Lo Esencial de Filosofia Moral

Instituto de Educacin media superior del
Distrito Federal
Sistema del Bachillerato General
Preparatoria Felipe Carrillo Puerto
Una tica para la

libertad
y la humanidad
Por:
Santiago P. Chavarra Guevara
Para una tica de la Libertad y de la Humanidad Por: Santiago P. Chavara Guevara
Mxico D. F. Agosto de 2005
INTRODUCCIN
Este texto es una serie de desarrollos del temario del curso de filosofa III que se
imparte en la Preparatoria Felipe Carrillo Puerto del Instituto de Educacin Media
Superior del Distrito Federal.
Aunque esta dirigido a alumnos en proceso de formacin para el ejercicio
acadmico no quiere ser un texto complaciente. Prefiere provocar, hacer pensar
crticamente. Intenta abrir la discusin sobre esta vida y esta sociedad.
Este texto sostiene que la filosofa y la tica como parte de ella- debe hacer la
crtica a todo lo existente y al mismo tiempo defender sus valores con razones. De este
modo, sus valores los del ser humano y los de su autonoma- pueden volverse proyectos
racionales para mejorar el mundo. Se trata entonces de conectar a la tica con la vida
de convertirla en una critica de la moral existente y en una esperanza racional hacia el
logro del deber ser.
Es indispensable, pensar la vida, cuestionarla y trazar proyectos racionales para
mejorarla. Si este texto logra hacer pensar y abrir una actitud critica y autocrtica, si
hace reflexionar sobre los valores y ayudan a defenderlos y en un dialogo tolerante y
racional, habr cumplido su cometido.
En este texto nos proponemos en rigor, responder a una pluralidad de retos que
han suscitado las cuestiones centrales que se abordan aqu, con animo decididamente
polmico, como propuestas provisionales a manera de invitacin al dialogo, nunca como
carcter definitivo a con vista ha asentar de una vez por siempre los prolegmenos a
toda tica que pretenda ser cientfica como postula G. E. Moore, que
pretenciosamente en su obra Principia Ethica.
La primera cuestin que hay que mencionar, es la crisis de la filosofa de la moral
contempornea entendida esta como una crisis de identidad. Se dice que la tica
normativa no es posible o que la misin del filosofo de la moral se reduce al anlisis de
los trminos ticos, sin dejar demasiado claro Qu cosa es eso que llamamos tica?
Cules son sus limites sus contenidos, su sentido, su funcin y su vigencia?
En este sentido esta obra posee un carcter de aproximacin al meollo de la
problemtica contempornea, se inicia en el anlisis del mbito de lo moral y del estudio
del hombre como animal particularmente abocado a comportarse moralmente cuando
menos en el sentido de animal de costumbres, que de un modo u otro elige delibera,
acerca de su conducta, lo cual llega al planteamiento y de formulacin del viejo
problema del libre arbitrio o responsabilidad moral.
Otro eje de discusin en la tica contempornea lo constituye el hecho de
establecer cual es el soporte si es que lo hay, de la filosofa moral. Hay que identificar
cual es el puesto de la razn en la tica y su contraposicin con el papel no menos
relevante de las pasiones, emociones deseos e intereses humanos.
El problema del puesto de la razn se plantea con una cuestin referente a la
razn con minscula, para hacer nfasis en el carcter humano de producto social,
2
cultural, ntersubjetivo de la racionalidad, contra la pretensin racionalista de constituir
a la Razn el tribunal de las pasiones y los deseos humanos. Por el contrario, la
intencin de este manual es apostar por la necesidad de que la filosofa de la moral
contempornea reconozca las uniones inseparable razn-pasin como momentos
distintos aunque continuos, no escindidas sino entreconexos, entre las capacidades
reflexivas del hombre y su capacidad de sentir, padecer compadecer y sentir con otros.
Luego de varias dcadas en que todo pareca estar reducido a la insertada y
desgracia tarea de la tica crtica metatica, en los ltimos aos han renacido el inters
para las grandes construcciones normativas por la elaboracin de filosofas morales
constructivas. Los nombres Rawls Nozick, Habermas y Lipoveski son exponentes de este
renovado inters por el contenido de la tica.
Este despertar de la filosofa moral ha ido de la mano de la crtica del nico gran
sistema tico que pareca haber sobrevivido a la concentracin analtica en problemas
metaticos. El relativismo el utilitarismo.
La concepcin y sentido que cada individuo da su propia vida tiene y debe tener
caractersticas muy personales, pero no tiene por que contraponerse a la opinin y
sentido de la vida humana en general. Conforme se han arraigado sentimientos de
solidaridad social, lo individual no puede entenderse ni desarrollarse sin lo colectivo, ni
lo colectivo puede desenvolverse sanamente sin el correspondiente reconocimiento del
progreso de lo colectivo
3
OBJETIVOS DE APRENDIZAJE DE LA ASIGNATURA:FILOSOFA III (TICA)
OBJETIVO 1
Comprende las diferencias que hay entre tica y moral a travs del estudio de los
conceptos y categoras propios de la tica a fin de que puedan dar cuenta de sus propios
actos morales.
OBJETIVO 2
Conocer los sistemas normativos, con la finalidad de que pueda cuestionarse y evaluar
sus propias normas con una actitud crtica.
OBJETIVO 3
Comprender las nociones de libertad y responsabilidad a travs del estudio del
discurso tico, con el fin de que juzgue y oriente su vida cotidiana.
OBJETIVO 4
Reflexionar sobre el carcter intersubjetivo del quehacer humano a partir de las
nociones de persona y comunidad para explicitar sus consecuencias ticas.
OBJETIVO 5
Identificar los valores del mundo contemporneo, mediante el estudio de las categoras
propias de la axiologa, para comprender problemas mundiales y nacionales.
CONTENIDOS TEMTICOS
Introduccin general a la tica: Qu es la tica?
La relacin que existe entre la moral y la tica: problemas morales y problemas ticos.
tica, para qu?
Moral y vida cotidiana.
Axiologa y su relacin con la tica.
Distintos sistemas normativos (morales, jurdicos, sociales, polticos, religiosos, etc.) y
las condiciones histrico-sociales que los determinan.
Fundamentos axiolgicos de los sistemas normativos.
Nociones de libertad y responsabilidad.
La libertad como problema filosfico.
Libertad y determinismo.
Hacia una tica de la libertad y responsabilidad en el propio contexto socio-histrico.
La subjetividad.
Intersubjetividad e importancia del reconocimiento.
Argumentos y juicios morales.
Tolerancia y etnocentrismo.
Derechos humanos.
Dignidad humana.
Axiologa y mundo contemporneo.
La tica y su relacin con otros mbitos sociales: medio ambiente, poltica, religin,
medios de comunicacin, etc.
Problemas nacionales y mundiales: econmicos, ecolgicos, sociales, polticos y
culturales.
CRITERIOS DE EVALUACION
Realiza un ensayo estructurado de acuerdo a un esquema de anlisis filosfico
A travs del debate en el aula, muestra su capacidad para fundamentar juicios morales.
Mediante la redaccin de un ensayo, muestra su capacidad para fundamentar juicios
morales.
Extrae argumentos morales de diversos textos y los analiza.
Expone sus ideas de forma clara y sencilla.
Es capaz de jerarquizar y ordenar sus ideas para elaborar una argumentacin.
Puede conciliar el respeto a la dignidad de la persona con la crtica de sus ideas.
Problematiza, a partir de la nocin de libertad, las causas y consecuencias de sus actos.
Plantea alternativas de solucin a un problema previamente identificado de su
cotidianidad, a partir de su interpretacin de los conceptos de libertad y responsabilidad.
Busca informacin temtica; organiza, jerarquiza e interpreta la informacin para
4
fundamentar su conclusin o punto de vista respecto del tema trabajado.
Realiza un ensayo estructurado de acuerdo a un esquema de anlisis filosfico
5
Eres importante para ti
Por que es a ti a quien t sientes
Lo eres todo para ti
Por que eres para ti, el universo
El universo propio y los otros.
Saliste de tu subjetividad objetiva.
Eres importante para ti
Por que solo t te importas.
! Y si eres as, Oh mito
Por qu los otros no han de ser as?
Fernando Pessoa
LA FILOSOFIA Y LA VIDA PRCTICA

En la vida prctica es donde menos el hombre puede permanecer en una actitud de
subjetivismo extremo que restrinja la validez del conocimiento al momento
inmediatamente vivido por el sujeto singular. Y no podra ser de otro modo: al arreglar
nuestra accin a lo experimentado con anterioridad, por nosotros mismos o por otros,
estamos admitiendo la continuidad de la experiencia, su persistencia ms all de las
contingencias en que se obtuvo. Cuando, por ejemplo, puestos a elegir entre un alimento
y un veneno, usamos el primero para matar el hambre y desechamos el segundo por
perjudicial a la salud, la diversidad de nuestro comportamiento supone dos juicios
tcitos acerca de las propiedades intrnsecas de las dos substancias; esto es, estamos
reconociendo implcitamente la objetividad del conocimiento por encima de las
particulares condiciones subjetivas. Lo mismo dgase de cualquier otra accin, como la
obra educativa, que se sostiene en el supuesto de que lo que rigi la vida de unos por
ejemplo: padres, es todava vlido para regir la vida de otros por ejemplo: hijos.
La actitud prctica es de por s dogmtica: no podramos movernos dentro del
ambiente que nos rodea, alimentarnos, abrigarnos, servirnos de ciertos instrumentos y,
sobre todo entendernos con nuestros semejantes en las relaciones sociales de diversa
ndole, si toda variara (como sostenan los sofistas) de persona a persona y de momento
a momento. Claro est que, para hacer frente a las necesidades de la vida que son
mltiples y heterogneas, es suficiente el reconocimiento de normas de validez limitada
a operaciones especficas y, por lo mismo, entre s diferentes e independientes. Sin
embargo, desde el momento en que el sector operativo del hombre se volvi motivo de
inquietud y de reflexin filosfica, se busc fijarlo en un sentido nico, de acuerdo con
una necesidad fundamental. Pues bien, al subordinarse las voliciones particulares a una
voluntad universal, la vida prctica se convirti en vida moral.
DEFINICIN DE LA TICA.
La palabra tica proviene de la voz griega Ethos, que significa costumbre y hace
referencia a los usos y costumbres habitualmente aceptados y respetados por un grupo
humano.
Entendido como saber cientfico la tica estudia la moralidad positiva vigente o en
el acontecer histrico y en la vida de los pueblos. Considerada como disciplina
filosfica se encarga del anlisis entorno a la esencia del acto moral, a la
libertad de la voluntad, a la obligatoriedad de las normas morales, y la
realizacin de los valores morales.
Para Adolfo Snchez Vzquez tica es la teora o ciencia del comportamiento moral de
los hombres. 1
1
.Snchez Vzquez, Adolfo. tica, Grijalbo 1993, p 22.
6
La tica es en este sentido, la ciencia de los actos humanos considerados en
su orientacin hacia el fin ltimo o tambin la ciencia normativa de la conducta
humana a la luz de la razn.
A lo largo de la historia de la humanidad, la tica ha sido considerada como la
ciencia que estudia los actos humanos los mbitos y el carcter.
Por su parte Xavier Zubiri observa que el vocablo ethos tiene un sentido
infinitamente mas amplio que el que damos hoy a tica. Lo tica comprende, ante todo
las disposiciones del hombre en la vida, su carcter, sus costumbres y naturalmente la
moral.2
CARCTER FILOSFICO DE LA TICA.

