vaciedad, de inanidad y de penuria. Respecto a ese carcter de
la existencia moderna habra un amanecer, pues no es el Absoluto
el que es noche, sino su ausencia. Hay una verdad advenidera, de
la que modernidad es olvido y velo. Menciono esa carta de este
Hlderlin herido por Apolo en la Vende francesa, simplemente
por concretar un poco las cosas, por referirme a un texto concre
to, pero no voy a entrar en l. Pues me parece que lo que dice
Hlderlin en esa carta queda muy bien reflejado por un texto de
Ileidegger, su curso sobre Parmnides de 1942-43, y queda tam
bin generalizado, es decir, lo que dice Ileidegger podran hacerlo
en buena parte suyo, por una u otra va'', casi todas las corrientes
contemporneas de crtica radical de la razn. Y en esa marcada
dependencia de Ileidegger respecto de Hlderlin se revelara de
nuevo la raz esttica de esa crtica, una raz que, por tanto, como
quiere Ilahermas, se estara desconociendo a s misma como
moderna, si es que efectivamente no debe entenderse sino como
moderna. La cita de Ileidegger se refiere a la percepcin de la cri
sis de civilizacin de los aos 30 como catstrofe y decadencia.
Dice Ileidegger:

a F. Hlderlin. Smtliche Wcrke mui frie/e, tomo II, p. 920 y ss.

Olvido del Ser y expulsin de la parte proscrita son las dos imgenes dialcticas que
hasta hoy vienen inspirando todas aquellas tentativas que arrancan la crtica de la razn de
las figuras de pensamiento de una Ilustracin en sf dialctica y elevan lo otro de la razn a
instancia ante la que la modernidad puede ser llamada al orden, J. Ilahermas. I)er philo-
sophische Diskurs der Matlcme, p. 128.
Manuel J imnez Redondo

Slo en vistas del principio puede pensarse y experimentarse la

decadencia. Entonces la cada y decadencia es slo superable, pero
est ya tambin superada precisamente cuando se salva el principio.
V el principio slo puede salvarse cuando puede ser el principio que
l es. Y el principio slo tiene carcter de principio, es el principio
que l es, cuando el pensamiento mismo (y el hombre en lo que es su
esencia, el pensamiento) piensan en trminos de principio. Esto no
significa el imposible de repetir el primer principio en el sentido de
una renovacin de Grecia y de trasladarla al presente, sino que signi
fica: pensar en trminos de principio y entrar as en discusin y di
logo con el principio, a fin de escuchar la voz de nuestro futuro temple
y de aquello a lo que en el futuro estamos llamados. Pero y si fuera
que el principio ha cado en el olvido? No tendramos entonces que
empezar experimentando que el olvido no es entonces una simple
negligencia y descuido del hombre, sino un Ereignis, un aconteci
miento que pertenece a la esencia del ser mismo y, por tanto, al des-
ocultamiento (o memoria) (...). Qu, si no es slo que el hombre
hubiese olvidado la esencia del ser, sino que el ser mismo hubiese
olvidado al hombre y lo hubiera dejado suelto |/osge/ossen| en el
autoolvido?-'4.
El hacerse presente como tal este olvido sera el inicio de su
inversin, del retorno de lo olvidado, la vuelta del principio.
Y as, los versos de lllderlin: Ein Zeichen sind wir, deu-
tungslos/Schmerzlos sincl w ir und habenfast/Die Sprache in der
Fremde variaren [Somos un signo, sin interpretacin, no sentimos
dolor, y casi hemos perdido el lenguaje en lo extrao], son inter
pretados por Ileidegger del siguiente modo:
Somos un signo, este indicar es nuestra esencia. Somos, en cuanto
sealamos en direccin a lo que se hurta a s mismo. Como sealan
do hacia ello, el hombre es ese sealante o indicante [zeigemler].
Pero no es que el hombre sea primero hombre y que adems o quizs
en ocasiones sea ese indicante \seigender], sino que, arrastrado aden
tro de lo que se hurta, y en el ir vindose arrastrado hacia ello, es
como el hombre es lo que es. Su esencia descansa en ser tal indican-

M. Ileidegger, Prmenide, Vittorio Klostermanil, Frankfurt, 1982, p. 249 y ss.

 SfMMtE ALOUNOS OONCETTOS BASICOS DE LA FILOSOFIA DE ItECEL

te. Lo que por su propia esencia es algo indicante, es lo que llamamos

un signo. Y en ese arrastre del estar siendo arrastrado a lo que se
hurta, es el hombre un signo. Pero porque el signo muestra algo que
se escapa, que se hurta, resulta que el indicar \zeigen\ no puede inter
pretar Irfeuten] aquello que escapa, aquello que se hurta. El signo que
somos se queda, pues, sin interpretar1.

