Schopke, Regina Cronos

Regina Schpke
MATRIA EM
MOVIMENTO
A iluso do tempo e o eterno retorno
Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de

Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
da Universidade Estadual de Campinas sob a
orientao do Prof. Dr. Luiz Benedicto Lacerda
Orlandi.
UNICAMP
Agosto/2007
REGINA SCHPKE ~ Matria em movimento
Regina Schpke
MATRIA EM MOVIMENTO: A ILUSO DO TEMPO

E O ETERNO RETORNO
Tese de Doutorado apresentada ao

Departamento de Filosofia do Instituto
de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas sob a
orientao do Prof. Dr. Luiz Benedicto
Lacerda Orlandi.
Este exemplar corresponde

redao final da Tese defendida e
aprovada pela Comisso
Julgadora em / /2007.
BANCA
Prof. Dr. Luiz Benedicto Lacerda Orlandi (orientador)
Prof. Dr. Eladio Craia (membro)
Prof. Dr. Maria Helena Lisboa da Cunha (membro)
Prof. Dr. Peter Pl Pelbart (membro)
Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Junior (membro)
Prof. Dr. Hlio Rebello (suplente)
Prof. Dr. Fausto Castilho (suplente)
Prof. Dr. Slvio Galo (suplente)
AGOSTO/2007
1
FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA

BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP
Schpke, Regina Helena Sarpa

Sch65m Matria em movimento: a iluso do tempo e o eterno retorno /
Regina Helena Sarpa Schpke. - Campinas, SP : [s. n.], 2007.
Orientador: Luiz Benedicto Lacerda Orlandi.

Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas,
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.
1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900.

2. Deleuze, Gilles, 1925-1995. 3. Tempo. 4. Eterno retorno.
5. Matria. I. Orlandi, Luiz B. L. (Luiz Benedicto Lacerda).
II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e
Cincias Humanas. III.Ttulo.
cn/ifch
Ttulo em ingls: Moving matter: the illusion of time and the eternal return
Palavras chaves em ingls (keywords) : Time

Eternal return
Matter
rea de Concentrao: Filosofia
Titulao: Doutor em Filosofia
Banca examinadora: Luiz Benedicto Lacerda Orlandi, Eladio Craia, Maria

Helena Lisboa da Cunha, Oswaldo Giacia Junior, Peter
Pl Pelbart
Data da defesa: 10-08-2007
Programa de Ps-Graduao: Filosofia
2
Em homenagem ao filsofo
e amigo Cludio Ulpiano
3
4
Agradecimentos
A meu orientador, o Prof. Dr. Luiz Orlandi, pelo carinho e generosidade intelectual.
A todos os membros da Banca, que se lanam na grande aventura do pensamento.
A Fausto Penteado, por partilhar comigo as alegrias e agruras da vida filosfica.
A Mauro Baladi, amigo de todas as horas.
A todos os meus afetos, humanos e animais, sem os quais a vida seria um engano.
5
6
Resumo
O mundo do eterno retorno o mundo do devir, o mundo da diferena. Nesse

sentido, estamos plenamente de acordo com a perspectiva deleuziana do eterno retorno de
Nietzsche como retorno de um ser pensado como diferena pura. No entanto, para ns, devir
quer dizer matria em movimento e no tempo, o que, de certa forma, descentra
completamente a questo. Se o tempo mesmo um enigma, seja no interior do eterno retorno,
seja em qualquer outra concepo, porque sua prpria natureza paradoxal (isto , num
certo sentido ele existe, embora no exista como algo em si). Nosso trabalho, portanto, tem
um duplo objetivo: o primeiro, refletir sobre o prprio tempo (e, para tal, mergulhamos no
pensamento de vrios filsofos, e tambm um pouco na fsica, para saber de que modo ele tem
sido pensado); o segundo, diz respeito ao tempo no interior do eterno retorno, pois aqui que
ele atinge o seu ponto mximo de obscuridade. De fato, inegvel que Cronos sempre
despertou nos homens um misto de fascnio e horror e isso porque, independente de como
ele seja entendido, impossvel deslig-lo de sua relao profunda com a existncia: eis o seu
carter verdadeiramente trgico.
7
8
Abstract
The eternal return world is the world of the becoming, the world of the difference. In
this sense, we are entirely according with the Deleuzian perspective of the Nietzsches eternal
return like the return of a being thought as pure difference. Although, for us, becoming means
moving matter and not time, what in a way, decentralize completely the question. Whether
the time is really an enigma, even in the inner of eternal return, even in any other conception,
that is because its own nature is paradoxical (that is, in a certain meaning it exists, although it
does not exist as something in itself). Our work, therefore, has a double objective: the first one
is to reflect about time itself (and for such we dive into several philosophers, and also a little
in the physics, to know the way it has been thought); the second is about time inside the
eternal return, because here it is where it reaches its obscurity maximum point. In fact, is
undeniable that Cronos always evoked in the men a mixed of fascination and horror and that
because, independently as he be understood, it is impossible to disconnect him from its deep
relation with the existence: here there is his truly tragic character.
9
10
Sumrio
Agradecimentos............................................................................................ 5
Resumo ....................................................................................................... 7
Abstract ....................................................................................................... 9
Sumrio ..................................................................................................... 11
Introduo ......................................................................................................... 13
O tempo: um deus que gera e devora os seus filhos? ................................... 15
I. Em busca do tempo ........................................................................................ 31

1. O tempo na filosofia ............................................................................... 33
1.1. Os pr-socrticos e a matria do mundo 35
1.2. Plato e Aristteles: o tempo fsico 56
1.3. Esticos e epicuristas: os corpos e o incorporal 72
1.4. Santo Agostinho e a distentio animi 88
1.5. Kant e o tempo como forma a priori do esprito 98
1.6. Guyau e a gnese da idia de tempo 108
1.7. Bergson: tempo como durao, conscincia e memria 120
1.8. Heidegger: ser tempo e tempo ser 131
2. O tempo na fsica ..................................................................................145
II. O tempo do eterno retorno............................................................................159

1. Nietzsche e o tempo trgico do eterno retorno ........................................161
2. Gilles Deleuze: univocidade do ser e eterno retorno da diferena..............195
3. A iluso do tempo em si e a durao da matria......................................225
Concluso .........................................................................................................253
Referncias Bibliogrficas...................................................................................257
11
12
INTRODUO
A dor que os homens experimentam pelo

mau emprego do tempo que j viveram nem
sempre os conduz a fazer melhor uso
daquele que lhes resta para viver.
(La Bruyre)
desventurados coraes dos homens!

inteligncias cegas! Em que trevas e em
meio a quantos perigos se escoa esse pouco
tempo em que vivemos.
(Lucrcio)
Ns somos feitos da mesma matria que os

sonhos.
(Shakespeare)
13
14
O tempo: um deus que gera e devora os

seus filhos?
Na mitologia grega, Cronos (o deus cruel que gerava e devorava cada um de seus
filhos) sempre aparece associado a Khronos (o Tempo) e, ainda que isso se d mais por
razes semnticas, no deixa de ser pertinente a relao que se estabelece entre o terrvel
pai de Zeus e esse outro tirano que parece reinar absoluto sobre nossas vidas1. De fato,
assim que costumamos representar o tempo: como um senhor impiedoso e impassvel, um
algoz que rouba nossa juventude e nossas alegrias. Mas seria mesmo o tempo apenas um
carrasco, um inimigo de todo ser vivo e de tudo o que existe, aquele que sentencia todos
morte inexorvel? Seriam, ento, verdadeiras as palavras de Shakespeare?
Tempo disforme, companheiro da horrvel noite,

Veloz e sutil mensageiro de atrozes interesses,
Devorador da juventude, falso escravo de falsos prazeres,
Ignbil sentinela dos infortnios, cavalo de carga dos pecados, armadilha para a virtude
Tu alimentas e destris tudo o que existe:
, escutai-me, Tempo maldoso e movedio!
Seja culpado pela minha morte, j que o foi pelo meu crime.2
Sim... o tempo muitas vezes nos provoca horror; no nos deixa esquecer que tudo
passa, que tudo acaba. Mas, por outro lado, ele tambm considerado o responsvel pela
gerao de todas as coisas e igualmente aquele que nos liberta das dores e das aflies,
pois de sua natureza (segundo se diz) no permitir que nada dure para sempre (nem a
alegria e nem a tristeza). Nesse caso, ele nos impulsiona sempre para frente, para o porvir
(to aberto e imprevisvel quanto os mais sinuosos movimentos da vida).
Ah... o tempo! Quem nunca desejou paralis-lo? Quem nunca teve vontade de
congelar um instante feliz da sua existncia, para que ele durasse para sempre? Doce e cruel
enigma, objeto to querido dos poetas que cantam as dores dos amores perdidos e as
esperanas alm do horizonte. Quem sabe, no entanto, dizer o que ele ? Sim... o que o
1
Em grego, Saturno designado pelo nome de Cronos, ou seja, o Tempo. A alegoria transparente nesta
fbula de Saturno. Esse deus que devora seus filhos nada mais , diz Ccero, que o prprio Tempo, o Tempo
insacivel por anos, e que consome todos aqueles que decorrem. A fim de cont-lo, Jpiter o acorrentou, ou
seja, submeteu-o ao curso dos astros que so como seus grilhes. (P. COMMELIN, Mythologie grecque et
romaine, p. 11).
2
SHAKESPEARE, The rape of Lucrece, estrofe 133 (traduo livre).
15
tempo, afinal? Muitos o acusam de ser o responsvel pela nossa degradao (Plato um
deles3), outros o chamam de amigo sobretudo quando, diante de uma grande perda, no
podem contar com mais nada. Mas, como j dizia sabiamente Santo Agostinho4, s
algum perguntar o que o tempo para descobrirmos que ningum sabe a resposta!
Sem dvida, todas as vezes em que o tempo foi objeto de uma reflexo mais
profunda (e, isso, desde a Antiguidade), ele desconcertou os filsofos, que em geral
nunca conseguiram dissoci-lo do movimento do mundo. claro que se o tempo
entendido como algo que no pra de passar, realmente difcil dizer o que ele (ou dizer
que ele tem um ser, uma natureza em si). Afinal, pensado como um fluxo contnuo, o
tempo tem sua prpria realidade furtada pelos instantes que se sucedem, isto , ele s
pode existir custa de ser sempre outro, j que a cada presente que passa, um novo se
segue e, assim, indefinidamente.
Vejamos o passado, por exemplo... O que ele , para ns, seno uma coleo de
antigos presentes, instantes que j no existem mais, momentos que se foram para sempre?
Porm, em si, ele alguma coisa? Pode-se falar na existncia real do passado como uma
dimenso que preserva, que condensa de modo puro os acontecimentos que j se deram? O
passado existe fora de nossa memria? O filsofo Henri Bergson diz que sim. Para ele,
existe um passado em si, puro, uma dimenso que vai se dilatando a cada novo presente que
assimila5.
No entanto, penetrando mais profundamente na noo do tempo como fluxo (como
sucesso) no possvel pensar a idia das trs dimenses (o presente, o passado e o futuro)
como existindo plenamente e por si mesmas. Afinal, preciso que um instante deixe de
existir para que outro tome o seu lugar. Sem falar, claro, que a prpria noo de instante
profundamente problemtica para a filosofia (e tambm para a fsica), pois no podemos
dizer que experimentamos um novo momento (ou seja, um instante futuro) a no ser
3
Como veremos com mais profundidade, no primeiro captulo, o tempo em Plato definido como a
imagem mvel da eternidade. Associando o eterno imobilidade, Plato considera que o tempo (ligado ao
movimento) o responsvel pela degradao do mundo fsico. A tese da morte trmica, defendida por alguns
cientistas na termodinmica isto , a idia de que o mundo finito, que tende a morrer poderia ser a
base da cosmologia platnica. No entanto, mesmo na cincia, no existe consenso absoluto sobre esse e
muitos outros pontos.
4
No captulo X das Confisses: Se ningum me pergunta sobre o que o tempo, eu sei. Se me fazem a
pergunta, j no sei.
5
Explicaremos, numa parte reservada a Bergson, a concepo do Passado Puro como sendo a nica
16
quando ele j presente.

Em outras palavras, estamos sempre no presente, no instante presente. Eis o grande
paradoxo do tempo (como diziam os esticos6). Ainda que possamos sentir o tempo passar
de algum modo ainda que tenhamos a viva sensao de que o passado vai ficando para
trs e de que o futuro est bem nossa frente rigorosamente falando, jamais
experimentamos o passado ou o futuro a no ser como lembrana ou espera (e, nesse caso,
Santo Agostinho e Jean-Marie Guyau7 parecem estar profundamente corretos). Em suma,
segundo pensamos, os esticos no se enganam quando afirmam que o tempo dos corpos
(ou da ao) sempre o presente.
Mas, ento, o que significa essa nossa sensao do tempo como uma linha reta,
como uma sucesso, uma continuidade que nos arrasta sempre para frente? Sem dvida, o
senso comum (e tambm o prprio Isaac Newton8) aceita bem a idia de um tempo
absoluto, que existe por si e independente das coisas. Mas essa idia nem sempre foi aceita
(e continua no sendo) por muitos filsofos e cientistas. Pode-se mesmo dizer que existe
uma real defasagem entre o que, em geral, pensamos e aceitamos como bvio e aquilo que
dito pela cincia. Dessa maneira, ainda que um renomado pesquisador como Ilya
Prigogine9 continue defendendo a existncia de um tempo em si, linear e contnuo, o que
vemos prevalecer em algumas reas da fsica a noo de espao-tempo de Einstein ou,
mais especificamente, a idia de que o tempo e o espao no existem parte e nem
separadamente. Em outras palavras, o nosso mundo, to profundamente obcecado pelos
relgios e calendrios, considera o tempo como intuitivamente natural, mas a verdade que
a idia que temos dele no resiste a uma simples reflexo.
Voltemos, ento, questo do tempo como fluxo, como algo que corre
incessantemente (esse tempo que todos ns consideramos to evidente). Comecemos a
dimenso verdadeira do tempo.

6
Entre os esticos, como veremos, encontram-se duas formas de pensar o tempo (Aion e Cronos), que
Deleuze retomar em suas reflexes, na Lgica do Sentido. Mas, num sentido mais geral, o tempo um
incorporal, sendo o presente a nica dimenso possvel para os corpos.
7
Filsofo, socilogo e poeta francs (1854-1888) muito admirado por Bergson e Nietzsche. Guyau defende
em sua obra La gense de lide de temps uma concepo do tempo notavelmente original, que se contrape
doutrina kantiana das estruturas a priori. Analisaremos suas idias no segundo captulo.
8
Newton defendia a existncia do tempo como um fluxo contnuo, preciso e matemtico, que existe
independentemente da matria.
9
Prigogine se ope teoria da relatividade de Einstein. Examinaremos melhor essa e outras concepes do
tempo na cincia num outro captulo.
17
pensar profundamente nessa linha reta in infinitum (como dizia Locke) e logo veremos que
as aporias no tardaro a aparecer. Por exemplo: o que significa dizer que os instantes se
sucedem no tempo? Isso quer dizer que os novos instantes vo passando e apagando os
anteriores? Se for assim, que sentido h em falar de passado ou futuro, se o que existe
apenas o momento presente? Mas se os instantes no so apagados e se, pelo contrrio, eles
vo se prolongando (como uma tnue trama que vai aumentando a cada novo presente),
aonde eles se prolongam e onde eles esto? Haveria mesmo um Passado Puro, como afirma
Bergson, um lugar onde todos os presentes, todos os acontecimentos se conservam, como
uma espcie de Memria do Mundo? Mas, afinal, onde se conservaria essa tal memria do
mundo? Para Bergson, as imagens se conservam em si mesmas, como veremos. Porm,
como isso possvel? uma espcie de lugar do no-lugar, uma pura virtualidade? Bem,
ainda no sabemos ao certo o que isso quer dizer, mas de uma coisa temos certeza: entender
a memria como um em si, ou como um passado puro, nos aprisiona num dualismo
tipicamente metafsico (onde o material e o imaterial existem igualmente).
Sim... o tempo nos remete questo da memria, sem dvida, seja ela uma
memria coletiva do mundo, seja uma memria individual, humana. claro que, segundo
os nossos sentidos (e nisso eles no parecem nos enganar), o que passou, passou, e
irrecupervel e, nesse caso, s a memria realmente nos impede de viver na absoluta
escurido das vivncias singulares, apagadas e subtradas do mundo. Alis, esse o sentido
da noo de irreversibilidade (to defendida por Prigogine como prova da existncia da
seta do tempo): o fato de que nada pode retornar ao ponto anterior, de que nada pode voltar
para trs10. O tempo, nesse caso, seria como uma inevitvel fora (ou um campo de foras)
que sempre nos impele para frente (e, portanto, para a morte indesejada), enquanto apaga
sem piedade os vestgios de nossa passagem por esse mundo11.
Mas o que quer dizer para frente, ou melhor, o que significa dizer que o tempo
tem uma direo? Essa no seria uma metfora carregada de uma noo espacializada do
tempo? Obviamente, um fato inquestionvel que tudo tende a desvanecer-se e, assim, no
10
O fsico e matemtico Henri Poincar teria provado o contrrio, ao mostrar numa experincia feita com
gs, em um recipiente fechado que, depois de um longo tempo, ou de uma longa espera, as partculas
voltariam ao seu estado inicial. Foi quando a noo de recorrncia ou retorno passou a interessar tambm aos
fsicos. Sobre isso, cf. P. DAVIES, O enigma do tempo, pp. 45-47.
11
A pergunta : n que esse campo de foras se distingue do prprio devir? Seria ento tempo e o devir
sinnimos?
18
podemos recuperar o que j passou, o que j vivemos. Aquilo que foi o nome da pedra
que ela no pode rolar..., diz Nietzsche12. Porm, em que medida isso tem a ver com um
tempo que passa?
claro que, como diz Paul Davies, a idia do tempo como uma estrada uma
descrio apropriada do tempo linear ocidental, mas essa representao que, no fundo, nos
leva ao progresso (ou a idia dele) tambm nos faz olhar a morte de frente, porque ela
(a morte) que est inexoravelmente no fim dessa estrada13. Mas, ento, estaremos
condenados pelo tempo a seguir sempre adiante, a vagar nesta correnteza que parece nos
arrastar continuamente de um nada para outro nada (afinal, a prpria vida parece se dar
entre dois eternos vazios: o do passado que j passou e o do futuro que ainda no foi e
que s chegar a ser com a condio de se tornar, ele prprio, presente)? Ser, ento, que
Gaston Bachelard est certo ao dizer que o tempo uma realidade comprimida no instante e
suspensa entre dois nadas?
Que estranha condio a do tempo, no? Nem o passado e nem o futuro parecem
existir efetivamente e o prprio presente no passa de um fugaz ponto luminoso. Ser que
foi essa constatao que levou Heidegger a dizer que estamos condenados a sempre estar
frente de ns mesmos, mirando o futuro, uma vez que o prprio presente no passa de um
instante fugidio? Mas e o prprio futuro...? O que ele , enquanto no se presentifica? Em
suma, se existe realmente uma seta do tempo que faz tudo evoluir numa mesma direo,
para onde as coisas esto indo e qual a direo que o tempo toma? O futuro fica aonde?
Sem dvida, a idia da passagem do tempo como um relgio abstrato que est
marcando e regulando continuamente as nossas vidas costuma causar horror em todos ns,
que sentimos nossa existncia esvaindo-se (como a areia caindo de uma ampulheta)
enquanto tentamos inutilmente paralis-la. Ainda que Voltaire (em um de seus contos14)
tenha feito erigir para o tempo um monumento ao p do qual estava escrito, Aquele que a
tudo consola, a idia de que ele o responsvel pela nossa degradao e desaparecimento
est bastante enraizada em nosso esprito. Assim, o tempo ora visto como um algoz, ora
como um amigo, mas sem dvida o senso comum jamais questiona a sua realidade, pois
no percebe o quanto a sua definio vaga, imprecisa e, principalmente, o quanto ela
12
NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra, p. 151.
13
Sobre essa questo, cf. P. DAVIES, op. cit., p. 31.
19
depende da noo de espao.

No entanto, para a filosofia que (como diz to precisamente Deleuze) tem a tarefa
primordial de formar, de inventar, de fabricar os conceitos15 preciso comear por
encarar a natureza problemtica das coisas. Afinal, o que o tempo realmente? Como
defini-lo ou pens-lo se no temos dele nenhuma representao sensvel? Qual a sua
natureza? Ele tem uma origem, um nascimento, ou sempre existiu? Ele linear ou cclico
(como supunham os antigos hindus e tambm os gregos)? Enfim, o senso comum e todos
ns, no fundo, convivemos com a idia de um tempo que nunca pra de passar. Mas o que
isso quer dizer? O tempo sucesso de instantes ou durao contnua? Sim... estamos, de
fato, pisando em terreno pantanoso; estamos no mago das aporias que a idia do tempo
suscita. Estamos falando de um dos mais inapreensveis, intangveis e fugidios objetos da
filosofia.
De fato, as aporias no param de nos atormentar. Aqui, o pensamento que est
aprisionado num vertiginoso movimento. Ser o tempo realmente um fluxo, uma pura
transitoriedade? Mas o que um fluxo em si? Pode-se pensar num fluxo puro, imaterial?
Seria o tempo, ento, pura imaterialidade? E o que significa isso realmente? eis a
pergunta que nunca nos fazemos. Pode haver algo que, no sendo material, tenha uma
existncia plena e independente da matria? Seja l como for, se o tempo passa, passa por
onde? De onde para onde? E, se ele dura, dura aonde? Como algo pode passar sem cessar e
continuar sendo? Isso s poderia ter algum sentido se o tempo se conservasse enquanto
passasse. Mas aonde ele se conservaria? E mais: como possvel dizer que tudo est no
tempo sem fazer do tempo um lugar? Sua natureza fluxo ou ele algo espacializado
(porque estar no tempo sugere uma idia de espao)? Alis, a prpria idia de passagem
sugere um lugar que deva ser atravessado, assim como a tradicionalssima representao do
tempo como um rio fluindo sempre numa mesma direo. Sim... se ele passa, ele s pode
passar na matria ou, numa hiptese ainda mais metafsica, num espao sem matria.
Enfim, a seta do tempo, a linha do tempo, o rio do tempo... seguir sempre adiante,
sempre em frente... Ser que alguma vez conseguimos realmente pensar o tempo fsico sem
espacializ-lo, sem lig-lo ao movimento do mundo e das coisas? possvel pensar o
14
O conto chama-se Os dois consolados (VOLTAIRE, Romans et contes, Paris: Gallimard, 1981).
15
DELEUZE e GUATTARI, O que a filosofia?, p. 10.
20
tempo sem levar em conta a matria? Ser mesmo possvel deslig-lo do movimento das
coisas e do mundo e pens-lo como um em si? Se ele no pode mesmo ser dissociado da
matria, talvez Einstein estivesse certo ao pens-lo como uma dimenso dela. Mas, uma
outra pergunta: ser que o tempo existe mesmo como algo, seja fora ou dentro da
matria? No poderia ser o tempo apenas uma conveno, uma idia gerada pelo
desenvolvimento cerebral de nossa espcie, uma medida criada pelo nosso esprito para
organizar e dar conta dos movimentos da matria, como pensa o filsofo Jean-Marie
Guyau? Ou ento, simplesmente, uma percepo construda na e pela cultura (pois certo
que a cultura determina muito da nossa maneira de sentir, pensar e traduzir o mundo a
nossa volta)? H quem diga que a cultura determina tudo... e talvez haja a uma verdade...
Porm, isso no quer dizer que o mundo no exista ou que as coisas que representamos
sejam apenas iluses.
Antes de continuarmos, queremos deixar claro que nossa pesquisa se alinha com
uma perspectiva que chamamos de ontologia da diferena (com todas as dificuldades e
problemas que isso possa acarretar). Para ns, preciso problematizar as idias partindo do
mundo ao contrrio de fazer dele uma iluso ou algo entrevisto atravs das brumas de
uma razo pura. O mundo existe e somos parte dele (e no o contrrio, apesar do aspecto
criativo e criador das idias).
Enfim, somos ns que duramos ou o prprio tempo? O tempo tem uma ontologia,
existe de modo puro, tem um ser? Ou ele apenas uma idia, sem qualquer referncia no
mundo? A questo complexa, no negamos, mas a crena na existncia do tempo como
algo em si, como um ser parte, faz de todos ns, sem exceo, metafsicos.
Em uma frase: o tempo existe ou no existe? Ser que apenas o mundo realmente
existe, com seus devires, seus ciclos, sendo o tempo apenas uma abstrao da nossa alma?
Seria o tempo, como pensa Plotino, a prpria vida da alma16, embora num sentido bem
menos metafsico do que usado por esse filsofo? Para Guyau, especificamente, o tempo
nasce da contemplao do devir. Seja l como for, nossa alma arde, como a de Agostinho,
diante do enigma do tempo, diante do paradoxo de estarmos sempre no presente, ainda que
vejamos o mundo e ns mesmos escoando paulatinamente. indiscutvel que estamos
sempre no presente (e no no passado ou no futuro). Mas em que medida o prprio
16
Cf. PLOTINO, Enadas, III, 13, 37-38.
21
presente existe como dimenso real, como o presente? Dizer que estamos no presente
no apenas constatar que duramos de alguma maneira, que permanecemos no mundo, que
simplesmente existimos? Existir no estar plenamente aqui e agora? Ser que as noes
de presente, passado e futuro no so realmente apenas convenes, conceitos humanos,
demasiado humanos, criados para satisfazer a nossa percepo desse estado de mudana
contnua do mundo?
No sem razo que a clebre frase de Santo Agostinho, sobre saber e no saber o
que o tempo, sempre inspirou os filsofos que se debruaram sobre esse tema. Talvez
ainda no sabemos o tempo no seja mesmo um objeto do conhecimento, mas apenas
uma dimenso do nosso ser (como diz Merleau-Ponty, a respeito da tese agostianiana da
distentio animi17). Bergson pensa assim quando coloca o tempo como objeto da intuio
filosfica e no da cincia.18 claro que Bergson chega a uma concluso diferente da de
Agostinho e se, para o primeiro, o tempo ontolgico, para o segundo, ele teria uma
natureza puramente psicolgica. Entretanto, a idia da distentio equivalente da
durao (que apresenta um passado sempre crescente, sempre distendido). Em suma, as
controvrsias so muitas e a discusso segue a todo vapor, inclusive na fsica, onde
Prigogine continua combatendo a tese de Einstein e defendendo incondicionalmente a seta
do tempo.
Mas ser que a discusso est realmente sendo encaminhada de maneira apropriada?
Bergson dizia (alis, com muita propriedade) que existem verdadeiros e falsos problemas.
Seria a busca por uma definio do tempo um falso problema, j que nunca conseguimos
verdadeiramente definir sua natureza? Ou ser que a forma como orientamos as perguntas
sobre ele que esto sempre viciadas, pois parecemos (e isso se estende a todo estudioso do
tempo) j partir de uma posio que ansiamos por defender. No isso, afinal, que
chamamos de parti pris? Nesse caso, especfico (e em quase todos os outros), parece que
o desejo e as paixes acabam sempre antecedendo a reflexo: preciso que o tempo exista
17
O captulo sobre Agostinho tratar da dimenso psicolgica do tempo, que, entendido como distentio
animi, termina por apontar o devir como a nica causa do movimento no mundo fsico. O tempo, ao contrrio,
no est associado ao mundo material, mas apenas alma que se distende, criando a memria das coisas e a
espera do porvir. Bergson parece bastante influenciado pela idia agostiniana, mas coloca essa distenso no
prprio tempo, num passado que no cessa de crescer.
18
O tempo no pode ser objeto de anlise, tal como os objetos da cincia, pois isso pressupe um
distanciamento do objeto e tambm recortes e pontos de vista mltiplos. O tempo na cincia espacializado e
por isso que no se entende bem sua verdadeira natureza, afirma Bergson.
22
para uns, preciso que ele no exista para outros! Isso nos leva, por conseguinte, a uma
reflexo sobre o prprio conhecimento e a impossibilidade de existir um indivduo puro,
absolutamente imparcial, ou seja, destitudo de idias preconcebidas.
Percebendo tal parti pris, procuramos deixar de lado nossos desejos mais profundos
(se que isso possvel19) e resolvemos avaliar em que medida o tempo realmente existe, e
se existe. Perguntamo-nos, primeiramente, se no estamos procurando o tempo no lugar
errado ou se no estamos entendendo essa passagem (que tambm sentimos em ns) de
maneira imprpria. No fundo, se pensarmos bem, tudo o que tem sido dito sobre o tempo
do mundo (o tempo fsico, real, ontolgico) ou nos afoga numa metafsica sem retorno
(sendo ele um ser imaterial, uma espcie de deus que comanda a vida e a morte de todas
as coisas) ou poderia ser reduzido a uma s palavra: devir. Sim... est claro, para ns, que o
tempo em si quase sempre confundido com o prprio devir. Afinal, como fluxo, como
algo que est sempre passando, ele no parece diferir do movimento incessante das coisas.
claro que a idia de um antes e um depois por demais evidente para ns,
mas ela, no fundo, apenas indica que um movimento, um acontecimento qualquer, se deu
antes de outro, ou melhor, que os movimentos se do continuamente (e tambm
simultaneamente). Afinal, tudo est em movimento: eis a uma verdade incontestvel,
apesar dos esforos de Parmnides e de Zeno em provarem o contrrio. Isso, no entanto,
no nos permite inferir que existe um tempo correndo por si, marcando e medindo tais
movimentos. O que sentimos pode ser apenas resultado do prprio movimento das coisas,
tanto quanto a nossa sensao de escoamento pode no ser mais do que a percepo de
nossa prpria durao, como seres materiais, num mundo em contnua transformao.
Que as coisas tenham uma durao, que elas tenham um tempo de existncia, um
certo perodo de permanncia no mundo, impossvel contestar, mas isso provaria a
existncia de um tempo absoluto? Costumamos dizer que as nossas rugas so a prova da
ao do tempo sobre ns. Sem dvida, as rugas no nos deixam mentir sobre nossa prpria
durao, mas ser que o desgaste da matria diz respeito ao do tempo ou ao prprio
devir? O que, afinal, impede que tudo permanea em perfeita imobilidade? Aristteles diz,
19
Prigogine sustenta que sempre houve, por parte dos filsofos e tambm dos cientistas, uma necessidade de
negar o tempo, pois assim negava-se o movimento e a prpria vida. Tal idia sempre nos seduziu, mas agora
tambm ela ser posta em dvida.
23
na Fsica, que o movimento sempre desfaz o que existe20. Ele, nesse caso, refere-se ao
tempo, mas isso pode ser atribudo ao prprio devir (mesmo porque, em Aristteles, o
tempo algo do movimento, o seu numero, aquilo que se depreende dele).
Falando de outra maneira: ou o tempo o prprio devir e, assim, mesmo um fluxo
que no cessa ou, ento, o tempo fsico outra coisa e no pode ser confundido com esse
movimento incessante das coisas. No fundo, a prpria noo de devir segundo nosso
ponto de vista tambm precisaria ser repensada. Afinal, o que se entende exatamente por
devir puro? O que um movimento puro, em si? Existiria, ento, um movimento
dissociado da matria (como um fluxo vazio, imaterial, uma pura virtualidade)? No seria
esse um raciocnio tipicamente metafsico, fruto de uma abstrao pura, sem qualquer
concretude e realidade? De fato, no de se admirar que o tempo aparea quase sempre
associado ao devir, j que ambos se apresentam problemticos do ponto de vista de sua
prpria ontologia. verdade que poucos colocam em dvida a existncia de um devir
universal, mas se o desligamos da matria, o que teremos? Um fantasma, um simulacro, um
movimento puro, um ser imaterial...?
Para Aristteles, como sabemos, o tempo inseparvel do movimento, embora no
se reduza a ele. Diz o Estagirita que o tempo o nmero do movimento, segundo o antes e
o depois21. Mas o que quer dizer nmero do movimento? Isso tem algum valor sem um
observador para medi-lo? Tem algum sentido sem a alma? O prprio Aristteles diz que
no22. Afinal, um minuto, dois minutos, uma hora, dez horas, um ano, o que isso fora do
universo humano? A matemtica uma abstrao, isso evidente, embora muitos
matemticos tomem os nmeros por eternos e anteriores s prprias coisas. Plato um
exemplo disso: as formas geomtricas existem por si (e antes dele, j pensava assim
Pitgoras). Para resumir, s h uma maneira de separarmos a matria do movimento:
atravs de um exerccio de pensamento e de abstrao.
Eis porque, e aqui temos o fsico e matemtico Henri Poincar23 como prova, a
medida do tempo seja arbitrria e se faa a partir do movimento celeste, bem como da
suposio (equivocada) de que dois movimentos tenham exatamente a mesma durao. Mas
20
ARISTTELES, Fsica, 221 b.
21
Fsica, 219, b.
22
Fsica, 233, a.
23
Sobre esse ponto, cf. POINCAR, O valor da cincia, pp. 27-32.
24
isso no impede para muitos que exista um tempo real e independente (mesmo que no
saibamos bem o que ele ). Afinal, pode-se alegar com certa justificativa que no
precisamos compreender as coisas para que elas existam (embora esse seja tambm um
bom argumento para qualquer religioso). O problema, no entanto, est nessa nossa
tendncia a entificar aquilo que no conseguimos compreender ou decifrar. Formas
puras, espritos, deuses e monstros tudo reflete a nossa ignorncia e insuportabilidade
diante do incognoscvel.
Sem dvida, a questo do tempo est longe de se esgotar, sobretudo, depois que ele
passou a ser objeto da cincia (o que no se deu sem resistncia, dado o carter ultra-
abstrato e inapreensvel de seu ser). At ento, apenas a metafsica ocupava-se dele.
Hoje, um cientista como Prigogine sente-se vontade para defender a existncia ontolgica
do tempo sem qualquer pudor, sem medo de ser chamado de metafsico. No entanto, dizer
que o tempo tem uma direo especfica algo que tambm traz enormes problemas, no
porque seja possvel retornar, caminhar para trs, mas porque no sabemos bem o que quer
dizer seguir sempre em frente. Como dissemos antes, para frente ou para trs so
noes espaciais e, nesse sentido, o tempo continua sem conseguir escapar de sua ligao
com o devir (ou, mais propriamente, com a matria). O tempo cosmolgico, segundo
pensamos, continua sendo apresentado por meio de metforas e imagens associadas ao
espao.
claro que dizer que o tempo segue em frente dizer que ele um continuum,
isto , que ele segue (ou, melhor, determina) a direo de nosso prprio desenvolvimento e,
assim, todos estariam indo na mesma direo (ao encontro de seu prprio crepsculo,
como diria Heidegger). No entanto, mesmo o tempo que no deixa as coisas
permanecerem num mesmo estado?
Vejam que exatamente essa relao to estreita do tempo com o devir que levou
Santo Agostinho (um dos primeiros a tentar decifrar o tempo em profundidade24) a negar a
sua ontologia. A descrio de Agostinho a respeito do tempo fsico no deixa dvidas: ele
movimento incessante, fluxo, algo que no pode ter um ser, j que tende sempre a
no ser, a no permanecer em lugar algum. Passado, presente e futuro no podem ser
dimenses de algo que, por natureza, instantneo e fugaz. Logo, se eles existem (e a alma
24
Cf. S. AGOSTINHO, Confisses, cap. XI.
25
diz que sim, para Agostinho), devem ter uma origem diferente da do mundo, que passa sem
parar, que se move continuamente.
Porm, o que dizer da nossa experincia concreta do tempo? Sentimos que temos
um passado (que carregamos em nossas costas), intumos de algum modo o futuro (o que
temos pela frente) e vivemos cada presente como um elo de ligao entre essas duas
dimenses de nossa vida. Mas onde est a realidade dessa sensao? Se ela existe como
sensao (e, como diz Hume, o pensamento mais vivo sempre inferior mais remota
sensao25), ela se baseia num dado autntico? Pode-se dizer mesmo que as sensaes so
sempre reais, estando o erro ligado apenas ao entendimento? Para Agostinho, a realidade do
tempo se reduz alma to-somente, que se distende, prolongando nela prpria o que , em
si, fragmento e esquecimento (ou seja, os instantes fugazes de nossa existncia).
Seguindo a linha de Agostinho (mas por outras vias), a fenomenologia tambm
pensar o tempo como algo psicolgico, como um fenmeno que diz respeito nossa
percepo da mudana, s nossas impresses do mundo, sendo sua realidade
inextricavelmente associada conscincia que o gerou. claro que no podemos esquecer
de Kant e de como a sua obra teve grande influncia sobre a viso de um tempo interior,
subjetivo, embora a idia do tempo psicolgico no deva ser confundida com a forma a
priori do sentido interno que Kant julgava inerente subjetividade humana.
*
Tratando especificamente da questo central de nossa pesquisa, que propor uma
nova leitura do tempo a partir das filosofias de Nietzsche e de Deleuze (ou, mais
precisamente, a partir do conceito de eterno retorno), fica ainda mais fcil observar a
natureza problemtica do tempo (seja ele pensado como sucesso contnua de instantes,
seja como durao e prolongamento). Afinal, que papel tem o tempo na tese do eterno
retorno? Num certo sentido, comum ligarmos o retorno inescapvel de todas as coisas
idia de um tempo cclico, o Grande Ano mtico que, como por magia, traz de volta tudo
o que j foi vivido, repetindo no s a nossa, mas todas as demais existncias. Mas de que
maneira o tempo poderia ser cclico? Como pode o prprio tempo recomear? Seria ele
25
D. HUME, Investigao sobre o entendimento humano, Seo II (Da origem das idias).
26
como uma ampulheta que virada, depois de escoada toda a areia, trazendo de volta tudo
de novo (da capo)? Nietzsche diz, no primeiro aforismo em que o conceito de eterno
retorno mencionado, que cada dor e cada prazer, e cada suspiro e pensamento, e tudo o
que inefavelmente grande e pequeno em sua vida tero de lhe suceder novamente, tudo na
mesma seqncia e ordem e, assim, tambm essa aranha e esse luar entre as rvores e
tambm esse instante, e eu mesmo26.
Mas o que significa essa inusitada idia de que tudo retornar literalmente? Como
no nos surpreendermos com a hiptese de um demnio que, de repente, nos aparea e
revele que tudo o que vivemos se repetir ad infinitum? Sem dvida, isso poderia ter algum
sentido em outro filsofo (sobretudo, em algum mstico), mas para os que conhecem bem a
filosofia de Nietzsche e sua profunda averso metafsica essa concepo causa
estranheza e s pode ser plenamente entendida como um enigma que precisa ser decifrado.
Alm do mais, o prprio Nietzsche quem diz que o tempo em si um absurdo. E
completa de forma incisiva: no existe tempo a no ser para um ser sensitivo. E o mesmo
acontece com relao ao espao27. claro que isso poderia fazer de Nietzsche um
kantiano dos mais radicais, mas certamente no como forma priori que Nietzsche pensa
o tempo. No entanto, o tempo em si continua sendo algo metafsico.
Em poucas palavras, parece impossvel conciliar o teor da filosofia nietzschiana
com a concepo do eterno retorno como retorno do mesmo ou simplesmente com a
concepo mtica de um tempo cclico. evidente que poderamos fazer como Heidegger e
tomar ao p da letra esse primeiro aforismo (ou alguns outros trechos que aparecero em
Para alm do bem e do mal e, sobretudo, no Zaratustra), mas isso certamente nos levaria
falsa concluso de que Nietzsche um metafsico j que ele estaria defendendo a
repetio eterna das mesmas coisas e do prprio mundo. Para Deleuze (e tambm para ns
mesmos), preciso no cair na tentao de escolher o caminho mais fcil de compreenso,
mesmo porque esse conceito no chegou a ser plenamente desenvolvido por Nietzsche. Na
verdade, a sua inteno era abord-lo melhor em A vontade de potncia, mas essa obra
tambm nunca chegou a ser verdadeiramente escrita, sendo apenas nas edies existentes
a reunio de uma srie de apontamentos, aforismos soltos e pequenos textos que o autor
26
NIETZSCHE, A gaia cincia, aforismo 341.
27
Tal considerao encontra-se entre as suas anotaes de 1872, que foram reunidas em O livro do filsofo, I,
27
do Zaratustra certamente pretendia desenvolver melhor. Em outras palavras, esse material

foi selecionado e ordenado sem a participao de Nietzsche e sabemos hoje que muitas
partes foram adulteradas por sua irm Elisabeth (depositria de todos os arquivos do
filsofo).
Pois bem, a questo, para ns, se resume a uma s: ou Nietzsche um metafsico e
Heidegger est certo em afirmar que se trata de um retorno do mesmo ou o eterno retorno
nada tem a ver com um tempo em si e menos ainda com a repetio idntica de todas as
coisas. Para Deleuze como veremos mais adiante o eterno retorno de Nietzsche teria
duas dimenses: uma tica e outra cosmolgica. No que diz respeito ao aforismo 341, de A
gaia cincia, denominado O maior dos pesos (do qual citamos uma parte acima), no h
dvida do que existe, de forma bem contundente, uma perspectiva tica, pois a questo de
Nietzsche parece ser justamente a de indagar sobre as bases de nossa relao com a vida,
pois s possvel desej-la de novo, tal como ela (ou mesmo se alegrar com o seu
retorno), se a tivermos vivido com intensidade e plenitude, tanto na dor quanto na alegria.
Afinal, como diz Nietzsche, quem seria capaz de ouvir que sua vida retornar de forma
idntica e no entender isso como uma condenao, e sim como uma beno? O quanto
voc teria de estar bem consigo mesmo para no desejar nada alm dessa ltima eterna
confirmao e chancela?28.
Mas falaremos, em profundidade, da questo do eterno retorno na segunda parte
desse trabalho, deixando claro desde j que esse conceito s pode ganhar
inteligibilidade se for entendido dentro do contexto da obra nietzschiana e, sobretudo, se
desvendarmos o enigma do tempo29. claro que a questo tica parece mesmo
incontestvel: preciso eliminar todo o meio-querer. preciso querer de tal forma que se
deseje eternamente aquilo que se quer, pois s ento esse querer ser pleno e poderoso.
Comece por se perguntar se aquilo que queres, queres por toda a vida... Nesse ponto
especfico, o tempo no parece irromper como uma fora motriz, a no ser pela lembrana
de que todo querer profundo se liga eternidade, no sendo portanto passageiro e
efmero. Quanto ao aspecto cosmolgico, Deleuze termina por associar o eterno retorno ao
121.
28
Cf. NIETZSCHE, A gaia cincia, aforismo 341.
29
A idia de que o tempo pode resolver o enigma do eterno retorno encontrada no prprio Deleuze, mas
nossa perspectiva diferente.
28
devir, fazendo do eterno a prpria afirmao de um ser que pensado como diferena30.
Em resumo: foi diante da perplexidade que experimentamos ao perceber que o
tempo tem um carter absolutamente problemtico no eterno retorno de Nietzsche, que
resolvemos sondar, por ns mesmos, o que o tempo (e em que sentido ele est ligado ao
eterno retorno). Em outros termos, no se trata apenas de entender esse conceito em
Nietzsche ou em Deleuze, mas tambm (e principalmente) de entender como o tempo,
embora to presente em nossa vida, to essencial para nossa estrutura psicolgica e para
nossa organizao social, pode no existir da maneira como sempre o imaginamos.
Nietzsche, ao levantar a questo do eterno retorno, e Deleuze, ao ligar esse conceito sua
tese da univocidade do ser, terminaram por abrir segundo pensamos o caminho para o
entendimento sobre a verdadeira natureza do tempo e do prprio universo. Devir como
matria em movimento: eis a realidade mais profunda do ser.
claro que muitos outros filsofos (e citamos aqui especialmente o francs Jean-
Marie Guyau, cuja obra caiu num injusto esquecimento) trataram do tempo de uma forma
ainda mais direta e incisiva. Porm, o fundamental na obra nietzschiana e, mais ainda, na
leitura de Deleuze a perspectiva mais abrangente da idia do eterno retorno como a
essncia profunda do ser, entendido como diferena pura, como devir. Sabemos o quanto
esse tema complexo e quais os desafios que iremos enfrentar, mas estamos certos de que
uma vez compreendida a realidade do tempo ou a sua iluso (embora, de qualquer forma,
trate-se de entender o que exatamente isso que intumos como tempo) o eterno retorno
atinge sua potncia mxima no apenas como regra prtica para nossas aes, mas como
explicao da autntica mecnica do nosso mundo (que, afinal de contas, o nico que
existe).
A necessidade de compreenso da natureza do tempo (para que pudssemos
desvendar com mais preciso o enigma do eterno retorno) levou-nos a buscar de que modo
ele foi tratado ao longo da histria da filosofia, de maneira que ficasse claro o embate de
foras que se estabelece entre os que defendem a sua existncia ontolgica e os que o
reduzem apenas nossa psique. Nossa tese no se alinha nem com a idia de que o tempo
30
Sabemos do quanto arriscado usar os conceitos de ser, ontologia, matria, enquanto insistimos em dizer
que nosso propsito escapar da metafsica, mas entendemos como ficar claro ao longo do trabalho e mais
ainda nos ltimos captulos que uma vez reativados em outros planos de imanncia (como o prprio
Deleuze no cansa de dizer), os conceitos ganham novos sentidos e tambm uma nova potncia.
29
real, fsico (ou seja, o grande relgio abstrato e impassvel, o deus que gera e devora
impiedosamente seus filhos) e nem com a concepo de que ele exclusivamente um
fenmeno psicolgico, uma pura distenso da alma (ainda que no neguemos a existncia
do tempo humano ou tempo subjetivo). isso que quer dizer, em nosso subttulo, a
iluso do tempo, pois ainda que o tempo fsico, matemtico, absoluto seja uma quimera,
ainda que ele no passe, ou melhor, ainda que no exista um Saturno de prontido,
contando as nossas horas, nem por isso pode-se dizer que o tempo no existe de nenhuma
maneira.
De fato, ele no existe em si, como um ser etreo, imaterial, como uma forma
platnica ou como uma virtualidade pura... Mas existe, sem dvida, um tempo que o da
existncia (como mostraremos no ltimo captulo desse trabalho). Esse tempo no
exatamente o de Bergson, nem o de Heidegger, apesar da proximidade com suas idias.
Para terminar, podemos dizer que o tempo da existncia o tempo trgico, por excelncia,
e ele s tem sentido quando associado ao eterno retorno. Tudo retorna e nada retorna. O
jogo autntico o jogo do devir de Herclito (ou da matria e das foras de Lucrcio). Em
suma, sem antecipar demais as coisas, preciso, de uma vez por todas, enfrentar e decifrar
o que representa a foice de Saturno.
30
I. EM BUSCA DO TEMPO
Como nem o presente, nem o passado e nem

o futuro existem, o tempo tampouco existe,
pois o que formado pela combinao de
coisas irreais irreal.
(Hipteses pirrnicas)
31
32
1. O tempo na filosofia
A clebre frase de Santo Agostinho sobre o tempo (que citada por todos os
estudiosos que mergulham nas guas desse rio caudaloso) continua vlida para todos ns:
Se ningum me perguntar, eu sei; se o quiser explicar para quem me fizer a pergunta, j
no sei31. Parece que no existe frase mais adequada para revelar nossa sensao de
assombro diante dos paradoxos que no cessam de emergir quando tentamos definir o
tempo. Sim... trata-se, de fato, de um conceito problemtico. Afinal, como definir algo que
no vemos, no tocamos, no experimentamos concretamente, a no ser como mudana
fsica, como passagem de estados ou em funo da irreversibilidade dos acontecimentos (ou
seja, nunca experimentamos o tempo em si mesmo, mas apenas o que acreditamos serem os
seus efeitos). Em outras palavras, o tempo (se ele existe) no , certamente, objeto da nossa
sensibilidade ou percepo. Talvez, por isso, Aristteles o tenha pensado como um quase-
substrato (isto , ele no um corpo ou um ser no sentido mais estrito do termo, embora
exista de algum modo). Mas, afinal, o que o tempo? E por que razo nos sentimos to
obcecados pela sua compreenso?
De fato, Agostinho dizia que sua alma ardia pela compreenso do tempo. E a nossa
tambm... Mas ser que mesmo possvel ter um conhecimento pleno do tempo? Alis,
seria mesmo Cronos responsvel pelo crepsculo de todos os seres? Existe realmente uma
fora, uma virtualidade, um devir puro que se chama tempo? Sem dvida, no se pode
negar que o que nos fez senhores do mundo, vitoriosos sobre todas as outras espcies (as
quais tratamos como escravas, embora no tratemos melhor a nossa prpria) foi a
habilidade que temos para nos organizar no espao e no tempo (entendendo por isso o
mundo e os seus movimentos). Em outras palavras, seja l o que for o tempo (cosmolgico,
psicolgico, forma a priori...), ns inventamos uma maneira de medir a durao das coisas
o que permitiu que nos estruturssemos diante das intempries e dos acasos. A agricultura
(e toda a vida civilizada) no seria vivel sem o domnio do espao e do tempo. Ainda
assim, nem isso (e nem mesmo o fato de termos inventado relgios to precisos) nos
levou a compreender melhor a natureza de Cronos. Continuamos sem saber exatamente o
31
S. AGOSTINHO, op. cit., XI, p. 306.
33
que o tempo, ou at se ele , se ele existe de algum modo.

Que estamos diante de um dos temas mais complexos da filosofia, no temos
dvida. Afinal, ainda que partssemos do princpio de que o tempo no passa de um
conceito, de uma idia, seria preciso entender em que medida ele essencial para o nosso
prprio conhecimento do mundo. Mesmo que a filosofia de Kant tenha lanado uma nvoa
sobre o mundo, jogando por terra a crena numa inteligibilidade absoluta, nem por isso
negamos a existncia dele ou minimizamos a sua fora sobre ns. Nossa posio inversa
de Kant e, tal como os empiristas, no acreditamos numa interioridade que no seja, ela
prpria, efeito do mundo exterior, desse fora que nos constitui. Somos uma dobra,
como diria Deleuze, embora no neguemos que existam disposies ou tendncias que
norteiam nossa existncia. O que negamos, no entanto, que elas existam de um modo
eterno, como um a priori em ns. Tudo o que est no mundo traz a marca do devir (esse,
sim, eterno32) e, assim, o seres se fazem no tempo, no desenrolar de sua existncia (seja
como espcie, seja como indivduo). Em poucas palavras: as formas tambm so
passageiras, tanto quanto os indivduos. O que ocorre que elas so menos fugazes, ou
seja, tm uma durao bem mais longa.
S mesmo um solipsismo muito profundo pode levar negao do mundo ou de seu
valor para o conhecimento. No sabemos, verdade, se nossas percepes recobrem com
exatido as coisas que esto fora de ns ( bem provvel que no), mas sabemos que essas
coisas esto ali, por maiores que sejam as desconfianas que queiram lanar sobre os
nossos sentidos. O mundo existe. No fomos ns que o criamos. Ao contrrio, ns que
somos parte dele. Sobre a cultura, Nietzsche diz que o homem cria um mundo parte e o
faz a partir de uma dupla metfora33. A primeira aquela que transforma uma excitao
nervosa em uma imagem; a segunda, transforma a imagem em som. Dessa maneira, o
homem se encontra duplamente afastado do mundo real. Nietzsche est falando da
linguagem, desse mundo abstrato dos conceitos que, segundo diversos filsofos, o que
nos constitui verdadeiramente. Mas, seja l como for, a linguagem no nasce do nada, mas
de nossa relao com o mundo e com os outros homens.
32
No captulo A iluso do tempo em si e a durao da matria, iremos mostrar como o devir estofo do
mundo e como no existe, de um lado, a matria e, de outro, o devir. O que existe a matria em movimento,
pois o movimento no um princpio parte da matria, mas algo inerente a ela.
33
NIETZSCHE, Verdade e mentira no sentido extra-moral, I.
34
De certo modo, a relao que mantemos com esse fora de ns se compara com a
imagem que Freud utiliza para ilustrar o que o inconsciente34: ele est logo ali, do outro
lado de uma porta que insistimos em manter fechada, para no vermos o que se passa por
l, para no encararmos a verdade sobre ns mesmos e sobre todas as coisas. Um dia, basta
um leve descuido e a porta se abre... E a... que enorme susto! O mundo nos aparece como
um grande desconhecido, e em seu mais profundo silncio. No fundo, o mundo nos escapa
porque volta a ser ele mesmo, como diz Albert Camus35.
Em resumo, preciso entender como e porque o tempo parte de nossa vida e como
ele nos constitui (existindo ou no fora de ns). Para isso, de fundamental importncia o
dilogo com os filsofos que fizeram dele um objeto de reflexo profunda, da Antiguidade
at os dias de hoje. Porm, h uma outra razo para a escolha desses filsofos. que cada
um deles apresenta uma faceta muito original do tempo, contribuindo para nossa prpria
reflexo acerca de Cronos. Afinal, seja o tempo apresentado como cclico ou linear,
durao ou sucesso de instantes, incorporal, distentio animi ou ser do Dasein, nem por isso
ele deixa de ser um mistrio ou um paradoxo para quem tenta decifr-lo. A questo,
portanto, ainda permanece: o tempo existe ou no existe?
1.1. Os pr-socrticos e a matria do mundo
Recuando aos primrdios da filosofia essa primeira e mais bela aurora do

pensamento percebemos que os pr-socrticos no fizeram do tempo um objeto especfico
de anlise (pelo menos, no de um modo muito direto, como faro, posteriormente, Plato e
Aristteles). No entanto, suas reflexes em torno do devir e da concepo do eterno retorno
so valiosas para nossa compreenso do papel que ele ocupava em suas doutrinas. De
todos, Herclito foi, certamente, o que levou mais longe a percepo do devir, embora se
possa dizer que Anaximandro j aponte para o movimento ininterrupto das coisas quando
fala da gerao e da corrupo dos seres. No nico fragmento integral da obra de
Anaximandro que chegou at ns, fica claro que a questo da busca da physis, do
34
S. FREUD, Cinco lies sobre a psicanlise, II.
35
A. CAMUS, O mito de Ssifo, p. 29.
35
elemento primordial (busca que tambm era a de Tales e ser igualmente a de

Anaxmenes), levou-o a uma reflexo mais profunda sobre a natureza do movimento, que
tende a arrastar todo ser para o seu prprio ocaso. Quando Anaximandro diz que de onde
as coisas tiram seu nascimento, para l tambm devem afundar-se na perdio, segundo a
necessidade, pois elas devem expiar e ser julgadas por sua injustia, segundo a ordem do
tempo36, j podemos sentir que o prprio devir (que aqui se conjuga com a idia do retorno
a um estado original) tem uma conotao absolutamente moral. claro que algumas
questes s parecem ficar mais claras luz dos registros doxogrficos, mas o tempo j
figura a com um peso indiscutvel (pois segundo a ordem do tempo que tudo se passa).
Dizer o que Anaximandro entendia exatamente por isso nunca deixar de ser uma hiptese,
mas alguns estudiosos defendem que j possvel vislumbrar a, antes mesmo de Herclito
(que, como sabemos, retomou parte da fsica de Anaximandro), a idia do eterno retorno.
Vejamos a questo mais de perto: fato que os gregos antigos herdaram dos
orientais a concepo do eterno retorno como um tempo cclico, tendo ao final do Grande
Ano o recomeo integral de todas as coisas. Tal doutrina, de origem religiosa
(provavelmente caldia), no ser, no entanto, retomada inteiramente pelos pr-socrticos, e
pode-se at mesmo dizer que no h sentido em falar em retorno idntico do mundo.
Porm, a idia de ciclos e repeties est presente em Herclito e, para Pierre Duhem,
possvel deduzir que tambm estivesse em Anaximandro e Anaxmenes37. A questo que,
em Anaximandro, por exemplo, a noo de retorno clara, mas no a de um retorno
absoluto, a no ser que se entenda por isso o eterno nascer e morrer, aparecer e desaparecer
em outras palavras, que se veja a a prpria mecnica da matria, que se engendra
continuamente no eterno jogo da gerao e da corrupo. Sem dvida, tratando-se ou no
de um retorno absoluto e, sobretudo, deixando de lado o aspecto moral desse raciocnio
(pois, para ele, a morte redime a vida, ou melhor, o pecado da existncia), Anaximandro
parece ter tido uma das mais sublimes intuies a respeito da natureza das coisas e do
prprio mundo.
36
Anaximandro foi o primeiro filsofo a registrar em um livro as suas idias acerca da natureza.
Infelizmente, o livro se perdeu, mas restou um fragmento inteiro (e talvez mais uma ou duas frases, alm das
informaes doxogrficas). Dentre as muitas tradues, escolhemos a de Nietzsche, primeiro por ser ele um
fillogo, segundo porque sua viso dos pr-socrticos, ao contrrio do que diz Heidegger, profunda e no se
perde nas superficialidades da lngua (como a do filsofo de O ser e o tempo, que parece adorar exibir sua
imensa erudio).
36
Vejamos o porqu disso: Anaximandro, dentre os pr-socrticos, foi o primeiro a

usar o termo princpio como lei universal e tambm abordou, antes mesmo de Herclito,
a idia dos contrrios, ainda que no tenha se detido tanto nessa anttese (que considerou o
resultado de uma negao no interior da prpria natureza). Sua preocupao em
compreender como (e a partir do que) os seres so engendrados o levou idia de um
princpio eterno, indestrutvel, infinito e, sobretudo, indeterminado, o apeiron, porque
necessrio (como mostra bem Nietzsche38) que aquilo que a origem e princpio de todas
as coisas no possua qualidades definidas. S os corpos possuem qualidades definidas e,
por essa razo, tendem a desaparecer, pois tudo o que cai na ordem do tempo (ou na ordem
do devir) tende a ser aniquilado. Assim, no seria a gua, a terra, o ar ou o fogo (e nem um
misto deles) o elemento primeiro de todas as coisas, mas algo anterior, uma matria
indefinida, etrea, imperceptvel aos nossos sentidos.
claro que os metafsicos preferem acreditar que se trata, nesse caso, de um
princpio espiritual, mas isso nos parece infundado. verdade que o prprio Anaximandro,
segundo os doxgrafos, chama o apeiron de o divino no reino da natureza, mas
segundo pensamos isso se d por duas razes: 1a) necessrio que o apeiron seja eterno,
quer dizer, que ele no tenha sido criado, ou ento ele deveria sua existncia a outra coisa, a
um outro ser; 2a) preciso que ele seja feito de uma matria mais tnue, porm,
indestrutvel, j que ela a base de todas as coisas. Tendo a gua, a terra ou qualquer outro
corpo como princpio, ele tenderia a desaparecer ou a se tornar outra coisa. Nesse sentido
e somente nesse entendemos essa concepo do divino na natureza em Anaximandro.
Entendemos como mais um dos interminveis erros do raciocnio metafsico e religioso
essa tendncia de povoar o mundo com seres imateriais e potncias invisveis. Em outras
palavras, a idia de que algo sempre tenha existido ou de que sempre existir remete-nos
inexoravelmente s noes de Deus, alma, esprito, mas no fundo o que ocorre que a
prpria matria primordial que eterna (ou, pelo menos, tem uma durao que excede em
muito a dos corpos), o que no prova a existncia de espritos e deuses. Na verdade, os
homens tendem a dar uma feio ou uma conscincia (ou seja, a entificar) as foras da
natureza ou tudo aquilo que lhes parece estranho e inacessvel.
37
Cf. P. DUHEM, Le systme du monde, tomo I.
38
Cf. A filosofia na idade trgica dos gregos, 4.
37
Sem dvida, Anaximandro no conseguiu escapar completamente da idia moral e

religiosa de que a degradao e a morte fossem formas de expiar o pecado da existncia
(essa espcie de emancipao criminosa do ser eterno39), mas isso no torna a sua
percepo do devir menos importante e nem faz do seu apeiron um princpio absolutamente
espiritual. Alis, quantos filsofos no acabaram caindo na tenebrosa escurido dos
raciocnios metafsicos40? Tambm Schopenhauer, apesar de todo o seu brilhantismo, no
defender, muitos sculos depois, um princpio moral para a existncia? O que isso
significa para ns, afinal? Significa, simplesmente, que a metafsica (essa verso
filosfica da religio) uma espcie de monstro que est sempre pronto para devorar os
filsofos. Sartre dizia que estamos condenados liberdade (j que no existem deuses e
razes superiores para a vida), mas estamos primeiramente condenados a cair nos falsos
raciocnios e na nsia metafsica de encontrar um porto seguro e um sentido mais profundo
para a nossa efmera e turbulenta existncia.
No caso de Herclito, ainda que ele tenha partido da fsica de Anaximandro, sua
filosofia chegar a resultados bem diferentes. Para comear, o fogo o princpio de tudo,
mas ele no apenas o elemento primordial para o qual tudo retorna. O prprio universo
um fogo vivo que arde num constante acender e apagar.
Esse mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era,
e ser sempre um fogo vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas.41
Acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas d uma idia de intervalo,

mas ainda no sabemos bem o que isso significa. Em todo caso, j existe uma ruptura
inicial com relao fsica de Anaximandro e sua idia dos contrrios. Afinal, se tudo
fogo, no pode haver algo que seja em absoluto o seu oposto; assim, o frio passa a ser
apenas um grau do quente, no existindo como propriedade. O nico oposto do fogo (ou do
prprio mundo) o nada. Quando se diz, portanto, que em Herclito o ser e no ao
mesmo tempo, deve-se entender que isso diz respeito ao devir, ou seja, ao fato das coisas
39
Idem.
40
Esse um dos pontos que discutiremos ao longo desse trabalho, pois no abrimos mo de pensar que
alguns grandes filsofos caram nas malhas dessa cincia espria, mas nem por isso suas idias e intuies
devem ser totalmente rejeitadas (ao contrrio de outros filsofos, como Heidegger, que fazem questo de se
mostrar libertos da metafsica, mas que so os verdadeiros envenenadores da filosofia, fazendo-a mergulhar
mais uma vez na noite eterna e sombria da metafsica).
41
HERCLITO, Fragmento 30 (in Os Pensadores Os pr-socrticos, p. 82).
38
estarem sempre se transformando, mas no no sentido de que exista um no-ser absoluto.

Essa j parece ser mais uma das confuses da metafsica, que tende a coisificar o que, em
si, fluxo e puro movimento. A realidade do mundo, para Herclito, o devir. O devir .
O resto no nada, coisa nenhuma.
Quanto idia do acender e do apagar, podemos cogitar ( claro que se trata apenas
de uma hiptese) que Herclito tenha pressentido uma espcie de pulsao contnua do
universo (que nos remete hoje aos estudos da matria em seus nveis mais elementares).
Enfim, todos os que conhecem a filosofia de Herclito j ouviram falar de trechos tais como
impossvel banhar-se no mesmo rio duas vezes ou tudo est em movimento, embora
realmente poucos pensem nas conseqncias mais profundas de tais afirmaes. Uma
dessas conseqncias que impossvel tratar do devir (e, nesse caso, tambm do tempo)
sem trazer tona a questo do ser (ou do mundo para no cairmos na teia da metafsica
isto , daquilo que existe e que, de algum modo, nos precede). Segundo Jean Wahl, a idia
do ser nasceu exatamente da resistncia noo de devir trazida por Herclito. De certa
forma, diz ele, todo o desenvolvimento da metafsica ocidental pode ser explicado por esta
resistncia ao devir42, que tem no nome de Parmnides o seu grande representante.
Em Heidegger encontramos uma afirmao semelhante, quando ele diz que
Parmnides determinou a essncia do pensamento ocidental at hoje, estabelecendo as
dimenses de seus alicerces43. Em outras palavras, foi para se opor a Herclito que
Parmnides teria chegado a compor a sua teoria do ser eterno e imvel, esta esfera
inteligvel na qual o tempo jamais passa. Afinal, necessrio que o ser seja incorruptvel
ou, ento, ele no seria ser diria o filsofo de Elia. Isso porque, seguindo o raciocnio
dos filsofos do ser (ou, mais propriamente, dos metafsicos), dizer que algo foi ou que
ser o mesmo que dizer que este algo no , em si, coisa alguma, pois aquilo que
no pode jamais deixar de ser. preciso que ele seja sempre, invariavelmente, o mesmo.
Um trecho do poema de Parmnides, encontrado na Fsica de Simplcio (117, 2), expe
bem o seu horror ao devir e idia de que nada no mundo permanece idntico a si mesmo:
Necessrio dizer e pensar que (o) ente ; pois ser,

e nada no , isto eu te mando considerar.
Pois o primeiro desta via de inqurito eu te afasto,
42
J. WAHL, Tratado de Metafsica, p. 35.
43
HEIDEGGER, citado em Os Pensadores Os pr-socrticos, p. 158.
39
mas depois daquela outra, em que mortais que nada sabem

erram, duas cabeas, pois o imediato em seus
peitos dirige errante pensamento; e assim so levados
como surdos e cegos, perplexas, indecisas massas,
para os quais ser e no ser reputado o mesmo
e no o mesmo, e de tudo reversvel o caminho.
Em poucas palavras, o que veremos nascer desta longa discusso, que se estender a
Plato e a Aristteles, a prpria metafsica. verdade que Anaximandro j havia colocado
a questo da existncia de algo eterno, tanto no caso do apeiron quanto no caso do prprio
mundo, como um eterno nascer e perecer das coisas. A diferena entre Anaximandro e
Herclito, no entanto, que o primeiro no conseguiu levar s ltimas conseqncias o que
isso representava, ficando enredado nas idias de expiao e de pecado ou seja, ele no
conseguiu penetrar profundamente na questo do devir universal. Herclito, ao contrrio,
aborda a questo sem subterfgios, sem qualquer aspecto moral, e isso que certamente
horrorizou Parmnides que, negando seus prprios sentidos, acabou por criar um outro
plano de existncia.
Vejamos como isso se deu: quando Herclito fala desse mundo como um fogo
eternamente vivo, que se acende com medida e se apaga com medida, Aristteles entende
(e parece-nos que de um modo bem acertado) que, para o filsofo de feso, o mundo no
foi gerado e nem perecer como as demais coisas que existem, mas que eterno em seu
movimento de criar-se-a-si-mesmo e destruir-se-a-si-mesmo consecutivamente44. Tal
afirmao coloca a questo de um movimento incessante das coisas, que no mais
apresentado como uma expiao do ser eterno, mas como parte da natureza do prprio
fogo. Mas essa idia do fogo que se cria e se destri eternamente traz ainda uma outra
noo, que agora fica mais clara: a da repetio, a do eterno retorno. No h muita
informao sobre o tema, mas Aristteles j nos previne de que no se deve pensar que
Herclito retomou inteiramente a concepo religiosa do retorno idntico do mundo, pois
nele os ciclos retornam sempre com alguma diferena45.
Voltando questo do devir incessante, que no se reduz apenas ao nascer e ao
perecer, mas mudana contnua e ininterrupta que faz com que nada seja idntico a si
mesmo, pois sempre novo a cada instante (ou seria melhor dizer a cada movimento?),
44
Sobre este ponto, cf. ARISTTELES, Tratado do cu, I, 10, 279 b 12.
45
Idem. Falaremos disso mais adiante, no captulo reservado ao eterno retorno.
40
podemos afirmar que essa idia est bem explcita no fragmento 91, em que Herclito
sustenta que em um rio no se pode entrar duas vezes e nem substncia mortal tocar
duas vezes a mesma condio. E ele completa: pela intensidade e rapidez da mudana
dispersa e de novo rene... compem-se e desiste, aproxima-se e afasta-se.
surpreendente tal noo para quem est h sculos de distncia da fsica quntica e da nossa
atual percepo da matria e de seus movimentos mais profundos. Digamos que a
afirmao de que tudo est em movimento j no parece hoje causar tanto espanto, mas
na poca de Herclito rendeu-lhe o ttulo de o Obscuro.
Plato, que no fim das contas no negou o devir da matria (embora tambm
tenha criado, tal como Parmnides, um lugar seguro para abrigar o ser), diz que Herclito
retira do universo a tranqilidade e a estabilidade46, uma vez que pr-socrtico acredita
que isso seja prprio dos mortos. Sem dvida, se o prprio universo um fogo vivo, e se
tudo que est vivo tem movimento, logo no h terra firme e nem lugar que esteja livre da
mudana e da degradao (ou, melhor dizendo, da agregao e da desagregao da matria,
como uma eterna recriao de si mesma para dar um sentido menos moral idia de
mudana).
Na realidade, mesmo num organismo sem vida, pode-se dizer que a matria entrar
em novas relaes de foras, decompondo-se, primeiramente, para se compor de novo, de
uma outra maneira. A morte do indivduo no representa o fim ou o desaparecimento
absoluto da matria que o constitui (na natureza nada se cria, tudo se transforma...).
assim que o atomismo de Leucipo e Demcrito, posteriormente defendido pelos epicuristas,
tambm tem algo de heracltico, embora a sua noo de tomo seja completamente
original. Alis, o atomismo tambm defende incondicionalmente o movimento do mundo
(como provam os sentidos) e, como que contrariando Parmnides, afirma que no apenas o
ser, mas igualmente o no-ser existe (e corpreo). Surge ento a noo de vazio, onde
as partculas indivisveis dos tomos movem-se incessantemente, sendo que do encontro
casual delas nascem todas as coisas. A idia do vazio mais uma daquelas que ningum
consegue definir muito bem (ou mesmo provar a existncia), mas nesse momento
representou um diferencial na compreenso da gnese das coisas. Que a prpria matria,
numa perspectiva mais profunda, seja composta de vazio hoje tema de especulao de
46
Cf. PLATO, Crtilo, 402 A.
41
alguns fsicos.
Mas, a questo de Herclito no se esgota na defesa do movimento incessante.
Tambm encontramos nele uma idia de unidade (que se revela no prprio jogo dos
contrrios que ele retoma de Anaximandro). Como diz Digenes Larcio, tudo se origina
por oposio e tudo flui como um rio, e limitado o todo e um s cosmo h...47. preciso
que exista um tipo de unidade para que esse mundo se conserve assim. Mas essa harmonia
oculta nasce das foras opostas, uma unidade que nasce das tenses. Em outras palavras,
o uno o mltiplo, como afirma Nietzsche. E isso tem um sentido prprio e muito
especfico, j que Herclito explica este mundo como um jogo de Zeus ou, em termos
fsicos, do fogo consigo mesmo48. Assim, como diz Nietzsche, as inmeras qualidades de
que podemos aperceber-nos no so essncias eternas, nem fantasmas dos nossos sentidos
(Anaxgoras admitiria a primeira dessas possibilidades e Parmnides a segunda), no so
seres rgidos e arbitrrios, nem a aparncia fugidia que atravessa os crebros humanos49.
So apenas e to somente os devires do fogo, os devires do universo.
Uma s e mesma substncia para todas as coisas d origem, como sabemos,
doutrina monista, mas quando a prpria matria pensada em termos de mltiplas foras e
virtualidades, trata-se de um tipo de monismo inteiramente novo. De fato, em profundidade,
todos os seres so feitos da mesma matria, mas a prpria matria mltipla e
indeterminada (para usar o sentido dado por Anaximandro)50. Mltipla, mas no infinita,
pois preciso que ela tenha algum limite, em Herclito (ou ento no possvel pensar o
eterno retorno). Nesse caso, no se trata de um limite espacial, mas de um limite em termos
quantitativos. preciso supor uma mesma quantidade, que nem aumenta e nem diminui. J
quanto questo da unidade, Herclito afirma que a harmonia oculta vale mais que a
harmonia aparente. E assim, tal como Parmnides, ele tambm coloca a razo (logos)
como superior aos sentidos, embora no negue o papel desses ltimos na apreenso da
verdade.
Sobre o tema do movimento contnuo e a tese dos opostos, o aforismo de Herclito
de nmero 81 (da edio Bywater) bem significativo. Ele diz: Nos mesmos rios entramos
47
Cf. D. LARCIO, Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, IX, 1-17.
48
Cf. NIETZSCHE, A filosofia na idade trgica dos gregos, 5.
49
Idem.
50
Voltaremos a essa questo no captulo reservado compreenso e definio dos conceitos de matria e de
42
e no entramos, somos e no somos. Eis o que, provavelmente, levou Parmnides a

escrever e a dedicar a segunda parte de seu poema Da natureza aos mortais de duas
cabeas que segundo ele acabam se perdendo nas inmeras informaes vindas dos
sentidos, jamais chegando verdade plena das coisas.
Embora atribuam mais a Zeno de Elia (considerado o grande discpulo de
Parmnides) a negao absoluta do movimento do mundo, reduzindo-o a uma mera iluso e
aparncia, certo dizer que Parmnides criou uma filosofia do repouso, cujo ser, sendo
retirado do mundo, foi habitar uma esfera absolutamente formal, pura e abstrata. Isso, de
certa forma, nos leva a dizer que Herclito e Parmnides no esto falando da mesma coisa
e nem olhando para o mesmo lugar quando dizem tudo devir ou tudo ser. claro
que, na perspectiva lgica e metafsica de Parmnides, impossvel compatibilizar a idia
do devir e da multiplicidade com a do ser, pois isso seria o mesmo que negar a existncia
do ser como uno, imutvel e pleno, assim como tambm ter que admitir a existncia do
no-ser (algo que, alis, Parmnides parecia aceitar inicialmente, desde que o ser fosse a
sntese de ambos). A concluso dele que uma coisa no pode ser e deixar de ser e nem ser
e no-ser ao mesmo tempo, da porque preciso que o ser no esteja nesse mundo e,
portanto, no seja objeto dos sentidos.
evidente que essa idia de um ser imutvel e eterno (no mais como algo material,
mas como uma realidade lgica e impalpvel) complica toda a compreenso do mundo
trazida pelos primeiros pr-socrticos. Os tais aspectos mticos e religiosos (de que
falamos) continuam, como sempre, rondando a filosofia e fazendo-a descambar para a
metafsica. Em suma, o logos de Herclito no certamente o logos de Parmnides. O
logos heracltico quer dar conta do mundo e o logos parmendico quer dar conta de algo que
no existe (ou, para dizer de outra forma, de algo que s existe como uma abstrao pura,
formal, como uma palavra sem referente, sem objeto).
Para Parmnides, apenas a razo pode dar conta do ser que, por essncia, uno,
imutvel e eterno, isto , est fora de toda gerao e corrupo (j que princpio e
condio de tudo o que existe). Vemos aqui, com muita clareza, como a physis de
Anaximandro, inicialmente um princpio material (e igualmente eterno como o ser
parmendico) vai se transformando at ganhar a feio de um ser em si, puro, abstrato,
tempo.
43
espiritual. O que antes era apenas uma matria imperceptvel, de onde o prprio mundo
foi engendrado a partir dos movimentos profundos das partculas etreas que o constituem,
comea a ser entendido como algo em si, diferente do mundo, uma espcie de segunda
natureza (ou primeira). O que era um princpio material torna-se agora um princpio
puramente lgico.
Alis, j possvel perceber na filosofia de Parmnides os dois grandes princpios
da representao (que ser, posteriormente, sistematizada por Aristteles): o princpio de
identidade e o princpio de no-contradio. Em suma, o que podemos sentir com nitidez
a elaborao de uma esfera totalmente independente, fria e conceitual, onde os sentidos no
penetram, somente a razo, a grande deusa. Eis como nasce a metafsica e eis o que
Nietzsche chama de o momento menos grego de toda a poca trgica51.
necessrio agora que a verdade resida exclusivamente nas generalidades e mais