La tica es una rama de la filosofa en tanto que saber crtico y propositito sobre la
moral (lo bueno y lo malo). En este sentido la tica es la parte de la filosofa que estudia
de forma totalizadora, racional, objetiva y critica lo que es la moral., una actitud tica
exige ser plenamente consciente de la moral existente, auto consciente de los propios
valores, desarrollando, un pensamiento esclarecedor, critico y autocritico.
EL OBJETO DE LA ETICA (Los problemas morales y problemas

ticos)
El ser humano por ser tal inteligente, consiente y libre, se ve obligado a dirigir su
conducta. En este sentido, en cada momento puede elegir varias posibilidades, el
problema de quehacer en cada situacin concreta es una cuestin prctica que atae a
la moral. En cambio la cuestin de que es lo bueno no es problema eminentemente
moral que compete a un solo hombre, sino un problema terico general que corresponde
resolver al filsofo de la moral, es decir al tico3.
DEFINICION DE LA MORAL
La moral es el conjunto de representaciones y esquemas, que condicionan
y dan sentido a la conducta social del hombre.
EL CAMPO DE LA TICA
La tica tiene como campo de reflexin y estudio el de la conducta moral, le
corresponde entender el aspecto terico, mientras que a la moral le toca el aspecto
prctico, que comprende tanto al comportamiento integrado por actos concretos y
relaciones afectivas, como el conjunto de ideas y de normas que orientan y rigen la
conducta humana, cuando esta se manifiesta en actos individuales y voluntarios que
afectan a los dems integrantes del grupo social. Tanto en las ideas morales como las
normas y los actos relativos para ser correcta y satisfactoriamente analizados, juzgados
y conocidos deben ser considerados en razn a la poca en que sucede. Una pregunta
nada ociosa es De donde a donde abarca el mbito de la moral?, como contenido u
objeto de estudio de la tica ya sea normativa o critica. O en otras palabras la pregunta
importante es Qu constituye lo moral?, una respuesta aproximada poda ser que lo
moral es todo o mejor dicho esta en todo as lo moral o la moral no deben ser
transferidos a una sola esfera peculiar separada de las dems esferas de la vida del
hombre.
2
Cfr. Aranguren, Jase Luis. tica, Revistad e occidente, Madrid 1965.
3
Cfr. Snchez Vzquez, Adolfo. tica, Grijalbo 1993.
7
Si hay seres humanos, entonces hay moral, y todo absolutamente, todo lo que
estos seres logran en relacin con si mismos y con los otros desde el modo de vestirse,
hasta el estatus, que ocupan, el rol que desempean, la parcela de poder que ostentan,
la relacin de amistad o no amistad con sus vecinos, la estima que tengan as mismos o
dejen de tenerse, todo ello entra en el campo basto de lo moral.
LA TICA Y SU RELACIN CON OTRAS CIENCIAS.

La tica es la disciplina que indaga la finalidad de la conducta humana en las
instituciones sociales, de la convivencia en general.
Se le puede suprimir de los planes de estudio, pero no se le puede eliminar, ni a
nivel acadmico, ni a nivel cotidiano. Todas las ciencias se sirven de, y sirven a la tica.
La tica necesita saber del hombre como ser un necesidades filosficas y psicolgicas,
como productor social, como portador de roles como detentador de status. Pero las
ciencias la propia actividad cientfica es una muestra de la tica, o cuando menos de un
momento de reflexin moral para pensar a cerca de su sentido su telos o finalidad.
De hecho, la propia existencia de la ciencia reposa sobre una serie de valores
morales, por lo que en la ltima instancia la cientificidad se disuelve en moralidad.
ANTECEDENTES HISTRICOS DE LA MORAL (Carcter