3.9. Ilcgel sobre la inanidad y vacuidad del principio

La repuesta de Ilegel a esta posicin posmoderna o de crtica
radical de la razn ilustrada est en sus consideraciones sobre el
principio, conforme a las que, en palabras de Ileidegger en Qu
es metafsica?, la nada no nos proporciona el contraconcepto del
ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser
mismo16. Este concepto de principio en Ilegel es el que nos falta
para completar nuestro repaso de los principales elementos de la
textura conceptual de esta pequea enciclopedia de Nuremberg.
Pues las consideraciones de Ilegel, que vamos a ver a continuacin,
nos ponen en relacin el pargrafo final de esta enciclopedia
(208) con el pargrafo propiamente inicial (16), el pargrafo por
el que empieza la lgica. El concepto, al darse plenamente alcance
a s mismo en su carcter absoluto (208), tiene que haberse pen
sado principialmente, tiene que tenerse a s mismo delante en
su carcter de principio (16). Y si eso es as, el 208 no puede ser
sino el wieder anfungen'7, del que habla Ulderlin en la carta
citada, el recomenzar del 16. Pero en lugar de citar este ltimo
pargrafo, voy a referirme a la versin que su contenido recibe en
el pasaje correspondiente del comienzo del libro primero de la
Ciencia de la lgica.
Al principio de la Ciencia de la lgica habla Ilegel del puro ser
y la pura nada. Dice sobre el ser: Puro ser, sin ninguna determina
cin ulterior. En su indeterminada inmediatez es slo igual a s*

* M. Ileidegger, Was heisst DenkenV, p. 130.

* M. Ileidegger, Qu es metafsica.?, p. 4 ].
" F. Ildlderin, Sm tliche Werke und Briefe, tomo II, p. 922.
Manuel J imnez Redondo

mismo y no es tampoco desigual respecto a otro, no tiene ninguna

diversidad respecto de s ni tampoco hacia afuera Es la pura
indeterminidad y vaco. No hay nada que intuir o que ver en l si es
que aqu puede hablarse de ver o de intuicin, o es quiz ese puro
y vacuo intuir mismo. Tampoco hay nada que pensar en l, o es el
puro pensamiento vaco. El ser como inmediatez indeterminada es
efectivamente nada, y ni ms ni menos que nada. Y dice sobre la
nada: Nada, la pura nada, es simple igualdad consigo misma, per
fecta vaciedad y ausencia de determinacin y contenido. En cuan
to puede hablarse aqu de intuicin y pensamiento, es una
diferencia el que se est intuyendo algo o nada o el que se est pen
sando en algo o en nada. No intuir nada o no pensar en nada tiene,
por tanto, un significado [el marcado por esa diferencia); y si dis
tinguimos entre ambos [entre pensamiento e intuicin) entonces
no hay nada, no existe nada en nuestra intuicin o en nuestro pen
samiento: o ms bien la nada es la intuicin vaca o el pensamien
to vaco mismos, y la misma intuicin vaca o pensamiento vaco
que el ser. Nada es, por tanto, la misma determinacin, o ms bien,
ausencia de determinacin, y por tanto lo mismo que el puro ser
[...]. El puro ser y la pura nada son, por tanto, lo mismo-1*.