abstratas, nas conchas vazias, das palavras mais imprecisas, como num casulo tecido por
uma aranha; ao lado de uma tal verdade, est agora o filsofo to exangue como uma
abstrao e completamente enredado na trama das frmulas. A aranha, no entanto, exige
o sangue de sua vtima, mas o filsofo parmendico odeia precisamente o sangue de sua
vtima, o sangue da realidade emprica que ele sacrificou.52
H quem diga, como Hegel, que a filosofia de Herclito tambm se assenta (pelo
menos, em parte) num pressuposto lgico, quando o pr-socrtico faz da dialtica um
princpio universal. Para Hegel, as duas idias bsicas do heraclitismo, a de unidade (que se
manifesta na oposio dos contrrios) e a do devir53, expressam juntas a essncia do ser.
E essa tambm a essncia do ser em Hegel. Dito em outras palavras, a essncia do ser
mudana, ou seja, o ser devir. Vejam que isso levanta um problema crucial em torno do
prprio objeto da metafsica; porque se, por um lado, isso no equivale a dizer que existe
um ser que sempre o mesmo, tambm no igual a afirmar que no existe ser algum.
claro que tal afirmao bastante problemtica, porque, em ltima instncia, dizer que o
ser devir algo muito prximo de dizer que ele no existe (pelo menos em termos formais
e lgicos, como uma unidade a priori, uma identidade pura). O que ocorre, de fato, que
Hegel procura compatibilizar a idia do movimento incessante com a do ser (nesse caso, a
essncia do ser seria o prprio movimento, algo com o que Bergson tambm concordar,
51
NIETZSCHE, A filosofia na idade trgica dos gregos, 10
52
Idem, 9.
53
Cf. HEGEL, Prelees sobre a Histria da Filosofia, p. 319.
44
mas no por um raciocnio lgico). No caso de Hegel, o problema maior que encontramos
em sua tese no est na discusso se o ser devir ou imobilidade absoluta, mas na
compreenso de como exatamente este ser. Afinal, para ele, o ser inseparvel do devir
histrico (que se completa no fim de uma longa jornada que se d atravs do tempo), mas
apesar do aspecto aparentemente imanente desta filosofia, o ser de Hegel absolutamente
imaterial. Trata-se, na verdade, da longa estrada seguida pelo Esprito (ou, pelo que ele
chama de Razo Universal) em busca de si mesmo.
Eis ento a idia de uma histria universal, que enumeraria as etapas da procisso
do Esprito, desfilando pelo mundo no lento caminhar para si mesmo54, e que traz um
grande inconveniente: a estranha idia de um Esprito (um Absoluto) fazendo seu cortejo no
tempo. Metafsica pura e sem fundamento, o que nos parece essa noo de Hegel. Alm
disso, a idia de linearidade e de progresso do conhecimento ou do pensamento, que
emerge com esta concepo, no poderia ser mais nefasta para a filosofia. O que isso quer
dizer, afinal? Que os homens de hoje pensam melhor do que os de ontem? Que o
conhecimento evoluiu como uma linha reta e ascendente? Est mais do que claro que
muitas das concepes dos pr-socrticos foram retomadas sculos mais tarde, ainda que
com diferenas. De nossa parte, vemos mais profundidade e relevncia no pensamento dos
filsofos gregos do que no do prprio Hegel (ou no de um Heidegger, por exemplo). No se
trata, porm, de um preconceito, mas de uma afinidade na compreenso do mundo. No
negamos que todo filsofo tenha algo a dizer, mas em geral os que mais influenciaram
os rumos da filosofia foram mesmo (e infelizmente) os filsofos de batina.
Nesse sentido, a histria da filosofia tem sido, ao contrrio do que possvel supor
sem muita reflexo, uma perda constante de sua inteno mais genuna, uma perda de seu
carter demolidor, transgressor. A sua histria (com exceo de alguns filsofos bravos e
aguerridos) tem sido a histria de uma apoderao. Sempre, quando menos se espera e
quando j se julga ter vencido definitivamente o inimigo, eis que o esprito religioso se
apodera de novo da grande deusa. Talvez isso se explique porque a razo seja, ela
prpria, fruto, em alguma medida, desse mesmo esprito (mas isso tema para outro
estudo).
Enfim, apesar de Hegel apontar em Herclito um plano lgico e imaterial, ele
54
J. BEAUFRET, in Os Pensadores Os pr-socrticos, p. 156.
45
tambm no deixa de reconhecer que a questo do devir foi expressa de modo bem real em
sua cosmologia. isso que ainda o coloca, mesmo para Hegel, entre os jnicos, ou seja,
entre os investigadores da natureza. De qualquer maneira, quem nunca escondeu sua
predileo pelo filsofo de feso foi mesmo Nietzsche, que viu nele um raio de luz divina
que iluminou o devir de Anaximandro. Ele diz que Herclito surgiu no meio da noite
mstica para resgatar a inocncia do vir-a-ser e da existncia como um todo. Comparando
Parmnides a Herclito, o filsofo alemo diz que o eleata tambm representa um profeta
da verdade, mas feito por assim dizer em um molde de gelo e no de fogo, espalhando em
torno de si uma luz fria e cortante55. Em outras palavras, enquanto Herclito fala de uma
verdade que ele apreende nas intuies, o outro vai busc-la na escada de corda da
lgica56. E assim, a discusso sobre o ser e o no-ser tem incio na filosofia. E assim,
como diz Nietzsche, o sangue comea a se coagular, porque ningum pode tocar
impunemente em abstraes to terrveis57.
Em linhas gerais, j possvel observar como a questo do devir e do prprio tempo
levam a uma inevitvel reflexo sobre o ser (que, no fundo, nada mais do que uma
reflexo sobre a realidade do prprio mundo e de ns mesmos). Desde Herclito e
sobretudo depois de Parmnides, a questo comea a ser colocada nos seguintes termos: o
ser mobilidade perptua ou imobilidade eterna? Ou ento: existe um ser ou s existe o
devir? H, de fato, alguma contradio (como pensava Aristteles) em dizer que o ser
devir puro, ou seja, que sua essncia mais exata a mudana, o movimento? E onde entra,
afinal, o tempo nessa discusso?
Como dissemos anteriormente, Plato e Aristteles sero os primeiros a formular
uma definio especfica do tempo. No entanto, o que marca o perodo clssico da filosofia
(que se inicia com Scrates) o abandono quase completo das especulaes acerca da
natureza e da cosmologia. Desde ento (com raras excees), a filosofia voltou-se
basicamente para as reflexes morais e ticas. Voltou-se, portanto, inteiramente para o
universo humano. Ela no abandonou, no entanto (e nem podia, pois a moral se sustenta a),
a perspectiva metafsica do ser em sua forma mais abstrata e lgica. Perspectiva essa que
herdou, sobretudo, de Parmnides (que, para parafrasearmos Nietzsche, o menos grego
55
NIETZSCHE, A filosofia na idade trgica dos gregos, 9.
56
Idem.
46
dos pr-socrticos).
Falando em Parmnides, no precisamos fazer grandes reflexes para compreender
o lugar que o tempo ocupa em seu pensamento. Na esfera do ser, pode-se dizer que
absolutamente nenhum, uma vez que a eternidade pressupe (em Parmnides e depois em
Plato e Agostinho) a prpria ausncia do tempo (que, desde o incio, como vemos,
associado ao movimento). O ser no nasce, no morre, no se modifica, no aumenta e nem
diminui. Ele , como dissemos, eterno. E eterno, para um metafsico como Parmnides,
quer dizer fora do tempo, fora da corrupo, fora do devir. O ser imobilidade pura (e
ele imvel porque perfeito, ou seja, mudar significa aperfeioar-se ou degenerar, e o que
perfeito no poderia ser mais nem menos do que j ). Mas eterno tambm quer dizer pura
presena, instante no fugidio, presente que no passa, que nunca deixa de ser. Eis a esfera
do ser parmendico que Nietzsche chama de fria (um eufemismo para falar a respeito de
um ser congelado, morto). Em suma, pelo que entendemos, o tempo no tem, em
Parmnides, qualquer papel no que diz respeito ao ser. Mas e quanto ao mundo fsico?
Pois bem, sabemos que Parmnides tambm contemplou o devir antes de virar-lhe
as costas definitivamente. Se ele prprio no chegou a dizer que o devir uma iluso (como
Zeno), nem por isso deixou qualquer outra sada para o mundo, j que o ser e o no-ser
no . Tendo o ser uma natureza diferente do mundo, no fica difcil concluir que esse
mundo no tem uma existncia plena (no tem nem aquele mnimo de ser que vemos em
Plato, j que em Parmnides no possvel esse tipo de raciocnio). De qualquer forma, o
tempo no parece mesmo ter lugar na filosofia parmendica. Nascer, envelhecer, morrer,
nada disso diz respeito ao ser e, portanto, nada disso diz respeito ao conhecimento. Alis, o
prprio conhecimento est ameaado entre os eleatas (e, mais ainda, entre os megricos,
que retomam a tese de Parmnides). Afinal, a prpria predicao acaba se tornando
impossvel, pois outra concluso ainda mais inevitvel de Parmnides a de que do ser
verdadeiramente nada se pode dizer a no ser que ele , que ele existe. E sendo ele uno e,
portanto, indiferenciado, o conhecimento torna-se assim uma pura tautologia.
Pois bem, procurar em Parmnides uma definio do tempo, mesmo que estivesse
implcita na idia do devir, no acrescenta muita coisa questo da compreenso de sua
natureza, j que o nico tempo que importa o do presente eterno que abriga o ser.
57
Idem, 10.
47
Mesmo que fosse possvel captar alguma noo de tempo associado ao ser, ele s existiria
custa de estar paralisado, imvel, o que o mesmo que dizer que o tempo (como passagem,
como sucesso) no existe. Mesmo supondo que o movimento no seja uma iluso total dos
sentidos, em Parmnides, esse mundo no tem, como dissemos, existncia plena e, assim, o
tempo tambm no a ter. Como diz Aristteles: uns negam absolutamente a gerao e a
corrupo, pois nenhum dos seres nasce ou perece, a no ser em aparncia para ns. Tal
a doutrina da Escola de Melisso e de Parmnides...58. Eis porque esses filsofos
desconfiam daqueles que defendem o devir como o princpio de todas as coisas.
Tambm Plato mostra claramente essa inclinao, ao dizer que se os partidrios
do imobilismo do todo parecem dizer mais a verdade, havemos de procurar junto deles
nosso refgio contra os que fazem mover-se o imvel59. Segundo Plato, Homero e
Hesodo foram os primeiros a defender a idia do devir universal (Homero, por exemplo,
dizia que o oceano o pai de todas as coisas). Mas ainda Herclito o que nos interessa
mais. Afinal, se tudo est em perptuo movimento, o nascimento e a morte so estados
transitrios da matria. A morte definitiva para o indivduo, para o organismo, mas no
existe para a matria em seu estado puro (e, nesse caso, quer se trate do apeiron, do fogo ou
da gua como matria primordial). Isso no muda, evidentemente, a trgica condio do ser
vivo, que existe uma nica e derradeira vez, mas explica em termos no morais a sua
gerao e corrupo. Tudo nasce e morre, eis talvez a nica verdade incontestvel.
Dissemos talvez porque a verdade pode ser ainda mais simples, pode ser tudo se
agrega e se desagrega segundo uma durao determinada, isso a vida, isso o ser. No
existe nada alm disso. Logo, s a isso est certo chamar de ser. Alm disso, ainda existe o
problema de que os prprios seres esto mudando ao longo de sua durao, de sua
permanncia. apenas nesse sentido que eles so e no so. De certa forma, tambm os
sentidos nos enganam (mesmo em Herclito), pois haveria na aparente desordem das coisas
uma harmonia oculta (como falamos antes). No entanto, tal harmonia diz respeito s leis
mais essenciais da matria, do fogo vivo, que ora se engendra de um modo ora de outro, e
nada tem a ver com um ser absolutamente imvel ou com essncias eternas. Nada
permanece para sempre nesse mundo, que alis o nico mundo que existe. Tudo
58
Cf. ARISTTELES, Tratado do cu, III, I, 298 b 14.
59
Cf. PLATO, Teeteto, 181 a.
48
sempre transitrio, mesmo aquilo que parece mais perene aos nossos olhos. No h porto
seguro, no h estabilidade, no h garantias. Tudo processo, fluir, devir... E na
constante alternncia dos contrrios, no conflito irremedivel entre as foras que a vida se
faz presente e soberana.
A mudana , portanto, a nica realidade. Por isso a imagem do rio que flui
incessantemente to importante para Herclito. S na aparncia ele o mesmo, pois suas
guas so sempre outras. Em outras palavras, o rio s ele prprio enquanto est em
permanente mudana. Uma vez paralisado, ele vira um aude, uma poa (e ainda assim no
se poder parar a mudana e nem a eventual deteriorao ou transformao da matria).
Esse o mundo de Herclito, um mundo onde tudo devorado, onde todas as coisas
voltam ao seu estado inicial, matria pura, fogo, caos.
Quanto ao tempo em sua filosofia, mesmo sem propor uma definio direta, a
filosofia de Herclito traz em seu bojo, como dissemos, a idia do retorno. O fogo a
origem e o fim de tudo. Um dia tudo se tornar fogo, diz ele. Mas, repetimos, a idia do
retorno heraclitiano no de modo algum aquela professada pelas antigas religies
asiticas, estando longe de significar o retorno integral e absoluto dos seres. Aristteles
deixa isso bem claro ao afirmar que, para alguns (no caso, Empdocles e Herclito), o
mundo destri-se alternadamente, sendo ora de um modo, ora de outro60. E acrescenta:
Tambm Herclito assevera que o universo ora se incendeia, ora de novo se compe do
fogo, segundo determinados perodos do tempo61. Isso, em qualquer sentido que se tome,
no d a idia de um retorno absoluto das coisas, mas simplesmente apresenta o retornar
como algo inerente prpria constituio da matria.
A idia de que existem certos perodos de tempo entre um mundo e outro (ou entre
um ciclo e outro), ou seja, de que h uma durao que os separa, foi considerada como a
defesa de um tempo cclico (que recomearia a cada Grande Ano). Mas, apesar do que
parece, isso no implica a idia de que exista um tempo em si correndo, de modo puro, que
volta ao seu incio de repente, como um relgio que atrasamos. Isso prova apenas que cada
mundo dura (ou simplesmente existe) por um certo tempo. A medida dessa durao, a sua
contagem, algo demasiado humano. Para a natureza s houve uma certa estabilidade que
60
Cf. ARISTTELES, Tratado do cu, I, 10, 179 b 12.
61
Idem.
49
se seguiu a outra.
No nosso mundo, a questo do tempo quase nunca levanta a possibilidade do eterno
retorno, at porque parece que a cincia escolheu a hiptese do universo em expanso (o
que torna o retorno um tanto impossvel pelo menos, se o entendemos como retorno do
absoluto e do mesmo). Continua viva, no entanto, a questo do devir como o responsvel
pelo ocaso das coisas (e at do prprio mundo). Essa uma das conseqncias trazidas
pelos avanos, no sculo XX, da termodinmica (que, de incio, sups que o universo
desapareceria em funo da entropia) e tambm da mecnica quntica (que, como nos
apresenta Ilya Prigogine, tem na irreversibilidade a sustentao da idia de um mundo
sempre aberto para a diferena e para a novidade62).
Mais uma questo acerca do tempo em Herclito foi posta por Nietzsche de um
modo bem intrigante. Nietzsche diz que apesar do espao e do tempo no terem um
contedo determinado, eles podem ser percebidos intuitivamente. E, em seguida, ligando a
maneira de conhecer de Herclito a de Schopenhauer, diz que ambos entendem que o
instante s existe na medida em que destruiu o instante anterior, seu pai, para bem
depressa ser ele prprio destrudo63. E completa: o passado e o futuro so to vos
quanto qualquer sonho, e o presente unicamente o limite sem espessura e sem
consistncia entre ambos64. Vemos aqui a exposio do paradoxo do tempo, tal como o
apresentamos em nossa introduo: a idia do instante que apaga sempre o anterior, mas
que tambm s existe de modo tnue e fugaz. Mal paramos para sentir sua passagem e j
estamos frente dele, embora ainda estejamos no presente. O problema que isso, ao invs
de provar a existncia do tempo em si, como deseja Prigogine, s prova realmente a
existncia do devir.
Alis, esse tema do presente como o nico tempo que existe para os corpos (pois
certo que no existe corpo que no esteja sempre e inexoravelmente no presente) remete-
nos aos esticos e a sua teoria dos incorporais uma teoria que Deleuze aborda de modo
profundo em sua Lgica do sentido. Para os esticos, o vazio, o lugar e o tempo so
incorporais, o que quer dizer que eles no existem exatamente como os corpos, mas
62
Para Prigogine, a irreversibilidade a prova da existncia do tempo, que para ele est longe de ser uma
iluso ou algo subjetivo. Veremos melhor essa questo no captulo reservado ao tempo e cincia.
63
NIETZSCHE, A filosofia na idade trgica dos gregos, 5.
64
Idem.
50
subsistem, insistem, tm uma espcie de semi-existncia.

Em suma, o devir a pedra de toque do heraclitismo, mas se ainda assim possvel
falar em eterno retorno em sua filosofia, porque o retorno no incompatvel com a idia
de um movimento perptuo e da prpria diferena (j que ele sempre retorna como outro e
nunca como o mesmo). Afinal, a idia do retorno parece aqui se aplicar apenas a um estado
geral das coisas, essncia mesma do fogo, matria propriamente dita, o que nada tem
a ver com a repetio dos mesmos seres e do mesmo mundo. Como diz Deleuze, acerca do
eterno retorno (neste caso, Deleuze refere-se a Nietzsche, mas suas palavras podem ser
aplicadas tambm a Herclito): ele no faz o mesmo retornar, mas o retornar constitui o
nico Mesmo do que devm65. Em outras palavras, prprio do devir retornar, esse o
nico mesmo do eterno retorno. Eis uma questo que, posteriormente, abordaremos.
Afinal, como e em que medida possvel o devir engendrar o eterno retorno? E o que
significa dizer retornar, se nunca retornam os mesmos mundos? No haveria um segundo
sentido, no metafsico, dessa idia?
Antes disso, porm, gostaramos de permanecer um pouco mais no universo dos
pr-socrticos. Afinal, segundo pensamos, rarssimas vezes a reflexo filosfica atingiu
esse nvel de potncia. Quase nunca os filsofos (depois desse primeiro despertar do
pensamento) retornaram questo da gnese da matria e da prpria vida (deixando isso,
infelizmente, a cargo dos religiosos e dos metafsicos mais ortodoxos). Com exceo dos
fsicos, que tambm tremem diante dessas especulaes (tamanho o nvel de complexidade
e de risco de um possvel descambar para o que se convencionou chamar de sagrado e
que chamamos, simplesmente, de intangvel ou de incognoscvel segundo nossos padres
limitados de raciocnio), s pouqussimos pensadores tiveram coragem de percorrer esse
caminho. Isso vale para o tempo tambm. Quem ousou persegui-lo at o seu ltimo flego?
Quase ningum, sem dvida. Como diz Bergson, acertadamente, nenhuma questo foi mais
negligenciada pelos filsofos do que a do tempo, ainda que todos a declarem capital66.
Eis, portanto, o que nos leva a desejar respirar o ar puro desses primeiros filsofos,
ainda que a questo, desde Parmnides, tenha realmente comeado a ficar viciada em
termos lgicos. Afinal, desde ento, parece que toda a reflexo sobre o mundo, o
65
DELEUZE, Diferena e Repetio, p. 83.
66
BERGSON, Dure et simultanit, p. 10.
51
movimento, a matria, o tempo, enfim, tudo o que est ligado natureza das coisas tem
que passar pela famigerada dicotomia ser ou no-ser (eis a questo, literalmente!). O
primeiro veneno havia sido inoculado no pensamento... Quem, afinal, consegue fugir, sem
nunca fraquejar uma s vez, diante desses eternos dualismos que nossa razo teima em
produzir e reproduzir: bem e mal, bom e mau, ser e no ser, matria e esprito...? Seja como
for, vem de longe essa disposio para pensar dualmente (mesmo Herclito no pde deixar
de pensar nos contrrios). Sem dvida, a reflexo sobre a existncia do ser e do no-ser
impregnou toda a filosofia e Zeno de Elia (como discpulo de Parmnides), no fugiria
regra. No entanto, a filosofia de Zeno no se restringiu defesa da tese de seu mestre.
Zeno, com seus argumentos (ou paradoxos) sobre o movimento, terminou por trazer tona
tambm as primeiras aporias sobre o tempo. Aporias, essas, que sero retomadas por
Aristteles que, segundo pensamos, foi o primeiro filsofo a mergulhar mais
profundamente na questo. Plato, como j afirmamos, tambm ter sua prpria definio
do tempo, mas no foi to fundo nas suas conseqncias quanto seu rebelde discpulo.
Os argumentos de Zeno (o da tartaruga e o da flecha, para citarmos apenas dois)
nos levam claramente a um impasse lgico e, nesse aspecto, so profundamente admirveis.
Mas, no fundo, ocultam a verdadeira natureza do movimento e, por isso, podem ser
desmontados facilmente (talvez no pelo raciocnio matemtico, mas certamente pela
realidade sensvel). A questo de Aquiles, por exemplo: na prtica o mais veloz vencer o
mais lento, ou seja, Aquiles poder dar cem voltas at que a tartaruga chegue ao ponto
final, mas matematicamente falando, ele precisar passar por todos os pontos que ela
passou e mais os que tm de vantagem e assim ele estar sempre atrs dela. O mesmo
raciocnio vale para o argumento da flecha (que traz bem mais perceptivelmente a questo
do prprio tempo): Zeno diz que cada coisa est parada no espao que lhe cabe (ou seja,
no lugar que ocupa) e assim o movimento nada mais do que uma sucesso de momentos
imveis. Ele diz: O mvel nem no espao em que est se move e nem naquele em que no
est67, logo... No entanto, podemos dizer (como Bergson) que o movimento no est
atrelado ao espao em que estamos, mas revelado em sua passagem, quando passamos de
um para o outro. A sua realidade, dizemos ns, est ligada ao deslocamento, mudana (de
lugar ou de estado, tanto faz). Ainda que o espao contenha o corpo de modo um tanto fixo
67
Cf. D. LARCIO, op. cit., IX, 72.
52
(no apenas dois corpos no ocupam o mesmo lugar no espao, como tambm um corpo
no pode ocupar dois espaos ao mesmo tempo), isso no muda o fato de que as coisas
estejam se movendo, j que o movimento seria a passagem, o intervalo entre eles (as
palavras, como sempre, so fracas, mas a compreenso parece-nos clara; alm do que, a
realidade nega esse princpio com facilidade, desde que no a vejamos como um plano
repleto de linhas e pontos abstratos espalhados por todos os cantos).
O reductio ad absurdum, ou seja, reduzir uma idia ao absurdo dela mesma pela
evidente contradio que engloba, a tcnica (segundo Aristteles) de Zeno, mas esse
absurdo est no campo da lgica e no no plano da existncia. Afinal, o paradoxo emerge
exatamente em funo da limitao de nossos conceitos e axiomas, bem como de nossos
raciocnios sedentrios68.
Tambm a reflexo de Zeno, em torno do espao, parece-nos excessivamente
vivaz. No importa se o que o movia profundamente era a necessidade de defender a idia
eletica do ser imvel; o que importa que ele traz tambm alguns embaraos no que tange
idia do espao (alis, o espao, ao contrrio do tempo, quase nunca foi objeto de suspeita
na fsica, pelo menos antes de Einstein). Zeno diz se o lugar alguma coisa, ento ele
est em algum lugar69 e Aristteles endossa essa afirmao, dizendo que claro que se
tudo est em algum lugar, o lugar tambm deve ter um lugar e assim infinitamente70. O
interessante que, de fato, Zeno est certo, a no ser que o lugar (o espao) exista apenas
associado matria. Na teoria da relatividade geral, no entanto, no existe tal questo, j
que o espao e o tempo no existem em si, mas so apenas dimenses da matria (eis o que
significa, grosso modo, a teoria do espao-tempo de Einstein71).
Em linhas gerais, a questo um pouco mais complicada do que foi apresentada
acima. Afinal, o que querem dizer aqueles que afirmam que no h espao em si ou que o
espao indissocivel da matria? Querem dizer que, num nvel profundo, no existe o
vazio como um receptculo sem contedo, ou seja, sem corpo ou matria. O espao
68
Esse conceito est sendo usado como sinnimo de raciocnio lgico, abstrato, formal, em oposio
nmade, isto , a um pensamento que no s admite o fluxo e o movimento, mas que considera que essa a
realidade do ser.
69
Cf. ARISTTELES, Fsica, IV, 3, 210 b 22.
70
Idem.
71
Sobre esse ponto, cf. nosso captulo relativo cincia. De nossa parte, temos uma percepo um tanto
diferente da de Einstein; mas, segundo pensamos, ele chegou bem perto de decifrar o enigma do espao e do
tempo.
53
existe (para usar um termo simples) como um lugar preenchido, ocupado. Mas o que ele
seria sem o corpo, sem a matria? Se dissermos que o espao existe independentemente das
coisas, estaremos defendendo a existncia do vazio como algo em si e, assim, alm da
matria, haveria tambm um espao preexistente na origem do mundo. Mas o espao pode
mesmo ser alguma coisa em si mesmo, sem a matria que lhe serve de referncia? Zeno
diz que no! E o raciocnio dele bastante coerente, ainda que o seu intuito seja ainda o de
negar o movimento (pois uma vez que o espao no exista, menos ainda existir o
movimento, j que mover consiste em passar de um ponto a outro, ou de um espao a
outro). J os atomistas dizem que sim. Pelo menos o que fica claro com a idia de
Leucipo e Demcrito a respeito do vazio como o meio, como o lugar onde os tomos
se encontram para formar os mundos. necessrio, segundo os atomistas, que exista o
vazio para que os tomos se movimentem. Ou, ento, eles cairiam na mesma concepo de
Zeno, para quem o movimento no passa de uma iluso, pois existindo apenas o ser, o
espao inteiro seria integralmente preenchido por ele, no havendo formas dele se
locomover.
Pois bem, no atomismo, fundado por Leucipo (e, posteriormente, retomado e
desenvolvido com mestria por Demcrito), os tomos so pequenas substncias (infinitas
em quantidade) que existem num lugar infinito em grandeza (lugar esse chamado de
vazio, nada ou simplesmente infinito). Esses tomos (imperceptveis, para ns)
teriam formas e figuras de toda espcie e tambm grandezas diferentes72. Vejam que
estamos falando claramente de matria (e no de algo imaterial ou espiritual). O fato de no
podermos capt-los atravs de nossos sentidos faz com muitos confundam a natureza deles
(que, repetimos, essencialmente material). A cincia parece ter se precipitado ao dar o
nome de tomo a algo que ela supunha ser o elemento mais nfimo da matria. Hoje,
sabe-se que existem partculas ainda menores do que o tomo. Resumindo: o tomo da
fsica contempornea no o mesmo que o dos atomistas da Antiguidade.
Em suma, os atomistas partem (como Zeno) da filosofia de Parmnides, mas
apenas para chegarem a outras concluses, tal como a existncia de dois princpios
(segundo Hegel). Para Hegel, a idia da existncia do vazio (como uma espcie de ente)
acaba negando o postulado parmendico de que s o ser . Em outras palavras, para os
72
Cf. SIMPLCIO, Do cu, 294, 33.
54
atomistas existiria algo alm do ser, algo que o limita, mas que tambm a condio de seu
movimento. O vazio, assim, seria a negao, o contraponto do ser e, nesse sentido, o
prprio no-ser. Tudo o que existe resultado dessa relao entre o ser e o no-ser. Sem
dvida, Hegel pensa dialeticamente. Mas, para ns, no existe qualquer princpio abstrato e
puramente ideal no atomismo. Mesmo no que diz respeito aos tomos, eles no abstraes
puras. claro que no podemos v-los, senti-los, toc-los, mas para ns os tomos de
Leucipo e Demcrito devem ser entendidos como substncias materiais (como eles prprios
defendem) e no como seres de razo.
Quando Nietzsche se refere ao atomismo materialista, ele o apresenta como o
sistema mais refutado de todos, associando a isso a verdadeira guerra que se trava contra os
sentidos e o mundo. No que tange a vitria completa sobre a aparncia (luta travada,
sobretudo, por religiosos e obscurantistas que preferem se fiar mais naquilo que no vem
do que naquilo que vem) ele diz que graas a Coprnico e, principalmente, Boscovich73,
aprendemos a abjurar o ltimo artigo de f que subsistia ainda em nosso domnio, a crena
nos corpos, na matria, no ltimo resduo, essa partcula nfima da terra, o tomo74.
De certa forma, verdade que os tomos no so objeto dos nossos sentidos (pelo
seu carter etreo e diminuto), mas h uma clara diferena entre a idia de uma origem
material para o mundo e a de um ser imaterial e lgico. A prpria cincia tambm nunca foi
unnime com relao existncia dos tomos e ainda hoje h (dentro dela) uma discusso
(que est longe de terminar) sobre a origem da matria, dos corpos e do mundo. Seja l
como for, sobre o tempo, os atomistas no tm muito a nos dizer, pois no parece ter havido
por parte deles uma preocupao direta com esse tema. O importante nos atomistas sua
concepo da matria, que alis muito nos interessa. Vemos aqui a primazia de um
materialismo puro, o que bem raro em toda a filosofia. Como todo materialista digno de
ser assim chamado, Demcrito acredita que o homem infeliz porque no conhece a
Natureza.
Voltaremos a falar do atomismo mais adiante, quando tratarmos de Epicuro e de
Lucrcio. Por ora, queremos dizer o seguinte: pensar a gnese do mundo no , em si, uma
73
R. J. Boscovich, citado por Nietzsche, foi um jesuta do sculo XVIII que, durante vinte anos, ensinou
matemticos e cientistas naturais em sua Ordem. Ele era partidrio de Newton e Leibniz e chegou a postular a
existncia dos tomos imateriais.
74
NIETZSCHE, Para alm do bem e do mal, I, 12.
55
busca religiosa, mas claro que existe sempre um perigo muito grande quando se deseja
penetrar no impenetrvel mundo da matria. Talvez a questo que minimize essa ameaa
seja como as coisas se engendram? e no porque elas se engendram?. O por que tem
sempre uma conotao mais religiosa, estando associado a perigosa idia de fim ltimo,
teleonomia. Mesmo porque no h mesmo uma resposta clara sobre o porqu da vida,
sobre o seu sentido mais profundo (provavelmente o seu nico sentido mesmo existir). Ou
talvez o nico sentido da vida (ou, mais propriamente, da matria) seja criar e recriar
continuamente. Talvez ela prpria seja uma Vontade (como diria Schopenhauer), se
entendermos por isso no um ente que deseja livremente, mas um simples e espontneo
movimento que agrega e desagrega a matria, fazendo assim surgir o mundo (ou mundos),
tal como o Deus sive Natura de Espinosa (que nada tem de religioso em sua essncia
mais profunda) ou a Vontade de Potncia de Nietzsche . Em outras palavras, o prprio
fazer e desfazer inerente matria e, assim, tal como Nietzsche supe, esse contnuo
movimento represente uma grande vontade de potncia que tira a matria de seu caos, de
seu estado de nada dando a ela um suspiro de existncia (ou de permanncia). Afinal, o
que so os entes seno breves suspiros da eternidade?
1.2. Plato e Aristteles: o tempo fsico
Como dissemos, a primeira definio clara de tempo aparece com Plato, mais
precisamente no Timeu (dilogo que pertence ltima fase de sua obra). Sem dvida, para
compreendermos profundamente o que Plato queria dizer ao afirmar que o tempo a
imagem mvel da eternidade teremos que retomar a sua teoria das Idias. claro que j se
tornou um lugar-comum, no estudo do platonismo, centrar o foco das atenes na clebre
distino entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel (ou o mundo material e o mundo das
formas ou idias eternas). Mas, apesar de tudo o que j foi dito em torno desse tema (e, sem
dvida, no h tema mais recorrente na histria da filosofia), impossvel deixarmos de
tocar nesse ponto que representa o fundamento, o alicerce de toda a doutrina platnica.
Primeiramente, j no existe em Plato (e, antes disso, no prprio Scrates) uma
preocupao essencial com o mundo fsico e menos ainda com a busca de uma origem ou
56
princpio material para as coisas (como vemos nos pr-socrticos). Pelo contrrio, o mundo
fsico (ou o mundo do devir, como o designa Plato), apenas uma sombra, uma mera
aparncia de realidade, j que o verdadeiro mundo o das Idias (daquilo que , que no
muda jamais). para o alto, para o outro mundo, que o olhar do filsofo deve se dirigir,
pois nele que se encontram o princpio e a essncia de todas as coisas. Em outras
palavras, o princpio do mundo material imaterial. E, mais ainda, a nica realidade
verdadeira a do segundo mundo.
No sem razo que Aristteles acusou Plato de no ter estabelecido de forma
cientfica a existncia das Idias, mas segundo Alfred Fouille, a prova de sua existncia
est em sua prpria demonstrao racional. As idias provam a si mesmas, atravs do
mtodo dialtico. Fouille diz: Toda a teoria das Idias , pois, uma comprovao das
Idias.75 E acrescenta que Plato deseja provar a verdade de sua doutrina e responder a
todas as objees do mesmo modo como Digenes respondeu a Zeno de Elia a respeito
do movimento (ele respondeu andando). Plato responde mostrando que as Idias so a
prpria cincia. Afinal, sem a existncia delas, no existe cincia, no existe saber, no
existe conhecimento verdadeiro. Estaramos assim perdidos num mundo onde nada
permanece o que , onde tudo devir e instabilidade. Resumindo: preciso que as coisas
tenham uma existncia ideal e que essa existncia seja plena e eterna. preciso que as
coisas existam primeiro como Idias (e primeiro, aqui, no diz respeito apenas
anterioridade, mas excelncia desse existir). O mundo material uma cpia do mundo
verdadeiro e imutvel das formas. Afinal, os sbios so sbios porque existe a sabedoria e
todas as coisas boas so boas porque existe o bem.76
Pois bem, verdade que alguns estudiosos colocam em dvida o carter supra-
sensvel e transcendente das Idias de Plato77, alegando que a questo da participao
(mthexis) do mundo sensvel no inteligvel algo que traria um problema fundamental
para a filosofia platnica (algo que, no fim das contas, o prprio filsofo grego no
aprofundou). Afinal, o que significa dizer participar? O mundo sensvel ou no uma
cpia imperfeita, uma sombra, uma imitao (mimesis) do mundo inteligvel?
75
A. FOUILLE, La philosophie de Platon, I, p. 9.
76
PLATO, Hpias maior, 287c.
77
Algumas vezes o dilogo Parmnides citado como prova de que o prprio Plato chegou a por em dvida
o seu mundo das Idias, mas no existe um consenso sobre isso.
57
Participao sugere que os dois mundos se tocam de alguma maneira. Nesse caso, ou o
mundo concreto teria, em si, algo do mundo inteligvel (e assim ele prprio teria algo de
estvel) ou a prpria Idia seria ao mesmo tempo Una e Mltipla, j que ainda que seja
sempre a mesma, participa de uma multiplicidade de corpos. Quanto idia da imitao,
possvel supor uma separao absoluta entre os dois mundos.
De fato, o conceito de mthexis usado para descrever a relao entre os eide (as
Idias) e os particulares sensveis78. Mas talvez em funo dos inmeros problemas que
essa noo poderia trazer, Plato tenha preferido centrar mais sua ateno na diairesis (ou
seja, no mtodo da diviso), que em termos de lgica aristotlica deve ser entendido
como uma busca que parte do gnero at espcie ou das Idias at chegar aos objetos
sensveis. Melhor dizendo, ela comea com a separao dos diversos eide (encontrados no
interior de um eido genrico) e segue descendo at a mais infima species79. Costuma-se
dizer que o Bem, em Plato, a essncia mais genrica, porm, estritamente falando, o
Bem no um eido, mas a causa primeira, a razo de ser de todas as coisas. Muitas vezes
associado ao Deus cristo, o Bem equivale, no mundo fsico, ao sol, que a tudo ilumina e d
vida. Tudo o que existe, existe por causa dele e tende para ele. Eis o pressuposto moral da
filosofia socrtico-platnica que se encontra exposta no Timeu.
Mas claro que as questes que envolvem o mundo das essncias e o mundo
sensvel no param por a. Existe um outro ponto (para o qual Deleuze chamou a ateno de
um modo bem preciso) que diz respeito diretamente ao aspecto mimtico do mundo
material: a diferena essencial que existe entre as cpias-cones e os simulacros-
fantasmas80. Na verdade, os simulacros no so simplesmente cpias das cpias ou cpias
mal feitas, mas sim cpias que se furtam ao dos modelos. Em outras palavras, ainda que
o mundo sensvel seja um plido reflexo do mundo transcendente das Idias, isto , ainda
que ele no passe de uma cpia do mundo inteligvel (perfeito, eterno e imutvel), existe
alm de uma diferena de grau uma diferena de natureza entre os seres desses dois
mundos. assim que Deleuze entende que, longe de fazerem parte da seleo dos
pretendentes81, os simulacros negam em profundidade a relao modelo/cpia. isso que
78
CF. F. E. PETERS, Termos filosficos gregos, p. 143.
79
Cf. PLATO, Sofista, 253 d-e.
80
Cf. DELEUZE, Lgica do sentido, apndice: Plato e os simulacros.
81
Idem.
58
os torna to perigosos para Plato, pois no h nada que esteja mais prximo do caos e do
devir desse mundo do que o prprio simulacro. E quem so os simulacros seno os sofistas,
essas cpias aberrantes e desviantes que insistem em negar a existncia da verdade em si,
negando com isso a possibilidade de um conhecimento verdadeiro (episteme). Imersos
inteiramente no mundo sensvel, cambiante e sempre outro, eles so os homens da doxa
(opinio), conhecendo apenas a aparncia das coisas e nunca as coisas em si.
Sabemos bem como Plato divide o seu mundo. A analogia da linha (apresentada
no Livro VI da Repblica) nos mostra como, de um lado (ou acima), esto os objetos
verdadeiros, as essncias, o que existe desde sempre e nunca deixar de ser, de existir.
Essas essncias compreendem as noeta superiores (formas e Idias) e as noeta inferiores
(entes matemticos). Imateriais, elas s podem ser apreendidas pela razo. J abaixo da
linha encontram-se os objetos concretos, materiais, os seres naturais, cpias dessas
essncias primeiras, mas tambm encontram-se as imagens ou simulacros. Em suma, um
homem concreto nada mais do que uma cpia da forma Homem (universal e invarivel),
ou seja, para uma multiplicidade de objetos semelhantes, existe uma forma geral (um ser,
uma essncia, um eido) no mundo inteligvel e supra-sensvel de Plato.
Em poucas palavras (e, principalmente, aproximando essa questo daquela que nos
diz respeito diretamente), o tempo, na filosofia platnica, est diretamente relacionado ao
mundo sensvel, ao mundo dos corpos, pois apenas esses mudam, sofrem alteraes. Isso
quer dizer que, j em Plato, o tempo aparece como algo intimamente ligado ao
movimento. As Idias habitam, por assim dizer, a esfera da eternidade (que, de certa
maneira, pode ser definida, como dissemos em outro momento, como um presente eterno,
tal como aparecer em Plotino e Santo Agostinho). No h sentido em falar de tempo na
eternidade. O tempo est ligado passagem, mudana, ele est ligado ao mundo. Ele
fsico, portanto. O tempo a imagem mvel da eternidade, como veremos mais adiante.
De fato, pode-se dizer que Plato conseguiu unir de modo bem peculiar (e a
despeito de seus antagonismos) as filosofia de Parmnides e de Herclito. E se, do
primeiro, ele herdou a idia de que o ser no pode perecer e nem se modificar (ou ento no
ser), do segundo, aceitou a tese de que o mundo est em perptuo devir e que nada,
absolutamente nada, permanece da mesma maneira o tempo inteiro (no podemos nos
banhar duas vezes no mesmo rio...). Assim, em termos nietzschianos, podemos dizer que
59
Plato inventou um outro mundo, mais perene e mais estvel do que o nosso (e tambm,
claro, mais irreal). Em linhas gerais, tanto o tempo quanto o devir esto restritos ao que
Plato chama de mundo das aparncias, de mundo ilusrio da matria, no tendo, portanto,
qualquer relao com o ser em si mesmo.
Porm, apesar da influncia de Parmnides sobre Plato, o mundo das essncias no
o da univocidade do ser, defendido pelo pr-socrtico (que, como sabemos, traz
problemas insolveis no mbito do conhecimento e da predicao. Afinal, do ser s se pode
dizer que ele ). O que ficou de fundamental da herana parmendica a idia do ser como
algo eterno, imutvel e perfeito (em outras palavras, fora do tempo e distante do devir do
mundo sensvel). claro que o monismo de Parmnides invivel para Plato. E ser com
ele (Plato) que ser estabelecida, de forma sistemtica, a diferena entre o que eterno e o
que temporal definio essa que influenciar toda a histria da filosofia posterior (o
eterno como imutvel e o perene; o temporal como o que est ligado ao movimento e a
efemeridade). Isso, sem dvida, produziu inmeras confuses na interpretao de filosofias
que no atrelam o eterno ao imobilismo, tal como a de Herclito ou a do prprio Nietzsche.
Apenas quando se toma esse conceito do ponto de vista da metafsica socrtico-platnica,
neoplatnica ou agostiniana (e muitos filsofos o faro) que o eterno algo que se ope
ao mundo. Mas o eterno o movimento, o devir, o fluir o que diriam Herclito,
Lucrcio, Nietzsche, Deleuze... E o mundo inseparvel disso.
por isso que, em Plato, temos de um lado o mundo sensvel, efmero, transitrio,
um perptuo vir-a-ser (lugar da gerao e da corrupo dos seres, graas dupla ao do
devir e do tempo se que podemos distingui-los nesse caso), de outro, temos a eternidade
pura, lugar onde o tempo no passa, onde no existe mudana e nem degenerao. Santo
Agostinho, como sabemos, herdou tal distino e terminou elaborando uma noo de tempo
que influenciou no apenas a doutrina crist, mas toda a filosofia ocidental. Em todo caso,
no difcil associar o segundo mundo de Plato ao cu dos cristos, morada de Deus e
lugar para o qual as almas ascendem (quando isentas de pecado) depois da morte fsica.
Mas, voltando questo das essncias, pode-se dizer que mesmo Plato teve que
admitir um certo movimento em seu mundo inteligvel (apesar do aparente contra-senso
dessa afirmao). claro que se trata de um movimento relativo, que ele chama de
koinonia (combinao, comunho), introduzido apenas para resolver o problema da
60
predicao e da inter-relao entre as Idias (afinal, era preciso que as Idias se

comunicassem para que houvesse conhecimento). Foram, na verdade, os impasses trazidos
pelos eleatas e pelos megricos que fizeram Plato desferir um golpe profundo em seu
pai Parmnides, afirmando, no Sofista, que, numa certa medida, o no-ser tambm .
Tal manobra ou estratgia, que recebeu o nome de parricdio terico82, garantia
que cada Idia mantivesse sua essncia original, imutvel, isto , fosse sempre a mesma,
ainda que outra com relao s demais. Em poucas palavras: uma coisa igual a si
mesma e diferente das demais; o ser alguma coisa e no- todas as outras. Nesse caso,
no-ser quer dizer alteridade, quer dizer diferena (o que diverge da idia de Parmnides,
para quem no-ser sinnimo absoluto de nada). Em resumo: na filosofia de
Parmnides, em funo de sua univocidade, o no-ser uma negao absoluta da
existncia, da porque nada pode ser dito a respeito dele.
J em Plato, o no-ser relativo, assim como o movimento que ele introduziu no
mundo das Idias. o mesmo que dizer que somos e no somos alguma coisa, mas no no
sentido de ser e deixar de ser continuamente (como em Herclito), mas no sentido de que
cada coisa guarda sua prpria identidade e sua diferena com relao s outras coisas.
Assim, um cachorro um cachorro, e tambm um no-gato ou no- um pato, um
homem, etc. Tambm o cachorro pode ser pardo (e o pardo pardo, mas tambm pode ser
definido como no-branco ou no-preto e poder, graas possibilidade da predicao, ser
atribudo ao co).
Bem, claro que Plato, mesmo tendo admitido algum movimento no mundo das
essncias, nem por isso admitia o devir na esfera do inteligvel. Afinal, o mundo do vir-a-
ser o mundo sensvel ( exatamente por essa razo que impossvel obter dele um
conhecimento seguro e estvel). A koinonia, portanto, no afeta os limites entre o mundo
supra-sensvel e o mundo sensvel: a Idia continua sendo aquilo que ; e os objetos do
mundo material continuam sendo cpias que guardam uma relao de semelhana com seus
modelos perfeitos. Alis, o conceito de perfeio s pode ser aplicado, em Plato, ao que
eterno e imutvel (e o mesmo vale para Agostinho), pois aquilo que est sempre em
movimento, aquilo que muda sem cessar, jamais poder atingir o absoluto de si mesmo. O
que perfeito no se modifica, no se transforma, no se degenera, no morre, mas tambm
82
Cf. PLATO, Sofista.
61
no pode se aperfeioar, pois j atingiu o seu mximo. Alm disso, tudo o que est no
mundo sensvel tende a desaparecer, a desagregar-se (por isso associado imperfeio e
ao mal). Dessa maneira, no difcil supor que, estando associado degradao, o tempo (e
mais ainda o devir), uma espcie de inimigo do ser platnico.
Enfim, no Timeu que encontramos a formulao da idia de tempo em Plato.
Alis, esse dilogo traz muitas outras questes alm desta e, de certo modo, nele que
encontramos (mesmo que de uma forma obscura) a filosofia da natureza ou, mais
especificamente, a fsica e a cosmologia do filsofo grego. Tambm ser nesse dilogo que
Plato retomar, de modo mais elaborado, a sua teoria das Idias. Afinal, so elas que
servem de modelo para que o Demiurgo crie o mundo (na verdade, todas as coisas sero
criadas imagem e semelhana das essncias eternas). Tudo o que existe ser ento
engendrado a partir da relao entre o Mesmo e o Outro (essncia e matria, em ltima
instncia)83. O Demiurgo, segundo Plato, o artfice do mundo, ou seja, aquele que
obriga a matria catica a imitar os modelos inteligveis, embora tal imitao no passe de
um efeito de superfcie, uma vez que em profundidade tudo que material continua sendo
caos e devir. Enfim, seja por mimesis ou por mthexis, o mundo sensvel est
inexoravelmente ligado ao inteligvel, que lhe serve de modelo e de paradigma.
Sem dvida, o Timeu no um dilogo fcil e nem muito claro. A alma do mundo
tem certamente uma inspirao pitagrica, assim como a teoria dos quatro elementos que
formam a matria vem de Empdocles (igualmente herdeiro de Pitgoras e para o qual
todas as coisas tm quatro razes). Mas de onde ter tirado Plato a idia de que os
animais e as mulheres so reencarnaes de homens vis? Talvez tambm de Pitgoras, j
que dele a verso grega da idia da transmigrao das almas. Mas a questo da alma do
mundo nos fornece algumas intuies sobre o tempo em Plato e, mais ainda, em Plotino
(que ir, diferentemente de Plato, mas partindo dele, entender o tempo como proveniente
da eternidade84). Afinal, como dissemos, Plato define o tempo como a imagem mvel da
eternidade, uma espcie de imagem eterna que progride segundo a lei dos nmeros.
Timeu quem conta a Scrates como o pai criador de todas as coisas fez nascer o tempo:
83
Sobre esse ponto, cf. Timeu, 37c-38d.
84
Falaremos sobre esse ponto no captulo sobre Santo Agostinho (que, como sabemos, bebeu da fonte de
Plotino).
62
Ento, ele pensou em fazer uma imagem mvel da eternidade e, ao mesmo tempo em
que organizava o cu, ele fez da eternidade que permanece na unidade esta imagem
eterna que progride segundo o nmero, e que ns chamamos de tempo.85
Passado e futuro so espcies engendradas do tempo e, assim, s daquilo que est

na ordem do tempo se pode dizer que era, e ser, denotando ignorncia dizer isso das
substncias eternas. O mundo sensvel, material, visto por Plato como um animal, um ser
vivo (antes mesmo dos esticos) e, assim, o tempo, estando associado ao movimento das
esferas celestes, necessariamente nico. O movimento, portanto, restringe-se ao mundo
sensvel, sendo os acidentes variedades do Tempo, pelo qual ele imita a eternidade, e se
desenvolve ciclicamente segundo o Nmero86. O tempo, enfim, nasceu com o cu e com
ele deve seguir. Se no h contra ele nenhuma afirmao direta de Plato, nem por isso
possvel dizer que ele tenha um valor em si para o conhecimento (no mximo, pode-se dizer
que ele tem tanto valor quanto o mundo sensvel).
No difcil concluir da que Plato no considera o tempo, e menos ainda o devir,
como importantes para o conhecimento. Ao contrrio, ele os rejeita, visto que ambos esto
restritos ao mundo material. Digamos que, como em Parmnides, o tempo no tem qualquer
relao com o ser platnico, que habita a esfera do eterno (do tempo que no passa).
Passar supe movimento contnuo e movimento pressupe o mundo material, aquele que
por definio impuro, impreciso, varivel, instvel. Quando Plato define o tempo ainda
pressupondo a distino essencial entre a eternidade-imvel e o mundo em movimento,
embora sua definio do tempo esteja mais restrita percepo do movimento dos astros (o
nico movimento que se aproxima da perfeio, j que na cosmologia grega circular).
Foi a viso do dia e da noite, dos meses, das revolues dos anos, dos equincios, dos
solstcios, que nos fez encontrar o nmero, que nos deu a noo de tempo e a
possibilidade de estudar a natureza do todo.87
Apesar do aspecto mtico da criao do tempo em Plato, no deixa de ser

interessante a percepo de sua inexorvel ligao com o movimento (o que encontraremos
tambm em Aristteles). claro que no podemos deixar de sentir que a nsia pelo eterno,
o pavor do devir, a concepo do mundo supra-sensvel perfeito e imutvel (que serviu to
bem ao cristianismo), transformam o pensamento de Plato numa recusa de nossa
85
Timeu, 37c-38d.
86
Idem, 37c-38d.
63
existncia concreta. Se ele acreditava plenamente no Demiurgo e nas idias abstratas e

eternas que habitam outro mundo, essa uma outra questo. fato que Plato era um
homem muito inteligente e ele prprio chega a dizer, nas Leis, que recorre aos mitos e s
fantasmagorias para dar conta, ou melhor, para tornar enuncivel o que , por essncia,
intangvel, inacessvel. Mas se pensarmos bem, seja por crena, seja por uma preocupao
moral (uma forma de dar aos homens um porto seguro), a verdade que as suas idias no
se sustentam sem a figura de Deus (ou de um correspondente qualquer: o Demiurgo, o
Bem...), isto , no se sustentam sem a idia de transcendncia. Em outras palavras, como
toda metafsica, ela no pode se alicerar seno em idias vagas e suspeitas. Isso no quer
dizer que Plato no tenha tido grandes intuies. Ao contrrio, Plato a base de toda a
filosofia e, queiramos ou no, estamos sempre retornando a ele.
O que ocorre que, embora alguns (dentre eles, Michel Foucault) no vejam em
Plato uma negao absoluta do corpo ou do nosso mundo (atribuindo essa rejeio mais ao
cristianismo), difcil no ver no Fdon uma apologia da morte (apresentada ali como a
verdadeira cura para a doena da vida). A morte de Scrates vista como uma libertao,
pois s assim sua alma pode escapar da priso da existncia e, sobretudo, da priso da
matria, para ento contemplar de perto as Idias eternas, o verdadeiro mundo, enfim, a
verdadeira realidade. Vejam que seria quase impossvel compreender bem as concepes
platnicas sem passar pela sua teoria das Idias. O mesmo acontece com o tempo, pois
por oposio ao mundo eterno e imutvel das formas que ele o define.
Toda mudana, todo movimento (ainda que repetitivo) remete a uma relao
imediata e efetiva com uma sucesso temporal (seja o tempo entendido como cclico, linear
ou mesmo psicolgico). Por isso, assim como no h transformao sem movimento, no
h movimento sem um antes e um depois, posto que toda mudana pressupe algo que seja
de uma forma num dado instante e de outra no instante seguinte. Isso no quer dizer, no
entanto, que o tempo exista em si o que diz o filsofo francs Jean-Marie Guyau, para
quem a existncia do devir no pressupe uma sucesso temporal real. Para ele, a sucesso
se d no esprito, sendo apenas o resultado de nossa percepo do movimento das coisas.
como se o devir se completasse em ns, no existindo portanto o tempo como um dado
universal e ontolgico.
87
Idem, 46b-47b.
64
Pois bem, se, em Plato, o tempo a imagem mvel da eternidade, estando

intimamente ligado ao movimento do mundo ou, mais especificamente, das esferas
celestes em Aristteles, a relao entre tempo e movimento ainda mais estreita, pois diz
respeito durao de todo e qualquer movimento. Quando o Estagirita afirma, na Fsica,
que alguns dizem que o tempo o movimento do Todo88, ele se refere a Plato e ao fato
de que seu antigo mestre concebeu o tempo (Cronos) como a imagem mvel de Aion (a
eternidade), identificando-o com o movimento do cu. Enquanto imagem, o tempo
imitaria a permanncia de Aion, mediante a ordem cclica do mundo. Em Aristteles, no
entanto, a definio bem mais simples, mais fsica (ou menos metafsica): o tempo
o nmero do movimento, segundo o antes e o depois89 ou, em outras palavras, o tempo a
parte mensurvel do movimento, aquilo que nele pode ser medido, numerado, contado.
claro que, antes de chegar a essa definio, o prprio Aristteles no deixa de
chamar a ateno para a natureza obscura do tempo, chegando a dizer que aquilo que
composto de no-seres parece no poder participar da substncia90. Ele quer dizer com
isso que um ser (ou algo que existe) no pode ser composto de partes que no existem. No
caso do tempo, o passado j no existe mais, o futuro ainda no existe e o prprio presente
no propriamente algo, j que num certo sentido ele nunca permanece o mesmo. Eis
aqui uma das questes mais fundamentais a respeito do tempo: a natureza do presente, ou
seja, do instante, do agora. Afinal, antes mesmo dos esticos, Aristteles j dizia que sob
um certo aspecto s o presente existe, embora no haja sentido algum em falar de tempo se
no pudermos distinguir um instante do outro, se o presente for entendido como uma
durao contnua.
Antes de entrarmos nessa questo, preciso dizer que foi enfrentando a natureza
paradoxal do tempo que Aristteles formulou a idia do tempo como nmero do
movimento, segundo o antes e o depois lembrando, no entanto, que esse antes e depois
no tem exatamente um sentido temporal, mas apenas indica as fases do movimento. Nesse
sentido, o tempo abstrado do movimento das coisas e no existe como um em si. E,
de qualquer forma, o tempo no o nmero de um movimento qualquer, mas de um
movimento contnuo (e, nesse caso, do prprio devir). por essa razo que o tempo
88
Fsica, 218 b.
89
Sobre essa questo, cf. Fsica, IV, 10-14.
65
apenas um e no muitos, pois ele acompanha como uma medida imanente o devir
incessante do mundo e das coisas.
Voltando realidade do agora, pode-se dizer que se trata, de fato, de um grande
paradoxo. Afinal, preciso que o agora seja sempre agora e no depois, mas tambm
preciso que ele seja muitos (ou ento o tempo seria uma durao contnua de um nico
presente e, assim, poder-se-ia dizer, seguindo o raciocnio do Estagirita, que estaramos no
mesmo agora ou instante em que viveram Plato ou Alexandre). A questo, em tese, se
resolve da seguinte maneira: para Aristteles, o agora o limite entre o passado e o futuro,
ele indica o incio de um tempo e o fim de outro. Mas se da natureza do presente ser
presente, estar, permanecer, o que exatamente o presente (ou o agora) limita?
Vejamos a questo bem de perto: para Aristteles, o instante91 para o tempo o que
o ponto para a linha. Na verdade, a linha (mesmo para quem no percebe) composta de
pontos, mas o ponto sempre o mesmo, sendo que o seu movimento que traa a linha.
Aparentemente, os pontos so mltiplos, mas trata-se apenas de um ponto. O instante
segue o mesmo raciocnio. Ele sempre o mesmo, embora tambm seja mltiplo (pois
assim que ele nos aparece). Em poucas palavras: o tempo o agora, o instante atual, ou
melhor, O instante a continuidade do tempo, como dizem, porque ele liga o tempo
passado com o futuro; e, de um modo geral, ele efetivamente o limite do tempo, pois o
comeo de uma parte e o fim de uma outra.92
Isso no nada simples de entender, claro, j que Aristteles est colocando a
questo de um modo duplo... por um lado, o tempo no existe sem o movimento, logo o
movimento que garante a sua existncia. Mas, por outro lado, sendo ele um nmero, algo
que se numera, ele tambm depende da alma (embora isso no faa dele algo de subjetivo,
j que o tempo medido pelo movimento concreto e, portanto, est associado matria). O
instante ou o agora, nesse caso, um ponto, mas ele quem traa a linha do tempo. O
agora existe como agora, mas preciso que ele se desloque, que ele passe, ainda
que seja apenas potencialmente. em potncia que o instante divide93 .Porque, na
verdade, o presente no passa. Ns o sentimos passar, ns experimentamos novos presentes
90
Fsica, 218 a.
91
Nas tradues espanholas da Fsica de Aristteles, usa-se agora e no instante para denominar a menor
unidade do tempo.
92
Fsica, IV, 13.
66
porque o mundo est em movimento. O tempo em si no passa alis, ele sequer existe
como um ser em si. Ele pertence natureza das coisas, um aspecto da estrutura do mundo
(embora sem a alma, ele no pudesse ser apreendido). Em suma, o instante medido pelo
movimento: isso que quer dizer o antes e depois. O tempo um s (tanto quanto o
devir) e, assim, sua contagem contnua. dessa forma que ele ser sempre diferente em
sua prpria identidade (tal como a linha).
Vejamos as palavras do prprio Aristteles: O instante divide potencialmente, e
enquanto ele divide sempre distinto, mas enquanto une sempre o mesmo, como no caso
das linhas matemticas...94 E ele acrescenta, sobre a realidade do instante: Em um
sentido, ele o divisor potencial do tempo; em outro, o limite e o unificador das duas
partes.95 Em outras palavras, o tempo composto de agoras ou instantes ou
presentes, mas no fundo trata-se de um s presente, um s agora que se divide em
potncia, formando o tempo. O tempo , portanto, a medida do movimento, mas tambm do
repouso, pois todo ser que est nesse mundo est no devir e, portanto, no tempo (esteja ele
parado ou se deslocando). Eis o que significa ser no tempo: estar aqui e agora, estar
sujeito a mudanas e tambm degradao.
De fato, como Aristteles afirma continuamente que o tempo medido pelo
movimento, a questo do repouso ou, basicamente, da passagem do tempo quando no h
percepo de movimento muito importante. Afinal, a falta de movimento no implica
numa paralisao do tempo, j que o movimento do mundo contnuo. Assim, mesmo em
aparente repouso, o mundo est girando e as coisas esto mudando96.
Resta-nos agora pensar a relao entre o tempo e a alma. Sabemos que o tempo
passa para o senso comum, mas como vimos no assim que Aristteles pensa a
mudana e a passagem. No o presente que passa e se transforma em outra coisa e nem
existe um instante futuro que se torna presente (e depois passado). O que existe, no mundo
concreto, material, o movimento incessante dos corpos ou substncias (mistos de matria
e forma) e o instante existe como a nica realidade do tempo. O que ocorre que se
sentssemos o istante como nico, seria um evidente sinal de que todo o movimento cessou,
93
Idem.
94
Idem.
95
Idem.
96
Aristteles reconhece quatro tipos de movimento: o substancial, o qualitativo, o quantitativo e o espacial.
67
j que o movimento dos corpos que nos d a idia clara da mudana. No h tempo sem
mudana, sem deslocamento, sem alterao de estado. Mas tais coisas ocorrem na matria,
nos corpos, da porque o tempo s pode ser sentido pela razo ou pela alma. Elas
vislumbram o movimento e, conseqentemente, o antes e o depois.
Em suma, ainda que a concepo aristotlica seja realista (pois o tempo existe como
parte do mundo e de seu movimento), no se pode dizer que ele tenha uma existncia plena
fora do movimento do mundo. No so duas coisas distintas como Bergson pensar
posteriormente, acusando Aristteles de espacializar o tempo. Um no existe sem o outro,
pois tambm no possvel falar em movimento sem tempo. Em poucas palavras: numerar,
medir, mensurar, so coisas humanas e, assim, fica evidente a relao que existe entre o
tempo e a alma (ou a conscincia), pois se no houvesse aquele que numera, menos ainda
poderia existir o tempo (ou, pelo menos, a percepo dele). Isso no faz do tempo, como j
dissemos, algo de subjetivo ou psicolgico, mas torna a sua natureza ainda mais complexa.
Diramos que o tempo um quase substrato, ele no propriamente uma coisa, uma
substncia (e sabemos que, em Aristteles, apenas as substncias tm plena realidade). Sua
determinao depende da alma, embora ele exista fora dela, como um atributo do
movimento. Restaria-nos perguntar: e o prprio movimento, existe por si mesmo? O que
o devir puro, imaterial? No responderemos isso aqui, mas tambm objetivo de nossa
pesquisa mostrar como o movimento e o tempo no podem ser dissociados da matria, isto
, que a matria em movimento a nica e verdadeira realidade do mundo.
Enfim, sobre o tempo em Aristteles, preciso entender tambm em que medida se
tomam as vrias acepes do instante: agora, j, recentemente, faz tempo ou
instantaneamente; e, para cada um desses sentidos, temos uma sensao clara do tempo,
isto , se algum acontecimento est mais prximo ou distante de ns. Enfim, o problema da
identidade e da diferena dos agoras ou dos instantes s pode ser entendido atravs da
referncia a um movimento contnuo. O interessante, no entanto, que Aristteles mantm
a idia de um tempo cclico, como a que era propagada pela Academia (onde
predominavam, com relao a esse tema, as influncias rficas, pitagricas, caldias...). No
fundo, ele toma do senso comum a idia de que todas as coisas teriam um ciclo um incio
e um fim sendo geradas e destrudas no tempo. Trata-se de um retorno, verdade, mas
Sobre essa questo, cf. Metafsica, XII, 2.
68
no de um retorno do mesmo97. De qualquer modo, para Pierre Aubenque, isso expe um

certo medo de Aristteles que, assustado com a idia de um progresso linear e irreversvel,
que manifestaria o poder indefinidamente criador do tempo, a substitui pela de um devir
cclico, imagem dbil e imperfeita da eternidade do Cosmos98.
Deixando de lado a questo do tempo cclico (que parece mesmo no se adequar
muito bem idia de continuidade trazida por Aristteles), preciso lembrar que quando
ele diz que o tempo isso no implica em dizer que ele tenha uma existncia isolada,
como posteriormente aparecer na fsica newtoniana. At certo ponto, pode-se dizer que
Plato e Aristteles esto de acordo quanto ao fato do tempo estar associado ao movimento.
A diferena que, no caso de Plato como nos mostra muito bem Pierre Duhem o
tempo diz respeito ao movimento das esferas celestes (que sempre regular e preciso),
enquanto que para Aristteles e os peripatticos em geral, o tempo algo relativo ao
movimento do mundo sensvel99. Porm, isso tem uma razo de ser. Afinal, como sabemos,
Aristteles inverte a lgica de seu mestre Plato e traz as essncias para o mundo
material, traz o ser para baixo, misturando-o ao devir. Isso, de certa forma, deu sua
filosofia um carter mais imanente (ainda que no se possa dizer que o ser de Aristteles
seja absolutamente material). Em outros termos, para o Estagirita, s existe esse mundo e
todo o conhecimento oriundo da sensibilidade.
Seja l como for, Plato e Aristteles (apesar das divergncias) no esto em total
desarmonia. Um exemplo: claro que, em Aristteles, o ser sendo um misto de matria e
forma no poderia deixar de estar no devir (mesmo porque, como dissemos, o nico
mundo que existe para Aristteles o mundo sensvel); porm, para ele, a forma escapa
ao devir, ela se mantm coesa, imune degradao e mudana real. Ela no nasce e nem
destruda com os corpos.
A essncia deve ser necessariamente eterna, ou ento perecer um objeto, sem que ela
perea por isto; ou produzir-se em um ser, sem estar ela prpria sujeita produo.
Provamos e demonstramos acima que ningum produz a forma, que no nasce e que
somente se efetua em um objeto. O que nasce o conjunto da matria com a forma.100
Em outros termos, s a matria devm (j que a matria a causa do movimento e
97
Sobre este ponto, cf. nosso captulo dedicado ao eterno retorno em Nietzsche.
98
P. AUBENQUE, El problema del ser en Aristteles, p. 73.
99
DUHEM, Le systme du monde, I, p. 244.
69
da mudana). Ou, de um modo ainda mais aristotlico: um ser s muda em seus acidentes,
mas nunca essencialmente. O difcil, porm, explicar como ou aonde a forma se mantm
(j que no existe um segundo mundo). Isso, por mais que se conteste, faz de Aristteles
mais um pensador do ser do que do devir (e, dessa forma, mais prximo de Plato do que
desejariam os aristotlicos). Digamos que, na hora de explicar as causas e os princpios de
todas as coisas, Aristteles no conseguiu fugir completamente da idia de essncia ou
causa formal, ainda que ela j no estivesse mais sob os auspcios de Plato e do seu
segundo mundo.
Vejamos a questo mais de perto: a forma a essncia, aquilo que no muda,
aquilo que (em termos aristotlicos, o atributo essencial, o que define uma coisa). Os
acidentes esto ligados ao devir da matria (a substncia primeira) e no forma. Isso quer
dizer que, apesar do carter mais substancial do ser aristotlico, estamos falando de algo
eterno, algo que sobrevive degradao, estamos falando de uma metafsica (mesmo que se
possa alegar a imanncia do ser aristotlico). Afinal, o que significa dizer que a forma
sobrevive matria, se o prprio Aristteles insiste em negar a transcendncia platnica?
Aonde as formas permanecem intactas? No prprio mundo? Trata-se de uma virtualidade,
de uma existncia imaterial? Mas no o prprio Aristteles quem diz que algo que no
muda no existe materialmente101? Isso o mesmo que dizer que as formas so imateriais
e, ainda assim, so as verdadeiras substncias, pois sem elas no existem os sujeitos (uma
vez que a matria sem forma indeterminada102). Ou seja, a substncia segunda (a forma)
a que d o ser s coisas. A matria substncia tambm (e, num certo sentido, a primeira
e mais imediata), mas se a isolamos no pensamento (pois s assim possvel separar a
matria da forma) percebemos que ela existe apenas como substrato, como suporte, ela o
ser em potncia, mas no em ato.
Pois bem, sabemos que, em Aristteles, o ser se diz em muitos sentidos e de muitas
maneiras. Em sua Fsica, por exemplo, Aristteles refuta os raciocnios de Parmnides,
alegando que as premissas so falsas porque ele considera o ser no sentido absoluto,
enquanto as suas acepes so mltiplas103. O ser se diz de um modo essencial e tambm
100
Metafsica, VIII, 3.
101
Idem, VIII, 5.
102
Idem, VIII, 3.
103
Fsica, I, 3.
70
pelos seus acidentes (eis o que diz a sua doutrina das categorias). Os acidentes esto no
tempo e podem mudar incessantemente, mas a essncia como vimos escapa ao devir.
Sem dvida, a questo da ousia em Aristteles (o termo ousia pode ser traduzido
tanto por essncia como por substncia) mesmo problemtica. As querelas provocadas
em torno desse tema se arrastaram por toda a Baixa Idade Mdia (e mesmo depois),
dividindo telogos e outros estudiosos quanto realidade dos universais. Assim, temos de
um lado o nominalismo de Guilherme de Ockham e, de outro, o realismo de Duns Scot. Os
nominalistas ou terministas foram os primeiros a admitir que nenhuma coisa fora da
alma, nem por si mesma e nem por algo que lhe seja acrescentado de real ou racional, pode
ser universal. Em outras palavras, os universais (o homem, o animal, etc.) so apenas
termos, sinais dotados de uma capacidade de predicar as coisas, mas no podem existir por
si. No mundo real, dizem os nominalistas, a nica coisa que existe so os indivduos; os
conceitos nada mais so do que representaes, termos, seres de razo.
Para os realistas, no entanto, a questo um pouco mais complexa. Para eles, o fato
de Aristteles ter dito que os universais so abstrados das prprias coisas, dos indivduos
reais, a prova de que o ser existe no mundo. Como diz Victor Goldschmidt, a substncia
uma espcie de universal individualizado104. Em outras palavras, a forma existe
encarnada nas coisas, mas no fora delas, sendo a razo a nica capaz (como em Plato) de
entrar em contato com ela plenamente. A diferena que, em Aristteles, esse contato se d
primeiramente atravs dos sentidos (pois tudo o que est na razo tem sua origem no
mundo). , pois, pela abstrao das diferenas individuais que chegamos forma geral.
Enfim, a nossa questo aqui no mostrar a herana platnica de Aristteles, mas
entender em que medida o tempo foi pensado por ele e o que pode ser realmente
considerado um avano nessa compreenso. O que mais importante nessa digresso, no
entanto, perceber como o pensamento de Aristteles trabalha com uma certa
ambigidade, seja no caso do ser, seja no caso do tempo. Vejamos: a matria a substncia,
mas a forma tambm , e ambas no existem separadamente; o tempo existe como algo do
movimento, mas no uma coisa em si, pois no existe sem o movimento e nem sem a
alma. Em suma, Aristteles nos apresenta a verdadeira natureza do conhecimento humano:
o seu aspecto paradoxal, a impossibilidade real de conhecer objetivamente as coisas sem
104
V. GOLDSCHMIDT, Le sytme stocien et l`ide de temps, p. 23.
71
levar em conta a linguagem e a representao do mundo.