histrico de la moral)
El hombre es un ser social por definicin, es decir, no se puede concebir a este
sin la participacin de otros, sin la interaccin en otros.
La moralidad como tal, no aparece aparejada al momento del surgimiento del
propio hombre, sino que aparece en la medida de la satisfaccin de las necesidades
derivadas y de su interrelacin con otros hombres, este hecho permite la reflexin a la
luz de un criterio derivado del grupo que regula todas sus relaciones.
Desde la Antigua Grecia y hasta la actualidad la moral, adecuado a la naturaleza,
a las expectativas y condiciones que le plante el grupo social en la cuestin.
Es decir, la moral es tan diversa y ha sido variable, dependiendo de la dinamicidad
impuesta por el grupo humano de referencia, y esto nos ubica en una importante
consideracin.
La estructura de la moral, se ha ajustado a las experiencias y necesidades del
grupo social. As, en el periodo Griego Romano, culturas y civilizaciones anteriores, esto
no fue la excepcin. De tal forma que la estructura de la moral en el periodo griego y
romano, estuvo ntimamente vinculada con el cultivo de virtudes tales como el
patriotismo, la obediencia al Estado, etc.
Los cambios histricos sociales, han ido modificando paulatinamente los
antecedentes de la moral.
Desde planos, en los que el individuo se encontraba fundido con el grupo y su
consideracin personal prcticamente, la moral, era inexistente (comunidad primitiva).
Pasando por periodos de desarrollo de la humanidad en los que la libertad
perteneca a unos cuantos, (hombres libres o esclavistas), y otros que constituan una
clase sometida o esclavos que podan ser objeto de cualquier clase de abusos, como la
mutilacin, la manera , los azotes y aun la perdida de vida, sin que ello fuera limitacin
para disponer del esclavo, no existiera norma jurdica moral, o religiosa que se opusiese
a esto.
8
Llegando a una poca en la que los criterios religiosos, morales, jurdicos, etc.,
por los largos 1000 aos, en los cuales no hobo una distincin importante entre la norma
moral.
Finalmente, es necesario considerar el periodo en la vida de la humanidad
inmediatamente posterior al antes (citado desde el siglo XVII), el cual estuvo
caracterizado por un nfasis en el papel del hombre individualista.
Es decir, desde una moral que permita la muerte, el sacrificio, la tortura de las
tribus sometidas en la etapa antigua , hasta una estructura de la moral que justificaba la
existencia de los hombres libres y de los esclavos , avalando la tortura, el castigo, el
comercio, la mutilacin, la marca e incluso la muerte de los esclavos. Pasando por otro
periodo de la humanidad en el que la moral fue convenientemente una extensin de la
fe cristiana y en donde el servicio a Dios era utilizado como medio para el logro del
objetivo humano, la conquista del paraso, y en los que la desigualdad en los roles
inflexibles, fueron las normas predominantes durante mas de mil aos. Hasta una moral
que preconizando la libertad en todas sus manifestaciones, la igualdad a toda costa,
caracterizan a un movimiento surgido en los siglos XVII y XVIII, que nicamente se
remiti a la gran produccin e intercambio de productos, sino que invadi esferas a las
artes, ciencias y cultura en general
PROGRESO MORAL
La sucesin histrica de diferentes momentos y formas de organizacin social desde la
antigedad, hasta nuestros das, se puede enmarcar, para su comparacin en un
esquema en el que el progreso moral tiene un papel importante
Ya que desde ste, es posible comprender como en la antigedad correspondiente
a la comunidad primitiva tribal, los sacrificios humanos en honor a los dioses, el
canibalismo respecto de las tribus sojuzgadas, las mutilaciones, las marcas, la tortura,
las violaciones y la muerte, eran un asunto cotidiano, y la moral existente justificaba y se
ajustaba a estos contextos. En tanto que en la antigedad esclavista, la moral se ajust a
una nueva realidad, la cual integraba dentro de si, la posibilidad de incluir las marcas,
las torturas, la mutilacin e incluso la muerte de los esclavos, sin ningn problema para
el hombre libre.
La moral4, como ciencia filosfica del bien y, por tanto, no de lo que es, sino de lo
que debe ser, tuvo sus primeras formulaciones en la obra filosfica, especialmente, de
los pitagricos y de Demcrito (siglo V-VI a.C.). Los pitagricos, influ-dos a todas luces
por el orfismo y otras corrientes msticas de procedencia oriental, situaban la felicidad
verdadera en un mundo espiritual, trascendente del mundo fsico, al que consideraban
como lugar de expiacin. En contra, Demcrito coherentemente con el naturalismo de su
doctrina, entendi la felicidad como serenidad del alma que se alcanza con la
moderacin de los deseos y la regulacin de la vida. Se delinearon as, en el primer
periodo de filosofa griega, las dos opuestas intuiciones de la vida, la mstica y la
naturalista, que constituiran en lo sucesivo las dos principales alternativas con vistas a
4
Aristteles introdujo el trmino tico (del griego ethiks de ethos, costumbre>; sus secuaces denominaron
ticas (t ethik) las obras del maestro que versaban sobre cuestiones de ndole moral. Cicern tradujo con
perfecta equivalencia ethiks con morales (de mas, oris, costumbre>. En la terminologa filosfica moderna y
contempornea empero las dos voces, la griega y la latina, no son siempre coincidentes. En Hegel, por ejemplo,
la moralidad se distingue de la eticidad, porque es la voluntad subjetiva e individual, en tanto que la eticidad
es la realizacin del bien en instituciones histricas (cual es el Estado) que la garantizan. Por lo general, los
tratadistas hacen de la tica una ciencia que tiene por objeto de estudio precisamente a la moral, o sea, a la
conducta en cuanto es dirigida y disciplinada por normas.
9
la solucin del problema moral. No obstante, tanto los pitagricos, que buscaban la
liberacin del hombre por medio de ciertas purificaciones, como Demcrito, que trataba
de componer la variedad de las mximas particulares en un orden superior, coincidan
en que, no en la satisfaccin desenfrenada de las pasiones sensibles reside la felicidad,
sino en la sumisin a la orientacin de la razn, fuente de valores universales.
De improviso, el subjetivismo de los sofistas vino a sacudir fuertemente esta
confianza ilimitada en el poder de la razn: son en realidad universales sus principios?
y el orden moral es verdaderamente inmutable? A fin de contener los efectos de esa
crtica disolvente, se erigi el esfuerzo extraordinario de Scrates, en el cual la ciencia
filosfica de la moral tiene su autntico fundador. Scrates fue, en efecto, el prime ro en
discutir, con riguroso procedimiento metdico, en torno al concepto virtud,
considerada como medio seguro para alcanzar la felicidad. Cmo se adquiere la virtud,
o sea, la capacidad para hacer el bien? Simplemente, sabiendo lo que es bien. Puesto
que (explica Scrates) el bien es lo que ms conviene a quien acta, y puesto que cada
uno desea su propio bien, nadie es voluntariamente malo. El vicio es producto de la
ignorancia. Para hacer a los hombres virtuosos y, por consiguiente, felices, basta con
iluminarlos acerca de lo que es bien. La virtud, en suma, es ciencia Convencido de que
los hombres son necesariamente buenos, si estn debidamente enterados de lo que es
bien, Scrates concibi la instruccin y la educacin de sus semejantes como una misin
de la cual haba sido encargado por los dioses; y a este apostolado consagr toda su
vida, sin dejarse distraer ni por los cuidados familiares ni por sus deberes de ciudadano.
Pero, cul es este bien cuyo conocimiento hace virtuosos? Scrates parece inclinarse a
identificarlo con la utilidad, entendida, al igual que en Demcrito, no como placer
momentneo que satisface el sentido, sino como lo que proporciona al alma una
felicidad duradera, y que se obtiene con el dominio sobre s mismo por obra de la razn,
con la parsimonia y la moderacin.
La teora moral socrtica adolece de excesivo intelectualismo, pues pretende reducir
al entendimiento todas las funciones espirituales; en ella no hay ninguna vaga alusin al
concepto de libertad, cuya aceptacin pone en entredicho la pretendida relacin
necesaria entre saber y virtud. Desde el punto de vista estrictamente lgico, la frmula
socrtica la virtud es ciencia presenta una coherencia impresionante: si la razn
ilumina al hombre acerca del mejor modo de orientar su conducta, no se comprende
cmo pueda haber alguien que aparente indiferencia por su propia surte, por su
felicidad. Sin embargo, Scrates no advirti que, para el efecto, se requera un
concepto unvoco de bien (concepto que, como hemos visto, ni l define con
suficiente claridad) y que, adems, todos sintieran dicho bien como el mayor de todos
los bienes, a fin de verse impelidos a subordinar, a su consecucin, cualquier otra
satisfaccin. La experiencia ensea que no es suficiente conocer el bien para
practicarlo: una cosa es tener la idea del bien y otra es actuar conforme a ella. Cabe
preguntarse: quin est en condiciones de sentir un dado bien como el mayor de todos
los bienes y de actuar, consiguientemente, conforme a l? Desde luego, el filsofo que lo
concibe, ya que su concepcin responde a una exigencia terica profunda y su
aplicacin reafirma y convalida la propia conquista conceptual. En las mismas
condiciones se halla quien adopta dicho concepto de bien: por exigencia terica (y,
entonces, es tambin un filsofo, si bien no original), por la dignidad que representa o
porque le reporta una gran utilidad prctica o segunda. Los dems pueden sentir dicho
bien como el mayor de todos los bienes slo si coincide ocasionalmente con su objeto
de deseo (pero, entonces, ya no puede hablarse de bien universal, vlido siempre y
para todos). Esta comprobacin tuvo que inducir a suponer que el hombre no slo tiene
la capacidad de acatar el mandato de la razn (o sea, de ser moralmente bueno), sino
10
tambin la de sustraerse a su determinacin (o sea, de ser moralmente malo); dicho ms
brevemente, empez a pensarse que el hombre tiene poder de autodeterminacin.
Platn (427-347 a.C.) comparti en cierta medida la tesis del maestro segn la cual
hacer el mal, precisamente seguir la pasin contra el dictamen de la razn, ha de
considerarse como la forma ms grave de ignorancia y obcecacin mental, 5 sin embargo,
en otro lugar, es afirmada la libre iniciativa individual en la formacin del propio
carcter.6
Aristteles (384-322 a.C.) fue el primero en intuir y en definir con claridad el concepto
de libertad. Reconoci sin ambages que las acciones malas (las que no obedecen a
principios de razn) no son menos voluntarias que las buenas y que, por lo mismo,
hacen responsable a quien la cumple. Voluntaria es toda accin que uno realiza, entre
las que estn en su poder sabiendo y no ignorando lo que hace y a quin y por qu; 7 en
efecto, ya que el principio del movimiento de los rganos en esas acciones reside en
quien acta (en el hombre), el hacerlas o el no hacerlas se halla a su arbitrio. 8 Para ser
virtuosos, no basta, pues, el saber; erraba Scrates al identificar la virtud con la
sabidura, porque no se trata nicamente del conocimiento de los principios morales,
sino ante todo de su aplicacin, del dominio sobre las pasiones por medio de la libre
voluntad. Todas las virtudes se fundan sobre ciertas disposiciones naturales, de por s
inseguras y oscilantes, y que se vuelven propiamente virtudes slo cuando con el
ejercicio de la voluntad se transforman en hbitos.
Conseguimos las virtudes obrando primero, como en las otras artes, porque lo que
nos es menester aprender para hacerlo, lo aprendemos hacindolo, tal como nos
convertimos en constructores construyendo o en citaristas tocando. As tambin,
realizando actos justos, o sabios o fuertes, nos convertimos en justos o sabios o fuertes. .
. Adems, a causa y a travs de los mismos actos, cada virtud nace y perece; en efecto,
de la manera como se toca la ctara se derivan tanto los buenos como los malos
citaristas... Anlogamente, ocurre con las virtudes. . . En una palabra, los hbitos nacen
de acciones conformes.9 Ahora bien, en qu consiste la virtud? la virtud es un cierto
justo medio porque tiende al medio. 10Es la razn, en su aspecto prctico, la que gua a
la voluntad, la que la seala la justa medida en los deseos y en los apetitos, en las
pasiones y en los afectos, que constituyen la sensibilidad impulsiva, primer mvil de la
accin. En el medio, lejos de los excesos opuestos, est la virtud: in medio stat virtus.
Entre el excesivo temor, de un lado, y la excesiva confianza, del otro, est, por ejemplo,
la fortaleza; entre la avaricia y la prodigalidad, la liberalidad; entre la excesiva
abstinencia y el excesivo abuso de los placeres, la templanza. En la cumbre de todas
las virtudes se halla la justicia, que a todas las contienen en si. La justicia, que
esencialmente es ecunime distribucin de las ventajas y de los prejuicios, se divide en:
distributiva, cuando con una especie de proporcin geomtrica da a cada uno lo que
merece, y en conmutativa, cuando con una especie de igualdad aritmtica hace de
manera que, en las relaciones recprocas entre los hombres, sean voluntarias o
involuntarias, el provecho y la prdida se igualen. Son, stas, las virtudes que
Aristteles denomina ticas (porque tienden a formar buenas costumbres; de ethos,
costumbre), que ataen a las pasiones y a las acciones, en la que se encuentran
5
Platn: Leyes, III.
6
Platn: op. cit., X.
7
Aristteles: Etica Nicomaquea, y. 8, 1135a
8
Aristteles: op. cit., III, 1, lllOa.
9
Aristteles: op. cit., II, 1, 1103b.
10
Aristteles: op. cit., II, 6, 1106b.
11
efectivamente el exceso, el defecto y el medio. Existe empero otro orden de virtudes,
llamadas dianoticas (de dianoesis, pensamiento, razn), que corresponden a la
razn. Paradjicamente, segn Aristteles, la propia razn, que sirve de maestro interior
de la voluntad, es susceptible de error, por lo cual se impone una educacin tambin
para esta parte superior del alma. A este fin responden la ciencia, el arte, la filosofa, la
cultura. Son virtudes dianoticas: la prudencia, que consiste en saber discernir lo
que es bien y lo que es mal para el hombre, y la sabidura, que consiste en conocer las
cosas ms dignas de honor. La observancia de los dos rdenes de virtudes (ticas y
dianonticas) aseguran el hombre la consecuencia de la que Aristteles llama
felicidad prctica o segunda, la cual, requiriendo de muchas cosas y de cosas tanto
mas numerosas cuanto ms importantes y bellas son las acciones, se halla por eso
mismo condicionada por las circunstancias exteriores. Ms perfecta es, sin duda, la
felicidad pura o primera, propia del filsofo, del que, aunque sea dentro de los lmites
que su humanidad le permite, vive la vida del pensamiento especulativo puro. Quien
contempla no necesita de cosas exteriores para su actividad; antes bien, ellas son de
impedimento para la especulacin.. La actividad del dios que sobresale por beatitud es
contemplativa; por consiguiente, entre las actividades humanas, la que ms se parece a
sta ser la ms capaz de hacer felices. 11 He aqu por qu Aristteles, por encima de las
virtudes prcticas, coloca la teora, actitud caracterstica del filsofo, que es pura
contemplacin que nos eleva a Dios, el cual, en su inmvil y eterna beatitud, es
precisamente Pensamiento del Pensamiento, esto es, Razn Absoluta que se contempla a
si misma.
El concepto aristotlico de la libertad, como autocausalidad, fue luego
desarrollado por la Patrstica y la Escolstica en las famosas discusiones en torno al
llamado libre albedro. Facultad de querer una u otra cosa indiferentemente, o
tambin de querer o no querer cierta accin. Segn Santo Toms, por ejemplo, el libre
albedro es la causa de su propio movimiento, porque el hombre, por el libro albedro, se
determina a s mismo a la accin. 12 Por su parte, Duns Scoto sostiene que la libertad de
nuestra voluntad consiste en poderse determinar a actos opuestos, simultnea o
sucesivamente.13 Guillermo de Ockham niega la posibilidad de determinarse al mismo
tiempo a actos opuestos, pero admite la absoluta indiferencia de la voluntad ante
cualquier motivacin: Libertad es el poder por el cual puedo poner cosas diversas
indiferente y contingentemente, de suerte que puedo causar y no causar el mismo
efecto.14
Para los Estoicos, la virtud, ms que una adquisicin humana (esto es, transmisible,
socrticamente, con la enseanza o afianzable, aristotlicamente, por medio de la
educacin), es una disposicin interna del alma, acorde consigo misma para toda la
vida; es una disposicin interna, constante y conforme, que convierte en loables a
aquellos en los que se halla. 15 La virtud es, a la vez, el fin del hombre. Vivir conforme a
virtud equivale a vivir conforme a razn; y ya que la razn humana es una fraccin de la
Razn Divina o Universal, vivir conforme a razn equivale a la postre vivir de acuerdo
con la constitucin universal de las cosas, con arreglo a la razn suprema que gobierna
al mundo.
11
Aristteles: op. cit., 1, 8, 1099a: X. 8, 1178b.
12
S. Toms: Summa Theologiae, quaestlo 83. art. 1.
13
Duns Scoto: Opus oxoniense, 1, d. 39. q. 5, n. 16
14
Ockham: Quodlibeta, 1, q. 16.
15
Estobeo: Eglogas fsicas, II, 7. 60; Cicern Tusculanar disputationes, IV,
15, 34.
12
En esta conformidad, es decir, en abstenerse de todo lo que suele vedar la ley
comn, que es la recta razn que se extiende por todas las cosas, en la concordancia del
genio de cada uno con la voluntad del gobernador del universo 16, reside el sumo bien; la
felicidad verdadera, en efecto, es calma y serenidad del espritu ataraxia en la
aceptacin del fatal acontecer del mundo y en el dominio de la vida pasional. Ms an:
en la virtud, esto es, en vivir conforme a la razn, que es el elemento distintivo de la
actividad humana y el nico estable en nuestro poder, radica la libertad, que es
capacidad de obrar a su manera autopragua, en tanto que la esclavitud es la
privacin de tal capacidad.17 Se trata, a todas luces, de una nocin de libertad
aristocrtica, porque, sin el conocimiento del orden csmico, que nicamente el sabio
posee, el hombre comn carece de poder de iniciativa, de autodeterminacin. Por otra
parte, cabe preguntarse si el sabio es efectivamente libre, si en verdad obra a su
manera. Podra contestarse afirmativamente, si la razn, conforme a la cual vive, fuera
un atributo, amn de distintivo (con relacin a los animales, dotados tan slo de
instinto), exclusivo en su totalidad del hombre. Pero es sabido que, en la concepcin
estoica, la razn humana no agota la racionalidad: ella es solamente una fraccin de la
razn universal. Es, pues, el Espritu Divino, trascendente de la limitada e imperfecta
naturaleza humana, el que mueve a la voluntad del sabio. En estas condiciones sera
factible hablar de libertad slo si el sabio pudiera negar a la fatalidad su asentamiento,
si pudiera comportarse respecto de ella con la misma indiferencia que revela ante los
impulsos del instinto y (sobre todo) ante la fuerza de las pasiones. En contra, el sabio no
puede hacer ms que conformarse con el orden del mundo, que aceptar el curso fatal de
las cosas con resignacin, e incluso con alegra, por la confianza que tiene en la bondad
del gobernador del universo. Conducidme, oh Zeus, y t, Hado hacia el lugar (dice
Cleanto; en Estobeo, Flor., VI, 19) que mehabis destinado; as os seguir sin vacilacin;
y, aunque no quisiera igualmente os deber seguir, convertido en malo. Justo es empero
sealar que el Crisipo de Soles, a fin de mitigar el acentuado fatalismo de la doctrina
estoica (que implicaba negacin de toda responsabilidad y libertad), nos ofrece un
concepto ms amplio de libertad. Como quien ha dado (dice) el impulso a un cilindro le
ha dado la iniciativa del movimiento pero no la capacidad de girar, asimismo la
representacin imprime al objeto pero el asentimiento estar en nuestro poder y, bien
que impulsado desde el exterior, del mismo modo que se ha dicho del cilindro, por otro
lado se mover por fuerza y naturaleza propia.18 La alegora de Crisipo es ingeniosa,
pero poco congenial con un sistema donde, no solamente las circunstancias exteriores,
sino los mismos hechos de la conciencia estn escritos por anticipado, lo cual vuelve
estril cualquier fuerza del individuo por mudar el rumbo de sus inclinaciones. Sea como
fuere, no deja de llamar la atencin el que el problema de la libertad se haya planteado
a travs de una doctrina que por su propia definicin la excluye.
Epicuro de Samos (342-270 a.C.) consider la virtud slo como un medio para
alcanzar la felicidad, y no como fin en s misma a la manera de los estoicos. La felicidad
consiste en el placer estable, que nace de la cesacin y de la ausencia de cualquier
dolor. Este estado del bienestar perfecto es fcil de conseguir, cuando se conozcan los
lmites y la naturaleza de los deseos humanos. Hay que distinguir tres especies de
deseos: los naturales y necesarios (cuales son el comer y el beber); los naturales y no
necesarios (como el deseo de alimentos refinados y vinos selectos); y los imaginarios, o
sea, ni naturales ni necesarios, fundados sobre falsas opiniones, que complican la
16
Digenes Laercio: Vidas, VII, 87-88.
17
Digenes Laercio: op. cit., VII, 121.
18
Cicern: De foto, 41-43.
13
existencia sin contribuir a la felicidad (como el deseo de gloria, de honores, etctera). El
sabio puede satisfacer los primeros, pero debe limitar los segundos y abstenerse de los
terceros. Con respecto a cada deseo, hemos de preguntarnos qu es lo que nos suceder
si se cumple y qu es lo que nos acontecer si no se cumple. Por esta razn, no
elegimos cualquier placer sino que desechamos muchos placeres, cuando como
resultado de ellos sufrimos mayores pesares e igualmente preferimos muchos dolores a
los placeres, cuando, despus de haber soportado largamente dolores, gozamos mayores
placeres... Cada uno de los placeres posee por naturaleza un bien propio, pero no debe
elegirse cada uno de ellos; asimismo, cada dolor es un mal, pero no siempre debe huirse
de ellos.19 Slo de esta manera, valorando racionalmente los placeres, la vida corre
plcida y tranquila, con un mximo de placer y un mnimo de dolor. La virtud epicrea
es precisamente~ esto: clculo de los placeres. Virtud suprema es la sabidura, que
implica la visin clara y precisa de la naturaleza de las cosas y la apreciacin exacta de
los placeres y de los dolores; a ella le siguen: la templanza, que se conforma con lo
poco y sujeta a los deseos imaginarios; la fortaleza, que no nos hace temer a la muerte
y nos permite soportar los dolores inevitables; la justicia, que nos proporciona la
seguridad exterior y la paz interior, al estar fundada en el inters recproco. En el
epicuresmo la libertad tiene el mismo significado de autodeterminacin absoluta que en
Aristteles: autodeterminacin que se identifica con el poder de desviacin de los
tomos de su trayectoria. Si en la naturaleza (dice el epicreo Lucrecio Caro) todos los
movimientos estn siempre encadenados y de uno nace siempre un segundo, segn un
orden riguroso; si por su desviacin los elementos primeros no provocan un movimiento
que rompa las leyes de la fatalidad e impida que las causas se sucedan hasta el infinito,
de dnde les proviene a los animales este poder libre, este poder arrancado a la
fatalidad, por el cual cada uno se dirige donde lo conduce su propia voluntad? 20
Con el paso del tiempo, una nueva forma de organizacin social se desarrollo,
sobre la base del anterior y el cual pudo avalar prcticas tales como la marca, el castigo,
la subordinacin, el avasallamiento, la servidumbre, la superioridad de una casta sobre
de otra, el linaje corno cualidad de distincin. Lo cual adems estuvo permitido por una
moral que favoreci este tipo de prcticas.
Con ello, la tortura, la marca, etc., frieron inoperantes. Adems, con lo anterior
podemos hacer las siguientes observaciones:
La moral se adecu de un sistema respecto a otro. Permitiendo en un principio