3.10. Ilcgcl sobre el carcter advenidero del principio

Pero en qu sentido son estas consideraciones de Ilegel sobre
el principio una completa recusacin de las posiciones tanto de
Illderlin como de Ileidegger en cuanto stas significan un dejar
detrs la noche de la existencia ilustrada moderna, un despertar de
su definitiva decadencia? liemos dicho que para Ilegel la expe
riencia bsica de la modernidad es que la razn moderna, definiti
vamente en la Critica de la razn pura, se descubre como el
no-ser de lo Absoluto en el que, sin embargo, lo Absoluto consiste,
como el puro vaco en el que la intuicin y el pensamiento se tie-*

* G. W. F. Ilegel, Wisscnschqft der Logik, hrsg. von G. Lasson, Flix Meiner, Hamhurg,
1967, tomo 1, p. 66 y ss.
 Sobre aluunos conceptos bsico de la pilosofIa de IIecel

nen delante en su indeterminada inmediatez, al dar el pensamien

to con su propio carcter absoluto. El puro ser y la pura nada, que
son, por tanto, lo mismo, son absolutamente el principio. Pero si
esto es as, la verdad advenidera del principio a la que se refiere
Ileidegger, y a la que se refiere la infinita nostalgia de los himnos
de Illderlin, no es otra que la de la razn ilustrada moderna en su
descubrirse esa razn en su carcter incondicionado, en su encon
trarse ella puesta en el lugar del Absoluto. Y la inanidad de lo que
absolutamente es principio (la inanidad del ser y la nada, que son
lo mismo) se transfiere a la superficialidad de la existencia moder
na, a la superficialidad del Absoluto revelado que es la razn
moderna, pues, como se dice al final de la Fenonumologa del esp-
rtu, Dios revelado, la profundidad revelada, es la superficie y la
inanidad de lo superficial. El hombre-Dios del principio de subjeti
vidad, de la razn ilustrada moderna, no tiene ms all, l mismo
es para s su ms-all, l mismo es el advenir de la verdad del prin
cipio, pese a toda su noche y superficialidad. En cuanto hombre-
Dios, l es la completa verdad de ese principio, tras el cual nada
hay, como se refleja en el propio carcter incondicionado de lo que
de l resulta. La nada del Absoluto es el puro ser de la conciencia
moderna en su propio encontrarse ella ah en el lugar del Absoluto
como siendo en su puro ser e inmediatez el no-ser, la nada de ese
Absoluto; y por eso la conciencia moderna es tambin retorno
reflexivo de la inmediatez, apelacin ilustrada a lo inmediato y a la
experiencia inmediata (como consistiendo eso inmediato en lo
Absoluto) que caracteriza a la cultura ilustrada moderna, como
Ilegel seala muy bien en su anlisis de la Ilustracin en el cap. VI
de la Fenomenologa del espritu. Para Illderlin lo supremo de la
religin del arte es el himno y la tragedia. Para el Ilegel de la
Fenomenologa del espritu lo supremo de la religin del arte es la
comedia, en el que la conciencia corriente se pone en el centro
como un dios, y, mirndose a s misma en su mundo, se re de todo
y tambin de s. Se imagina alguien a Ileidegger comentando una
comedia de Aristfanes en vez de unos versos de Pndaro o de
Sfocles o un poema o himno de Illderlin?
Makiiki. J imnez Remondo

3.11. Excurso sobre un concepto de historia de Benjamn.

Historia, historicismo y diseminacin
Y para esta conciencia moderna, que no tiene ms remedio que
tener delante todo el trecho que va desde lo que absolutamente es
principio hasta la experiencia de su propio carcter absoluto, es
decir, que se es concepto que se sabe en su carcter absoluto, que
sabe de s en su propio carcter absoluto, el tiempo en cuanto con
cepto intuido no tiene ms remedio que tener este aspecto:
Hay una concepcin de la historia que confiando en la infinitud del
tiempo slo distingue el tempo de los hombres y las pocas que rue
dan con rapidez o lentitud por las vas del progreso. Con ello se
corresponde la falta de trabazn, la falta de precisin y rigor de la exi
gencia que plantea a la actualidad. Las consideraciones que siguen
parten, en cambio, de un determinado estado en el que la historia
queda agavillada como en un punto focal, como ocurri siempre en
las imgenes utpicas de los pensadores. Los elementos del estado
final no aparecen como una tendencia de progreso, que en s carecie
se de figura, sino que estn profundamente insertos en cada actuali
dad como las creaciones y formas ms amenazadas, ms
desacreditadas y de las que todos se ren. Configurar ese estado inma
nente de perfeccin hasta elevarlo a absoluto, hacerlo visible y domi
nante en la actualidad, sa es aqu la tarea del historiador. Esc cuadro
no hay que tratar de bosquejarlo pintando pragmticamente los deta
lles (instituciones, costumbres etc.), del cual ese estado ms bien
escapa, sino que hay que aprehenderlo slo en su estructura metaf
sica, como el reino mesinico o la Revolucin Francesa".
Puede que Benjamn est pensando en la idea que Ilegel se hace
de la historia como lo ms opuesto a la concepcin que l propone
aqu. Pero, primero, el que haya algo as como la historia en
absoluto slo puede ser posible para una conciencia que, al encon
trarse ocupando el lugar de lo Absoluto, no tiene ms remedio que
barruntar el instante de ese encontrarse como aquel en el que el
origen tiene su verdad, es decir, en el que coinciden el origen y la*