Quanto ao tempo, Aristteles foi o primeiro a fazer uma anlise detalhada de sua
natureza paradoxal, apresentando o lado subjetivo ou, pelo menos, humano de sua
existncia. Como vimos anteriormente, o tempo existe como uma espcie de medida
imanente do movimento e, dessa maneira, tem uma perspectiva realista (tal como em
Plato): ele parte do mundo, parte do movimento das coisas. Por outro lado, o tempo no
tem uma existncia plena sem a alma, que a nica capaz de numerar o movimento, de
perceber a mudana (e, como sabemos, s h tempo porque h mudana ou, mais
exatamente, s h tempo porque existe um movimento contnuo e ininterrupto). Sem
dvida, Aristteles abriu um caminho novo para a compreenso do tempo, que est
concomitantemente ligado matria (ou ao mundo) e tambm ao esprito. Esse caminho
ser explorado por Santo Agostinho, que chegar a uma concepo diversa da do Estagirita,
ao afirmar que o tempo s existe na alma e que fora dela, no mundo, s existe o devir e,
conseqentemente, a destruio contnua dos instantes vividos e das prprias coisas.
1.3. Esticos e epicuristas: os corpos e o incorporal
Apesar de adversrias, a filosofia do Prtico e a do jardim de Epicuro tm vrios

pontos em comum (como no se cansa de mostrar Sneca, em suas Cartas a Luclio).
Primeiramente, em funo da prpria condio da sociedade grega no perodo helenstico
(como chamada a poca em que a Grcia estava sob domnio macednico), a filosofia
volta-se quase que exclusivamente para a busca da felicidade individual. Como diz mile
Brhier, estando agora bem longe das preocupaes polticas (j que a Grcia no mais
senhora de si), a filosofia tem como aspirao conduzir as conscincias105, mostrando o
caminho da verdadeira liberdade (aquela que no depende das condies externas, mas da
condio ntima de cada um). Nesse momento (e isso vale para as duas escolas), j no se
trata mais de se problematizar como grego, mas como homem inserido num Todo maior (a
natureza, ou o prprio universo). Trata-se, num certo sentido, de pensar o homem como um
cidado do mundo.
72
Bem distante do esprito de Plato e de Aristteles, a moral nascida nesse perodo de

decadncia das instituies polticas e de falta de autonomia parece pautar-se no desejo de
atingir definitivamente a paz de esprito a despeito das intempries do mundo. Pode-se falar
aqui numa certa negao da cultura ou, mais especificamente, num voltar-se para si mesmo
(ainda que, num sentido mais profundo, trata-se de buscar em si aquilo que a sociedade no
pode oferecer). nessa nova atmosfera que o epicurismo, o estoicismo e o ceticismo as
trs escolas que marcam o perodo de transio do domnio macednico para o domnio
romano irrompem na Grcia, trazendo reflexes absolutamente originais (mesmo quando
se apropriam de conceitos mais antigos).
Em suma, para as novas correntes filosficas do final do sculo IV e III a.C., a
existncia passa a ser a meta primordial. O foco passa a estar no mundo concreto, o mundo
dos corpos, e no no mundo inteligvel das Idias ou das formas encarnadas. Nesse sentido,
o sensvel passa a ocupar um espao outrora desprezado pelos platnicos na teoria do
conhecimento. Trata-se de um empirismo absolutamente original, ainda que possa haver
nele alguma influncia da idia aristotlica de que tudo o que est na razo tem sua origem
no mundo. De qualquer maneira, alm dessas escolas reverterem completamente essa
proeminncia da forma sobre a matria (o que se encontra tanto em Plato quanto em
Aristteles, a despeito das crticas deste ltimo ao mundo das Idias), a questo mais
fundamental dos esticos e epicuristas fazer do aprendizado do mundo a razo da prpria
felicidade. Nesse caso, a teoria do conhecimento e a moral no podem ser dissociadas. De
fato, Sneca est realmente certo em dizer que h muitos pontos em comum entre o
estoicismo e o epicurismo. Em ambas as escolas, a filosofia deve ensinar a viver; deve
ensinar a no temer a morte, deve ensinar a virtude e a temperana, deve ensinar a ser feliz.
Em ambas, trata-se de buscar a felicidade nesse mundo. A diferena, claro, est no objeto
dessa felicidade. Para os epicuristas, o prazer o bem supremo; para os esticos o dever,
a obedincia aos preceitos da natureza.
Ao contrrio do ceticismo (que pregava que preciso suspender o juzo sobre as
coisas e viver das impresses mais puras), as duas escolas defendiam que o bom uso da
razo leva felicidade e tambm que a filosofia o nico caminho possvel para quem
deseja ser senhor de si mesmo. Apesar das discusses interminveis sobre prazer e dever e
105
E. BRHIER, Histoire de la Philosophie, I, p. 284.
73
a despeito dos esticos detestarem a maneira como os epicuristas zombam da divindade e

da idia de destino, no h dvida de que, em ambos os casos, trata-se de viver segundo a
natureza. claro que eles tero concepes distintas sobre o que ou como funciona a
natureza (o que leva tambm a diferenas no mbito da moral), mas no momento no
esse tema que mais nos interessa.
Sendo assim, passemos ao objeto de nosso estudo: o tempo. E comecemos pelos
esticos, que produziram uma idia bastante original de Cronos. Primeiramente, como
sabemos, no restou quase nada das obras dos fundadores da escola do Prtico. O que
chegou at ns foram fragmentos que podemos ler em Digenes Larcio ou nos
comentrios de alguns esticos posteriores, como Ccero e Sneca sem falar, claro, nos
platnicos e aristotlicos que se opunham escola. No entanto, de fundamental
importncia compreender o esprito desse primeiro estoicismo (antes de sua degenerao
ou de sua assimilao pelo cristianismo).
Zeno de Ctio considerado o fundador do estoicismo, tendo seu discpulo
Cleantes levado frente seus ensinamentos. Crisipo, que substituiu Cleantes na direo da
escola, considerado o segundo fundador do estoicismo, modificando alguns aspectos da
doutrina e, num certo sentido, abrandando a moral rgida de seu predecessor. Segundo
Digenes Larcio, sem Crisipo, a escola do Prtico no teria resistido. Mas, em termos
mais gerais, uma coisa no se modificou no estoicismo: a unidade de pensamento, o fato de
que os trs ramos da filosofia estica (a fsica, a lgica e a moral) formam um todo que no
pode ser fragmentado. Dessa forma, independentemente de se atribuir uma superioridade a
um ou a outro ramo, os trs esto essencialmente ligados.
Pois bem, a definio de tempo dos esticos to original quanto complexa.
Quando Zeno diz que o tempo o intervalo do movimento e Crisipo acrescenta que o
intervalo do movimento do mundo, h quem associe a primeira definio de Aristteles
e a segunda de Plato. Mas, na realidade, o estoicismo pensa o tempo de uma maneira
absolutamente nova. Ele no nem o movimento das esferas celestes, a imagem mvel da
eternidade imvel, e nem o nmero do movimento, ou seja, aquilo que se numera dele.
claro que h uma relao de proximidade com essas teses, j que Zeno considera o
intervalo como a medida da velocidade e da lentido106, estando portanto ligado ao
106
E. BRHIER, La thorie des incorporels dans l'ancien stocisme, p. 54.
74
movimento das coisas. No caso de Crisipo, que faz o tempo acompanhar o movimento do
mundo, a questo vai ganhar novos contornos e levar idia cclica do eterno retorno,
idia de um mundo que nasce e morre apenas para que retorne absolutamente idntico ao
que era. Antes, porm, de avanarmos na compreenso do tempo como intervalo do
movimento, precisamos compreender o que um incorporal, pois essa a sua natureza.
A princpio, no h problema algum em definir o tempo como um incorporal, j que
de fato ele no algo sensvel, palpvel. Mas quem conhece o estoicismo sabe que o
mais importante ensinamento dessa escola que apenas os corpos existem plenamente,
apenas eles podem ser chamados de ser no sentido mais estrito do termo. Eis a, inclusive, a
primeira reverso do platonismo (que coloca o ser como imutvel, fora do tempo e do
mundo). Isso, de fato, confunde um pouco as coisas (embora Deleuze pudesse dizer que se
trata apenas de mais um dos muitos paradoxos produzidos pelos esticos). Afinal, o que
significa dizer que o tempo um incorporal? Ser que significa dizer que ele no existe?
Ou, ento, que ele existe somente no pensamento? O que exatamente um incorporal?
Sem muito refletir, tenderamos a crer que tal como Aristteles Crisipo no
conseguiu fugir completamente do pensamento de Plato, atribuindo existncia a coisas
imateriais ( preciso dizer que, antes de aderir ao estoicismo, Crisipo freqentou a
Academia). claro que, nos dois casos (tanto em Aristteles quanto em Crisipo), a nica
realidade que existe a do mundo sensvel. No entanto, impossvel no ver no modelo
hilemrfico da matria e da forma uma influncia de Plato. Afinal, a forma a essncia
das coisas, aquilo que as define e tambm a nica coisa que sobrevive ao devir. Mas em
Crisipo (apesar das aparncias), o incorporal algo bem distinto da Idia platnica.
Vejamos a questo mais de perto: o incorporal um , ou seja, ele alguma
coisa, embora no seja a coisa, o corpo. Ele tem uma espcie de semi-existncia, isto ,
ele est na categoria de quase-ser, tanto quanto o vazio, o lugar e o exprimvel. Num
sentido bem profundo, ele o efeito da relao ou do encontro dos corpos, mas tambm
aquilo que simplesmente subsiste no mundo. Em outras palavras, os quatro incorporais
dos esticos podem ser definidos como essa alguma coisa que, mesmo sem consistncia
material, tem um mnimo de existncia.
Proclus, por exemplo, entende esse como algo prximo do no-ser (uma vez que
ele no tem materialidade alguma) e, assim, o coloca como existindo apenas no
75
pensamento107. Isso, de fato, resolveria a questo. Os corpos teriam uma existncia plena no
mundo e os incorporais existiriam apenas como idias (seriam, portanto, objetos do
pensamento). De fato, nada seria mais natural de supor, sabendo-se que a filosofia de
Zeno, Cleanto e Crisipo absolutamente imanente (isso porque ela pensa o mundo como
um grande ser vivo e no maculada por qualquer idia de transcendncia). No entanto,
mais uma vez a questo se complica quando os esticos afirmam que os incorporais
tambm integram o gnero supremo, ou seja, integram o ser, aquilo que existe realmente.
Em outras palavras, isso quer dizer que o no apenas um ser de razo; ele tem uma
ontologia.
Tratemos de pisar devagar nesse terreno, pois os conceitos que doravante aparecero
devem ser entendidos no mbito dessa nova filosofia. Em primeiro lugar, como afirma
Victor Goldschmidt, essa tentativa de incluir num mesmo gnero os corpos e os incorporais
(ou, num certo sentido, o ser e o no-ser) algo que ser julgado severamente pelos
adversrios da escola108. Citando Plotino, para quem essa alguma coisa
incompreensvel, Goldschmidt coloca a questo de que ou bem alguma coisa ou bem ela
no 109. Se ... coisa. Se no , no nada e, portanto, no pode estar na mesma
categoria do ser. Isso tem lgica, claro, mas por outro lado preciso entender essa
filosofia dentro de um novo esprito e no a partir de conceitos aristotlicos ou platnicos.
preciso ir ao mago da questo: para o estoicismo de Zeno e Crisipo, o gnero
supremo abarca tanto os seres corpreos quanto os incorporais. Mas os incorporais,
embora no sejam substncias no sentido aristotlico, possuem algum grau de existncia
por sua vinculao com o corpo. Na verdade, so os corpos que lhes garantem algum ser
(ao contrrio do platonismo, onde a causa do mundo concreto o mundo imaterial das
Idias). Sem dvida, isso por si s j produz um enorme estranhamento, pois estamos
acostumados a pensar que o virtual precede o atual e o ser em potncia precede o ser em ato
(em outras palavras, que o imaterial a causa do material e que, portanto, lhe superior).
Mas, nos esticos, a questo se coloca em outros termos. Por exemplo: o vazio o
intervalo no ocupado por um ser, tanto quanto o lugar definido como o intervalo
107
Cf. GOLDSCHMIDT, Le systme stoicien et lide de temps, p. 13.
108
Idem, p. 14.
109
Idem, p. 14.
76
ocupado por ele, tornando-se igual ao ser que o ocupa (o corpo110). Isso quer dizer que o
corpo que o atualiza (no sentido de que ele que o determina e que lhe confere
propriedades). Enquanto lugar puro ou espao vazio, ele basicamente no existe (ou,
simplesmente, subsiste de modo infinito e, portanto, inapreensvel). o corpo que lhe d
contornos, que o limita. Como mostra bem Goldschmidt, a natureza do lugar no pode ser
determinada seno na sua relao com os corpos111. Alis, acontece o mesmo com o vazio,
outro incorporal estico: ele s existe na sua relao com o mundo como um todo. Ele
aquilo que o circunda, que existe apenas fora do mundo. Que se entenda bem esse
ponto: no h vazio no interior do mundo... tudo sempre preenchido pelos corpos (ou,
mais especificamente, pela matria, seja ela mais densa ou mais sutil). Ou, explicando
melhor, o mundo um ser vivo e no pode haver vazio num ser.
Resumindo: da natureza dos incorporais serem infinitos ou ilimitados, impassveis
e inativos (afinal, a ao algo que pertence aos corpos). Eles no podem ser objeto da
percepo (pois essa s apreende o que material). O tempo um desses incorporais, como
sabemos, e isso significa que ele tambm infinito, ilimitado, impassvel e inativo. Tal
como o lugar, ele conhece o limite e a finitude na sua relao com os corpos. Mas deixemos
esse ponto um pouco mais para adiante, pois ainda preciso entender melhor a questo dos
incorporais.
Como dissemos antes, os incorporais no so seres nem do ponto de vista
aristotlico e nem do ponto de vista platnico. Sim... isso de uma complexidade absurda,
j que estamos acostumados a pensar dentro da lgica desses dois filsofos. Os esticos
parecem ter levado frente o que o prprio Aristteles tentou, mas no conseguiu, pois
sem dvida a aristotlica completamente ambgua, hsitant entre la ralit et
linteligibilit, la matire et la forme112. O estoicismo joga definitivamente por terra a
transcendncia e afirma os corpos, a matria infinita. Ao contrrio dos epicuristas, eles no
aceitam a idia atomista de que todos os seres so formados de tomos indivisveis. Para
eles, a matria no tem limite e se divide ao infinito (eis a tambm a natureza do tempo
estico que, como veremos, ser limitado pelo presente o nico tempo dos corpos).
Com relao ao exprimvel mais um dos incorporais esticos fica ainda mais
110
Idem, p. 26.
111
Idem, pp. 26-27.
77
visvel a diferena que existe entre a posio platnica e a doutrina estica. Isso porque, se
em Plato as Idias ou formas tm uma realidade suprema em contraposio aos objetos
fsicos (que apenas participam, por semelhana, das mesmas), entre os esticos, os
incorporais s possuem um mnimo de existncia porque so, eles prprios, efeitos ou
acontecimentos, que tm a sua origem ou causa no encontro dos corpos. Como diz Peter Pl
Pelbart, o incorporal no tem realidade prpria, depende dos corpos ou agentes, e a eles
est subordinado. Os incorporais, quando referidos aos corpos, se incorporam, tomam
corpo, ganham existncia113. Eis porque no se pode dizer que os incorporais existem por
si.
no mbito da lgica estica que Deleuze v a maior e mais significativa
reviravolta do platonismo, exatamente porque as relaes entre as Idias e as coisas deixam
de ser relaes de profundidade para se tornarem relaes de superfcie. Isso quer dizer que
no s rejeitada a antiga verticalidade platnica (onde os objetos supra-sensveis servem
de paradigmas para os objetos fsicos), como tambm as idias so, elas prprias, efeitos,
acontecimentos de superfcie que s existem em funo dos corpos (como um modo de
ser, um atributo deles). Isso porque, entre os esticos, as idias no so seres imveis e
perfeitos, mas acontecimentos que variam continuamente. Tudo sobe agora superfcie;
no se pode falar aqui em recalcar o devir para a obteno de um mximo de semelhana
entre Idias e corpos (Plato), mas em liberar o devir e mesmo faz-lo englobar, em seu
cerne, as idias.
A quebra da presena de um modelo ideal, que os seres se esforam para assemelhar-se,
para imitar, a liberao de um devir ilimitado. E este devir que est em Plato, tambm
est nos esticos. No primeiro tudo se d na distino entre sensvel e inteligvel, e a
distino no interior do sensvel. Nos segundos, a distino entre o ser e o extra-
ser...114
Infelizmente, no temos condies de nos aprofundar aqui na lgica estica e no que

Deleuze chama de acontecimento115, assim como tambm no h espao para
analisarmos o dinamismo e o vitalismo dessa filosofia, cuja moral parece refletir o desejo
mais profundo do filsofo de viver em conformidade com as leis da natureza (ou do mundo,
112
Idem, p. 16.
113
P. P. PELBART, O tempo no-reconciliado, p. 67.
114
C. ULPIANO, O pensamento de Deleuze, p. 27.
115
Sobre esse ponto, cf. nosso livro Por uma filosofia da diferena: Gilles Deleuze, o pensador nmade, cap.
78
ou de Deus, ou da razo, porque no fundo trata-se da mesma coisa). Zeno, como diz
Brhier, o profeta do Logos116 e a filosofia estica a conscincia de que tudo faz parte
desse Logos. A prpria natureza racional e a alma nada mais do que uma parte da
divindade. A paz encontrada nessa consonncia com o mundo e com a vida. Nem todos
concordam com isso, verdade (com o tal desejo de apatia e de ataraxia dos esticos), e
Deleuze um desses. Para o filsofo francs (como bem mostra Pelbart117), os esticos so
verdadeiros mestres do paradoxo, de modo que, para ele, h mais inquietaes do que paz
de esprito nessa filosofia.
Mas falemos disso em outro momento. Agora hora de mergulharmos de vez no
vertiginoso tempo dos esticos, acreditando que essa curta introduo servir de apoio para
a compreenso de sua natureza incorporal. De modo breve, a tese estica sobre o tempo nos
aponta para o paradoxo do presente (assim como a de Aristteles). Num certo sentido, ou
melhor, num sentido absoluto (segundo o prprio Crisipo) s o presente existe e esse o
nico tempo dos corpos. No se pode estar no passado ou no futuro. Estar no mundo estar
no presente csmico. No entanto, por outro lado, preciso que o passado e o futuro tenham
aquela semi-existncia, que eles subsistam, ou ento no se pode falar em passagem de
tempo, mas apenas em eternidade (no sentido platnico do termo).
Vejamos o que isso quer dizer. O tempo, como incorporal, infinito (ou ilimitado)
em suas duas extremidades (isso significa que ele infinito em direo ao passado e em
direo ao futuro). Digenes Larcio, em uma passagem sobre o estoicismo, afirma que o
passado e o futuro so sem limites, mas que o presente limitado. Existem, portanto, dois
tipos de tempo ou de temporalidade (ou duas leituras, como diz Deleuze). Um Cronos,
o outro Aion. Cronos o presente (que Deleuze ainda divide em bom e mau Cronos, ou
seja, o ser presente da superfcie e o devir-louco da profundidade118). Nesse caso, o
presente a nica dimenso do tempo, sendo o passado e o futuro dimenses relativas ao
presente. Como afirma Deleuze, o mesmo que dizer que o que futuro ou passado com
relao a um certo presente (de uma certa extenso e durao) faz parte de um presente
II, 4 (Os esticos e a lgica dos incorporais).

116
BRHIER, Histoire de la philosophie 1, p. 298.
117
PELBART, op. cit., pp. 66-67.
118
Sobre esse tema, cf. PELBART, op. cit., p. 70.
79
mais vasto119. Sim... necessrio que o presente absorva o passado e o futuro, embora sem
deixar de ser presente. nesse ponto que Deleuze faz uma leitura singular do tempo estico
(diferente de Brhier ou de Goldschmidt): Um encaixamento, um enrolamento de
presentes relativos, com Deus por crculo extremo ou envelope exterior, tal Cronos120.
No fundo, h mesmo dois presentes ou dois Cronos: aquele ao qual estamos sempre
limitados e aquele maior que engloba toda a linha do tempo (que chamamos de presente
divino).
Mas Cronos tambm o tempo das misturas (j que o tempo dos corpos) e essas
misturas podem ser boas ou ms, podem afetar de modo positivo um corpo, mas tambm
podem destru-lo (eis porque Deleuze fala em uma mistura superficial e outra mais
profunda). Aion, ao contrrio de Cronos, o tempo infinito, a linha reta que corre para o
passado e para o futuro, traando uma fronteira entre os corpos e a linguagem, ou entre os
corpos e os incorporais. Sempre j passado e eternamente por vir, Aion a verdade eterna
do tempo, afirma Deleuze121. essa linha que ser percorrida pelo instante que, no fundo,
quem transforma o presente, dividindo-o continuamente em passado e futuro. O instante ,
nessa outra leitura do tempo, o presente sem espessura, e no o presente vasto e profundo
de Cronos. Segundo Cludio Ulpiano, para dizer a mesma coisa, os esticos se reportam a
duas acepes do tempo: o presente vivo em que Deus Cronos e o presente como crculo
inteiro o presente eterno, que os homens, por exemplo,captam como passado e futuro122.
claro que se pode contestar a perspectiva de Deleuze, ou de qualquer outro
pensador, sobre Cronos e Aion, mas sem dvida estamos diante de um grande paradoxo
(embora essa seja a natureza do tempo em qualquer circunstncia). Primeiramente, Crisipo
afirma que s o presente existe, e que o passado e o futuro subsistem. Esse presente, no
entanto, no pode ser um presente indivisvel, uma durao contnua (ou, ento, no haveria
tempo, mas apenas eternidade algo que o prprio Aristteles j havia tratado na Fsica).
Sobre esse ponto, Plutarco conserva a seguinte definio de Crisipo: No tempo presente,
uma parte futuro, outra passado123. Isso que dizer, num certo sentido, que nenhum
119
DELEUZE, Lgica do sentido, p. 167.
120
Idem.
121
Idem, p. 170.
122
ULPIANO, op. cit., p. 21
123
PLUTARCO citado em BRHIER, La thorie des incorporels dans lancien stocisme, p. 59.
80
tempo inteiramente presente124, pois como presente ele j , simultaneamente, passado e

futuro.
Na viso de Goldschmidt, a questo se assemelha a do vazio e a do lugar. O vazio
infinito como o passado e o futuro; o lugar limitado pelo corpo, assim como o presente125.
Crisipo emprega dois termos para designar esses dois tempos: Cronos o presente
csmico; Aion, o infinito, o passado e o futuro que se estendem em duas direes
contrrias.
Seguindo a interpretao de Brhier, o presente o tempo dos corpos e, portanto,
das aes. Ele no momentneo, ele no um instante fugaz, visto que ele deve durar
tanto quanto o ato, mas limitado (tanto quanto o ato). O passado o tempo onde o ser
terminou o ato e expresso pelo pretrito perfeito. Em outros termos, o presente existe
contendo o acontecimento real e o passado subsiste contendo o acontecimento que
terminou126.
De fato, j estamos hoje mais familiarizados com a idia do passado e do futuro
como dimenses temporais (apesar do paradoxo que isso representa), mas naquela poca a
reflexo sobre a subsistncia de ambos era algo profundamente original. Deleuze fala em
forma pura do tempo (esse passado e futuro que subsistem e se dividem ao infinito), mas
para ns realmente o corpo quem define o tempo (como no caso de todos os
incorporais). Trata-se, segundo pensamos, de um materialismo profundo, sendo que o
passado e o futuro s existem em sua relao com o corpo e com esse presente, que no
passa de um agora dos corpos. Em poucas palavras, o presente a prpria existncia.
Dizer que o tempo subsiste como dizer que ele no existe em si. Ou melhor, ele
apenas em funo dos corpos e tambm, sem dvida, do prprio pensamento, pois nos
esticos os acontecimentos tm uma dualidade: eles apontam, ao mesmo tempo, para as
proposies (sem as quais eles no seriam passveis de expresso) e para os corpos (nas
suas efetuaes espao-temporais). O tempo no se aplica diretamente seno aos verbos,
isto , aos predicados que significam para eles os acontecimentos incorporais. O tempo no
tem, portanto, nenhum contato verdadeiro com o ser das coisas.127
124
D. LARCIO, op. cit., VII.
125
Cf. GOLDSCHMIDT, Le systme stocien et lide de temps, p. 39.
126
BRHIER, La thorie des incorporels dans lancien stocisme, p. 58.
127
Idem, p. 59.
81
Pelo que podemos deduzir dessas ltimas questes, a relao entre o tempo e a ao
ou entre o tempo e o trmino da ao (ou, basicamente, entre o tempo e o movimento)
evidente. Nesse sentido, fica mais fcil compreender porque o tempo o intervalo do
movimento e no que essa afirmao difere da de Aristteles. No caso do passado e do
futuro, do que j foi e do que ainda ser, a ao ou j findou ou ainda ser, sendo o
movimento sempre presente e atual. Se Crisipo acrescenta que o tempo o intervalo do
movimento do mundo, isso apenas refora ainda mais a ligao profunda que existe entre
os seres e o prprio mundo, ele mesmo um ser vivo em contnuo movimento. Que haja
tambm um incio e um fim para o mundo, e que depois ele retorne tal como ele , isso
sugere a existncia de um tempo cclico, mas preciso ter em mente que, nesse caso, no
o tempo que se inicia (seja porque, em si, ele no existe, seja porque ele uma linha infinita
que segue em duas direes contrrias), mas o prprio mundo, que depois da grande
conflagrao volta sua plena atividade. Em outras palavras, ainda do corpo que estamos
falando.
*
Incansvel na sua luta contra as supersties e a ignorncia, Epicuro foi (j em seu
tempo) alvo de injrias e injustias de toda a natureza, a comear pelo prprio termo
epicurismo, que passou a histria como sinnimo de hedonismo vulgar. Ele, que viveu de
forma simples e frugal, junto com seus discpulos, foi acusado de produzir uma filosofia
que incitava a busca de prazeres vos. Os esticos, principais adversrios do epicurismo,
foram responsveis por vrios dos equvocos produzidos a respeito dessa doutrina (em
parte, pela distoro dos conceitos de Epicuro, mas sobretudo pelo horror que lhes
causava a idia do homem como senhor de seu prprio destino, livre at mesmo para negar
a providncia divina).
So muito conhecidas as querelas entre os esticos e os epicuristas. De um lado,
temos a rigidez moral da escola do Prtico, a idia de destino e de providncia divina
(ainda que Deus se confunda com o prprio mundo ou com a razo). De outro, temos a
idia de que o prazer o bem maior, a negao dos deuses (ou de sua interferncia na vida
humana) e a necessidade de superar o medo da morte (afinal, a morte no nada com
relao a ns, j que a dor e o prazer dependem da sensibilidade e a morte nada mais do
82
que a privao dessa mesma sensibilidade128).

Pois bem, para Epicuro, o temor da morte que tanto impede os homens de serem
felizes nasce da falta de conhecimento da natureza e das leis do universo. por essa razo
que eles se entregam a fantasias msticas e se tornam refns da religio e das supersties.
Lucrcio que, alguns sculos depois, imortalizar as idias de Epicuro em forma de
versos mantm o carter antiteolgico do fundador da Escola do Jardim e acrescenta
que o inferno real o que existe aqui, na vida dos insensatos129.
No incio do Livro III de seu Da natureza, Lucrcio faz a mais bela homenagem
aquele que teria lhe ensinado o caminho da verdade. Ele diz: tu que pudeste, de to
grandes trevas, fazer sair um to claro esplendor, esclarecendo-nos sobre os bens da vida, a
ti eu sigo, glria do povo grego, e ponho agora meus ps sobre os sinais deixados pelos
teus... Sim... Lucrcio faz de Epicuro seu mestre e, como ele, tambm ser alvo de ataques
e calnias. So Jernimo, por exemplo, diz que Lucrcio escreveu seu poema num
momento de loucura e que se matou depois com as prprias mos ( claro que a inteno
desse comentrio desqualificar a sua obra).
Sem dvida, as injustias so muitas e uma delas a acusao de que Epicuro no
seria um pensador original, j que teria tomado de emprstimo a fsica dos atomistas sem
qualquer modificao. Porm, isso no verdade, embora o atomismo esteja na base da
fsica epicurista. A idia do clinamen130, por exemplo, de Epicuro e representa uma
modificao bastante profunda na prpria maneira de pensar a matria. Alm desse fato, a
originalidade de Epicuro est em ter produzido uma filosofia completamente livre da
metafsica e de qualquer idia suspeita de seres imateriais sem falar, claro, nas suas
concepes morais ou ticas e nos ensinamentos sobre o valor da filosofia, da amizade e do
prazer na produo de uma vida verdadeiramente poderosa e livre de inquietaes e
necessidades vs (como ele prprio diz, a quem pouco no basta, nada basta131).
Entrando na fsica propriamente dita (pois o que nos interessa aqui), Epicuro
retoma a idia atomista de que as nicas coisas que existem so os corpos e o vazio.
128
EPICURO, Carta a Meneceu.
129
LUCRCIO, Da natureza, III, v. 1023.
130
Trata-se de uma idia muito original que atribuda a Epicuro (embora aparea apenas com Lucrcio).
Clinamen, que significa desvio, quer dizer em poucas palavras que os tomos podem mudar sua
trajetria e provocar novos encontros, criando com isso a diferena.
131
EPICURO in Os Pensadores, p. 26.
83
Diferentemente dos esticos, ele acredita que se no existisse a priori o espao, os corpos
no poderiam se mover (sem falar, claro, que eles nem poderiam estar em algum lugar,
se no existisse previamente esse lugar). Os corpos e o vazio so eternos e, portanto,
incriados. Existem desde sempre. Em outras palavras, o Todo eterno (e como no existe
nada fora dele que possa modific-lo), ele foi e ser sempre assim, tal como agora132. Por
corpos, Epicuro entende tanto os seres materiais quanto os primeiros elementos que
compem esses seres, ou seja, tanto os corpos que vemos e sentimos (objetos de nossa
percepo) quanto os tomos (palavra que, em grego, significa indivisvel). Isso quer
dizer que tudo matria e vazio na fsica epicurista. Os tomos (isto , as partculas eternas
e indivisveis que compem todas as coisas) no tm uma origem diferente da matria. Eles
tambm so corpos, slidos, embora to diminutos que no podem ser apreendidos pela
sensibilidade133.
O que isso quer dizer? Quer dizer que no mundo de Epicuro (e, antes dele, no de
Leucipo e Demcrito) no h espao para se pensar um princpio imaterial (algo que exista
sem ser corpo). Ou corpo ou vazio. H quem, a respeito do epicurismo, diga que os
tomos so postos em movimento pelas leis mecnicas do universo, mas Epicuro fala que
os tomos esto em eterno movimento o movimento to eterno quanto os corpos e o
vazio. Mas, pelo que sabemos, o movimento no pode existir por si (j que ele no nem
corpo e nem vazio). Isso quer dizer que ele no um terceiro princpio, mas um atributo da
prpria matria, algo inerente a ela. assim que pensamos a questo, e essa viso se
aproxima daquilo que defendemos em nossa prpria tese. Os tomos encontram-se
eternamente em movimento contnuo134. No existe movimento puro, todo movimento
deslocamento de matria seja de uma matria mais densa (os corpos), seja de uma matria
mais sutil (os primeiros elementos)135.
Assim como no se pode conceber o movimento como algo parte, tambm no se
pode conceber o tempo (como veremos mais adiante). Tudo o que existe corpo e vazio. A
matria, para Epicuro (ao contrrio do que pensam os esticos), no se divide ao infinito,
pois isso seria aproxim-la do nada. Para ele, se fosse verdade que a matria pode se dividir
132
Idem, p. 23.
133
Idem.
134
Idem, p. 24.
135
Trataremos desse ponto num captulo parte, pois ele diz respeito diretamente tese que sustentamos
84
infinitamente, tambm seria verdadeiro que ela poderia se compor infinitamente e, assim,
deveriam existir corpos cuja grandeza seria infinita. Os esticos, nesse caso, poderiam
responder que esse corpo existe e o prprio mundo. Mas Epicuro, certamente, no acharia
vlida tal resposta. Afinal, para ele, o infinito o nada e nada provm do nada. preciso
que existam os primeiros elementos, pois so eles que compem (num grau mais profundo)
todas as coisas. preciso tambm que eles sejam eternos e indestrutveis pois, a
dissoluo de todo corpo (de todo composto) uma volta sua origem e o mundo, assim,
uma eterna composio e decomposio desses elementos.
Porm, se falamos acima que o infinito o nada, o que significa dizer que o todo
infinito ou que toda combinao finita nasce do infinito? Quer dizer que, para Epicuro,
no que diz respeito matria, no existe diviso ad infinitum, porque necessrio que
alguns elementos sejam primeiros e indivisveis. Mas no que tange quantidade desses
elementos (cujas formas devem ser variadas e inumerveis, mas nunca infinitas) pode-se
dizer que da ordem do infinito. E, assim, ainda que tais elementos sejam indivisveis, eles
so numericamente infinitos, da porque Epicuro defende a possibilidade de infinitos
mundos (iguais a esse, mas tambm diferentes, em funo de outras composies). Vejam
que isso bem diferente do que os esticos afirmam. Para eles, s existe um mundo e ele se
repete eternamente. Para Epicuro, no entanto, trata-se de um Todo que no se totaliza
jamais, ele infinito e, por isso, no pode ser chamado de ser no sentido mais absoluto do
termo.
No entanto, ainda no respondemos o que significa dizer que o todo infinito ou
que o finito nasce do infinito. Significa que os tomos so finitos na forma, mas infinitos na
quantidade, e que tambm o vazio infinito (pois se fosse finito teria uma extremidade e
uma extremidade pressupe uma referncia com relao a outra coisa). Alm disso, tudo o
que nasce, todo corpo, sendo finito e limitado, s pode ter sua origem nesse infinito o
que, para Epicuro, no o mesmo que dizer que a matria se divide infinitamente.
realmente difcil compreender, na filosofia estica, como, no existindo os elementos
primeiros e indivisveis da matria, o mundo poderia retornar tal como ele . Sendo a
matria infinita (e sendo tambm o vazio, num certo sentido, infinito mesmo que ele s
exista como incorporal), a idia do eterno retorno no encontra qualquer base ou
sobre a matria e o tempo.
85
fundamento material, existindo apenas e to-somente como um elemento metafsico da

doutrina.
Por falar em metafsica, verdade que Epicuro menciona constantemente a alma, o
esprito. Mas preciso considerar que a idia de alma segue a mesma lgica dos outros
existentes. Em poucas palavras, a alma corprea, ela composta de partculas sutis,
difusas por toda a estrutura corporal136. Ela se assemelha a um sopro, diz ele, que se
dissipa inteiramente depois que o corpo se dissolve. Isso quer dizer que, ao perder sua
coeso, ela tambm perde sua fora e seu movimento particular, tornando-se tambm
insensvel. Eis o que significa, portanto, morrer: voltar origem, dissipar-se no Todo
infinito. No h um alm para o homem, no existem castigos se a prpria alma nada mais
sente. Estamos, de fato, num mundo absolutamente material, onde as idias de Ser, Uno e
Todo soam absolutamente suspeitas. Esses conceitos so a mania do esprito, as formas
especulativas da crena no fatum, as formas teolgicas de uma falsa filosofia137.
Mas ainda no dissemos de que modo o mundo se torna possvel, como os tomos
se compem e se decompem para Epicuro. Primeiramente, voltando questo dos
atomistas, os tomos teriam tamanhos e pesos variados e isso determinaria a velocidade e a
lentido de suas quedas. Porm, dentro de um esquema completamente geomtrico, os
tomos cairiam como gotas de chuva em direo terra, paralelos uns aos outros e, ao
chegarem mais rpido ou mais lentamente, determinariam o estado das coisas, a formao
delas. Epicuro, embora no se oponha queda vertical dos tomos, acrescenta a idia de
desvio o clinamen que faria com que certos tomos pudessem, em um dado momento,
sair de sua trajetria e, em seus encontros ou choques com outros tomos, irem se
agenciando e formando o mundo.
E o que muda exatamente nessa perspectiva de Epicuro? Muda, em primeiro lugar, a
estrutura do prprio mundo, que deixa de ser radicalmente mecanicista para ganhar uma
feio mais autnoma e livre. Afinal, o que est sendo dito que, por alguma razo
desconhecida, alguns tomos teriam a capacidade de mover-se de um modo diferente dos
outros. Talvez, por aqui, seja possvel explicar a origem da autonomia do vivo que, sendo
tambm material, no deixa de ser um requinte num mundo de seres brutos e imveis. Em
136
EPICURO in Os Pensadores, pp. 24-25.
137
86
outros termos, o clinamen permitiria como diz Lucrcio a formao de corpos mais
complexos e a prpria vontade livre relativa aos vivos138. E mais: para o discpulo mais
nobre de Epicuro, a verdade que, sem essa declinao, a prpria natureza no poderia
criar nada. Ele diz: Sem esse desvio, todos eles, como gotas de chuva, no cessariam de
cair pela imensido do vazio; no existiriam pontos de encontro e de choques e assim a
natureza no teria criado nada139.
A questo bastante interessante, porque se est atribuindo prpria matria uma
certa transgresso, uma certa liberdade de criao. O clinamen um diferencial da
matria140. Assim, sem recorrer a noes de esprito ou de energia, como contrapontos da
matria, o que se est produzindo aqui um pensamento muito original: tudo matria e
vazio, e a matria ela prpria o motor da criao. Vejamos o que nos diz Lucrcio:
Enfim, se todos os movimentos na natureza esto encadeados, se sempre de um primeiro

nasce um segundo, seguindo uma ordem rigorosa e se, pela sua declinao, os tomos
no provocam um movimento que rompa as leis da fatalidade e que impea que as
causas se sucedam ao infinito; de onde vem, portanto, esta liberdade concedida na terra
aos seres vivos, de onde vem digo esta livre faculdade arrancada do destino, que nos
faz ir para toda parte onde a vontade nos leve?141
V-se bem, por aqui, porque os esticos eram to contrrios a Epicuro. Para os
primeiros, o universo tem uma ordem inabalvel, da qual a razo humana parte. No h
espao para a liberdade, a no ser que se entenda por isso seguir a prpria natureza e se
submeter ao mundo ou aos desgnios dessa razo divina. A idia de que o mundo pode se
compor de variadas formas ou de que existam infinitos mundos completamente oposta a
do mundo como um ser vivo que nasce, morre e retorna incessantemente tal como ele . O
ser como mudana, como criao: eis como Epicuro pensa o seu Todo infinito.
Agora que compreendemos um pouco melhor a fsica de Epicuro, podemos entender
tambm que lugar ocupa o tempo em sua filosofia. Estritamente falando, o tempo no
existe. Isso bvio, em funo da primeira de todas as afirmaes da fsica epicurista: s
existem os corpos e o vazio. claro que Epicuro e Lucrcio falam do tempo e no negam
o seu valor na percepo do mundo e do movimento. Mas o tempo no tem uma existncia
ontolgica e nem se assemelha ao vazio. Logo, ele no existe. Pois bem... os esticos
138
LUCRCIO, Da natureza, II, 216-293.
139
Idem, II, 221.
140
87
resolveram essa questo colocando o tempo na categoria dos incorporais, como algo que
oscila entre o ser e o no-ser. No entanto, em Epicuro, no existem tais virtualidades, nem
seres com semi-existncias. Assim sendo, o tempo no existe por si. Como diz Lucrcio.
a durao das coisas que nos d o sentimento daquilo que passado, daquilo que ainda ,
daquilo que ainda ser. E, mais adiante, ele acrescenta que ningum tem um sentimento
do tempo em si fora do movimento das coisas e de seu pacfico repouso142. Vejam que ele
no diz que o movimento em si que nos d a idia do tempo, mas a durao das coisas
que nos permite formar esse sentimento de passagem do tempo. Em outras palavras, seja
como for, de modo algum o tempo existe como algo parte. Eis a concluso do epicurismo.
1.4. Santo Agostinho e a distentio animi
Uma das mais instigantes reflexes sobre o tempo e os paradoxos que ele suscita foi
feita por Santo Agostinho, no Livro XI das suas Confisses (intitulado O homem e o
tempo). Sob a influncia da filosofia de Plotino e de seu neoplatonismo, Agostinho
apresenta o tempo em sua oposio com a eternidade. Como sabemos, desde Plato, a
eternidade est associada ao repouso, falta de movimento, ao mundo imutvel das Idias.
Mas com Plotino, a questo um pouco mais sutil: o eterno no se define pela perpetuidade
ou pela falta de movimento, mas como existncia plena e indivisvel (que a do mundo
inteligvel). O tempo no , como em Plato, o movimento das esferas celestes, a imagem
mvel da eternidade, mas algo que gerado a partir da prpria eternidade ( a teoria das
hypostasis de Plotino). O Uno, a Inteligncia e a Alma so derivaes, divises, do mesmo
ser transcendente (que no poderia deixar de ser associado ao Deus cristo). O tempo, para
ele, ser gerado pela Alma, que se destaca do eterno e se temporaliza143. uma espcie
de relativizao da prpria eternidade.
Em outras palavras: no existe uma eternidade divina de um lado e uma
temporalidade de outro. A alma teria se despregado do Uno e da Inteligncia por sua
natureza curiosa e teria ento gerado o tempo, que se converte na prpria vida da alma.
141
LUCRCIO, op. cit., II, 251.
142
Idem, I, 460.
88
Ele no o movimento do mundo e nem algo associado diretamente a ele. Na verdade, a

Alma que a vida e o movimento do mundo sensvel ou, em outras palavras, o tempo.
aqui, antes do prprio Agostinho, que o tempo pode ser pensado como uma distenso, um
alongamento da vida da Alma, um movimento inerente do qual deriva o anterior e o
posterior144. O tempo e a Alma so, pois, uma s e mesma coisa.
Pois bem, passando agora reflexo de Agostinho, o eterno a prpria esfera de
Deus (sendo essa esfera entendida como uma espcie de presente que nunca passa ou, na
linguagem plotiniana, de esfera do indivisvel). Quanto ao tempo propriamente dito, ele
inicialmente associado ao movimento, mudana, a algo que nunca permanece o mesmo.
Mas seja como imagem mvel da eternidade, nmero do movimento ou, simplesmente,
devir puro, o tempo no parece existir por si, ainda que toda a nossa estrutura mental e toda
a nossa vida estejam assentadas na percepo ou sentimento de passagem ou escoamento
do tempo.
Todos conhecem a clebre frase de Agostinho sobre o tempo: Se ningum me
perguntar eu sei, mas se quiser explicar a quem me perguntar, j no sei145. Eis a natureza
paradoxal de Cronos. Afinal, como definir algo que tende sempre a no ser (j que de sua
natureza passar incessantemente)? Eis a primeira das aporias que Santo Agostinho
enfrentar: se o passado j no mais, se o futuro o que ainda ser e se o presente
tambm no passa de um breve e fugaz instante que nunca permanece, como dizer que o
tempo existe, que tem um ser, uma ontologia? Essa reflexo, encontrada no Livro XI, deixa
claro que Agostinho pensa o tempo fsico como algo prximo do devir, como algo que se
apresenta associado ao movimento e que termina por se confundir com ele. A sua
originalidade, no entanto, estar em deslocar o olhar do mundo para o indivduo, ou da
matria para a alma e ele o faz com maestria.
claro que a idia de tempo da alma de Plotino ou o tempo como a vida da
alma ter especial influncia sobre o telogo, mas sua concepo da distentio animi
profundamente inovadora, abrindo uma reflexo (que ser retomada sculos mais tarde)
sobre o carter psicolgico e subjetivo (e propriamente humano) do tempo. Mas, por ora,
voltemos s aporias, para entender melhor como e porque o tempo depende do esprito ou,
143
PLOTINO, Enadas, 11, 1, 30.
144
Idem, 13, 37-38
89
mais ainda, porque s existe plenamente nele.

No devemos nos esquecer, no entanto, como mostra Paul Ricoeur em seu belo
estudo sobre o tempo em Santo Agostinho, Tempo e Narrativa, que a teoria agostiniana do
tempo inseparvel da intensa atividade argumentativa que lhe confere sustentao alm
do fato de que, para o telogo, to importante saber quanto dizer o tempo146. isso que
significa a sua famosa frase. Ele compreende o tempo, mas no sabe dizer o que ele ,
no sabe explicar a sua essncia. Em outras palavras, no basta intuir o tempo, preciso
definir a sua natureza.
claro que poderamos dizer que o conhecimento e a beatitude so correlatos em
Agostinho e, portanto, definir as coisas o mesmo que compreend-las em sua
profundidade. Mas parece que existe nessa questo do tempo algo ainda mais profundo para
se entender. que tudo o que existe pode ser dito, ou seja, dizer uma coisa conferir a
ela uma existncia plena. Mas como dizer o tempo se ele no pra de passar, se no o
sentimos como coisa? Agostinho pergunta: pode-se dizer que cem anos esto presentes?
No. Porque desses cem anos apenas o ano em que estamos est presente, e desse ano,
apenas o ms, e desse ms, apenas o dia, e desse dia, apenas a hora e, por fim, apenas o
instante. Logo, no tendo extenso, no h como medi-lo. Essa, alis, a segunda aporia
que Agostinho apresenta.
verdade que, para Ricoeur, Agostinho resolve o paradoxo do tempo, embora o
faa segundo o prprio estudioso diz de um modo mais potico do que propriamente
teortico147. De fato, concordamos com Ricoeur que separar a soluo psicolgica de
Agostinho de uma retrica do argumento seja mesmo uma tarefa muito difcil. Assim, se
ele resolve o paradoxo do tempo fazendo a sntese entre o mundo e o homem, ou entre o
no-ser do tempo fsico e o ser do tempo psicolgico (porque certo que o tempo fora
de ns inapreensvel, mas tambm certo que temos uma idia de tempo em ns e,
portanto, preciso que ele exista de algum modo) fruto de uma argumentao
profundamente sedutora. De qualquer modo, isso no invalida a importncia de sua
145
S. AGOSTINHO, Confisses, XI, 14-17.
146
Para Paul Ricoeur, o mais importante a idia do tempo como narrao, pois somente desta forma que
o tempo se torna propriamente humano. Logo, sua questo dirige-se prioritariamente compreenso desta
singular possibilidade que o homem tem de dizer o tempo e de, conseqentemente, aprofundar ainda mais a
experincia temporal. Sobre este tema, cf. Tempo e Narrativa, pp. 15-17.
147
Sobre esta questo, cf. P. RICOEUR, op. cit., p. 21.
90
reflexo como um todo.

E, afinal de contas, o que nos interessa entender em profundidade a tese em si, j
que muitos pensadores retomaro as suas reflexes. Voltemos, ento, s reflexes de
Agostinho, passando diretamente aos problemas enfrentados por ele ao longo do Livro XI
das Confisses. Tentemos acompanhar de perto como Agostinho chega formulao de sua
idia do tempo da distentio ainimi e como possvel falar em passado e em futuro
apenas como dimenses de um tempo interno, isto , como esferas que existem apenas e
to-somente no esprito.
De um modo bem sucinto, somente no captulo 14 que a pergunta sobre o tempo
aparece, isto , depois de Agostinho tratar de temas como a criao do mundo, o Verbo
eterno, a natureza divina, enfim, depois de ter refletido sobre as questes mais
especificamente teolgicas. Como dissemos, o tempo ento apresentado como algo que se
ope ao eterno e isto demonstra bem a influncia platnica e neoplatnica sobre o seu
pensamento. a partir desse ponto que vemos iniciar uma intensa operao argumentativa
que visa resolver as aporias decorrentes da impossibilidade que Agostinho encontra para
conceituar o tempo.
Agostinho mostra-se angustiado. Ele no sabe dizer o que o tempo... mas sua alma
arde por essa compreenso. As questes vo se complicando. So as tais aporias que
comeam a se fazer presentes. Ele se pergunta: de que modo existem aqueles dois tempos
o passado e o futuro se o passado j no existe e o futuro ainda no veio?. Ora, a idia
de um tempo fugidio, inapreensvel, que no cessa de passar, contradiz o fato de que
falamos dele de um modo sensato, isto , de que o dizemos no uso cotidiano da
linguagem como se ele existisse em si e por si mesmo. O que, ento, nos permite dizer o
tempo, se ele no tem propriamente falando um ser, ou seja, se at o presente no passa
de um breve e efmero instante (eis o que se chama de argumento ctico)? E o que so o
passado e o futuro, seno dois nadas que circundam esse instante presente? No fundo, o
que nossa sensibilidade apreende a passagem das coisas, o movimento dos seres, e no o
tempo. Se o medirmos no mundo, estaremos medindo o movimento da matria e no o
tempo em si.
claro que isso s o incio, mas Agostinho j comea a dar pistas e a apontar para
a resoluo dos problemas, ainda que continue afirmando no saber nada a respeito do
91
tempo. No captulo 20, porm, uma concluso importante comea a mudar o tom da
reflexo: existem, pois, estes trs tempos na minha mente, que no vejo em outra parte:
lembrana presente das coisas passadas, viso presente das coisas presentes e esperana
presente das coisas futuras. Sim... o tempo e suas dimenses no so invenes; eles tm
uma existncia. Porm, no como nmero do movimento que ele existe, ele no algo
que se depreende do movimento, um no-sei-que que se encontra associado a ele. Ele
tambm no o movimento do mundo ou das esferas celestes, porque isso confundir o
movimento com a durao do movimento. Ento, se ele existe, existe aonde? Ele no tem,
certamente, extenso como dissemos acima, sobre a segunda aporia. Afinal, no existe
um passado em si e nem um futuro para o qual nos dirigimos (pois o tempo no espao).
Agostinho, obviamente, no ousa negar o tempo. Isso seria impossvel. Deus criou o
mundo, e o tempo a esfera do mundo, sua prpria efemeridade. E, afinal de contas, as
coisas passam e isso prova que existe um antes e um depois. No entanto, na qualidade de
instante, o tempo no passa de puro devir e, assim, inapreensvel. Alm do que, se um
instante apaga o seguinte, no tem sentido algum falar em passado. O tempo varreria todos
os vestgios das coisas e as prprias coisas.
Em outras palavras, isso quer dizer que no fora de ns que encontraremos a
realidade plena do tempo. na alma, e apenas nela, que coexistem o passado, o presente e
o futuro ou, como diz Agostinho, a memria, o presente e a expectao. No fundo,
tratam-se, para ele, de trs presentes diversos. nesse sentido, e apenas nesse, que se pode
falar do tempo como passagem e permanncia simultaneamente.
Pois bem, o tempo ainda continuar sem uma definio e o estranhamento
permanecer com as novas aporias que se seguem a cada reflexo de Agostinho. Por
exemplo: como um instante presente, envolto por dois nadas (por um passado que j no
existe mais e por um futuro que ainda no ), pode ser medido? Afinal, se verdade que
o presente o mais nfimo fragmento do tempo, como podemos prolong-lo e medi-lo? E o
que, afinal, medimos: o presente enquanto est passando ou o passado que j foi presente?
Outra questo: se o tempo realmente passa (e, neste ponto, todos parecem concordar), por
onde ele passa?
aqui, exatamente, que a tese da distentio animi comea a tomar definitivamente
forma. Sim, verdade que o tempo passa e que podemos medi-lo, mas ele no pode ser
92
confundido com o movimento dos corpos (nem dos corpos celestes e nem dos demais
corpos fsicos). disso exatamente que tratam os captulos 23 e 24, onde Agostinho retorna
aos gregos para depois ultrapass-los. O tempo, conclui ele, no o movimento. Ele bem
mais a durao deste movimento. E, ainda assim, segundo Agostinho, ele no pode ser
algo que esteja absolutamente atrelado ao movimento das coisas. Afinal, tambm possvel
medir o perodo em que algo permaneceu em repouso. E, quanto idia de que o tempo o
movimento dos astros, Agostinho simplesmente a repudia com o argumento de que Josu,
por meio de uma orao, teria feito o sol parar, enquanto o tempo continuava
caminhando148. claro que, neste ponto, Agostinho forou um pouco as coisas e fez uso do
argumento de autoridade (ou seja, se a Bblia narra este fato, logo ele verdadeiro e
inquestionvel). Porm, o prprio Agostinho quem, muitas vezes, chama a ateno para a
linguagem alegrica dos textos sagrados. Enfim, de qualquer forma, a verdade que ao
contrrio do mundo grego da physis Deus o criador de todas as coisas e, portanto, tem
poder para alterar a sua ordem.
Pois bem, a concluso de Agostinho no captulo 23 j comea a apontar para a
soluo do problema: vejo portanto que o tempo uma certa distenso. Aponta, mas
ainda no resolve inteiramente. Afinal, como podemos medir o tempo e com o que ns o
faremos? Mesmo que se possa medir o movimento de um corpo enquanto ele perdura,
como isto se d, se os presentes se sucedem continuamente e deixam de ser to logo eles
passam? Seria preciso que o presente se prolongasse, que durasse para que eu pudesse
medi-lo. Logo, em algum lugar o tempo passa e perdura, e este lugar s pode ser a alma.
Eis a concluso de Agostinho!
Vejam que Agostinho faz um verdadeiro desvio, passando diretamente do plano
ontolgico para o psicolgico. dentro do esprito que se mede o tempo afirma ele. No
importa se ele existe ou no fora de ns, j que no mundo ele quase um simulacro, um
no-ser, visto nunca parar de passar. De fato, Agostinho defende que os instantes se
sucedem no mundo sensvel, pois, se no fosse assim, viveramos num presente eterno, ou
seja, na prpria eternidade. Fora do esprito, afinal, s existe o devir e um presente que
sucede a outro continuamente. Porm, o passado nada mais do que um presente que j foi,
enquanto o futuro um presente que ser. E no h como preservar, no prprio mundo, o
148
Cf. Josu, 10: 12-13.
93
que j passou, a no ser na memria. Em outras palavras, o passado e o futuro existem,

mas apenas como memria e expectao e no como dimenses externas do tempo.
o presente que se distende e que se alonga para os dois lados, segundo o nvel de
ateno no qual o esprito se encontra. Na verdade, tambm o esprito est no presente
(sendo assim, o passado conteria os rastros do presente, a sua memria viva, e o futuro seria
a espera presente do porvir). Porm, o mais interessante na tese da distentio animi o
futuro, que antecedendo o presente, caminha para o passado, de modo que o presente uma
espcie de atualizao do futuro (para usar uma terminologia medieval), a sua
consumao.
Pois bem, depois desta rpida anlise, examinemos com profundidade a
argumentao de Agostinho. Em primeiro lugar, preciso dizer que, ao longo do livro XI, o
autor faz uso de inmeros exemplos para tornar clara a sua concepo do tempo. No trecho
que selecionamos a seguir, Agostinho nos remete a um hino que ele sabe de cor e que
explicita bem a sua relao com o tempo. Acompanhemos o seu raciocnio:
Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de principiar, a minha expectao
estende-se a todo ele. Porm, logo que o comear, a minha memria dilata-se, colhendo
tudo o que passa de expectao para o pretrito.
Vamos procurar entender melhor o que ele est dizendo: a ao especfica de recitar
um hino inicia-se no presente (nesse caso, os esticos esto certos em dizer que os corpos
esto sempre no presente). Acontece que o recitar ainda futuro, pois ainda no ocorreu.
To logo, porm, ele se faz presente, ele dilata a minha memria, tornando-se passado (ou
seja, aquilo que j foi presente). A alma, nesse caso, arrastada numa direo e na outra,
embora mantenha-se coesa, pois tem a capacidade de se distender e assim criar o passado e
o futuro (que, fora de ns, no existem).
Vejam que Agostinho abandona o aspecto ontolgico do tempo e faz dele algo
interno, subjetivo. O tempo no mais uma sucesso externa de instantes, cuja direo
aponta do passado para o futuro, mas uma distenso da alma, algo que arrasta o esprito em
duas direes contrrias num jogo de tenso e distenso sempre presente e contnuo. O
hino que Agostinho est prestes a recitar, e que ainda no se fez presente, faz a alma
distender-se em direo ao futuro que se espera chegar. Mas como ele prprio diz, to
logo se inicia a recitao, a memria comea a se dilatar e a colher o que antes s existia
como espera e possibilidade futura.
94
A vida deste meu ato divide-se em memria, por causa do que j recitei, e em
expectao, por causa do que hei de recitar. A minha inteno est presente e por ela
passa o que era futuro para se tornar pretrito.
O exemplo do hino remete-nos de antemo questo da memria pois ela que

guarda internamente os rastros vivos de algo que j se apresentou anteriormente ao esprito.
O jogo entre a memria e a expectao s existe em funo da alma que, sempre atenta,
une, num fio contnuo, o que antes seria apenas uma simples sucesso de palavras e slabas.
a alma que faz, portanto, a grande sntese. Uma sntese que, na verdade, s se realiza em
funo da elasticidade e da plasticidade da alma. Sem estas caractersticas, a alma se
fragmentaria no prprio devir do mundo.
assim, e somente assim, que se torna possvel para Agostinho falar em um
futuro que diminui ou se consome, pois, como futuro, ele realmente ainda no existe.
Porm, como expectao na alma que posso apreend-lo e faz-lo presente em mim.
Vejam que Agostinho refere-se intentio (inteno), que estando presente, garante a
passagem do que antes era futuro para o que se tornar pretrito. nela, estritamente
falando, que o momento presente perdura enquanto vai fazendo crescer o passado. Temos
aqui, ento, um presente (a vida deste meu ato) que se divide em memria (por causa
do que eu j recitei) e em expectao (por causa do que eu hei de recitar). Mas
avancemos um pouco mais no texto:
Quanto mais o hino se aproxima do fim, tanto mais a memria se alonga e a expectao
se abrevia, at que esta fica totalmente consumida, quando a ao, j toda acabada,
passar inteiramente para o domnio da memria.
Ao fim da recitao do hino, a memria encontra-se totalmente dilatada, enquanto a

expectao torna-se nula. O esprito, como que arrastado para um dos lados, tende a
recuperar a sua ateno to logo outra atividade se apresente a ele. preciso estar atento de
um modo excepcional para no se perder de si mesmo, lembrando que esta tenso que
mantm a alma sempre no presente (assim como Deus, em outra proporo, tambm
permanece sempre no tempo presente).
Ora, o que acontece em todo o cntico, isso mesmo sucede em cada uma das partes, em
cada uma das slabas, em cada ao mais longa da qual aquele cntico talvez uma
parte e em toda a vida do homem, cujas partes so os atos humanos. Isto mesmo
sucede em toda a histria dos filhos dos homens, da qual cada uma das vidas
individuais apenas uma parte.
95
De fato, assim como no cntico cada slaba medida em relao anterior e

posterior (e, portanto, s se diz mais longa ou mais breve na comparao com outras),
tambm desta forma que medimos outras coisas. Em outras palavras, em ns mesmos
que medimos o tempo, a sua durao enquanto virtualidade e passagem de um estado a
outro (ou seja, o da expectao para o da memria). claro que no a inteno de
Agostinho explicar o movimento externo dos corpos e nem de que maneira ele deixa rastros
na nossa alma ao passar por ns, mas sim colocar o critrio de medio no esprito.
Agostinho, dessa maneira, resolve o problema de como se d a medio do tempo.
Afinal, porque os momentos se prolongam uns nos outros, no esprito, que se torna
possvel compar-los, medi-los, cont-los. No h dvida de que existe algo de aristotlico
nessa reflexo, ainda que Agostinho assente mais a questo do tempo no esprito do que na
matria. No podemos nos esquecer de que o Estagirita j havia afirmado que o tempo no
existiria sem a alma para numer-lo.
Em outras palavras, o tempo fora da conscincia nada mais , como j dissemos, do
que o prprio devir (e, assim, jamais poderia ser medido). A medida dada na conscincia
e pela conscincia. Mas assim como as slabas compem o cntico como partes que devem
estar unidas (ou ento no teriam qualquer significao), para Santo Agostinho, os atos
humanos so tambm partes de nossa vida. Por esta razo, devem estar sempre em
consonncia uns com os outros, de forma coesa e constante de modo que a alma no se
perca no turbilho da existncia temporal. Como ele prprio diz: cada uma das vidas
individuais apenas uma parte. Uma parte de um todo que se chama humanidade e que
mesmo em grande nmero e errando pelos caminhos da existncia material continua
sendo, para Agostinho, o pice da criao divina.
Seria dispensvel falar aqui em metafsica, j que estamos tratando de uma tese
proposta por um religioso. Mas bom ressaltar que a despeito de suas convices e das
fugas que ele empreende quando se encontra diante de questes insondveis, a tese da
distentio animi verdadeiramente rica e bastante singular para a sua poca. Agostinho, sem
dvida, usa de muitos recursos tericos e de muitas metforas para poder falar de algo pelo
que sua alma arde de tanto que deseja compreend-lo. A metfora que consideramos mais
importante a da prpria distentio animi. Segundo Paul Ricoeur, como j dissemos,
Agostinho no chega a resolver o paradoxo do tempo de uma forma absolutamente
96
teortica e, neste sentido, no seria correto falarmos da distentio como um conceito. No

entanto, Agostinho acredita ter conseguido chegar a uma definio do tempo como
distenso e toda a sua argumentao repousa na certeza de se poder dizer o tempo.
verdade que ele fecha os olhos para o mundo, enquanto os abre para a vida interna do
esprito. No entanto, seus argumentos so bastante incisivos e sua tese sobre o tempo
subjetivo realmente bastante original.
Mas ainda que seja como metfora, a idia da distenso da alma s tomou forma
atravs de uma rede discursiva que envolve outras tantas metforas e conceitos previamente
estabelecidos. Na verdade, a metfora do esprito que se distende, que puxa para os dois
lados, que se estica e que se encolhe, toda ela feita a partir de uma srie de imagens que
nos permitem quase visualiz-la (ainda que fale contra os perigos da carne, Agostinho sabe
muito bem como nos encantar, apelando para nossa sensibilidade). A maneira como ele se
dirige a seu nico e privilegiado interlocutor Deus confessando o seu amor e a sua
ignorncia, no faz menos apelo s sensaes. Agostinho usa termos como prazer,
deleite, embriaguez, de modo a suscitar, em seu leitor, uma sensao quase fsica deste
amor.
So muitas, de fato, as imagens a memria que se alonga, a expectao que se
abrevia ainda que, no trecho citado, o mais importante seja mesmo o uso de certos
conceitos que aparecem ao longo de todo o Livro XI. Agostinho ora fala em memria, ora
fala em pretrito, ora usa expectao, ora futuro. Estes conceitos, embora aparentemente
semelhantes do ponto de vista do seu sentido, ocultam pequenas variaes que, ao longo do
texto, permitiram que Agostinho se desviasse da idia de um tempo ontolgico para lev-lo
a pensar a sua interiorizao. O passado, por exemplo, comumente definido como uma
das dimenses do tempo, designando aquilo que j passou, aquilo que j no mais; porm,
a palavra pretrito no designa apenas este passado. Ela tambm indica um tempo verbal,
que exprime uma ao anterior. Logo, ao dizer que a memria dilata-se, colhendo tudo o
que passa de expectao para o pretrito, Agostinho no se refere ao tempo em si do
passado, mas ao que s existe agora como marca, como rastro indelvel no esprito.
Tambm o termo futuro usado, ao longo do Livro XI, de um modo um tanto
flexvel. Muitas vezes, ele pode ser substitudo pelo termo expectao, mas a diferena
a mesma do exemplo citado acima. O futuro (como dimenso do tempo) ainda no existe,
97
mas a expectao, como uma promessa de porvir, como espera do esprito, j est presente
em ns. assim que Agostinho vai construindo uma trama to bem estruturada que
passamos de um conceito a outro, e de um sentido a outro, quase sem nos darmos conta
disso. por esta razo que o trabalho de Paul Ricoeur sobre Agostinho to relevante.
Afinal, ele fixa a sua ateno exatamente sobre essa idia que parece to clara de que
dizer criar. E assim como, no princpio, era o Verbo, tambm o homem cria pela
palavra e, assim, inventa (ou reinventa) o mundo.
Citando Aristteles (no que diz respeito idia de que produzir metforas
perceber o semelhante), Ricoeur aponta para o fato de que perceber este semelhante nada
mais do que instaurar a prpria similitude, aproximando termos que, a princpio
afastados, aparecem de repente como prximos. E continua: essa mudana de distncia
no espao lgico que obra da imaginao criadora149. De certo modo, ainda que
Agostinho tenha se referido ao Verbo divino, quando falou de sua capacidade de criar as
coisas, tambm podemos afirmar que dizer o tempo ou mesmo tentar defini-lo , numa
certa medida, cri-lo seno em sua pura cosmologia, ao menos como tempo humano.
1.5. Kant e o tempo como forma a priori do esprito
na Crtica da razo pura que encontramos a definio kantiana do espao e do

tempo como formas a priori da sensibilidade150. Isso quer dizer, num sentido bem preciso,
que o espao e o tempo no so para o filsofo alemo conceitos empricos, derivados
de nossa relao com o mundo. Alis, eles no so sequer conceitos, mas intuies puras151,
sem as quais no poderamos ter o conhecimento das coisas que esto fora de ns ou
mesmo de nosso prprio estado interior. Eles so, portanto, propriedades do esprito,
existindo independentemente de nossa experincia.
Que isso queira dizer que o tempo e o espao no existam em si e nem como
determinaes das prprias coisas, algo que logo de incio nos parece bem claro. No
entanto, diante dos conflitos insolveis que a razo ter que enfrentar (as antinomias que
149
P. RICOEUR, op. cit., p. 10.
150
Cf. KANT, Crtica da razo pura, Esttica Transcendental.
98
envolvem a existncia do mundo, de Deus, etc.), ser preciso entender melhor em que
medida as coisas existem e em que medida elas so puras idealidades. Em outras palavras,
ainda que, para Kant, o mundo no possa ser conhecido em si mesmo (o que temos dele so
apenas representaes), nem por isso se pode dizer que nosso conhecimento totalmente
independente do mundo. Pelo contrrio, em Kant, vemos uma tentativa de compatibilizar o
racionalismo com o empirismo, mostrando que parte do conhecimento que possumos vem
da experincia e parte vem da prpria razo. claro que fundamental compreender que o
sujeito agora o fundamento de todo o conhecimento (ou, mais precisamente, que a razo
soberana, legisladora, e que o objeto lhe completamente submisso), mas isso no significa
dizer que o mundo no existe ou que no tenha nenhum valor para o conhecimento.
Penetremos mais profundamente na questo. verdade que Kant no nega que o
conhecimento se inicie com o nosso contato com o mundo. Sobre isso, ele diz logo no
incio da Crtica da razo pura: No se pode duvidar que todos os nossos conhecimentos
comeam com a experincia...152. Sim... a experincia ativa os nossos sentidos e coloca em
ao a nossa faculdade de conhecer. Mas necessrio que tenhamos primeiramente essa
faculdade de conhecer ou, ento, o mundo seria incognoscvel. Eis o que ele chama de
revoluo copernicana: a descoberta de que o fundamento do conhecimento est na
prpria razo humana, com suas estruturas transcendentais153. Segundo Kant, no sujeito
que se encontram as formas puras do conhecimento, o quadro a priori no qual todos os
objetos nos so dados originariamente, permitindo assim sua representao. A prova disso,
para ele, que nossa razo opera com idias e princpios (e ele apresenta a geometria como
exemplo) que no podem derivar da experincia, existindo portanto de modo a priori no
esprito.
Vejam que num sentido bem diverso do de Aristteles ou dos empiristas que ele
entende o valor da experincia para o conhecimento. No realismo de Aristteles, todo o
conhecimento oriundo da sensibilidade, sendo o mundo (e ns mesmos) um misto de
matria e forma. A forma, ao contrrio de Plato, no habita outra esfera, mas encontra-
se encarnada nas coisas. A razo, nesse caso, entra em contato com o mundo e abstrai
dele o que h de geral e universal. por um processo de abstrao, portanto, que se formam
151
KANT, op. cit., I, I, 1a Seo: Do espao.
152
Idem, Introduo.
99
os conceitos gerais. J para os empiristas, o conhecimento resultado da experincia

sensvel, mas no se trata exatamente de uma abstrao, e sim da capacidade que temos de
formar e associar idias a partir do nosso contato com as coisas.
Para Kant, no entanto, ainda que o conhecimento se inicie na experincia,
necessrio que a razo seja, como j dissemos, legisladora. O mundo no fundamento do
saber; ele a matria sobre a qual nossas faculdades agiro e qual daro forma. Afinal, a
experincia s nos permite conhecer o que particular e contingente. Como nos mostra
Deleuze154, o conhecimento sempre tende a ultrapassar o dado sensvel, a superar o que nos
imediatamente dado. Hume teria, antes de Kant, chamado a ateno para essa superao,
mas, como empirista convicto, jamais pensou em estruturas a priori ou em idias inatas,
concluindo que formamos as idias de sempre ou necessariamente pela repetio dos
acontecimentos. No entanto, nada na experincia nos permite deduzir que tudo ser assim
eternamente. Dessa forma, Hume introduziu a crena como parte do conhecimento, pois
preciso crer que o amanh ser como hoje para afirmar que o sol tornar a nascer. A
questo colocada de modo simples por Hume: se nos apresentassem um objeto qualquer
e tivssemos que nos pronunciar a respeito do efeito que resultar dele, sem conferir
observaes prvias, de que maneira, pergunto, teria que proceder a mente nessa operao?
Teria de inventar ou imaginar algum acontecimento...155 Da mesma forma, depois que
temos experincia de algo, tendemos a crer na repetio ad infinitum das mesmas causas e
efeitos.
claro que Kant, embora no seja um racionalista dogmtico, no poderia admitir
tal heresia. O conhecimento no fruto da crena ou da imaginao (ainda que ele confira
valor imaginao na estruturao do conhecimento). Se podemos superar os dados
porque trazemos em ns princpios subjetivos que nos permitem ultrapassar a experincia.
O que no dado na experincia, tem origem na prpria razo (ainda que ela tambm opere
com dedues e indues). porque vemos o sol nascer, confirmando nosso conhecimento,
que o julgamos legtimo. bvio que isso difere das idias inatas de Descartes, cuja
existncia devia-se simplesmente a Deus, mas em ambos preciso que a razo tenha
autonomia em relao ao mundo. No caso do filsofo alemo, o sujeito humano o prprio
153
Idem, Prefcio da segunda edio.
154
G. DELEUZE, A filosofia crtica de Kant, p. 19.
100
transcendental no seio da natureza. Mas o que quer dizer isso exatamente? Quer dizer que
tudo o que universal e necessrio da esfera da prpria razo. Quer dizer mais ainda,
como afirma Deleuze, que o homem o senhor de todas as coisas; que o legislador da
natureza. Deleuze chama a ateno para o fato de que, em Kant, inverte-se a idia original
do sbio, que antes era submisso s leis da natureza e que agora aquele que deve
comand-la156. As formas no esto encarnadas nas coisas e nem se encontram no outro
mundo, obrigando-nos a olhar para o alto e a contemplar o infinito. As formas agora esto
no sujeito. ele quem cria o mundo ou, pelo menos, lhe d forma. Definitivamente, o
homem no , para Kant, uma tabula rasa (como pensam os empiristas).
Mas importante, desde j, entender a diferena que existe entre o Idealismo
Transcendental de Kant e os outros Idealismos como o de Descartes, por exemplo, que o
prprio Kant chama de problemtico, j que admite somente como irrefutvel a assero
emprica eu sou; ou o de Berkeley, que ele chama de dogmtico, porque chega a negar
a existncia do mundo ou do espao em si, chamando de vs quimeras as coisas que nele
se produzem157. Para Kant, a negao do mundo ou, mais ainda, do espao, se d porque
se entende o espao como sendo uma propriedade das coisas ou existindo por si, o que
realmente impossvel de ser provado. Como forma da razo, no entanto, ele tem plena
existncia.
Em outras palavras, como dissemos, o mundo existe para Kant. Mas nem tudo o que
conhecemos tem sua origem nele. E, mais ainda: o mundo s conhecido por ns atravs
de nossas estruturas de conhecimento; logo, o que ele para l de nossas representaes,
no coisa que possamos saber. a partir da nossa sensibilidade que entramos em contato
com o mundo (sendo a sensibilidade a capacidade que temos de ser afetados pelos
objetos que esto fora do nosso esprito158). A sensibilidade fornece as intuies sensveis,
que so a forma pela qual apreendemos de imediato os objetos externos. Mas a intuio
sensvel no o ato de captar o objeto em si (como ser em Bergson). O que conhecemos
so sempre os fenmenos. E por fenmeno se entende o indeterminado da intuio. Nele,
distingue-se a matria (que corresponde sensao, aos dados sensoriais) e a forma, que
155
D. HUME, Investigao sobre o entendimento humano, Seo IV.
156
G. DELEUZE, A filosofia crtica de Kant, p. 22.
157
KANT, op. cit., II, cap. II, 3a Seo, III, Refutao do Idealismo.
158
Idem, Esttica Transcendental.
101
ordena a matria. Mas as formas ordenadoras no so apenas as da sensibilidade (o espao

e o tempo). Para que a sntese seja completa ser preciso que as formas do entendimento, os
conceitos puros, unifiquem os dados e dem a forma final do objeto. Fora disso nada pode
ser conhecido.
Em suma, conhecer nada mais do que dar forma ao mundo, ordenar as
impresses sensveis. Pode-se dizer que as sensaes do mundo so a matria do fenmeno,
enquanto as estruturas a priori do sujeito so as formas. O conhecimento se d quando o
misto se completa. Mas a sensibilidade apenas o incio do conhecimento ( s o comeo
da atividade, embora a sensibilidade seja basicamente receptiva). Sem as faculdades do
entendimento, da razo e tambm da imaginao, no haveria saber. Longe de ser um ato
passivo, o conhecimento , pois, uma atividade complexa do esprito.
Dou o nome de matria ao que no fenmeno corresponde sensao; ao que, porm,

possibilita que o diverso do fenmeno possa ser ordenado segundo determinadas
relaes, dou o nome de forma do fenmeno159.
Sem dvida, Kant critica tanto o realismo de Aristteles (que defende que as coisas
so tais como ns as concebemos) quanto o empirismo de Locke e Hume (que faz a razo
depender apenas do mundo, condenando qualquer apriorismo). Na verdade, inegvel que
o Idealismo retira do mundo o seu carter de objetividade ou, visto sob outro ngulo, ele
nega ao homem a possibilidade de conhecer as coisas tais como elas so. Que isso
descambe para algo como o mundo no importa ou o mundo no existe para ns, algo
fcil de entender. Afinal, Kant termina por abrir uma nova perspectiva para o pensamento,
ou melhor, ele introduz um certo carter de relatividade no conhecimento (algo que, alis,
influenciar todo o saber posterior). claro que o prprio Kant jamais aceitaria tal crtica.
Sua inteno exatamente a contrria. Ele quer acabar com as querelas na filosofia, que
para ele so o resultado de uma m inteligncia que pe a razo em desacordo com ela
mesma. No se trata de um assim se lhe parece, de um perspectivismo. O conhecimento
humano absoluto e no relativo, uma vez que as estruturas transcendentais esto em todos
os sujeitos. O conhecimento , pois, um fenmeno humano e s diz respeito ao prprio
homem.
Pois bem, para entendermos o que o tempo em Kant, precisamos compreender
159
Idem.
102
primeiro o seu prprio conceito de a priori. Num sentido bem estrito, ele quer dizer, na
filosofia kantiana, tudo aquilo que independente da experincia, ou seja, o que
inerente ao esprito e, portanto, deve emergir com ele. Isso tambm confere ao a priori uma
anterioridade com relao experincia. A diferena bsica, portanto, entre conhecimento a
priori e a posteriori (ou emprico) que o segundo resultado da experincia e, mais
exatamente, da induo, enquanto o primeiro j existe em ns. Como dissemos antes, o a
priori todo o conhecimento universal e necessrio. Tanto a fsica quanto a matemtica (e
tambm a metafsica) possuem, para Kant, esses dois tipos de conhecimentos.
Daqui por diante, entenderemos por conhecimento a priori no aqueles que so

independentes desta ou daquela experincia, mas os que no dependem absolutamente
de experincia alguma. Eles se opem aos conhecimentos empricos, isto , queles que
s so possveis mediante a experincia160.
claro que a questo do apriorismo absolutamente suspeita para o empirismo