los sacrificios humanos, el canibalismo, etc. Posteriormente proscribindose
stos pero mantenindose vigentes la tortura, la marca, la mutilacin y la
muerte de los subordinados. Llegando a un sistema que impeda la muerte del
siervo, las mutilaciones, etc. Pero que favoreca el castigo, la flagelacin y la
turtura. Hasta un sistema (capitalista) en el que las diferencias de sangre,
linaje, rango, casta fluyeron inoperantes y se preconiz por el contrario la
igualdad, la libertad, los contratos de legalidad, etc.
Todo lo anterior, a nivel de los cambios, modificaciones producto de una
dinmica social, producto de un cambio en las estructuras, se le conoce como
Progreso Moral. El cual incluye la serie de adaptaciones que en el terreno de
19
Epicuro: Epstola de Meneceo, 129-130.
20
Lucrecia Caro: De rerum natura, II, 252.
14
las costumbres y por tanto de moral se llevan a cabo.
LA ETICA MODERNA Y CONTEMPORANEA

Atiende a las condiciones actuales del pensar, creer y conducirse que estn
vigentes en este sistema social y en trminos generales, est caracterizado por un
sentido de avance, de inclusin a ms y ms personas en la bsqueda del bienestar, la
dignidad y la justicia
La nocin de virtud como clculo de los placeres fue retomada por el utilitarismo
ingls. En el utilitarismo revive, en efecto, el principio epicreo de que el mvil de la
accin es el deseo, el apetito sensible; de que la vida le es dada al hombre para que se
proporcione en este mundo el mayor bienestar posible. La diferencia del nombre
(utilitarismo en lugar de hedonismo) no debe, por tanto, traer en engao, como si tra-
tara de dos corrientes de distinta inspiracin: la palabra hedonismo, con la cual suele
ser denominado el epicuresmo, refleja el fin de la accin (hedon, placer); en tanto
que el trmino utilitarismo designa ms bien el instrumento (til, usar), el medio,
necesario a la accin para alcanzar aquel fin. Codificador del utilitarismo fue Jeremy
Bentham (1748-1832), quien invent una especie de tablas que deba servir para el
clculo del inters, o sea, para determinar entre dos acciones cul proporcionase la
mayor suma de placeres y la menor cantidad de dolores. En lnea general, un placer es
preferible a otro si rene en mayor grado las siguientes caractersticas: la intensidad,
la duracin, la certeza, la proximidad, la pureza (exencin de consecuencias
dolorosas), la fecundidad (la capacidad de producir nuevos placeres) y la extensin
(la capacidad de propagarse a otros individuos). La embriaguez, por ejemplo, es un acto
por evitar, porque, hecho el balance de los placeres y de los dolores, stos prevalecen
sobre los primeros: el placer que de por s produce es, desde luego, intenso, cierto y
prximo, pero en contra, dura muy poco, no engendra nuevos placeres, causa graves
daos fsicos y morales y no es extensivo a otros individuos. El vicio es siempre un error
de clculo: quien hace bien las cuentas de su propio inters se convencer de que le
conviene ser virtuoso. Y, si alguien observara que en la vida ordinaria, cuando nos
resolvemos a actuar, no estamos en condiciones de efectuar clculos tan largos y
complicados, Bentham respondera que nuestra prontitud en las deliberaciones es
similar a la del buen calculador que dice luego el resultado de una operacin aritmtica
gracias a la costumbre que tiene de hacer cuentas. El carcter de la extensin del
placer, que Bentham introduce en la tabla del clculo de los placeres, tiende a purificar
la moral utilitaria del egosmo y a conferirle un valor social. De aqu, su imperativo
moral: Obra de manera que tu conducta contribuya a la mayor felicidad posible de
mayor nmero posible de individuos.21 Es innegable que, desde este punto de vista, la
tica utilitarista representa un notable progreso respecto de la tica epicrea,
esencialmente individualista. Vive aisladamente era el lema de Epicuro; lo cual puede
interpretarse como una exhortacin al sabio a no afligirse por los problemas ajenos en
perjuicio de su aporia y de su ataraxia.
En Baruch Spinoza (1632-1677) sigue vigente el concepto de libertad como
autocausalidad; pero (y aqu radica la novedad) referida no al hombre sino a la
Sustancia Universal, no a la parte sino al todo. Se dice que es libre aquella cosa que
existe por la sola necesidad de su naturaleza y es determinada a obrar por s sola; es
necesaria, o ms bien forzosa, aquella cosa que es determinada por otra a existir y a
producir algn efecto en una condicin cierta y determinada. 22 Claro est que, en este
sentido, slo Dios es libre, porque nicamente El obra por las leyes de su naturaleza y
21
J. Bentham; Deontologa, X.
15
sin sufrir coaccin alguna,23 al paso que el hombre, al igual que todas las cosas, es
determinado no por su voluntad o por su gusto sino por la naturaleza absoluta de Dios,
es decir, por su potencia infinita. 24Por consiguiente, el hombre es libre slo si,
mediante el conocimiento intuitivo, que es conocimiento de las cosas subspecie
aeternitatis, siente la eternidad de su ser en Dios. 25 Con ello el hombre alcanza la
beatitud, que no es el premio de la virtud sino la virtud misma, pues esa satisfaccin no
se obtiene por la reduccin de los apetitos sensuales, sino que, por el contrario, ella es
la que hace posible la reduccin de los apetitos sensuales. 26
George Hegel (1770-1831) reelabora y amplifica la nocion de la libertad
spinoziana, definindola como poder de la necesidad y libertad real. La ms alta
independencia del hombre consiste en reconocerse como determinado por la Idea
absoluta, conciencia y relacin que Spinoza llama amor intellectualis Dei27 De
ninguna idea se sabe tan universalmente que es indeterminada, polisentida y capaz, y
por tanto realmente sujeta a los mayores equvocos, como la idea de la libertad; y
ninguna corre en boca de todo el mundo con tan escasa conciencia de s misma. Como el
espritu libre es el espritu real, los errores sobre l tienen consecuencias prcticas,
tanto ms monstruosas, cuanto que, cuando los individuos y los pueblos han acogido una
vez en su mente el concepto abstracto de la libertad, estante por s, ninguna otra cosa
tiene una fuerza tan indomable, precisamente porque la libertad es la esencia propia del
espritu y su realidad misma. Partes enteras del mundo, frica y Oriente, nunca tuvieron
esta idea, ni la tienen an; los griegos y los romanos, Platn y Aristteles, ni siquiera los
estoicos la tuvieron... Esta idea lleg al mundo por obra del cristianismo, por el cual el
individuo, como tal, tiene valor infinito y, siendo su objeto y fin el amor de Dios, est
destinado a tener relacin absoluta con Dios como espritu y hacer que este espritu
more en l, esto es, el hombre est destinado a la suma libertad 28. La libertad real o
concreta es, pues, muy otra cosa que el libre albedro, segn el cual el hombre tiene el
poder de substraer-se a cualquier tipo de determinismo y, por tanto, de infringir incluso
el orden universal constituido; por el contrario, ella se identifica con la necesidad misma
que gobierna al mundo. Este sentido peculiar de la libertad explica por qu, segn
Hegel, la forma de gobierno apropiada al estadio en que todos son libres es la
monarqua y no, como comnmente suele suponerse, la democracia. Desde luego, en
una filosofa como la hegeliana, cuya tesis fundamental es la disolucin de lo finito en lo
infinito, donde lo que es real en las cosas particulares es su participacin en la realidad
como un todo, menos que en otras cabe el concepto de libertad como arbitrio; la misma
voluntad universal, en la cual quedan superadas las voluntades individuales, no es ms
que expresin de una libertad abstracta, relativa, porque representa tan slo un
momento del proceso dialctico, la eticidad, llamado a resolverse en la Idea absoluta;
de sta, pues, nada ms de sta, debera decirse, al igual que de la Substancia de
Spinoza, que es libre en la amplitud y perfeccin del significado de la palabra.
Formalmente en el sistema capitalista, la servidumbre, la realeza, los linajes, etc.,
quedan superados y cayendo en el desuso, siendo remplazados por la preconizacin de
la libertad, la igualdad en su mxima expresin.
22
B. Spinoza: Etica, 1, def. VII.
23
B. Spinoza: op. cit., 1, prop. XVII.
24
B. Spinoza: op. cit., apndice.
25
B. Spinoza: op. cit., y, prop. XXIX
26
B. Spinoza: op. cit., V. prop. XLII.
27
G. Hegel: Enciclopedia, prrafo 158, zusatz.
28
G. Hegel: op. cit., prrafo 482.
16
En Edad Moderna, por obra de Emmanuel Kant, ha encontrado fortuna una nueva
definicin de la libertad, entendida como autonoma de la personalidad. La influencia
de la razn ya no es sentida, a la par que la de los sentidos, como exterior o extraa a la
voluntad, sino como esencial a la voluntad misma. El hombre, que como ser sensible
sabe que est sometido a la ley de la casualidad heteronoma, como ser racional sabe
que pertenece al mundo inteligible, que es libre de las leyes que presiden el mundo
fenomnico, que es dotado de absoluta autonoma: es voluntad que reconoce como su
esencia de facultad de ponerse sus propias leyes; voluntad moral por tanto, que en la
moralidad, a saber, en adecuarse a la exigencia de la universalidad de la razn, se
siente verdaderamente libre. El principio moral, en cuanto expresin de una exigencia
incondicional y universal, no seala, pues, el conseguimiento de un objeto cualquiera,
sino que representa una actitud constante, una forma, independiente de la
particularidad del contenido que valga universalmente para todos los seres racionales.
Ahora bien, en la independencia de las causas exteriores determinantes, est la libertad
en sentido negativo; y, en la capacidad de establecer las leyes universales e inmutables
de nuestras acciones, est la libertad en sentido positivo. 29 Sin embargo, debido a la
dplice naturaleza del hombre (sensible e inteligible), lo cual implica la falta de un
acuerdo necesario entre voluntad y razn, la moralidad y la libertad en momento alguno
se hallan totalmente realizadas en l. Si yo (dice Kant) fuera nicamente miembro del
mundo inteligible, todos mis actos estaran plenamente conformes con el principio de la
autonoma del puro querer; si, en cambio, fuera nicamente una parte del mundo
sensible, mis actos estaran enteramente sometidos a la ley natural de los deseos y de
las inclinaciones y por tanto se manifestaran conforme con la heteronoma de la
naturaleza. Pero, ya que el mundo inteligible contiene en s el fundamento del mundo
sensible y por tanto de sus leyes. . ., yo, como inteligencia, y a la vez como un ser que
pertenece al mundo sensible, debo reconocerme sometido a la ley del primero, o sea, a
la razn, de manera que las leyes del mundo inteligible valgan como imperativos y las
acciones, conformes a este principio, como deberes. 30 En otros trminos, en una
voluntad como la divina dominada integralmente por la razn, el principio objetivo es el
mvil mismo subjetivo; pero en una voluntad como la humana, que est sometida a las
condiciones empricas de la existencia, y por tanto a las pasiones, el principio de la ra-
zn es sentido en anttesis con los dems motivos y no puede realizarse de otro modo
que imponindose con el carcter de constreimiento, como imperativo. He aqu por qu
la virtud en Kant es esfuerzo, es intencin moral en lucha, lo cual no tendra sentido si el
hombre fuera accesible a la perfeccin. 31 Pero, si la razn humana no agota la
racionalidad, si no podemos desconocer nuestra condicin inferior de criaturas con
respecto a Dios, que es razn absoluta, resulta difcil seguir sosteniendo la autonoma de
la voluntad, es decir, su determinacin por una ley universal que se pone a s misma; en
rigor, se trata de una ley natural de los impulsos. El que el hombre participe de los dos
mundos, el sensible y el inteligible, lo convierte en campo de anttesis y de luchas, cuyos
orgenes empero se encuentran fuera de l. A las claras, en ste como en otros lugares,
la tica kantiana, aun dentro de su contraste con la griega (que es tica de la felicidad y
no del deber), reproduce efectos (y aciertos) tpicamente estoicos.
No nos parece exacto distinguir, como hace Kant, una libertad negativa y una
libertad positiva. En nuestro sentir, las dos libertades coinciden: en tanto el hombre se
29
E. Kant: Fundacin de la metafsica de las costumbres, III, 1.
30
E.Kant:op.cit.,III,3.
31
E. Kant, Critica de la razon practica, I libro I, Cp. 3.
17
libra de la influencia sensible en cuanto se pliega a la exigencia de la universalidad de la
razn; esto es, sin el previo sometimiento al poder racional, el hombre no consigue
independizarse de la naturaleza. Para el efecto, el hombre debe efectuar una libre
eleccin: debe decir s a la inteligibilidad. De esto se sigue que, en la raz misma de la
notacin kantiana de libertad como autonoma de la voluntad (si cabe hablar de
autonoma), se anida la nocin de libertad como libre albedro .
Tambin el estoicismo, el espinozismo y el hegelismo definen la libertad como
autonoma de la persona; pero all no hay lugar a dudas, no puede entreverse el libre
albedro: el ser moral (que equivale a ser libre, ya que quien vive moralmente tiene
en s mismo el principio de actuar) es, a las claras, el producto de la necesidad. Aparte
de que el estoicismo es una doctrina a todas luces fatalista, e independientemente del