* W. Benjamn, Illuminationen, Suhrkamp, Frankurt, 1980, p. 9.

 Sobre algunos concbptos Bsicos de la filosofa de Hegel

posicin en que ella est. Para Ilegel el tiempo es el concepto intui

do. Al concepto que se tiene como concepto, que se tiene en su
forma conceptual plena, su intuicin que es el tiempo no puede
organizarse esquemticamente de otra forma, en lo que se refiere
a la esfera del espritu, que como totalidad de la historia, que se
devora a s misma en un ascenso desde la inanidad del origen hasta
la superficialidad del presente, no siendo esta liltima sino un eco
de aqulla. Es a esta conciencia a la que se abre la historia en su
totalidad. En el instante en que ella consiste, esa conciencia puede
ponerse en cualquier rincn de la historia no siendo ella propia
mente ninguno y eso es lo esencial de su historia. Y ese instante
coincide para esa conciencia con la exigencia de ponerse como lo
Incondicionado, con la exigencia de la libertad absoluta, que no es
ciertamente una exigencia menor.
Y por eso, aun cuando probablemente Benjamn est pensando
que lo que l dice es tambin lo opuesto, esa conciencia histrica
es tambin la conciencia historicista para la que todo el devenir
histrico y todos los avatares histricos le quedan ah como en el
presente del instante en que esa conciencia consiste. Aunque la
nocin de instante en la filosofa del siglo XX se suele asociar por
lo general con todo lo opuesto a la concepcin historicista, el his-
toricismo no es sino la plasmacin del instante, la conciencia ins
tantnea, y como tal entiende Ilegel la conciencia moderna en el
haberse de poner sta como siendo lo Absoluto. Y es esta concien
cia instantnea, histrica e historicista, y no otra, la que por su
propia estructura puede entenderse a s misma como lo hace
Foueault en Nietzsche, la genealoga, la historia (1971)411, en la
forma, ciertamente, de una pelea con el propio Ilegel.
Y puesto que la existencia del espritu es el lenguaje, esta con
ciencia histrica e historicista es tambin la diseminacin, la
deriva de los signos, la deriva de las interpretaciones de los signos

411 M. Foueault, Nietzsche. la genealoga, la historia, traduccin de J. Vzquez Prez, Pre

textos, Valencia, 1988.
MAWBL .llMNRZ RSIXWIX)

y de las interpretaciones de las interpretaciones de los signos, etc.,

pero, eso s, sostenida por la incondicionalidad del instante que
hace posible a la conciencia histrica y a la conciencia historieis-
ta moderna. Pues la diferencia que la alimenta es la de una con
ciencia finita que no tiene ms remedio que considerarse a s
misma como lo absolutamente otro de un Absoluto, en el que ella
tiene, sin embargo, que consistir sin poder serlo. Y se es el
Absoluto, infinitamente distante de s mismo, pero en ello igual a
s mismo, que insistentemente trasparece incluso en los ms furio
sos ejercicios de deconstruccin contempornea. Con todo lo cual
estoy diciendo que posiciones en el pensamiento contemporneo,
que habitualmente se consideran lo ms opuesto a Ilegel que cabe
pensar, quiz no sean sino un leve comentar a Ilegel precisamente
en trminos del propio Ilegel, y si acaso un pensar con Ilegel con
tra Ilegel, en el que acaba resultando que eso quien mejor lo hace
es Ilegel mismo41.