(para no dizer fantasiosa). E se, para os empiristas, tambm no se trata de uma questo de
correspondncia exata entre o sujeito e o objeto, nem por isso possvel crer que as idias
existam por si e necessariamente. O que percebemos, na verdade, que Kant reverte o
platonismo, eliminando a transcendncia das Idias. Mas ao invs de se aproximar da
imanncia dos empiristas, ele produz o conceito de transcendental161 e, assim, coloca no
seio da natureza algo totalmente estranho a ela. As formas continuam, em certa medida,
existindo por si mesmas, s que agora elas esto no interior do prprio homem. De certa
maneira, no o homem que legisla (no por um ato de vontade livre), e sim as idias que o
constituem. O homem legisla sobre o mundo, mas continua no sendo livre. Ele deve
obedincia a si mesmo, aos princpios eternos que traz em si. O imperativo categrico a
obedincia mxima Lei, s que agora a Lei o prprio homem, a prpria razo. Deus foi
interiorizado (ou, como diz Nietzsche, foi morto).
Sem dvida, no incorreto dizer que Kant desferiu golpes profundos na metafsica
tradicional. Mas esses golpes no tinham a finalidade de destruir a metafsica. Pelo
contrrio, sua inteno era torn-la ainda mais forte e sem contradies. Como diz o prprio
Kant, no prefcio da segunda edio (de 1787) da Crtica da razo pura, o seu ensaio
160
KANT, op. cit., Introduo, I (Da diferena entre o conhecimento puro e o conhecimento emprico).
161
Este conceito no foi criado por Kant. Ele chegou a ser usado, por alguns autores, como sinnimo de
transcendente. No Idealismo, no entanto, ele adquire um sentido bem particular.
103
pretende dar metafsica a marcha segura de uma cincia. Num certo sentido, Deus
torna-se uma Idia pura da razo, inatingvel pelos sentidos, mas continua sendo e agora
ainda com mais fora o princpio da moral e dos costumes.
Sabemos que o empirismo nega a possibilidade de qualquer proposio a priori e
foi isso que, segundo Kant, levou Hume a afirmar que a metafsica uma mera iluso.
Mas, para Kant, essa concluso destri a possibilidade de uma filosofia pura162 (tal como
existe, para ele, uma matemtica pura e tambm uma fsica). Eis porque Kant deseja provar,
em sua Crtica da razo pura, a possibilidade de tais conhecimentos e, assim, superar
definitivamente essas discordncias dentro da prpria filosofia. por isso que ele dedica
boa parte da Crtica a demonstrar, sobretudo, a existncia das proposies ou juzos
sintticos a priori que, diferentemente dos analticos (que so sempre tautolgicos) e dos
sintticos (que dependem da experincia), so confirmados pelo mundo, embora devam
existir previamente em nosso intelecto (como, por exemplo: toda mudana na natureza
tem uma causa ou a distncia mais curta entre dois pontos uma linha reta).
claro que podemos concluir, a partir de tais consideraes, que o tempo no real,
mas uma idealidade (j que se trata de uma forma pura). Ele no uma idia e nem um
conceito do entendimento. Ele uma intuio pura, como dissemos no incio. Mas o que
isso quer dizer exatamente? Quer dizer que, diferente das intuies sensveis ou empricas,
que nos fornecem os objetos a partir da sensibilidade (chama-se emprica toda intuio
que se relaciona com o objeto por meio da sensao163), a intuio pura no s
independente da experincia, mas tambm a antecede, porque necessrio que a
representao do tempo (e tambm a do espao) preexista ao nosso contato com o mundo,
como condio de possibilidade do prprio conhecimento sensvel. Sem o tempo e o
espao, no seria possvel a sntese (ou a expresso comum) do diverso, isto , no seria
possvel a representao do mundo. Em outras palavras, no h vestgio algum do mundo
exterior ou de nosso contato com ele nas intuies puras do espao e do tempo. Chama-se
pura exatamente por isso. Trata-se de uma forma transcendental (no emprica, a priori e
necessria).
162
KANT, op. cit., Prefcio da segunda edio.
163
KANT, op. cit., Esttica transcendental.
104
Enfim, na Esttica Transcendental164 que encontramos a definio do tempo e

do espao como formas a priori da sensibilidade, formas essas que no devem nada aos
rgos dos sentidos e que pertencem, por assim dizer, nossa faculdade interior de
conhecer. O espao, como a forma do sentido externo, aquela que nos permite conhecer
tudo o que est fora de ns. Para que possamos representar as coisas como de fora e ao
lado umas das outras, e, por conseguinte, como no sendo somente diferentes, mas
colocadas em lugares diferentes, deve existir j em princpio a representao do espao165.
J o tempo, como a forma do sentido interno, sem dvida a mais fundamental das
intuies, pois ela que nos permite conhecer no apenas as coisas que esto fora de ns,
mas tambm o nosso prprio estado interior. Mesmo o espao no poderia ser intudo sem a
representao do tempo, pois ela a base de toda a atividade espiritual. Kant diz: O tempo
a condio formal a priori de todos os fenmenos em geral166.
Sem o tempo, portanto, no possvel conhecer nada, nem o que est fora do
esprito e nem o que est no esprito. Por isso, ele deve existir previamente, como condio
e no como idia formada a partir do mundo. Afinal, nem a simultaneidade e nem a
sucesso surgiriam na percepo se a representao do tempo no fosse o seu fundamento a
priori167. preciso que j exista, por assim dizer, uma idia de tempo, uma idia de
linearidade para que tomemos as coisas como numa sucesso. Mas o tempo no passa fora
de ns e nem mesmo em ns. O que passam so as coisas.
Recapitulando: o espao, como a forma do sentido externo, e o tempo, como a
forma do sentido interno, so responsveis pela intuio imediata dos objetos. Mas, o
tempo mais ainda do que o espao a verdadeira condio de todos os fenmenos.
Afinal, o tempo, estando na base de todas as representaes, preside toda a atividade do
esprito. Embora haja uma aparente contradio entre o tempo apresentado na Esttica e o
que vemos na Analtica, importante frisar que o tempo no tem, para Kant, nenhuma
realidade sensvel, nem em si mesmo, nem como determinao das coisas. Ele no um
164
A Esttica Transcendental estuda as formas puras da sensibilidade. claro que a idia em si j
contraditria, j que esttica vem do grego aesthesis, que significa teoria do sensvel, enquanto que
transcendental (como usado por Kant) quer dizer o que no sensvel, ou seja, aquilo que a priori, que
independe do sensvel. Em outras palavras, a Esttica Transcendental estuda a parte no sensvel do sensvel.
165
KANT, op. cit., I, I, 1a Seo: Do espao.
166
Idem, I, I, 2a Seo: Do tempo.
167
Idem.
105
objeto parte da razo.
O tempo no algo que exista em si ou que seja inerente s coisas como uma
determinao objetiva e que, por conseguinte, subsista, quando se abstrai todas as
condies subjetivas da intuio das coisas. Com efeito, no primeiro caso, seria algo que
existiria realmente, mesmo sem objeto real. No segundo caso, se fosse determinao ou
ordem inerente s coisas, no poderia preceder os objetos como sua condio, nem ser
conhecido e intudo a priori mediante proposies sintticas.168
Sua existncia, como forma transcendental, diz respeito apenas ao homem, tendo
um carter subjetivo (embora no se deva entender por isso algo pessoal, individual, mas
uma forma universal que est presente em todos os sujeitos empricos). Ele no
certamente a distentio animi de Agostinho, com seu inegvel carter psicolgico, mas no
deixa de ser um produto de nossas faculdades mentais. E, ainda que Kant o apresente, na
Esttica, como uma forma dada, na Analtica ele aparece como construdo pela
atividade do esprito mais exatamente, pela ao da imaginao. Se existe a uma
contradio ou se Kant resolve bem essa questo algo que exigiria, para sua definio, um
estudo mais aprofundado, mas evidente que a Crtica da razo pura tem algumas
passagens bastante obscuras. O certo, porm, que o prprio Kant (na primeira edio da
Crtica) coloca a imaginao transcendental como a fonte oculta de onde nascem a intuio
e o pensamento, como nos mostra Heidegger169. Vejamos o que o prprio Kant diz:
Observo que os fenmenos se sucedem uns aos outros, quer dizer, que certo estado de
coisas se d em um momento, enquanto que o contrrio existia no estado anterior. Eu
reno, pois, propriamente falando, duas percepes no tempo. Mas esta ligao no
obra s do sentido nem da intuio, mas produto de uma faculdade sinttica da
imaginao que determina o sentido interno relativamente s relaes de tempo. esta
faculdade que une entre si os dois estados, de tal sorte que um ou outro precedeu no
tempo, porque o tempo em si no pode ser percebido, e s por relao com ele se pode
determinar no objeto o que precede e o que segue, e isto empiricamente. Tenho, pois,
conscincia somente de que minha imaginao pe a um antes e a outro depois, e no de
que no objeto um estado precede ao outro.170
Em suma, o tempo no existe em si, mas ainda mais importante do que se

existisse, pois ele diz respeito a toda a vida interior do esprito e ao prprio funcionamento
da razo pois, como sabemos (no final das contas), o ser aquilo que aparece para ns,
o que representado, o que se mostra atravs do fenmeno. O mundo no negado por
Kant, mas tambm no conhecido em si; portanto, o tempo diz respeito ao mundo que
168
Idem, I, I, 2a Seo, 6.
169
Cf. M. HEIDEGGER, Kant et le problme de la mtaphysique.
106
percebemos e, assim, diz respeito fundamentalmente nossa conscincia. Kant teria, no

fundo, ficado prisioneiro do cogito cartesiano, mesmo tentando fugir dele. De nossa parte,
julgamos que tambm Heidegger ficou prisioneiro da mesma idia de que o ser o
pensamento (ou, ento, como entender que, para ele, o homem o nico ser propriamente
dito?).
Est claro, para ns, antes de qualquer coisa, que sendo o conhecimento um
fenmeno humano e sendo o prprio tempo no a condio das coisas e do mundo, mas
do prprio conhecimento que o sujeito e o tempo so inseparveis. Isso, na verdade,
parece anteceder as reflexes de Heidegger sobre o ser e o tempo, embora ele tenha
chegado a uma posio diferente, mas no totalmente independente da de Kant (como
veremos num outro captulo). Mesmo Guyau, que veremos a seguir, parte de Kant e
tambm entende o tempo como fundamental para o homem, embora no v pens-lo como
uma forma a priori e transcendental.
evidente que Kant produz uma nova concepo do tempo, abrindo uma
perspectiva subjetivista e, de certo modo, relativista. Mas, na verdade, com o Idealismo
Transcendental, toda a perspectiva do conhecimento se transforma. O mundo l fora nos
agora submisso e o conhecimento j no mais um ato passivo que consiste em apreender o
que o mundo nos oferece. O distanciamento entre o homem e o mundo (ou a natureza)
atinge seu grau mximo (um distanciamento que j havia comeado com Descartes e com a
sua torpe concepo das mquinas sem alma).
A filosofia, com Kant, se afasta da ontologia e, segundo pensamos, se aproxima
cada vez mais de uma psicologia. Se, na Grcia, Parmnides j representava a primeira
ruptura com os pr-socrticos (que buscavam o conhecimento do mundo material, do qual
ns somos parte), criando a idia suspeita de um ser imvel e absoluto; e se Scrates e
Plato deslocaram ainda mais as questes do mbito de uma fsica para uma moral; em
Kant (e, antes, no prprio Descartes) o racionalismo vai lanando as bases de um saber que
vai chegar ao extremo de ignorar o mundo enquanto tal. E nem estamos falando aqui de
Berkeley, mas do prprio Heidegger que, com a sua filosofia do Dasein, revela seu
desprezo e desinteresse por tudo o que no o Dasein(de fato, ele no nega o mundo; ao
contrrio, ele tenta defender uma ontologia autntica contra uma metafsica ilusria, mas o
170
KANT, op. cit., Analtica transcendental, II, cap. II, 3a Seo.
107
mundo no tem o mesmo estatuto do homem e tambm o tempo tambm s diz respeito ao
Dasein).
Para ns, essa contnua insistncia em ignorar o mundo s mostra a ciso do homem
e sua perda de referncias. Do ponto de vista da etologia, diramos que o homem perdeu
seus instintos bsicos (transformando-se, como diz Nietzsche, naquele animal plangente e
ridente171, em poucas palavras, num animal doente). Mas tambm poderamos dizer que o
homem perdeu completamente a percepo de que faz parte do mundo (e no o mundo
parte dele, por mais divino que ele se julgue). Quanto mais o homem se afasta do mundo,
mais frio e glido o conhecimento vai se tornando. Mais uma vez, Nietzsche quem tem
razo: a alma congela quando toca nessas frias abstraes172.
Sem dvida, quando mergulhamos na Crtica da razo pura, percebemos como
afirma Deleuze que nunca houve uma crtica no sentido mais profundo do termo, uma
crtica dos conceitos, dos valores, tal como encontramos em Nietzsche173. O que houve foi
uma tentativa de estabelecer definitivamente as regras (ainda mais rgidas) do
conhecimento racional. A verdadeira crtica da razo, efetuada pela prpria razo, ser feita
apenas por Nietzsche. Como afirma Deleuze, sobre filosofia dos valores, levada a cabo pelo
filsofo alemo, trata-se da verdadeira realizao da crtica, a nica maneira de realizar a
crtica total, isto , de fazer a filosofia a marteladas174.
1.6. Guyau e a gnese da idia de tempo
Estimado por Nietzsche e Bergson (embora seu pensamento tenha cado no

esquecimento, nos ltimos 80 anos), o filsofo e poeta Jean-Marie Guyau produziu um belo
e original estudo sobre o tempo. Mesmo tendo vivido apenas 33 anos (1854-1888), Guyau
deixou obras de grande valor, trazendo reflexes originais no domnio da moral, do direito,
da arte e at mesmo da ecologia. Um filsofo da vida: assim ele foi conhecido, pois
como Nietzsche nutria uma paixo profunda pela existncia. Sua obra A gnese da idia
171
NIETZSCHE, A gaia cincia, aforismo 224.
172
NIETZSCHE, A filosofia na idade trgica dos gregos, 9
173
DELEUZE, Nietzsche e a filosofia, p. 1.
174
Idem.
108
de tempo, publicada postumamente, contou com a ajuda de Bergson para ser editada, e
certamente exerceu grande influncia sobre o pensador da energia espiritual e da
evoluo criadora (ainda que os dois filsofos tenham chegado a posies bem distintas).
Sua anlise do tempo , segundo pensamos, de importncia capital, no apenas pelo
fato dele mostrar sua dimenso demasiado humana (como uma idia derivada da relao
do homem com o mundo e consigo mesmo), mas pela forma como ele vai desfiando esse
verdadeiro tecido que a alma toda ela feita de vestgios do mundo, rastros, lembranas,
impresses, sonhos, aspiraes... preciso ser um poeta para atingir tal profundidade! Ou
um filsofo-artista, como diria Nietzsche. Seja l como for, o mais essencial em Guyau a
maneira como ele consegue produzir, sobre o tempo, um pensamento claro, belo e livre de
todo teor metafsico.
Pois bem, para comear, Guyau se ope a Kant de um modo contundente. O tempo,
para ele, no uma forma a priori, ou seja, no anterior e nem existe independente do
nosso contato com o mundo. Ele no a forma do sentido interno, aquilo que existe
necessariamente de modo prvio, como condio do prprio conhecimento das coisas. No
existem estruturas transcendentais, no existe um a priori, toda a estrutura moldada na
experincia com o mundo. O tempo, diferentemente do que pensa Kant, no uma forma
ou uma intuio pura, mas uma idia que se constitui a posteriori, depois de nosso
contato com o mundo sensvel. verdade que, como Kant, ele no acredita na existncia de
um tempo em si, que corre incessantemente. Para Guyau, tal como era para Agostinho
(embora de um modo ainda mais radical), no existe um tempo fsico, real, mas apenas o
devir, o movimento incessante dos corpos e do prprio mundo.
Mas vejamos essa questo mais de perto. Para Guyau, nossa percepo apreende, de
incio, a mudana, o movimento, mas essa percepo ainda confusa e mltipla. o que
ele chama de perodo de confuso primitiva175, onde todas as imagens que temos do
mundo apresentam-se misturadas (esse o caso, como diz Guyau, das crianas, dos animais
e dos povos primitivos que no possuem as trs dimenses do tempo bem definidas). Como
ele prprio diz: o animal e a criana, na falta de meios de medida, vivem um dia de cada
vez176.
175
Cf. J.-M. GUYAU, La gense de lide de temps, cap. I.
176
Idem, p. 7.
109
Pois, bem, resultado de uma longa evoluo177, a idia do tempo se forma em

nosso esprito a partir do espao e, mais propriamente, do movimento e da mudana de
estados que se efetuam nas coisas e em ns mesmos. necessariamente uma idia derivada
e no primordial. Para ele, ainda que tenhamos a sensao de que as coisas se sucedem
naturalmente (como numa linha reta) em nossa vida e no mundo, isso na verdade
efeito de um longo perodo de formao. Que sua perspectiva seja evolucionista, disso no
temos dvida, mas de um modo muito particular que ele retoma a idia de evoluo (que,
para ele, explica de uma maneira no metafsica as diferenas claras que existem entre os
homens e os outros seres, ou entre os prprios homens)178.
Para comear, a nossa prpria lngua, de origem indo-europia, faz uma distino
clara entre presente, passado e futuro a partir de verbos e isso nos obriga, desde pequenos, a
organizar as idias a partir desse modelo. Isso no se d com todas as lnguas, e para
Guyau representa um certa complexidade e um refinamento na comunicao. Dizemos
o tempo, como diria Agostinho, e isso d a ele uma inteligibilidade. No entanto, repetimos
que o fato dele existir apenas de um modo interior e subjetivo no faz dele uma forma a
priori, uma intuio necessria ou um incondicional. quando a conscincia liga os fatos
vividos, quando costura os mltiplos acontecimentos de nossa existncia (que, de outro
modo, estariam perdidos para sempre no devir do mundo) que formamos uma idia de
continuidade. O tempo, dito ainda de um modo bem incipiente, essa linha reta, esse
ordenador. No existe, fora de ns, um continuum absoluto. Mesmo sendo o movimento
algo incessante, no existe uma direo nica para os corpos e menos ainda para os
acontecimentos, que sempre aparecem complicados e imbricados em mil outros
acontecimentos. No espao, as coisas se do simultaneamente; no tempo, elas se do
linearmente.
177
Idem, p. 5.
178
O evolucionismo de Darwin teve, sem dvida, grande influncia sobre muitos pensadores. No entanto, o
termo evoluo foi, em geral, tomado numa acepo diferente da que Darwin props, sendo considerado
equivocadamente como um progresso linear que leva ao aparecimento do homem, o pice da criao. Sobre
esse ponto Stephen Jay Gould faz uma excelente anlise em seu livro Lance de dados, onde mostra que
Darwin enxergava diversas linhas evolutivas e entendia a evoluo como mudana, como um devir
perptuo das espcies. De fato, Guyau no consegue escapar de certas idias como a de superior e inferior
(seja na relao dos homens com os animais, seja entre culturas diversas), mas em termos de complexidade
que ele procura entender as diferenas e no por um princpio metafsico e religioso. Que, no fundo, isso no
passa de uma fundamentao biolgica do princpio metafsico da superioridade humana, no temos dvida,
mas no acreditamos que tenha sido essa a finalidade de Guyau. E no era certamente a de Darwin, segundo
110
O tempo s ser constitudo quando os objetos estiverem dispostos sobre uma linha, de
tal modo que s haver uma dimenso, o comprimento. Mas, primitivamente, no
acontece assim: esta longa linha que parte do nosso passado para se perder no futuro
longnquo ainda no foi traada.179
No caso, a conscincia que reconstitui, em ns, a lembrana do passado ou,

melhor dizendo, gera a prpria memria de um passado (que no existe seno como
vestgio do mundo em nosso esprito). O hbito, afirma o filsofo francs, um desses
ordenadores e ajuda, por si s, a produzir a idia de constncia e de continuidade (O hbito
j basta, por si s, para criar uma certa ordem: poderamos dizer, talvez, que toda a
sensao de desordem provm da falta de costume180). O tempo, se ele existe fora de ns,
diz Guyau, no passa de um brevssimo instante, que nasce e morre rapidamente, apagando
tudo o que j no mais presente. Ou seja, no mundo, ele no nada alm do prprio
devir (como j dissemos) e, assim, no possvel que esse presente nfimo e transitrio
possa gerar em ns a idia de linearidade e de continuidade. A vida, no fundo, prescinde
dessa refinada noo de tempo para se mover, para se pr em ao. Apenas o homem sente
necessidade dela para se organizar melhor no espao, pois assim ele domina (ou tenta
dominar, at onde possvel) o caos da existncia. nosso desejo de permanncia, aliado
nossa capacidade de projetar, que faz nascer em ns a idia de futuro, de porvir.
Em suma, indo ao mago da questo, o que existe, para Guyau, o devir. O tempo
em si nada mais do que a sensao que temos de nossa prpria durao, a memria de
nossos prprios movimentos no mundo. nesse ponto que, certamente, sua leitura
influenciou Bergson (que, no entanto, admitir a existncia de um tempo em si, como a
durao maior que abarca todas as demais). A questo da formao de uma linha reta
ou, propriamente, da idia do tempo, leva exatamente questo da durao interna de nosso
ser. Se Agostinho fala numa distentio animi (tanto quanto Plotino fala de uma vida ou um
tempo da alma), nica forma da alma no se perder no caos do mundo, Guyau fala na
durao como um fio ou uma linha de vida num oceano turbulento de seres imveis e
brutos.
No que tange parte psicolgica de nossas vivncias e de nossa percepo geral do
Jay Gould.
179
GUYAU, op. cit., p. 8.
180
Idem, p. 41.
111
mundo, Guyau abre um caminho antes inexplorado. Ele mostra que, apesar de uma certa
continuidade do esprito, tal continuidade e linearidade coexistem com a multiplicidade de
sentimentos, sensaes, volies.
Com efeito, no h estado de conscincia verdadeiramente simples e bem delimitado. A

multiplicidade est no fundo da conscincia, sobretudo da conscincia espontnea. Uma
sensao uma mistura de mil elementos.181
Isso quer dizer que, mesmo quando exprimo uma nica sensao, tal sensao
mltipla. Afinal, somos tomados o tempo inteiro por sensaes, as quais muitas vezes
verbalizamos com uma ou poucas palavras. No entanto, nosso esprito as vivencia em sua
multiplicidade e as ordena de um modo inteligvel.
Nesse momento, estou com dor de dentes, sinto frio nos ps, tenho fome eis a
sensaes dolorosas. Ao mesmo tempo, o sol brinca com meus olhos, eu respiro o ar
fresco da manh e penso em ir fazer meu desjejum eis a sensaes ou imagens
agradveis.182
Todas essas sensaes se apresentam ao mesmo tempo ao meu esprito e em meu

corpo: eis a riqueza da vida interior. Porm, o tempo s aparece quando de algum modo
elas se distinguem em ns, quando elas se alinham (ou, pelo menos, quando percebemos as
mudanas de estado, as alteraes, as nuanas). Trata-se de uma multiplicidade que se
ordena numa unidade a prpria durao , essa linha reta. Tambm o mundo
multiplicidade pura (milhares de acontecimentos esto se dando ao mesmo tempo), mas
tendemos a estabelec-los segunda uma ordem de sucesso, cujo ponto fixo somos ns
mesmos e nossa percepo.
Como diz Guyau, o tempo est associado percepo das diferenas. Ele diz que
nos sonhos, por exemplo, perdemos a noo de durao exatamente porque a metamorfose
das imagens incessante e, assim, no temos contrastes muito ntidos que nos permitam
perceber as mudanas. Sem mudana no h tempo... mas, nesse caso, no no mesmo
sentido de Aristteles que Guyau est falando. Em Aristteles, como j vimos, a mudana
est ligada ao movimento das coisas, mas Guyau (ainda que se possa alegar que tudo o que
est no esprito tem sua origem no mundo) est tratando da mudana interna. No existe
181
Idem, p. 18.
182
Idem, p. 18.
112
durao se no h uma certa variedade de efeitos183. Ou melhor, no existe a sensao de

sucesso se no h diferena de estado ou se existe apenas uma massa homognea de
imagens.
Antes de prosseguirmos, porm, na anlise do tempo como sucesso interna, como
uma linha reta formada no interior do prprio ser (ou, mais exatamente, na conscincia
humana), voltemos um pouco relao inicial entre o tempo e o espao. Vemos que, para
Guyau, a representao do espao anterior do tempo. Na verdade, a partir do espao
que construmos a idia do tempo. Isso to inquestionvel, para Guyau, que ele nos pede
para formar a idia de espao e depois a do tempo. A primeira, diz ele, simples de formar.
Mas, quanto ao tempo, no conseguimos formar uma imagem que no seja espacial.
Mesmo quando pensamos a sucesso, sempre a partir de imagens que trazemos em ns
(mas elas prprias so, em geral, rastros, vestgios de nossas representaes do mundo, ou
seja, daquilo que existe no espao).
Ao contrrio do que pensa Kant, o tempo no existe a priori, como uma lei
necessria da representao. Ele se forma a partir do contato que temos com o mundo. Para
o filsofo alemo, como sabemos, o tempo no um conceito emprico, mas uma intuio
necessria. Ele anterior ao nosso contato com as coisas; a prpria condio de
possibilidade do conhecimento. No entanto, no parecer do filsofo Alfred Fouille (primo e
padrasto de Guyau184), h em Kant uma refutao de sua prpria tese. Vejamos como isso
se d para Fouille:
Uma intuio pura coisa impossvel no prprio sistema de Kant. Com efeito, um
princpio para Kant que uma intuio s pode ter lugar quando um objeto nos dado e
isso s possvel, acrescenta ele, quando o objeto afeta o esprito de uma certa
maneira. Ora, a capacidade de receber os objetos pela maneira como eles nos afetam
chama-se Sensibilidade. , portanto, por meio da sensibilidade que os objetos nos so
dados e s ela nos fornece as intuies. Como, ento, poderamos ter uma intuio de
um objeto chamado tempo, que no um objeto real e que no pode, enquanto tal, afetar
nossa sensibilidade, nem nos dar por si s uma sensao? Kant refuta, assim, a si
prprio.185
No h dvida de que o conceito de a priori altamente problemtico, e sobre esse

tema h uma vasta literatura. claro que Kant golpeia a metafsica em muitos pontos, mas
183
Idem, p. 20.
184
Fouille, em sua introduo de La gense de lide de temps, fundamenta a tese de Guyau sobre o tempo,
contrapondo-a de Kant.
185
Idem, p. XXII.
113
no fundo no consegue escapar dela com seus apriorismos ou com suas estruturas
transcendentais. verdade, no entanto, que o tempo uma representao necessria
(mesmo para Fouille), mas nesse caso necessria tem um sentido restrito e, at certo
ponto, irnico. Explicando melhor: a representao do tempo necessria para as
representaes complexas de sucesso, o que equivale a dizer que necessrio representar
o tempo para represent-lo186. Um animal, diz ele, no depende da representao do tempo
para sentir os dentes de seu predador (ou para saber que est na hora de comer). O fato de
nossas sensaes serem irredutveis no significa que existam coisas a priori. Tudo o que
trazemos em ns precisa necessariamente ter sido experimentado para ser conhecido. Ora,
ns no experimentamos o tempo em si, mas experimentamos o movimento das coisas e a
mudana de nossos prprios estados. assim, portanto, que elaboramos a tal forma do
sentido interno.
Mas voltando ao tempo propriamente dito, ou idia de sucesso que se forma em
nosso esprito, Guyau quer mostrar como do perodo de confuso primitiva emerge a idia
complexa do tempo (certamente, a mais importante de todas as idias humanas). Sim... no
importa, nesse caso, se o tempo existe em si ou no; ele essencial para o homem, embora
seja posterior percepo do espao. Para Guyau, na ordem da evoluo (seja do animal ao
homem, da criana ao adulto ou das prprias lnguas), o sentido do espao anterior ao do
tempo. E no apenas anterior; mais consistente. Para provar isso, ele nos convida a
imaginar o tempo, tal como fazemos facilmente com o espao e, ento, percebemos que no
conseguimos represent-lo a no ser como uma fileira de imagens espaciais187. Em outras
palavras, a idia do espao intuitiva, a do tempo uma elaborao, um refinamento.
Tambm a idia do nmero construda em ns logo depois desse primeiro
momento de percepo das diferenas e das semelhanas. Alis, para Guyau, o nmero
aparece como efeito dessa dualidade. Explicando melhor: o que ele chama de
discriminao das diferenas, que se inicia primeiramente com a percepo das sensaes
contrrias (prazer e dor), vai se refinando at chegar a elaborar uma seqncia de fatos e
lembranas. No se pode falar em tempo sem seqncia, sem o sentimento de continuidade.
Isso quer dizer que o tempo ainda no necessrio naquilo que ele chama de perodo de
186
Idem, pp. XV-XVI.
187
Idem, p. 11.
114
confuso primitiva, onde todas as coisas coexistem num mesmo plano, sem dimenses
precisas.
Indo um pouco mais adiante, fica claro que a idia do tempo uma elaborao
refinada do esprito humano. Vejamos bem: Guyau no nega que as coisas mudem. Ao
contrrio, porque elas mudam que o tempo existe. O que ele nega que o tempo preexista
ao mundo, seja como um relgio abstrato e implacvel que conta as horas que nos restam,
seja como um quadro interno onde nossas percepes se organizem. Ele efeito do nosso
contato com o mundo, como dissemos diversas vezes ao longo deste captulo. Guyau deixa
claro que a vida uma evoluo lenta e que, se no fossem essas variaes, no haveria
tempo. Mas ele acrescenta outro elemento para que a idia de tempo se complete no esprito
(alm da percepo das diferenas e das semelhanas e da idia de nmero): a intensidade
(ou o grau) com o qual sentimos as coisas, que tambm varia com as sensaes e com os
momentos vividos. A percepo desses graus (mais fome, menos dor, mais prazer...)
tambm ajuda a nos tornar sensveis idia de sucesso, exatamente pela alternncia de
estados que se faz presente.
Enfim, poderamos seguir passo a passo todo o processo de formao da idia de
tempo, mas julgamos que isso deveria ser feito num trabalho parte, exatamente pelo grau
de riqueza das reflexes de Guyau (seja pela sua definio de durao como fenmeno
interior, criativo e criador, ou mesmo pela sua delicada e profunda abordagem de que o
tempo produz o pesar). Afinal, no se trata para ele apenas de dizer que o tempo uma
idia, sem referncia no mundo. Trata-se, sobretudo, de mostrar como o prprio esprito
humano funciona, a forma como ele representa as coisas, como conhece o mundo e como o
retm e o elabora a partir da conscincia e da memria. De fato, um tema fascinante, mas
no qual no podemos nos deter agora, j que isso nos desviaria de nosso principal intuito.
Afinal, j sabemos que o tempo uma idia que se forma a partir do espao e da percepo
da mudana. Tambm j podemos deduzir da que s o presente existe, ainda que a idia de
que ele no passa de um breve instante que se apaga numa sucesso contnua e eterna (ou
como um perodo infinitamente pequeno, que morre e nasce sem parar) seja, para Guyau,
efeito de uma anlise matemtica e metafsica188, pois em termos mais concretos o
presente basicamente o que atual, o que diz respeito esfera dos corpos e de suas aes
188
Idem, p. 30.
115
(tal como para os esticos).

Como dimenso do tempo, como algo que passa sem parar e que est entre o
passado e o futuro, ele uma idia abstrata, tanto quanto as outras duas dimenses. Mas
claro que no possvel falar em tempo, em durao, sem essas trs dimenses. No entanto,
ressaltamos mais uma vez seu carter abstrato, para que fique claro que o verdadeiro ponto
de partida da evoluo no , portanto, a idia do presente, assim como a do passado ou a
do futuro. o agir e o sofrer. o movimento sucedendo a uma sensao189.
Nas palavras do prprio Guyau: A idia das trs partes do tempo uma ciso da
conscincia190. por isso que ela no pode ser primeira, e sim derivada. No existe um
passado em si. Tudo o que passado vestgio de um presente vivido, so marcas
indelveis que s existem no esprito. Sobre nossas vivncias, Guyau diz:
Tudo isso ser levado embora, apagado. S restar aquilo que era profundo, aquilo que
deixou em ns uma marca viva e vivaz: o frescor do ar, a maciez da relva, os tons das
folhagens, as sinuosidades do rio, etc. Ao redor desses traos salientes, a sombra se far,
e eles aparecero sozinhos na luz interior.191
O mundo ser recriado em nosso esprito; algumas imagens ficaro retidas como
pontos de luz na escurido, outras se perdero como lgrimas na chuva. verdade que
nossas pegadas so apagadas pelo vento... O que resta em ns apenas a impresso vvida
dos momentos que j no existem mais. A memria feita disso. E, como diz Guyau, com
a memria formada, o eu est formado192. Eis o que significa durar num sentido
propriamente psicolgico. ser um eu, ter conscincia de si. O homem, nesse sentido,
a sua prpria memria. Mas tambm pode ser a memria do outro, se entendermos a
questo por um ngulo um pouco mais sutil. Estamos nos referindo ao fato de que tudo o
que est na memria est de alguma forma vivo. Seria mais ou menos como dizer que s
morre o que realmente esquecido. Isso nos remete aos heris de Homero e
sobrevivncia que s a memria pode oferecer. Alis, num magnfico artigo sobre a
imortalidade na teoria da evoluo, Guyau fala de nossa revolta ao perdermos aqueles que
amamos. Ele diz que o amor verdadeiro nunca deveria ser expresso na lngua do
189
Idem, p. 30.
190
Idem, p. 30.
191
Idem, p. 125.
192
Idem, p. 79
116
tempo193. Nunca se deve dizer eu amei, mas eu amo. E completa: o amor no quer e
no deve ser um eterno presente?194.
Pois bem, voltando ao nosso tema, tambm o futuro s existe como espera, como
expectativa (e, nesse ponto, Guyau est bem prximo de Agostinho). A sucesso um
abstrato do esforo motor exercido no espao. Esforo que, tornado consciente, a
inteno195. preciso, portanto, criar o futuro. O tempo em si no existe fora dos
desejos e das lembranas. Em outras palavras, o futuro tambm no uma dimenso real,
que exista por si mesma. a ao presente que o torna possvel. Isso agora j parece bem
claro. O tempo emerge quando o esprito contempla o devir, mas ser preciso que o homem
tome nas mos o prprio destino para que o tempo seja criado. Nada melhor do que ouvir o
prprio Guyau nessa brilhante exposio do que o futuro (ou do que o prprio tempo):
Um ser que no desejasse nada, que no aspirasse a nada, veria o tempo fechar-se diante
dele. Ns estendemos a mo, e o espao se abre diante de ns, o espao que olhos
imveis no poderiam apreender com a sucesso de seus planos e a multiplicidade de
suas dimenses. Ocorre o mesmo com o tempo: preciso desejar, preciso querer,
preciso estender a mo e andar para criar o futuro.196
Para finalizar, nada melhor do que a poesia do prprio Guyau, cujo ttulo no
poderia ser outro que O Tempo197:
O PASSADO
No podemos pensar o tempo sem sofrer com isso.

Sentindo-se durar, o homem sente-se morrer:
Esse mal ignorado por toda a natureza.
Com os olhos fixos no cho, em uma onda de poeira,
Vejo passar l adiante, em rebanho, grandes bois;
Sem jamais voltarem suas cabeas para trs,
Eles se vo com passos pesados, dolentes mas no infelizes;
Eles no percebem a longa linha branca
Da estrada fugindo diante deles, atrs deles,
Sem fim, e em sua fronte, que se inclina sob a chibata
Nenhum reflexo do passado ilumina o futuro.
Tudo se mistura para eles. s vezes eu os invejo:
193
Les hypothses sur l'immortalit dans la philosophie de l'volution (Revue des deux mondes, 3o perodo,
volume 77, setembro/outubro de 1886, p. 182).
194
Idem.
195
La gense de lide de temps, p. 36.
196
Idem, pp. 32-33.
197
Idem, pp. 133-139.
117
Eles no conhecem a ansiosa lembrana,

E vivem surdamente, ignorando a vida.
Noutro dia sonhei com a casinha

Onde outrora eu morava, no alto da colina,
Tendo, ao longe, o imenso mar como horizonte.
Para l subi alegremente: sempre se imagina
Que se ter prazer em perturbar o passado,
Em faz-lo sair, espantado, da bruma.
Depois pensei: meu corao, aqui, nada deixou;
Eu vivi - eis tudo - eu sofri, eu pensei,
Enquanto, diante de mim, a eterna amargura
Do mar fremente ondeava sob os cus.
Eu no trazia, oculto no meu ser, outro drama
Que o da vida: saldando esses lugares;
Porque, ento, desfez-se subitamente toda a minha alma?...
Era eu mesmo, infelizmente, que estava perdido.

, como eu estava longe! E que sombra ascendente
J me envolvia no meio da descida
Sob o pesado horizonte da vida opressiva?
Profundidades em mim abriam-se ao meu olhar,

Viver! Haver, no fundo, algo de mais implacvel?
Esvair-se sem saber para que fim, ao acaso,
Sentir-se dominado pelo momento inapreensvel!
Seguimos em frente, como exilados,

No podendo pisar duas vezes no mesmo lugar,
Ou sentir a mesma alegria - e, sem descanso, somos chamados
Para o novo horizonte que nos abre o espao.
, quando descemos ao fundo do nosso corao,

Quantos doces caminhos atravs dos nossos pensamentos,
Recantos perfumados, onde gorjeiam em coro
As vivas lembranas, vozes das coisas passadas!
Como desejaramos, mesmo que por um momento,

Voltar para trs e, trmulos de embriaguez,
Percorrer novamente o encantador meandro
Que escava, escoando-se em nossos coraes, a juventude!
Mas no, nosso passado fechou-se para sempre,

Sinto que me torno um estranho minha prpria vida;
Quando ainda digo: - Meus prazeres, meus amores,
Minhas dores, - posso assim falar sem ironia?
Quanta impotncia manifesta-se nessa palavra bem humana!

Lembrar-se! - Ver-se lentamente desaparecer,
Sentir vibrar sempre como que o eco longnquo
De uma vida na qual no se pode mais renascer!
Todo esse mundo j perdido que eu povoei

Com minha prpria alma ao acaso dispersa,
Com a esperana alegre de meu corao em vo,
Em vo, quero ainda fixar nele o meu pensamento:
118
Tudo se altera, por graus, nesse quadro movedio,

Escapo de mim mesmo! Com esforo, tento
Reatar os fios dessa doce meada
Que foi a minha vida. Ai de mim! Sinto minha mo trmula
Perder-se nesse passado que eu queria rebuscar.
Quando, aps um longo tempo, revejo os rostos
Dos amigos que vinham sentar-se junto lareira,
Eu me espanto: minha alma hesita e se divide
Entre suas lembranas e a realidade.
Eu bem os reconheo, mas no entanto me sinto
Inquieto junto a eles, quase desencantado;
Talvez, eles tambm sintam o que eu sinto:
Todos, nos reencontrando, ainda nos procuramos.
Entre ns veio colocar-se todo um mundo;
Chamamos em vo esse caro passado que dorme,
Esperamos, ingnuos, que ele desperte e responda;
Mas ele, para sempre submerso sob o tempo que se eleva,
Permanece plido e morto; tudo ainda o mesmo,
Creio, ao nosso redor; em ns, tudo est mudado:
Nossa reunio se parece com um supremo adeus.
II
O FUTURO
Numa manh, parti sozinho para escalar um monte,

A noite ainda velava a montanha serena,
Mas sentia-se chegar o dia; para tomar flego,
Voltei a cabea; um abismo to profundo
Abriu-se diante dos meus ps, na sombra mais lmpida,
Que uma angstia me tomou e, dominado pelo terror,
Sentindo meu corao bater na vertigem do vazio,
Fiquei a sondar o abismo aberto diante de mim.
Enfim, com esforo, levantei a cabea.
Por toda parte, o rochedo ngreme estendia-se como uma parede negra;
Mas l no alto, bem no alto, longnquo como a esperana,
Vi, no cu puro, erguer-se o livre cume.
Ele parecia vibrar ao sol matutino;
Trazendo a seu lado sua geleira de cristal,
Ele erguia-se enrubescido por uma aurora sublime.
Ento, esqueci de tudo, do spero rochedo a escalar,
Da fadiga, da noite, da vertigem e do abismo
No fundo do qual, dormindo como a lembrana,
Um lago verde estendia-se, rodeado de gelo:
Num impulso, sem tirar os olhos da montanha,
Sentindo reviver em mim a vontade tenaz,
Escalei o rochedo e acreditei, feliz,
Ver minha fora aumentar aproximando-me dos cus.
Vazio surdo e profundo que em nossos coraes o tempo deixa,

Abismo do passado, tu, cuja viso oprime
E d vertigens a quem te ousa sondar,
Eu quero, para reencontrar minha fora e minha juventude,
Longe de ti, com a cabea erguida, caminhar e observar!
Dias sombrios ou alegres, jovens horas fanadas,
119
Desvanecei-vos na sombra dos anos;

No mais chorarei vos vendo murchar,
E, deixando o passado fugir sob mim como um sonho,
Irei para o desconhecido sedutor que se levanta,
Para esse vago ideal que no futuro desponta,
Cume virgem e que nada de humano pde ofuscar.
Seguirei meu caminho, indo para onde me convidar
Minha viso longnqua, errada ou verdadeira:
Tudo aquilo que a alvorada ainda ilumina, tem beleza;
O futuro significa para mim todo o valor da vida.
Ser que ele me parece to doce porque est muito longe?
E quando eu acreditar, luminosa esperana,
Tocar-te com a mo, no te verei
Cair e subitamente te transformar em sofrimento?
No sei... ainda de alguma lembrana
Que me vem este temor em meu corao renascente;
Alguma decepo de outrora me assombra,
E, de acordo com meu passado, eu julgo o futuro.
Esqueamos e sigamos em frente. O homem, nesta terra,
Se nunca se esquecesse, poderia esperar?
Gosto de sentir sobre mim este eterno mistrio,
O futuro - e, sem medo, nele penetrar:
A felicidade mais doce aquela que se espera.
1.7. Bergson: tempo como durao, conscincia e memria
Embora nunca tenha sido feito um estudo profundo sobre o parentesco que existe
entre a filosofia de Guyau e a de Bergson, difcil acreditar que as reflexes sobre o
tempo como durao, feitas pelo primeiro, no tenham tido nenhuma influncia sobre o
segundo. verdade que Bergson chega a uma concluso diferente sobre a realidade do
tempo (para ele, existe um tempo uno, universal e impessoal198, um tempo do mundo). Mas
ainda como durao que ele o define. E o sentido desse conceito , sem sombra de
dvida, basicamente o mesmo que encontramos na obra de Guyau. Se ambos elaboraram o
mesmo conceito, em momentos diferentes, no sabemos, mas certamente Guyau teve
alguma importncia no direcionamento das reflexes de Bergson199.
claro que no temos a inteno de iniciar uma polmica em torno da paternidade
do conceito bergsoniano de durao. Mas como a obra de Guyau anterior de Bergson (o
198
BERGSON, Dure et simultanit, pp. 58-59.
199
surpreendente a ausncia, na imensa maioria dos estudos dedicados a Bergson, de referncias
influncia de Jean-Marie Guyau e do britnico James Sully sobre a sua filosofia.
120
primeiro livro significativo de Bergson foi publicado apenas em 1889200, um ano depois da
morte de Guyau), acreditamos que essa aproximao seja justificada ainda mais pelo fato
de que Bergson foi um dos colaboradores de Fouille na edio pstuma de A gnese da
idia de tempo201.
Vladimir Jankelevitch, que escreveu um belo artigo sobre esses dois filsofos da
vida como ele prprio os intitulou202 no tinha dados histricos que provassem a
influncia direta e pessoal de Guyau sobre Bergson, preferindo acreditar que se travava de
um parentesco ocasional. Para ele, Guyau e Bergson tinham respirado a mesma atmosfera
e interpretado um mesmo estado de esprito203. verdade que eles no chegam a uma
mesma concluso sobre o tempo, como dissemos acima, mas em ambos a questo da vida
primordial, tanto quanto a da evoluo biolgica. Tambm a crtica ao determinismo
cientfico uma outra caracterstica que os une (tanto quanto a rejeio de um empirismo
mecanicista e de um idealismo racional). De nossa parte, apesar da genialidade inegvel de
Bergson, julgamos que houve em funo do prprio contato alguma ressonncia de
idias (embora concordemos com Jankelevitch acerca do fato de que o final do sculo XIX
foi bastante propcio veiculao de muitas dessas questes).
Mas passemos anlise da filosofia de Bergson, pois s assim poderemos apontar
as semelhanas e as diferenas que existem entre essas duas concepes do tempo como
durao. Para comear, Bergson considera que nenhuma questo foi mais desprezada
pelos filsofos que a do tempo e, no entanto, todos concordam em declar-la
fundamental204. Para ele, isso se explica pela prpria dificuldade de compreenso da
natureza do tempo, alm do fato de que, em geral, coloca-se numa mesma linha o tempo e o
espao (como se o entendimento de um aclarasse suficientemente o outro). De qualquer
forma, preciso adiantar uma coisa: apesar de se tratar de um mesmo conceito, a definio
do tempo de Bergson, ao contrrio da de Guyau, absolutamente metafsica. Eis a o que os
diferencia mais profundamente e tambm o que confere a cada um sua prpria
originalidade. Bergson , sem dvida, um filsofo extraordinrio mesmo sendo um
200
Essai sur les donnes immdiates de la conscience.
201
Lembramos tambm que as partes principais do livro de Guyau j haviam sido publicadas separadamente,
anos antes, em revistas especializadas.
202
Deux philosophes de la vie: Bergson, Guyau (Revue philosophique de la France et de ltranger, 1924).
203
Idem, p. 403.
204
121
metafsico...
Se ser um metafsico um problema para ns, no a questo. Mas certamente
para o pensamento, que nunca consegue se libertar de certas idias msticas e irreais,
mesmo quando ala seus mais belos vos. Falamos isso porque acreditamos que Bergson
chegou bem prximo de resolver o paradoxo do tempo ( o que mostraremos num
captulo parte, onde apresentaremos uma outra definio do tempo como durao). O que
o impediu, segundo pensamos, foi a sua prpria metafsica.
Enfim, passemos a Bergson e idia de durao que est na base de toda a sua
filosofia, seja no que tange compreenso do tempo em si, seja pela crtica que ele faz
razo clssica. Afinal, certo que sem esse conceito no entenderamos os meandros de sua
filosofia. Isso porque a durao (que, tal como em Guyau, est associada conscincia e
memria) converte-se, no bergsonismo, na prpria essncia do ser. Sim... preciso voltar a
se se acostumar com as idias de ser e de essncia, e mesmo com a de esprito. Afinal,
sabemos que Bergson dualista, que defende a existncia de um princpio material e de
outro imaterial. Ele o diz com todas as palavras no prefcio de Matria e Memria: Este
livro afirma a realidade do esprito, a realidade da matria, e procura determinar a relao
entre eles sobre um exemplo preciso, o da memria.205 Eis porque a durao embora
tenha aparecido, com Guyau, como inseparvel de um eu em formao, de um eu que
se constri no contato com o mundo, que se estrutura a partir de sua memria, costurando
em seu prprio interior as lembranas do que j no existe mais acaba se revestindo de
um aspecto metafsico na obra de Bergson. O interior da matria (ou do corpo,
propriamente dito) habitado pelo imaterial, pelo esprito. O esprito a causa do
movimento, j que a matria inerte para Bergson. Sem dvida, evidente que a idia de
tempo gerada em funo da prpria percepo que temos de nosso escoamento e de nossa
passagem no mundo, mas isso no significa para ele que ela seja apenas psicolgica.
Pois bem, como sabemos, Bergson aborda a durao em momentos diversos, ao
longo de vrias de suas obras. Em O pensamento e o movente, por exemplo, ele coloca a
questo da seguinte maneira: durao memria. E memria conscincia. A durao ,
pois, o lan vital que faz com que o passado de um ser se prolongue em seu presente
sendo o presente apenas o momento mais contrado dessa memria. por isso que, para
205
BERGSON, Matria e memria, Prefcio stima edio, p. 1.
122
Bergson, aquilo que a cincia chama de tempo e que ela mede como durao no seno
uma certa medida da durao, e no a prpria durao. Sobre a cincia ele diz:
(...) mesmo quando versa sobre o tempo, que se desenrola ou que ir se desenrolar, trata-
o como estivesse desenrolado. Alis, isso bastante natural. Seu papel prever. Ela
extrai e retm do mundo material aquilo que suscetvel de repetir-se e de ser calculado,
por conseguinte aquilo que no dura.206
Mas essa durao que a cincia elimina, que difcil de ser concebida e expressa,
ns a sentimos e a vivemos207. Bergson no concorda que a durao (ou o tempo) seja uma
linha reta. Para ele, a linha reta uma representao matemtica. Afinal, a linha que se
mede imvel e o tempo mobilidade. Ele no nega que a durao se produz numa espcie
de linha sucessiva, una e mltipla ao mesmo tempo (tal como Guyau a pensava), mas no
a linha que a durao de cada ser, e sim o vivido.
Trata-se at aqui, sem dvida, da experincia psicolgica, que diz respeito vida
interior de cada indivduo. E, at que se prove o contrrio, trata-se basicamente do homem,
pois apenas ele tem a conscincia clara de suas vivncias e de suas lembranas (ou, pelo
menos, o nico a organiz-las de um modo racional e abstrato). Guyau no nega a
memria aos animais (o que quer dizer que eles teriam algum tipo de percepo do tempo),
mas, neles, tanto a memria quanto a conscincia seriam ainda incipientes para ordenar as
coisas de um modo arbitrariamente linear. Em Bergson, tambm haver uma diferena
entre os homens e os outros seres vivos, mas ele estender (e aqui entra definitivamente o
aspecto metafsico de seu pensamento) a conscincia ao mundo. Mas isso ns veremos mais
adiante.
Continuando o processo de compreenso do conceito de durao em Bergson, em
Os dados imediatos e logo nas primeiras pginas de A evoluo criadora, a durao
tambm se apresenta como conscincia e memria, mas com a observao de que como
um devir que ela dura ou, melhor dizendo, a mudana a prpria essncia do ser. Para
Bergson, justamente esta continuidade indivisvel da mudana que constitui a durao
verdadeira208, ou seja, no existe durao fragmentada e nem durao sem alteraes, sem
mudanas de estado. Uma durao que deixa de correr uma durao que deixa de existir
206
BERGSON, La pense et le mouvant, p. 5.
207
Idem, p. 6.
208
Idem, p. 172.
123
(da a idia de continuidade e sucesso) e uma durao sem mudanas de estado no

durao. por isso que a mudana, em Bergson, no uma das categorias do vivo, ela a
prpria essncia dele.
Com efeito, falo de cada um dos meus estados como se ele formasse um bloco. Digo que
mudo, verdade, mas a mudana parece-me residir na passagem de um estado ao estado
seguinte: com relao a cada estado, tomado em separado, quero crer que permanece
sempre o mesmo em todo o tempo que ocorre. No entanto, um leve esforo de ateno
revelar-me-ia que no afeco, no h representao, no h volio que no se
modifique a todo instante; caso um estado de alma deixasse de variar, sua durao
deixaria de fluir.209
Est bem claro, para ns, que Bergson no encontra qualquer dificuldade em
conciliar o mltiplo e o uno na durao (referimo-nos continuidade de uma mesma
essncia a despeito de suas infinitas mudanas de estado). claro que isso, em Guyau, no
chega a nos espantar, porque fica claro que, para ele, s existe o devir e que o ser algo
que se constri. Alis, todos os seres so produto de uma evoluo do prprio mundo
material. Bergson, como sabemos, tambm retoma a idia de evoluo, mas ela ter, como
era de se esperar, outro aspecto, dizendo respeito mais ao lan, energia espiritual do
que matria (que , como dissemos, totalmente inerte). claro que a metafsica de
Bergson absolutamente original e, apesar de seu dualismo, ele produz um pensamento
bem distinto do de Plato. Na verdade, Deleuze tende a considerar o bergsonismo dentro da
mais pura imanncia, como uma espcie de transcendental emprico, mas segundo
nosso ponto de vista difcil aceitar que um pensamento imanente continue operando
com a distino entre matria e esprito. O tempo, ainda que esteja ligado ao mundo, uma
espcie de alma do mundo e, assim, uma transcendncia ou um transcendental (como
preferirem) que s pode ser plenamente compreendido dentro de um raciocnio metafsico,
ou seja, como segundo princpio ou causa210.
Voltando questo da unidade e da multiplicidade, assim como Bergson chegar
209
BERGSON, A evoluo criadora, Da evoluo da vida, mecanismo e finalidade, pp. 1-2.
210
Nesse ponto, nos afastamos da interpretao deleuziana, pois acreditamos que a idia da imanncia seja
incompatvel com a do dualismo matria e esprito ou matria e forma. Talvez, se esse esprito ou forma
fosse entendido como um incorporal, como algo que existe em funo do corpo, como efeito dele (tal como
nos esticos) isso poderia fazer algum sentido. Mas como um outro princpio alm da matria, no h como
no supor alguma transcendncia. O mesmo dizemos de Aristteles, que nega a transcendncia, mas no
resolve completamente o problema das formas (eis porque julgamos sua imanncia um tanto duvidosa, pois
mais ou menos como dizer que existem seres imateriais no mundo, ou seja, transferir as formas puras para o
interior da matria. Seja l o nome que dermos a isso, estamos diante de uma metafsica ainda mais profunda,
124
idia de um tempo uno, que abarca uma multiplicidade infinita de duraes individuais,
tambm a durao de um ser permanece a mesma, apesar dos mltiplos estados que ele
experimenta. Uma observao: preciso relativizar os termos aqui empregados. Quando
dizemos que a durao permanece a mesma, no estamos querendo afirmar que os
sucessivos estados que ela experimenta no a modifiquem de algum modo. Bergson, ao
contrrio de Herclito, acredita que as mudanas que ocorrem em um rio (a renovao de
suas guas, a mistura com outros elementos, etc.) no excluem a existncia desse mesmo
rio, na sua essncia, no seu fluir constante... Para ele, o ser existe e puro movimento. Mas
o ser esprito, no matria (ainda que ele s aparea, para ns, complicado com a matria,
como um misto). Se algum alega o contrrio disso, preciso explicar o que significa dizer
que a matria inerte, ou seja, tira o seu movimento do esprito. Mesmo que se trate de um
misto que no existe em separado, a verdade que sem o esprito no h movimento, no
h mudana, no h nada.
Em suma, verdade que mudamos sem cessar; que existe uma infinidade de estados
que experimentamos. No obstante, enquanto os experimentamos, eles formam um bloco
to slido, to organizado, que impossvel apontar onde se inicia e onde termina uma
determinada sensao ou sentimento. A est a natureza mais profunda da durao: ser
continuidade, sucesso, estados que se prolongam uns nos outros. Enfim, multiplicidade e
unidade ao mesmo tempo. Eu mudo, portanto, sem cessar afirma Bergson. Sensaes,
sentimentos, volies, representaes: no h um s estado que deixe de variar enquanto
duramos. Mas mudana e continuidade, em um mesmo fluir, no se incompatibilizam no
bergsonismo. No h qualquer incoerncia quando encontramos, na obra de Bergson, a
idia de que no existe uma nica representao, sensao ou sentimento que no se
modifique a todo instante e de que cada nova aquisio, cada nova volio ou sensao
transformam, no conjunto, a nossa memria ou durao. A durao se transforma, mas
jamais deixa de ser ela prpria. Diferena e identidade...
De fato, a cada nova aquisio (chamamos de aquisio uma nova experincia,
sentimento ou volio), a nossa vida interior enriquecida. Nosso passado cresce e se
conserva, enquanto nosso presente no passa de um breve instante, a ponta de um grande
iceberg. Meu estado de alma, avanando pela estrada do tempo, infla-se continuamente
mesmo que diferente da de Plato.
125
com a durao que ele vai juntando; por assim dizer, faz bola de neve consigo mesmo.211
Carregamos atrs de ns um passado que no cessa de crescer... De fato, vemos aqui mais
uma semelhana com Guyau, mas tambm uma importante diferena. O nosso passado no
pra de crescer, a cada nova lembrana (ou a cada nova impresso do mundo), mas no
existe uma rota do tempo em si. No estamos avanando no tempo, nossos avanos so
feitos no espao. Bergson, mais uma vez levado pelo seu dualismo, faz do tempo e do
espao duas dimenses distintas, que se apresentam inseparveis nos corpos, tal como a
matria e o esprito. Eles existem por si, mas so inapreensveis pela sensibilidade. Da
porque a cincia sempre tende a espacializar o tempo, porque no entende a sua natureza
imaterial.
Para Bergson, simples intuir nossa prpria durao. talvez a mais perfeita de
todas as intuies que podemos ter. Qualquer pessoa, filsofo ou no, experimenta a
sensao de seu prprio escoamento no tempo. Mas quando tentamos apreender a essncia
de outros seres inevitvel a confuso entre durao e espao, ou melhor, entre o que da
esfera do tempo e o que da esfera do espao. Da porque, para Bergson, o nico mtodo
capaz de apreender as outras duraes e o prprio tempo (como a durao em si) o
mtodo da intuio. esse mtodo que se ope ao da cincia e ao da prpria razo
representativa que se mantm sempre prisioneira do espao e das generalidades. A
intuio, se ela possvel, diz respeito ao que h de mais ntimo e pessoal no ser: a sua
durao, a sua essncia nica e insubstituvel.
A experincia sensvel nos fornece apenas os mistos, que precisam ser decompostos.
Afinal, tudo o que apreendemos so corpos e ocupam necessariamente um espao. Para
Bergson, o espao algo que desnatura a durao, essa mistura impura que nos
impede de apreender a durao em si. Como diz Deleuze, Enquanto Bergson no levanta
explicitamente o problema de uma origem ontolgica do espao, trata-se sobretudo de
dividir o misto em duas direes, das quais somente uma pura (a durao), ao passo que a
outra representa a impureza que a desnatura212. No sem motivos que ele afirma que a
intuio da durao pura (ou seja, do tempo em si) exige um ultrapassamento da prpria
experincia.
211
BERGSON, A evoluo criadora, p. 2.
212
DELEUZE, O bergsonismo, pp. 27-28.
126
No entanto, o que ainda mais importante do que a prpria dissoluo dos mistos
a constatao da existncia de dois tipos de multiplicidade no prprio vivo. Uma delas
(que ns j conhecemos bastante) a multiplicidade interna, de sucesso, virtual e contnua.
A outra, relacionada ao espao, uma multiplicidade de exterioridade, atual, numrica e
descontnua. A primeira, claro, da ordem do tempo; a segunda, est associada ao espao.
A primeira pode ser definida como multiplicidade qualitativa, a segunda como
multiplicidade quantitativa. No interior desta ltima s pode haver diferenas de grau; no
interior da primeira, a distino de natureza213. Da porque cada durao nica e
insubstituvel. Mas a mistura impede-nos de observar essas distines, a comear pela
prpria diferena de natureza entre espao e tempo. Chegamos mesmo a confundir a
mobilidade em si com o espao percorrido, esquecendo que a mobilidade o prprio ato
de tenso e extenso de um mvel. como um elstico, infinitamente contrado em um
ponto matemtico, que progressivamente estendido sem deixar de ser indivisvel.
Em suma, isso que significa espacializar o tempo: confundir a mobilidade com o
espao percorrido. Em outras palavras, toma-se a mobilidade segundo os pontos pelos quais
o mvel passou, dividindo o movimento em paradas sucessivas. Jamais, para Bergson, se
poder recompor a mobilidade em si, partindo desses pontos arbitrrios e abstratos. Eis o
ponto em que se apia sua crtica cincia. Em Durao e simultaneidade, livro que
Bergson dedicou teoria da relatividade de Einstein (mas que no foi bem recebido pelo
fsico), o filsofo procura mostrar como a idia do espao-tempo (ou mesmo a dos
mltiplos tempos) no exclui a de um tempo uno e universal. Ele tenta aproximar sua
prpria idia de tempo da de Einstein, mas no sem fazer certas correes na interpretao
do fsico e chamando a ateno para as aparentes contradies que ela supe. Sua crtica ao
tempo da fsica, sobretudo o tempo de Newton a tal linha reta, contnua e matemtica se
baseia exatamente na idia do tempo como durao. O tempo dos fsicos seria uma
abstrao fantasmagrica, uma iluso.
Tentemos, agora, entender em que medida a durao se estende ao Todo e o que
esse Todo, porque exatamente nesse ponto que Guyau e Bergson se distanciam mais na
compreenso do tempo. Pois bem, dizer que o homem parte do mundo, e no o contrrio
ou, como diz o prprio Bergson, o crebro que faz parte do mundo material e no o
213
Idem.
127
mundo material que faz parte do crebro214 o mesmo que dizer que ns somos uma
criao do mundo e no o mundo uma criao nossa. Fazemos parte dele, de sua evoluo,
de um movimento maior que engloba o nosso prprio movimento. claro que esse Todo
poderia ser como o dos epicuristas, e assim seria ento o prprio mundo material. Poderia
tambm ser como o dos esticos e ainda assim continuaria sendo corpo. Mas o Todo de
Bergson o mundo, mas no apenas o mundo material. Ou melhor, o mundo no se
confunde com a matria em Bergson, j que a matria tambm apenas uma parte dele. O
mundo, tal como os corpos mais diminutos, tambm um composto de matria e esprito (e
esse ltimo que lhe confere movimento). No entanto, eles s aparecem confusos para a
nossa sensibilidade (porque ela s apreende os corpos). Na verdade, eles existem
separadamente. E, se quisermos entender bem o tempo, teremos que associ-lo ao esprito,
porque s ele movimento.
Bem, sabemos que isso ainda est um pouco obscuro, por isso devemos seguir um
pouco mais devagar por essas vias perigosas. No brincamos ao dizer que se tratam de vias
perigosas. Um leve descuido e j estamos dentro do mundo espiritual. Bergson sedutor,
tanto quanto Agostinho, mas por incrvel que parea o telogo que fundamentou o
cristianismo produziu uma idia de tempo menos metafsica do que a do francs. Pois bem,
como j dissemos, para Bergson (e h muita beleza nisso, sem dvida), cada ser nico e
insubstituvel, uma durao em si mesmo. Como durao, conscincia e memria, pois
no h sentido em falar de algo que permanece sem uma costura que ligue os instantes ou
os acontecimentos. Mas tambm (como j foi dito), ao contrrio de Guyau, ele termina por
estender a durao ao universo e a est a chave do tempo em Bergson. O tempo vai se
confundir com o prprio lan vital, com a Vida em si.
Como passamos desse tempo interior para o tempo das coisas? Percebemos o mundo
material e essa percepo nos parece, com ou sem razo, estar concomitantemente em
ns e fora de ns... Gradualmente, estendemos essa durao ao conjunto do mundo
material... Nasce, desse modo, a idia de uma Durao do universo, isto , de uma
conscincia impessoal que seria o trao-de-unio entre todas as conscincias individuais,
assim como entre essas conscincias e o resto da natureza.215
claro que Bergson sabe muito bem o que isso representa. Ele mesmo chama de
metafsica essa extenso direta da durao interior para a exterior, ou seja, dar ao mundo
214
BERGSON, Matria e memria, pp. 10-13.
128
uma conscincia (mesmo que seja impessoal). Mas para a que ele se dirige, porque
exatamente esse o seu ponto de vista. No se trata de um Deus que cria por livre e
espontnea vontade, mas de um evoluo em si mesma criadora e, em certa medida,
tambm livre. Afinal, Bergson no deixa de considerar a Vida como a mais pura novidade,
uma pura zona de indeterminao, ao contrrio da matria, que deve obedecer aos
comandos do esprito e que s tem alguma mobilidade e liberdade em funo dele. Sem
dvida, Bergson no consegue fugir do esprito religioso que lhe constituiu (embora nem
por isso tenha deixado de produzir uma das filosofias mais extraordinrias). Segundo
pensamos, Bergson aquele que levou mais longe o problema do tempo (e da prpria vida)
e s no o resolveu (julgando que isso possa ser resolvido de algum modo) porque no
conseguiu romper com certos conceitos metafsicos.
Vejamos mais de perto essa questo: em Guyau, fica evidente que o tempo uma
idia que se elabora a partir de uma longa evoluo. Mas o tempo, para ele, s uma idia,
embora como idia seja essencial ao homem. Na verdade, ela praticamente se converte na
essncia desse homem, j que essa linha reta que nos diferencia dos outros animais;
por causa dela que conseguimos nos organizar e dominar os devires (at onde isso
possvel). O tempo nos ordena e, portanto, nos constitui como homens. Essa diferena que
existe entre ns e os outros seres tem sua origem na prpria evoluo. Ns desenvolvemos
uma conscincia mais clara do mundo e de ns mesmos e a conscincia que nos distingue
dos outros (Hegel tambm diria isso). Em Bergson, no entanto, o homem parte de uma
conscincia maior, de uma durao maior. claro que h muita beleza nessa filosofia
vitalista de Bergson. Alis, h sempre beleza nas filosofias vitalistas... o nico porm
que elas quase nunca fazem coincidir a matria com a Vida (como em Espinosa, que Deus
a prpria substncia, a matria do mundo). Sempre existe algum elemento alm que
domina a matria (quase sempre vista como algo inerte ou como a prpria fonte do mal ou
da impureza).
Pois bem, em Bergson, a durao interior no se estende ao mundo de um modo
abstrato. No fruto de uma deduo, de um raciocnio, embora seja legtima. Ns que
somos parte da durao maior e correto realmente pensar que no faz sentido acreditar
que apenas o homem tem o privilgio de durar. Voltando um pouco atrs, entendemos
215
129
melhor agora o que Bergson quer dizer quando defende a intuio como o mtodo
propriamente cientfico da filosofia. Para ele, todo ser fluxo na sua essncia mais
profunda, movimento. Mas o movimento em Bergson da ordem do esprito. Quando ele
fala em evoluo criadora, termina por deixar claro que no a matria que est em
constante evoluo, no sentido de haver nela um princpio imanente. A matria
atravessada pelo esprito ou pela energia espiritual e s a ela adquire movimento e forma.
Se tudo o que existe formado da mesma maneira, ento, de um modo ou de outro, tudo
est na mesma durao, mesmo os seres mais brutos. claro que eles duram de um modo
distinto do nosso216, eles so partes menos conscientes de uma memria impessoal ou
desse elo que liga todas as coisas que existem. Ns seramos uma espcie de refinamento da
vida, o pice da evoluo, da porque a conscincia do mundo se materializa, em ns, de
um modo mais profundo. Quando ele diz, portanto, ser possvel intuir o outro, confundir-
se com ele, v-lo de dentro, entrar no seu devir, isso s possvel porque Bergson supe
existir esse elo superior que nos une para alm da matria. E isso que ele chama de lan
vital.
Se ele diz, contrariando a tese einsteiniana, que existe um tempo nico e universal,
no porque ele concorde com aquele tempo abstrato de Newton, que passa e apaga os
instantes anteriores, sem se conservar jamais. A esse ele chama de ilusrio, como j
dissemos. O tempo ali defendido como a durao em si, desvencilhada de toda a matria.
O misto se desfez. O Tempo puro no passa, dura, porque passar apagar o que passou e
isso o mesmo que dizer que no existe o tempo. Mas o tempo memria, a colagem dos
instantes, assim como a durao interior a colagem das lembranas. um instante que
no pode morrer, mas que se conserva num passado, que tem que existir em si, ou ento
seria apenas algo psicolgico. O passado em si a dimenso real do tempo, mais do que o
presente ou o futuro, porque o ser memria. O presente um instante, mas o ser o
prolongamento do passado no presente, a insistncia da Vida que se materializa no seio
do caos material.
O tempo, para Bergson, no passa realmente, pelo menos no num sentido mais
profundo. No o tempo dos fsicos, o tempo que se numera, o tempo abstrato da razo, o
tempo divisvel e mensurvel. O tempo real, a durao em si, um fluxo contnuo,
216
Isso nos remete ao existencialismo, como veremos a seguir com Heidegger.
130
indivisvel, que se conserva nele mesmo, posto que eterno. Ele , assim, a prpria Vida, o
prprio lan.
A durao em si comporta uma multiplicidade de linhas convergentes, como diz
Deleuze. Mas isso no quer dizer que existam mltiplos tempos. Ao contrrio, Bergson
chega a idia da existncia de um s Tempo, uno, universal, impessoal217. Como diz
Deleuze, um monismo do tempo...218 Mas aqui preciso considerar esse monismo de um
modo particular. verdade que se trata de um monismo (um nico tempo), embora ele
tenha uma infinidade de fluxos atuais (pluralismo generalizado), que participam
necessariamente do mesmo todo virtual (pluralismo restrito)219. Os fluxos atuais so as
duraes e o todo virtual o tempo em si. Trata-se de um Uno que Mltiplo. Em suma, o
tempo de Bergson como o de Guyau: durao, memria. Mas a durao, nesse caso, no
um fenmeno humano, e sim um fenmeno do universo. Ela no uma abstrao do
esprito e nem uma linha reta. Ela o tempo vivido, o tempo da prpria Vida.
O universo dura. Quanto mais aprofundarmos a natureza do tempo, melhor

compreenderemos que durao significa inveno, criao de formas, elaborao
contnua do absolutamente novo.220
1.8. Heidegger: ser tempo e tempo ser
Embora tenha sido considerado um dos pilares do existencialismo (com a sua

reflexo em torno do ser-a, o Dasein), Martin Heidegger rejeitou ser chamado de
existencialista, pois se via muito mais como um filsofo do ser. claro que a idia
heideggeriana do homem como um ser parte dos outros existentes (entendendo-se por
isso que ele no uma coisa entre outras coisas ou um ente entre outros entes mas o
nico do qual se pode dizer que realmente existe de um modo integral, j que ele o
nico a se interrogar sobre o sentido de sua prpria existncia, o nico a tomar nas mos o
prprio destino) influenciou toda a corrente existencialista. No entanto, sua inteno, ao
falar do homem ou, mais propriamente, do Dasein (esse ser-a, lanado ao mundo, que se
217
BERGSON, Dure et simultanit, p. 58-59.
218
DELEUZE, O bergsonismo, p. 62.
219
Idem, cf. cap. Uma ou vrias duraes.
131
constri em seu prprio caminhar) dar nascimento a uma nova ontologia.