intento de Crisipo por salvar el libre albedro, el sabio estico (como se recordar)
obedece, incluso con alegra, a la ley que gobierna al mundo, no slo porque la siente
como algo ntimo al espritu, sino porque sabe que no puede hacer de otro modo (en
este acatamiento riguroso del dictado de la razn puede verse una forma de intelectua-
lismo tico; en correspondencia, sucumbir a las pasiones es poco menos que un error
lgico, pues basta con corregir el juicio en el que se funda para que una pasin quede
aniquilada). En el espinozismo y en el hegelismo, doctrinas que se caracterizan por su
coherencia lgica, en tanto es factible hablar de libertad de la parte en cuanto se
incorpora al todo; adems, esta integracin no es voluntaria, sino que es determinada
por el amor intelectualis dei, en el primer caso, y por el desarrollo dialctico, en el
segundo.
Incluso el existencialismo concibe la libertad como libertad necesaria. La
diferencia est en que, en el existencialismo, la parte no tiene que dejarse absorber por
el todo para ser libre: el existente es de por s libre, por cuanto se da su esencia, se
define a s mismo y, como tal, puede considerarse principio.
Segn la concepcin del existencialismo, el hombre es libre, por cuanto se hace a s
mismo, por cuanto elige su ser. El hombre no tiene su vida hecha, sino que tiene que
hacrsela por libre eleccin. El Dasein (el existente), dice Martin Heidegger (1889-
1976) en El ser y el Tiempo, es un existente cuyo ser est siempre puesto en juego; es
fundamentalmente poder-ser; es siempre ms de lo que es y su ser-ms depende de l,
ya que posee la libertad de superarse; esta libertad necesaria no es, pues, una
propiedad de Dasein, sino el ser mismo de su existe~ncia, es decir, un ingrediente
constitutivo esencial del ente humano. Bien mirada, esta libertad necesaria significa que
el hombre, ante las alternativas que se le ofrecen, no puede asumir una actitud de
indecisin absoluta, sino que ha de tomar partido, mediante un acto de libre eleccin, en
pro de una de ellas, cualquiera que sea, dado que, para existir, le es preciso, sin cesar,
elegir lo que quiere ser, optar por aquel tipo de existente que quiere devenir. La tesis de
la prioridad de la existencia (el hecho de ser) con respecto a la esencia (lo que se es),
implcita en toda filosofa existencialista como fundamento de la ineludible libertad de
decisin, es afirmada explcitamente por Jean Paul Sartre (190 5-1980). En trminos
filosficos (dice), todo objeto posee una esencia, esto es , un conjunto de propiedades, y
una existencia, o sea, cierta presencia efectiva en el mundo. Muchas personas creen que
la esencia llega primero y la existencia despus; creen por ejemplo, que los guisantes se
redondean conforme a la idea de guisantes y que los pepinillos son pepinillos porque
participan en la esencia de pepinillos. Esta idea tiene su origen en el pensamiento
religioso; en los hchos, aquel que quiere levantar una casa es preciso que sepa
exactamente qu clase de objeto va a crear; aqu, la esencia precede a la existencia, y
para todos aquellos que creen que Dios ha creado a los hombres, es natural que el
creador lo haya hecho refirindose a la idea que tena de ellos. Incluso muchos que no
18
tienen fe han conservado esta opinin tradicional de que el objeto no ha existido jams
sino en conformidad con su esencia y todo el siglo XVIII crey que exista una esencia
comn a todos los hombres que denomin naturaleza humana. El existencialismo
sostiene, por el contrario, que en el hombre, slo en el hombre, la existencia precede a
la esencia. Esto significa, sencillamente, que el hombre primero es y luego es esto o lo
otro.32 Todos los dems seres son predestinados; es decir, antes de surgir, de pasar a la
existencia, contienen en s la esencia, lo que van a ser. El hombre se hace, elige su
esencia, porque es carencia, porque no tiene una esencia definida a la cual est
vinculado: si las esencias precedieran a la existencia, el hombre estara condenado a
realizarlas, no sera libre de elegirse. Libertad y carencia son una misma y sola cosa: si
al hombre se lo concibe lleno (de esencias), sera absurdo buscar luego en l vacos
(en que poder colocar decisiones y actos libres). El hombre no puede ser, unas veces,
libre y, otras, esclavo; es en cada instante libre, porque en cada instante deviene,
trasciende lo que es (ex) para establecer-se (sistere) al nivel de lo que antes no era ms
que posible. Para existir, entonces, no basta con haberse elegido inicialmente, o en
cierto momento, digamos: voluptuoso, y permanecer all fijo. La existencia es superacin
constante de las opciones anteriores: en tal virtud, el que se estabiliza en una forma de
vida acaba por ser determinado por ella y, por lo mismo, deja de ser libre.
La libertad existencialista es incondicionada (y, por tanto, es libertad) como libertad
de elegir, o sea, como asuncin de una posibilidad determinada, a preferencia de otras,
sin que medie causa o motivo alguno (racionalidad, fatalidad, instinto, naturaleza,
conveniencia, etctera); en este sentido, ella no se distingue mucho del libre albedro
(poder de querer una u otra cosa indiferentemente: quise esto, pero pude querer
igualmente lo otro). En cambio, en la acepcin ms genuinamente existencialista de no
libertad de no elegir, esto es, entendida como imposibilidad de esquivar la eleccin (yo
puedo elegir esto o aquello, pero no puedo prescindir de elegir), es condicionada (y, por
consiguiente, no es libertad, cuando menos en el sentido tradicional y usual de la
palabra); y es condicionada precisamente por la necesidad o carencia, que caracteriza al
ser del hombre. Decir, con Sartre, que el hombre se halla en la ineludible necesidad de
hacerse hasta en el ms pequeo detalle porque en s es carencia, falto de ser; decir,
ms escuetamente, que el hombre es libre porque es carencia, equivale a decir que sta
es la condicin para que la libertad se manifieste. Solamente tomando en cuenta que
esta condicin es interna al existente, el cual tiene de este modo en s mismo el motivo
determinante de sus decisiones y de sus actos, cobra cierto sentido la nocin
existencialista de libertad necesaria. Incluso como libertad de elegir, es decir, como
eleccin gratuita por entre diversas posibilidades existenciales (siempre limitadas en
nmero; lo cual ya representa, de por s, una restriccin), la libertad existencialista, al
explicarse, puede hallar en la factualidad (en los datos de hecho:
lo que somos y las circunstancias exteriores) un obstculo, y no siempre un instrumento,
para la ejecucin de sus proyectos. Hay exponentes del existencialismo que llegan a
hablar de una imposibilidad radical de la existencia, a saber, de la imposibilidad, de
parte del Dasein, de trascender la situacin factual en la que se encuentra. El filsofo
dans S6ren Kierkegaard (1813-55), por ejemplo, aun fundando la existencia en la
categora de lo posible, insiste en la imposibilidad del hombre por realizar sus proyectos
existencialistas. La existencia (dice) es una relacin del hombre con el mundo, consigo
mismo y con Dios: en el primer caso, es ella angustia, porque el hombre advierte el
carcter azaroso de sus decisiones (toda posibilidad favorable puede quedar aniquilada
por el nmero infinito de las posibilidades desfavorables), por encima de cualquier
32
J.P. Sastre. Aproposito del existencialismo: puesta a punto, articulo en la Revista action del 27 de diciembre de 1944.
19
clculo o previsin; en el segundo, es desesperacin, bien porque el hombre pasa de
una posibilidad a otra sin detenerse, bien porque agota sus limitadas posibilidades y el
futuro se le cierra; en el tercer caso, es paradoja o absurdidad, porque Dios, al que
se concibe como omnipotente, y por tanto como antdoto seguro contra la desesperacin
y la angustia, est ms all de toda humana comprensin. Anlogo es el punto de vista
de Martin Heidegger: al trascender hacia el mundo, para hacer de l el campo de sus
proyectos, el hombre es absorbido por el propio mundo y sufre sus imposiciones; de esta
manera, la libertad que est en la raz de su trascendencia, se diluye. No obstante,
Heidegger cree salvar la libertad, identificndola paradjicamente con la propia
imposibilidad existencial: el que el hombre no pueda pro-yectarse sin de-yectarse (es
decir, sin caer al nivel de las cosas del mundo; por lo cual su proyectar es un proyectar
nulo, que lo remite a la situacin en donde primitivamente se encontraba) no le impide
existir como esta imposibilidad, o sea, no le impide elegir y aceptar la fatal necesidad
de la situacin particular en la cual ha sido echado. Esta concepcin, que reproduce otro
artificioso intento por reducir la necesidad de su opuesto-contradictorio (la libertad), y
que (concretamente) seala al hombre (ms bien como imperativo tico que como
expresin de libertad) ser fiel a si mismo ya que la existencia autntica es resignada
ratificacin de su propia suerte, evoca el amor fati de Nietzsche, que consiste
precisamente en un acto de voluntad que transmuta la necesidad fatal en libre y
amorosa asuncin de ella. Claro est que es impropio hablar de eleccin, si slo se cuen-
ta con una opcin, a la cual no se tiene ni siquiera el poder de renunciar, porque la
libertad existencialista, reiteramos, en su definicin total, es libertad de elegir, pero no
es libertad de no elegir; una libertad, pues, como la que Heidegger pretende preservar,
es tan slo de nombre: examinada a fondo, ella resulta ser mera y cruda necesidad. La
libre aceptacin de su propia situacin, cual solucin al problema de la libertad, es la
conclusin a la que llega tambin Karl Jaspers (nacido en 1883): deber supremo del
existente es la fidelidad a s mismo, la fidelidad a la tarea de realizar las posibilidades
constitutivas de su propio yo slo diciendo as (pero, es ste un acto libre o, mejor,
como decamos arriba, el acatamiento de un imperativo tico, que delimita
convenientemente el contenido de la vida autntica por preferir, ya que constituye un
valor ms alto, a la vida banal?), o sea, identificando mi yo con el lugar de la realidad en
donde me encuentro, tengo mi existencia. En contra de esta tesis de la imposibilidad de
lo posible, que acaba por reenviar al hombre a la situacin en la cual ha sido echado,
est la posicin del existencialismo cristiano que enlaza las posibilidades existenciales
con un valor absoluto que garantizara su realizacin infalible; Gabriel Marcel (nacido
en 1889), por ejemplo, reconoce nuestra participacin en el Ser del Universo:
abandonndonos a este Ser, cuya presencia advertimos misteriosamente en nuestro ser
finito, existimos, ya que existir es superarse, acercarse cada vez ms al Divino Modelo.
Esta corriente del existencialismo, que tiene carcter y finalidad religiosos, contribuye
poco, con su fundamento trascendente, a una solucin racional del problema de la
posibilidad o imposibilidad del Dasein por realizar sus proyectos existenciales; por otra
parte, la idea de valor absoluto, aun cuando sea captada por impulsos vitales (fe) y no
por conocimiento intelectual, al constituirse en criterio de la eleccin, invalida a la
libertad. Interesa ahora conocer el punto de vista de Sartre al respecto. Sartre habla de
un proyecto fundamental o eleccin originara, en que estn comprendidas todas las
elecciones particulares. Ya que la conciencia es carencia, falta de ser, es, al propio
tiempo, deseo de ser, y precisamente deseo del ser-en-s (o sea, del ser objetivo, en
su totalidad y plenitud). Dicha sntesis entre la conciencia y la objetividad (o empleando
los trminos sartreanos, entre el para s y en en-s) es lo que se puede Llamar Dios;
de aqu se sigue que el proyecto fundamental de la realidad humana consiste en que el
20
hombre es el ser que desea ser Dios. El hombre es, sin embargo, un Dios frustrado,
porque no dispone de una potencia infinita, como la divina, para realizar su ambicin. La
conciencia, segn Sartre, alcanza al ser slo como fenmenos del ser, no como ser--
en-s, que le permanece inaccesible y extrao; con otras palabras, la conciencia
aprehende al ser a travs de su no-ser, que rompe la plenitud del ser y lo convierte en
una multiplicidad de fenmenos. El fin ltimo (ser Dios) se revela, as, una proyeccin
subjetiva, una pasin intil, un ideal, que de hecho se desintegra en mil direcciones. El
hombre, en efecto, aun ante la imposibilidad de alcanzar el ser-en-s, no puede elegir su
destino de ser libre, de elegirse sin tregua, de llenar los vacos de su existencia, de
darse un contenido cualquiera, para hacerse alguien (hroe o delincuente, poco importa)
a partir de aquel nadie que es. Estamos en cada instante en la necesidad de modificar
nuestro proyecto inicial, de reformar nuestra eleccin actual, de volvernos otros de lo
que somos, en renovados esfuerzos para conquistar aquella plenitud de ser que nos es
negada y a la cual (no obstante) tendemos incesantemente. Y, como no hay normas que
guen a las elecciones particulares en las que se determina el proyecto fundamental (no
tenemos, ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los
valores, justificaciones o excusas; somos solos, sin excusas), tampoco hay factores