3.12. Los dioses griegos y la humanidad olmpica. Cristo, el ros

tro del hombre-Dios como inmediatez sustrada.
Los griegos pusieron a sus felices dioses en un abstracto ms-
all en el que, como muestran los relieves de Fidias en el Partenn,
ellos ignoran por completo a los mortales incluso durante la accin
cultual de stos, que se dira que slo vale para hacerlos visibles en
su felicidad y en su indiferencia. En la fiesta y accin cultual en la
que el hombre se celebra a s mismo, la bella individualidad olm
pica, transmutada en universalidad, brilla como transfiguracin de
lo humano, como traslucindose en ella el dios y barruntndose
ella como el dios, un fugaz instante de brillo e inmortalidad des
mentida. Pero es Cristo, del que la bella humanidad olmpica slo
es un barrunto, el que bajando al sheol, bajando al infierno, bajan
do a la muerte y, por tanto, a lo ltimo de lo humano, tal como se

41 Por eso, toda filosofa comienza hoy por sur una conversacin cot Ilegel, no sobre Ilegel
|...|, hacindonos cuestin con l de lo que tambin para l fue problema, X. Zuhiri,
Naturaleza, Historia y Dios, Editora Nacional, Madrid, 1974, p. 225.
 Sobre alqunos a m e m o s rAskxw lie la fiuisopIa i* IImiel

nos describe en Ser y tiempo, convierte ese no-ser en el no-ser del

Absoluto, tal como se explica en el captulo segundo, versculos 5-
11, de la epstola de San Pablo a los Filipenses:
Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: El cual,
siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios.
Sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo hacin
dose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hom
bre; y se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de
cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg el nombre que est sobre
todo nombre. Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los
cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo
Jess es seor para gloria de Dios Padre. jO como dice IIegel:| La
relacin sustancial del hombre con Dios empieza ofreciendo la apa
riencia de que, en su verdad, consiste en un ms-all, pero el amor de
Dios al hombre y del hombre a Dios suprime y supera la separacin
entre el ms-ac y lo representado como un ms-all, y es la vida eter
na. Esta identidad queda a la vista en Cristo, en Cristo se vuelve intui
cin. Como hijo del hombre l es hijo de Dios. Para el hombre-Dios no
hay ms-all. A Cristo no hay que considerarlo como este hombre sin
gular, sino como el hombre universal, como el verdadero hombre. El
lado externo de su historia hay que distinguirlo del religioso (207).
Ahora bien, en la propia representacin religiosa este Cristo del
que en cierto modo los dioses olmpicos y, ciertamente, la huma
nidad olmpica slo son barrunto, es el Cristo resucitado y subido
al cielo, es inmediatez de Dios e individualidad de Dios, pero inme
diatez e individualidad sustradas. El Cristo ido manda a la
comunidad su espritu. La borrada abstraccin de Dios y la sustra
da presencia del Dios-hombre slo son como espritu de la comu
nidad, es decir, como ineondieionalidad de la libertad: Saber la
reconciliacin de Dios con el hombre, como siendo en y para s, es
el espritu santo de la comunidad. Este reino de Dios es ante todo
la iglesia invisible, que comprende todas la regiones y religiones del
mundo (207). Precisamente a propsito de estos elementos de la
representacin religiosa, Ilegel habla en la Fenomenologa del
espritu de la autosupresin de la representacin en la religin
revelada, de la conversin de la representacin en concepto.
Maxiifx J imnez Redondo

Pero en su carcter de no-ser de lo Absoluto en que lo Absoluto,

sin embargo, consiste, la existencia moderna es tambin inmedia
tez, es tambin individualidad, es existencia que tambin tiene que
tenerse ella ah delante precisamente en ese su carcter de abso
luto en lugar del hombre-Dios que, en cuanto hombre universal, es
esencialmente una inmediatez o existencia ausente, rostro como
un rostro ausente o la ausencia de rostro. Slo es para la fe
(207), dice Ilegel; o quiz ni siquiera para la fe, pues sta tiene
esencialmente que decir con el autor del salmo 27: De ti ha dicho
mi corazn: busca su rostro. Pues a la libertad absoluta le es
esencial el momento de completa indeterminacin, de vacua abs
traccin puesta en el centro de la existencia.