De fato, o esforo gigantesco. Mas, em nosso modo de ver, ainda que Heidegger
faa uso de todos os recursos de sua imensa erudio e crie uma srie de conceitos e
neologismos para dar um novo sentido no apenas pergunta sobre o ser, mas ao prprio
conceito de ser, ele termina enredado em seu prprio formalismo, no conseguindo romper
com o pensamento metafsico e religioso. Em primeiro lugar, o seu projeto de fundar uma
nova ontologia no levado at o fim e, assim, ficamos sem saber o que exatamente o
Ser que abarca todos os entes, ou no qual todos eles habitam221. A ontologia parece
ceder lugar poesia, em sua maturidade, e, assim, o problema da pergunta sobre o ser se
perde na prpria linguagem que lhe deu nascimento.
No fundo, Heidegger parece nunca ter conseguido abandonar completamente a
batina, e se, na sua grande obra O ser e o tempo, de 1927, ele j no procura mais por
Deus (como no incio de sua carreira como filsofo catlico), ele mantm o mesmo esprito
angustiado dos religiosos ou, mais ainda, dos ex-religiosos ressentidos que, de repente, se
vem diante de uma profunda solido existencial, perdidos num mundo sem Deus e sem
sentido. Alis, como mostra o prprio Heidegger, a angstia a mais fundamental
disposio afetiva do Dasein e, como tal, tem grande importncia ontolgico-existencial.
Sem esse estado de suspenso dentro do nada como ele define a angstia, em sua aula
inaugural na Universidade de Freiburg, em 1929222 no poderamos tomar contato com
nosso prprio ser (que, no fundo, o onticamente mais prximo e o ontologicamente mais
distante).
A questo repleta de sutilezas, o que alis reflete o desejo que Heidegger tem
de romper com a fenomenologia de seu mestre Edmund Husserl (embora ele jamais tenha
conseguido fugir completamente dessa idia de que o mundo apenas o que aparece para
ns). Na verdade, o Dasein, como diz o prprio termo alemo, o ser-a e, enquanto tal,
aquele que est jogado no mundo, lanado junto com outros existentes, mas tambm
entre outros existentes. No entanto, seu ser diferente dos demais. Ele existe de um
modo interior, como pessoa, ou seja, ele tem conscincia de si e de sua existncia. Isso o
coloca como um ser adiante de si mesmo, pois ele no vive como os demais, determinado
220
BERGSON, A evoluo criadora, p. 12.
221
Cf. M. CHAU, in Os Pensadores - Heidegger, pp. 5-10.
132
pelas circunstncias de sua existncia presente, mas ao contrrio determinado pelo

futuro. porque o futuro se abre como um horizonte possvel, no qual ele projeta sua vida e
a constri, que ele se distingue dos outros existentes.
Pois bem, preciso ficar atento com os conceitos heideggerianos. Eles so tomados
com um sentido muito particular. claro que todo filsofo constri seu prprio plano de
imanncia e, assim, inventa para si os conceitos que do conta de suas intuies (inventa e
tambm reativa, como diz Deleuze). No caso, tanto o conceito de existncia quanto o de
transcendncia apresentam sentidos bem diversos daqueles da tradio filosfica. Existir
ganha um sentido de interioridade e de conscincia, que se aproxima muito do sentido que
Bergson d ao seu conceito de durao embora Bergson acabe estendendo isso toda a
natureza. Sem dvida, complicado estender matria e aos outros seres uma conscincia,
mas no menos suspeita a idia de que o homem tem um ser diferente dos demais. Em
outras palavras, um universaliza o ser, e o outro o particulariza. Ambos no escapam de
uma certa influncia teolgica. Bergson procura Deus no mundo, Heidegger no consegue
abandonar a idia crist do livre-arbtrio, julgando o homem bem mais liberto do que ele .
E aqui entra tambm a questo do conceito de transcendncia. O Dasein o nico capaz de
transcender (e agora esse termo no tem nenhuma relao com outro mundo ou com
formas a priori). Por transcendncia entende-se aqui a capacidade que o Dasein tem de
ultrapassar sua cotidianidade e se tornar um si-mesmo, ou seja, sair da esfera do eles para
entrar na esfera profunda do eu. S assim, ele pode tomar nas mos o seu prprio destino.
Mas isso tambm no se d de um modo muito absoluto e nem todos conseguem
romper com o mundo que os constitui e os aprisiona. Em outras palavras, nem todo
Dasein transcende a mediocridade do cotidiano e do mundo, embora isso no inviabilize,
para Heidegger, a idia do homem como um ser parte dos outros. Para ele, o Dasein
no apenas aquele que tem a capacidade de projetar o futuro, ele a prpria
temporalizao, ele um horizonte aberto para mil possibilidades. Ele o nico que pode
criar do nada a sua prpria existncia, embora como o prprio Heidegger afirme s em
bem poucos momentos o ser humano existe no pice de suas prprias possibilidades223.
claro que no temos a inteno de fazer aqui um inventrio de todas as questes
222
Was ist Metaphysik? (Que a Metafsica?).
223
HEIDEGGER, citado em R. SAFRANSKI, Heidegger, um mestre da Alemanha, p. 208.
133
que envolvem o Dasein, mas por outro lado impossvel compreender o tempo na
filosofia de Heidegger sem essa idia particular de ser. Dissemos particular porque o
Dasein , ao mesmo tempo, o que h de mais inefvel (ou seja, cada indivduo nico e
insubstituvel) e o que h de mais geral, porque preciso que o ser-a diga respeito a todos
os homens. a que Heidegger no consegue escapar de uma certa universalizao, por
mais que pense esse ser como algo que se constri no tempo. Alis, ele no escapa jamais
dessa universalizao, j que, ao contrrio dos existencialistas que ficam restritos
reflexo sobre o homem, o nico que lhes interessa como existente Heidegger buscou at
o fim de sua vida a compreenso do ser em geral. Seu intuito inicial era partir do Dasein,
esse ser especial e diferente dos demais, para chegar ao ser do mundo. claro que a sua
perspectiva, por ser demasiado ambgua (o homem diferente do resto do mundo, mas faz
parte dele, ele livre, mas tambm limitado pelo seu cotidiano e tambm por ser um ser-
para-a-morte...), no permite chegar a lugar algum, j que o homem uma espcie de
expatriado do prprio mundo, um estranho, um ser que no parece fazer parte da natureza.
A prpria idia de um livre-arbtrio absoluto no parece adequar-se natureza. Que
tenhamos mais opes que os outros seres, que possamos tomar decises, isso verdade,
mas seria mesmo nossa vontade absolutamente livre? Para Heidegger, o Dasein pode
escolher por si mesmo as possibilidades de sua existncia :
El Dasein se comprende siempre a s mismo desde su existencia, desde una posibilidad

de s mismo: de ser s mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha escogido por s mismo
estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha crecido en ellas desde
siempre. La existencia es decidida en cada caso tan slo por el Dasein mismo, sea
tomndola entre manos, sea dejndola perderse. La cuestin de la existencia ha de ser
resuelta siempre tan slo por medio del existir mismo. A la comprensin de s mismo
que entonces sirve de gua la llamamos comprensin existentiva [existenzielle]. La
cuestin de la existencia es una incumbencia ntica del Dasein.224
Na verdade, isso quer dizer se construir no tempo. Essa a essncia (ou a

existncia) do Dasein, ou seja, o ser do Dasein a sua existncia. A questo, no entanto, :
como fazer da existncia um ser? Como retirar do homem sua essncia transcendente ou a
priori, lanando-o ao mundo em toda a sua inefvel individualidade e, ainda assim, dar a
ele um ser? Se o ser o existir, e se no somos determinados por nada anterior, se no
existe um geral em ns, ento preciso pensar esse ser como a sua prpria
224
HEIDEGGER, Ser y tiempo, p. 12.
134
historicidade. Mas se o ser tempo, historicidade, no se pode falar em ser

propriamente dito, mas em seres mltiplos, existncias mltiplas, to diversas quanto as
culturas e as sociedades que ajudam (e para alguns at determinam completamente) a
formao do eu, da individualidade. Em Heidegger, porm, isso tambm ambguo. O
Dasein no um ser a priori, mas tambm no destitudo de caractersticas fundantes, de
propriedades comuns. Heidegger, que deseja romper tambm com a cincia que, para ele,
objetiviza o Dasein (tratando-o como uma coisa entre outras) procura no fazer uso de
conceitos como o de espcie ou de animal, e assim o Dasein segue sendo alguma
coisa, um ser, sem que isso ganhe uma grande inteligibilidade.
Em outras palavras, Heidegger produz uma filosofia psicologizante, recorrente,
um crculo vicioso onde o nico ser que fala que ser o Dasein, mas ele se v e se
apresenta como ser porque fala e pensa; enfim, esse ser parece inseparvel do pensamento e
da linguagem. Mas o ser do Dasein s se descobre realmente na e pela angstia. Eis
mais um ponto de ruptura com as filosofias anteriores: o homem no se percebe antes de
perceber o mundo, e nem percebe o mundo antes de se perceber. Nem o mundo seu objeto
e nem ele prprio objeto. As duas percepes so dadas juntas e no podem ser separadas.
Eis que o ser-a primeiro um ser-no-mundo, e permanece assim at transcender a essa
condio. Mas o transcender no uma transcendncia real, mas apenas o Dasein que se v
como si-mesmo e, assim, o coestar com os outros j no o determina mais. Ele toma nas
mos sua existncia e seu poder-ser se realiza numa existncia autntica. A
impropriedade ou a existncia inautntica do Dasein que, enquanto no se descobre como
ser, ele prisioneiro da facticidade, da existencialidade e da runa. Ele comea, na verdade,
fusionado com o mundo, ou seja, ele no est imediatamente consigo mesmo:
Primeiro eu no sou eu no sentido do prprio mesmo, mas os outros maneira do a

gente... Primeiro, o Dasein a gente, e geralmente permanece assim. Quando o Dasein
descobre por si o mundo e o aproxima de si, quando ele mesmo descobre seu ser prprio,
ento realiza-se essa descoberta de mundo e descoberta do Dasein sempre como
afastamento dos encobrimentos e obscuridades, como quebra das dissimulaes com as
quais o Dasein se fecha para si mesmo.225
O domnio dos outros, esse co-estar no mundo, nos mantm distantes de nosso
prprio ser, mas cada outro humano um Dasein tambm e, assim, enquanto cada um no
225
HEIDEGGER, citado em R. SAFRANSKI, Heidegger, um mestre da Alemanha, p. 203-204.
135
toma seu destino nas mos, no se realiza enquanto ser, enquanto temporalidade vivida e
afirmada. claro que ainda que Heidegger no admita, difcil no pensar o seu Dasein
como um prolongamento da filosofia de Descartes e de Kant, pois em que medida a no
ser pelo cogito, pelo pensamento ou pela conscincia o homem pode se pensar diferente
dos demais entes? Como ele poderia entrar numa relao consigo mesmo seno pelo fato de
que ele o nico que pode fazer a pergunta sobre o ser (ou, mais exatamente, o nico a se
constituir pela linguagem)? Mais ainda: como pensar o homem como o nico ser
propriamente dito, seno pela sua natureza reflexiva? Enfim, como esse ser (j perguntamos
acima) se ajusta natureza e ao mundo, se o mundo prisioneiro da necessidade,
determinado? Como esse ser se ajusta ao Ser maior?
Sabemos, na verdade, que a inteno de Heidegger erigir uma ontologia autntica,
fundamental, liberta de uma metafsica que pensa o ser ora como puro, imvel e
transcendente (metafsica socrtico-platnica), ora como estando no mundo, como o caso
do realismo (que tende, para Heidegger, a confundir o ser com o ente). Sem dvida, na
relao com o tempo que Heidegger descobrir uma maneira de fazer nascer essa ontologia.
O ser como tempo e o tempo como ser, uma s e mesma coisa, a maneira que ele encontra
para romper (ou tentar romper) com toda a metafsica anterior e, sobretudo, com a
fenomenologia, que termina, para ele, psicologizando o tempo.
Aos olhos de Heidegger, Husserl peca, com efeito, por sua psicologizao do tempo
mesmo que continue vendo no tempo alguma coisa de imanente, de interior ao sujeito,
quando ao contrrio trata-se, para Heidegger, de pensar o sujeito como tempo, como
processo de temporalizao (Zeitgung).226
Mas como entender esse ser como temporalidade viva, fora do aspecto psicolgico?
O tempo , ele prprio, um horizonte aberto de possibilidades ou o homem, na vivncia
do tempo, que abre uma perspectiva mltipla para si mesmo? Afinal, isso que permite ao
homem projetar, se organizar, enfrentar as intempries, enquanto o animal vive apenas o
presente ou um tempo bem prximo (alguns felinos, por exemplo, guardam comida nos
galhos das rvores para comerem depois, e conhecemos o costume dos ces, que enterram
seus ossos para poderem sabore-los em outro momento). De fato, o animal no tem as
vantagens do homem, ele no se adianta muito, ele no vai muito alm de si e dos limites
de seu corpo. Assim, ele no pode se organizar melhor, nem fixar metas e objetivos muito
136
distantes, mas por outro lado ele vive mais em paz do que ns, com menos
preocupaes e sem o to famigerado medo da morte (que, para Heidegger, se confunde
com a prpria temporalidade vivida).
A questo de distinguir a ontologia da metafsica parece-nos muito original
(poderamos, por nossa conta, acrescentar que a ontologia, ao contrrio da metafsica, a
cincia que pensa o ser como pura imanncia, como devir puro); porm, em Heidegger,
mesmo uma ontologia baseada na ausncia de transcendncia acaba se tornando vazia, j
que em primeiro lugar sua questo precisar melhor a diferena entre o ntico (o real, o
mundo, o que existe) e o ontolgico (a esfera do ser e, sobretudo, do Dasein). Como diz
Heidegger, a caracterstica ntica do Dasein consiste em que ele ontologicamente227.
Em outros termos, o Dasein existe onticamente como todos os outros existentes, mas
apenas ele tambm existe de modo ontolgico. claro que, para escapar da metafsica, esse
ser no pode (como foi dito antes) ser algo prvio, a priori, dado, o que muito difcil de
compatibilizar com a prpria idia de ser (que tambm no significa presena, estar no
mundo como ente, mas algo alm disso, uma espcie de transcendente que no
transcende).
Se Sartre inspira-se em Heidegger (e tambm em Kierkegaard), quando faz da frase
a existncia precede a essncia o grito de guerra do existencialismo, porque tambm
pensa o homem como se fazendo no tempo, como senhor de sua vida. Tambm, para ele,
nenhum outro ser existe como o homem. Nenhum outro se problematiza, se pensa,
nenhum outro tem conscincia de sua finitude. No entanto, isso no produz em Sartre
nenhuma ontologia e muito menos uma necessidade de precisar as fronteiras entre os seres.
claro que a filosofia diz respeito apenas a ns. para o homem que filosofamos. Mas a
filosofia tem um sentido maior, que vai alm de produzir conceitos: ela deve gerir nossa
relao com o mundo e com os outros seres (humanos ou no). Esse solipsismo
fenomenolgico s nos leva mais para dentro de ns mesmos e, assim, mais ainda nos
perdemos em nossos prprios sentimentos e volies; mais perdemos o mundo e os seres
que co-habitam conosco nessa existncia breve e, por isso mesmo, temporal.
Em Sartre, portanto, a idia de que nos fazemos no tempo, em nosso prprio existir,
226
F. CHENET, Le temps, p. 111.
227
HEIDEGGER, citado em R. SAFRANSKI, Heidegger, um mestre da Alemanha, p. 190.
137
abre uma srie infinita de possibilidades para o homem inclusive, a de no ser coisa
alguma. A angstia, para ele, est mais ligada liberdade do que conscincia da morte
(como em Heidegger), j que somos obrigados a escolher continuamente, isto , estamos
condenados nossa prpria liberdade e, como tal, temos que assumir a responsabilidade
por todos os nossos atos. claro que Heidegger est no fundo dessas concepes sartrianas,
mas como um bom francs e, portanto, bem menos metafsico do que um alemo a idia
de uma ruptura completa com a metafsica libera o prprio pensamento da idia de ser e de
no-ser.
Voltando a Heidegger, apesar de algumas belas imagens que seu pensamento
produz, em torno das vivncias do Dasein e da prpria idia do tempo como horizonte do
ser ou do Dasein como temporalidade vivida na carne, essa forma de conceber o ser mais
potica do que propriamente real. Afinal, o que significa dizer que o ser tempo, ou
melhor, que o homem tempo? Se quer dizer que temos um tempo, que nos
temporalizamos enquanto seres no mundo, que nos inventamos a partir da idia de
passagem ou da conscincia de nossa prpria morte, isso parece bem acertado. Mas apesar
das crticas que Heidegger fez fenomenologia, isso no difere em nada de uma vivncia
interior dessa temporalizao uma vivncia que se reflete em nosso agir. Trata-se ainda
de um sentimento de tempo e no do tempo em si... No o prprio Dasein que presente,
passado ou futuro... embora sejamos os nicos a viver essa temporalidade, essa
continuidade e essa certeza do amanh. Isso to verdadeiro que ainda que Heidegger diga
que o sentido de nosso ser o tempo, nem por isso nossa existncia ganha mais
inteligibilidade ou clareza. Como diz Rdiger Safranski, a mensagem de O ser e o tempo :
O sentido do ser o tempo, mas o tempo no nenhuma cornucpia de ddivas, ele no
nos d apoio e nem orientao. O sentido o tempo, mas o tempo no nos d sentido.228
Pois, ento, como fazer dessa falta de sentido uma ontologia? Das duas uma: ou o
tempo existe como uma instncia real, embora apenas no sujeito ele ganhe vida (e, assim,
o homem se confunde com o prprio tempo, pois s nele o tempo se realiza
verdadeiramente como passagem e finitude) ou, como Plotino, ele faz da alma o prprio
tempo. Sabemos que Heidegger leitor de Plotino e de Santo Agostinho e, no fundo,
julgamos que ele termine por fazer a sntese dessas duas concepes de tempo (o tempo
228
Idem, p. 194.
138
como vida da alma e a distentio animi), embora claro ele tenha dado a essa sntese
uma feio mais existencial. O tempo, do ponto de vista heideggeriano, a prpria
existncia, entendendo-se por isso a maneira de ser do homem, ou melhor, do Dasein.
Vejam que, como mostra Franois Chenet, a questo do sentido do ser deve ser
entendida como o ser no horizonte do tempo ou o tempo que se desenvolve como
horizonte do ser; em todo caso, trata-se de entender que o tempo que d ao prprio Ser
sua essncia e seu lugar229. Digamos que as coisas so no tempo, mas apenas o Dasein
tempo ou temporalidade, historicidade. Ele no se desenvolve seno como temporalidade,
da porque sua maior propriedade a preocupao, pois s o homem projeta, s ele teme o
futuro e a prpria morte que, para Heidegger, no um acontecimento no tempo, mas o
fim do prprio tempo.
Nos pargrafos 80 e 81 de O ser e o tempo, Heidegger chama a ateno para a
gnese do conceito vulgar de tempo que o toma como uma seqncia de agoras.
claro que a idia do nmero do movimento de Aristteles garante a medida do tempo.
Mas o tempo no isso. Para ele ser compreendido em profundidade, preciso que o
desliguemos das antigas idias de linha e ponto (ou seja, tal como em Bergson, preciso
no matematiz-lo). Mas tambm preciso no entend-lo como vivncia interna do
passado, presente e futuro (tal como a distentio animi) e nem como a sucesso temporal,
como modos da conscincia do tempo. A temporalidade autntica a existencial, e se
entende por isso a modalidade prpria do ser do Dasein230.
A temporalidade autntica a temporalidade exttica e originria, a qual

fundamentalmente finita, em oposio compreenso vulgar do tempo como seqncia
infinita de agoras: nesta temporalidade autntica, o existente assume o ser-para-a-
possibilidade... Compreendendo-se a si prprio a partir da possibilidade mais alta e
intransponvel, ou seja, a morte, o Dasein est no modo do por-vir... a partir do futuro
(Zukunft) que se temporaliza o tempo verdadeiro.231
O que d ao tempo um mnimo de ser no , portanto, o presente e nem a sucesso,

mas o fato de que o futuro garante a relao com o passado (o haver-sido). no encontro
do passado com o futuro que o presente aparece, entre os dois, como a possibilidade do ser.
uma dialtica entre as trs dimenses e no uma linha reta. Existe uma tripla presena
229
F. CHENET, Le temps, p. 115.
230
Idem, p. 113.
231
Idem, p. 113.
139
do tempo como unidade do passado e do futuro imediato no presente vivo. E, como tal, o
ser uma presena, como o Deus de Agostinho ou o ego transcendental de Husserl. A
questo, no fundo, a de pensar o Ser enquanto presena permanente, do qual participa
presentemente o ente. o que ele chama de tempo exttico e originrio.
claro que estamos diante de uma filosofia repleta de ambigidades e de sutilezas,
da porque ela recebe as mais diversas interpretaes. Heidegger, sem dvida, oscila entre o
desejo de construir uma ontologia autntica e o gosto desmedido pelos jogos de linguagem.
Ele deixa claro que sua filosofia no pretende dar consolo a ningum, no deixando
qualquer sada para o Dasein. Afinal, a filosofia no deve apaziguar as mentes, mas fazer
pensar. Mas seja para o bem ou para o mal, o Dasein torna-se um si-mesmo ao mesmo
tempo em que toma conscincia da morte. No horizonte do ser est o tempo, e com ele a
morte anunciada... essa conscincia da passagem e do fim que dispara a sensao do
tempo e comea a nos constituir como um ser autntico. Somos o ser-para-a-
possibilidade, mas tambm, e pela mesma razo, o ser-para-a-morte. Num certo sentido,
somos ns que passamos, que flumos como um rio do incio ao fim, sem porto seguro,
sem idias consoladoras. A morte nos singulariza, e no a vida. Eis a via crucis do
Dasein. Como ser-no-mundo, somos inautnticos, como si-mesmos, vislumbramos a morte.
Mas a morte uma idia libertadora em Heidegger, ou seja, toda deciso do Dasein
provisria enquanto ela no vista luz da morte, desvelada em toda a sua verdade como
um adiantar-se para a morte. Como nos mostra Franoise Dastur:
Por esta antecipao da morte na qual Heidegger v o futuro autntico no aquele que
ainda no presente, mas a dimenso a partir da qual pode haver um presente e um
passado o Dasein d a si prprio o seu tempo. Torna-se, por a, manifesto que a
relao original com o tempo no a medida. Porque no que Heidegger chama de
antecipao da morte Vorlaufen: literalmente o fato de ir adiante dela no se trata
de perguntar quanto tempo ainda nos separa dela, mas, para o Dasein, de apreender seu
prprio ser-findo como possibilidade de cada instante.232
Caminhamos para a morte, mas o Dasein s adquire um verdadeiro poder sobre sua
vida quando descobre o seu destino como tempo e efemeridade. No sem razo que a
angstia (Angst) reina isolada entre todas as disposies do esprito na filosofia de
Heidegger. Mas, infelizmente, a percepo da morte no costuma libertar o homem. Ao
contrrio, ela leva os homens, em geral, a buscarem consolo na religio. S muito poucos
232
F. DASTUR, Heidegger et la question du temps, pp. 18-19.
140
enfrentam a morte e se decidem pela vida. Talvez o Dasein, nesse caso especfico, seja
apenas (e tambm nem sempre) o filsofo...
Enfim, o tempo o horizonte do ser (e, mais especificamente, do Dasein),
confundindo-se com a sua essncia mais profunda. certo dizer, portanto, que o tempo
existe e que ele diz respeito mais diretamente ao homem, embora devamos lembrar que
Heidegger desejava partir do Dasein para chegar compreenso do Ser em geral (ainda que
sua obra tenha ficado inacabada). Eis porque trata-se de uma ontologia. De qualquer modo,
para ele, existir no ser uma substncia ou sujeito (Heidegger, como sabemos, tenta fugir
das antigas denominaes do ser). Existir tempo ou, melhor ainda, o ser temporal,
temporalidade, passagem. Estar no mundo como ser, portanto, tem um sentido muito
particular. Para comear, no diz respeito apenas presena fsica, material. Estar-a, estar
no mundo, ter conscincia dessa condio, ter conscincia de si mesmo e de sua
existncia. ser para si mesmo um ser. ser o prprio tempo.
bastante curioso que sempre tenha sido o desejo de Heidegger ultrapassar a
metafsica (que ele apresenta como um raciocnio incorreto e vicioso) para chegar, ele
prprio, ao ser autntico. Mas a prpria idia do ser autntico carregada de um
sentimento mstico e religioso. Apontar Nietzsche como o ltimo dos metafsicos e
escrever um livro para provar que sua concepo do eterno retorno o coloca tambm no
seio da metafsica um excelente estratagema para que ele prprio se apresente como
aquele que fez ruir a metafsica. Porm, o pai da ontologia (como cincia do ser autntico),
no faz nada alm de trazer de volta o que o prprio Nietzsche j havia sepultado: a idia
do ser. Se Nietzsche mesmo a utiliza em alguns momentos, ela nunca difere da idia de
devir e, assim, tem uma conotao completamente distinta da de Heidegger (que, por um
lado, o apresenta tambm como devir, j que ele tempo; mas, por outro, nunca o define
completamente assim, estando esse ser submerso numa aura eterna de mistrio). A verdade
que Heidegger pensa romper com os raciocnios metafsicos quando rompe com a idia
do ser que se confunde com o prprio ente (a tal substancializao ou objetivizao do ser),
mas ele nada faz alm de confundir ainda mais os conceitos.
claro que Heidegger est certo quando diz que o ser no o conjunto de todos os
seres, pois isso tomar o ser pelo ente (e como pode o ser do ente ser ele prprio um
141
ente?)233. Mas, ao mesmo tempo, ele no pode ser algo parte do ente e nem uma essncia
ou uma forma encarnada. O ser, assim, precisa ser um modo, uma expresso, a forma
pela qual todos os entes se dizem. S assim existiria uma verdadeira ontologia. A idia do
Dasein, no entanto, parece-nos um prolongamento degenerado de um sentimento religioso
latente e inconfesso. A verdade que Heidegger confere ao Dasein um estatuto superior de
existncia, confere ao homem um poder alm dos outros seres (ou entes) da natureza. No
se trata de uma diferena no modo de existir, mas de uma diferena ontolgica profunda,
que separa o homem definitivamente da natureza (digamos que, onticamente, ele
inseparvel da natureza, mas, ontologicamente, ele a ultrapassa). Em outras palavras, dizer
que o Dasein guarda a verdade sobre o ser leva concluso de que o ser se faz nesse jogo
com ele (e apenas com ele). Se isso se estende aos demais ou ao Ser em geral, algo que
nunca ficou claramente respondido. A nica coisa que percebemos que se Kant j havia
conferido ao homem (ou razo) o poder de legislar sobre todas as coisas; com Heidegger,
o homem vai mais alm: ele o nico que tem uma existncia plena. Os outros esto a,
mas tm uma existncia relativa, menor. O mundo, por fim, encolheu e desapareceu por
completo diante da magnitude do Dasein.
Sem dvida, no negamos a originalidade de muitas das reflexes de Heidegger.
Gostamos da idia de que o ser um contnuo fazer-se, que no existe uma essncia a
priori, nem um mundo de idias inteligveis para guiar nossos passos embora Nietzsche
tenha dito isso de uma maneira bem mais clara e convincente. Alis, no que tange escrita
de Heidegger, somos levados a pensar nas palavras de Schopenhauer sobre o modo de ser
dos alemes em geral. Schopenhauer diz que o verdadeiro carter nacional dos alemes a
sua inclinao para o estilo pesado...234. Isso se observa em todas as atividades e na
prpria maneira como eles falam, agem e pensam, mas especialmente no seu estilo
literrio, no prazer que eles tm por perodos longos, pesados e enredados...235.
Schopenhauer refere-se aqui a Hegel e aos romnticos, mas achamos que algumas coisas
bem poderiam ser aplicadas a Heidegger, como, por exemplo, a idia de que alguns autores
expem o que tm a dizer com expresses foradas e complicadas, com neologismos e
233
Idem, p. 6.
234
A. SCHOPENHAUER, Sobre o ofcio do escritor, p. 82.
235
Idem, p. 82.
142
perodos extensos, que rodeiam e encobrem o pensamento...236. De fato, para o grande

educador (nas palavras de Nietzsche), mais fcil escrever coisas que ningum entenda do
que expressar pensamentos significativos de modo claro. Que os cus dem pacincia ao
leitor, suspira Schopenhauer.237
No aplicamos tudo o que Schopenhauer diz de Hegel e dos filsofos romnticos a
Heidegger, mas impossvel no ver nessa descrio dos alemes (Nietzsche era da mesma
opinio) algo de muito verdadeiro. Eles pisam pesado. No sabem danar, diria Nietzsche.
E sempre complicam demais qualquer idia, mesmo a mais trivial de todas.
Mas voltando questo do ser como um incessante criar a si mesmo, como
possvel fazer disso uma ontologia? Como compatibilizar a existncia individual inefvel
com as determinaes existenciais do Dasein sem cair numa metafsica subjacente? A sada
pela historicidade e pela temporalizao boas, mas ainda assim a idia do Dasein
suspeita, tanto quanto a do sujeito transcendental de Kant ou a das mquinas com alma e
sem alma de Descartes. claro que o homem mesmo diferente dos outros seres: ele sabe
que vai morrer, ele tem uma idia de futuro que lhe permite projetar as coisas... Ele
organiza sua vida e tambm tem escolhas que os outros seres no tm. Mas, ainda assim,
ele no completamente livre e nem possui um ser superior. O que Heidegger chama de
transcender no nos parece nada alm da idia do super-homem nietzschiano, que se
reinventa como um alm do homem, sabendo no entanto que s existe esse mundo e
que ele parte dele. No existe ruptura (e nem transcendncia) que no seja to-somente
uma inveno de novos valores e de novas formas de existncia. Enfim, se o ser tempo e
o tempo ser, isso s tem sentido se quer dizer que ser devir. Para alm disso, cai-se de
novo na metafsica, mesmo que se invente os mais requintados conceitos. Enfim, Heidegger
no difcil; s obscuro e confuso. Eis a nossa concluso.
236
Idem, p. 28.
237
Idem, p. 83.
143
144
2. O tempo na fsica
A questo do tempo continua sendo mesmo para a cincia um grande enigma.

Apesar de toda a revoluo que representou a teoria da relatividade de Einstein (com a idia
de que o tempo no existe em si, como universal e absoluto, mas que depende de um
observador e, mais propriamente, de que o espao e o tempo no existem separadamente,
mas como um misto), no h, na prpria fsica, um consenso sobre esse tema. A teoria da
relatividade, por exemplo, no se compatibiliza com a idia de irreversibilidade trazida pela
termodinmica e, posteriormente, pela prpria mecnica quntica que, alis, Einstein
nunca aceitou, pelo grau de probabilidade e de acaso que ela instaura no seio da natureza e
da prpria cincia. Para Einstein, Deus no joga dados, logo, a idia de um mundo
incerto, catico, sem leis absolutamente imutveis, parece-lhe um grande contra-senso.
De fato, para os que defendem um princpio ordenador do universo (ou mesmo uma
ordem inerente ao prprio movimento do mundo), a simples idia de uma possvel lei do
caos soa como uma profunda negao e contradio. E no poderia ser de outra maneira,
quando se entende por lei algo inviolvel e inexpugnvel. Ilya Prigogine trata desse
aparente paradoxo em seu livro As leis do caos. Afinal, como falar em lei numa esfera de
imprevisibilidade mxima? A questo, no entanto, para o ganhador do prmio Nobel de
qumica de 1977, que a introduo da noo de instabilidade na cincia (a partir do estudo
dos sistemas instveis) termina por obrigar os prprios cientistas a repensarem a noo de
leis da natureza238. Afinal, se no universo clssico a noo de lei est associada a uma
descrio determinista e reversvel no tempo (no caso, o passado e o futuro desempenham o
mesmo papel, j que as leis seriam sempre as mesmas num universo previsvel), com a
introduo do caos, as noes de probabilidade e de irreversibilidade comeam a ampliar a
prpria noo de lei, abrindo, no seio da natureza, um espao para o novo e para a
mudana.
Pouco a pouco se desenha a partir da uma nova racionalidade na qual a probabilidade

no ignorncia e a cincia no se confunde com a certeza. (...) a esse preo que a
noo de evoluo, e com ela as noes de acontecimento e de criatividade, fazem sua
238
PRIGOGINE, Les lois du chaos, cap. I.
145
entrada nas leis fundamentais da natureza.239
Sem dvida, a noo de evoluo (nascida no seio da cincia natural de Darwin)

influenciou todos os demais ramos do saber, abrindo novos caminhos para o pensamento;
inclusive, com relao ao tempo que, desde Newton, era compreendido como uma
estrutura parte da matria, absoluto, contnuo e matemtico. Com a introduo da idia de
caos no seio da natureza (no mais como oposio absoluta ordem, nem como a antiga
oposio entre ser e devir, mas como parte da prpria dinmica do mundo) tudo se
transforma. Eis que o mundo agora aparece, para Prigogine, como um jogo de
possibilidades abertas, de probabilidades. Isso no quer dizer que as leis no existam, mas
que seria invivel, no parecer do qumico russo, pensar um mundo absolutamente
determinado, fechado, sem mudanas. Einstein, que sempre se orgulhou da objetividade da
fsica e de seus clculos precisos, julgava isso inimaginvel. O mundo no uma grande
aposta, pensava ele.
Mas, apesar da resistncia, mesmo Einstein teve que reconhecer a fora do acaso na
natureza. assim que num artigo sobre a emisso de luz, ele afirma que o tempo de
emisso dos ftons determinado pelo acaso240. Para Prigogine, isso o aproximaria de
Lucrcio (que, como um bom epicurista, acredita num universo que pura novidade). A
semelhana entre essa idia e a do clinamen como um desvio que atrapalha a queda dos
tomos no vazio (que Lucrcio atribui a Epicuro), faz parecer que o tempo que separa
Einstein de Lucrcio no passa de um instante241. Mesmo Einstein, com seu mundo
determinado e com suas leis rgidas, cede ao acaso, embora jamais aceitar pens-lo como
um princpio.
De qualquer modo, a questo que parece a mais fundamental : estaria mesmo o
mundo fsico aberto novidade? E, caso esteja, isso est ligado realidade do tempo ou
apenas s condies da prpria matria? Seria mesmo o futuro uma realidade em si, uma
porta aberta para o desconhecido? Do ponto de vista filosfico, como vimos anteriormente,
o prprio conceito de futuro problemtico, mas como a cincia no reflexiva, ela tende a
partir de conceitos j elaborados pela filosofia, os quais pode ou no confirmar (na maioria
das vezes, tais confirmaes ou verificaes no passam de concluses tiradas de frmulas
239
Idem, p. 11.
240
PRIGOGINE, As leis do caos, p. 14.
146
matemticas inacessveis grande parte dos mortais242). O importante, nesse caso,

entender que como diz tienne Klein243 desde Santo Agostinho j se havia notado que a
palavra tempo no diz quase nada da coisa que acreditamos experimentar e que, no fundo, o
tempo parece ser o objeto de um saber e de uma experincia imediatos, mas ele se perde
nas brumas a partir do momento em que se quer apreender o seu contedo244. Com relao
fsica, isso se complica ainda mais, j que no tarefa das cincias refletir ou criar
conceitos. Como diz o prprio Klein:
De fait, les physiciens sont parvenus faire du temps un concept opratoire sans tre
capables de dfinir prcisment ce mot. De faon gnrale, nous mditons sur le temps
sans trop savoir quel type d'objet nous avons affaire. Le temps est-il un objet naturel,
un aspect des processus naturels, un objet culturel? Est-ce parce que nous le dsignons
par un substantif que nous croyons abusivement son caractre d'objet? Qu'est-ce donc
qu'indiquent vraiment les horloges quand nous disons qu'elles donnent l'heure.245
Questo importante a levantada por Klein alis, uma raridade entre os fsicos,
preciso que se diga. Ele se pergunta: o tempo um objeto natural, um objeto cultural? O
que isso que chamamos de tempo, afinal? porque ns o designamos por um
substantivo que cremos abusivamente em seu carter de objeto? Sim, eis uma questo
fundamental! Em geral, a cincia (e, nesse caso, isso serve tanto para a fsica quanto para a
histria e at para a psicologia) j partem de uma idia preestabelecida, supondo saber
desde o incio o que esse objeto tempo. No entanto, basta tentar defini-lo e no se
consegue dizer coisa alguma sobre a sua natureza (j dizia Agostinho).
verdade que Prigogine no tem qualquer dvida sobre ele: para Prigogine, a
irreversibilidade trazida pela Segunda Lei da Termodinmica (a da entropia), pelo
evolucionismo de Darwin e pelo conhecimento mais aprofundado da matria e de seu
microcosmo de partculas elementares, a prova incontestvel dessa novidade contnua e,
241
Idem.
242
Em geral, quem no conhece os mtodos cientficos tende a crer que aquilo que se denomina por cincia
um conjunto de conhecimentos testados, verificados, experimentados concretamente. Mas o que no
sabido geralmente que a cincia trabalha tanto com a deduo quanto com a induo, e na maior parte das
experincias chega-se a um ponto que apenas o pensamento ou a abstrao pura (no caso, a matemtica) pode
alcanar. Desde Galileu, a fsica matematizada e matematizvel (ao contrrio da fsica aristotlica, que
predominou at o incio da Renascena).
243
E. KLEIN, Le temps de la physique, Bulletin Interactif du Centre International de Recherches et tudes
transdisciplinaires (n 12, fevereiro de 1998) (disponvel em: nicol.club.fr/ciret/bulletin/). O texto tambm foi
publicado no Dictionnaire de l'ignorance (Paris: Albin Michel, 1998).
244
Idem.
245
Idem.
147
portanto, da existncia do prprio tempo. Mas o que ele est dizendo, afinal? Que a prova
de que o tempo existe o fato de que nada volta para trs? Sim. Para ele, isso suficiente
para provar a existncia do tempo. Porm, uma outra pergunta se apresenta: o tempo que
impede que as coisas se repitam igualmente, que elas voltem ao seu estado anterior?
claro que Prigogine, tal como Stephen Hawking (apesar de todas as diferenas que
existem entre eles, j que o primeiro defende a existncia de uma seta do tempo e o
segundo faz o tempo derivar do mundo, nascendo e morrendo com ele) no conseguem
dissociar o tempo do movimento do mundo e da matria. Mesmo quando Prigogine afirma
que o tempo precede a existncia246 (sendo, portanto, eterno), sua justificativa ou maneira
de provar a existncia do tempo continua fortemente ligada s circunvolues do mundo e
aos devires materiais. So os movimentos da matria, o devir contnuo, esse incessante
movimento que leva tudo a se fazer e se desfazer incessantemente que se apresentam, em
geral, como a prova do tempo. Mas, ento, o que observamos que a cincia tambm no
tem uma definio muito precisa do tempo e que, mesmo entre os fsicos, no existe
qualquer consenso. Sim. exatamente isso! Einstein nega o tempo uno e absoluto.
Prigogine defende a flecha do tempo. Hawking faz ele nascer e morrer com o nosso
mundo...
Enfim, a pura verdade (alm do fato de que no existe um consenso tambm na
cincia, embora ela queira passar essa idia para os leigos) que nem mesmo os cientistas
sabem definir o tempo (assim como tambm no sabem definir a energia). No falamos isso
para desmerecer as cincias, mas apenas para chamar a ateno sobre o nosso
conhecimento (ou, talvez, para lembrar, como Prigogine e Klein, que a ruptura com a
filosofia s empobreceu ainda mais a cincia). Como sempre, o velho Nietzsche continua
com razo: ns inventamos o conhecimento e depois nos esquecemos disso. Ou, como diz
Wittgenstein (a quem pouco apreciamos, no fundo), o sentido das palavras dado por ns
mesmos, pelo uso que fazemos delas, e no por uma potncia exterior a ns247. No existe
uma coisa ltima que a palavra signifique verdadeiramente ou um sentido ntimo,
inerente a essa coisa (no caso, ele est falando do mundo). Achamos um pouco exagerado
esse aspecto fenomenolgico da linguagem (embora no possamos tratar disso agora), que
246
PRIGOGINE, O nascimento do tempo, p. 60.
247
E. KLEIN, op. cit.
148
sempre leva a um desprezo inevitvel do mundo, mas de fato a linguagem no deixa de

ser a essncia do homem ou, pelo menos, a partir dela que ele se constitui como ser
social e individual.
De qualquer modo, se nas cincias humanas, em geral, a questo do tempo tende a
diluir-se (na sociologia, por exemplo, o que importa a representao do tempo, seu
aspecto social e cultural; na psicologia, o que vale a vivncia interior do tempo...), na
fsica o problema ganha propores gigantescas, j que ela supe que o tempo e o espao
sejam objetos de seu conhecimento. Mas se a fsica pretende realmente superar suas
prprias dissenses internas, dever se deter melhor nessa questo ou, ento, continuar a
tratar do tempo, independente de sua existncia concreta. Isso, alis, no nada difcil para
o homem, que costuma acreditar mais no invisvel e impalpvel do que naquilo que v e
toca.
Mas voltando a Prigogine, ele defende que a cincia, na verdade, sempre negou o
tempo, seja fazendo-o derivar do movimento, seja por fazer dele algo abstrato e
matemtico, uma forma pura (seja ela externa, como em Newton, seja interna, como em
Kant). Para Prigogine, repetimos, o tempo existe e no algo psicolgico e nem uma forma
a priori do sentido interno. Ele no depende do homem em nenhum aspecto, embora o
homem seja o nico capaz de apreend-lo em sua profundidade. O homem no criou o
tempo. Ao contrrio disso, ele a prpria condio de possibilidade da nossa existncia e
de todo o universo. Em suma, somos ns que existimos graas ao tempo e no o contrrio.
Sem dvida, no difcil ver a uma certa proximidade com a tese de Bergson. Mais do que
isso, Prigogine confessa, como diz Klein248, que a frase de Bergson Le temps est
invention, ou il n'est rien du tout (entendendo por inveno o seu carter de novidade
criadora) foi crucial para a sua concluso a respeito do tempo como irreversibilidade.
Talvez, por isso mesmo, vejamos tambm nessa afirmao algo de metafsico. Prigogine,
que se deteve na querela entre Bergson e Einstein sobre o tempo vivo da biologia e o
tempo matemtico e ilusrio da fsica249, termina por defender a seta do tempo de um modo
incondicional.
Na verdade, Prigogine no apenas se detm nessa reflexo, como defende uma
248
Idem.
249
Prigogine trata dessa questo com mais profundidade em A nova aliana, obra escrita em parceria com
149
reconciliao da fsica (ou da cincia em geral) com a filosofia, afirmando que a

divergncia sobre o tempo o que mais afasta as reas humanas das exatas. Mas se Prigogine
profundamente original e corajoso em sua proposta (com a qual concordamos), nem por
isso julgamos fcil aceitar a idia da seta do tempo. claro que devemos pensar em leis
mais dinmicas para a matria, uma abertura maior para o novo, enfim, um universo
criativo e no determinado por leis rgidas e imutveis; mas como essa idia garantiria a
existncia de um tempo em si, anterior ao mundo?
claro que tudo tem um tempo, uma durao. Mas como isso garante a seta do
tempo como uma rota natural, uma linha reta em si e anterior ao prprio universo? De certa
forma, o que Prigogine quer manter a idia de um tempo uno e absoluto (como era aceito
at o sculo XIX pela cincia clssica, junto com a idia do espao absoluto de Euclides).
Ele no defende exatamente o tempo de Newton, matemtico e abstrato. Ele defende o
fluxo, a continuidade e a temporalidade do universo. Mas o que se esconde por trs da idia
de um tempo em si, seja em Newton ou em outro fsico? Segundo o astrnomo Ronaldo
Mouro, de Aristteles a Newton aceitava-se que os intervalos de tempo e espao entre
dois eventos, quaisquer que fossem as condies de observao, seriam sempre os
mesmos250. isso que significa falar em tempo linear, contnuo, mensurvel. Com
Einstein, no entanto, provou-se que o tempo relativo, embora o mais importante da
teoria da relatividade, segundo pensamos, a idia do espao-tempo como dimenses
inseparveis.
Na verdade, no se trata exatamente de uma quarta dimenso como durao, no
sentido bergsonista do termo. Dimenso, nesse caso, cada uma das quantidades
mensurveis que so necessrias e suficientes para definir um acontecimento251. A
durao, em Bergson, no mensurvel, embora na fsica e na matemtica, desde Galileu,
no se possa prescindir dos nmeros. Ronaldo Mouro nos lembra, em seu pequeno livro
sobre a relatividade de Einstein, que DAlembert j havia levantado a hiptese do tempo
como quarta dimenso na prpria Enciclopdia. Diz DAlembert: um homem de esprito,
das minhas relaes, acredita que se deve considerar a durao (o tempo) como uma quarta
Isabelle Stengers.
250
R. MOURO, Explicando a Teoria da Relatividade, p. 32.
251
Idem, p.40.
150
dimenso252.
Sem dvida, Prigogine no aceita a idia do tempo como quarta dimenso, tanto
quanto no v sentido na idia do nascimento do tempo com o Big Bang (defendida por
Hawking). Isso seria o mesmo que dizer que o tempo nascera junto com o mundo material,
o que daria matria seno uma anterioridade, ao menos uma simultaneidade com o tempo.
Prigogine diz: procurarei provar como, num certo sentido, o tempo precede o universo;
isto , que o universo o resultado de uma instabilidade que sucedeu a uma situao que a
precedeu; em sntese, o universo o resultado de uma mudana de fase em grande
escala253.
Entendemos o que ele quis dizer sobre a anterioridade do tempo, mas no
entendemos como o universo pode ser resultado de uma mudana de fase. Fase do que?
O que existia antes do universo? Um tempo puro, uma matria dispersa? Sabemos, claro,
aonde Prigogine deseja chegar. Ele se pergunta: como pode existir algo de novo num
mundo sem tempo? H, de fato, quem diga que sem o tempo tudo aconteceria
concomitantemente, sem intervalo, sem um antes e um depois. Mas existe aqui tambm um
outro engano... claro que existe um antes e depois, mas como falamos no captulo
sobre Aristteles esse antes e depois diz respeito ao movimento do mundo ou dos
prprios objetos. Afinal, para o Estagirita (e tambm para ns), o mundo inteiro est em
movimento, mesmo quando as coisas esto aparentemente em repouso. De certa forma, no
concordamos com Mouro quando ele diz que de Aristteles a Newton se aceita o tempo
absoluto. Aristteles no defende a existncia de um tempo em si, embora ele seja algo
do movimento, aquilo que se pode medir dele (nesse sentido, existe de modo atrelado, mas
no em si mesmo).
No parece, no fundo, que essa idia tenha mudado muito, pois o tempo continua
sendo algo mensurvel na fsica, algo que no se dissocia do movimento das coisas. Na
verdade, preciso deixar claro que a idia do continuum espao-tempo, que se encontra
ligada teoria da relatividade restrita (existe um teoria da relatividade geral e uma restrita),
no exatamente de Einstein, mas do fsico Hermann Mikowski. Apenas com ele, em 1908
(trs anos depois da teoria da relatividade de Einstein e Poincar ter sido confirmada), que
252
Idem.
253
151
apareceu esse misto indissocivel que ampliou ainda mais a teoria da relatividade, dando a
ela uma maior consistncia terica. Com Mikowski, os fenmenos relativsticos ganham
um melhor entendimento.
De qualquer modo, h uma sutileza que nos salta aos olhos quando lemos as
palavras de Mouro sobre o fato de que apenas o espao-tempo existe de forma
independente, sendo eles o meio onde ocorrem e sucedem os eventos254. Aquilo que est
sendo dito de modo profundo que, alm do espao e do tempo serem inseparveis, eles
teriam uma existncia autnoma, independente (isso nos leva a suspeitar que esse misto
preexista prpria matria, ou seja, aos eventos e acontecimentos tal como o quadro a
priori de Kant, s que agora no interior da prpria natureza). Se for assim, a fsica se rende
metafsica (o que de se esperar, na verdade, j que estamos diante de grandes
matemticos).
Pois bem, diferentemente de Prigogine e de Einstein, Hawking associa o nascimento
do tempo ao Big Bang, mas como nenhum dos dois pode ser objeto da sensibilidade, trata-
se de uma questo que vai alm dos sentidos. Nesse caso, o tempo, bem como tudo que
envolve a origem do mundo, continua (e provavelmente continuar) inacessvel. Sendo
assim, natural que sua definio acabe envolvendo muitas outras coisas, inclusive certas
crenas religiosas. No que tange ao nascimento do mundo, Hawking diz o seguinte:
Todas as evidncias parecem indicar que o universo nem sempre existiu, mas que teve
um princpio, a aproximadamente 15 bilhes de anos. Este provavelmente o
descobrimento mais notvel da cosmologia moderna. Ainda no est plenamente
demonstrado. Porm, no sabemos com certeza se o universo ter um final.255
Vejam que Hawking tambm no pode apresentar nada de muito seguro. Mesmo os
argumentos que ele usa para provar a idia de que o mundo no eterno como pensavam
alguns filsofos (sobretudo, os pr-socrticos) no tm qualquer preciso. Ele diz, no
artigo acima citado, que se o mundo existisse desde sempre, ele j deveria estar pela
Segunda Lei da Termodinmica num grande caos. Diz tambm que caso fosse verdade
que o mundo e o homem sempre tivessem existido, a espcie humana j estaria num nvel
de desenvolvimento muito maior, j que tudo est em evoluo contnua256. Logo, a
254
Idem.
255
S. HAWKING, The beginning of time, artigo publicado na internet, no site http://www.hawking.org.uk.
256
Idem.
152
concluso mais verossmil para ele a de que o tempo nasceu h pouco tempo. Mas o
que significa dizer que o tempo nasceu com o mundo? Que ele parte do mundo, que ele
indissocivel da matria do mundo?
claro que no vamos nos deter muito nessa argumentao que to imprecisa
como muitas outras que encontramos na cincia. Na verdade, como a cincia no
reflexiva e nem cria os conceitos que utiliza, natural que as teorias tenham certa
dificuldade para serem fechadas (ou, melhor dizendo, tenham dificuldade para superar as
contradies internas). Mas, de modo breve, possvel refutar essas idias usando o
argumentos de outros estudiosos e cientistas. Em primeiro lugar, a Segunda Lei da
Termodinmica vale realmente para universos fechados, embora mesmo assim, ao que tudo
indica, Poincar provou que, depois de algum tempo, o caos tenderia a se reorganizar.
Logo, se o mundo for eterno (ou a matria), pode-se pensar numa recriao contnua, isto ,
numa ordem momentnea que se segue a um caos momentneo e assim sucessivamente.
Pode-se pensar no eterno retorno, como de um Herclito ou de um Nietzsche. Sobre esse
ponto, Paul Davies afirma:
Durante quase todo o tempo, o estado do universo estaria muito prximo do equilbrio
ou seja do estado de morte trmica. O que essas idias sugerem que a morte trmica
csmica no para sempre e que a ressurreio possvel, dado um perodo longo o
suficiente... Com a descoberta de Poincar, o conceito de eterno retorno passou a fazer
parte do discurso cientfico, mas com uma roupagem diferente da verso folclrica.257
Sobre a outra questo colocada por Hawking, a idia de que o homem estaria mais
adiantado j , em si, uma falta de compreenso da prpria idia de evoluo que, para
Darwin, no queria dizer linha reta ou progresso, mas devir e mutao. assim, pelo
menos, que Jay Gould compreendeu o evolucionismo258, embora Davies defenda o mesmo
ponto de vista de outros darwinistas de planto: a idia, tirada de uma citao do prprio
naturalista ingls, que diz que a seleo natural trabalha para o bem de cada ser, fazendo-os
progredir rumo perfeio259 (idia, alis, retomada por Bergson).
Por essas e por outras razes, percebe-se bem como a cincia um tanto capenga
sem a filosofia. Isso no quer dizer que ela chegaria a algum consenso se a filosofia no
tivesse sido expulsa do territrio das cincias no sculo XIX (na verdade, a filosofia
257
DAVIES, O enigma do tempo, p. 46.
258
Sobre este ponto, cf. S. J. GOULD, Lance de dados.
153
ainda menos consensual), mas certamente no veramos tantas falhas tericas e conceituais
reinando entre os cientistas. Prigogine tem razo quando pensa numa nova aliana entre
os saberes. A perda profunda, e no apenas do ponto de vista tico (disso, ento, nem se
fala), mas em termos tericos ou mesmo quando se trata de uma compreenso mais ampla
dos prprios conceitos. A epistemologia no serve para tal tarefa, j que um tanto
subserviente. Seria preciso uma comunicao real e profunda entre todos os ramos do
conhecimento, para que as prprias cincias no se perdessem nos especialismos.
A idia de que tudo relativo abriu, infelizmente, ainda mais as portas para o caos
terico. H quem se regozije com isso, supondo que Nietzsche e at Deleuze (ao pensar a
diferena) desejavam libertar o caos absoluto de sua priso representativa. Mas enganam-se
os que pensam que o caos algum tipo de saber ou que o saber deva ser catico (como se
essa fosse a verdadeira forma de se opor a Plato). Quando Deleuze fala em plano de
imanncia (lugar onde os conceitos so construdos e tornam-se inteligveis), ele deixa
claro que tal plano como um corte no caos e age como um crivo260. Como no prprio
mundo, preciso que a ordem prevalea para que a vida floresa. No existe vida (no
existe ordenao, organismo) no caos absoluto.
Mas, voltando a Prigogine, ele insiste em defender a seta do tempo. Sobre isso, ele
diz: A fsica, de Galileu a Feynman e Hawking, repetiu a mais paradoxal das negaes, a
da seta do tempo, que, porm, traduz a solidariedade da nossa experincia interior com o
mundo em que vivemos261. Para ele, essa negao influncia da teologia, pois para Deus
tudo dado e o tempo, de alguma maneira, tiraria de Deus a prerrogativa na criao.
Provavelmente, ele est se referindo a Agostinho, que nega o tempo real e, enquanto o
psicologiza, o leva para dentro do homem. Mas em geral o tempo sempre foi mais
defendido pelos religiosos ou metafsicos do que pelos ateus, com algumas excees, talvez
porque eles entendam melhor essa idia de algo que preexiste ao mundo no caso, Deus
(como o primeiro princpio). A defesa do tempo como anterior ao universo traz de novo o
problema da origem de algo que diferente do prprio universo e que seria o responsvel
pela sua criao. Prigogine foge da religio, verdade, mas parece prestes a cair num
dualismo perigoso ao fazer do tempo algo parte da matria.
259
P. DAVIES, op. cit., p. 42.
260
DELEUZE e GUATTARI, Quest-ce que la philosophie?, p. 59.
154
Em outras palavras, h sentido na idia de Prigogine se o que antecede o mundo o

prprio infinito (entendendo-se, por isso, a matria em movimento). Mas fora disso, fica
difcil entender a sua concepo. Que ele queira recuperar a questo dos pr-socrticos, ou
mesmo retornar reflexo propriamente filosfica, algo fabuloso, mas preciso
acompanhar com cuidado essa travessia. Prigogine diz que a matria leva em si o signo da
flecha do tempo262 (em funo da Segunda Lei da Termodinmica). At aqui, ele e
Hawking no esto exatamente em desacordo. O problema que, mais frente, ele diz: J
no vazio flutuante, o tempo preexiste em estado potencial263. No sabemos o que isso quer
dizer exatamente. No vazio, o tempo existe em estado potencial? Quer dizer que existe um
vazio antes da matria? A matria vem de onde, afinal? O tempo est na origem dela?
isso que significa o tempo criador?
Pois bem, com relao a Einstein, a crtica de Prigogine recai sobre a idia do fsico
alemo de que o tempo como seta e irreversibilidade seria uma iluso. Einstein costumava
dizer que para os fsicos convictos que o tempo no passava de uma iluso. Vejam que a
questo do tempo tambm uma causa de ciso dentro da prpria fsica, como dissemos no
incio. Talvez, por isso, o tempo tenha sido deixado de lado durante sculos, exatamente
pelo grau de dificuldade de dar conta de algo que no vemos, no tocamos e no sentimos.
Pela teoria de Einstein, no existe um tempo em si, que corra igual, simtrico, matemtico;
nem como algo que existe em estado potencial. Ele relativo, j que no existe por si s,
dependendo sempre de um observador e de um critrio de medida. Mas o que se est
medindo, ento, j que o tempo no existe? Mede-se o movimento e a sua durao, mas no
o prprio tempo em si.
claro que a teoria da relatividade de Einstein traz inmeras conseqncias. Para
comear, ela faz desmoronar a idia de tempo newtoniano como um absoluto que existe
parte do mundo e que passa sem parar, independente da matria. Newton, que como diz
Prigogine, foi aos olhos da Inglaterra do sculo XVIII o novo Moiss, a quem as tbuas da
lei foram reveladas264, tem sua tese sobre o tempo atacada. Prigogine no newtoniano,
261
PRIGOGINE, As leis do caos, p. 8.
262
263
Idem, p. 59.
264
PRIGOGINE e STENGERS, A nova aliana, p. 19. Durante muito tempo imperou o paradigma
newtoniano, e natural que os ingleses o aclamassem e o vissem como o homem que descobriu a linguagem
que a natureza fala.
155
mas tambm acredita na realidade do tempo, como dissemos insistentemente. Para ele,
negar o tempo (a seta do tempo) uma forma de negar a realidade mais profunda do
mundo, pois o tempo a essncia de todas as coisas (ou o estofo, como dizia Bergson).
Dizer, portanto, que o tempo relativo (que depende de um observador ou, simplesmente,
que no um continuum real e absoluto) , para ele, o mesmo que afirmar que o tempo no
existe. Ou, ento, que vivemos numa espcie de grande agora que abarcaria todos os
acontecimentos e todos os fatos de nossa existncia e do universo. Eis a concluso de
Prigogine.
Pois bem, a questo de Prigogine negar Einstein e recuperar a idia de um tempo
uno e universal (que ficou obscurecida com a teoria da relatividade). Nesse sentido, ele
pretende mostrar a relao ntima entre tempo e irreversibilidade, embora Einstein nunca
tenha dito nada a respeito de ser possvel reverter as coisas na ausncia de um tempo nico
(como alguns sustentam). Mais do que isso: Einstein deixou claro que no considerava
possvel a viagem no tempo, como muitos deduziram de sua teoria da relatividade. Para ele,
que talvez nem tenha chegado a pensar em todas as conseqncias de sua teoria, a questo
era bem mais simples: no h tempo e espao em si mesmos, separadamente.
Seja como for, se para Prigogine a negao do tempo como seta ou flecha em
Einstein a prpria negao da mudana, do novo, do evento, para Paul Davies a idia de
Einstein tem uma interpretao muito diferente. Para o renomado professor de filosofia
natural e autor de vrios livros sobre fsica, Einstein teria genialmente restitudo o tempo ao
mundo fsico que havia sido retirado por Newton, que o pensava como independente das
coisas e sem qualquer relao direta com a matria ou com a vida.
Todos conhecem o tempo newtoniano: ele corre impassvel e no tem ligao direta
com o mundo (no sentido de que o mundo no pode alter-lo e nem mudar seu curso). Ele
como um relgio que regula nossas atividades e todos os movimentos do universo,
arrastando-nos impiedosamente para um fim inexorvel. claro que quando Einstein
afirma, na ocasio da morte de um grande amigo, que a distino entre passado, presente e
futuro no passa de uma iluso, ainda que tenaz, ele parece desejar (julgamos que mais
como homem do que propriamente como fsico) que a morte tambm seja uma iluso. Mas
isso no quer dizer que ele defenda um presente eterno. Ou talvez defenda, como pensa
Prigogine. E haveria, nesse caso, ento, algo de religioso tambm, ou (quem sabe?) apenas
156
uma influncia do estoicismo antigo.

Enfim, aquilo que Prigogine entende como recusa do tempo, Davies entende como
uma afirmao do espao e do tempo no mbito das coisas e do prprio mundo. O que, para
um, o mesmo que negar a vida, o devir, a passagem, o continuum da existncia, para o
outro afirmar isso de modo profundo. De fato, so essas sutilezas que impedem uma
teoria nica sobre o universo, que Hawking tanto deseja. A termodinmica, por exemplo,
trabalha com sistemas fechados e entende bem deles; mas quando se pensa um universo em
expanso, a idia da entropia perde sua fora. O mesmo se d com a fsica quntica, que
trabalha com as mais nfimas partculas e muitas vezes no consegue impor um modelo
geral de funcionamento da matria, porque isso esbarra em outras concluses da fsica
macro.
Se a cincia do calor acreditava, inicialmente, que o universo estava com seus dias
contados em funo da entropia e da conseqente degradao da matria , com a
possibilidade de um universo em expanso, ou seja, de um universo infinito, o resultado
que a cada desordem, uma nova ordem criada, e assim indefinidamente. Eis que o segredo
de tudo parece estar na matria e no no tempo: essa a concluso que tiramos e que
defendemos com relao ao eterno retorno da diferena265.
De fato, a questo da matria continua a ser o ponto alto de qualquer estudo srio, a
despeito de todo o desprezo milenar e, a sim, religioso que tendeu sempre a
desvaloriz-la pela atuao de uma metafsica que penetrou sorrateiramente em todos os
ramos e domnios de saber, da Antiguidade at os dias de hoje. De fato, as prprias cincias
a fsica, a qumica e a biologia esforam-se cada vez mais para entender a lgica da
matria, j que toda a nossa existncia gira em torno do universo material, do qual fazemos
parte (apesar e a despeito de todos os nossos sonhos de grandeza).
Sabemos que, para Einstein, nem o espao e nem o tempo existem separadamente.
Sabemos que, para Hawking, o tempo nasceu com o mundo e morrer com ele (caso ele
morra, diria ele prprio). Sabemos que Prigogine, por outro lado, no aceita a idia de um
tempo que no passa, que no existe como continuum, como fluxo. No fundo, Prigogine
deseja a mesma coisa que o bilogo francs Jacques Monod, embora motivado por questes
diferentes: que o homem assuma os riscos de sua existncia! O que ele no concorda com
265
Falaremos melhor disso no captulo especfico sobre o tempo como durao da matria.
157
Monod que isso diga respeito ao fato da vida ser um produto do acaso. Prigogine
considera pessimista e sem sada esse tipo de existencialismo que o bilogo defende em sua
bela obra O acaso e a necessidade, que faz o homem mergulhar na angstia de um universo
silencioso, sem Deus e sem sentido, tal como o de Heidegger266. Alis, o que Prigogine
acha importante uma nova aliana, s que agora no apenas entre os saberes humanos,
mas entre o prprio homem e o mundo. Prigogine genial, isso inegvel.
De alguma forma, a ruptura com um certo animismo que ainda nos unia a todas as
coisas, no agrada a Prigogine e deve segundo ele ser superada pela idia clara de que a
vida repleta de surpresas e de novidades e que o tempo a garantia disso. O tempo a
possibilidade da mudana, do novo e da prpria existncia, de toda a existncia. ele que
une, como uma ponte, todos os seres desse mundo. Estamos todos no tempo, defende
Prigogine. E, assim, ele se ope a todos os filsofos e cientistas que teimam em negar a sua
realidade. por isso que ele o colocou antes da matria e da vida, que seriam (por sua vez)
acontecimentos do prprio tempo, emergindo por causa dele. Prigogine categrico: a
irreversibilidade a prova da existncia do tempo. Se ele no existisse, seria possvel voltar
atrs, retomar o ponto inicial, os estados anteriores. A irreversibilidade um caminho do
qual no se retorna mais, que no se pode mais trilhar. Eis o sentido mais profundo do
tempo! Ou, talvez, do devir, meu caro Prigogine...
266
Sobre esse ponto, cf. PRIGOGINE e STENGERS, A nova aliana, pp. 22-23.
158
II. O TEMPO DO ETERNO RETORNO
O mundo persiste; no nada que

devenha, nada que passe. Ou melhor:
devm, perece, mas no comeou
nunca a devir e no deixou nunca de
perecer conserva-se em ambos os
casos... Vive de si prprio: seus
excrementos so seu alimento...
(Nietzsche)
159
160
1. Nietzsche e o tempo trgico do eterno

retorno
Enfim, entramos no universo de Nietzsche. Sem dvida, seremos agitados agora por
ventos mais fortes, mas tambm comearemos a respirar um ar mais puro, menos viciado,
menos metafsico... O ar puro das montanhas de Zaratustra o mestre do super-homem e
do eterno retorno. Sim... Zaratustra o anunciador do super-homem, desse para alm do
homem ou do sobre-humano (para nos aproximarmos mais do sentido que Nietzsche
confere ao termo bermensch, como superao, ultrapassamento, e no potencializao do
homem). preciso superar o homem, diz Nietzsche-Zaratustra, ir alm dele, vencer o
grande cansao, esse niilismo que desde sempre nos afasta do verdadeiro sentido da terra.
No se trata de uma evoluo no sentido de progresso, mas de ruptura, quase de uma
mutao se quisermos usar outro termo darwinista. No elevar o mesmo, mas criar
um outro. De fato, Zaratustra o arauto de uma mudana radical dos valores, embora
tambm seja aquele que anuncie a doutrina do eterno retorno que, apesar das aparncias e
da ligao imediata que fazemos entre ela e as concepes mais antigas, representa um
nova aurora para o pensamento.
Infelizmente, nem no Zaratustra e nem em qualquer outro livro de Nietzsche
encontraremos uma teoria muito conclusiva a respeito do eterno retorno, embora ele
prprio no deixe de consider-lo um dos conceitos fundamentais de sua filosofia. De fato,
a doena e a morte interromperam o projeto do filsofo alemo, que desejava elaborar
plenamente essa doutrina numa obra que ele nunca chegou a escrever, a Vontade de
potncia. Reunidos postumamente sob esse mesmo ttulo, os fragmentos deixados por
Nietzsche no s no esclarecem o enigma, como, em alguns pontos, confundem ainda
mais os que desejam entender melhor a sua inteno. H quem diga que, embora Nietzsche
tivesse desejado dedicar dez anos de sua vida ao desenvolvimento dessa intuio (que
tambm hoje levada em considerao pela cincia), ele prprio teria percebido a
dificuldade de dar a ela uma prova cientfica e, assim, teria abandonado o seu projeto
inicial267. Seja como for, a verdade que, no caso do eterno retorno, o que temos so
267
Cf. H. LICHTENBERGER, citado em G. BATAULT, L'hypothse du Retour ternel devant la science
161
realmente esboos de uma teoria que no havia se completado. Em outras palavras, a

intuio no foi levada s suas ltimas conseqncias e, desse modo, o conceito ficou
envolvido numa aura de enigma que tem levado estudiosos e intrpretes a tentarem decifr-
lo a partir do que Nietzsche disse, mas tambm do que ele no disse.
verdade que Nietzsche (tanto quanto Kierkegaard) tinha verdadeiro horror dos
grandes sistemas (Nietzsche dizia que a vontade de sistema uma falta de
honestidade268), mas nem por isso sua filosofia carece de uma coeso interna, de uma
coeso profunda do pensamento. Dessa forma, dependendo da interpretao que se d ao
eterno retorno, a partir do que foi publicado por ele prprio e dos fragmentos pstumos,
pode-se tanto afirmar ainda mais o carter nmade e imanente da filosofia nietzschiana,
quanto fazer de Nietzsche (e h aqui uma grande ironia) um mensageiro tardio da
metafsica tradicional como fez Heidegger.
J deixamos claro, no incio deste trabalho, que o objetivo mais fundamental de
nossa tese pensar o tempo na esfera do eterno retorno, pois acreditamos que no eterno
retorno que reside a verdade sobre o mundo. Mas, em todo caso, de fundamental
importncia entender que nosso trabalho parte da interpretao deleuziana do eterno retorno
como retorno da diferena e do devir (pois, para ns, foi Deleuze quem mais perto chegou
de decifrar o enigma nietzschiano). Estamos convictos, no entanto, de que o mistrio
que envolve o eterno retorno diz respeito ao tempo (e, num nvel ainda mais profundo,
matria), pois s com a elucidao desses dois pontos que a idia do eterno retorno ganha
absoluta legitimidade. E, nesse caso, no apenas a filosofia de Nietzsche afirmada em sua
totalidade, mas tambm a idia deleuziana da univocidade do ser, pensado como diferena
pura. claro que estamos cientes de que, ao elaborar tal interpretao, estamos propondo
um novo olhar sobre o tempo e sobre o prprio eterno retorno; mas, no mbito geral, ele
reafirma a idia do retorno como retorno do devir, retorno da diferena.
Em suma, penetrando mais profundamente em nossa questo, podemos dizer que a
idia do eterno retorno, tal como a vemos formulada em Nietzsche, sempre suscitou
controvrsias acerca de seu sentido mais profundo. Alguns intrpretes costumam associ-la
concepo oriental (e tambm grega) do retorno como ciclo, ou seja, como uma grande
moderne (Revue philosophique de la France et de l'tranger, no 57, 1904, p. 158).

268
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, Sentenas e flechas, 26.
162
roda que gira sem cessar e traz de volta todas as coisas. Essa doutrina que, segundo Andr
Lalande, pode ser chamada de palingnese cclica, remete-nos idia de que existe um
Grande Ano ao fim do qual tudo volta ao seu princpio e onde toda a histria do mundo
se repete igualmente: um desenrolar eterno de fases cclicas, em que cada uma repete
com uma exatido absoluta o desenrolar de todas as outras.269 Em poucas palavras, o
passado sempre retorna ou o presente sempre se repete.
De inspirao religiosa, esta idia do retorno (que, ao que tudo indica, tem uma
origem caldia), foi aproveitada pelos gregos com algumas modificaes. Herclito, como
vimos anteriormente, pensa o universo de um modo cclico, ainda que no entenda esses
ciclos como idnticos. Essa, pelo menos, a interpretao de Aristteles (com a qual,
alis, concordamos), para quem a viso do pr-socrtico a de que o universo ora se
incendeia, ora se compe de novo, de uma outra maneira270. Tambm encontramos a idia
do retorno entre os esticos, embora neles se trate de um retorno do mesmo mundo, tal
como ele . De qualquer forma, integral ou parcial, o eterno retorno remete sempre ao
conceito de circularidade temporal ou de ciclos do mundo, ou seja, a algo que est sempre
recomeando. E se, em Nietzsche, reencontramos este tema e, conseqentemente, a idia
geral da repetio, nem por isso supomos como Heidegger que se trate de um retorno
absoluto do Mesmo, de um retorno ao Mesmo. Afinal, como diz Deleuze, nem entre os
prprios antigos o eterno retorno foi algo puro, mas sempre se encontrou misturado a outros
temas (como o da transmigrao das almas, por exemplo). E ele completa: o retorno no
era talvez nem total nem eterno, mas consistia sobretudo em ciclos parciais
incomensurveis.271
Mas, como dissemos acima, Nietzsche no chegou a tratar em profundidade desta
doutrina, ainda que muitos a considerem a chave mestra de seu pensamento. claro que
o prprio Nietzsche no parou de apont-la como fundamental para o entendimento integral
do aspecto afirmativo de sua filosofia. por essa razo que julgamos que sendo ela uma
idia essencial para Nietzsche, nada mais justo que o seu esclarecimento lance luz sobre a
totalidade de sua obra o que realmente no acontece com a interpretao de Heidegger,
269
Cf. A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie (verbete ternel retour).
270
Aristteles cita o fragmento de Herclito. Sobre isso, cf. ARISTTELES, Do cu, I, 10. 279 b 12 (DK 22
A 10).
271
DELEUZE, Concluses sobre a vontade de potncia e o eterno retorno, in A ilha deserta e outros textos,
163
para quem Nietzsche estaria defendendo a idia de um ser eterno, que transcende todos
os entes e que repete a si prprio272. Pode existir algo que soe mais estranho do que um
Nietzsche metafsico? Afinal, teria ento o filsofo do super-homem e da vontade de
potncia mergulhado na mesma metafsica que ele tanto criticou? Heidegger acredita que
sim e, inclusive, o apresenta como o ltimo metafsico. Na verdade, para o filsofo do
Dasein, Nietzsche teria levado a metafsica ao seu limite, mas no porque ele rejeita a
metafsica e se volta contra ela, mas porque Nietzsche leva a metafsica ao seu
acabamento.273
interessante perceber o quanto a leitura de Heidegger consegue desfigurar274 o
sentido da filosofia nietzschiana. De iconoclasta e implacvel crtico dos valores
estabelecidos, Nietzsche transforma-se naquele que leva a metafsica ao seu ponto mximo,
ao extremo de si mesma talvez para que o prprio Heidegger pudesse ser o responsvel
pela sua superao definitiva. Mas, ironias parte, Heidegger usa de dois argumentos
bsicos para transformar Nietzsche num metafsico. O primeiro est relacionado a esta idia
do retorno nietzschiano como retorno do mesmo (algo profundamente dissonante no quadro
geral da filosofia nietzschiana, ainda que alguns de seus apontamentos sejam de fato um
pouco obscuros e no esclaream bem certas questes) e o outro (com o qual ele endossa o
primeiro argumento) diz respeito considerao artstica que Nietzsche tem sobre o ser e o
mundo275. Para Heidegger e contrariando as palavras do prprio Nietzsche uma
considerao artstica do mundo uma considerao metafsica:
Quando se tem uma considerao do mundo, tem-se ao mesmo tempo uma interpretao
do ente na totalidade. No enquanto entidade (verdade), mas enquanto vida, devir,
isto , vontade de poder.276
No negamos que pode haver alguma idia de Todo numa concepo de mundo
(seja ela artstica ou no), mas Todo aqui quer dizer apenas o que existe, seja isso
materialmente limitado ou infinito; ou at mesmo um Todo que no se totaliza, como diz
cap. 15.
272
Cf. HEIDEGGER, Nietzsche (tomo I).
273
Cf. HEIDEGGER, Nietzsche metafsica e niilismo, p. 63.
274
Deleuze diz, a partir de Nietzsche, que tudo interpretao. No entanto, existem interpretaes que
realam e potencializam o pensamento de um autor e outras que o desfiguram. Colocamos as de Heidegger
entre aquelas que desfiguram a filosofia de Nietzsche, tornando-a irreconhecvel.
275
Sobre este ponto, cf. NIETZSCHE, A vontade de potncia, n.1048.
276
Cf. HEIDEGGER, Nietzsche metafsica e niilismo, p. 64.
164
Deleuze. No precisamos tomar o conceito de Todo de um modo metafsico. Alis,

precisamos romper de vez com a metafsica e com seus conceitos dualistas como, por
exemplo, ser e devir. Quando Nietzsche fala em ser, ele se refere ao que existe e no ao
que permanece inalterado. Ser existir. Mas existir devir e no permanncia,
imutabilidade. Em outras palavras, fora de uma esfera conceitual metafsica, os conceitos
ganham novos sentidos277. E, alm do mais, como possvel pensar uma metafsica sem
transcendncia ou sem a famosa dicotomia entre corpo e alma, matria e esprito? Porque,
em Nietzsche, verdadeiramente impossvel encontrar esses dois elementos. claro que o
prprio Nietzsche foi o primeiro a alertar sobre o teor schopenhaueriano de sua primeira
obra, A origem da tragdia, onde as idias de Todo e de ser aparecem continuamente. Mas
ainda assim (e mesmo ali) preciso reconhecer que estamos diante de algo completamente
novo; to novo que exigir igualmente uma nova maneira de compreender a questo do
ser como algo que s o mesmo com a condio de ser outro. a diferena e no a
identidade que constitui o ser do mundo ou o mundo do ser-devir. Toda a identidade
apenas um efeito de superfcie.
Como mencionamos no captulo sobre Heidegger, consideramos vlido o seu
esforo para definir a ontologia fora da esfera metafsica (embora julguemos que para isso
fazer sentido preciso que o ontolgico se confunda com o prprio mundo ou com o devir).
No entanto, alm de acreditarmos que ele no conseguiu distinguir com preciso os limites
entre esses dois campos (que, desde o sculo XVII, aparecem praticamente como
sinnimos), afirmar que Nietzsche o ltimo dos metafsicos negar o grande valor (ou a
prpria verdade) da obra nietzschiana. Heidegger se v como o nico a abrir caminho
para a verdadeira ontologia. Mas sua ontologia no conseguiu chegar a termo algum,
porque ficou prisioneira de um emaranhado de conceitos (isto , ficou prisioneira de seu
prprio formalismo).
verdade que Heidegger se esfora para provar que Nietzsche, apesar de todo o
barulho que feito em torno dele ou dos ares que ele prprio assume (palavras do
prprio Heidegger), segue a longa via da antiga questo diretriz da filosofia: O que o
ente?, mas apesar de todos os esforos de Heidegger, ele prprio quem termina enredado
277
Essa questo ser melhor desenvolvida na parte 2, cap. 3, A iluso do tempo em si e a durao da
matria.
165
em seu prprio discurso sobre o ser e o ente. Alis, se Nietzsche parece por vezes um pouco
megalmano para alguns, o que dizer de Heidegger, que se apresenta como aquele que
pretende confrontar-se com todo o pensamento ocidental?278
Um pequeno aparte parece agora fundamental: difcil no pensarmos aqui nas
palavras de Nietzsche sobre como, no fundo, todo filsofo um solipsista que deseja criar o
mundo a sua imagem. Sobre isso, diz Nietzsche: todo instinto vido de domnio e,
enquanto tal, intenta filosofar279. E, mais adiante, em outro aforismo, ele termina o
raciocnio dizendo que a filosofia cria sempre o mundo a sua imagem; ela no saberia
fazer de outra forma; a filosofia no outra coisa que este instinto tirnico, a vontade de
potncia na sua forma mais intelectual, a vontade de criar o mundo, de instaurar a causa
primeira280. Em outras palavras, longe de ser um amor desinteressado pela verdade e pelo
saber, a filosofia a expresso mais pura de um instinto que deseja reinventar o mundo a
sua prpria imagem e semelhana. O filsofo como artista, como senhor de sua prpria
inveno. Nada mais preciso quando se trata dessa leitura heideggeriana de Nietzsche. Ao
lermos Heidegger falando de Nietzsche mal conseguimos reconhecer o prprio Nietzsche.
Enfim, que possamos estabelecer diferenas entre a metafsica e a ontologia algo
que tambm defendemos, quando pensamos numa ontologia do devir contra uma metafsica
do ser; mas da a atribuir aos conceitos de vontade de potncia e de eterno retorno um
carter metafsico (insistimos nisso) desvirtuar completamente as idias do filsofo
alemo.
Definitivamente, quando se pensa uma possvel ontologia do devir, o prprio
conceito de ser deixa de estar associado idia de imutabilidade e repouso e isso lhe
confere uma outra acepo. Ele passa a significar apenas o que , o que existe, sendo
que no existe nada que no esteja em movimento e em devir perptuo. Logo, o ser
apenas o mundo, a matria, tudo o que existe. imanncia pura.
Mas voltando questo inicial, Heidegger foi realmente o responsvel pela tnica
dada idia do eterno retorno de Nietzsche como retorno do mesmo. Tal interpretao
influenciou toda a filosofia do sculo XX e, sobretudo, os que leram Nietzsche pelo vis
278
HEIDEGGER, Nietzsche, Volume I, p. 7.
279
NIETZSCHE, F. Para alm do bem e do mal, Primeira parte, 6.
280
Idem, 9.
166
heideggeriano281. No entanto, essa no foi a nica leitura do eterno retorno. Temos, por
exemplo, a viso de Pierre Klossowski, para quem o eterno retorno deve ser visto como um
crculo vicioso que no faz retornar coisa alguma ainda que tenha como
conseqncia final desfazer todo e qualquer princpio de identidade282. Mas tambm temos
a viso que consideramos em maior sintonia com o pensamento de Nietzsche, a de Deleuze,
que afirma que a diferena (e no o mesmo) o que retorna em Nietzsche. O retorno,
afinal, do devir.
Para Deleuze, a leitura do eterno retorno no pode deixar de levar em conta o
conjunto da obra nietzschiana; da porque preciso que esta idia seja interpretada luz de
outros conceitos do filsofo alemo. Para ele, existem dois aspectos do eterno retorno: um
que funciona como uma regra prtica para a vontade e outro que cosmolgico. Mas
embora acusem Deleuze de ter tirado concluses que vo alm das palavras ditas pelo
prprio Nietzsche, preciso lembrar que Heidegger no fez muito diferente e deixou isso
claro quando afirmou que se nosso conhecimento se limitasse ao que foi publicado pelo
prprio Nietzsche, no poderamos jamais apreender o que Nietzsche j sabia, o que ele
preparava e no parava de amadurecer...283 Ele se referia, certamente, aos apontamentos de
A vontade de potncia, mas tambm ali no era possvel elucidar a questo, j que os
fragmentos foram reunidos revelia do autor e nunca chegaram a ser organizados
definitivamente. por essa razo que eles continuam obscuros e, muitas vezes, at se
contradizem (como ocorre com qualquer reflexo profunda que ainda no se deu por
terminada).
Dessa maneira, s nos resta mesmo admitir que a concepo do eterno retorno de
Nietzsche ser sempre algo que poder levar a interpretaes divergentes embora, para
ns (e isso vale para qualquer interpretao), a melhor ser aquela que puder se compor
melhor ( maneira espinosista284) com o conjunto de seu pensamento. E, desde j, dizemos
que por todas as demais consideraes que esto presentes em A vontade de potncia fcil
281
Em especial, nos dois volumes de seu Nietzsche.
282
Cf. P. KLOSSOWSKI, Nietzsche et le cercle vicieux.
283
HEIDEGGER, citado em C. ROSSET, Alegria a fora maior, p. 82.
283
Cf. C. ROSSET, op. cit., pp. 90-91.
284
As idias, em Espinosa, seguem a mesma lgica do encontro dos corpos: quando uma idia se compe
com outra elas formam um todo mais poderoso, mas quando uma idia no se compe com outra ou outras,
ela tende a fazer desmoronar o corpo. A morte nada mais do que um mau encontro de corpos, seja no
campo da fsica, seja no campo das idias.
167
concluir que Nietzsche est muito longe de ser um metafsico; e mesmo que sua concepo
levasse, por sua incompletude, hiptese de uma repetio do mesmo mundo, isso
precisaria ser entendido luz de uma filosofia absolutamente imanente. Em outras palavras,
mesmo quando essa idia se apresenta, ela faz parte de uma especulao absolutamente
material, como um jogo de combinaes possveis da prpria matria ou do mundo. No se
trata de um ser em si ou de um mundo pensado como organismo, mas do prprio devir no
interior de um mundo limitado materialmente ou em termos de foras, como veremos mais
adiante. O que no procede, no fundo, distinguir ser e ente. No existe esse dualismo.
Heidegger, sim, refaz o caminho da metafsica.
Sem dvida, como diz Clment Rosset, Heidegger realmente produziu um
pensamento muito coerente acerca do eterno retorno nietzschiano, mas existe um pequeno
inconveniente nesse pensamento: que nada mais alheio a Nietzsche do que a noo de
ser tal como Heidegger a concebe285. Alm disso, Rosset aponta para o fato de que
Heidegger interpreta Nietzsche principalmente a partir de tudo o que ele no disse (vazio
que ele, como se sabe, preencheu amplamente por conta prpria e a seu modo)286 Alis, no
livro de Rosset, Alegria A fora maior (escrito por ocasio do centenrio da morte de
Nietzsche), encontramos tambm uma crtica contundente traio feita pelos intrpretes
de Nietzsche (e, neste caso, Rosset inclui entre os traidores tanto os que no gostavam de
Nietzsche quanto os que sempre o aclamavam e enalteciam, pois em ambos os casos para
ele nada mais se fazia do que transfigurar seu pensamento e diminuir a potncia de suas
idias). Sobre Heidegger, por exemplo, Rosset ainda mais direto e implacvel: ponho
parte certas maneiras de o conhecer, como a de Heidegger, sobre a qual voltarei a falar, que
testemunha, a meu ver, um desconhecimento mais pernicioso do que qualquer forma de
ignorncia.287
Assim, filsofos e estudiosos como Foucault, Klossowski, Blanchot, Derrida ou
Bataille so tambm alvo das crticas de Rosset, mesmo se eles esto entre aqueles que
admiram o filsofo alemo. Rosset, no entanto, cita Deleuze (dentre os franceses) como
aquele que realmente conseguiu reconhecer o poder e a magnitude do pensamento
nietzschiano, conferindo a Nietzsche um merecido lugar entre os grandes pensadores da
285
Idem.
286
Idem, p. 82.
168
histria da filosofia. O fato de que se diga que a obra de Nietzsche no se compara de um