extraos que impidan su realizacin: la objetividad con la cual la conciencia se relaciona
no es ya el ser-en-s, sin significado, mudo y opaco, sino la serie de apariencias que lo
manifiestan, es decir, un mundo que surge a la existencia por obra nuestra y, por tanto,
un mundo de cosas utilizables segn los fines que cada uno se propone. 33
De la nocin existencialista de la libertad hemos hecho sobre todo una crtica
negativa; en particular modo, hemos puesto de relieve que la tan cacareada libertad
necesaria (aparte de encerrar una ntima e incansable contradiccin de sus elementos
definientes), bien mirada, no es libertad, en sentido absoluto, porque est
condicionada por la carencia. Aqu podramos aadir que ni siquiera es lcito hablar de
carencia (cuando menos en trminos tan absolutos como lo hace Sartre), si se tiene
presente que la existencia est constituida por posibilidades y que sobre estas
posibilidades se funda todo proyectar o trascender (Ser yo dice Heidegger en El ser y
el tiempo es tomar partido en pro y en contra de ciertas posibilidades que me son
propias ). Justo es empero realzar el mrito del existencialismo en haber divisado en la
factualidad un factor impediente, y no siempre coadyuvante, de la realizacin de las
posibilidades existenciales. Anteriormente, al definir la libertad, se haba insistido sobre
la auto-causalidad de la voluntad, que se determina a s misma a la accin, sin
preocuparse en demasa por averiguar las condiciones (subjetivas y objetivas) de su
realizacin. Notables excepciones son las ticas aristotlica y kantiana. Segn
Aristteles (vase nota nm. 8), la felicidad prctica, que se alcanza mediante la accin,
es inferior a la felicidad primera, propia del filsofo, precisamente por esto: en tanto que
el pensamiento, teniendo su principio y fin en s mismo, no necesita de medios para
satisfacer al hombre, la accin, por el contrario, transportando al hombre al seno de las
cosas contingentes, requerir, para su desenvolvimiento y realizacin, de bienes
exteriores, que no siempre estn al alcance de nosotros. Por su parte, Kant postul en
La crtica del juicio, un finalismo en la naturaleza, a fin de hacer posible la vida moral:
dado que la ley exige ser realizada en el mundo sensible, la naturaleza debe ser pensada
de manera que su orden de necesidad concuerde con la posibilidad de la realizacin en
ella de fines segn el orden de la libertad. Desde luego, si existir significa ser o estar
33
El la exposicin de la concepcin de libertad para Sastre, nos hemos atenido a lo tratado en sus obras de contenido
claramente filosfico, El ser y la nada 1987; a propsito de existencialismo; 1944 y el existencialismo es un humanismo
1976.
21
en el mundo, es ineludible para el filsofo existencialista preguntarse si, y de qu
manera, y hasta qu grado, las cosas del mundo son utilizables con vistas a los fines que
elegimos libremente.
Los objetos dice Heidegger, en tanto son tiles, en cuanto tienen alguna relacin con
nuestros planes; sin embargo, ya que todo proyectar (como se ha visto) se resuelve a la
postre en un proyectar nulo (lo cual vale igualmente para los proyectos logrados y los no
logrados, pues en todo caso el hombre es reenviado a la situacin factual en que
primitivamente se encontraba), este mundo de cosas tiles acaba por convertirse en un
mundo de cosas superfluas, si no propiamente intiles, con referencia a la existencia
autntica, que es ratificacin de su propia suerte, aceptacin de fatal necesidad por la
cual uno se halla echado en una situacin determinada. Asimismo, hemos visto que
Sartre, al reducir aquel dato bruto, que es el ser-en-si , a sus apariciones a la
conciencia, esto es, a un mundo que slo existe por nosotros y para nosotros, hace de las
cosas instrumentos de realizacin de las posibilidades existenciales. Sea como fuere lo
importante es que los exponentes del existencialismo reconocen que el hombre, en su
actuar, no puede eludir los datos de hechos, en los que advierte instrumentos u
obstculos para la ejecucin de sus proyectos.
Pero tiene, en verdad, el hombre poder de autodeterminacin? Dicho ms
ampliamente, puede el hombre substraerse, por su propia y exclusiva fuerza, a factores
que actan sobre l, por lo cual toda decisin que tome o acto que cumpla ha de
considerarse como un nuevo comienzo? La pregunta cobra mayor inters si dichos
factores son presentados como principios de alcance universal porque, entonces, el
hombre tendra el poder de erguirse contra la totalidad (sea material o espiritual) de la
que es parte, esto es, se constituira implcitamente en un nuevo principio, en
contraposicin del principio reconocido como universalmente vlido. Resulta difcil tener
por coherente una doctrina que atribuya al hombre el poder de alterar el orden
universal constituido, en el cual l mismo est comprendido: cmo explicar un hecho
contingente (la decisin y el acto libre) dentro de una totalidad necesaria? Acertaban,
pues, en lo que atae a la coherencia, Spinoza y Hegel con atribuir la libertad no a la
parte sino al todo, no al hombre sino a la substancia y al espritu absoluto, ya que la
parte jams puede ser libre, a menos que se separe del todo y se enfrente, para luego
negarlo. El reconocimiento de la contingencia prueba la insuficiencia del principio, que
se da como universalmente vlido, para explicar hechos particulares (en nuestro caso,
las voliciones y los actos humanos), cuya justificacin, de no querrselos concebir como
libres, ha de buscarse en otro lugar, a saber, en otra causa. Lo que se quie re decir es
que la contradiccin, una vez que se manifieste, debe afrontarse valientemente, aun a
costas de abandonar el sistema, que hasta ahora nos pareca confiable, y no ha de
hombre en autodeterminarse en un sentido o en otro, a saber, es l en hacer, con su libre
eleccin, que un factor prevalezca sobre los restantes. En rigor, si un factor logra
prevalecer, se debe a su mayor eficiencia, conjugada con la mayor disposicin natural
del sujeto a recibir su efecto. Y los factores que compiten para influir de una manera
determinante en el hombre no son propiamente proyectos de accin (stos intervienen
en una segundo momento con el carcter de fines sugeridos por una norma), sino
hechos antecedentes, interiores o exteriores, que producen alteraciones en la
constitucin del sujeto, o sea, necesidades, ms o menos fuertes, segn las particulares
condiciones de ste. Es la necesidad ms sentida, entre un nmero de necesidades
coexistentes, la que provoca la primera reaccin de parte del sujeto; sin embargo, ella
misma puede ceder ante otra necesidad futura, cuya aparicin se prev y cuya presencia
se anticipa con la imaginacin. Esta necesidad futura, prevista como ms fuerte,
resultara del proceso de satisfaccin de la necesidad presente (as, por ejemplo, uno se
22
abstiene de robar un alimento, con el cual satisfara su necesidad de hambre, previendo
la necesidad mayor que le causara la aplicacin de la sancin legal correspondiente). A
veces, renunciar a la satisfaccin de una necesidad actual constituye un medio para
satisfacer otra necesidad coexistente ms intensa (un hijo, por ejemplo, renuncia al
gusto de fumar para no enfadar al padre, cuya benevolencia le es til con vistas a
satisfacer otra necesidad coexistente ms apremiante). Desde luego, a fin de poder
prever la manifestacin de necesidades futuras ms fuertes, hay que partir de una
necesidad presente, la ms intensa entre otras coexistentes; adems, de sta hay que
considerar la posibilidad de realizacin. Esta necesidad-base, en su forma ms simple,
provoca una reaccin ciega; pero, s va acompaada de una norma, da lugar a una
reaccin iluminada, que mueve a la voluntad en un sentido definido. Gracias a esta luz,
el sujeto no slo sabe con qu medios ha de contar para satisfacer su necesidad, sino
tambin est en posicin de prever las consecuencias de su accin (es decir, si se
producen necesidades ms intensas o intervienen factores negativos que de una manera
u otra impidan o invaliden la satisfaccin de tal necesidad). Ampliando lo anterior, para
que una necesidad se imponga a otras y se satisfaga, es preciso que: no haya
necesidades coexistentes ms intensas durante el proceso de satisfaccin, por obra del
propio proceso o por causas exteriores; no se produzcan una vez satisfecha la necesidad
bsica, por obra de la propia satisfaccin o por causas exteriores, necesidades ms
intensas; no intervengan factores contrarios, a lo largo del proceso de satisfaccin, por
obra del propio proceso o por causas exteriores, que remuevan (satisfacindola
anticipadamente) la necesidad o eliminen las condiciones o concausas requeridas para
su satisfaccin o neutralicen el efecto deseado (la satisfaccin); no intervengan factores
contrarios, una vez satisfecha la necesidad bsica, por obra de la propia satisfaccin o
por causas exteriores, que dejen sin efecto su resultado (o sea, hagan que se reproduzca
la necesidad inicial) Quiz sea lamentable, que luego de haber disertado tan larga y am-
pliamente en torno al problema de la libertad, se acabe por negarla en aras del ms
riguroso determinismo. Sin embargo, creemos honestamente que slo un anlisis
superficial de una cuestin tan compleja y slo la inobservancia de la coherencia lgica
pueden favorecer una solucin distinta. Pese a toda nuestra buena voluntad, no
acabamos de entender cmo el hombre, en cuanto es libre, sea causa de sus propios
actos, si dichos actos remiten a posibilidades ya dadas, o sea, a hechos antecedentes;
ello equivale a decir que el hombre, dotado de poderes taumatrgicos, es capaz de
desarraigar los hechos del contexto en que se dan y de substituirse a sus causas natura -
les. Si .el hombre tuviera en verdad la facultad de iniciar la serie de sus propios efectos,
stos deberan ser hechos del todo nuevos, sin relacin alguna de causalidad, y ni
siquiera de semejanza, con hechos antecedentes. Y aun conviniendo en que el hombre es
efectivamente libre, en la acepcin de la palabra que hemos criticado, la suya sera de
cualquier modo una libertad muy precaria, en razn de su estrecha dependencia de la
realidad circundante, que le proporciona los contenidos de eleccin y los medios de
accin, y que a menudo se yergue en obstculo para su realizacin.
Nos queda, como punto final, fijar nuestra posicin respecto del concepto de virtud.
Puesto que el hombre es teatro de luchas entre necesidades diversas, cuya alterna
preponderancia produce consecuentemente actitudes mltiples y cambiantes, resulta
difcil hablar de virtud, como disposicin constante conforme a una exigencia nica e
inmutable. Con otras palabras, al negar (como hemos hecho nosotros) validez universal
a los principios morales (lo cual queda probado por su ineficacia en algunos casos
particulares; por otra parte, recurdese que la introduccin de la nocin de la libertad
obedeci precisamente al propsito de explicar la contingencia dentro de un supuesto
orden universal y necesario),ya pierde valor discutir en torno a la virtud, la cual, como
23
Hegel notaba, es una capacidad uniforme y contnuativa en el dominio moral. 34 No
obstante, teniendo en cuenta que en la vida de cada uno, e incluso de grupos de
individuos, hay necesidades relativamente dominantes, es factible hablar, si no
propiamente de virtudes, de actitudes relativamente constantes. Dichas actitudes no son
hbitos, o sea, disposiciones adquiridas por las repeticiones de actos de la misma
especie (Aristteles), no son el producto del clculo utilitario (epicreos y utilitaristas
ingleses) o del esfuerzo sobre las pasiones inferiores (Rousseau y Kant). A lo ms, puede
aceptarse que son disposiciones internas del alma (como sostenan los estoicos), con la
condicin de que sean consideradas consecuencias de necesidades relativamente ms
fuertes y de las normas de accin correspondientes, y no disposiciones conformes a los
dictados de la razn. La razn, sin duda, ilumina, ensea cmo satisfacer una necesidad
bsica, pero, por s misma, no motiva; slo en Kant la razn, por su carcter formal, se
revela, no como fuente de preceptos, sino como principio determinante, en cuanto
exigencia de lo universal. La disposicin relativamente constante a actuar de cierta
manera responde, pues, a una necesidad fundamental y dura hasta que sta quede
satisfecha (aunque sea parcialmente, pero en medida suficiente para no ser ya la ms
fuerte); desde luego no se excluye la posibilidad de que la necesidad bsica, una vez
satisfecha, se reproduzca, y con ella la actitud de obrar conformemente. Por lo anterior,
resulta estril toda labor dirigida a orientar, desde afuera, mediante la instruccin y la
educacin, a la voluntad hacia la consecucin de su objetivo, prescindiendo del mvil
interior; si se pretende cultivar y fortalecer una disposicin, hay que estimular,
ensanchndola y ahondndola, la necesidad de la cual depende. Pinsese en la exigencia
del saber, de por s inagotable porque inagotable es lo conocible y porque las propias
conquistas cognoscitivas fragmentarias son susceptibles de modificaciones cuntas
veces tenemos que volver atrs en el camino!: no representa ella una de las exigencias
ms dignas de ser estimuladas con vista a constituirse en exigencias fundamentales y a
determinar formas de vida?
LAS RELACIONES ENTRE LA ETICA Y LA MORAL