3.13. El hombre-Dios como inmediatez sustrada y la ccntralidad

del arte como arte
Del arte que, en cuanto arte, slo es moderno, dice Ilegel en
esta pequea enciclopedia de Nuremberg que
expone al espritu en individualidad y a la vez purificado de ia exis
tencia contingente y de los cambios de sta y de circunstancias exter
nas, y lo hace objetivamente para la intuicin y la representacin.
Objeto del arte es lo bello en y para s [es decir, el espritu en exposi
cin pura en la forma de individualidad], no la imitacin de la natu
raleza, pues sta no es sino un trasunto temporal y no-libre de la idea.
El arte depende de qu conciencia sustancial es el espritu. Nosotros
estudiamos las obras griegas, pero no por eso somos griegos. Pues no
es la representacin la que hace el arte, sino la vida productiva inter
na, el ser nosotros mismos eso.
Y lo que somos es la existencia del no-ser del Absoluto. En otro
lugar de esta misma enciclopedia Ilegel hace una curiosa observa
cin acerca de eso que somos, pero en relacin con el arte.
Hablando de las alucinaciones fanticas dice: La exaltacin fan
tica cae en la locura de preferir la exterioridad que se toca a las for
mas carentes de imagen. Lo sensible habra de quedar por encima
de lo espiritual. En la cosa se quiere ver a Dios, pero sin el arte.
 Sobre algunos (X)Nckptos bsicos de la filosofa de Hegel

Como en Hegel no hay ninguna observacin casual, sta parece

querer decir que en lo sensible se puede ver a Dios, pero con el
arte; de ah que, como he indicado ms arriba, en el curso de Jena
afirme (como justificando la calculada inclusin del arte en la figu
ra religin en la Fenomenologa del espritu) que el arte en su
verdad es ms bien religin42. Pues bien, se es el lugar del arte en
cuanto moderno. Es el dejarse ver la libertad absoluta en su ausen
cia de rostro, pero precisamente en su carcter absoluto. Y esta
idea del arte como nica figuracin posible de lo Absoluto en la
noche del concepto recoge la centralidad que Illderlin o Schelling
conceden al arte, pero como fenmeno especficamente moderno,
como nica figuracin posible de lo Absoluto en la noche del con
cepto y en la esencial ausencia de rostro del hombre-Dios que
caracterizan precisamente a la existencia moderna, y no como
anuncio de un ms all de sta, porque, de nuevo, el hombre-Dios
es su propio ms-all, la existencia moderna es ella para s su pro
pio ms-all.

3.14. El arte sin imagen directriz. Tres observaciones de Adorno

Pero el decir as las cosas tiene la altisonancia del lenguaje reli
gioso. Esto mismo se puede decir tambin de forma mucho menos
altisonante recurriendo a Adorno. En el artculo que da ttulo a su
coleccin de ensayos Ohne Leitbild. Parva aesthetiea*' hace
Adorno tres observaciones que voy a comentar brevemente para
concluir.
Subraya Adorno, en primer lugar, la no heteronoma de toda
genuina obra de arte: Con todas las reservas habra que decir algo
general. Toda obra de arte tendra que estar hoy completamente
trabajada, no contener ninguna mancha ciega, ninguna forma reci
bida heternomamente. El que sea esto lo que se tiene a la vista, o
el que la obra no respete ya en absoluto por su propio plantea

G. W. Hegel, Jenaer Realphilosophie, p. 266.

u Th. W. Adorno, Ohne Leitbild, Suhrkamp, Frankfurt, 1967, p. 16 y ss.
Manuel J imnez Rehundo