Kant ou de um Hegel, em termos de sistematizao, no depe em nada contra ele que,
alis, sempre mostrou profunda desconfiana dos sistemas bem estruturados e das naturezas
que necessitam de tais subterfgios (como dissemos mais acima).
Em suma, supor que Nietzsche pudesse defender a existncia de um ser eterno e
transcendente, que se repete igualmente ad infinitum (tal como fez Heidegger), parece algo
inconcebvel no contexto geral da obra nietzschiana ainda que, como dissemos, alguns
apontamentos (tomados ao p da letra) possam confundir o aspecto mais profundo desse
eterno retorno. exatamente por isso que consideramos, como Rosset, que a leitura
deleuziana do eterno retorno como retorno da diferena , sem dvida nenhuma, aquela
que est em maior consonncia com o conjunto do pensamento de Nietzsche (que jamais
deixou de mostrar sua averso metafsica socrtico-platnica e representao que,
segundo ele, faz nascer os conceitos por igualao do no-igual288). preciso lembrar
que, para Nietzsche, todo conceito nasce por um abandono absoluto das diferenas, por um
esquecimento daquilo que distintivo289. A diferena, e no a semelhana, est na base
de toda a filosofia nietzschiana (assim como est tambm na de Deleuze).
Se reservamos o captulo seguinte para tratarmos de Deleuze e de sua viso do
eterno retorno como retorno da diferena, nem por isso deixaremos de falar disso tambm
aqui, ao nos aprofundarmos na idia de retorno no prprio Nietzsche. Afinal, como
Deleuze, defendemos que o retorno de Nietzsche mais do que um conceito puro uma
intuio original no apenas de como as coisas so engendradas, mas de como chegar
afirmao mxima da existncia e da vontade.
*
Como no paramos de repetir, Nietzsche no chegou a desenvolver plenamente o
seu conceito de eterno retorno, embora faa questo de deixar clara a importncia desta
concepo, intuda por volta de 1881. Em uma carta, escrita a Peter Gast, Nietzsche
descreve assim o seu sentimento diante desta nova percepo: Em minhas andanas...
287
Idem, p. 32.
288
NIETZSCHE, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, in Os Pensadores - Nietzsche, p. 48.
289
Idem.
169
chorava muito, no lgrimas sentimentais, mas lgrimas de jbilo; cantava e falava

absurdos, plenos de uma nova viso que possuo diante de todos os homens.290
assim que o prprio Nietzsche apresenta o que ele chama de os primeiros sinais
de seu Zaratustra (a quem ele chamar de o profeta de Dioniso e de anunciador do
super-homem e do eterno retorno). Antes, porm, do livro Assim falou Zaratustra (que ele
realmente s comeou a escrever por volta de 1883), ser publicada, em agosto de 1882, A
gaia cincia, que traz o primeiro aforismo (e nico, nesta obra) sobre o eterno retorno.
Trata-se do aforismo 341, intitulado O maior dos pesos (certamente, uma das passagens
mais comentadas pelos estudiosos do tema).
H, sem dvida, algo de enigmtico neste aforismo, embora no se possa consider-
lo de todo obscuro. Nietzsche, na verdade, apresenta-nos uma questo bastante objetiva: o
que faramos se aparecesse diante de ns um demnio e nos dissesse que essa vida, tal
como a vivemos, retornar mais uma vez e incontveis vezes e que nada haver de novo
nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que
inefavelmente grande e pequeno... ter que novamente suceder a ns, na mesma
seqncia e ordem...?291 O que faramos diante de tal revelao? pergunta Nietzsche. E
ele continua: Voc no se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que
assim falou? Ou, simplesmente, diria: Voc um deus e nunca ouvi coisa mais
divina?292. Em outros termos, tal decreto no pesaria como chumbo sobre todos ns e
sobre os nossos atos? No seria este realmente o maior dos pesos? Ou ser que algum
est definitivamente reconciliado com a vida a ponto de desejar que ela retorne tal como foi
e , em todos os seus aspectos?
Sem dvida, j encontramos nesse aforismo (o primeiro a tratar do tema do eterno
retorno) a questo do retorno de todas as coisas tais como elas so, mas Nietzsche no
parece dar muita ateno ao teor cosmolgico ou ontolgico desta concepo. Sua
preocupao parece realmente incidir sobre as conseqncias do retorno no terreno da
vontade e do querer humanos. Para Rosset, inclusive, o tema aparece mais como
especulao e fico do que como um conceito definido293. De certa maneira, a principal
290
Datada de 14 de agosto de 1881.
291
NIETZSCHE, A gaia cincia, 341.
292
Idem.
293
ROSSET, op. cit.
170
reflexo de Nietzsche nesse aforismo parece ser a seguinte: quem poderia realmente dizer
de sua prpria existncia, eu a quero de volta, tal como a vivi, sem modificar uma s coisa
nela? Quem seria capaz de repetir Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina?
Sem forar qualquer sentido alm da prpria compreenso do aforismo, o que
parece mais evidente aqui que Nietzsche teria encontrado na idia do eterno retorno a
chave para coroar definitivamente sua afirmao integral da existncia com todas as suas
dores e alegrias. Em outros termos, Nietzsche quer saber quem realmente est em
condies de dizer que viveu plenamente, ou seja, que fez valer cada um de seus dias para
desejar o seu retorno eterno. Eis o que parece ser o sentido mais imediato deste aforismo:
fazer-nos pensar sobre os nossos desejos, sobre os atos que praticamos, sobre o peso e o
valor que damos vida. Quem, afinal, capaz de julgar uma beno, e no uma
condenao, repetir integralmente sua existncia? Como diz Nietzsche, preciso estar de
bem com a vida para no desejar nada alm dessa ltima eterna confirmao e chancela.
certo que no se pode voltar no tempo e nem mudar o que j est feito, mas se
em tudo o que fizermos nos perguntarmos primeiro se desejamos que tal coisa se repita um
nmero infinito de vezes, nosso sim (ou nosso no) ser de fato pleno e definitivo. Para
Deleuze, isso se resume da seguinte maneira: o que quer que eu queira (a minha preguia,
a minha gulodice, a minha covardia, o meu vcio como a minha virtude) devo quer-lo de
tal maneira que queira o seu eterno Retorno. Encontra-se eliminado o mundo dos semi-
quereres...294 Isso quer dizer, mais profundamente, que devemos agir sempre como se
cada instante de nossas vidas fosse retornar infinitas vezes, como se cada escolha fosse
definitiva, derradeira, pois s assim vencemos o niilismo que se oculta na vontade fraca e
no meio-querer; vencemos o desprezo secular que se tem pela existncia, essa espcie de
tanto faz que leva os homens a viverem como sonmbulos, sem qualquer poder sobre
suas vidas.
Se entendssemos a idia do eterno retorno de Nietzsche como Heidegger a
compreendeu, como uma repetio do mesmo e da identidade, ela se aproximaria muito da
idia primitiva do retorno, que tal como nos mostra brilhantemente Mircea Eliade faz
do passado apenas uma prefigurao do futuro. Isso quer dizer, num sentido bem profundo,
que nessa doutrina (que tambm aparece nos gregos) nada de novo se produziria no mundo,
294
DELEUZE, Nietzsche, p. 31.
171
sendo o presente (e tambm o futuro) nada mais do que a repetio dos arqutipos
primordiais295.
Mas pensemos um pouco: se no podemos dispor de nossas vidas, se tudo j est,
desde sempre, estabelecido, determinado, o que importa uma vontade forte, o que interessa
o nosso sim ou o nosso no? Como seria possvel o super-homem? De duas uma: ou o
novo possvel ou, ento, tudo como tem que ser, e o eterno retorno em Nietzsche nada
mais do que um pensamento consolador. Mas a questo : como supor tal coisa na
filosofia nietzschiana? verdade que Nietzsche, como Schopenhauer, no acredita no livre-
arbtrio; no se trata mesmo de uma escolha ditada por uma vontade livre, mas se trata de
uma vontade que, uma vez tornada poderosa, capaz de produzir uma existncia mais
autntica. Para Nietzsche, no momento em que dizemos sim existncia, tudo o que
foi e tudo o que ser afirmado de uma vez por todas. Eis, para ns, o verdadeiro
enigma que se oculta nesse primeiro aforismo: a existncia s tem valor se vivida com
intensidade e verdade, se somos capazes de desej-la mais uma vez e infinitas vezes tal
como ela foi. Trata-se, simplesmente, do que Nietzsche chama de amor fati: no querer
nada diferente do que ; afirmar tudo e todas as coisas num nico sim.
aqui, nesse ponto, que a viso deleuziana do eterno retorno to valiosa. Para
Deleuze, o eterno retorno tem um duplo aspecto: por um lado, ele tem um aspecto
cosmolgico, por outro, ele deve ser entendido como um pensamento tico (como uma
espcie de regra prtica para a vontade)296. A frase de Nietzsche que melhor define essa
regra prtica : Se, em tudo que tu queiras fazer, tu comeas por te perguntar: seguro que
eu queira faz-lo um nmero infinito de vezes, este ser para ti o centro de gravidade mais
slido297. Trata-se aqui, ainda, de fazer valer a existncia, de fazer do querer um querer
poderoso, afirmador, capaz de criar, de produzir a prpria existncia. J no que diz respeito
ao aspecto cosmolgico, a questo pensada como o resultado da vontade de potncia
sobre as foras que compem o mundo. E que se entenda por vontade de potncia o
elemento genealgico das foras, essa espcie de querer interno, mas tambm de
complemento, que faz com que elas se choquem e produzam todas as coisas298. O mundo
295
Cf. M. ELIADE, O mito do eterno retorno, cap. 2.
296
Sobre esses dois aspectos, cf. DELEUZE, Nietzsche e a filosofia, pp. 38-40 e 56-58.
297
Cf. NIETZSCHE. La volont de puissance II, IV, 242 (edio Wrzbach).
298
DELEUZE, Nietzsche e a filosofia, pp. 40-45.
172
de Nietzsche, preciso lembrar, pensado como embate de foras, como produto da

vontade de potncia. ela, afinal, que imprime um ser ao caos, mas no sem antes afirmar
o prprio acaso, o prprio devir. No existe nesse mundo um ser do devir ou um ser no
devir; o ser e o devir so a mesma coisa.
Pois bem, ser tambm na Gaia cincia, logo no aforismo seguinte (o 342), que
Nietzsche falar pela primeira vez de seu Zaratustra, embora no deixe escapar a nenhuma
considerao acerca das idias fundamentais que desenvolver posteriormente. De qualquer
modo, antes de falarmos no prprio Zaratustra, passemos anlise de Para alm do bem e
do mal, onde encontramos tambm um aforismo (o de nmero 56) no qual Nietzsche
apresentar a idia do retorno como um circulus vitiosus deus. Tambm aqui no parece
que Nietzsche esteja falando diretamente de cosmologia ou de ontologia. Sua questo
continua sendo a da afirmao da existncia e, neste ponto, a filosofia de Schopenhauer
que criticada (ao ser apresentada como um tipo de pessimismo meio cristo, meio alemo,
que levaria ao aniquilamento da vontade e a um enfraquecimento da vida).
Temos uma viso um pouco diferente da filosofia de Schopenhauer, mas Nietzsche
est certo em lutar contra todo tipo de pessimismo ou niilismo que represente uma forma
sutil de depreciao desta existncia. Particularmente, achamos que a angstia de
Heidegger mais perniciosa do que o pessimismo de Schopenhauer, mas isso no importa
aqui. Retornando a Nietzsche, ele defende nesse aforismo:
(...)o ideal do homem totalmente petulante, totalmente pleno de vida e totalmente

afirmador do mundo, homem que no s aprendeu a resignar-se e a suportar tudo aquilo
que tem sido e , mas que quer tornar a ter, tal como foi e , por toda a eternidade,
gritando insaciavelmente da capo [que se repita]...299
Sem dvida, contra os que fazem da vida um fardo pesado, um vale de lgrimas,
que Nietzsche vocifera impiedosamente. Querer a vida mais uma vez, tal como ela , querer
sua repetio sempre e eternamente, sem juzos morais e sem condenaes a priori!
Continua, afinal, sendo do amor fati que Nietzsche nos fala no aforismo 56. Querer no s
a si mesmo, mas a obra e o espetculo inteiro, pois outra vez tem necessidade de si
mesmo e se faz necessrio. No seria isso, ento, pergunta Nietzsche, um circulus vitiosus
deus?
Pois bem, nesses dois aforismos segundo pensamos a meno ao provvel
173
carter circular do tempo ou absoluta repetio das coisas no tm qualquer outra

inteno seno a de afirmar o Todo (em outras palavras, de afirmar o que foi, o que e o
que ser). At aqui, pelo menos, no vemos como defender a idia de um ser eterno, que
transcende a todos os entes. Alis, preciso chamar a ateno para o sofisma que envolve
esse raciocnio de Heidegger. Dizer que o mundo eterno, enquanto cada ente fugaz e
finito, no defender um ser transcendente. O que eterno a matria ou as foras, em
ltima instncia. Assim, se h algum ser, esse ser no transcende a nada, mas ao
contrrio se confunde com a prpria matria, com as foras que esto na gnese de todas
as coisas. O eterno retorno, como mostra Deleuze, diz respeito exatamente a essa matria
do mundo, as foras, ou mais exatamente o que ele chama de singularidades nmades,
impessoais:
O negativo no retorna. O Idntico no retorna. O Mesmo e o Semelhante, o Anlogo e o

Oposto no retornam. S a afirmao retorna, isto , o Diferente, o Dissimilar. (...) Com
efeito, repete-se eternamente, mas agora este se designa o mundo das individualidades
impessoais e das singularidades pr-individuais300.
Da mesma forma como Zaratustra repudiava, no ano, o tal esprito de gravidade,

pela mania que este ltimo tinha de simplificar as coisas quando falava do tempo
circular301, tambm ns devemos ter o cuidado de no interpretar o eterno retorno to
ligeiramente e de um modo limitador. Eis como Nietzsche-Zaratustra fala com o ano:
Alto l, ano!, falei. Ou eu ou tu! Mas eu sou o mais forte dos dois: tu no conheces meu
pensamento abissal! Esse tu no poderias suport-lo!302.
Pois bem, no Zaratustra, como dissemos, que as duas grandes idias de Nietzsche
se apresentam conjugadas: a do eterno retorno e a do super-homem. Sem dvida, tal como
Deleuze, acreditamos que fica muito difcil compreender a superao do homem e do
niilismo se tomamos o eterno retorno como um retorno do mesmo. Se o todo retorna, se
tudo se repete sem qualquer diferena, no h porque supor a mudana, o aparecimento de
algo novo (tal como dissemos acima). Tudo seria irremediavelmente o mesmo: o mesmo
mundo, os mesmos homens... O que haveria, portanto, de to original na doutrina do eterno
retorno se ela no trouxesse nada de diferente daquela que apareceu entre os hindus, os
299
NIETZSCHE, Para alm do bem e do mal, 56.
300
DELEUZE, Diferena e repetio, p. 468.
301
NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra, Da viso e do enigma.
174
persas ou os chineses...? O que teria feito, afinal, o filsofo chorar de alegria ao vislumbrar
o que seria a boa nova de seu Zaratustra?
Vamos por partes: ao pensarmos a relao do eterno retorno com o aparecimento do
super-homem, um terceiro conceito de Nietzsche ter que emergir para a compreenso
desse ultrapassamento do homem. Trata-se do conceito de vontade de potncia, do qual
falamos muito superficialmente. Para Pierre Hber-Suffrin, em seu livro O Zaratustra de
Nietzsche, a vontade de potncia a chave que permite a interpretao e avaliao do real.
Ele nos diz que:
Compreender uma coisa distinguir nela uma vontade de potncia... e Nietzsche no a

inventa; ele a encontra no ser... Trata-se de compreender que o real, o ser, vontade de
potncia, no no sentido de que todas as coisas querem potncia longe disso mas no
sentido de que todas as coisas so potncias que querem, querem negar ou afirmar...303
Na verdade, a idia de que no possvel pensar o super-homem sem a vitria de

uma vontade poderosa e afirmativa tema que ser bastante tratado por Deleuze parece
bastante clara no Zaratustra. Alis, eis a principal diferena entre a leitura deleuziana e
aquela feita por Heidegger: na primeira, o eterno retorno pensado no interior da obra de
Nietzsche, no um elemento estranho, aliengena, que nega todo o pensamento
anterior de Nietzsche. Invertendo a frase de Clment Rosset, diramos que a ignorncia
menos perniciosa do que este tipo de conhecimento... O prprio Suffrin, mesmo tentando
trabalhar com a idia deleuziana de um retorno seletivo, no consegue fugir muito da
interpretao do Nietzsche metafsico, embora essa mistura acabe gerando um elemento de
tenso que termina por exigir uma reavaliao dos prprios conceitos de metafsica e de
ser.
Bem, quanto ao prprio Zaratustra, sabemos que Nietzsche elabora nele, de
maneira magnfica, toda uma tipologia humana representada por figuras que vo desde
aquelas que se associam ao ressentimento e ao esprito de vingana tais como o burro (ou
camelo), a aranha, o bobo, os homens superiores, o ltimo papa, o mais ignbil dos homens
etc... at quela que anuncia a possibilidade de transmutao do homem: o prprio
Zaratustra (chamado de o profeta de Dioniso). Alis, para Nietzsche, sempre pareceu
302
Idem.
303
P. HBER-SUFFRIN, O Zaratustra de Nietzsche, p. 125.
175
estranho ( o que ele afirma em seu Ecce Homo304) que ningum tenha se perguntado
porque ele havia escolhido o nome de Zaratustra para ser o anunciador do super-homem, j
que Zaratustra um outro nome de Zoroastro (o famoso profeta persa do sculo VII a.C.).
Certamente, isso no se explica por nenhum tipo de identidade entre as idias do Zaratustra
nietzschiano e as do seu homnimo religioso. Mas, ento, porque fazer dele o profeta de
Dioniso? Para Deleuze, a explicao que Nietzsche teria feito do personagem Zaratustra
um eufemismo, uma metonmia, dando-lhe voluntariamente o benefcio de conceitos
novos que ele no podia formar.305 O prprio Nietzsche, na verdade, deixa claro que fez
seu personagem dizer exatamente o contrrio do Zaratustra histrico, este que segundo
ele foi o responsvel pela inveno do dualismo de inspirao moral, no qual todas as
coisas resultam da luta entre o Bem e o Mal306.
Mas existe uma outra razo que nos parece ainda mais provvel: Deleuze defende
que o eterno retorno uma espcie de roda, cujo poder centrfugo expele todo o
negativo307. Nesse sentido, s retornaria o que afirmado. Diz Deleuze: O Ser seletivo.
S volta a afirmao, s volta aquilo que pode ser afirmado, s a alegria volta....308 Isso
quer dizer, na viso deleuziana, que o eterno retorno expulsa todo o ressentimento, toda a
m conscincia, todo o niilismo e toda a vingana contra a vida. Vendo por esse ngulo, pr
na boca de Zaratustra o anncio do ultrapassamento do homem j seria uma forma sutil de
indicar que a vitria sobre o niilismo se encontra no interior do prprio niilismo, na forma
como ele leva a negao at as suas ltimas conseqncias (voltando-se contra si mesmo).
claro que, para Deleuze, o eterno retorno representa o triunfo absoluto sobre o
niilismo (que, alis, se confunde com a prpria histria do homem). Isso parece-nos
bastante acertado; porm, apenas do ponto de vista tico e no no aspecto cosmolgico. No
ponto de vista cosmolgico, cremos que o eterno retorno tritura todas as coisas, positivas
ou negativas, e faz retornar apenas o caos, o acaso, o devir. Estamos falando do ponto de
vista do mundo, supondo que Nietzsche tenha considerado realmente essa esfera. Em outras
palavras, pensamos que uma perspectiva tica ou moral no cabe num pensamento
cosmolgico. Nesse ponto, nos afastamos de Deleuze, mas apenas para reencontr-lo mais
304
Ecce Homo, captulo sobre o Zaratustra
305
306
SUFFRIN, op. cit., p. 31.
307
176
a frente.
Entrando um pouco na questo do niilismo, verdade que a filosofia de Nietzsche
trava uma guerra com aquilo que ele chama de a doena humana por excelncia. A
histria do homem a histria do desprezo pelo corpo e por tudo aquilo que est na ordem
do tempo. Despreza-se o mundo visvel, a vida terrena, em prol de uma existncia superior
e eterna. Tende-se a desvalorizar essa vida por sua brevidade e fragilidade, a desqualific-la
em favor de uma outra vida mais perene. Essas idias constituem o homem, e mais ainda
o homem cristo (que um pouco como Plato, em seu Fdon considera a alma
aprisionada numa existncia injusta). No fundo, o homem no tolera esse mundo, no tolera
o devir. Ele deseja o eterno, tal como Plato pensava este conceito (e, posteriormente, Santo
Agostinho e todo o cristianismo), como algo puramente imvel e imutvel. Ele deseja que a
vida se congele, que tudo esteja paralisado, silencioso; em uma palavra, ele deseja o
nirvana, o nada. Eis com o que se liga o seu desejo mais profundo.
Mas o super-homem, ao contrrio do homem ressentido, representa o
ultrapassamento destes sentimentos mesquinhos, representa o sentido da terra, o amor
mais profundo existncia, representa o fim do niilismo. Afinal, s um novo homem
pode realmente afirmar a existncia em todas as suas formas, ao invs de ultraj-la em
nome de valores falsamente superiores e metafsicos. disso, sobretudo, que nos fala
Zaratustra em seu primeiro discurso309: da profunda transmutao do esprito, ou seja, de
como o camelo torna-se leo e de como o leo torna-se, por sua vez, criana. A criana o
smbolo das novas tbuas, dos novos valores, o smbolo do criador, da inocncia
recuperada. Inocncia a criana, e esquecimento; um novo comeo, um jogo, uma roda
que gira por si mesma, um movimento inicial, um sagrado dizer sim310. assim que
Zaratustra anuncia o super-homem, ele que o profeta de Dioniso, o mensageiro da boa
nova e da alegria. Porque, se h uma coisa que Nietzsche pretende ensinar aos homens,
que a verdadeira alegria consiste em estar plenamente vivo.
Sim... e quando Rosset escreve sobre essa alegria, ele mostra que tal sentimento no
nasce de nada externo, nem mesmo das conquistas que fazemos ao longo de nossa
existncia; no depende do que temos e nem est condicionada aos bens que adquirimos (e
308
Idem.
309
Assim falou Zaratustra, Das trs metamorfoses.
177
que a qualquer momento podemos perder). O homem verdadeiramente alegre pode ser
reconhecido, paradoxalmente, por sua incapacidade de precisar com o que fica alegre e de
fornecer o motivo prprio de sua satisfao311. A alegria dionisaca , tal como Zaratustra
nos mostra, uma alegria essencial, inseparvel da prpria vida. S quem est plenamente
vivo pode experiment-la e nada poder diminuir sua fora, nem as dores e nem qualquer
tristeza circunstancial, por mais profundas que elas sejam. Afirmar a existncia
exatamente isso: no depender de mais nada para descobrir-se feliz. Querer repetir tudo
outra vez o desejo alegre de quem reconhece o valor desta vida e a deseja agora e
sempre.
Dividido em quatro partes (escritas em momentos diferentes), o Zaratustra de
Nietzsche ergue-se contra vrios inimigos da vida: o dualismo do prprio Zoroastro, o
segundo mundo de Plato, o cristianismo, o kantismo e o hegelianismo... Mas ser apenas
na terceira parte que encontraremos informaes mais explcitas sobre o eterno retorno.
Continuamos a dizer, no entanto, que so muito poucas as referncias; mas, sem dvida, o
eterno retorno se apresenta relacionado ao ser, s que o ser no uma instncia
metafsica, no uma forma pura e nem um Todo fechado como uma mnada. Ele , para
ns, aquilo que existe, o mundo, as coisas, a matria. Tambm aqui, no Zaratustra, e apesar
de todo o aspecto enigmtico de suas intuies, ainda parece ser a respeito da afirmao da
existncia e da possibilidade de vencer o niilismo que ele nos fala mais profundamente. E
aqui voltamos a Deleuze e ao aspecto tico do retorno. Sobre isso, Deleuze chega mesmo a
dizer que o eterno retorno d vontade uma regra to rigorosa quanto a kantiana312. Para
o filsofo francs, no h dvida de que a afirmao irrestrita e incondicional da existncia
(no que ela tem de melhor e de pior) est diretamente ligada doutrina do eterno retorno.
Nesse ponto, a noo de vontade de potncia e a de eterno retorno apresentam-se
profundamente ligadas. Sem essa conjugao, o super-homem no seria possvel. Afinal, s
ele capaz de desejar a repetio integral e absoluta dessa vida, que diga-se de passagem
a nica.
Pois bem, em muitos aspectos, os fragmentos reunidos postumamente na Vontade
de Potncia reforam a viso de Deleuze como, por exemplo, quando Nietzsche diz que
310
Idem.
311
ROSSET, Alegria a fora maior, p. 8.
178
preciso imprimir a imagem de eternidade sobre nossa vida porque, para ele, esse
pensamento contm mais do que todas as religies que desprezam a vida como fugaz313.
Isso quer dizer, na verdade, que uma vez que se tenha em mente a eternidade, trata-se de
tomar a vida nas mos e de faz-la valer, posto que o que fizermos de bom ou de ruim
continuar ecoando por toda a eternidade eternidade no sentido de retorno, de repetio,
no maneira religiosa da vida post mortem. Vejam, no entanto, que essa questo da
eternidade e no uma metfora. uma metfora porque isso no quer dizer que somos
realmente eternos, mas apenas que preciso imprimir a imagem dessa eternidade em nossas
vidas (se pensarmos bem, se tudo se repetisse igualmente em termos fsicos, no haveria
porque exigir ateno sobre nossos atos e nem falar em escolhas). E no metfora
tambm, mas ao contrrio tem um contedo real, porque, de fato, se colocarmos isso
como parmetro para nossas escolhas, ao invs de desprezar o mundo e a fugacidade de
nossos atos (o que uma caracterstica clara do niilismo), temos que viver como se cada
escolha fosse sempre retornar. Assim, cada coisa que fizermos ter um peso muito maior:
o maior dos pesos! Nesse caso, Nietzsche ainda acrescenta a seguinte afirmao: Esta
doutrina indulgente para com os que no crem nela, no tem infernos e nem ameaas.
Quem no cr tem, em sua conscincia, uma vida fugaz314. Eis tudo!
Mas esta regra prtica no nada simples. No se trata de um simples querer, tal
como: eu quero afirmar a minha existncia! Este querer j efeito de uma afirmao e
simultaneamente a prpria afirmao. Afirmar no nada alm de querer o prprio
retorno da coisa afirmada. Por isso, afirmar a existncia querer primeiramente que ela
sempre retorne, am-la de tal modo que ela seja desejada de maneira irrestrita e
incondicional. Como diz Zaratustra:
Tudo o que foi fragmento, um enigma e um horrendo acaso at que a vontade

criadora diga a seu propsito: Mas assim eu o quis! At que a vontade criadora diga a
seu propsito: Mas assim eu o quis! Assim hei de quer-lo!315
Pois bem, a idia do eterno retorno como uma regra prtica para a vontade parece
estar em perfeita harmonia com a filosofia nietzschiana. Afinal, no devemos querer algo
312
313
Fragmento 11 [159] (edio Colli-Montinari).
314
Idem, 11 [160].
315
Cf. Assim falou Zaratustra, Da redeno.
179
se no o desejarmos por toda a eternidade. Mas, no aspecto cosmolgico, como mostramos

mais acima, Deleuze (articulando esta idia com outros conceitos nietzschianos) entende o
retorno como algo seletivo. Trata-se, como veremos com mais profundidade no prximo
captulo, de um retorno da diferena, do devir, do prprio caos. claro que a questo se
complica quando nos deparamos com alguns trechos do prprio Nietzsche, que continua
tambm no Zaratustra e nos fragmentos acerca da Vontade de potncia a fazer meno a
um retorno do idntico, das coisas tais como elas so. Ns sabemos o que ensinas: que
eternamente retornam todas as coisas e ns mesmos com elas...316 eis o que dizem os
animais de Zaratustra. E, na Vontade de potncia, o prprio Nietzsche diz: Tudo tem
existido inumerveis vezes na medida em que a situao total de todas as foras retorna
sempre317.
Ns sabemos, no entanto (tal como Deleuze aponta), que Zaratustra ficou doente
com a viso do retorno do homem pequeno. como se, por um momento, a intuio do
eterno retorno lhe mostrasse tambm algo de horrendo e de assustador: a impossibilidade
de ultrapassar, de vencer o niilismo j que, em ltima instncia, ele tambm traria de
volta o pior, o execrvel, as foras reativas. Ah, nojo! Nojo! Nojo repete Zaratustra.
No foi ento esta revelao que levou o profeta de Dioniso a cair como morto e a ficar
durante sete dias sem comer e sem beber? De fato, antes de cair prostrado318, Zaratustra
parecia estar enfrentando um terrvel drama pessoal. Ele diz a si mesmo: Levanta-te da
minha profundeza, pensamento abissal! Eu sou o teu galo e o teu alvorecer, verme
dorminhoco! De p, de p! O canto da minha voz vai j acordar-te. E, mais adiante: Eu,
Zaratustra, o defensor da vida, o intercessor da dor, o assertor do crculo chamo-te a ti,
meu abissal pensamento! E tendo dito mais algumas palavras, mergulhou em profundo
torpor...
Seus animais, que no o largaram um s minuto nesse transe (com exceo da guia,
que o deixava ocasionalmente para ir caar), estavam ali quando Zaratustra despertou. E foi
nesse instante, e em um tom enigmtico, que ele conversou com seus animais sobre o
eterno retorno e sobre o prprio ser que, mais do que nunca, revelado em sua profunda
diferena.
316
Idem, O convalescente.
317
180
meus animais respondeu Zaratustra continuai a tagarelar assim e deixai que vos
escute... Como agradvel que existam palavras e sons; no so, palavras e sons, arco-
ris e falsas pontes entre coisas eternamente separadas? Toda alma tem seu mundo,
diferente dos outros; para toda alma, qualquer outra alma um transmundo.319
Zaratustra continua e, mais adiante, fala de quanto grata toda a fala e toda a
mentira dos sons, pois com esses sons dana o nosso amor em coloridos arco-ris. a,
ento, que seus animais comeam a lhe falar sobre o eterno retorno. Eis, provavelmente, o
trecho mais intrigante de toda a obra nietzschiana. Eles dizem que, para eles, so as coisas
mesmas que danam e assim:
Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, tudo refloresce,
eternamente transcorre o ano do ser. Tudo se desfaz, tudo refeito, eternamente
constri-se a mesma casa do ser. Tudo separa-se, tudo volta a encontrar-se, eternamente
fiel a si mesmo permanece o anel do ser. Em cada instante comea o ser; em torno de
todo o aqui rola a bola acol. O meio est em toda parte. Curvo o caminho da
eternidade.320
Ao que Zaratustra responde: farsantes e realejos... como conheceis bem o que

devia se cumprir em sete dias. E de que modo aquele monstro me penetrou na goela,
sufocando-me! Mas eu lhe mordi a cabea e a cuspi longe de mim.
Vejam que Zaratustra acusa seus animais de fazerem do eterno retorno modinha de
realejo, enquanto os chama de farsantes. Mas por que exatamente? verdade que o
prprio Zaratustra no se preocupar em negar com veemncia tal circularidade, embora
por uma vez ele apresente o tempo quase como uma linha reta (embora sem negar o
retorno). Zaratustra diz:
Essa longa rua que leva para trs: dura uma eternidade. E aquela eterna rua que leva para
frente outra eternidade... Contradizem-se esses caminhos, do com a cabea um no
outro; e aqui, neste portal, onde se juntam. Mas o nome do portal est escrito no alto:
momento.321
Mais um enigma de Nietzsche, claro! Afinal, como conciliar o eterno retorno com
a idia de um tempo linear? De que maneira, enfim, o tempo interfere no retorno do devir,
da diferena? possvel falar de um tempo em si em Nietzsche? Procuraremos responder
isso mais adiante. Por ora, voltemos ao adoecimento e convalescena de Zaratustra...
318
Cf. Assim falou Zaratustra, O convalescente.
319
Idem.
320
Idem.
321
Idem, Da viso e do enigma.
181
Tudo faz crer que o sofrimento de Zaratustra mesmo causado pela idia do retorno do
homem pequeno, do homem cansado da vida. O horror de Zaratustra o homem e o seu
retorno, sem dvida. Mas, afinal de contas, o que significa este tema, originado em um
universo to estritamente religioso, dentro da obra de Nietzsche?
E mais: o que significa tudo voltar exatamente tal como foi, as mesmas coisas, cada
instante, cada dia, cada sorriso e lgrima? Que vantagem h nesta concepo, seno a de
nos levar a compreender o sentido exato desta vida, que absolutamente nica? Para ns,
isso quer dizer mais profundamente que no haver uma segunda chance para consertar as
coisas; tudo e ser para sempre aquilo que vivemos uma nica vez. Tudo o que j foi,
tudo o que , jamais ser diferente, por toda a eternidade. Uma s e derradeira vez, por toda
a eternidade...
Pois bem, talvez a idia do eterno retorno em Nietzsche no passe de uma
alegoria, e, ao contrrio de seu uso nas religies asiticas, tenha um contedo vazio e
queira apenas dizer, em ltima instncia, que o que est a eterno em sua existncia (no
porque vai se repetir igualmente, mas porque jamais poder ser outro e nem diferente do
que j foi). Uma s vez, eterno e solitrio mundo, eternos e solitrios seres. Se tiver que
voltar, ter que ser para a mesma vida.
Mas o eterno retorno do mesmo uma promessa de coisa nenhuma, repetio vazia
que nem pode apaziguar o esprito nem faz-lo rejubilar-se (porque nada poder ser
diferente jamais), a no ser que isso queira dizer apenas viva como se tudo tivesse que
voltar. Eis o centro de gravidade mais slido, que nos leva a pensar que o caminho, uma
vez traado e vivido, no poder mais ser apagado ou modificado. No isso que Nietzsche
quer dizer quando fala da amargura que h em no poder recuperar o tempo perdido, o que
passou e ficou para trs. Que o tempo no retroceda, o que a enraivece: Aquilo que foi
o nome da pedra que ela no pode rolar322. No est explcita aqui uma noo de
irreversibilidade? Como associar isso idia de um tempo circular, que faz voltar os
mesmos instantes? E, alis, por que o prprio Zaratustra responder ao ano que ele no
deve simplificar demais as coisas? Talvez o crculo no diga respeito ao retorno do tempo
em si, mas apenas ao jogo da matria, do eterno fazer-se e desfazer-se do mundo.
Zaratustra chama a ateno do ano, mas tambm aqui falar a respeito do eterno
322
Assim falou Zaratustra, Da redeno.
182
retorno de um modo enigmtico. Assim falei e cada vez mais baixinho: porque tinha medo
dos meus prprios pensamentos e do que eles ocultavam...323 Porm, mais adiante, ele
presencia algo estarrecedor que pode ser a chave para a compreenso do eterno retorno (j
que a mesma coisa se suceder com o prprio Zaratustra). Ele v um jovem pastor
contorcendo-se com uma negra e pesada cobra pendendo de sua boca. O pastor devia estar
dormindo e agora est sufocado e sem saber o que fazer. Foi ento que Zaratustra tentou
ajud-lo, puxando a cobra, mas no adiantou. Ento, alguma coisa dentro de Zaratustra
gritou: Morde! Morde!. Assim gritou alguma coisa dentro de mim, assim o meu horror,
o meu dio, o meu asco, a minha compaixo, todo o meu bem e o meu mal gritaram dentro
de mim, num nico grito... vs homens intrpidos que me cercais!... Vs amigos dos
enigmas! ... Decifrai, pois, o enigma que ento vi, interpretai a viso do ser mais
solitrio324. O pastor ento mordeu a cabea da cobra e a cuspiu fora. No era agora mais
um pastor e nem mais um homem, dizia Zaratustra. Era um ser transformado,
translumbrado, que ria!325
Jamais Zaratustra ouvira um riso assim. No era um riso de homem. Era o riso do
super-homem. Ao cuspir a cabea da cobra o pastor transformou-se. E o que a cobra
seno um animal que se arrasta e se enrola? Tudo isso se d no trecho intitulado Do
enigma e da viso, que anterior ao momento em que o prprio Zaratustra tambm
cuspiu para longe de si o monstro que lhe atravessava a garganta, tornando-se ento um
convalescente. A idia do retorno, a partir da, j no parece mais assust-lo. Para Deleuze,
isso quer dizer que Zaratustra recuperou sua sade e a sanidade espiritual, e, ao cuspir fora
o monstro que lhe entrava pela garganta, devolveu existncia a sua inocncia. O ser vai
voltar, mas o ser devir e diferena, por isso no h o que temer.
Sem dvida, uma magistral interpretao, que confere a Nietzsche o seu lugar
verdadeiro na histria da filosofia como um pensador do devir, como um pensador nmade.
Mas se Deleuze est certo em pensar o aspecto seletivo do eterno retorno que, para ele, se
baseia no pensamento do prprio Nietzsche (No fundo, todo homem sabe muito bem que
est nesse mundo apenas uma vez, ttulo de unicum, e nenhum acaso, nem mesmo o mais
323
Idem.
324
Idem.
325
Idem.
183
estranho, combinar uma segunda vez uma multiplicidade to bizarra...326) nem por isso
fica claro, para Rosset, que o eterno retorno tenha uma perspectiva moral, pois assim que
ele considera a posio de Deleuze no que diz respeito a ligar o retorno a uma idia de
progresso. Para ele e para ns tambm, como falamos antes no se trata de uma vitria
sobre o negativo ou sobre o niilismo pelo menos, no no sentido mais literal do termo.
No existe um progresso para o melhor, afirma Rosset. Isso seria possvel em Leibniz,
mas no na filosofia nietzschiana327. Para ns, o eterno retorno da diferena (no seu aspecto
ontolgico ou cosmolgico) quer dizer apenas que nada retorna igualmente, seno tudo j
estaria definitivamente traado. No se trata de uma superao no sentido absoluto. O que
h de mesmo, como diz o prprio Deleuze, o ato de voltar, de recomear. No se pode
dizer sequer que o homem retornar, nem o pequeno e nem o grande. Afinal, o que
significa dizer que o homem retorna? Ele existe como espcie em si, maneira de uma
essncia platnica ou de uma virtualidade que obriga a matria, por uma necessidade
imperiosa, a repeti-lo? No acreditamos nisso. Segundo pensamos, do ponto de vista
cosmolgico, o mundo do eterno retorno faz voltar apenas o devir, que na verdade a nica
coisa que existe de modo eterno. A grande questo, porm, passa a ser essa: o que o
devir?328
Em outras palavras, se Deleuze est correto (e pensamos que est) em falar de
retorno da diferena, nada mais natural que o devir seja pensado como objeto de afirmao
do prprio mundo, que est continuamente se engendrando e no morre jamais. Mas essa
afirmao j no mais humana apenas, mas da prpria natureza, que se mantm viva em
seu prprio movimento de se fazer e se desfazer continuamente, como o eterno acender e
apagar de Herclito. O que retorna so os elementos primeiros, que engendram todas as
coisas, a diferena mais pura e essencial o que Nietzsche prefere chamar de foras, pois
assim que ele entende o mundo. Nenhum ser fsico, nenhum indivduo, se repete. O que
ocorre que tudo tende a voltar a sua origem (a desfazer-se, a apagar-se), voltar matria
em seu estado mais puro, reduzir-se aos elementos primordiais para ento compor-se
novamente. S nesse sentido podemos entender um recomeo.
verdade que o prprio Nietzsche no faz uso da idia dos primeiros elementos, de
326
NIETZSCHE, Consideraes intempestivas, Schopenhauer educador, 1.
327
ROSSET, Alegria a fora maior, p. 87.
184
um retorno a eles, embora Deleuze trabalhe com a concepo das singularidades pr-
individuais como presidindo a gnese de todas as coisas329. Segundo Adolphe Bossert (em
seu artigo L'ide du Retour ternel de Nietzsche), Nietzsche teria, primeiramente, partido
de uma concepo atomista para depois dar preferncia idia das foras.
Nietzsche havia pensado inicialmente, ele tambm, em se fundamentar na teoria

atmica; ele terminou por se deter em consideraes dinmicas, que no so mais
concludentes. O tomo foi substitudo pela fora.330
Nesse ponto, concordamos com Bossert: as consideraes dinmicas no so mais

conclusivas e, por um lado, assim como Nietzsche faz da vontade de potncia um querer
interno das foras, tambm podemos fazer da vontade um princpio da matria. Melhor
dizendo, ao invs de pensar a matria como algo inerte, ns a dotamos de movimento e
potncia.
verdade que o prprio Nietzsche nega, num dos fragmentos da Vontade de
potncia, qualquer unidade no mundo. Ele diz claramente que no existe nenhum tipo de
unidade, ou seja, no existe nada que permanea inaltervel no devir: no h tomos, no
h mnadas, no h unidades ltimas perdurveis331. No devir, nada permanece intacto,
nada est protegido do jogo das foras. claro que compreensvel a sua rejeio a
qualquer conceito que pudesse faz-lo cair nas malhas da metafsica, esse vampiro que h
sculos suga a alma dos filsofos e os leva a produzir pensamentos anmicos. Mas
Nietzsche no chegou a levar s ltimas conseqncias a sua reflexo sobre o eterno
retorno e, assim, tambm no pde chegar a uma concluso definitiva sobre a questo da
matria, tanto quanto no chegou a definir o que seria o tempo nessa concepo da eterna
recorrncia. De qualquer modo, em outro fragmento, ele diz algo que nos parece muito
sugestivo e que endossa o nosso ponto de vista sobre o eterno retorno:
Os meios de expresso da linguagem so inutilizveis para exprimir o devir: uma das

tarefas indestrutveis de nossa conservao determinar incessantemente um mundo
grosseiro de coisas durveis e de seres, etc... No ponto de vista relativo, podemos falar
de tomos e de mnadas: e certo que o mundo menor o mais durvel...332
328
Trataremos desse ponto no captulo sobre o tempo como durao da matria.
329
Veremos isso, com mais profundidade, no prximo captulo.
330
A. BOSSERT, Essais sur la littrature allemande, p. 300.
331
332
Idem.
185
Sim... o mundo dos tomos, das singularidades pr-individuais, o mais duradouro.

Nietzsche pode preferir chamar esse mundo imperceptvel de mundo das foras, mas certo
que a matria , ela prpria, esse jogo de foras, ou ento ela teria que ser algo diferente das
foras e assim ele cairia num dualismo intransponvel. Seja o que for a matria, ela existe e
algo que devm. , portanto, sobre esse mundo duradouro que o eterno retorno incide,
como ficar claro em nosso ltimo captulo. Os indivduos no retornam jamais. Apenas o
devir eterno. E o devir a matria em movimento. No existe devir puro tambm esse
conceito um resqucio do raciocnio metafsico. Afinal, o que significa dizer que tudo est
em movimento se isso no estiver associado matria? Movimento do que? Do nada, de
coisa nenhuma? preciso considerar, de uma vez por todas, que a palavra eternidade no
quer dizer imutabilidade ou imobilidade, mas algo que existe desde sempre, que incriado
no caso, a matria (ou as foras, se preferirem).
Est mais do que claro que Nietzsche considera a matria incriada, que ele considera
o mundo como existindo desde sempre. No h nada de metafsico nessa afirmao. A
eternidade s tem um teor metafsico quando ela est associada a uma permanncia
imaterial, quando nela se encontra includo o famigerado dualismo (que o pai da
transcendncia). Sobre esse ponto, Nietzsche diz:
A hiptese do mundo criado no deve nos preocupar um s instante. A noo de criar

hoje absolutamente indefinvel, uma noo que no corresponde nenhuma
realizao; no passa de uma palavra, uma palavra rudimentar, datando de uma poca de
superstio; com uma palavra no se explica nada. A derradeira tentativa para conceber
um mundo que comeou foi feita recentemente por diversas vezes, com a ajuda de um
procedimento lgico em primeira linha, adivinhamos, com uma secreta inteno
teolgica.333
Em suma, existe algo que permanece, mas isso nada tem a ver com a metafsica
tradicional e seus mundos formais e virtuais a priori. Em outras palavras, alma, esprito,
virtualidade e at ser ganham um novo sentido numa filosofia imanente. Sem dvida,
preciso ter muito cuidado com esses conceitos, porque muito fcil mergulhar em falsos
raciocnios quando nos deixamos enredar pelas aparentes dicotomias entre ser e no-ser,
temporal e eterno, etc. Num certo sentido, tudo o que existe temporal, mas tambm pode-
se dizer que tudo eterno. Todo corpo tem uma durao (todo composto, toda combinao
possvel), mas a matria eterna. Isso nos faz lembrar de Giordano Bruno, quando ele dizia
333
186
que se o mundo infinito, Deus no poderia estar acima de ns. Logo, ele teria que estar
em cada ser, em cada partcula. Deus seria a prpria matria. Tambm Espinosa, com a
idia do Deus sive Natura, mostra como a nica coisa que existe, de fato, a substncia, a
matria que tudo gera e consome. ela o verdadeiro Deus, a potncia criadora.
claro que Nietzsche no gosta dessa relao entre matria e Deus. Ele tem averso
absoluta, como j dissemos, a qualquer idia que descambe para a crena em um ser eterno,
superior e transcendente (ao contrrio do que Heidegger dizia). A sua preocupao com
isso tanta que ele diz que preciso desfazer-se da unidade, do Todo, de qualquer fora,
de um incondicionado; no se poderia evitar de consider-lo como a instncia suprema e de
batiz-lo de Deus. Sim... ele est certo. Mas, por outro lado, se Deus no nada alm da
fora plstica que cria e recria esse mundo continuamente, ele no nada alm da prpria
matria e do prprio mundo. Isso no faz desse mundo um ser, nem um organismo, embora
possa dar margem a essa idia. Para Nietzsche, no existem leis eternas, nem um mundo de
necessidade eterna, alm de seu prprio movimento incessante. a vontade de potncia,
essa fora plstica criadora, que imprime ao devir ou ao que chamamos de matria em
movimento, um ser provisrio. Imprimir ao devir o carter do ser esta a mxima
vontade de potncia334, diz Nietzsche.
preciso entender e o prprio Nietzsche deixa isso bem claro que esse mundo
no um ser no sentido metafsico do termo e nem um organismo em si, que se mantm
vivo e nunca se altera. Ele apenas devm. Ele nunca chega a ser, mas tambm nunca
perece. No h uma finalidade ltima ou meta tambm, ou ento ele j teria chegado ao seu
termo de alguma forma. Se o mundo tivesse um objetivo, seria necessrio que esse
objetivo fosse atingido; se existisse para ele uma condio final, seria necessrio que esta
condio final fosse igualmente atingida.335 Mas tambm preciso entender que ele no
pode ser novo a cada instante, como se tudo fosse criado do nada continuamente. O mundo
apenas, como diz Herclito, um eterno comear e recomear. Mesmo que Nietzsche
prefira a noo dinmica de fora, ao invs de pensar os elementos primordiais, para ns,
as foras so inerentes ao jogo da matria, pois no h matria sem movimento. o
movimento contnuo e vertiginoso da matria primordial (das singularidades nmades,
334
335
La volont de puissance, II, p. 181 (edio Wrzbach).
187
impessoais, ou simplesmente tomos) que podemos chamar de fora ou de energia, como

defenderemos no ltimo captulo. Tudo o que existe matria ou efeito dela, efeito do
choque, efeito dos encontros de corpos.
Enfim, voltando questo anterior, Clment Rosset prefere aceitar o fato de que
Nietzsche realmente jamais chegou a desenvolver plenamente a idia do eterno retorno,
preferindo deixar a questo envolvida numa aura de mistrio. Quanto a ns, no entanto,
precisamos mostrar como a interpretao de Deleuze acabou abrindo uma nova via de
reflexo acerca do prprio eterno retorno, embora sem perder uma conexo mais profunda
com o pensamento do filsofo alemo. A questo de entender o retorno como retorno do
devir e fundar com isso a idia de uma univocidade do ser como diferena pura, refora
nossa considerao a respeito desse conceito, que no deve e no pode ser pensado do
ponto de vista metafsico, como permanncia abstrata ou transcendente.
O trabalho de Clment Rosset, no livro Alegria A fora maior, embora sucinto,
muito esclarecedor e s endossa ainda mais a necessidade de mostrar que entender
Nietzsche como um metafsico um engano lamentvel. Rosset chama a ateno para a
maneira como Heidegger toma o eterno retorno para servir de base para a sua especulao e
de como ele se vale de alguns fragmentos, reunidos postumamente e de modo suspeito na
Vontade de potncia, sem no entanto considerar outros tantos fragmentos que negariam
tal hiptese. O trecho inteiro de Rosset revelador:
Heidegger v assim na idia do eterno retorno a intuio obscura de uma permanncia

do ser e invoca, por exemplo, uma frase tirada de um fragmento inserido em A vontade
de potncia: Que tudo volte, eis o que constitui a extrema aproximao de um mundo
do devir com aquele do ser ponto culminante da contemplao. Mas ele nada diz da
frase que precede, que descreve a produo de um mundo do ser como falsificao e no
acha comentrio para a frase seguinte: A condenao do devir, o descontentamento a
seu respeito, provm dos valores atribudos ao ser, uma vez que se comeou inventando
esse mundo do ser.336
Em todos os sentidos, fazemos nossas essas palavras de Rosset. Mas quando

Nietzsche diz, num trecho do Ecce Homo, que sua me e sua irm so as suas nicas
objees idia abissal do eterno retorno337, que ficamos ainda mais certos de que o
retorno est inexoravelmente ligado ao grande sim dionisaco. Talvez tenha sido
exatamente esse sentimento, de que afirmar integralmente a existncia ter que desejar o
336
ROSSET, op. cit., p. 90.
188
retorno de todas as coisas, que tenha feito Zaratustra temer a sua prpria concepo que,
em outro sentido, a mais redentora de todas as suas idias, j que leva a afirmar a vida de
um modo to poderoso que j no queremos mais apenas viv-la com intensidade, mas a
queremos de novo, outra vez, tal como ela foi.
Existe um fragmento da Vontade de potncia que, para ns, parece desvincular
ainda mais a idia do eterno retorno da repetio do mesmo e do idntico. o seguinte:
E sabeis sequer o que para mim o mundo? Devo mostr-lo a vs em meu espelho?
Este mundo: uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim, uma firme brnzea
grandeza da fora, que no se torna maior, nem menor, que no se consome, mas apenas
se transmuda, inalteravelmente grande em seu todo, uma economia sem despesas e
perdas, mas tambm sem acrscimo ou rendimentos, cercada de nada como seu limite
(...) Aquilo que eternamente tem de retornar, como um vir-a-ser que no conhece
nenhuma saciedade, nenhum fastio, nenhum cansao: esse meu mundo dionisaco do
eternamente-criar-a-si-prprio, do eternamente-destruir-se-a-si-prprio, esse mundo
secreto da dupla volpia, esse meu para alm do bem e do mal... quereis um nome
para esse mundo?... Esse mundo a vontade de potncia.338
O mundo como vontade de potncia, como uma firme brnzea grandeza da fora
que eternamente cria a si mesmo e tambm se destri segundo seu prprio movimento. Um
mundo do devir mais puro, um mundo heracltico por essncia. Eis como Nietzsche
apresenta-nos o mundo. Eis como ele se aproxima do mestre grego de feso certamente,
o primeiro filsofo a tratar o ser (ou, mais propriamente, o que existe) como devir.
Nietzsche e Herclito: separados no tempo, unidos no intempestivo pela mesma
compreenso da existncia, sem culpas, sem qualquer expiao moral, apenas um eterno
consumir-se e recriar-se inocente e soberano (mas, certamente, doloroso para o homem que
esperava algum privilgio da natureza).
Quando Nietzsche diz, tambm na Vontade de potncia, que o mundo um eterno
fazer-se e desfazer-se, que nunca chega a ser, mas que tambm nunca perece, que vive de si
mesmo, que se alimenta de seus prprios excrementos339, isso quer dizer que o mundo
gira em torno de si mesmo, que tudo volta e nada volta realmente, que o mundo devir. O
retorno est ligado ao eterno fazer e desfazer desse devir, mas o retorno no o prprio
devir. O devir a matria em seu incessante movimento. porque esse movimento nunca
termina que tudo se compe e se decompe eternamente. O mundo volta, mas nunca o
337
NIETZSCHE, Ecce Homo, I, 3.
338
NIETZSCHE, Os Pensadores - Nietzsche, p. 397.
339
189
mesmo mundo, as coisas esto sempre em transformao. O nico mesmo a matria ou

as foras, ou seja, o devir340. Mas, por fim, em que medida o tempo interfere no eterno
retorno?
*
Bem, claro que o tempo tambm ser um conceito obscuro no eterno retorno, pois
no sabemos em que termos Nietzsche iria resolver a questo. Sabemos, no entanto, que
nos momentos em que ele fala do tempo pelo menos nos fragmentos da Vontade de
potncia este nunca apresentado como circular ou cclico, mas apenas como infinito. E,
em geral, esse infinito sempre se apresenta confundido com a durao do mundo. No h
jamais uma meno clara sobre a existncia de um tempo em si, como uma fora abstrata,
como algo que existe para l das foras. Em geral, ele aparece como especulao e como
no poderia deixar de ser associado ao movimento do mundo e s possveis combinaes
da matria.
Em um tempo infinito, cada combinao possvel teria sido alguma vez alcanada; mais
ainda, teria que ter sido alcanada um nmero infinito de vezes. E posto que, entre cada
combinao e seu prximo retorno, teriam que haver transcorrido todas as
combinaes possveis e que cada uma dessas combinaes condiciona toda a seqncia
de combinaes na mesma srie, permanece, com isso, demonstrado um ciclo de sries
absolutamente idnticas: o mundo como ciclo que se tem repetido j infinitamente e joga
seu jogo in infinitum.341
Poderamos nos perguntar o que Nietzsche quer dizer nessa e em outras passagens
por tempo infinito. Estaria ele supondo a existncia de um tempo em si, correndo parte
do prprio mundo e das foras? Poderia ser, ento, esse prprio tempo uma fora que
arrasta tudo para uma mesma direo? Ou uma resultante de foras que se confunde com a
prpria irreversibilidade, como supe Prigogine? Mas ainda que fosse, no que esse tempo
se distinguiria do devir, do prprio movimento da matria, que nunca permite que as coisas
voltem para trs, simplesmente porque no existe, no fundo, um passado em si para o qual
voltar? No existe um passado que se conserva intacto. Passado, presente e futuro no so
dimenses em si e o prprio Nietzsche jamais falou no tempo dessa maneira. Logo, tais
dimenses esto relacionados nossa percepo da continuidade do mundo e do seu
340
Essa questo s ficar mais clara no captulo reservado definio do tempo como durao da matria.
341
190
movimento, mas tambm, de certa forma, esto condicionadas ao antes e depois que se
d no jogo do mundo. Em poucas palavras, no concordamos que exista um tempo linear,
uma linha reta em Nietzsche, como Deleuze conclui (embora nunca num sentido vulgar,
claro)342, a no ser que isso se confunda com o prprio movimento do mundo, com a
prpria existncia. No se trata de defender Aristteles contra Bergson, ou coisa parecida;
trata-se de impedir que Nietzsche descambe para a metafsica que, segundo pensamos,
penetra sorrateiramente quando, em termos de princpio, cindimos o mundo e o povoamos
com coisas puras, foras puras (que no sejam j as da prpria matria). Por mais que
tenhamos profunda paixo pelas reflexes de Bergson sobre o tempo que Deleuze, alis,
s consegue tornar ainda mais belas e poderosas no concordamos com a idia de um
tempo em si, nem como passado puro e nem como sucesso de instantes que se conservam
neles mesmos, tal como numa Memria do mundo. Se existe alguma memria no mundo,
ela parece estar na prpria matria, que em sua especializao criou seres capazes de
transmitirem sua forma (forma essa que no pode ser seno fruto do acaso, embora depois
tenda a permanecer por uma certa durao no mundo)343.
O tempo, afinal, no uma linha reta virtual onde os acontecimentos se do.
Tambm no um crculo abstrato que faz tudo retornar. Nada pode ser mais metafsico do
que dar um ser ao tempo, faz-lo existir por si, como uma essncia diferente da matria
(duas realidades, dois mundos; aqui no se trata de intensidade, diferena de grau, mas de
uma diferena de natureza, e isso nos parece inconcebvel). Em Nietzsche, a existncia o
aqui e agora que no cessa de mudar ao longo de sua prpria durao. Sim... claro que
existe um tempo, mas no como um em si, mas como algo ligado ao prprio jogo de Zeus
(para usarmos uma expresso de Herclito).
Explicando melhor, nas poucas referncias que Nietzsche faz ao tempo, na Vontade
de potncia, tudo indica que o infinito que transcorre para frente e para trs inseparvel
da idia de um mundo que existe desde sempre. O tempo no anterior ao mundo, no
existe por si. Ele acompanha o mundo. De fato, Nietzsche no tece consideraes sobre a
natureza do tempo, mas fica claro no entanto que no se trata de um tempo circular.
342
Isso ser discutido, com mais profundidade, no prximo captulo.
343
Infelizmente, no podemos nos aprofundar nesse tema, mas julgamos como Monod em seu belo livro O
acaso e a necessidade , que mais espantoso do que o devir a permanncia no mundo. Esse o maior dos
enigmas e sempre mais fcil acreditar na existncia de formas puras, formas eternas, virtualidade em si do
191
Para Deleuze, que tambm v no tempo o grande enigma do eterno retorno, isso quer dizer
que Nietzsche pensa o tempo como uma linha reta, para frente e para trs, e a que o
retorno assumiria toda a sua verdade como retorno da diferena. Como Deleuze e j
deixamos isso bem claro , acreditamos que a verdade do eterno retorno est mesmo
relacionada ao tempo, mas no acreditamos na existncia de um tempo em si em Nietzsche.
Deleuze, alis, o primeiro a dizer que pensar o eterno retorno na perspectiva de uma
oposio entre um tempo cclico e um tempo linear uma idia pobre344. O que nos
parece mais de acordo com a filosofia nietzschiana a supresso do prprio tempo como
um em si, como uma realidade autnoma, o que no quer dizer que ele no exista como
durao.
Acreditamos que se Nietzsche tivesse levado a fundo a sua reflexo, perceberia que
o fazer e o desfazer do mundo no dependem da existncia de um tempo em si, circular ou
linear, mas do prprio devir das foras e dos ciclos que esse devir gera que,
evidentemente, tm uma durao, mas que no indicam a existncia de um tempo real, fora
das coisas, correndo por si mesmo. Nietzsche j dissera isso, de modo diferente, em outro
momento, quando se referiu ao absurdo da existncia de um tempo em si. Nietzsche diz
claramente: O tempo em si um absurdo. S existe o tempo para um ser que sente. E o
mesmo acontece com relao ao espao345. Tambm, em sua obra Humano demasiado
humano, Nietzsche afirma que nossas sensaes de espao e tempo so falsas, porque,
examinadas consistentemente, levam a contradies lgicas.346
Em outras palavras, espao e tempo no existem por si. Mas isso no quer dizer que
eles sejam formas a priori no indivduo, tal como pensava Kant. No fundo, quer dizer
apenas que no existem coisas em si, alm do prprio mundo, alm das prprias foras, da
prpria matria. E ns acrescentamos: isso quer dizer simplesmente que no existem seres
imateriais. O espao e o tempo pensados como preexistindo matria ou como
independentes da matria a mais metafsica das idias. Em poucas palavras, dizer que
tudo retorna, do ponto de vista fsico, no diz respeito ao tempo, mas ao prprio devir.
verdade, como dissemos acima, que Deleuze se ope idia de um tempo cclico no eterno
que examinar o prprio o jogo da matria ou das foras.

344
DELEUZE, Diferena e repetio, p. 386.
345
Tal considerao encontra-se entre as suas anotaes de 1872, que foram reunidas em O livro do filsofo,
121.
192
retorno de Nietzsche, pois isso seria o mesmo que defender o retorno do idntico, do
Mesmo, da semelhana... Porm, ele acredita que seja preciso liberar o tempo do seu eixo,
torn-lo linear, sendo o crculo apenas aquilo que se atinge no extremo mximo da
diferena, que levada a cabo pela prpria irreversibilidade do tempo (diramos assim). Ele
fala em liberar o tempo do prprio movimento, mas para ns esse aspecto soa
incompreensvel (e reflete apenas o prprio bergsonismo de Deleuze). Nesse ponto tambm
nos afastamos da interpretao deleuziana, embora como ele acreditemos que o tempo
seja a chave do eterno retorno.
Para ns, fazer do tempo uma virtualidade em si, algo que liga, costura os
acontecimentos, fazer dele uma instncia absolutamente metafsica. Ele no uma coisa,
um ser, um objeto em si. nesse sentido que o tempo do eterno retorno um tempo
trgico, porque ele apenas o tempo da existncia, a durao do prprio mundo e de cada
coisa em particular. Tudo o que existe tem um tempo, uma durao. O mundo (uno e
mltiplo concomitantemente) eterno... o devir eterno.
No se trata, no entanto, de uma eternidade intemporal. O tempo infinito na
mesma proporo que o mundo eterno, pois isso que quer dizer eternidade: existir desde
sempre, para frente e para trs. apenas nesse sentido que entendemos o tempo de
Nietzsche como infinito, porque em ltima instncia ele inseparvel do mundo. Os
indivduos (como todo e qualquer corpo) tm uma durao fugaz, so meras peas das
engrenagens do mundo, combinaes singulares que no se repetem, que s existem uma
nica e derradeira vez e que, por isso, precisam fazer dessa existncia uma extraordinria
aventura, porque tudo o que fizerem (e tambm o que no fizerem) ecoar por toda a
eternidade. Como diz Nietzsche, o amor, a primavera, toda bela melodia, a Lua, as
montanhas, o mar apenas uma vez tudo fala plenamente ao corao: se que atinge a
plena expresso347. Eis o que significa, como diz Oswaldo Giacoia, imprimir no instante
o selo da eternidade348.
Uma s vez, grita o mundo que, em seu movimento contnuo, se alimenta de si
mesmo enquanto se recria eternamente. Da capo, grita o super-homem. Ele quer de volta
essa vida, desde o comeo, cada dor e cada alegria, a lua e as estrelas que contempla agora
346
Humano demasiado humano, aforismo 19.
347
Idem, aforismo 586 (Os ponteiros de horas da vida).
193
no breve instante que tende a se apagar, os rostos amigos e os amores perdidos, eis a ltima
e eterna chancela do ser. Eis o que significa recuperar o sentido da terra: amar essa
existncia e afirm-la incondicionalmente. Quer-la para sempre, como ela . Eis o sentido
mais profundo da redentora idia do eterno retorno de Nietzsche.
348
O. GIACOIA JNIOR, Nietzsche, p. 60.
194
2. Gilles Deleuze: univocidade do ser e

eterno retorno da diferena
No uma tarefa simples recortar da obra de Deleuze a sua concepo de tempo,

mesmo porque sabemos que ele abordou o tempo de variadas maneiras, a partir das
inmeras composies que fez com outros pensadores. Deleuze, de fato, inaugura uma
forma original de fazer passar o pensamento, isto , de romper com as malhas de uma
representao que impede as idias de atingirem seu ponto mais alto, de se agenciarem de
um modo mais poderoso (ou mais nmade, diramos ns). Algo pensa em mim substitui a
antiga frmula cartesiana do eu penso. A exterioridade suplanta a interioridade, embora
isso no queira dizer que o pensamento abra mo de uma unidade ou que seja fragmentrio.
Pensar sempre produzir um crivo no caos. A questo que Deleuze no esconde seus
afetos, mostrando que pensar no consiste num embate abstrato de idias, mas numa
composio de foras. No fundo, como se o pensamento se destacasse de seu eu
sedentrio e solipsista e fosse em busca de seu bando (o tal povo das estepes de que
falava Nietzsche). Pensar, nesse caso, se agenciar com o mundo, com o fora, com a
vida. se lanar na conquista do infinito. sair da esfera bem protegida da representao e
mergulhar no caos do mundo, na diferena mais pura do ser.
No por outra razo que Peter Pelbart nos fala de um tempo no-reconciliado349
em Deleuze, apontando para o aspecto labirntico de um pensamento que est sempre se
bifurcando, sempre abrindo novas frentes, novas possibilidades para o prprio pensamento.
No h, de fato, uma definio nica de tempo em sua obra. No h uma teoria
especfica sobre a natureza da temporalidade. Mas o tempo, no entanto, retorna
continuamente ao seu pensamento, sempre em novas conexes, sempre a partir de novos
centros, expondo no fundo o seu prprio aspecto paradoxal. Mas o paradoxo sabemos
bem pelo prprio Deleuze a paixo do pensamento, aquilo que o descentra e que, por
isso mesmo, o obriga a estar sempre em movimento.
349
O livro de Peter Pelbart, O tempo no-reconciliado (que foi sua tese de doutorado) uma excelente
amostra das inmeras afeces do pensamento deleuziano, embora isso no queira dizer falta de unidade das
idias e sim uma nova proposta para o prprio pensamento, que no se fecha mais sobre si mesmo, mas que
procura sua fora na composio com outros pensamentos.
195
Em poucas palavras, Deleuze pensou o tempo a partir dos esticos, de Bergson, de

Nietzsche e de muitos outros, acrescentando a cada uma dessas percepes o seu prprio
olhar... Ousamos dizer, no entanto, que foi na relao com Nietzsche (sobretudo a partir da
idia do eterno retorno) que Deleuze abriu caminho para pensar sua prpria ontologia: a
ontologia da diferena.
Sabemos o quanto essa idia polmica entre os deleuzianos que se negam a ver
em Deleuze qualquer idia de ser mas insistimos (como temos feito em outros captulos)
que esse conceito, usado fora da esfera fria e anmica da metafsica, ganha um sentido
inteiramente novo. E ningum mais do que o prprio Deleuze para nos dizer isso:
O mltiplo j no justificvel do Uno, nem o devir do Ser. Mas o Ser e o Uno fazem
melhor do que perder o seu sentido; tomam um novo sentido. Porque, agora, o Uno diz-
se do mltiplo enquanto mltiplo (pedaos ou fragmentos); o Ser diz-se do devir
enquanto devir.350
Enfim, se o conceito de ser aparece muitas vezes na obra de Deleuze, preciso

entend-lo dessa forma ou, ento, como simplesmente aquilo que existe, o que est no
mundo ou mesmo o prprio mundo em seu devir infinito. Como bem diz Franois
Zourabichvili, a respeito do empirismo transcendental de Deleuze, no se trata de cair de
novo na idia de um em-si do mundo, mas sim que a ontologia do virtual ou das
singularidades no nada mais do que a ferramenta de descrio da experincia real351.
claro, portanto, que seria mais correto falar em seres do que em ser. Sim... o prprio
Deleuze deixa claro que no pensa o ser como Espinosa, como uma unidade que d sentido
interno a toda multiplicidade do mundo. Em Deleuze, no existe um ser para todas as
coisas. Ao contrrio, os seres so mltiplos e diferentes, sempre produzidos por uma
sntese disjuntiva, eles prprios disjuntos e divergentes...352 Mas ainda que no se possa
falar em um todo fechado, em um mundo que funciona como um organismo, existe algo
que faz com que possamos chamar a todos os entes de seres. E isso que Deleuze chama de
univocidade do ser: no uma unidade interna, no um ser transcendente, no um
organismo vivo... Univocidade significa que os seres se dizem de uma mesma maneira,
que expressam uma mesma verdade: a da existncia concreta, a do estar aqui e agora e
350
351
F. ZOURABICHVILI, O vocabulrio de Deleuze, p. 53.
352
Lgica do sentido, p. 185.
196
a de serem absolutamente nicos e insubstituveis. Cada ser desse mundo, para Deleuze, se
diz a partir de sua prpria diferena, afirmando essa diferena. Uma s voz, diz
Deleuze, para uma infinidade de seres mltiplos e diversos. Eis o sentido mais profundo do
que ele chama de univocidade do ser. Eis o que significa o ser como diferena pura.
De fato, Deleuze deixa claro que preciso no confundir a univocidade do ser
enquanto ele se diz com a pseudo-univocidade daquilo que ele se diz. Mas, da mesma
forma, se o Ser o nico Acontecimento em que todos os acontecimentos comunicam, a
univocidade remete ao mesmo tempo ao que ocorre e ao que se diz353. Em Diferena e
repetio, Deleuze retoma a questo:
Uma mesma voz para todo o mltiplo de mil vias, um mesmo Oceano para todas as
gotas, um s clamor do Ser para todos os entes. Mas condio de se ter atingido, para
cada ente, para cada gota e em cada via, o estado de excesso, isto , a diferena que os
desloca e os disfara, e os faz retornar, girando sobre sua ponta mvel.354
Nesse sentido, como j havia sido dito por Nietzsche, preciso entender a unidade
como multiplicidade. No se trata de uma unidade esttica, nem de um todo que se divide
em partes contguas que se complementam... um s mundo, de fato, mas um mundo
mltiplo, sem identidade absoluta, um mundo que nunca chega a ser, mas tambm nunca
perece. Em outros termos, o mundo devir, mas o devir, para ns, a prpria matria em
movimento: isso que queremos mostrar em nossa tese. Afinal (como j perguntamos),
como aceitar a idia de um movimento em si ou de um movimento puro? Existiria, ento,
de um lado a matria e de outro o movimento? Como possvel definir o movimento (ou o
prprio tempo) sem atrel-lo matria? No continuaramos prisioneiros dos raciocnios
metafsicos se colocssemos o movimento como um em-si virtual, parte da matria?
Nesse sentido, Luiz Orlandi preciso quando diz que Deleuze considera estranhas certas
associaes, certas misturas que so feitas entre o pensamento de Nietzsche e coisas
absolutamente impensveis num territrio nmade. E, sobre Deleuze, ele diz:
Concretamente, do ponto de vista que inspira sua retomada de Nietzsche, o que lhe
parece inaceitvel uma atmosfera intelectual que, em propores variadas, realiza
misturas de um pouco de espiritualismo cristo, um pouco de dialtica hegeliana, um
pouco de fenomenologia, e tudo isso, alm de certo kantismo, somado a um pouco de
fulgurao nietzschiana.355
353
Idem.
354
Diferena e repetio, p. 476.
355
L. ORLANDI, Marginando a leitura deleuzeana do trgico em Nietzsche, in O trgico e seus rastros,
197
De fato, preciso tomar cuidado com certas associaes, embora a questo no

esteja em fazer associaes, mas com quem se faz tais associaes e para onde
apontam certas misturas. O prprio Deleuze no deixou de criar seus monstros. Ele
prprio o disse. Mas mesmo quando associava Nietzsche a Bergson ou a Espinosa, era para
potencializar os conceitos nietzschianos e no para desfigurar o filsofo at que ele prprio
se tornasse irreconhecvel. No deixamos de sentir um certo calafrio quando usamos os
conceitos de ser, de ontologia e mesmo de matria (como dissemos na introduo), mas
reativ-los em um novo plano de imanncia a nica maneira de impedir que a metafsica
realmente triunfe. Na verdade, julgamos que proibir o uso de tais ou tais conceitos no
resolve o problema de se pensar metafisicamente. Muitos filsofos falam em devir, em
foras, etc., mas no mbito dos sentidos esto reativando os mais metafsicos pensamentos.
A questo , primeiramente, eliminar do pensamento a idia de transcendncia, passando a
entender o ser como aquilo que existe materialmente (e no formalmente). Eis como
conseguimos abalar verdadeiramente os alicerces da metafsica.
claro que concordamos com Oswaldo Giacoia quando ele diz que tanto o
atomismo materialista quanto o que ele chama de atomismo psquico356 mantm um
ncleo comum, isto , a mesma crena na categoria de unidade e substncia357. Mas, por
outro lado, queremos propor a questo de outra forma: para ns, h uma diferena crucial
entre dizer que a matria eterna e imperecvel e dizer que o esprito que eterno e
imperecvel. O fato de que exista algo de eterno no suficiente para sustentar a metafsica,
sobretudo se esse algo for absolutamente material (e aqui estaramos falando da mais
pura e absoluta imanncia). Para ns, a crena nos dualismos matria e forma, corpo e
esprito que d base para o triunfo da metafsica. preciso lembrar que o prprio
Nietzsche quem diz que a crena no corpo mais verdadeira que a crena no esprito, tendo
essa segunda nascido das prprias aporias do corpo358. Alm disso, tambm Nietzsche
quem fala em eternidade das foras (porque preciso que algo permanea na origem ou,
pp. 15-53. Republicado na Revista Olhar (ano 4, n 7, jul-dez/2002), So Carlos: UFSCar, pp. 10-26.
356
No primeiro caso, trata-se da defesa de uma unidade elementar, atmica; no segundo caso, de uma defesa
da alma indivisvel, eterna, em uma palavra: mnada. Sobre esse ponto, cf. O. GIACOIA JR., Nietzsche como
psiclogo, p. 55.
357
Idem.
358
198
ento, cairamos no criacionismo). Em outras palavras, a matria deve ser a base de tudo
(seja ela pensada como elementos primordiais, foras ou energia359).
Resumindo: falar em ontologia, em Deleuze, quer dizer apenas que existe um ser
que sempre diferena, que nunca chega a ser plenamente, que sempre disparidade,
divergncia. O ser devir, movimento, mas devir e movimento dizem respeito matria.
Toda permanncia provisria nesse mundo. Toda forma apenas um disfarce para fazer
passar a diferena pura esse mundo de singularidades pr-individuais e impessoais que
est na origem de todas as coisas.
Sim... preciso muita ateno para no cometermos nenhum equvoco, pois a
questo repleta de sutilezas. Em primeiro lugar, preciso entender que aquilo que
Deleuze chama de singularidades no algo que pertence ao mundo sensvel. Melhor
dizendo: as singularidades so na verdade o prprio ser do sensvel, o seu elemento
gentico (embora no sejam objetos de nossa percepo). Dito de outra maneira: elas esto
no mundo claro, j que no existe outro mundo mas elas so, em ltima instncia, a
prpria matria do mundo, dispersa e nmade. por esse caminho que podemos
compreender melhor o que Deleuze chama de ser unvoco e porque esse ser s se afirma
plenamente no eterno retorno.
Em poucas palavras, o campo das singularidades, em Deleuze, o verdadeiro
transcendental no seio da natureza. E que no se confunda o transcendental deleuziano
com a forma pura de Kant, embora tambm seja preciso no confundi-lo com o fundo
negro e indiferenciado, o devir-louco de Plato, o caos propriamente dito. O campo das
singularidades , na verdade, a instncia que existe entre o caos absoluto e o mundo das
formas (o que estamos chamando aqui de mundo das formas o mundo dos indivduos,
dos corpos, o mundo fsico, ao contrrio do que diria Plato). Sem dvida, em Deleuze,
esse tema vai aparecer muitas vezes entrelaado com o tema do acontecimento e de suas
efetuaes espao-temporais (mas tambm com a questo da impassibilidade e da gnese
do sentido360), mas deixaremos isso para outro momento. Para ns, interessa agora entender
em que medida esse fundo informe e esse campo de singularidades pr-individuais e
impessoais se relacionam com o eterno retorno.
359
Essa questo ser analisada em profundidade no ltimo captulo, quando trataremos da definio de
tempo.
199
No podemos aceitar a alternativa que compromete ao mesmo tempo toda a psicologia, a

cosmologia e a teologia: ou singularidades assumidas em indivduos e pessoas, ou o
abismo indiferenciado. Quando o mundo se abre pululando de singularidades annimas e
nmades, impessoais, pr-individuais, pisamos finalmente o campo do
transcendental.361
Em outras palavras, o campo de singularidades no nem o lugar do ser

soberanamente individuado (mundo emprico) e nem o abismo indiferenciado, o caos
puro (onde qualquer mnima determinao impossvel). Ele o primeiro momento, se
podemos dizer assim, em que a vontade de potncia comea a imprimir um ser ao caos
ou, mais propriamente, o primeiro momento da diferenciao da matria. Na realidade, a
matria que sai de sua indiferena absoluta (essa espcie de caldo csmico) e comea a se
singularizar. Mas singularizar-se aqui quer dizer tambm compor-se. As sries comeam
a se formar. As singularidades pr-individuais so as primeiras determinaes da matria e
do mundo.
Esse campo, chamado por Deleuze de transcendental , por assim dizer, uma
idealidade imanente, algo que est no mundo, mas que no pode ser apreendido pelos
sentidos. Ele o eterno no mundo ou aquilo que faz com que o prprio mundo seja eterno
no seu vir-a-ser perptuo. Transcendental, nesse sentido, no quer dizer fora do tempo, mas
parece ser, em Deleuze, da prpria ordem do tempo da porque seria mais correto afirmar
que as singularidades subsistem (para usar um termo estico) e no que elas existem para
l desse tempo.
Na verdade, Deleuze afirma tambm a eternidade do caos (afinal, o campo das
singularidades emerge desse fundo indiferenciado), mas eles representam graus distintos de
organizao e de ordenao do mundo. Entender o mundo apenas nessa oposio entre
ordem e caos , para Deleuze, um grande erro. verdade que a filosofia de Kant substitui
as velhas Essncias metafsicas de Plato (que se contrapem ao mundo informe da
matria) pelas determinaes transcendentais, mas o seu erro foi entender tais
determinaes como sendo do mbito da conscincia. Como diz Deleuze: o erro de todas
as determinaes do transcendental como conscincia de conceber o transcendental
360
Sobre essa questo, cf. Lgica do sentido (15a srie: Das singularidades).
361
Lgica do sentido, p. 125.
200
imagem e semelhana daquilo que ele est incumbido de fundar362. Em outras palavras,
ele est na origem da conscincia, mas no deve ser confundido com ela. J, para ns, o
maior erro est na ciso do prprio mundo em dois (um material e outro imaterial), quando
no fundo tudo o que existe no passa de um jogo do eterno fazer e desfazer da matria.
Embora de modo muito breve, o prprio Deleuze aponta para o fato (que o mesmo que
defendemos em nossa tese) de que a univocidade implica na equao pluralismo =
monismo363. Mas isso ser abordado, com maior profundidade, em nosso ltimo captulo.
Sem dvida, parece que estamos de novo diante de um outro conceito suspeito: o de
monismo; mas o dualismo, na verdade, que a marca registrada de toda a metafsica. No
sem razo que o prprio Nietzsche afirma que seu primeiro livro, O nascimento da
tragdia, cheira metafsica. Afinal, como diz Deleuze, tambm Nietzsche teria cado
num certo dualismo ao pensar a diviso entre um mundo de formas apolneo, iluminado e
pleno de sentido, e o mundo do abismo indiferenciado de Dioniso. Para Deleuze, s depois
de se libertar do pensamento de Schopenhauer e da influncia de Richard Wagner que
Nietzsche vislumbra esse mundo das singularidades pr-individuais e impessoais, que ele
chama de dionisaco ou de vontade de potncia364. Para Deleuze, Nietzsche constri o seu
novo percurso sobre esse campo transcendental que, no entanto, est longe de ser
metafsico. Virtualidade, nesse caso, no quer dizer imaterialidade, no sentido mais
estrito do termo. Talvez fosse mais sensato pensar o virtual como um incorporal, desde que
se entenda por isso a matria em estado livre, nmade, pr-corporal. Trata-se, de fato, de
um novo discurso. S que, nesse novo discurso:
no h mais sujeito, no o homem ou Deus, muito menos o homem no lugar de Deus.