Tan mencionadas y al mismo tiempo tan confundidas. La relacin objetiva entre
ambas es la siguiente:
La moral no tiene el carcter de ciencia, es cdigo explicito de normas morales.
La tica, en cambio, si es una ciencia, es prescriptiva, normativa e incluye dentro
de s a la moral, como objeto de estudio.
La moral es ms antigua que entendidos en la conducta del hombre.
La tica tiene entonces como objeto de estudio a la moral.
Entre la tica y la moral existe de algn modo, una diferencia en el rengln de lo
prctico, ya que la tica es ms a muy tcnico y la moral y ms
especficamente la moralidad, es cotidianos.
MORAL Y MORALIDAD
Eminentemente prctica relativa a asuntos de aplicacin de la moral, la
moralidad es la aplicacin prctica de la moral, es la puesta en prctica de los cdigos
normativos en una sociedad.
Entonces las relaciones entre estas dos instancias, es muy prxima y su nica
separacin se presenta en el terreno de lo fctico, del mundo real, donde la
Moralidad es un caso emprica.
34
G. Hegel. Filosofia del derecho, parrafo 150.
24
CARACTER NORMTIVO DE LA MORALIDAD

Esta moralidad muy cercana a la cotidianidad implica de igual modo un conjunto
de normas propuestas para velar la conducta del hombre en sociedad.
La cual va a tener una connotacin regulatoria al sistema de la conducta del
hombre, pero con una proyeccin social la cual le da forma.
LA MORAL Y OTRAS FORMAS DE CONDUCTA HUMANA