miento esa pretensin de Absoluto que ella no tiene ms remedio

que entablar por su propia existencia, eso es lo que decide sobre el
nivel que la obra alcanza. Por tanto, lo primero es para Adorno la
pretensin de absoluto de la obra y la supresin de toda heterono-
ma, es decir: toda obra genuina desdice aquello de lo que depen
de. Esto siempre fue as, pero hoy se convierte en elemento de la
conciencia artstica. Y ello es desde luego campo abierto para la
subjetividad y para el capricho, y tambin para la ramplonera y la
superficialidad, pero slo ese campo puede ser el terreno en el que
se produzca tambin el /ogro artstico. Toda obra desdice la ante
rior, pero no la supera. O mejor, toda obra cancela y supera la ante
rior, pero para seguir siendo lo mismo que ella, para consistir
igualmente en la completa autonoma de su forma. Todas las obras
genuinas de arte quedan a igual distancia del centro, pero sin poder
repetirse.
La segunda observacin de Adorno se refiere al desmorona
miento actual de toda norma e imagen directriz:
Se est tambin bien lejos de dar razn del eontenido de objetividad
de esta completa subjetividad y de esta completa libertad en el modo
de proeeder del artista. Pues lo obligatorio para el artista, que en vano
podra extrarselo de nada eosmovisional, se oculta ante todo en el
material con el que tienen que trabajar los artistas [...]. Pues en el
material est sedimentada la historia. Slo aquel que sabe distinguir en
el material entre lo que histricamente viene al caso y lo irremedia
blemente envejecido, producir conforme a ese material. A los artistas
les es esto presente siempre que evitan formas, colores, sonidos, que,
ciertamente, seran posibles como productos naturales, pero que por
asociaciones histricas repugnan al sentido de aquello que habran de
producir [...]. En este sentido el material trae ya intenciones a la obra.
Y sta slo puede asumirlas en su propio contexto entendindolas,
adaptndose a ellas y as modificndolas. No se pinta con colores, no
se compone con sonidos, sino con relaciones cromticas o sonoras
(que son histricas, que son cultura, que son espritu].
As pues, en esa su pretensin de absoluto, es decir, con supre
sin de toda heteronoma, la obra de arte no es sino el relacionar
 SoHKK AUUIMOS OONCEKTOS BSHUS DE LA FILOSOFA DE llE ttE l

se el espritu con lo otro de s como viniendo mediado por l

mismo y siendo l mismo. Pero la conciencia moderna da consigo
como siendo ella el no-ser de lo Absoluto en que lo Absoluto con
siste, y que la convierte en la conciencia instantnea y, por ins
tantnea, en histrica e historicista. Es decir, da consigo como
pudiendo mirarse en lo simplemente otro de s misma. Por tanto,
es esta conciencia la que tiene por antecedente suyo cualquier
forma de arte por lejana y extraa que sea, en cuya supresin y
superacin, sin embargo, habr ella de consistir. Pero tambin esta
conciencia moderna que da consigo como el no-ser de lo Absoluto,
como el Absoluto ser-otro de s misma, da consigo en su carcter
de no-casa, en su propio serse para s misma lo extrao de s, y an
lo siniestro.
La tercera observacin se refiere a la esfera tcnica como la
nica en la que cabe discernir
entre lo correctamente vinculante y lo falsamente vinculante, y ello
sin necesidad de recurrir a engaosas imgenes directrices |...|.
Desde las prescripciones tcnicas en la enseanza de las artes, que
todava se orientan por normas externas y por formas de proceder
externas, pero que son capaces de discernir bien conforme a la medi
da que ellas establecen, hay que elevarse a aquel concepto de tcnica
que, ms all de todas esas representaciones aparentemente asegura
das, partiendo de la pura complexin de la cosa, instruya a sta acer
ca de cmo tiene que ser y cmo no. Ysi se dice que la tcnica es puro
medio y que slo el contenido es fin, resulta que esto es slo una
media verdad como todo lo trivial. Pues en el arte no hay presente
contenido alguno que no est mediado en el fenmeno, en su forma
de aparecer, y la tcnica es la suma de esas mediaciones. Slo
mediante el cumplimiento de legalidades tcnicas puede decidirse si
una obra de arte tiene sentido o no, no hay otro modo; el sentido de
una obra de arte ha de entenderse en y desde los centros de su com
plexin, y no como algo a lo que ella se refiera o que ella exprese.
Es decir, en su pretensin de absoluto, con supresin de toda
heteronoma, y no consistiendo sino en la relacin absolutamente
libre del espritu con su otro como siendo l mismo, la obra de arte
Manuki, J imnkz Redondo

es un puro hacer, pura perfeccin tcnica en la que la tcnica se

supera a s misma en un porque s, cuyo sentido slo puede leer
se desde los propios puntos nodales de la obra, y no desde afuera.
Y es as como la obra de arte, de arte como arte, es el darse figura,
es la figuracin de lo Absoluto de la libertad, el quedar a la vista el
Absoluto de la libertad, sin contenido heternomo y, por tanto, sin
objeto. Pues es en el arte, y no en el saber ni en la religin, donde
ello se deja ver. En el arte como arte se da, pues, figuracin de lo
que no tiene ni figura ni rostro.