essa singularidade livre, annima e nmade que percorre tanto os homens, as plantas e
os animais independente das matrias de sua individuao e das formas de sua
personalidade: super-homem no quer dizer outra coisa que o tipo superior de tudo
aquilo que .365
Concordamos com Deleuze em que exista um certo dualismo na viso trgica de

Nietzsche, apresentada em seu primeiro livro. Mas apesar do prprio Nietzsche recusar o
esprito que o animou naquele escrito, julgamos que tal dualidade secundria, tal como
362
Idem, p. 108.
363
DELEUZE e GUATTARI, Mille Plateaux, p. 31
364
Lgica do sentido, p.110.
365
Idem.
201
as formas que so sempre simulaes no jogo da diferena. Deleuze mesmo diz que todas
as identidades so apenas simuladas.366 Pois bem, existe um jogo que se estabelece entre o
caos e a ordem, o mundo formalizado e o mundo da matria livre e nmade, um jogo que
faz nascer o prprio mundo fsico. Nesse caso, e apenas nesse, parece tratar-se de um
dualismo, mas de um dualismo que se d na mais pura imanncia (porque, no fundo, no
um dualismo de origem, mas apenas um jogo que se estabelece entre campos que guardam
entre si uma diferena de grau e no de natureza). O mundo das formas de Nietzsche nada
mais do que o mundo de simulaes da matria em movimento. E tambm h que se
considerar que o prprio Deleuze permanece profundamente fiel idia bergsonista de que
o concreto sempre uma mistura, cabendo ao filsofo discernir esses mistos. Se ele no
chega ao ponto de defender, como Bergson, a realidade do esprito e da matria, nem por
isso ele deixa de operar com conceitos dualistas, tais como espao liso/espao estriado,
Chronos/Aion, etc.367
Pois bem, vemos que, cada vez mais, a idia da univocidade do ser em Deleuze vai
comeando a tomar forma. Mas claro que Deleuze se preocupa em no se deixar
confundir com Espinosa e, por essa razo, ele fala mais acima em matrias de
individuao e no em matria. Porm, a nica definio de matria compatvel com um
pensamento no metafsico : a matria aquilo que , que existe no mundo, aquilo
com que o prprio mundo feito, os objetos, os seres. Tudo o mais fruto de um
dualismo nefasto que tende a considerar a matria como indeterminada, ilimitada, informe,
inerte, chegando at mesmo a neg-la. Mas, segundo pensamos, preciso entender em que
medida ela est ligada idia de retorno nas obras de Nietzsche e de Deleuze.
De certa forma, na perspectiva do filsofo francs, o mundo parece constitudo por
trs instncias bem definidas: o mundo indiferenciado do caos (o abismo negro), o mundo
das determinaes pr-individuais e o mundo fsico dos indivduos. Esses trs mundos
que, na verdade, so apenas graus de um mesmo mundo, indicam os estados de uma
matria que se compe e se decompe o tempo inteiro. Nesse caso, no existe uma
anterioridade muito clara. Ou melhor, evidente que sendo o campo das singularidades o
elemento gentico de todas as coisas, natural que ele seja anterior, mas no existe uma
366
DELEUZE, Diferena e repetio, 1.
367
Sobre esse ponto, cf. ZOURABICHVILI, op. cit., p. 71.
202
linearidade absoluta no sentido de que primeiro era o caos e depois veio a ordem. O que
existe um mundo que est o tempo todo em devir contnuo, onde a ordem e o caos
coexistem, onde o acaso e a necessidade so simultneos. Assim como o um no suprime
ou nega o mltiplo, a necessidade no suprime ou abole o acaso.368 Mas, em todos os
casos, trata-se apenas de uma variao de grau e nunca de natureza. Como o prprio
Nietzsche deixa claro: no houve inicialmente um caos, depois pouco a pouco um
movimento regular e circular de todas as formas; tudo isso, ao contrrio, eterno, subtrado
ao devir...369 Para ns, o caos e o campo das singularidades representam apenas estgios
mais etreos da matria, que una e mltipla ao mesmo tempo. Se no fosse desse modo,
teramos que considerar a hiptese da matria ter uma origem imaterial e, assim, cairamos,
mais uma vez e irremediavelmente, na metafsica (com sua noes de esprito e energia
pura).
Voltando questo do ser em Deleuze, fato que enquanto continuarmos a entender
esse ser como algo imvel, como uma unidade abstrata ou transcendente, no entenderemos
jamais o sentido real que Deleuze deu sua idia de univocidade. Num sentido mais
profundo, verdade que as filosofias de Nietzsche e de Deleuze representam o crepsculo
do ser, a vitria do devir. Mas essa vitria se deu sobre um ser que se coloca como modelo
e paradigma, um ser que transcende os entes e os unifica, um ser imaterial e imutvel. No
h realmente mais lugar para idias como a de ser em si ou de formas a priori, isto , de
seres ou essncias que se conservam fora do tempo, intactas e incorruptveis. Para Deleuze,
nada sobrevive ao tempo a no ser as singularidades que engendram todos os seres (que,
tal como as foras de Nietzsche, no podem nascer do nada, mas devem existir desde
sempre). Em outras palavras, isso quer dizer que apenas o devir do mundo eterno, sendo o
mundo a expresso mais absoluta da diferena, seja nos seus elementos mais diminutos,
seja nos seres que emergem e que so, por essncia, nicos e insubstituveis. Nunca
nenhum acaso os far retornar, diz o prprio Nietzsche e confirma Deleuze, numa espcie
de segunda afirmao.
Em Nietzsche e a filosofia, Deleuze nos fala do devir e do ser do devir, quando se
refere a Herclito, mostrando que o retorno est associado ao ser do que devm. Ou, mais
368
369
NIETZSCHE, Fragmento 11 [157] (edio Colli-Montinari).
203
do que isso: que retornar o prprio ser do que devm:
Herclito o pensador trgico. Para ele, a vida radicalmente inocente e justa. Ele
compreende a existncia a partir de um instinto de jogo, faz da existncia um fenmeno
esttico (no moral e religioso). Nega a dualidade dos mundos e faz do devir uma
afirmao. Isso quer dizer, em primeiro lugar: s existe o devir. Sem dvida, equivale a
afirmar o devir. Mas afirma-se tambm o ser do devir, diz-se que o devir afirma o ser ou
que o ser se afirma no devir...370
O ser diferena pura, isso deve estar mais do que compreendido. o prprio
Deleuze quem define a tal univocidade como sendo ao mesmo tempo distribuio nmade
e anarquia coroada371. Alm do mais, Deleuze chama a ateno para o fato de que o mais
importante da univocidade no que o ser se diga num nico sentido, mas que ele se diga,
num nico e mesmo sentido, de todas as suas diferenas individuantes ou modalidades
intrnsecas372. Em outras palavras, que o ser se diga da prpria diferena... Neste
sentido, univocidade do ser significa multiplicidade e diferena, e no identidade plena. E
esse devir ou esse ser que s se afirma completamente no eterno retorno, pois o retorno
que afirma definitivamente o acaso. O mltiplo a afirmao do uno, o devir, a afirmao
do ser... Regressar o ser do devir, o ser que se afirma no devir. O eterno retorno como lei
do devir.373
Vejam que j no estamos mais falando de um mundo que se divide em mundo das
formas e mundo sensvel ou material (como na viso platnica). O mundo sensvel, para
Deleuze, tambm o mundo dos simulacros, mas no porque ele imite um outro mundo,
perfeito e imutvel, mas porque s existem verdadeiramente as cpias. No existe um
modelo em si, um paradigma que funcione como uma frma para os existentes. A relao
essencial entre o diferente e o diferente e no entre um modelo e as suas cpias, entre um
idntico e um semelhante. o tal mundo sem leis eternas de Nietzsche (o mundo da
vontade de potncia). claro que no negamos as formas, mas preciso, como Lucrcio,
entend-las como provisrias. Aqui, a reverso do platonismo atinge a sua ensima
potncia: provisria ou efmera no a matria, mas o molde, a forma (mesmo que ela se
mantenha coesa por um longo tempo, ou melhor, mesmo que ela mantenha por algum
370
Nietzsche e a filosofia, p. 18.
371
372
Idem, p. 75-76.
373
Idem.
204
tempo a matria ordenada374).

O que estamos tentando mostrar que entendemos a questo exatamente pelo
ngulo que foi abordado mais acima por Deleuze (com algumas pequenas diferenas de
interpretao, claro). No h mais sujeito, diz Deleuze. O homem no a voz do
discurso. A voz, para ns, a da natureza (ou a do prprio mundo... ou a do jogo incessante
do devir). Por mais que lutemos para recriar o mundo nossa imagem e semelhana, por
mais que tentemos imprimir nele nossa prpria vontade de potncia, a realidade acaba se
impondo a ns, mais cedo ou mais tarde. No importa o quo passageiro seja o prprio
mundo e se suas leis tambm so transitrias (tanto quanto ns somos fugazes com
relao a um tempo eterno), a verdade que ele sempre nos ultrapassa. No somos os
donos do cassino, mas as bolinhas que giram na roleta, embora nossa arrogncia nos
impea de entender isso. O homem , de fato, um animal poderoso, mas tende a confundir
potncia com poder de destruio. preciso potncia para ser livre, para impor nossa
prpria diferena. Mas tambm preciso sabedoria para reconhecer os limites de nossa
ao sobre o mundo, porque se o destrurmos, no far diferena para ele (que retornar, de
um modo ou de outro), mas para ns e para as outras espcies que partilham conosco essa
breve existncia no haver uma segunda chance. Nada retorna igual... Never more...
Eis, portanto, o sentido do eterno retorno em Deleuze: o ser seleo, o ser
diferena. E a seleo se faz no eterno retorno. Nunca retorna o igual, o idntico, o
mesmo... Mas isso se d assim porque o prprio ser diferena pura. E tambm porque,
como veremos mais adiante, Deleuze recusa a idia de um tempo circular em Nietzsche.
Pode soar estranho que Deleuze fale em eterno retorno e, ao mesmo tempo, recuse a
circularidade do tempo, mas exatamente nesse ponto que Deleuze consegue romper com a
idia mstica e metafsica de um retorno do mesmo. E, completando o raciocnio sobre a
univocidade do ser, preciso considerar que esse ser unvoco se diz realmente num nico
374
Esse tema profundamente complexo, apesar de todos os estudos que j foram feitos em torno dele. O
co, o gato, o homem, so formas gerais; mas, enquanto tal, existem apenas como signos, palavras, ou tm
alguma mnima existncia concreta (no como formas puras, destacadas do corpo, mas como virtualidades da
prpria matria)? A forma homem difere da forma gato, seja na razo, seja no mundo concreto. O que faz a
matria manter essa forma e no mudar? Tal questo, bem aristotlica (no fundo), s nos mostra que
continuamos sem saber bem como e porque a matria mantm-se coesa e organizada numa forma. No temos
percepo da matria em estado livre. O DNA pode ser hoje uma explicao bastante razovel de como a
matria se organiza, mas a questo teria uma profundidade ainda maior: o DNA seria uma espcie de
memria impressa no interior da prpria matria? Algo como um princpio imanente? Falaremos um pouco
mais sobre isso no ltimo captulo.
205
sentido, mas esse sentido o do eterno retorno.
O eterno retorno no faz o Mesmo retornar, mas o retornar constitui o nico Mesmo do
que devm. Retornar o devir-idntico do prprio devir. Retornar , pois, a nica
identidade, mas a identidade como potncia segunda, a identidade da diferena, o
idntico que se diz do diferente...375
Vejamos se a questo est suficientemente clara: o ser unvoco, mas isto no quer
dizer que tudo um num sentido orgnico e nem que existe uma unidade abstrata que
liga todos os seres. Os seres so mltiplos... Tudo um em um outro sentido, isto , o ser
um na forma de se expressar; o ser ou os seres se dizem sempre da mesma maneira:
afirmando a sua diferena ou disparidade com relao aos outros. Isso significa que o Um
no mais que o diferenciante das diferenas, diferena interna, sntese disjuntiva...376 Se
possvel falar em alguma unidade, ela apenas uma unidade material e, mesmo assim,
entendendo a matria como mltipla e dspar em seus elementos. Cada ser ou cada espcie
um mundo prprio (ou um transmundo), mas todos esses mundos coexistem,
partilham da mesma existncia fsica e material (e duram sempre algum tempo apenas...
nenhuma forma eterna). Univocidade do ser significa tambm, nesse caso, imanncia
pura, corpo sem rgos. O ser, afinal, afirma o dessemelhante, o diferente, o desigual, as
sries divergentes.... A semelhana no passa de uma simulao neste jogo profundo da
diferena e da repetio (nunca uma folha exatamente igual a outra...). O idntico no
passa de uma forma vazia, enquanto que imitar as formas apenas um dos
acontecimentos da matria.
Pois bem, est claro que o ser unvoco se diz da diferena... No h outro sentido
para a univocidade deleuziana. assim que o ser se expressa na multiplicidade e afirma as
diferenas que o compem, no como um todo fechado, nem mesmo como finito ou
infinito, mas como um acabado ilimitado. assim que Deleuze afirma o ser e o seu
retorno um ser que, para ele, acaso e diferena pura. Acaso e diferena, mas tambm
acaso e necessidade, levando em conta que a matria tem suas prprias leis de conservao
(ou simulao). Cada ser sempre um, mesmo que formalmente ele se assemelhe a outros.
Em Deleuze, o prprio Ser um simulacro. Vejam que o filsofo francs reverte aqui a
antiga definio platnica, que fazia do simulacro uma sombra do ser... Para Deleuze, o ser
375
376
Cf. ZOURABICHVILI, op. cit., p. 108.
206
no pode ser outra coisa que o prprio simulacro, no apenas porque todos os seres, sem
exceo, interiorizam uma disparidade, uma dessemelhana com relao aos demais, mas
tambm porque rompe-se aqui definitivamente com a relao modelo-cpia.
O ser unvoco (repetimos) no quer dizer um mesmo ser para todas as coisas, mas
que todos os seres se dizem da mesma maneira. Vejam que Deleuze (e, nesse caso, ele
est em total consonncia com os esticos) atrela a ontologia lgica. O ser aquilo que ,
mas tambm aquele que se diz. Nesse sentido s nesse ele tambm o sujeito de
toda proposio. Os sentidos so mltiplos tanto quanto as efetuaes espao-temporais do
ser. Mas isso no o mesmo que dizer que o ser equvoco, como afirmava Aristteles
ou seja, que o ser se diz de muitas maneiras. A equivocidade, tal como a analogia, so
conceitos que trabalham com um ser abstrato, metafsico, com o ser em si. Pode-se alegar
que o ser de Aristteles no existe separadamente da matria, mas de todo modo ele algo
que no devm. Eis porque o pensamento da univocidade e o da equivocidade se excluem,
se opem. Mas para entendermos melhor a distino entre esses conceitos, faremos uma
pequena digresso com relao ao tema do eterno retorno... embora no chegue a ser
realmente uma digresso, j que nossa inteno esclarecer ainda mais o conceito de
univocidade em Deleuze, mostrando ao mesmo tempo que no se poderia pensar a
diferena e nem o eterno retorno sem romper com o modelo da representao clssica.
Pois bem, antes de qualquer coisa, preciso que se diga que a reflexo deleuziana
acerca da representao absolutamente inseparvel da compreenso do aspecto ontolgico
da diferena. Sem aprofundarmos demais esse tema377, diramos que Deleuze pretende
libertar a diferena das malhas rgidas de uma representao que submete a diversidade dos
seres identidade plena de um conceito geral e abstrato. isso que significa, em Deleuze,
submeter o mundo qudrupla sujeio da representao: a identidade no conceito, a
oposio no predicado, a analogia no juzo e a semelhana na percepo378. Afinal, toda e
qualquer diferena que no se enraze assim ser desmesurada, incoordenada, inorgnica:
grande demais ou pequena demais, no s para ser pensada, mas para ser.379
A diferena, expresso mxima do ser, revela-se realmente inacessvel
377
Sobre a representao na filosofia de Deleuze, cf. nosso livro Por uma filosofia da diferena: Gilles
Deleuze, o pensador nmade.
378
Diferena e repetio, pp. 415-416.
379
Idem.
207
representao que tende a subordinar todos os seres a um nico fundamento e tende,

sobretudo, a reduzi-la a manifestaes empricas. A diferena no se reduz a uma relao
entre seres semelhantes (diferena especfica), mas algo que se encontra no mago do
prprio ser, j que existir , na verdade, diferenciar-se. A diferena como um
desdobramento do prprio ser que se diz em todas as suas relaes. O ser no se
apresenta, no se efetua fora dessas relaes diferenciais. Falar do ser, portanto, falar de
todas as diferenas que o expressam. falar dos mltiplos seres que nunca se totalizam,
que nunca se completam num todo maior que lhes garanta um sentido superior alm de sua
prpria existncia no tempo.
Romper com a representao, portanto, como j dissemos pensar cada um de
ns como um simulacro, j que no h um fundamento, um em si que nos sirva de
modelo. Logo, o antigo jogo, o mau jogo, no qual um ser, que a Idia, exige do
mundo catico uma submisso irrestrita, no pode mais ser pensado. Existe um outro
jogo mais profundo e tambm mais puro e inocente no qual cada pea nica e
insubstituvel e onde s existe uma lei: a de seu prprio retorno. isso, afinal, que Deleuze
chama de o jogo da diferena.
Em suma, o que queremos dizer que a representao no pode apreender o que h
de mais singular nos seres, uma vez que ela um instrumento a servio das generalidades...
Nietzsche j havia denunciado isso bem antes de Deleuze. Vejamos o que ele diz:
Todo conceito se forma por equiparao de casos no iguais. Do mesmo modo que
certo que uma folha no igual a outra, tambm certo que o conceito folha se formou
ao abandonar de maneira arbitrria essas diferenas individuais, ao esquecer as notas
distintivas, com o qual se suscita ento a representao, como se na natureza houvesse
algo separado das folhas que fosse a folha, uma espcie de arqutipo primeiro a partir
do qual todas as folhas teriam sido tecidas, desenhadas, calibradas, coloridas, onduladas,
pintadas, mas por mos to torpes que nenhum exemplar resultasse correto e fidedigno
como cpia fiel do arqutipo.380
Vejam que Nietzsche fala da representao como de um conhecimento que tende a

igualar o desigual, que abandona as diferenas em nome da semelhana e de uma pretensa
identidade (que s existe no conceito formado pela razo). O problema da representao,
diz Deleuze, que ela tem um nico centro, uma nica perspectiva, um nico olhar... No
se trata de multiplicar essas perspectivas, como na representao infinita, j que nem assim
380
NIETZSCHE, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, 1.
208
ela pode fugir do modelo de identidade que est na sua base. Trata-se, isto sim, de tomar
cada coisa como uma obra autnoma... E isso que a representao incapaz de fazer:
levar em conta o singular, o absolutamente nico, aquilo que , por essncia, insubstituvel.
Ela incapaz de pensar o mundo em sua profundidade mxima, como diferena e acaso.
por isso que ela no pode apreender a diferena nela mesma, no pode apreender o
simulacro. preciso ultrapassar a representao, preciso afirmar o descentramento,
afirmar a ausncia do modelo... O simulacro, como dissemos, no pode mais ser tomado
como simples imitao, mas como o ato pelo qual as prprias idias de modelo, de centro
de convergncia e de identidade plena so abolidas.
Quanto questo da reflexo sobre a univocidade e a equivocidade, possvel ver,
desde os gregos, uma estreita relao entre ontologia e linguagem. Se o problema da
enunciao to importante, porque imprescindvel para o pensamento dizer o ser, ou
ento teramos que concordar com Grgias em que o ser, se ele existe, incognoscvel381.
Em poucas palavras, podemos dizer que a crtica aristotlica ao ser parmendico decorre
exatamente do fato de que dele no se pode dizer nada alm de: ele , o ser existe. Esse
o sentido da univocidade em Parmnides: o ser e o no-ser no ... Nada pode ser
deduzido da, nada alm de sua prpria existncia (e que se entenda aqui uma existncia
formal, pura, abstrata). Tambm os megricos adotaram tal concepo do ser e, assim, a
predicao tornou-se algo impossvel. Como dizer, por exemplo, que uma ave voa ou que
ela branca? Como unir idias ou essncias diferentes num mundo onde tudo um e
onde nada se pode dizer desse Um a no ser que ele ? No foi exatamente isso que levou
Plato a cometer o seu parricdio terico? Mas, seja como for, Aristteles que nos
interessa mais aqui, j que foi sua paixo pela lgica e pela linguagem que o levou a
defender o carter equvoco do ser que, ainda que se diga de muitas maneiras, nunca
deixa de ser ele mesmo.
Resumindo: a equivocidade do ser significa que as mudanas no alteram o ser em
profundidade. assim que um homem no se transforma em um macaco ou em uma
rvore, mas muda apenas superficialmente, em funo do devir da matria. Ele se diz de
muitos modos porque encontra-se no devir do mundo, mas conserva sempre sua unidade
mais ntima. No livro E da Metafsica, Aristteles afirma que o ser propriamente dito
381
Cf. E. DUPREL, Les sophistes (Protagoras - Gorgias - Prodicus - Hippias).
209
tomado em vrias acepes. Ele pode ser tomado pelo seu atributo essencial, mas tambm
pelos seus atributos acidentais. Alm disso, existem os tipos de categoria, a saber: a
substncia, a qualidade, a quantidade, o lugar, o tempo e todos os outros modos de
significao anlogos do Ser.382 Na verdade, tanto Aristteles quanto Plato tentam
resolver dois problemas: o primeiro est ligado sofstica e questo do ser como
aparncia e o segundo est ligado s aporias dos eleatas e megricos, que tornavam
impossvel qualquer predicao. Seja como for, a verdade que Aristteles preocupou-se
mais com a questo da linguagem do que Plato. E, afinal, se o ser se diz na e pela
linguagem (no sem razo que se costuma atribuir a Aristteles o papel pioneiro na
definio do conceito de representao), nada h de mais urgente do que o estabelecimento
de uma linguagem apropriada para dar conta do ser. O que est em jogo aqui a enunciao
do ser (ou do mundo), ou melhor, a possibilidade dele ser pensado e expresso. A
diferena real que no caso aristotlico estamos falando de um ser que est no devir (e
assim ele permanece o mesmo, a despeito das diferenas superficiais) e, em Deleuze, de um
ser que o prprio devir. No primeiro caso, portanto, o ser vai ser pensado a partir de suas
categorias ou at pela sua essncia mais profunda, enquanto no segundo o ser vai ser
pensado a partir de suas relaes, de seus agenciamentos, pois ele s em funo de seus
encontros e efetuaes.
Para terminar, Deleuze fala em trs momentos na elaborao da univocidade do
ser: Duns Scot, Espinosa e Nietzsche383. O ser de Duns Scot , sem dvida, unvoco, ainda
que essa univocidade seja pensada como neutra, indiferente ao finito e ao infinito (uma
herana clara da idia de essncia neutra de Avicena)384. Esse ser no se confunde ainda
com a substncia, como no caso de Espinosa, pois isso traria srias complicaes para Scot
(das quais a mais simples seria ser chamado de pantesta por considerar que Deus e as suas
criaturas tm o mesmo ser). Em Scot, a questo fica mais restrita ao conceito abstrato. J
com Espinosa, o ser unvoco deixa de ser neutro, tornando-se expressivo, tornando-se uma
verdadeira proposio expressiva afirmativa.385 Deus sive natura, Deus ou a natureza,
ou Deus a Natureza. Tudo o que existe so modos de uma nica substncia: Deus. Mas
382
ARISTTELES. Metafsica, E, 2.
383
Sobre esse ponto, cf. Diferena e repetio, p. 81.
384
Cf. E. GILSON, Jean Duns Scot.
385
Diferena e repetio, pp. 82-83.
210
ainda aqui, segundo Deleuze, a univocidade no absoluta, j que existe uma distino
entre a substncia infinita e os seus modos. Ela diz os modos, mas os modos no a
dizem. Ser preciso, ento, o derradeiro momento em que a substncia dita dos modos e
apenas por eles:
Tal condio s pode ser preenchida custa de uma reverso categrica mais geral,
segundo a qual o ser se diz do devir, a identidade se diz do diferente, o uno se diz do
mltiplo, etc. Que a identidade no primeira, que ela existe como princpio, mas como
segundo princpio, como algo tornado princpio, que ela gira em torno do Diferente...386
Estamos diante da univocidade nietzschiana, que para Deleuze no pode ser

pensada fora do eterno retorno, onde as identidades prvias so abolidas em nome da
mxima diferena. No h retorno daquilo que s existe como efeito, como algo
secundrio. A identidade e a semelhana so princpios, mas princpios secundrios. Como
diz Deleuze, retornar o ser, mas apenas o ser do devir.387 Eis o que representa o terceiro
momento da elaborao da univocidade, segundo o filsofo francs. Para Luiz Orlandi,
aps a explicitao dos trs momentos (Duns Scot, Espinosa e Nietzsche), a forma do
enunciado da univocidade corresponder idia de que o ser se diz univocamente como
imanente diferenciao complexa388. Julgamos tal interpretao muito acertada, mas
tambm acreditamos que a explicitao desses trs momentos culmine na elaborao de seu
prprio conceito de univocidade. Isso quer dizer que a voz de Deleuze se une de
Nietzsche em um novo conceito (o de diferena pura) que comea a habitar o cu da
filosofia. Trata-se, ento, de um quarto momento da univocidade, onde o devir afirmado
pela segunda vez. Um segundo Sim existncia em todos seus aspectos (sombrios ou
felizes).
Entramos agora, definitivamente, na questo do eterno retorno como retorno da
diferena. Todos sabem que Deleuze interpreta dessa forma a concepo nietzschiana que
apareceu, pela primeira vez, no aforismo 341 da Gaia cincia, intitulado O maior dos
pesos. Mas o que mais importante agora, para ns, entender que o tempo a pea mais
fundamental para a compreenso do retorno como retorno do devir e do acaso. Para
Deleuze, a verdadeira razo do mundo no retornar tal como ele . O motivo mais
386
Idem, p. 83.
387
Idem.
388
Cf. L. ORLANDI, Nietzsche na univocidade deleuzeana, in Nietzsche e Deleuze: Intensidade e paixo,
211
profundo que faria do aforismo 341 e de todas as menes feitas ao eterno retorno do
mesmo ser uma simples metfora que deve servir de regra prtica para a vontade, a
idia de um tempo que se torna linha reta, um tempo infinito, para frente e para trs (e que,
para ns, se confunde com a prpria existncia do mundo). De fato, Deleuze no se cansa
de mostrar que nada resiste ao tempo, nada sobrevive a ele (ou seria ao devir?). Nenhuma
essncia, forma ou corpo existe fora do tempo. No existe um ser eterno (no sentido em que
se toma essa eternidade como a de um tempo imvel, paralisado, um presente que no
passa). Mesmo porque a eternidade no em hiptese alguma, em Deleuze, uma ausncia
da passagem do tempo, mas o tempo em sua intensidade infinita, isto , o prprio tempo
que, complicado nele mesmo, no cessa de ser, de existir...
Em sua tese indita sobre Deleuze, Cludio Ulpiano nos fala sobre como esse tempo
se desenrola, se desdobra:
O verdadeiro labirinto a linha reta do tempo... O tempo se desdobra, desenrola-se.

Perde sua forma cclica: o mais importante. Desmorona o crculo do tempo, e a ao do
demiurgo... Tornando-se linha reta, o tempo no limita mais o mundo, atravessa-o, como
as linhas de contorno na pintura dadasta atravessam a massa; no sendo mais limite no
sentido de limitao.389
Enfim, para Deleuze, falar em um tempo em si ou em um tempo puro, falar em um

tempo que pura intensidade (em contraposio ao carter extensivo dos corpos)390. De
fato, a questo do tempo como intensidade ou das linhas intensivas do tempo figuram entre
as mais belas pginas de Deleuze. No entanto, nossa questo passa por outro vis, por isso
resolvemos no nos deter aqui. Afinal, para ns, as linhas intensivas dizem mais respeito
vivncia interior do tempo e tambm a maneira como cada ser se efetua no mundo do que
ao tempo em si. verdade, por outro lado, que a idia de um tempo infinito pode explicar
porque as coisas se engendram continuamente (nunca chegando a um termo final) e
tambm porque elas nunca retornam idnticas. Em suma, a chave do eterno retorno, em
Deleuze, est realmente na compreenso do tempo. Afinal, ele no pode aceitar o carter
mecanicista de um retorno do mesmo. No entanto, em nada esse tempo parece diferir do
p. 75-90.
389
ULPIANO, O pensamento de Deleuze ou A grande aventura do esprito, p. 210.
390
A questo do tempo como intensidade ou das linhas intensivas do tempo figuram entre as mais belas
pginas de Deleuze. No entanto, nossa questo passa por outro vis. Para ns, as linhas intensivas dizem
respeito ao tempo de cada um em particular, a sua vivncia interior e tambm a maneira como cada ser se
efetua no mundo.
212
devir, do movimento contnuo do prprio mundo.

Sim... comeamos a penetrar no aspecto mais importante da leitura deleuziana do
eterno retorno. Para Deleuze, preciso pensar num tempo linear, fora de seu prprio eixo e
de sua abstrata circularidade. preciso liberar o tempo do movimento, diz Deleuze (e aqui
impossvel no vermos nessa afirmao uma influncia da filosofia de Bergson). Em
outras palavras, preciso coloc-lo em linha reta, em direo ao passado e ao futuro, pois
essa a nica forma de evitar que o idntico retorne. De fato, no captulo sobre Nietzsche,
citamos alguns fragmentos acerca da vontade de potncia que parecem confirmar a viso
deleuziana391. Nietzsche fala em um tempo infinito, fala em combinaes que se repetem
em funo desse tempo infinito... Mas, apesar de todas as evidncias em favor disso,
temos um ponto de vista um pouco diferente e em defesa de nossa tese alegamos que
Nietzsche tambm fala continuamente em retorno do mesmo sem que possamos aceitar essa
idia de um modo literal. Vejam que tambm defendemos, como Deleuze, que o tempo a
chave para a compreenso do eterno retorno, s que no o entendemos nem como linear e
nem como circular. O tempo simplesmente no existe em si, fora do mundo, fora do devir.
Em outras palavras, mesmo se o tempo fosse uma resultante de foras ou uma fora
qualquer, no sentido nietzschiano do termo, ainda assim ele no seria nada alm do prprio
devir. E se ele fosse uma linha reta para frente e para trs, ele tambm no seria nada alm
do prprio mundo em seu desenlace contnuo.
Mas, antes de entrarmos nisso, hora de mostrar como bem fundamentada a idia
de Deleuze a respeito do eterno retorno da diferena, j que a sua interpretao leva em
conta toda a trajetria do pensamento do filsofo alemo ao contrrio de Heidegger, que
toma por definitivas as reflexes que foram reunidas aleatoriamente em A vontade de
potncia (obra que teve diversas edies, todas duvidosas392). bem claro o carter de
incompletude da reflexo de Nietzsche acerca do eterno retorno (como j mostramos no
captulo anterior). Por isso, preciso entend-lo mais como um enigma que precisa ser
391
Alguns desses fragmentos foram extrados da edio organizada por Friedrich Wrzbach, apesar de
reconhecermos que se trata de uma obra que tri, em muitos dos seus aspectos, as verdadeiras intenes de
Nietzsche. Sobre isso, importante conferir o livro de M. MONTINARI, La Volont de Puissance n'existe
pas.
392
Falando sobre a publicao dos fragmentos de Nietzsche antes da edio Colli-Montinari Deleuze diz
que As edies existentes sofrem de ms leituras ou de deslocamentos, e, sobretudo, de cortes arbitrrios
operados na massa de notas pstumas. A vontade de potncia o exemplo clebre disso. Cf. Concluses
sobre a vontade de potncia e o eterno retorno, in A ilha deserta e outros textos, cap. 15.
213
decifrado do que propriamente como um conceito bem definido. Como dissemos vrias
vezes, para Deleuze inconcebvel (e com razo) que Nietzsche defenda o retorno da
identidade e do mesmo at porque, ele prprio recusava-se a pensar o eterno retorno
como ciclo. Sobre esse ponto, Deleuze diz: como acreditar que ele [Nietzsche] concebeu o
eterno retorno como ciclo, ele que ops sua hiptese a toda hiptese cclica?393
Sem dvida, j falamos de muitos aspectos da interpretao deleuziana no captulo
anterior, mas retomaremos agora esse ponto trazendo novas questes (e reforando as que
j foram vistas mais superficialmente). Afinal, como no cansamos de repetir, na relao
com a idia do eterno retorno que Deleuze estrutura o seu pensamento sobre o ser como
diferena pura. Quanto ao tempo, voltaremos a ele como um coroamento da interpretao
deleuziana.
*
Pois bem, Deleuze enumera quatro contra-sensos nos quais ns, leitores de
Nietzsche no devemos incorrer jamais. O primeiro confundir vontade de potncia
com vontade de poder ou desejo de dominar; o segundo acreditar que os fortes so os que
detm o poder num regime poltico qualquer; o terceiro compreender o eterno retorno
como uma antiga idia retirada dos gregos, dos hindus, dos babilnios...; e o quarto
desqualificar as ltimas obras de Nietzsche, como se elas fossem excessivas ou frutos da
sua loucura.394 Estamos, plenamente de acordo com ele e, sobre o eterno retorno, ainda
acrescentamos que, como Deleuze, consideramos essa concepo absolutamente nova,
tanto na forma, quanto nas conseqncias. Em seu Nietzsche, Deleuze aborda essa doutrina
mais pelo que foi apresentado no Zaratustra, embora sempre levando em considerao as
primeiras palavras sobre esse conceito (e o fato dele ter aparecido como uma hiptese do
retorno do mesmo: se um dia um demnio lhe aparecesse...). Deleuze chama a ateno
para o fato de que Nietzsche um pensador que dramatiza as idias e, como tal, cria
sempre uma atmosfera de enigma, apresentando os acontecimentos de maneira sucessiva395.
Deleuze est convicto (e ns concordamos com ele) de que Nietzsche (se no tivesse sido
393
394
Nietzsche, p. 34.
395
Idem, p. 32.
214
interrompido pela doena) teria dado continuidade s suas especulaes e, certamente, teria
chegado a uma posio condizente com todo o seu pensamento pois h uma coisa que no
se pode negar em Nietzsche, gostem dele ou no: que sua obra tem uma coerncia interna
bastante profunda e, quando decide mudar de rumo, ele o primeiro a nos avisar disso.
Deleuze tambm bastante coerente na forma como compreende o eterno retorno de
Nietzsche, embora como quase tudo o que faz no possa deixar de imprimir um pouco
de sua prpria marca. verdade que ele vai mais longe do que Nietzsche (mas quem no
vai, neste caso?) ao afirmar que o eterno retorno expulsa todo o negativo, fazendo retornar
apenas a alegria. De fato, parece haver aqui uma considerao moral: m-conscincia,
ressentimento... s os veremos uma vez.396 Em outras palavras, na interpretao
deleuziana, o niilismo que superado no eterno retorno. Em parte, julgamos isso
acertado, pois o prprio Nietzsche quem fala da inocncia do devir e do acaso. Ele fala,
inclusive, em um cu acaso. Mas, por outro lado, tendemos a crer que tudo entra na
roda da vida, as alegrias e as tristezas, os bons e o maus encontros, tudo devorado pelo
eterno retorno, que faz nascer incessantemente o mundo sempre de um modo diferente.
claro que, vendo pelo lado da tal regra prtica para a vontade, e no pelo lado
cosmolgico (j mostramos, no captulo anterior, que Deleuze interpreta o eterno retorno
dentro desses dois aspectos distintos), a escolha por afirmar a existncia em todas as suas
facetas inclui viver uma vida superior, onde at a mais spera dor afirmada, onde o
sofrimento e todos os aspectos mais sombrios da existncia no conseguem nos fazer
desistir da vida e, ao contrrio disso, fazem de ns guerreiros incansveis. Como um heri
trgico (que sabe de seu prprio fim, mas que nem por isso deixa de afirmar sua existncia),
continuamos subindo a montanha com um rochedo nas costas, no porque tenhamos a
esperana de mudar o nosso destino, mas porque o desejamos como ele . Conformismo?
No! Mas a constatao de que, acima de todas as dores e da aparente inutilidade da vida,
preciso estar de p at o ltimo e derradeiro instante. assim que mostramos que no
fomos derrotados pelo niilismo, pela ausncia de vontade ou pela vontade de nada.
Em suma, nessa perspectiva, estamos totalmente convencidos de que o ser seleo,
vontade de potncia, e que a afirmao da vida, no seu sentido mais visceral, o que
garante a transmutao final, onde o leo torna-se criana e a vida recupera o seu frescor e a
396
Idem.
215
sua beleza. Mas, do ponto de vista ontolgico ou cosmolgico, entendemos o devir como
acaso absoluto. E, nesse sentido, o que retorna apenas a matria em movimento, o devir (o
que Nietzsche chama de foras) e nada mais.
Na verdade, acreditamos que o aspecto tico do eterno retorno (que Deleuze nos
aponta de um modo magistral) o que verdadeiramente interessa vida humana. A sim
reside o fim do niilismo, o fim do meio-querer. Definitivamente, esse querer poderoso
que faz ruir de uma s vez todo o pensamento que alimenta o dualismo metafsico, com
seus dois mundos, com a sua moral cansada, que faz desta vida um fardo pesado, difcil
de carregar. Enfim, toda a fraqueza e toda covardia, todo o medo e todo o meio-querer
sucumbem frente alegria dionisaca. O super-homem nada mais do que esse homem
dionisaco, aquele para quem a vida no precisa mais de consolo, de justificativa. sobre
ele que nos fala Zaratustra, e para ele que o profeta de Dioniso prepara os homens:
Quero ensinar aos homens o sentido do seu ser: que o super-homem, o raio que rebenta
da negra nuvem chamada homem.397
Mas h ainda uma outra referncia que nos faz pensar que Deleuze est realmente
correto ao afirmar que o eterno retorno tem um fundo tico. Trata-se do fragmento de
nmero 242398, muito utilizado pelo prprio Deleuze. Na verdade, esse fragmento refora
ainda mais a idia do retorno como base para o fortalecimento da vontade e como forma de
afirmao essencial da existncia. Ele se pergunta: Mas se tudo est determinado, como
posso dispor dos meus atos? E termina dizendo a clebre frase sobre o querer: seja l o
que quiseres, comea por te perguntar se desejas que ele retorne eternamente. Esse ser,
para Nietzsche, o centro de gravidade mais slido para a nossa vontade, a nica maneira de
eliminar o meio-querer, a vida fraca. senhor de si aquele que pode desejar de modo
vigoroso e sem reticncias, aquele que no reclama das conseqncias de suas escolhas e de
seus atos, pois os desejou inteiramente e irrestritamente. Amor fati.
Como pensamento tico, o eterno retorno a nova formulao da sntese prtica: O que
tu quiseres, queira-o de tal modo, que tambm queira seu eterno retorno. Se em
tudo o que quiseres fazer, comeares por perguntar-te: seguro que eu queira faz-lo um
nmero infinito de vezes, esse ser para ti o centro de gravidade mais slido. Uma coisa
no mundo enoja Nietzsche: as pequenas compensaes, os pequenos prazeres, as
397
Assim falou Zaratustra, p. 37.
398
La volont de puissance, II, livro IV, 242 (edio Wrzbach).
216
pequenas alegrias tudo o que se concede uma vez, nada mais que uma vez.399
Eis como se opera, para Deleuze, a primeira seleo. Eis o que faz do querer algo de
inteiro e faz da vontade uma fora que faz voltar aquilo que se deseja, expulsando tudo o
que no deve retornar, tudo o que corresponde (para usar um termo espinosista) a um mau
encontro, a algo despotencializador. Porm, isso s vale para eliminar certos estados
reativos, mas no garante o fim do niilismo como o grande cansao da humanidade, no
garante sua superao absoluta. Ser preciso, ento, uma segunda seleo: entra aqui agora
o aspecto cosmolgico. Deleuze pensa o eterno retorno como uma roda, mas uma roda
dotada de um poder centrfugo, que expulsa todo o negativo. porque o ser se afirma do
devir que ele expulsa de si tudo o que contradiz a afirmao, todas as formas do niilismo e
da reao...400 apenas depois dessa segunda seleo que o eterno retorno pode ser
entendido como afirmao absoluta da diferena, do acaso e do devir.
J falamos muitas vezes sobre esse ponto: que o nico mesmo do eterno retorno o
prprio retorno; mas ainda no dissemos, com clareza, que o eterno retorno que leva as
foras do niilismo a sua mxima potncia, fazendo com que elas se destruam. Explicando
melhor: Deleuze se pergunta o que realmente se passa quando a vontade de nada se
relaciona com o eterno retorno. E ele responde:
somente a que ele quebra sua aliana com as foras reativas. Somente o eterno retorno
faz do niilismo um niilismo completo, porque faz da negao uma negao das
prprias foras reativas. O niilismo, por e no eterno retorno, no se exprime mais
como a conservao e a vitria dos fracos, mas como a destruio dos fracos, sua
autodestruio.401
Em suma, Deleuze entende o ser de Nietzsche como seleo (o segredo de

Nietzsche que o eterno Retorno seletivo. E duplamente seletivo402). Eis porque no h
nada de metafsico nesse conceito; ao contrrio, ele representa uma vitria sobre a
metafsica. preciso, de uma vez por todas, entender que numa filosofia nmade, como a
de Nietzsche e a de Deleuze403, no h espao para suscetibilidades com os significantes.
As palavras no passam de ferramentas que inventamos; preciso dobr-las, torc-las, faz-
399
400
Nietzsche, p. 32.
401
Nietzsche e a filosofia, p. 57.
402
Nietzsche, p. 31.
403
Sobre esse tema, cf. nosso livro Por uma filosofia da diferena: Gilles Deleuze, o pensador nmade.
217
las trabalhar para ns. O mundo deleuziano o mundo dos sentidos e no o das palavras. E
s poder penetrar em seu mundo quem no se perder no falso labirinto dos significantes.
Todos os conceitos ganham um novo frescor, respiram um novo ar nas mos (ou na mente)
de um nmade, mesmo a idia de Um e de Mesmo, mesmo a prpria idia de Ser...
por isso que no podemos nos deixar enganar pelas palavras. H quem fale em
devir estando imerso no mais profundo pensamento do ser (como o caso de Hegel) e h
quem fale em ser, sem jamais encontrar refgio na identidade e na unidade plena. O eterno
retorno, bom que se explique, um desses conceitos que, se entendidos ao p da letra,
levam a um contra-senso absoluto (mais ainda pelo fato de Nietzsche no ter podido dar
continuidade sua elaborao). Mas Deleuze tem o mrito de no desfigurar um filsofo,
ainda que fale mais do que ele prprio disse. Em outras palavras, Deleuze tem um modo
especial de tratar seus afetos e tambm seus desafetos mas nunca os perverte (como
alguns gostam de afirmar). Ele apenas inventa novas maneiras de fazer passar o
pensamento, cria novas conexes, experimenta as idias. com o olhar de um nmade que
ele caminha pelas grandes cidades (ou, melhor, pelos grandes sistemas) do pensamento
sedentrio.
Mas voltando ao eterno retorno, Deleuze entende que a transmutao, o
aparecimento do super-homem (na verdade, filho de Dioniso e no do prprio Zaratustra)
o ltimo aspecto da afirmao desse ser seletivo que produzido no homem, no
produzido pelo homem: fruto de Dioniso e de Ariana.404 E aqui voltamos questo da
qual falamos anteriormente, de um novo discurso no qual o sujeito no mais o homem,
mas a natureza, o mundo, as singularidades. O niilismo humano superado pelo retorno,
mas trata-se de um retorno da diferena, assim como se trata de um novo homem ou de
outra coisa totalmente nova (j que o homem se identifica com o niilismo, em funo de
sua negao mais profunda da vida). Mas o retorno no traz apenas o super-homem, ele
produz o devir-ativo (pois isso que significa dizer que o reativo e o negativo no retornam
mais). Deleuze fala de uma repetio libertadora no eterno retorno, mas ainda
entendemos isso apenas pelo ponto de vista tico. No conseguimos realmente aceitar a
idia de um princpio que elimina o negativo (o mau) no que tange ao ponto de vista
cosmolgico. Gostamos da concepo deleuziana e por muito tempo entendemos assim o
404
218
eterno retorno (e continuamos com ele no que diz respeito a afirmao de que se trata de
um eterno retorno da diferena), mas nos afastamos, em parte, dessa interpretao, no que
tange ao tempo e perspectiva cosmolgica.
O mais importante nisso tudo, porm, perceber a total sintonia que existe entre a
idia do retorno e a idia da univocidade do ser em Deleuze. E, mais ainda, a sintonia que
existe entre os dois filsofos (separados pelo tempo, mas reunidos pelo pensamento).
Poderamos tratar desse fascinante tema infinitamente, mas no que tange ao presente
trabalho, o mais importante a compreenso da natureza do tempo no eterno retorno da
diferena. Por isso, poderamos continuar a explicar o carter absolutamente original da
concepo nietzschiana e da bela e precisa interpretao de Deleuze, mas precisamos nos
concentrar ainda na questo do tempo.
De fato, mais uma vez dizemos que a idia de que o homem mesquinho, pequeno,
reativo, no voltar405 causa-nos um imenso jbilo. Mas no conseguimos entender bem
essa questo quando a analisamos fora do ponto de vista tico, fora da questo da vontade e
da ruptura que preciso fazer at que a criana possa produzir as novas leis, at que a
terceira transmutao faa a vida florescer mais uma vez na Terra (porque, por enquanto,
consideramos que o niilismo continua dando as cartas, transformando no apenas a vida
humana, mas tambm como consequncia a de todos os outros seres em algo
degradante). Enquanto o homem no redescobrir ou, simplesmente, descobrir o sentido da
Terra, seu nome estar ligado destruio, decadncia, explorao vertiginosa e
morte. Nesse ponto, ele no nada diferente dos marcianos de H. G. Wells406, que sem
limites na destruio e na explorao acabaram sendo vtimas de si mesmos.
Ainda falando sobre o eterno retorno, Deleuze nos diz, em Nietzsche e a filosofia,
que afirmar o devir e o ser do devir so dois tempos de um mesmo jogo. Ele fala do devir
que brinca consigo mesmo, de Zeus-criana (na verdade, Dioniso)407, da afirmao da
existncia em todos os seus aspectos. O lance de dados, tratado mais adiante na mesma
obra, explica o jogo que se joga em duas mesas distintas (a terra e o cu). Deleuze j
comea a mostrar aqui que o eterno retorno no pode ser pensado de forma cclica. O lance
de dados no retorna, nem so vrios lances. Mas uma s vez, um s lance de dados, para
405
406
Estamos nos referindo ao seu livro A guerra dos mundos.
219
todas as combinaes e repeties possveis.
Os dados lanados uma s vez so a afirmao do acaso, a combinao que formam ao

cair a afirmao da necessidade. A necessidade se afirma com o acaso no sentido exato
em que o ser se afirma no devir e o um no mltiplo.408
Nietzsche realmente faz do acaso uma afirmao e o que ele chama de necessidade
(destino) nunca a abolio do acaso, mas sua prpria combinao409. Nesse sentido, acaso
e necessidade, como dissemos no incio, no se opem, mas fazem parte do jogo (que, para
ns, simplesmente o da matria com ela mesma). Mas h ainda um ponto, na perspectiva
de Deleuze, que gostaramos de ressaltar. Ele fala da relao de Nietzsche com a cincia e
tambm de como ela pensa o eterno retorno. Mas, para Deleuze, Nietzsche no busca uma
confirmao do retorno entre as pesquisas cientificas, mas lhe interessa principalmente a
questo da diferena. A sua crtica cincia conhecida. Ele diz que em suas manipulaes
a cincia tende a igualizar as quantidades, a compensar as desigualdades.410 Ela filha da
representao, afinal. Ela tambm no consegue pensar a diferena. O seu utilitarismo e
igualitarismo fazem dela um saber igualmente viciado, por mais que ele se pense objetivo.
E quanto ao eterno retorno diz Deleuze tanto a sua afirmao mecanicista quanto a sua
negao termodinmica tm em comum o fato de que elas sempre colocam as coisas em
termos de conservao de energia, como uma soma constante e tambm anulando as
diferenas.411 porque a cincia no consegue sair do modelo da representao, dizemos
ns, que ela no consegue ter uma idia diferenciada do eterno retorno, pensando-o sempre
nos moldes msticos de um retorno do mesmo. Se retornar o ser do que devm, porque o
prprio ser diferena pura: esse o segredo do eterno retorno. Mesmo as tais leis da
natureza so tambm provisrias, no importa o quanto elas durem. Elas dizem respeito a
um mundo j constitudo, mas que no vai durar para sempre. As nicas leis eternas so as
do jogo do devir com ele mesmo.
Chegamos, finalmente, questo que pretende explicar porque s a diferena pode
retornar (e nunca a identidade e o mesmo). Como j dissemos anteriormente, a chave do
eterno retorno o tempo. Deleuze, como sabemos, pensou o tempo de muitas maneiras
407
408
Idem, p. 21.
409
Idem.
410
Idem, p. 37.
220
(como fluxo, como linha reta, como incorporal, como pura intensidade...). Mas se, por um
lado, ele no parece ter chegado a uma concluso definitiva a esse respeito (preferindo
levar o paradoxo at s suas ltimas conseqncias), por outro, a sua idia de univocidade,
estando atrelada do eterno retorno da diferena, o leva reflexo sobre o tempo linear
como sendo o nico a garantir a tal repetio libertadora, ou seja, uma repetio que s
na aparncia faz retornar as coisas. porque o tempo segue sempre seu rumo (eternamente
impassvel, para frente e para trs) que o devir brinca livremente, sem qualquer Grande
Ano que lhe force a voltar e a se repetir de um modo absoluto. A roda uma metfora, o
crculo, um enigma que se desenrola. No h dvidas de que Bergson, na filosofia, e
Prigogine, na cincia, tiveram uma importncia crucial na elaborao de uma idia de
tempo que (ousamos dizer) parece ser a mais perene na filosofia de Deleuze: um misto de
Chronos e Aion (crculo e reta, ou melhor, uma espcie de espiral), um tempo infinito,
transversal, tempo que fluxo e tambm se conserva puro, virtualidade intensiva...
fcil perceber, em Diferena e repetio (mas tambm nas obras de Deleuze sobre
o cinema), o quanto Bergson lhe caro, o quanto o seu pensamento o afeta. verdade que,
em nosso captulo sobre Bergson (apesar de toda a paixo que a sua filosofia nos produz),
no conseguimos deixar de apontar o lado metafsico de seu pensamento. No se trata,
claro, de uma metafsica qualquer e nem de uma metafsica nos moldes tradicionais, mas
impossvel fundamentar suas idias a respeito do tempo se excluirmos a idia de esprito
(como um princpio, juntamente com a matria), ou seja, se excluirmos esse dado
metafsico. Mas a pergunta que fazemos a seguinte: isso, por acaso, diminui ou
desqualifica a obra de Deleuze? Jamais. Poucas obras so to poderosas quanto a dele. O
que acontece que julgamos que certas idias de Bergson no nos parecem sustentveis, se
levadas ao extremo do pensamento. Bergson tambm um afeto nosso; impossvel no
ficar extasiado com o brilhantismo de sua mente, com os caminhos que ele abre para o
pensamento. Mas como falar, por exemplo, em passado puro? Como aceitar que exista
um passado em si, que se conserva intacto nele mesmo, sem cair na mais obscura das
metafsicas? Mesmo a idia dos instantes que se prolongam em si mesmos,
profundamente duvidosa. A reflexo de Deleuze a respeito do hbito perfeita, a forma
como ele desenvolve a idia da sntese passiva e ativa do tempo sublime, mas existe um
411
Idem, p. 38.
221
nico inconveniente para ns: que ele quer dar ao tempo uma ontologia, uma existncia
real e, por mais que tentemos entender essa concepo fora de uma esfera metafsica, ela
nos parece recoberta por uma nvoa que no se dissipa.
Deleuze pergunta, e com razo: Como conceber uma repetio sem que ela seja
repetio para um esprito, sem que ela seja contrao de casos na imaginao portanto,
j uma sntese, uma diferena transvasada repetio, um presente?412 Sim... independente
de supor a repetio real, h o sujeito que a vislumbra e, por outro lado, ele a vislumbra
porque ela real. A repetio real, ontolgica, mas no nos parece necessrio supor, por
causa disso, que o presente seja uma dimenso em si (tanto quanto o passado ou o futuro),
que possa existir numa relao de exterioridade com o mundo, como uma virtualidade pura.
O que realmente significa dizer que o presente uma contrao do passado, a ponta deste?
Um tempo existindo independente de ns, correndo para frente e para trs? Isso s faz
sentido, para ns, se o pensamos como a durao do prprio mundo (que o que
tentaremos explicar mais adiante, no ltimo captulo). verdade que o prprio Bergson
define o tempo como durao, mas parece levar longe demais essa idia, fazendo do tempo
um em si e, mais ainda, associando a essa durao uma conscincia.
Mas no nos cabe julgar o agenciamento de Deleuze com Bergson, mesmo porque
as obras que nasceram da so realmente esplndidas. A questo que tomamos outro rumo
e preciso que nossa posio fique bem clara. De nossa parte, pensamos que h muito para
se dizer a respeito do tempo vivido, daquele que sentimos na carne, daquele que parece
pulsar conosco. O hbito, a memria passiva, a cesura do eu que se parte num tempo que
nunca inteiramente presente, mas tambm nunca inteiramente passado ou futuro.
Tambm ns temos paixo pelo paradoxo do tempo, mas apenas por esse tempo que no se
desprega de ns, que parece colado nossa pele. As imagens, as lembranas puras, tudo o
que se conserva em ns, mas que tambm parte conosco: esse o tempo que nos interessa.
Sim... para ns, o tempo tambm existe: o tempo vivido pela conscincia e pela memria,
que no outro que o tempo do mundo, com a condio de que se entenda que ele no
existe por si. Ele apenas o tempo da existncia, o tempo trgico do existir, do estar aqui
e agora. Ele inseparvel do devir do mundo, algo que a conscincia depreende do devir.
412
Diferena e repetio, pp. 96-97. Sobre esse tema, indicamos o esclarecedor captulo As trs snteses, in
PELBART, op. cit.
222
Em si, ele uma iluso. Infinito e eterno apenas o devir, a matria em movimento. O
tempo apenas a durao da matria, a durao dos corpos.
Mas, para concluirmos a exposio da tese deleuziana do eterno retorno da
diferena, preciso apresentar a idia do crculo como metfora do Mesmo, tpico
pensamento representativo, que pensa o retorno do igual. A tese contra a circularidade do
tempo (que garantiria a volta do idntico) sustentada pelo prprio Nietzsche, quando ele
fala da dor que se experimenta por no se poder voltar atrs ou para trs: aquilo que foi
a pedra que no pode rolar... Irreversibilidade absoluta. Muitos intrpretes entendem isso
como uma defesa clara do tempo linear, mas ressaltamos que a irreversibilidade vale
tambm para o devir. Deleuze tambm opta pela linha reta o verdadeiro labirinto, como
diz Cludio Ulpiano. Nas palavras de Peter Pelbart:
Ao invs do Crculo, Deleuze invoca a Linha reta... O Tempo liberado do Movimento ,

portanto, um tempo que se soltou do Presente e do Passado enquanto centros de um
Crculo, e que pode ento ganhar uma relao nova com o Futuro. Essa reverso passa
por Kant, com quem o Tempo sai do eixo do Movimento, fazendo ecoar a frmula de
Hamlet: The time is out of joint.413
O tempo, ento, para Deleuze, est fora de seus gonzos... no est mais determinado
a se curvar, a se dobrar sobre si mesmo; ele segue seu curso independente e reto... eis
porque o tempo do acaso, o tempo do devir. Numa dramatizao, agora feita pelo
prprio Deleuze, em Diferena e repetio, ele mostra todo o percurso de Zaratustra, desde
o momento em que ele tem um pesadelo terrvel, por causa do ano que lhe diz que toda a
verdade curva e o prprio tempo um crculo, passando pelo seu adoecimento at que, j
convalescente, ele responde ao ano (a quem chama de esprito de gravidade), dizendo
que ele no deve simplificar demais as coisas. Zaratustra, segundo Deleuze, nega que o
tempo seja um crculo. Ele quer, ao contrrio, que o tempo seja uma linha reta, com duas
dimenses contrrias. E se o crculo se forma, estranhamente descentrado, isso acontecer
somente no extremo da linha reta...414 Sim... para Deleuze, trata-se de pensar que o
tempo linear elimina impiedosamente aqueles que a ele esto ligados, que assim vm
cena, mas que s repetem de uma vez por todas.415 Mas esses so os que repetem
negativamente, repetem identicamente. Se existe algum retorno para os indivduos, um
413
PELBART, op. cit., p. 145.
414
223
retorno do geral, da forma, mas no da pessoa. O eterno retorno elimina aquilo que,
tornando impossvel o transporte da diferena, torna ele prprio impossvel.416 Para
terminar, deixemos Deleuze resumir sua prpria tese sem mais interrupes:
Com efeito, repete-se eternamente, mas agora este se designa o mundo das
individualidades impessoais e das singularidades pr-individuais. O eterno retorno no
o efeito do Idntico sobre um mundo tornado semelhante; no uma ordem exterior
imposta ao caos do mundo; ao contrrio, o eterno retorno a identidade interna do
mundo e do caos, o Caosmos.417
415
Idem. pp. 467-468.
416
Idem, p. 470.
417
Idem, p. 468.
224
3. A iluso do tempo em si e a durao

da matria
Enfim, chegamos ao cume da montanha. Para muitos, hora de descansar... sentir o

vento, olhar o infinito. Mas, se temos bastante clareza do que isso representa, sabemos que
no ponto mais alto que se aloja o verdadeiro perigo, porque agora qualquer
desfalecimento pode ser fatal. Chegou a hora de mostrarmos o que , para ns, o tempo e
como ele est associado concepo do eterno retorno de Nietzsche e de Deleuze. Nesse
momento, j no vemos mais razo para separar as duas filosofias, porque partimos do
princpio (como mostramos nos dois captulos anteriores) de que Deleuze compreendeu
bem a idia do retorno de Nietzsche como retorno do devir e da diferena. Mesmo que se
suponha que, para Nietzsche, s exista um mundo ( maneira de Herclito), nem por isso se
pode pensar nesse eterno aparecer e desaparecer como um retorno do idntico. Afinal, nada
mais oposto idia de um mundo em constante devir (que se alimenta de seus prprios
excrementos, criando e se recriando continuamente) do que essa idia metafsica de
identidade e de mesmo. Assim como nada mais estranho para uma filosofia imanente do
que a idia de um tempo em si.
Entendido por ns como durao do mundo ou, mais propriamente, da matria, o
tempo no existe como ser, como objeto. Nesse sentido, ele inseparvel do prprio
mundo, embora no seja como nmero do movimento que ns o entendamos e nem
mesmo como movimento das esferas celestes. Tambm no se trata de uma durao no
sentido bergsonista ou maneira de Guyau (durao como conscincia e memria). num
sentido novo (ou nem tanto, como veremos mais adiante) que tomamos esse conceito.
Julgamos, inclusive, que essa nova maneira de entender o tempo d ao pensamento do
eterno retorno (bem como idia deleuziana da univocidade do ser, pensado como
diferena pura) ainda mais consistncia. Caminhemos, no entanto, devagar (como fizemos
em outros momentos), para que a nossa tentativa de decifrar a verdade sobre o tempo
possa ser compreendida com clareza.
claro que falar em uma verdade sobre o tempo ou do acontecimento sempre
muito problemtico. Depois de sculos de discusses sobre o alcance do prprio
conhecimento, sobre a questo da verdade e da mentira ou da verdade e do erro (e aqui no
225
podemos deixar de mencionar o brilhante estudo de Victor Brochard418) preciso comear

por dizer o que a prpria verdade. Sem levarmos muito frente a discusso sobre os
fundamentos do racionalismo, do empirismo ou do idealismo moderno (que exigiria,
certamente, um outro estudo), queremos deixar claro que, tal como os primeiros filsofos
gregos, nosso olhar se dirige para fora, para o mundo (com todas as dificuldades que isso
possa representar depois de Kant e da Fenomenologia). claro que no h nada de original
nesse resgate. Afinal, o primeiro a buscar nos pr-socrticos o verdadeiro sentido da
filosofia foi o prprio Nietzsche. por isso que Deleuze o associa imagem mais antiga do
filsofo, a do pensador pr-socrtico, fisilogo e artista, intrprete e avaliador do
mundo.419 Esse, ao contrrio dos filsofos posteriores, busca uma unidade entre o
pensamento e a vida (algo que foi esquecido pela filosofia)420. Unidade complexa, bem
verdade, um passo para a vida, um passo para o pensamento421 diz Deleuze. O filsofo
do futuro ao mesmo tempo o explorador dos velhos mundos, cumes e cavernas...422 Mas
tambm aquele que faz do pensamento uma afirmao da vida e da vida uma confirmao
do pensamento. A filosofia como saber puro serve apenas aos poderes estabelecidos e,
assim, acaba negando a sua prpria capacidade de criar outros mundos, de produzir novas
maneiras de pensar, de sentir, de viver.
Visto sob certo ngulo (e no sem uma pequena ironia), a verdade sempre uma
verdade do tempo. Deleuze diz que procurar a verdade interpretar, decifrar, explicar,
mas esta explicao se confunde com o desenvolvimento do signo...423 No entanto, ele
tambm diz, pouco antes, que a verdade se trai. Ela irrompe como o resultado da
violncia de um signo que nos fora a procurar, que nos rouba a paz.424 Ela no o
coroamento de uma busca racional e deliberada, mas num certo sentido ela torce o
prprio signo, ela emerge como o resultado de um choque, no apenas entre os signos, mas
entre os signos e o mundo, entre os signos e os acontecimentos. A verdade continua
418
Estamos nos referindo sua tese de doutorado, entitulada De lerreur.
419
420
Segundo Francis Cornford, a filosofia de Scrates uma espcie de marco divisrio, separando a reflexo
fsica (voltada para o mundo real) que predominava at ento da reflexo tica (voltada para o esprito) que
veio a tornar-se, em certo sentido, quase um sinnimo de filosofia. Cf. F. M. CORNFORD, Antes e depois de
Scrates.
421
Idem.
422
Idem.
423
DELEUZE, Proust e os signos, p. 17.
226
passando pela ordem do discurso, claro (e, nesse ponto, ela mais lgica do que
ontolgica), mas o acontecimento existe para l da linguagem, ele efeito de um encontro
real de corpos.
No sem razo que Deleuze fala no duplo aspecto do acontecimento: a sua
efetuao espao-temporal e a que se d no mbito do sentido, da linguagem425. No
criamos o mundo; mas certamente o recriamos com nossos conceitos e, quanto mais nossas
idias se bastam sem um confronto com ele, mais distante estamos de uma lgica
concreta da vida, mais afastados estamos do prprio mundo e dos encontros dos corpos.
Num certo sentido, a filosofia tem perdido (e no h aqui qualquer conotao moral) aquilo
que representou a verdadeira aurora do pensamento: a busca por uma compreenso do
mundo, um dilogo com o fora, com a natureza.
Por mais que tenhamos chegado compreenso do carter at certo ponto
ficcional do conhecimento, de que os conceitos so inventados, ou seja, do aspecto
antropomrfico da verdade e das idias, nem por isso a filosofia ou a cincia tornou-se
fico cientfica ou literatura. Sem dvida, a cincia (apesar de todos os problemas
conceituais em que ela se encontra mergulhada) parece mais prxima desse contato com o
mundo do que os filsofos. No se trata aqui de aceitar a crtica dos pais da sociologia426 (e
mesmo de alguns socilogos posteriores) que tendem a confundir (como os positivistas
mais tacanhos) o contato com o mundo com a idia de que todo conhecimento pode ser
verificado e comprovado pela experincia, mas a verdade que a filosofia comeou
realmente como um discurso sobre o mundo (como ontologia) e terminou como um
discurso sobre seu prprio discurso (isto , terminou como lgica e filosofia da
linguagem427).
Em outras palavras, defendemos que o nascimento da filosofia representou uma
espcie de ruptura com o solipsismo humano (foi assim, pelo menos, que ela apareceu:
inquirindo o mundo, rompendo com as idias mgico-religiosas que haviam at ento
dominado o homem; mesmo que se possa alegar que o limite entre a crena e a razo seja
424
425
Cf. DELEUZE, Lgica do Sentido, Vigsima Primeira Srie: Do Acontecimento.
426
Como, por exemplo, mile Durkheim.
427
A inteno aqui no fazer uma crtica filosofia da linguagem ou lgica, mas defender que a filosofia
bem mais do que a preocupao com signos e significantes, por mais que no possamos nos furtar a essa
anlise e nem da conscincia de que estamos realmente complicados em nossas prprias criaes tericas.
227
frgil). A questo que esse primeiro suspiro de vida e liberdade (chamamos assim essa
monumental tarefa de romper com os valores constitudos) foi imediatamente abandonado,
quando na prpria filosofia o mundo comeou a ser posto em dvida e a ser considerado
sem valor para o conhecimento ( claro que estamos nos referimos a Plato, mas desde
ento as coisas pioraram bastante). Tambm a filosofia tornou-se vtima do mundo
prprio humano. Aos poucos, a criana que tateava pelo mundo voltou-se para si
mesma. A filosofia foi paulatinamente se interiorizando, se psicologizando, perdendo de
novo o contato com o mundo e com a realidade (como a humanidade em geral, pois assim
que definimos o homem: um sonmbulo).
Em outras palavras, buscamos o mundo (como os pr-socrticos), desejamos
resgat-lo da nvoa em que ele comeou a ser envolvido, sobretudo, com Descartes; nvoa
que foi se tornando cada vez mais espessa com Kant, Heidegger e toda uma fenomenologia
que fez o mundo (e o prprio pensamento) se perder nas brumas de conceitos puros,
metalinguagens recorrentes e infindveis. Num certo sentido, pode-se dizer, como John
Burnet428, que as cincias so as verdadeiras herdeiras dos pr-socrticos (Burnet diz que a
cincia pensa o mundo maneira grega), tendo a filosofia posterior cada vez mais se
distanciado de sua origem, chegando a ponto de negar a prpria possibilidade da razo
conhecer o mundo.
claro que sabemos, por outro lado, que o conceito de objetividade cientfica
ingnuo (assim como julgamos as bases do mecanicismo cientfico insuficientes para dar
conta do vivo e de seus movimentos), mas nem por isso devemos cair no extremo oposto e
dizer que no existe objeto algum (ou que o mundo absolutamente inapreensvel). No
somos kantianos! Alis, mesmo defendendo que o conhecimento e sempre ser uma
interpretao, nem por isso o julgamos uma inveno pura da nossa imaginao. Dito de
outra forma: no se trata de cair na antiga frmula da verdade como adequao, mas
preciso pensar a verdade como dilogo, um dilogo com o mundo (seja l o que ele for),
com as prprias sensaes, com a vida em seu devir contnuo. Schopenhauer dizia que o
problema no est nas coisas, mas na maneira como enxergamos. E ns completamos
dizendo que nosso olhar duro, prisioneiro de conceitos fixos e impermeveis, um olhar
psictico (e estamos entendemos por isso um olhar que no enxerga o outro, no enxerga
428
Sobre esse tema, cf. J. BURNET, A aurora da filosofia grega.
228
o mundo, que vive emaranhado em si mesmo). Nesse caso, difcil no dizer, mesmo
correndo o risco de parecer uma afirmao dogmtica, que o verdadeiro pensamento exige
uma grande sade (como, alis, j dizia Nietzsche).
claro que hoje quase ningum duvida que o mundo (ou a representao que temos
dele) uma construo mental, mas o que isso quer dizer exatamente? Quer dizer que, por
mais que tentemos, jamais chegaremos coisa em si, tal como pensava Kant? Quer dizer
que sempre haver um componente de iluso e de imaginao no conhecimento das coisas
e, assim, nenhum saber poder nos dar plenamente a verdade dos acontecimentos? Sim e
no.
Vejamos a questo pelo prisma de Bachelard, com quem tendemos a concordar em
muitos aspectos. Para Bachelard, a razo teria uma natureza plstica. Isso quer dizer, em
ltima instncia, que no se trata de colocar nossos sentidos sob suspeita (como fez Plato),
discernindo entre um conhecimento enganador (que se fia na sensibilidade) e um
conhecimento absolutamente racional (que liga o sujeito essncia real das coisas), mas
que tambm no se trata de um processo to natural e espontneo quanto supunha
Aristteles (ou o prprio senso comum). Na verdade, nem podemos prescindir dos sentidos
e nem podemos supor que possvel observar o mundo e descrev-lo com exatido
absoluta. Todo conhecimento uma espcie de batalha que precisa ser travada
primeiramente contra o prprio sujeito, que deve romper com as idias preconcebidas e as
opinies que o constituem. claro que ingnuo supor uma observao pura, ou seja, um
sujeito que conhece sem parmetros e pontos de vista prvios. Afinal, no existe um sujeito
do conhecimento sem um parti pris, assim como no existem fatos puros ou fato
cientfico que j no seja efeito de uma teorizao.
Sem dvida, Bachelard considera ingnua a postura daqueles que acreditam no
poder absoluto da razo para apreender o mundo, mas tambm se nega a crer que a razo
seja assim to inapta. Segundo ele, nem o mundo existe para ser plenamente conhecido por
ns e nem a razo totalmente pura, a priori (ou seja, independente de seu contato com a
experincia). O objetivo de Bachelard, no fundo, ultrapassar as querelas entre o
racionalismo (com seus princpios e estruturas universais e eternas) e o empirismo (com a
sua absoluta negao de qualquer tipo de inatismo ou de apriorismo no conhecimento). Ele
229
defende que todo o conhecimento um conhecimento aproximado429. No que se refere

natureza diz Bachelard nunca se chega generalizao completa e definitiva.430
Resumindo (j que, como dissemos, isso deve ser objeto de um estudo parte): a
razo, para Bachelard, s pode dar conta de um mundo que fluxo e devir se ela mesma
estiver pronta para acompanhar esse fluxo. Questo bergsonista, por excelncia: a razo
precisa de novas ferramentas, de conceitos mais fluidos. Ou, como mostra Bachelard,
precisa estar pronta para mudar, para evoluir. Eis o que significa dizer que o
conhecimento tem uma natureza plstica. Ele no deixa de ser uma inveno (e agora
dizemos por nossa conta), mas tambm no tira seu fundamento do nada. Ele criao; tem
inegavelmente um carter antropomrfico, mas ainda assim ele no uma iluso
absoluta, um delrio esquizofrnico (deixamos sub judice alguns conhecimentos...). Em
outras palavras, o conhecimento parece ter uma via dupla. Pelo menos, assim que
Bachelard o entende. Ele diz que a cincia que se afasta da experincia do mundo, do
contato com o real, corre o risco de se perder por completo ou simplesmente tornar-se uma
cincia pura. A fsica, por exemplo, encontrou na matemtica uma linguagem que se
desliga com facilidade de sua base experimental e, por assim dizer, pensa sozinha.431 De
fato, tendemos mais para esse pensamento do que para a idia de que no podemos
conhecer nada. Mas preciso fazer, ainda aqui, algumas consideraes.
Para comear, sabemos o quanto essa questo polmica e, de fato, depois de Kant,
quase ningum mais na filosofia teve coragem de dizer que o mundo pode ser conhecido
em si mesmo. Com Nietzsche, a questo adquiriu uma outra orientao, mas no menos
desfavorvel ao conhecimento. Nele, a prpria razo que posta em juzo e j no parece
mais ser possvel pensar numa racionalidade que seja absolutamente imparcial e fria, quer
dizer, que no seja ela prpria vtima das paixes e dos sentimentos. Mesmo a razo pura
de Kant nada mais seria do que o sonho de legislar sobre o mundo, de dobr-lo nossa
vontade. Em outras palavras, a questo da verdade e do erro foi substituda pela idia de
que todo o conhecimento apenas uma interpretao possvel. De fato, h uma profunda
verdade nisso. E que nos desculpem as novas filosofias que emergiram depois ou a
partir de Nietzsche , porque continuaremos usando esses conceitos proibidos. Talvez seja
429
Cf. BACHELARD, Ensaio sobre o conhecimento aproximado.
430
Idem, p. 14.
230
por um instinto meramente transgressor que ainda insistamos em falar em verdade ou em

verdades dos acontecimentos. Afinal, basta proibir uma coisa para que ela se torne
atraente. Mas, ironias parte (porque a verdade mesmo que no suportamos metade das
coisas que foram ditas sobre ou em nome de Nietzsche), o que queremos dizer que ainda
que o conhecimento seja uma interpretao, preciso que essa interpretao faa falar a
coisa, d a ela uma voz.
Explicando melhor, quando Deleuze, em seu livro Espinosa e o problema da
expresso, diz que o ser expressivo, que no fundo ele signo, isso no se refere
linguagem humana propriamente dita. Ele que dizer (algo que, alis, ele retoma em
Diferena e repetio, como j vimos no captulo anterior) que o ser Voz ou, em outras
palavras, que o ser se diz. Ele se diz em sua diferena. Ele se diz em sua existncia. Ele
um acontecimento e, assim, se efetua no tempo e no espao, e tambm na linguagem. Isso
quer dizer que interpretar signos no ficar emaranhado na espessa teia dos conceitos puros
da razo, mas interpretar os sinais que so emitidos pelo mundo, por toda e qualquer coisa.
simplesmente genial como Deleuze expe essa questo em seu livro Proust e os signos.
Se conhecer interpretar, nem por isso interpretar quer dizer inventar do nada, opinar sem
fundamento. claro que todos tm direito de pensar o que quiserem e sobre o que quiserem
(quem somos ns para proibi-los?). Porm, o conhecimento no uma interpretao vazia.
Deleuze fala em signos mundanos, signos do amor, signos sensveis... verdades de um
tempo que se perde. Tudo isso parte do aprendizado do mundo e de ns mesmos. Nada
to claro, muito pelo contrrio. As idias claras de Descartes so uma iluso lgica (elas,
sim, produto de um gnio maligno). A verdade, se possvel alcan-la, o resultado de
uma mente obsessiva, que no pra de interpretar signos at que, num momento qualquer, a
verdade se distrai (ou melhor, se trai).
Deleuze, nesse livro, fala de Marcel Proust, de uma pluralidade de tempos, mas
tambm do tempo que perdemos, do tempo que se perde e se redescobre. Mas, aqui, o que
importa agora a questo dos signos, pois assim que pensamos o problema da verdade.
No h uma verdade em si, claro. Mas todo ser um campo inexplorado de signos que
no param de passar diante de nossos olhos, pele, ouvidos... O mundo est bem nossa
frente, esperando para ser ouvido, visto, tocado, em uma palavra, descoberto. No existe
431
Idem.
231
aprendiz que no seja egiptlogo de alguma coisa, diz Deleuze. E ele continua dizendo
algo que resume bem o que pensamos: Algum s se torna marceneiro tornando-se
sensvel aos signos da madeira, e mdico, tornando-se sensvel ao signos da doena. A
vocao sempre uma predestinao com relao a signos.432 Seria mesmo preciso dizer
mais alguma coisa? Deleuze refere-se a Proust. Proust no um filsofo, mas na
interpretao de Deleuze sobre Proust que encontramos a original idia de que aprender
nada mais do que decifrar os cdigos do mundo. Por mais que possamos alegar que a
prpria medicina um saber interpretativo, no menos verdadeiro que reconhecemos um
bom mdico pela capacidade que ele tem de entender os processos vitais e restituir a sade
de quem est doente. Assim como entendemos que um bom marceneiro sabe trabalhar a
madeira e extrair dela maravilhas que so impensveis para quem no a conhece em
profundidade. Ou seja, a idia de que o conhecimento se d no jogo abstrato dos conceitos
faz do mundo um mero apndice, quando na verdade o mundo a matria-prima, a base
de todo o saber. O verdadeiro jogo se d entre os signos, mas os signos no so apenas os
conceitos puros da razo.
Um bom exemplo de como olhar para o mundo modifica nossos conceitos o
estudo da etologia. Quanto mais observamos os animais, mais conseguimos romper com as
idias arraigadas de que todo o comportamento deles mecnico, instintivo. Mas ser que
tambm aqui trata-se apenas de uma interpretao possvel, to vlida quanto a de
Descartes que os definia como mquinas sem alma, objetos destitudos de vontade?
Ser que apenas uma questo de escolher uma teoria adequada s nossas paixes?
Talvez sim; talvez no. Mas no se pode negar que, num primeiro momento, trata-se
mesmo de um choque de idias, de uma interpretao que leva em conta a observao do
mundo, que olha, que ouve, que toca, que sente... Konrad Lorenz, que conjuga em seu
pensamento a tese darwinista da evoluo das espcies e a teoria kantiana de uma faculdade
de conhecer a priori, julga que o nosso prprio pensamento conceitual uma sntese de
outras formas anteriores de conhecer. Para ele, no h mais dvidas de que os animais so
seres inteligentes (e que tambm sentem dor e alegria, tm sentimentos). Mas essa ainda
no , de fato, uma concepo plenamente aceita. A maioria das pessoas continua vendo o
animal como um objeto de utilidade ou diverso, sem qualquer respeito pela sua existncia.
432
232
Tambm aqui trata-se de um discurso til para a manuteno do nosso mundo, assentado na
explorao dos animais e de toda vida em geral. Que tudo isso expe claramente o embate
de foras que o conhecimento ou a pluralidade de interpretaes possveis para um
mesmo fenmeno, inegvel. Mas nem por isso julgamos que aqueles que jamais se
aproximaram de um animal, jamais conviveram com ele ou observaram sua rotina,
repetindo apenas atavicamente as mesmas idias gerais e abstratas sobre eles, possam estar
em p de igualdade com aqueles que (mesmo no sendo sujeitos puros, sem parti pris)
procuram emprestar ao mundo a sua voz, silenciando sua prpria razo (at onde
possvel) para que os seres se apresentem e se expressem. Eis o que significa libertar a
diferena do jugo da representao esttica dos conceitos puros.
Se um ramo da cincia hoje reconhece que os animais tm uma faculdade cognitiva
(o que nunca foi ignorado por todos aqueles que convivem cotidianamente com eles),
porque conseguiu romper com certas idias que sequer levavam em conta o animal como
acontecimento real; o animal no mundo, nas relaes que estabelece e constri com outros
seres e com o meio. Digam o que quiserem (e pouco importa que a verdade estabelecida
seja essa ou aquela), uma interpretao estar to mais prxima do mundo quanto mais
puder refletir seu carter dinmico, seu devir essencial. Tambm aqui preciso ser
egiptlogo, e dos bons, para saber que a vida esperta demais para se deixar apreender.
Quem est seguro da verdade que possui, sem nunca ter se interrogado sobre ela, vive
enclausurado em si mesmo e nas verdades que a cultura inventou.
Ainda sobre os animais, Schopenhauer j defendia, em seu O mundo como vontade
e como representao, que eles tambm representam o mundo, embora no possuam a
capacidade de formar idias gerais e abstratas. Para Lorenz, no h nenhuma dvida de que
o conhecimento que animais e homens constroem do mundo real e existe como resultado
do inter-relacionamento de causas e efeitos entre um aparelho cognitivo e o mundo, ambos
reais, em um processo de adaptao433. possvel negar isso, claro; possvel negar
tudo. Mas, ainda assim, por baixo de toda teia conceitual reside o prprio mundo, e
estaremos to mais prximos dele quanto mais pudermos cessar nossa tagarelice e nossas
absolutas certezas sobre as coisas. Epicuro e Lucrcio dizem que todo preconceito e toda
433
Sobre este ponto, cf. Agnaldo GARCIA, Cognio e evoluo: a contribuio de Konrad Lorenz,
Cincias & Cognio (a. 2, vol. 4, maro de 2005). (Disponvel em www.cienciasecognicao.org).
233
idia falsa se dissolvem no verdadeiro conhecimento da natureza. Verdade ou no, observar

o mundo ainda a melhor garantia para o conhecimento; o mundo, repetimos, pleno de
signos e decifr-los a verdadeira tarefa da verdadeira filosofia.
Voltando a Bachelard, ele acredita que a forma mais eficaz de aproximao est na
limitao da subjetividade e isso consiste num retorno percepo434. No deixa de ser
algo prximo do que dissemos. Afinal, preciso olhar para o mundo, preciso sair de
nosso solipsismo terico. O confronto com a experincia no garante nenhuma verdade
absoluta, mas nos aproxima ao mximo de um mundo que teima em escapar de ns, tanto
pelo seu aspecto movente quanto pela fixidez dos nossos conceitos. Enfim, para Bachelard,
a aproximao a objetivao inacabada, mas a objetivao prudente, fecunda,
verdadeiramente racional, pois ao mesmo tempo consciente de sua insuficincia e de seu
progresso.435
No sabemos o quanto possvel limitar a subjetividade ou ultrapassar o parti pris,
tambm no acreditamos que se trate de um progresso de idias, mas no abrimos mo de
pensar uma coisa: se existe um a priori, ele diz respeito ao campo histrico e no a algo
eterno ou atemporal na prpria razo. No existem idias a priori, no existe o
incondicionado. Como sujeitos do conhecimento, ns nascemos num mundo j constitudo
e nesse sentido que Espinosa afirma, com razo, que no nascemos livres. Mas isso no
significa (at uma certa medida) que a razo seja prisioneira dos conceitos que cria, embora
ela no opere sem conceitos. Digamos o seguinte: o conhecimento mesmo uma espcie de
mundo prprio no qual o homem est enredado, e como um Ssifo que ele sobe e desce
a montanha sabendo que essa a sua sina, o seu destino. Mas ainda assim preciso ver as
coisas por um ngulo mais decisivo: todo conhecimento uma interpretao, uma
decifrao de signos, mas os signos so reais.
Discutir se a rvore ou a pedra existem em si uma outra questo, que s parece
interessar atualmente a um tipo de filosofia meio psictica (perdoem-nos a expresso),
que vive tentando negar o mundo exterior e se trancar no mundo prprio dos conceitos.
Julgamos que a razo est absolutamente doente. Alis, no o prprio Nietzsche quem diz
que a doena, por excelncia, do homem o niilismo? O niilismo nega o mundo, rejeita-o
434
Idem, p. 299.
435
Idem, p. 300.
234
de todas as formas possveis. natural que a razo adoecida produza um pensamento que
sustente essa negao, que se volte contra o mundo, que o reduza a nada. Vitria do
ressentimento sobre a vida. Eis o que , para ns, qualquer filosofia que negue o mundo ou
a possibilidade de conhec-lo.
No entanto, sem rejeitar Bachelard, acreditamos, como Nietzsche e Deleuze (e
tambm Bergson), que o pensamento (e no a razo) que tem uma natureza plstica. A
razo, por sua estrutura demasiado lgica (e, at certo ponto, esttica), no pode atingir
aquilo que, por essncia, fluxo e devir, ou seja, o prprio mundo, a matria em
movimento. Como expusemos em outro estudo436, a razo sedentria, ela opera com
quadros vazios, estojos puros, conceitos por demais abstratos e gerais que s podem
dar conta do mundo eliminando o que ele tem de mais visceral: sua prpria diversidade.
Pensar, por outro lado, por os conceitos em movimento. tir-los de sua inrcia e fixidez.
lan-los no mundo, no interior do prprio devir. criar novos conceitos; um novo
olhar para o prprio olhar. tambm dar aos antigos conceitos novos sentidos, fazendo-os
girar sobre si mesmos. Eis o que significa dizer que o pensamento, essencialmente,
nmade. Ele descentra e desorienta a razo, ou melhor, ele produz um novo funcionamento
para a prpria razo. isso, afinal, que significa romper com a representao e pensar a
diferena em si mesma, isto , o ser como diferena pura, como devir.
Ainda sobre a questo dos signos, Deleuze fala em um texto escrito para o
colquio Nietzsche aujourdhui?437 que a grande questo nietzschiana embaralhar os
cdigos, brincar com eles, faz-los falar novas coisas, rompendo com os sentidos fixados a
priori. O mundo nmade um mundo de diferenas, um mundo de devires, um mundo
de intensidades... No troque a intensidade por representaes, diz Deleuze. Conectar-se
com o fora, eis o que significa o pensamento respirar o ar puro das montanhas. Eis o que
quer dizer sair da esfera asfixiante dos conceitos da razo pura. Ao contrrio do que diz
nosso querido Albert Camus, sobre o silncio do mundo, o mundo pleno de vozes, pleno
de signos. O que no encontramos nele, quando por um instante ele se revela a ns, so os
sentidos que damos a ele. A vida se perde quando o mundo substitudo por conceitos
puros. Os seres se dizem enquanto existem, enquanto se efetuam, no enquanto idia na
436
Em nosso livro Por uma filosofia da diferena: Gilles Deleuze, o pensador nmade.
437
O texto intitula-se Pense nomade e o colquio foi promovido pelo Centre Culturel International de
235
razo.
Se o conhecimento no pode (sobretudo, o conhecimento filosfico), furtar-se a um
campo de valores e de juzos, ainda mais necessrio ser um bom egiptlogo do mundo e
da vida. S os que souberem decifrar bem os cdigos da existncia faro de sua prpria
existncia algo de superior e autntico. Eis a o que significa a complexa unidade entre o
pensamento e a vida.
Num certo sentido, mesmo verdade que ser homem viver mergulhado nas
correntezas da abstrao, trocar o acaso do real pela fico feliz de um mundo pleno de
sentidos; viver acorrentado ao passado ou na angstia do futuro, sem nunca experimentar
o presente vivo que s o animal conhece de verdade (eis o que chamamos de razo
sedentria). Mas ser homem tambm ser um criador de novos valores, ser capaz de
ultrapassar a prpria condio de existncia e, com isso, produzir uma vida mais autntica,
mais real. Em outras palavras, julgamos que o homem que est de posse de si mesmo (tal
como o animal superior de que nos fala Camus438), possa romper com o solipsismo que
alimenta a descrena e o afastamento do mundo e fazer do pensamento uma mquina de
guerra a servio da vida. S assim ele poder tocar, mesmo que seja por um breve instante,
na relva que se oculta por sob a fria neblina que emana da razo pura.
No estamos certos de que possamos conhecer integralmente as coisas, de que
possamos romper com todas as representaes, ou seja, de que, em ltima anlise, a cultura
possa ser ultrapassada em nome de uma verdade que se aloja no prprio mundo e nos
acontecimentos. Mas de uma coisa no temos dvida: as idias so invenes e quanto mais
a razo se aproxima do mundo, quanto mais contato ela estabelece com ele, mais prxima
tambm ela se encontra do prprio acontecimento. Se existem verdades de fato, elas dizem
respeito ao ser, ao devir, ao prprio mundo. O mundo o melhor parmetro para a razo e
no o contrrio. A razo deve estar continuamente se medindo pelo mundo ou,
simplesmente, dialogando com ele. Trata-se, para ns, de um empirismo superior. Enfim,
que Plato nos perdoe, mas o mundo que verdadeiro e no as idias.
Cerisy-la-Salle.
438
A frase completa de Camus Poder ser senhor de seu prprio estado de esprito privilgio dos grandes
animais. Sobre isso, cf. CAMUS, A queda, p. 5.
236
Finalmente, voltando ao tempo, preciso dizer que num primeiro momento

tentamos busc-lo para l dessa fria neblina que encobre o mundo, ou seja, tentamos
busc-lo fora de ns, como um objeto em si mesmo, como algo que existe independente das
coisas. Mas a busca foi totalmente v. Nenhum objeto se apresentou nossa percepo e
nem mesmo o pensamento conseguiu atingir, com clareza, essa esfera que s parece
existir imersa num mar de paradoxos. O tempo continuou como uma vaga sensao ou
at como uma forte sensao em alguns momentos mas sempre uma sensao vazia, sem
objeto.
Deleuze diz que o paradoxo a paixo do pensamento. Concordamos com ele. O
pensamento tem verdadeira atrao pelo insondvel, pelos enigmas, pelos labirintos. A
razo, ao contrrio, prefere as paisagens j conhecidas, as trilhas j percorridas. O
pensamento arrisca-se, desbrava territrios perigosos, escala altas montanhas, tanto quanto
como capaz de lanar-se nos mais profundos abismos. A razo finca suas razes e prefere
a companhia de rostos e lugares conhecidos. por isso que repetimos que o pensamento
nmade e a razo sedentria. E o tempo, nesse caso, uma paixo de ambos. Da razo,
porque ele a forma que nos ordena, nos estrutura, seja ele uma idia que formamos, seja
uma intuio real do mundo e de seu movimento incessante. Do pensamento, exatamente
pelo seu carter paradoxal, enigmtico, pelo fato de que ele e no , existe e no existe.
Em poucas palavras, antes de entrarmos na definio do tempo propriamente dita,
queremos deixar claro que, para ns, o tempo no tem uma ontologia, ele no existe em si e
muito menos existe antes do prprio mundo (como defende Prigogine439). No h uma
linha do tempo virtual, nem um conjunto de foras que nos leva numa nica direo, isto ,
no h (e, nesse ponto, estamos mais prximos de Einstein do que de Prigogine; e de Guyau
mais do que de Bergson) um tempo em si, que existe separado das coisas, uma flecha do
tempo. Andar para frente ou para trs reflete apenas um movimento do corpo, algo
material e espacial. verdade que a irreversibilidade um fenmeno real, inerente
natureza (alis, nesse ponto que Prigogine fundamenta sua idia do tempo como flecha ou
seta), mas o devir, o movimento contnuo que explica a irreversibilidade, e no o tempo.
Falar em tempo puro dissoci-lo do mundo, dar a ele um ser, e um ser imaterial. cindir
o prprio mundo.
439
Qualquer dvida sobre Prigogine, cf. o captulo sobre o tempo e a cincia.
237
Vejamos essa questo mais de perto. Em nosso estudo, procuramos apresentar os

filsofos mais representativos do ponto de vista da elaborao de uma idia de tempo (j
que muitos tocaram no tema apenas de modo secundrio). No restringimos a importncia e
o alcance de qualquer uma das filosofias apresentadas por serem mais ou menos
metafsicas. Ao contrrio, julgamos que mesmo aqueles que ficaram prisioneiros da
metafsica conseguiram tocar em pontos profundos na compreenso da natureza do tempo
sobretudo, no que diz respeito vivncia psicolgica da temporalidade ou como um
sentimento inseparvel de nossa prpria existncia no mundo.
Como deixamos claro, inicialmente, nossa questo era pensar o tempo no interior da
doutrina do eterno retorno, mas um simples mergulho no tema revelou-nos o aspecto
indecifrvel do prprio tempo (seja no pensamento do eterno retorno, seja como seta, seja
como durao interior). Se nos opomos idia do tempo linear no eterno retorno de
Nietzsche, no porque julguemos prefervel a idia de um tempo cclico e recorrente, mas
porque no concebemos de modo algum a existncia de um tempo que no seja entendido,
pura e simplesmente, como durao do mundo, da matria, dos corpos.
Indo direto questo, entendemos o tempo como durao, tal como Guyau e
Bergson. No entanto, entendemos essa durao como um continuum indivisvel da
existncia, de toda existncia, do vivo e do no vivo, existncia do mundo em ltima
instncia da matria em movimento. De certa forma, a nossa definio de durao no
difere muito da de So Toms de Aquino (da porque dissemos, logo no incio, que ela no
assim to nova), mas evidente que, em outros aspectos, ela aponta para caminhos bem
diferentes. Vejamos a questo mais de perto. Segundo Pierre Nova, em seu Dictionnaire de
terminologie scolastique, So Toms define a durao como a permanncia de um ser na
existncia440. Uma coisa dura, diz So Toms, tanto tempo quanto ela est em ato.441
claro que estamos diante de um aristotlico (e, mais ainda, de um religioso que ir
distinguir trs tipos de tempo ou durao: o tempo do mundo e dos seres, o de Deus e o das
substncias espirituais442), da porque nossa semelhana com ele comea e termina na
definio do conceito de durao que, diferente de Guyau e Bergson, no sinnimo de
conscincia e memria, mas sim de permanncia no mundo. Tambm no concordamos,
440
Cf. P. NOVA, Dictionnaire de terminologie scolastique, pp. 294-296.
441
Idem.
238
claro, com a definio de So Toms de eternidade (essencialmente platnica e agostiniana)

como a esfera que exclui qualquer sucesso, qualquer mudana, qualquer movimento,
isto , como um presente indivisvel e indefectvel.443 Para ns, s existe uma durao: a
da existncia.
Em outras palavras, a durao a do mundo, a da matria. No se trata aqui de
uma durao psicolgica, interior e profunda, e nem de uma conscincia do tempo. Estamos
falando apenas que tempo existncia e que existir estar materialmente no mundo,
estar aqui e agora, durar como um corpo, como uma composio de foras ou de
elementos primeiros (tanto faz nesse caso). Todo corpo tem um tempo de existncia, de
permanncia, seja ele orgnico ou inorgnico. A eternidade, nesse caso, no se ope ao
tempo, mas antes a prpria essncia do tempo (como j dizia Deleuze), s que nesse
caso eterno a prpria matria em movimento. O tempo no algo que existe em si e por
si; ele diz respeito ao movimento incessante da matria e das foras. Num certo sentido, o
tempo (como sucesso, passado, presente e futuro) emerge apenas com os corpos (ou s a
eles diz respeito, pois confunde-se com a prpria existncia deles). Sob certo aspecto, cada
ser tem seu prprio tempo; mas, nesse caso, ainda estamos falando de um tempo que
permanncia, que existncia no mundo. J quanto experincia pessoal e interna dessa
durao, Guyau e Bergson so realmente os grandes especialistas, e nada que possamos
dizer aqui substitui a beleza e a profundidade de suas reflexes.
Sem entramos muito nesse aspecto (que exigiria, certamente, um estudo mais
aprofundado), poderamos dizer que o tempo psicolgico o tempo vivido; a sensao
que temos de nossa prpria durao e finitude. o tempo do ponto de vista da conscincia.
a conscincia da nossa durao ou da durao do mundo. a interiorizao da prpria
durao real ou a representao lgica dela (enquanto idia). Mas o tempo vivido tambm
aquele que se sente com a carne medida que sentimos nossa prpria passagem, nossas
mudanas (internas e externas). a tal linha que comeamos a formar para dar conta de
nossas prprias experincias passadas e presentes. a forma como nos organizamos, como
lidamos com o movimento incessante de nossas prprias sensaes e volies. Para Guyau,
assim que nasce a idia do tempo. Ela no tem um referente fora do devir das coisas. Mas
442
A saber, o tempo, a eternidade e o aevum.
443
P. NOVA, Op. cit.
239
como idia, como conceito, ele recobre alguma coisa ou alguma sensao, e isso que
buscamos entender melhor.
O tempo no uma forma pura, a priori. Ele nasce da nossa experincia com o
mundo. Mas ele no um objeto concreto. Ele no se apresenta a ns a no ser por aquilo
que consideramos serem seus efeitos (a mudana, o envelhecimento, o nascimento, a
morte...). Mas nada podemos dizer do tempo verdadeiramente porque no temos uma
representao sensvel dele. Ele no um ser, como um gato ou um cachorro. Ele apenas
a durao do mundo, da matria que est sempre criando e recriando todas as coisas. O
tempo uma espcie de relgio eterno do mundo, porque, nesse caso, o prprio mundo
que eterno (ou melhor, a matria, como veremos a seguir).
A questo que parece mais importante, agora, distinguir a durao psicolgica da
durao real, o tempo humano do tempo do mundo, o tempo da matria. Quando Guyau
diz, em seu poema, No podemos pensar o tempo sem sofrer com isso. Sentindo-se durar,
o homem sente-se morrer: Esse mal ignorado por toda a natureza444, suas palavras tocam
profundamente a nossa alma (ou a nossa sensibilidade). De fato, sentir-se durar tambm
sentir-se morrer... e, como mais tarde disse Bergson, sentir-se escoar paulatinamente. Essa
sensao real e tem seu fundamento no mundo. Mas o tempo como objeto , como diz
tienne Klein, vazio, inapreensvel. isso que quer dizer, em ltima instncia, a frase de
Santo Agostinho, quando no penso, sei, quando me perguntam, no sei. Sentimos o
tempo como algo, mas no sabemos que algo esse. Ns o intumos, bem verdade, mas a
intuio dele sempre de algo movente, espacializado, ligado aos acontecimentos.
Queremos ultrapassar o dado, chegar essncia primeira ou ltima do tempo, mas no
existe nada para l do dado sensvel, no existe a essncia pura do tempo. O tempo
inseparvel do mundo, porque no uma coisa alm do mundo. Ele parte do mundo, ou
melhor, a prpria permanncia dele. O mundo presente, mas tambm passado e futuro,
mas apenas em relao a ele prprio. No existem dimenses do tempo em si, nem
instantes que duram neles mesmos, nem instantes costurados na teia de um tempo virtual.
Existe um tempo, sim, mas ele se confunde com a vida do mundo, com a sua existncia,
com os seus movimentos.
Sim... para ns, o tempo em si uma iluso. Mas repetimos que ele existe como
444
O poema encontra-se, na ntegra, no captulo dedicado a Guyau.
240
durao e que sua sensao legtima. Isso parece no fazer grande diferena, mas faz.
Negamos o tempo como algo puro, como fluxo, como imagem destacada da matria, mas
no o negamos como durao do mundo, como um antes e depois, que tambm s
aparece para um ser que sente (como diz Nietzsche445) e no por si mesmo. Heidegger
diz que os gregos fizeram a pergunta sobre o ser, mas que isso os havia distanciado ainda
mais desse ser, porque no percebiam o sentido da pergunta e, assim, no sabiam que o ser
o prprio homem. Nessa perspectiva, o mundo l fora aparece apenas como o espao do
Dasein, o lugar onde ele se desenvolve e se experimenta junto de outras coisas.
Fenomenologia levada ao extremo, claro. O homem o tempo, para Heidegger, mas o
tempo comea e morre conosco. Tambm aqui trata-se de um tempo da existncia, mas
nesse profundo solipsismo, o tempo se confunde ainda com a conscincia.
Trata-se de um solipsismo existencial, como o prprio Heidegger admitiu certa vez?
Solipsismo lingstico, como dissemos acima: somos prisioneiros de nossa prpria
linguagem. isso que a filosofia de Heidegger quer dizer. Nesse caso, ela eleva o homem
categoria do Dasein, do ser-a, o nico ser; mas faz disso uma ontologia vazia, pois
transforma o homem no objeto de si mesmo e deseja neutralizar o mundo. Mais uma vez
voltamos ao mundo... Mas que importa o mundo, diro alguns? S ns existimos de fato,
ns criamos o mundo, ns que lhe conferimos sentido (parece que essa a palavra de
ordem de Heidegger!). Em suma, parece que estamos encurralados em nossa prpria
criao... o homem senhor absoluto, o artista arrogante e soberbo que confunde sua obra
com a grandeza do mundo. No h limites para o homem. O homem virou Deus. Ele tudo
pode, tudo deseja... Psicose filosfica, eu sou tudo, o mundo no nada. Mas o nmade
grita: Queremos o mundo de volta!!! Queremos o ar puro das montanhas!!! Chega desse ar
viciado, desses conceitos puros, dessa razo fria, frutos de uma interioridade adoecida e
angustiada. Queremos a exterioridade, o limite de ns mesmos... o mundo que nos abarca.
Se o mundo tem sentido? Que importa isso? O sentido o prprio mundo! a sua
existncia. o seu eterno retorno.
Mas a questo principal ainda no foi respondida: qual a ligao do tempo com o
eterno retorno? Segundo pensamos, o tempo est inexoravelmente ligado vida, aos
movimentos do mundo, aos corpos, a tudo o que existe. O mundo ou melhor, o devir
445
Sobre esse ponto, cf. Parte II, captulo 1.
241
como no cansamos de dizer, eterno, e assim cria e recria o mundo continuamente. Se so

muitos mundos ou apenas um que jamais se totaliza, pouco importa. A questo que esse
o mundo do eterno retorno, um mundo que se faz a todo instante (que nunca comeou a ser
e nunca chegar ao fim, pois sempre existiu e existir, diz o prprio Nietzsche). Quando
Nietzsche e Deleuze falam em retorno, eles no esto falando (como vimos) de um Grande
Ano que faz tudo voltar, mas de uma existncia que floresce a cada dia, de uma
continuidade ininterrupta do mundo, ou melhor, da matria em movimento incessante (ou
das foras que compem todas as coisas). assim que encaramos o eterno retorno: como
retorno do devir, da diferena, mas tambm como retorno de uma matria que movimento
e princpio do mundo. nico princpio. Sim... trata-se de um monismo material: s isso
pode libertar o eterno retorno de Nietzsche e de Deleuze de qualquer aprisionamento
metafsico. Alis, s isso pode libertar a filosofia de qualquer resqucio do mundo mgico-
religioso e de suas formas puras e substncias espirituais.
Em poucas palavras, para ns, impossvel tratarmos do tempo sem nos
remetermos matria e, conseqentemente, ao devir. Alis, o movimento incessante das
coisas (e no o tempo) que a essncia do mundo. E, a no ser que faamos desses
conceitos sinnimos, precisamos de uma vez por todas discerni-los. fato, como j
vimos, que o tempo mais um fenmeno vivido do que um objeto dos nossos sentidos e de
nosso conhecimento; da porque ele tomado e compreendido de mltiplas formas e,
mesmo hoje, no existe um consenso sobre a sua natureza (nem mesmo na cincia).
Poderamos dizer, como mostra Marcelo Gleiser, que o nosso bom senso no nos ajuda
muito quando o assunto a fsica mais elementar, j que a maior parte daquilo que vemos e
sentimos no se aplica ao comportamento da matria num nvel mais microscpico.
Citando Einstein, ele diz: Bom senso o conjunto de todos os preconceitos que
adquirimos durante os primeiros dezoito anos de vida446. Seja como for, no se trata
apenas de uma ruptura com os preconceitos (como, alis, dissemos acima, quando
mencionamos Bachelard e nossos parti pris). Trata-se tambm de uma esfera de
conceituao que a cincia no domina e que tende tambm a produzir diversos contra-
sensos. No caso do tempo, a discusso tende a se polarizar e, assim, de um lado, temos os
defensores de um tempo real, csmico, ontolgico e, de outro, os que afirmam o seu carter
446
M. GLEISER, A dana do universo, p. 252.
242
puramente humano e subjetivo. H tambm, claro, aqueles que tentam compatibilizar

esses dois aspetos. Mas, para ns, isso prova apenas o carter paradoxal do tempo, que
numa certa medida existe, mas tambm no existe, ou melhor, existe como efeito, mas no
como ser.
Segundo pensamos e defendemos, no existe nada fora da matria. O que est no
mundo matria, mesmo que seja num nvel mais elementar. Eis porque afirmar que o
tempo existe nele mesmo, como um fenmeno virtual ou imaterial, fazer dele um desses
fantasmas metafsicos. Mesmo que se pudesse defini-lo como um fluxo puro, como o
prprio movimento em si, a pergunta seria: o que um movimento puro? O que o
movimento em si? Como dizer que tudo est em movimento sem que nada seja posto em
movimento? Quando os defensores do devir universal dizem que tudo est em movimento,
de se supor (a no ser nas mais frias abstraes da razo) que alguma coisa se
movimenta. No caso de Bergson, que faz o tempo confundir-se com o prprio lan vital
(essa espcie de princpio imaterial que percorre a matria e a tira de seu estado de inrcia),
o dualismo resolve bem a questo. Para ele, o lan que pe a matria em movimento. Mas
o lan no da mesma natureza da matria, que em sua essncia seria absolutamente
inerte. Sem dvida, a idia do lan vital, de um princpio de movimento ou princpio
vivificador, explicaria bem o movimento do prprio vivo. Mas tomar esse princpio como
algo parte da matria, como existindo por si, a mais metafsica das idias. Levando em
conta o fato de que mesmo uma rocha, em seu nvel profundo, matria em movimento
(tomos, eltrons, prtons...), somos tentados a concluir que o movimento inerente
matria, uma espcie de atributo dela. Para ns, no existe matria sem movimento,
assim como tambm no existe movimento sem matria.
Mas, enfim, o que a matria? Como defini-la sem cair de novo nas idias de
identidade e de mesmo? O prprio Nietzsche chama a ateno para os perigos do atomismo
e, nesse sentido, conclui ser mais adequado usar os conceitos de fora e de vontade de
potncia para explicar a plasticidade do mundo. Mas tambm essas foras, preciso deixar
claro, devem ser tidas como eternas, como elementos genealgicos, pois tambm para ele
no existe uma criao ex nihil. O mundo das foras no sofre diminuio, diz o
prprio Nietzsche447. Ele no se altera. Em outras palavras, s h uma maneira de definir a
447
Sobre esse ponto, cf. NIETZSCHE, Fragmento 11 [148] (edio Colli-Montinari).
243
matria sem ser capturado pela metafsica: a matria aquilo que existe e do qual tudo
feito, sem exceo. O mundo matria. A vida matria. Monismo absoluto. Filosofia
imanente levada ao extremo. No h dualismo, a no ser de modo secundrio. Explicando
melhor: o que no matria, ou no existe ou efeito dela, do seu jogo contnuo consigo
mesma.
Sim... apesar das recomendaes de Nietzsche, preferimos correr o risco de
pensar algo prximo dos atomistas (e tambm de Epicuro e de Lucrcio), pois para ns
h bastante sentido na idia dos elementos materiais. Na verdade, como Lucrcio, no
acreditamos (tanto quanto Espinosa tambm no acreditava) que do nada possa vir alguma
coisa, ou seja, que o mundo possa nascer do nada. Em linguagem filosfica mais pura: no
acreditamos que o ser venha do no-ser, que do vazio venha a matria. preciso que na
origem alguma coisa persista e essa coisa que chamamos de essncia ou estofo do
mundo. Nietzsche prefere chamar de foras; ns preferimos manter a idia das partculas
elementares, exatamente porque num grau infinitamente pequeno elas no diferem das
foras ou do que se chama de energia. Alis, aqui, segundo pensamos, que reside o
verdadeiro perigo de qualquer pensamento que se depare com a questo da origem das
coisas e do mundo: costuma-se confundir esse estado de sutileza da matria, esse estado
etreo, prximo do nada, com algo espiritual ou, simplesmente, imaterial.
Mesmo quando se alega hoje que a matria, vista em profundidade, parece feita
mais de vazio do que de partes slidas (estamos nos referindo aos tomos), tambm no
sabemos o quanto isso reflete a realidade, pois no temos meios de apreender essa matria
mais sutil, mais diminuta. Como sabemos, a prpria Fsica de Partculas448 continua em
busca desse primeiro elemento indivisvel da matria, pois o que a cincia batizou com o
nome de tomo (que, em grego, significa indivisvel) era ainda divisvel.
claro que, vista num nvel muito profundo, a matria parece desfazer-se diante de
nossos olhos, o que justifica at certo ponto a hiptese equivocada de que na origem est
mesmo o imaterial. De fato, sob certos aspectos, pode-se dizer que tanto faz se na origem
esto as foras, a energia ou os tomos (que preferimos chamar de matria em estado
livre ou de matria sutil), desde que exista algo que devm desde sempre e eternamente.
448
A Fsica de Partculas um dos ramos da Fsica (que faz parte da Teoria Quntica). Ela busca o nvel mais
elementar da matria e da natureza, ou seja, as partculas elementares, a poro indivisvel da matria.
244
Talvez, num nvel bem elementar, a matria seja mesmo energia ou simplesmente foras
em embate consigo mesmas, se no entendermos por isso algo diverso da prpria matria
(ou seja, sem estabelecermos a um dualismo de base, de princpio). Os metafsicos e
religiosos no se enganam quando enxergam um certo dualismo: essa matria sutil, o que
chamamos de devir, movimento puro, ope-se superficialmente ao corpo, mas no em
profundidade. Todo corpo um composto dessas foras ou elementos, mas o campo de
foras coexiste com os corpos sem que eles sejam materialmente diversos. aqui que os
conceitos de virtual e atual comeam a fazer sentido, agora bem distante da perspectiva
aristotlica e escolstica de matria e forma.
Voltando a Gleiser, ele chama a ateno para algumas conseqncias estranhas da
nova fsica, e uma delas exatamente o fato de que no podemos determinar se os
constituintes fundamentais da matria so ondas ou partculas, a famosa dualidade onda-
partcula449. Sim... de fato, voltamos questo da dualidade, mas apenas na aparncia,
pois segundo pensamos independente de se entender a matria como onda (energia),
fora ou partcula, trata-se de um s princpio. Sobre essa questo, o mdico e cientista
natural Wilhelm Reich foi um dos primeiros a elaborar uma teoria sobre a origem
energtica da matria (no vendo a tambm dois princpios distintos, mas apenas um)450.
Suas idias acabaram caindo em descrdito, em funo de sua viso mais vitalista,
dinmica e funcional da matria e dos corpos. claro que visvel a influncia da noo de
lan vital de Bergson na obra de Reich, mas no mais do que a que vemos em Prigogine.
evidente que uma nova maneira de encarar a matria levaria a mudanas radicais
em todos os mbitos, inclusive na maneira como entendemos o corpo e a doena. Foi a que
Reich encontrou seus maiores desafetos. Admirador de Bergson e Nietzsche, o discpulo
rebelde de Freud defendia que os pr-socrticos s conseguiram chegar bem perto de uma
concepo de energia que permeia o mundo (chamada de ter por alguns) por terem uma
viso funcional da realidade (viso que se contrape perspectiva esttica do materialismo
mecanicista). Para Reich, tanto o mecanicista quanto o mstico se situam dentro dos
limites e leis conceituais de uma civilizao que governada por uma combinao
449
M. GLEISER, A dana do universo, p.251.
450
Sobre esse ponto, recomendados W. REICH, O ter, Deus e o Diabo.
245
contraditria e assassina de mquinas e deuses451.

Resumindo: a matria , essencialmente, movimento. isso que quer dizer tudo
devir. Deleuze, em um brilhante artigo sobre Espinosa452, mostra que o filsofo holands
define o corpo, por menor que ele seja, como composto por uma infinidade de partculas.
Na verdade, so as relaes de repouso e movimento, de velocidade e lentido que
definem o corpo (bem como o poder que ele tem de afetar e de ser afetado por outros
corpos). Na essncia, um corpo movimento e lentido de partculas. assim tambm que
o entendemos. Se existe algum dualismo e existem vrios eles so secundrios e no
dizem respeito essncia das coisas. Forma e matria, por exemplo... No existe uma
forma em si. Existe uma matria que se organiza de uma maneira especfica e, por alguma
razo, inventou para si mesma uma memria que permite repetir essa ordenao.
Podamos recorrer aqui biologia e entender o DNA como essa memria material, que
no entanto embora existindo mais como uma virtualidade do que como um corpo, ainda
matria.
Outro dualismo aceitvel o dos corpos e da energia, o que no significa que
energia seja energia espiritual, como a chamava Bergson. claro que, sob certos
aspectos, ela parece se opor matria, mas no se trata de um outro elemento, e sim do
prprio elemento em nveis incalculavelmente diminutos. Ningum nega a existncia da
energia (nem a cincia) e, sem dvida, ela est na base da composio do vivo, como de
tudo o mais. No entanto, entendemos isso como parte do mesmo jogo material que faz
nascer e morrer todas as coisas. Na Antiguidade, acreditava-se que tudo estava imerso no
ter (e at bem pouco tempo a cincia ainda aceitava tal hiptese). Hoje, a cincia fala de
uma anti-matria que estaria em todo o universo. Conceitos, conceitos, conceitos... O que
importa que, ao que tudo indica, o jogo do eterno retorno nada mais do que esse jogo
eterno de Zeus ou de um Deus que se confunde com a prpria matria. Espinosismo levado
s ltimas conseqncias. Deus sive Natura.
Em suma, nada mais h do que o embate da matria consigo mesma, os campos
energticos e as foras so partes desse movimento vertiginoso de uma matria sutil que,
afinal, coexiste, posto que eterna, com os corpos. Eis porque, repetimos, os metafsicos
451
Idem, p. 11.
452
Cf. DELEUZE, Espinosa e ns, in Espinosa, filosofia prtica.
246
esto certos em pensar que no existem s os corpos ou s a matria nesse estado mais
bruto ou impenetrvel. Porm, dar a essa esfera sutil da matria um ser parte, fazer dela
um outro princpio o comeo de toda a confuso. Por fim, a matria est sempre em
movimento, em choque contnuo; ora ela cria corpos, ora ela os dissipa; por afinidade, as
partculas se renem, mas tambm se repelem. O vivo pode possuir, de fato, uma carga
energtica maior do que uma pedra, mas no fundo somos todos feitos da mesma
matria. Bergson fala de uma evoluo no seio do prprio mundo, algo que permite o
aparecimento do vivo. Certamente, o vivo algo de surpreendente, embora o prprio
Bergson no veja isso como um milagre, mas como uma conseqncia natural do lan vital.
Milagre talvez no seja mesmo o aparecimento do vivo, mas a sua permanncia453,
qualquer que seja ela, num mundo que puro devir. Esse , afinal, o jogo das foras, do
devir, da matria em movimento, do eterno retorno.
Voltando raiz dos conceitos, ainda que a ontologia tenha sido quase sempre
sinnimo de metafsica geral, podemos dizer que, fora da transcendncia, o prprio
conceito de ser ganha um novo sentido. Para ns, a matria o nico ser real (por mais
teorias que possam existir sobre ela). Assim, se existe algo eterno, esse algo a matria. E
se existe uma ontologia, uma ontologia da matria. Ontologia do devir. Ontologia da
diferena.
Que fique claro que dizer que a matria o nico princpio no o mesmo que dizer
que s existe um elemento para todas as coisas. No voltamos tese parmendica. A
matria mltipla ou, melhor dizendo, o que chamamos de matria essa multiplicidade de
elementos, de partculas primordiais (de foras ou singularidades pr-individuais). O Uno
Mltiplo, j dizia Nietzsche a respeito de Herclito e tambm de sua prpria concepo do
mundo454.
Voltando questo do tempo, durar, nesse sentido, quer dizer estar no mundo, junto
com outros seres e, assim, fazer parte de um todo maior (que nunca se totaliza). estar
mergulhado na durao do prprio mundo e da natureza (nesse caso, Bergson est certo,
453
Jacques Monod diz que o que h de mais incrvel no mundo no o devir, mas a permanncia. O mundo
no s acaso, mas acaso e necessidade, ordem e caos, composio e decomposio. Eis porque um homem
no vira um cachorro ou um gato. A questo das formas uma tema bastante interessante, mesmo para a
biologia, que trabalhando com o DNA, no consegue entender como e nem porque a matria se organiza
dessa maneira e se mantm assim durante milhares de anos. Um bom objeto de trabalho, sem dvida. Cf. O
acaso e a necessidade.
247
pois o universo sobrevive a ns, mas ns no sobrevivemos ao universo).

Se a questo da matria to importante para ns, porque no podemos pensar o
tempo sem associ-lo a algum evento no mundo e menos ainda sem espacializ-lo,
exatamente porque no existem foras puras, movimentos puros. Como j deixamos mais
do que claro, a idia de um tempo puro que impensvel. Guyau diz em seu poema: Eles
no percebem a longa linha branca / da estrada fugindo diante deles, atrs deles. Ele se
refere ao gado, que segue olhando sempre para frente; refere-se natureza que no sofre
continuamente pelo que passou e nem espera o futuro com angstia e apreenso. O tempo,
para eles, no existe, pelo menos no como linha reta ou como idia clara. O homem, ao
contrrio, sente-se durar, olha a longa linha branca... Ele olha para trs, v o passado
esmaecendo; tenta em vo guardar todos os momentos... mas eles acabam se perdendo
como lgrimas na chuva. Guyau diz, com palavras diferentes, que algo permanece vivo
enquanto est na memria e tambm que no se deve dizer, de um afeto perdido, eu o
amei, mas eu o amo, porque o tempo dos afetos sempre presente. Sim... o que
pensamos.
Sim... o tempo produz no homem uma marca profunda, ele essa marca. O homem
o sente, como dissemos em nossa introduo, ora como amigo, ora como inimigo, mas o
tempo um pouco parte de ns mesmos, inseparvel de nossa condio de vivos e da
matria em movimento. Tudo tem princpio e fim, menos a prpria matria. O homem ,
num certo sentido e nisso concordamos com Heidegger uma temporalidade viva, porque
o tempo o afeta diretamente; ele tem conscincia da sua passagem, ele conhece o destino de
todos os seres, que estar aqui uma s e derradeira vez. Mas isso tambm implica em fazer
parte de algo maior (eis o que explica um pouco do sentimento religioso que faz o homem
se sentir parte da eternidade), de um destino que no o seu, mas o do mundo inteiro, do
qual ele apenas uma nfima parte.
na carne, portanto, que sentimos o tempo. Quem amou algum dia, quem viu
nascer ou morrer um afeto profundo, humano ou no, sentiu a fora do tempo, mas no de
um tempo externo, de um Saturno implacvel. Sentiu a fora de um tempo que
existncia, que vivo, que no meu ou de outrem, mas do mundo, inerente ao grande
jogo de Zeus, que brinca de fazer e desfazer as coisas, mas que no fundo sempre
454
Cf. NIETZSCHE, A filosofia na idade trgica dos gregos.
248
apenas a matria em movimento.

Enfim, acabamos desembocando em Espinosa... De fato, como vimos antes,
Deleuze apresenta a filosofia de Espinosa como o segundo momento de elaborao de um
ser unvoco. Trata-se, realmente, de uma filosofia absolutamente imanente, sem qualquer
transcendncia (ou melhor, sem qualquer dualismo). S existe uma substncia em Espinosa
e essa substncia chama-se Deus. Deus a substncia nica. Deus matria. No h nada
alm de Deus, tudo so modos ou atributos dessa matria. A prpria matria o princpio
vivificador, diramos assim. Deus a pura potncia criadora, que cria sem cessar e sem
vontade prpria. Cria como expresso de sua prpria natureza. Em poucas palavras: talvez
no se trate aqui de uma metafsica, mas como diz Deleuze da mais pura e verdadeira
ontologia455.
Pois bem, exatamente o monismo material que garante ou explica, em
profundidade, a realidade do eterno retorno como retorno da diferena. Primeiramente, a
matria eterna (ou as foras, nas palavras de Nietzsche). E aqui diferenciamos matria de
corpo. A matria aquilo que existe em estado livre, os primeiros elementos; o corpo o
que existe como composio, como um composto desses elementos. Preferimos dizer,
diferentemente de Epicuro, que tudo matria (e no que tudo corpo). No existe
anterioridade absoluta, j que ambos coexistem no mundo: os corpos e os incorporais
(como diriam os esticos). Em suma, a matria eterna, mas os corpos so efmeros...
Assim, o tempo como sucesso (presente, passado e futuro) emerge com os corpos. O
tempo um continuum como diz Deleuze, a respeito de Nietzsche que se estende
infinitamente para trs e para frente, mas no existe separado do prprio mundo no
pensamento do eterno retorno.
Eis que fica ainda mais clara a nossa idia de tempo como durao da matria.
Durar, para ns, est ligado existncia dos corpos, pura e simplesmente. Tambm os
movimentos tm uma durao, uma vez que eles esto associados aos corpos. Nesse caso,
como j dissemos, a durao um continuum, mas esse continuum diz respeito vida dos
corpos, sua continuidade no mundo. Permanecer, nesse caso, a chave para a
compreenso do tempo, ainda que essa permanncia seja a da prpria mudana, a do devir,
pois assim que existimos. Nunca permanecemos os mesmos, nem as coisas fora de ns,
455
DELEUZE, Spinoza (curso ministrado em Vincennes, disponvel em www.webdeleuze.com).
249
pois prprio da matria o movimento. isso que quer dizer no poder mergulhar duas
vezes no mesmo rio...
claro, portanto, que no o tempo que se repete no eterno retorno... o devir que
retorna, mas no ao fim de um Grande Ano. Ele retorna incessantemente, criando e
recriando todas as coisas continuamente. No num futuro distante que as coisas se
repetem. no prprio presente da existncia (com a sua economia do espao, como diria
Lucrcio) que tudo se d inteiramente. Os dados so jogados uma s vez e de uma vez por
todas. O jogo do eterno retorno o jogo do devir da matria.
No existe espao e tempo separadamente... tambm no existe um tempo que corre
sempre igual, matemtico e abstrato. Retornar, portanto, no diz respeito ao tempo, mas
matria que no seu limite se renova, se re-arranja, se compe de novas maneiras. Uma
mesma matria, mas infinita em possibilidades. Enfim, tudo se agrega e se desagrega
segundo uma durao determinada.
Em suma, para ns, em ltima instncia, dizer que nada retorna, apenas o devir, a
diferena, o mesmo que dizer que o que retorna apenas o jogo da matria (ou o jogo da
diferena, como diz Deleuze), a prpria matria como jogo e devir. Quer chamemos isso de
tomos, de singularidades pr-individuais ou de foras, a verdade que o tempo no
intervm nesse retorno, simplesmente porque o tempo no ativo, ele no um ser ou um
ente. E tambm ele no uma fora pura e nem um quadro abstrato onde as coisas se do.
O tempo, como durao do mundo ou da prpria matria em movimento, no tem nenhum
aspecto criador, como pensa Prigogine. Ele no um deus cruel que intervm em nossas
vidas. Ele est mais para um relgio interno que se confunde com as batidas do nosso
corao.
Eis, portanto, o que significa durar. Efemeridade e evanescncia: isso que quer
dizer o tempo para os corpos. Cada ser um suspiro de eternidade, uma breve permanncia
no devir infinito da matria em movimento. Cada ser nico e insubstituvel. No retorna
jamais. Uma s e derradeira vez! Isso viver! Eis porque preciso viver para valer! Mas,
no que diz respeito matria, tudo existe para sempre e no eterno jogo do eterno retorno.
Existncia no conscincia. Existncia permanncia. E s o que permanece eternamente
a matria em movimento, o devir. Ela a vida, ela Deus, ela a eternidade. Ela pura
vontade de potncia. Deus ou Natureza.
250
Apesar da aparncia, no se trata de uma afirmao metafsica. Mas isso uma

outra tese...
251
252
CONCLUSO
Doravante, o crime mais odioso blasfemar

contra a terra e dar maior apreo s entranhas
do insondvel do que ao sentido da terra...
(Nietzsche)
Sabemos o quanto difcil distinguir a ontologia da metafsica, mesmo porque h

sculos tais noes so usadas indistintamente como sinnimos de um saber que
transcende os sentidos, ou seja, de um saber impalpvel, abstrato, irreal. No entanto,
levando em conta os esforos de Heidegger (que pretendia erigir uma ontologia
completamente liberta da metafsica, recuperando, com isso, o frescor dos primeiros
filsofos gregos) e tambm a prpria idia de univocidade do ser de Deleuze, conclumos
que a nica maneira de atingir essa meta eliminando por completo qualquer relao do ser
com as idias de imobilidade, imutabilidade e transcendncia. A ontologia, nesse caso, no
seria outra coisa que a cincia do ser, mas de um ser que entendido como devir, como
imanncia pura ou, mais propriamente, como aquilo que existe (e, nesse sentido, se
confunde com o prprio mundo). O ser o que , o que existe. E existir estar no mundo,
fazer parte dele, ser o prprio mundo. Eis como revertermos o pensamento de Parmnides
e como derrubamos a idia do ser como forma ou Idia pura.
Em geral, o conceito de ser est to obscurecido pelas brumas da metafsica que
qualquer filsofo que o mencione pode ser acusado de metafsico. Mas, segundo pensamos,
a metafsica se define mais pelo dualismo corpo-alma, matria-esprito, etc. do que pela
noo de ser. por isso que Deleuze afirma que:
Com efeito, o desigual, o diferente a verdadeira razo do eterno retorno. porque nada
igual e nem o mesmo, que isso torna a voltar. Em outros termos, o eterno retorno se
diz somente do devir, do mltiplo. Ele a lei de um mundo sem ser, sem unidade, sem
identidade.456
456
DELEUZE, A ilha deserta e outros textos.
253
claro que h lgica em dizer que o mundo do devir se ope ao do ser (pois da
essncia do primeiro mudar incessantemente e nunca ser algo em absoluto), mas isso
verdade apenas para uma esfera metafsica que os distingue, que entende o ser como algo
dado, imutvel, imvel. Se tomamos o ser como devir, como mudana, e se no existe
realmente transcendncia, no h porque continuar pensando o devir como oposto ao ser
formal e abstrato (que no existe). O ser, numa ontologia autntica, no pode ser nada alm
da prpria matria em movimento, ou seja, nada alm do devir. Talvez, unidade, identidade
e ser sejam mesmo conceitos propriamente metafsicos, mas no porque sejam metafsicos
em si mesmos, e sim porque servem bem idia de um mundo cindido, um mundo dualista
(assim, a identidade se aplica forma, ao esprito, enquanto o no-ser, o caos, se aplica
matria). Num mundo monista, cujo princpio nico seja a matria, tais conceitos perdem
completamente o sentido que lhes comumente dado.
Quando filsofos como Herclito, Lucrcio, Nietzsche ou Deleuze falam do ser,
eles esto longe do universo da metafsica, ainda que tratem de algo que tambm extrapola
a percepo imediata (mundo como vontade de potncia, matria e foras ou de
singularidades pr-individuais). Quando Tales afirmava que tudo era gua, ele tambm
estava evidentemente ultrapassando os dados sensveis, mas nem por isso estava fazendo
metafsica. Em outros termos, tratar de um mundo cujas formas so precrias e provisrias
(embora tenazes em nossa percepo) falar de um mundo imanente, sempre em
movimento, cujo ser imvel (que se mantm sempre o mesmo) apenas uma fico criada
pela razo. assim que podemos dizer que o ser s existe como diferena pura. Um ser
cuja estabilidade no passa de uma mera aparncia, de um frgil disfarce, que se desvanece
diante de qualquer tentativa v de aprision-lo e de defini-lo.
Num mundo onde no existem seres em si a no ser o prprio mundo, a matria
em movimento, pulsante e (num certo sentido) viva o tempo inseparvel do prprio ser,
de cada corpo, de cada coisa que existe no mundo e do prprio mundo. isso que quer
dizer o tempo da existncia, o tempo como durao da matria e da vida. Todo ser tempo,
mas no se trata de um caminho para o nada, como pensava Schopenhauer (ou, num certo
sentido, sim, mas porque temos dificuldade de aceitar nossa prpria finitude como
indivduos), porque, num outro aspecto, apenas voltamos ao mundo e ao eterno jogo da
matria.
254
Sobre o tempo, a sensao que temos que comeamos com muito e, aos poucos,
vamos perdendo. Nesse sentido, no o tempo que passa; ns que vamos murchando.
Eis uma boa descrio da velhice ou, mais ainda, do niilismo, esse grande cansao que
faz o homem ir morrendo em vida (enquanto haveria ainda tanto tempo para viver e para
saborear a existncia). O tempo no existe em si. Ele inseparvel da vida. a vida que
passa, que vai se esvaindo medida que vivida (e no o tempo em si mesmo). Se algo
eterno a prpria vida da matria, o seu movimento contnuo, que se revela na sua criao
perptua, no jogo do mundo. Por isso, trata-se de um tempo trgico, o tempo da existncia.
E por isso que s podem realmente experimentar o tempo real aqueles que esto
verdadeiramente mergulhados na vida, ligados a ela, aqueles que no conhecem
subterfgios, que no a trocam por iluses e quimeras. A percepo desse tempo pode ser
dolorosa, mas tambm nos liberta, pois nos faz viver plenamente cada segundo,
experimentando cada momento com intensidade. No fundo, somos mesmo eternos e foi o
que Nietzsche percebeu , mas apenas quando fazemos do prprio instante a eternidade
vivida, quando aprendemos que nada se compara a estar plenamente vivo. No fundo, eterno
tudo o que existe, o prprio mundo em suas metamorfoses contnuas. O mundo
dionisaco e a matria aquilo com o que Dioniso cria e recria as formas que so seus
prprios disfarces.
Estamos, portanto, diante de uma matria que puro movimento, que devir. Nesse
sentido, ela traz em si mesma o princpio de criao de todas as coisas. assim que ela a
prpria Vida ou o Deus sive natura, como dissemos. A matria extrai de si mesma o
mundo e seu movimento faz o eterno jogo de luz e sombra, do nascer e morrer, do aparecer
e desaparecer de todas as coisas. preciso religar o homem ao mundo, natureza, vida
que ele tanto insiste em rejeitar e, na qual, ele s se v como um estrangeiro e um
expatriado porque ergueu para si o sonho de uma eternidade metafsica, como permanncia
da conscincia para alm do corpo. Embora cada ser seja nico e insubstituvel, inefvel,
intangvel enquanto singularidade, ele parte do mundo, e, como tal, tambm criador e
criatura. Homens, animais, seres inanimados, a diferena apenas uma diferena de grau e
no de natureza. Cada coisa existe sua maneira e de um modo provisrio.
A vida um sonho que se tem de olhos abertos, pois assim que nos vemos como
verdadeiramente somos: parte do mundo, de um mundo que vontade de potncia, de um
255
mundo dionisaco, onde toda a solidez apenas uma iluso e onde a transitoriedade no
exclui o ser, mas o prprio ser. O devir como movimento incessante da matria. O eterno
retorno como o ser do devir. Os sonolentos e dorminhocos confundem o tempo com um
tirano, mas so eles prprios os tiranos de suas existncias, pois desperdiam o grande
tesouro que possuem: o tempo de suas prprias vidas. E, assim, procurando ao longe um
meio para serem felizes, no sabem que quando somos senhores de ns mesmos que
tambm somos senhores do tempo.
256
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Mestre Jou, 1982.
ARISTTELES. De la gnration et de la corruption. Paris: J. Vrin, 1989.
__________ La mtaphysique. editor: J. Tricot. Paris: Vrin, 1986.
__________ Physique d'Aristote, ou Leons sur les principes gnraux de la nature. editor: J.
Barthlemy-Saint-Hilaire. Paris: A. Durand, Ladrange, 1862.
ATTALI, Jacques. Histoire du temps. Paris: Fayard, 1982.
AUBENQUE, Pierre (editor) Concepts et catgories dans la pense antique. Paris: J. Vrin, 1980.
__________ El problema del ser en Aristteles. Madri: Taurus Ediciones, sd.
AUGUSTINHO, Santo. Confisses. Porto: Apostolado da Imprensa, 1966.
BACHELARD, Gaston. A dialtica da durao. So Paulo: tica, 1988.
__________ Ensaio sobre o conhecimento aproximado. Rio de Janeiro: Contraponto, 2004.
__________ Lintuition de linstant. Paris: Stock, 1992.
BEAUREGARD, O. Costa de. Le temps des physiciens: La notion de temps, le second principe
de la science du temps. Paris: Aubin, 1996.
BERGSON, Henri. Dure et simultanit. Paris: PUF, 1972.
__________ Essai sur les donnes immdiates de la conscience. Paris: PUF, 1988.
__________ Lnergie spirituelle. Paris: PUF, 1985.
__________ La pense et le mouvant. Paris: PUF, 1993.
__________ Matria e memria. So Paulo: Martins Fontes, 1990.
BOSSERT, Adolphe. Essais sur la littrature allemande (1 srie). Paris: Hachette, 1905.
BRAGUE, Rmi. Du temps chez Platon et Aristote. Paris: PUF, 2003.
BRHIER, mile. Histoire de la philosophie. Paris: Librairie Flix Alcan, 1928.
__________ La thorie des incorporels dans l'ancien stocisme. Paris: Vrin, 2000.
BROCHARD, Victor. De lerreur. Paris: Berger-Levrault, 1879.
257
BCHNER, Ludwig. Force et matire: tudes populaires d'histoire et de philosophie

naturelles. Paris: C. Reinwald, 1869.
BURNET, John. A aurora da filosofia grega. Rio de Janeiro: Contraponto, 2007.
CAMUS, Albert. O mito de Ssifo. Rio de Janeiro: Record, 2004.
__________ A queda. Rio de Janeiro: Record, 1986.
CHATELET, Franois (organizador). Historia da filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 1981-1983.
CHENET, Franois. Le temps. Paris: Armand Colin, 2000.
COMMELIN, P. Mythologie grecque et romaine. Paris: Bordas, 1991.
CORNFORD, Francis MacDonald. Antes e depois de Scrates. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
CUNHA, Maria Helena Lisboa da. Nietzsche Esprito Artstico. Londrina: Edies Cefil, 2003.
__________ Principium sapientiae: As origens do pensamento filosfico grego. Lisboa:

Fundao Calouste Gulbenkian, 1989.
DASTUR, Franoise. Heidegger et la question du temps. Paris: PUF, 1999.
DAVIES, Paul. O enigma do tempo. Rio de Janeiro: Ediouro, 1999.
DELEUZE, Gilles (organizao). Bergson Mmoire et vie. Paris: PUF, 1957.
__________ Le bergsonisme. Paris: PUF, 1968.
__________ Cinema II: a imagem tempo. So Paulo: Brasiliense, 1990.
__________ Diferena e repetio. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
__________ Empirisme et subjectivit. Paris: PUF, 1993.
__________ A filosofia crtica de Kant. Lisboa: Edies 70, 2000.
__________ A ilha deserta e outros textos. So Paulo: Iluminuras, 2006.
__________ Lgica do sentido. So Paulo: Perspectiva, 1982.
__________ /e/ GUATTARI, Flix. Mille Plateaux. Paris: Minuit, 1980.
__________ Nietzsche. Lisboa: Edies 70, 1985.
__________ Nietzsche e a Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
__________ Proust e os signos. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1987.
__________ /e/ GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Rio de Janeiro: Editora 34, 1992.
258
__________ Spinoza philosophie pratique. Paris: Minuit, 1994.
DEMCRITO. Latomisme ancien Fragments et tmoignages. editor: Maurice Solovine. Paris:

Pocket, 1993.
DIVERSOS. Nietzsche e Deleuze: Intensidade e paixo. Organizao: Daniel Lins, Slvio

Gadelha e Alexandre Veras. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
__________ Le temps et sa flche. Paris: Flammarion, 1997.
DODDS, E. R. Os gregos e o irracional. Lisboa: Gradiva, 1988.
DUBOIS, Jacques Marcel. Le temps et l'instant selon Aristote (Physic. IV, 10-14). Paris:
Desclee, De Brouwer, 1967.
DUHEM, Pierre. Le systme du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon

Copernic. Paris: Hermann, 1988.
DUPREL, Eugne. Les sophistes (Protagoras / Gorgias / Prodicus / Hippias). Neuchatel:

Editions du Griffon, 1980.
EINSTEIN, Albert /e/ INFELD, Lopold. Lvolution des ides en physique. Paris: Payot, 1978.
__________ La signification de la Relativit. Paris: Gauthier-Villars, 1960.
EISENSTAEDT, Jean. Einstein et la relativit gnrale: Les chemins de l'espace-temps. Paris:

CNRS, 2002.
ELIADE, Mircea. O mito do eterno retorno. Lisboa: Edies 70, 1985.
ELIAS, Norbert. Sobre o tempo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.
FDIER, Franois. Martin Heidegger: le temps, le monde. Paris: Lettrage Distribution, 2005.
FINK, Eugen. La philosophie de Nietzsche. Paris: Minuit, 1986.
GANDILLAC, Maurice de /e/ PAUTRAT, Bernard (organizadores). Nietzsche aujourdhui? (1:

Intensits). Paris: Union Gnrale dditions, 1973.
GIACOIA JNIOR, Oswaldo. Nietzsche. So Paulo: Publifolha, 2000.
__________ Nietzsche como psiclogo. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2001.
GILSON, tienne. La filosofia en la Edad Media desde los orgenes patrsticos hasta el fin del
siglo XIV. Madri: Gredos, 1985.
__________ Introduction ltude de Saint Augustin. Paris: J. Vrin, 1987.
__________ Jean Duns Scot. Paris: J. Vrin, 1952.
GLEISER, Marcelo. A dana do universo - Dos mitos de criao ao big-bang. So Paulo:

Companhia das Letras, 1997.
259
GOLDSCHMIDT, Victor. Le systme stoicien et lide de temps. Paris: Vrin, 1989.
__________ Temps physique et temps tragique chez Aristote: Commentaire sur le Quatrime
livre de la Physique 10-14 et sur la Potique. Paris: Vrin, 1982.
GOULD, Stephen Jay. Aux racines du temps. Paris: Livre de Poche, 1997.
__________ Lance de dados. Rio de Janeiro: Record, 2001.
GUITTON, Jean. Le temps et lternit chez Plotin et saint Augustin. Paris: Vrin, 2004.
GUYAU, Jean-Marie. La gense de lide de temps. Paris: Flix Alcan, 1890.
HAWKING, Stephen. Commencement du temps et fin de la physique? Paris: Flammarion, 1999.
__________ Uma breve histria do tempo. Rio de Janeiro: Rocco, 1988.
__________ /e/ MLODINOW, Leonard. Uma nova histria do tempo. Rio de Janeiro: Ediouro,
2005.
HEIDEGGER, Martin. Kant et le problme de la mtaphysique. Paris: Gallimard, 1981.
__________ Nietzsche. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007.
__________ Nietzsche Metafsica e niilismo. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2000.
__________ Prolgomnes l'histoire du concept de temps. Paris: Gallimard, 2006.
__________ Qu es metafsica? y otros ensayos. Buenos Aires: Fausto, 1992.
__________ Ser y tiempo. traduo: Jorge Eduardo Rivera. Madri: Editorial Trotta, 2003.
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral.

So Paulo: UNESP, 2004.
HUSSERL, Edmund. Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps. Paris:
PUF, 2002.
JACOB, Andr (editor). Encyclopdie philosophique universelle. Volume 1: L'Univers

Philosophique. Volume 2: Les Notions Philosophiques (Partes 1 e 2). Paris: P.U.F., 1989.
JACOB, Franois. O jogo dos possveis. Lisboa: Gradiva, 1989.
JANKLEVITCH, Vladimir. Henri Bergson. Paris: PUF, 1989.
JAQUET, Chantal. Sub specie aeternitatis: tude des concepts de temps, dure et ternit chez
Spinoza. Paris: ditions Kim, 1998.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
__________ La critique de la raison pure. editor: J. Tissot. Paris: Ladrange, 1845.
260
KAPLAN, Francis. L'irralit du temps et de l'espace: Rflexions philosophiques sur ce que

nous disent la science et la psychologie sur le temps et l'espace. Paris: Cerf, 2004.
KIERKEGAARD, Sren. L'eternit dans le temps. Paris: Bergers & Mages, 2006.
KLEIN, tienne. Les tactiques de Chronos. Paris: Flammarion, 2003.
__________ Le temps. Paris: Flammarion, 1995.
__________ Le temps existe-t-il? Paris: ditions Le Pommier, 2002.
KLOSSOWSKI, Pierre. Nietzsche et le cercle vicieux. Paris: Mercure de France, 1991.
KOJVE, Alexandre. Essai dune histoire raisonne de la philosophie paenne. Paris: Gallimard,
1997.
__________ Lide du dterminisme dans la physique classique et dans la physique

contemporaine. Paris: Librairie Gnrale Franaise, 1990.
KOYR, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito. Lisboa: Gradiva, sd.
__________ tudes newtoniennes. Paris: Gallimard, 1968.
__________ Introduccin a la lectura de Platn. Madri: Alianza Editorial, 1966.
LARCIO, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Braslia: UnB, 1988.
LALANDE, Andr. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris: PUF, 1988.
LEFEUVRE, Michel. La rhabilitation du temps: Bergson et les sciences d'aujourd'hui. Paris:

L'Harmattan, 2005.
LOTZ, Johannes B. Martin Heidegger et Thomas dAquin: Homme Temps tre. Paris:
PUF, 1988.
LOTZE, Hermann. Mtaphysique. Paris: Firmin-Didot, 1883.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1987.
MONOD, Jacques. O acaso e a necessidade. Petrpolis: Vozes, 1989.
MONTINARI, Mazzino. La Volont de Puissance n'existe pas. Paris/Tel-Aviv: ditions de

lclat, 1997.
MORA, Jos Ferrater. Diccionrio de filosofia. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1964.
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Crculo do Livro, sd.
__________ Le livre du philosophe. Paris: Flammarion, 1991.
__________ La naissance de la tragdie. Paris: Gallimard, 1995.
261
__________ Oeuvres philosophiques compltes. Editores: Giorgio Colli e Mazzino Montinari.

Paris: Gallimard, 1982.
__________ Os Pensadores Nietzsche. So Paulo: Abril Cultural, 1978.
__________ La volont de puissance. editor: Friedrich Wrzbach. Paris: Gallimard, 1995.
__________ La voluntad de poderio. Madri: EDAF, 1986.
PELBART, Peter Pl. O tempo no-reconciliado: Imagens de tempo em Deleuze. So Paulo:

Perspectiva, 2007.
PENROSE, Roger /e/ HAWKING, Stephen. La nature de l'espace et du temps. Paris: Gallimard,
2003.
PETERS, F. E. Termos filosficos gregos Um lxico histrico. Lisboa: Fundao Calouste

Gulbenkian, 1977.
PLATO. Obras completas. Madri: Aguilar, 1990.
PLOTINO. Les ennades. traduo: M.-N. Bouillet. Paris: L. Hachette, 1859.
POINCAR, Henri. O valor da cincia. Rio de Janeiro: Contraponto, 1998.
PRIGOGINE, Ilya /e/ STENGERS, Isabelle. Entre o tempo e a eternidade. So Paulo: Companhia
das Letras, 1992.
__________ /e/ STENGERS, Isabelle. O fim das certezas - Tempo, caos e as leis da natureza.
So Paulo: Unesp, 1996.
__________ As leis do caos. So Paulo: Unesp, 2002.
__________ Les lois du chaos. Paris: Flammarion, 1997.
__________ O nascimento do tempo. Lisboa: Edies 70, 1990.
__________ /e/ STENGERS, Isabelle. A nova aliana - A metamorfose da cincia. Braslia: UnB,
1984.
REICH, Wilhelm. O ter, Deus e o Diabo. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
RENOUVIER, Charles. Les dilemmes de la mtaphysique pure. Paris: PUF, 1991.
RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa. Campinas: Papirus, 1995.
RIGAL, J. L. (direo). Le temps et la pense physique contemporaine. Paris: Dunod, 1968.
ROBIN, Lon. La pense hellnique Des origines picure. Paris: PUF, 1967.
ROSSET, Clment. Alegria A fora maior. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. So Paulo:
262
Gerao Editorial, 2000.
SANTOS, Volnei Edson dos (organizador). O trgico e seus rastros. Londrina: EDUEL, 2002.
SCHOPENHAUER, Arthur. Le monde comme volont et comme representation. Paris: PUF,

1996.
__________ Sobre o ofcio do escritor. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
SCHPKE, Regina. Por uma filosofia da diferena: Gilles Deleuze, o pensador nmade. Rio de
Janeiro: Contraponto, 2004.
SHAKESPEARE, William. Oeuvres compltes. Paris: Gallimard, 1959.
SPIR, African. Pense et realit: Essai d'une rforme de la philosophie critique. Lille: 1896.
TOBEN, Bob /e/ WOLF, Fred Alan. Espao-tempo e alm. So Paulo: Cultrix, 2004.
ULPIANO, Cludio. O pensamento de Deleuze ou A grande aventura do esprito. Tese de

doutorado indita. Campinas: Unicamp, 1998.
VIEILLARD-BARON, Jean-Louis. Bergson: La dure et la nature. Paris: PUF, 2004.
VLASTOS, Gregory. O universo de Plato. Braslia: UnB, 1987.
VOILQUIN, Jean (editor). Les penseurs grecs avant Socrate (De Thals de Milet Prodicos).
Paris: GF - Flammarion, 1995.
WAHL, Jean. Tratado de metafsica. Cidade do Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1986.
WHITROW, Gerald. O que tempo? - Uma viso clssica sobre a natureza do tempo. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2005.
__________ O tempo na histria: Concepes do tempo da pr-histria aos nossos dias. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1993.
263

Schopke, Regina Cronos

Загружено:

Сведения о документе

Исходное описание:

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Schopke, Regina Cronos

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Regina Schpke

Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de

MATRIA EM MOVIMENTO: A ILUSO DO TEMPO

Tese de Doutorado apresentada ao

Este exemplar corresponde

Prof. Dr. Luiz Benedicto Lacerda Orlandi (orientador)

Prof. Dr. Eladio Craia (membro)

Prof. Dr. Maria Helena Lisboa da Cunha (membro)

Prof. Dr. Peter Pl Pelbart (membro)

Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Junior (membro)

Prof. Dr. Hlio Rebello (suplente)

Prof. Dr. Fausto Castilho (suplente)

Prof. Dr. Slvio Galo (suplente)

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA

Schpke, Regina Helena Sarpa

Orientador: Luiz Benedicto Lacerda Orlandi.

1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900.

Palavras chaves em ingls (keywords) : Time

rea de Concentrao: Filosofia

Titulao: Doutor em Filosofia

Banca examinadora: Luiz Benedicto Lacerda Orlandi, Eladio Craia, Maria

Data da defesa: 10-08-2007

Programa de Ps-Graduao: Filosofia

e amigo Cludio Ulpiano

A todos os membros da Banca, que se lanam na grande aventura do pensamento.

A Fausto Penteado, por partilhar comigo as alegrias e agruras da vida filosfica.

A Mauro Baladi, amigo de todas as horas.

O mundo do eterno retorno o mundo do devir, o mundo da diferena. Nesse

I. Em busca do tempo ........................................................................................ 31

II. O tempo do eterno retorno............................................................................159

A dor que os homens experimentam pelo

desventurados coraes dos homens!

Ns somos feitos da mesma matria que os

O tempo: um deus que gera e devora os

Tempo disforme, companheiro da horrvel noite,

quando ele j presente.

dimenso verdadeira do tempo.

depende da noo de espao.

do Zaratustra certamente pretendia desenvolver melhor. Em outras palavras, esse material

Como nem o presente, nem o passado e nem

que o tempo, ou at se ele , se ele existe de algum modo.

1.1. Os pr-socrticos e a matria do mundo

Recuando aos primrdios da filosofia essa primeira e mais bela aurora do

elemento primordial (busca que tambm era a de Tales e ser igualmente a de

Vejamos o porqu disso: Anaximandro, dentre os pr-socrticos, foi o primeiro a

Sem dvida, Anaximandro no conseguiu escapar completamente da idia moral e

Acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas d uma idia de intervalo,

estarem sempre se transformando, mas no no sentido de que exista um no-ser absoluto.

Necessrio dizer e pensar que (o) ente ; pois ser,

mas depois daquela outra, em que mortais que nada sabem

e no entramos, somos e no somos. Eis o que, provavelmente, levou Parmnides a

necessrio agora que a verdade resida exclusivamente nas generalidades e mais

subsistem, insistem, tm uma espcie de semi-existncia.

1.2. Plato e Aristteles: o tempo fsico

predicao e da inter-relao entre as Idias (afinal, era preciso que as Idias se

Passado e futuro so espcies engendradas do tempo e, assim, s daquilo que est

Apesar do aspecto mtico da criao do tempo em Plato, no deixa de ser

existncia concreta. Se ele acreditava plenamente no Demiurgo e nas idias abstratas e

Pois bem, se, em Plato, o tempo a imagem mvel da eternidade, estando

Sobre essa questo, cf. Metafsica, XII, 2.

no de um retorno do mesmo97. De qualquer modo, para Pierre Aubenque, isso expe um

Em outros termos, s a matria devm (j que a matria a causa do movimento e

levar em conta a linguagem e a representao do mundo.