3.15. Arte y apertura de mundo. Un ejemplo de Juan Ramn

Jimnez
Pero la libertad moderna, hemos dicho, es el Absoluto ser-otro
de la conciencia moderna, el ser sta el no-ser de lo Absoluto, que
no es sino lo Absoluto, y en ello consiste el carcter incondiciona
do de esa libertad. Ese ser-otro, ese serse el no-ser de lo Absoluto,
esa diferencia respecto de s, es la especfica apertura de la exis
tencia moderna. Cada obra individual de arte lograda es un fogo
nazo nico en que esa apertura se deja ver44.
Y a veces este arte convierte en tema su estar en el lugar del no-
rostro del hombre-Dios, de la ausencia de figura de la libertad abso
luta, es decir, convierte en tema su ser un fogonazo nico en el que
no se deja ver sino la noche del concepto, la ausencia de rostro del
hombre-Dios, la apertura de la conciencia moderna en su carcter
absoluto. O no es que el arte convierta eso en tema, sino que se
sabe ser en inmediatez e individualmente eso mismo. Es lo que
sucede en el poema de Juan Razn Jimnez que ste titula Ente;
lo que el poema dice no est sino en el decirlo mismo, el poema
refulge desde s mismo, precisamente por ser lo que l dice, pues
en lo que dice consiste la base misma del lenguaje. En este poema,
el recordar occidental, el sacudirse la apertura moderna de la exis
tencia el olvido de su propio carcter absoluto, se da dos antece-

Gfr. Ii, Maldiney, L'art, Ucluir de ltre, ditions Comp'Acts, Chambn,, 2003, p. 21 y ss.
 SOBRK AU1UNOS CONCEPTOS BASICOS DE LA FILOSOFIA UE HET.EL

(lentes, que el poema cancela y borra sin pretender superarlos. El

primero es el poema En una noche oscura de San Juan de la
Cruz, en el que ste convierte en arte renacentista, en arte en el
que l solo se desgaja de la religin, la ausencia de rostro del hom-
bre-Dios de la religin revelada; el poema de Juan Ramn Jimnez
termina ese canto, en el sentido de recuerdo de un olvido. Y el
segundo antecedente es lo totalmente otro, a saber, la conversin
oriental de esa misma apertura absoluta en olvido dentro de esa
misma apertura, pero olvido que se muestra en su esencial impo
sibilidad, pues aqu habra de ser un olvido moderno y precisa
mente el poema es lo contrario de todo olvido, pues es recuerdo del
no-ser de lo Absoluto en que ste consiste. Un levsimo toque (bus
cado) de cursilera o mal gusto y un punto de siniestro ponen ade
ms a ese decir a infinita distancia de s mismo; todo es como un
casi perderse el lenguaje en lo extrao, que mantiene en desaso
siego y en infinita nostalgia de s a la felicidad de la igualdad con
sigo mismo del concepto:
Se va, subiendo a lo otroJ All arriba, donde el viento,/ sobre una
raya del m undo/ vuelo total, incandesce/ duerme, entre piedra, sin
sueo.// Y los pjaros ms solos/ estn como para nadie/ bajan como
para todos/ al nadie que est en el to d o / al uno que est en la nada./
La felicidad completa:/ el ser del no ser suprem o/ el no ser del ser
supremo.// Ente constante al olvido/ olvido en gloria del dios/ que no
est en ninguna parte/ de tanto estar sin saberlo/ y colma la soledad//
Este no ser sucesivo/ que es este ser verdadero/ que nadie puede tro
car/ que nadie puede quitar/ que nadie puede evitar.// Y una sola flor
se mece/ sobre la inmensa presencia/ de la ausencia magistral4*.

J. llamn Jimnez, Obra potica, ed. de .1. Blanco y T. Gmez Trucha, Biblioteca de
Literatura Universal, Madrid. 2005, p. 1084 y ss.
 Este Ilibre sacab dimprimir
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el dia 22 de novembre de 2007
a la imprema Arts Grfiques J. Aguilar
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