La moral en si misma, reviste un particular y propio punto de inters en tanto que
constituye la mdula de estudio de la tica, es decir, la moral por s misma sintetiza el
foco de anlisis del estudio del Ethos.
La moral es el conjunto de patrones de pensamiento, de representaciones, de
simbolismos, que van a caracterizar un comportamiento, sujeto a una valoracin
(aprobacin o rechazo) por parte de un grupo humano, y el cual posee en s mismo una
significacin social (Para el sujeto que lleva a cabo una conducta, como para quien
califican, catalogan, aprueban o desaprueban dicho comportamiento).
La naturaleza de la moral, en tanto que es referida a un conjunto de
representaciones y simbolismos sociales, no es fija ni tampoco inalterable, es decir, sta
es dinmica y cambiante, al tiempo que se identifica en lo relativo a la moral con una
ideologa.
Y ya que la moral es una ideologa, sta en s misma no es una ciencia.
Las relaciones entre la moral y la tica son pues claras y quedarn como sigue:
La tica es una ciencia que estudia la moral, la tica se interesa por el anlisis del
fenmeno que implica la moral y da en ltima instancia el marco de anlisis para tal
efecto.
Respecto de la distincin entre moral y moralidad, es necesario aclarar que la
segunda conforma un concepto orientado por definicin a lo emprico, a lo cotidiano, a
la vida real. Lo que puede a nosotros darnos la idea de que entre la moral y la moralidad
puede pesar una diferencia solo en las medidas de su aproximacin a hechos cotidianos
y por tanto reales.
La moral en su gnesis social, en su simbolismo colectivo, adquiere sentido en el
hombre comn y corriente, pero esto es vivido como una exigencia personal que el
individuo estima como necesaria e imperiosa de cumplir, es decir, la moral se concretiza
mediante una exigencia de cumplimiento que involucra adems una exigencia normativa
para el sujeto.
Es decir, la moral se materializa y cobra sentido, en la medida en que el sujeto
estima como obligatoria o no la realizacin de tal o cual acto, el cual estar sujeto a una
valoracin positiva o negativa del grupo al cual pertenezca el individuo.
Tal es la naturaleza de la moral que en muchas ocasiones se le identifica con la
religin, dejando de lado o no dndose cuenta que si bien coinciden con el carcter
interno de la norma moral y religiosa, se diferencian en el mvil coactivo de uno y otro.
Ya que por un lado, en el caso de la norma moral, el sujeto har o no algo en
funcin de un convencimiento personal, individual y en la norma religiosa, si el sujeto
hace algo o deja de hacer ser meramente por el miedo, la aprehensin, el temor a ser
castigado por una divinidad, la cual lo impide a ejecutar o no un acto.
Es decir, la norma moral esta determinada en su cumplimiento nicamente por el
sujeto, y la norma religiosa solo en lo concerniente a la creencia en un dios que califica y
castiga el pensamiento y el acto.
Acerca de la vinculacin entre la moral y la poltica se han generado dos grandes
posturas, una es el denominado Realismo Poltico que consiste en la eliminacin
25
arbitraria de toda participacin del juicio moral en torno a decisiones polticas
(recordando con respecto a sta ltima, que su campo de accin est referido a grandes
ncleos humanos y que involucra adems, la permanente toma de decisiones con la
potencial afectacin de stos).
Por lo dicho, el realismo poltico separa los eventos inherentes y derivados de la
poltica de cualquier valoracin moral. Posibilitando con ello, la comisin de cualquier
clase de atropellos y atrocidades en nombre de una serie de determinaciones totalmente
ajenas y sin incumbencia con la esfera moral (lo relativo a lo acontecido en la Segunda
Guerra Mundial con el estado Nazi, es un claro ejemplo).
Por lo que al Moralismo Abstracto incumbe, ste se refiere a un aspecto opuesto
ya que plantea la posibilidad de que a cada paso y en cualquier momento, la censura de
la valoracin moral este detrs de las decisiones polticas, lo cual de llevarse a efecto
devendra en la casi total inaccin, ya que a cada paso, cada pensamiento, decisin est
sometida a dicha suerte de valoracin.
En conclusin, ni una ni otra postura pueden entenderse como adecuadas, y es
menester comprender que si bien la moral y la poltica pueden relacionarse, no por ello
la resultante de esto ser un efecto de subordinacin de cualquiera de las partes.
MORAL Y DERECHO
En lo concerniente a la moral y al derecho, podemos afirmar que la naturaleza de
sus normas es distinta, ya que mientras el derecho esta integrado por un sistema
normativo caracterizado por ser externo al sujeto, potencialmente coercitivo si, est es
renuente a su obediencia, que se constituye en una obligacin que le viene de fuera" y
que se remite a los actos exteriores que emite el sujeto, y que se traduce en derechos y
obligaciones de ste
La conformacin de la norma moral es distinta ya que depende del sujeto en s, su
cumplimiento o no seala preferentemente obligaciones, que el sujeto debe cumplir, no
provenientes de un poder externo.
No obstante la evidente distincin cualitativa entre una y otra norma dentro del
espritu de las leyes y en materia doctrinaria y quiz tambin positiva subyace un
quantum moral a toda construccin jurdica.
Las normas ticas se convierten en jurdicas cuando adquieren relevancia
especial para la convivencia y el grupo social considera que deben ser obligatorias.
La moral tiende a lograr la perfeccin del hombre y del derecho de la
convivencia. El derecho hace bilaterales y coercibles aquellas normas morales que
tienen particular importancia para regir la convivencia humana. As ocurre con el no
matars, no hurtars, no levantars falso testimonio, ni mentirs".
Tiende el derecho fundamentalmente, a convertir en imperativas, aquellas
reglas que conduzcan a una convivencia justa y aseguren el bien de la colectividad.
Al derecho le interesa particularmente la conducta externa de los hombres. A la
moral le interesa la rectitud de la intencin y la bondad de los propsitos. A la moral le
interesa fundamentalmente una disposicin del nimo, una actitud interior a realizar y
alcanzar el bien. Por eso, la norma jurdica es coercible e impone imperativamente su
cumplimiento y la norma moral rechaza toda forma de imposicin forzosa.
Quizs un ejemplo ilustre la diferencia entre moral y derecho. Si una persona
reparte dinero entre los pobres de su comunidad, obviamente no est violando ninguna
regla jurdica, pero, desde el punto de vista moral, si esto se hace con el propsito de
ayudar a esas personas necesitadas con espritu de caridad, indudablemente el acto
moral es valioso. Si en cambio se hace con el propsito de congraciarse la simpata de
26
esas personas para que voten por l para elegirlo diputado o presidente municipal, el
acto sera moralmente condenable.
MORAL Y TRATO SOCIAL

Aqu la variante viene dada fundamentalmente en lo interior o exterior que puede
constituirse dicha norma, ya que la de trato social va orientada hacia la regulacin de
los actos externos del hombre.
En tanto que la norma moral puede estar vinculada con la conducta externa del
individuo, pero su naturaleza es eminentemente interna.
VALORES PARA LA VIDA.(Hacia una buena vida.)
Qu son los Valores?

Los Valores, como discutimos anteriormente, no vienen ni de Dios ni de la
Naturaleza, pero tampoco se derivan de los intereses ni de las necesidades. Mientras los
Valores son universales, los intereses siempre son particulares: dependen de los
objetivos del ser particular ampliado a sus integraciones sociales (grupo, clase o nacin)
contrapuestos a los objetivos de otras integraciones sociales, esto es: los intereses
implican diversidad y contraposicin; cuando se habla de inters colectivo slo se
generaliza un inters que es particular pues siempre depende de los objetivos de un
grupo; en ese sentido, el inters es una categora de sociedades divididas en clases
sociales. Los Valores, en cambio, apuntan alo genrico, a lo universal, aunque eso no
significa que los intereses de clases <ideologas) no influyan en los Valores. Por otro
lado, los Valores no se derivan de las necesidades porque tanto los primeros como las
segundas son creaciones humanas instituidas a lo largo de la historia. La necesidad es
una exigencia interna, un ansia de algo; pero ese algo siempre es heterogneos (puede
ser necesidad de un objeto, de una actividad, de una relacin, etc.). Las relaciones entre
las necesidades y los satisfactores son recprocas: las necesidades crean los objetos, los
tipos de actividad, las relaciones que sirven a su satisfaccin, y, por su parte, los objetos,
los tipos de actividad y las relaciones engendran necesidades (48); la produccin
social y el desarrollo de la vida social generan una diversidad de necesidades y de
satisfactores, y esas necesidades se distribuan en pocas antiguas de acuerdo a la
divisin social del trabajo y a las clases sociales (por ejemplo, un siervo, por la
mediacin de su comunidad, tena necesidades de siervo pero no de terrateniente). Por
cierto, como el capitalismo disuelve los lazos comunitarios que mediaban las
necesidades, stas se vuelven comunes para todas las clases sociales, con la diferencia
que unas pueden satisfacerlas y otras no. As como la produccin social y el
desenvolvimiento social generan necesidades, del mismo modo crean los Valores.
Los Valores son creaciones humanas; provienen, en consecuencia, de la voluntad:
del querer libre y creador. Si reconocemos al ser humano como un ser activo que quiere
y desea, entonces lo entendemos como un ser libre, que se proyecta en los posibles que
elige, prefiere o quiere. En esa accin autodeterminada y consciente que quiere y
prefiere, que no sea indiferente y que pueda justificarse racionalmente, instituye los
Valores.
El Valor es, por consiguiente, un modo de preferencia consciente (de querer o
27
rechazar) dentro de la socalidad: existe Valor, por ejemplo, cuando se prefiere cierto
guijarro para hacer una punta de flecha (<la obsidiana es til) o cuando se prefieren
las relaciones sexuales extrafamiliares (<el incesto es malo). Sin embargo, no todo
preferir hace existir a los Valores ya que hay preferencias indiferentes al Valor (no
axiolgicas). S alguien dice que las espinacas son malas no crea un valor, y no slo
porque expresa un gusto privado sino porque su juicio no pretende generalizarse ni
regular las acciones sociales. En consecuencia, los Valores existen cuando buscan
regular socialmente y superar la particularidad. Como lo dice Agnes Heller, <la
preferencia se puede considerar axiolgica cuando respeta las dos restricciones
siguientes:
Que la preferencia est regulada socialmente (objetivada en costumbres o en
normas), o sea, que la preferencia individual exprese una actitud respecto de
esas costumbres y normas, incluidos los casos de ruptura, abolicin,
superacin, modificacin;
Que contenga el momento de generalizacin superadora-abolidora de la
particularidad (o que tienda a l). (49)
ACTIVIDAD:
-Seala 5 ejemplos de valores y de gustos privados en los que se prefiere y rechaza algo:
VALOR GUSTO
1.- 1.-
2.- 2.-
3.- 3.-
4.- 4.-
5.- 5.-
6.- 6.-
VALORES OBJETIVOS O SUBJETlVOS?

Son Valores las preferencias conscientes y sociales, con pretensin reguladora y
genrica, que requieren tanto al sujeto que valora como al objeto que es valorado.
Segn el subjetivismo axiolgico las cosas no son valiosas en s, lo son por necesidades,
deseos o intereses subjetivos; esta teora es correcta al afirmar que no hay objetos
valiosos en s mismos, al margen del sujeto, pero resulta errada al descartar las
propiedades naturales del objeto y al considerar a la subjetividad como algo privado y
exclusivamente individual cuando es social e histrica. El objetivismo axiolgico, por lo
contrario, considera que hay objetos valiosos en s mismos, que los Valores existen en un
reino independiente de los bienes y del hombre, como Objetivaciones Ideales eternas y
absolutas; sin embargo, silos Valores se consideran ideales entonces no estn separados
del hombre pues lo ideal es creado por l. Tanto el subjetivismo como el objetivismo
axiolgico son unilaterales y criticables: Los valores -aclara Snchez Vzquez- existen
para un sujeto, entendiendo ste no en un sentido puramente individual, sino como ser
social; exigen, asimismo, un sustrato material, sensible, separado del cual carece de
sentido (50). El hombre crea los Valores y los bienes que los encarnan: las cosas
28
adquieren Valor cuando se relacionan con el hombre. La objetividad de los Valores no es
ni meramente natural ni Ideal, es una objetividad social: humana e histrico-social. Los
Valores, entonces, no existen por s mismos pues dependen de algo objetivo a lo que se
atribuyen. Las cosas, seres naturales, objetos de conocimiento, acciones> procesos o
instituciones sociales encarnan Valores, o pueden ser valorados si son elegidas o
preferidas conscientemente, y si se pretende una generalizacin o regulacin social. Las
realidades objetivas en las que se apoyan los Valores se les llama <bienes. Los Valores,
como dice Frondizi, son el resultado de una tensin entre la subjetividad y la
objetividad, por lo que ofrecen una cara subjetiva y otra objetiva.
-Cosas- cuchara - UTIL

-Ser natural- perro - BONITO
-Objeto de conocimiento- Ley de Boyle - VERDADERA
-Acciones- ayudar al prjimo - BUENO, etc.
Los valores o categoras axiolgicas con su objetividad social estn integrados en

los sistemas del lenguaje, de los usos y de las costumbres que todos aprendemos para
socializamos y funcionar en la sociedad. En la familia estn cristalizados ciertos valores
y roles sociales, como en la escuela, los medios de comunicacin de masas, etc. De
hecho, pensamos, actuamos e incluso sentimos a partir de las orientaciones valorativas o
categoras de orientacin axiolgica objetivadas socialmente. Las categoras de
orientacin axiolgica o Valores orientan nuestras preferencias al exhortarnos haz el
bien, busca la verdad, crea la belleza, cuestionarnos (est bien lo que hacemos, es
verdad, es bello? y guiamos en la vida por su funcin orientadora estn apareada.
Podemos distinguir tres planos de estas categoras de orientacin axiolgica (51):
1 CATEGORIAS PRIMARIAS:
Orientan en todas las esferas sociales y son aplicables a los otros nos.
BUENO / MALO
Lo agradable (til, placentero, etc.) es Bueno, pero no todo lo Bueno es agradable (til,
placentero...).
2 CATEGORIAS SECUNDARIAS:
Orientan en ciertos campos:
ACCIONES- BIEN / MAL En el campo moral
CONOCIMIENTO- VERDAD / FALSEDAD En la ciencia

GOCE ESTETICO- BELLO / FEO En el arte
RELIGIOSO- SAGRADO / PROFANO En la religin
REALIZACION DE FIN- EXITO) / FRACASO En el trabajo
GOCE- AGRADABLE / DESAGRADABLE En la vida
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3 CATEGORIAS TERCIARIAS:
Subordinadas a las secundarias
SECUNDARIAS: BIEN / MAL
TERCIARIAS: MESURA / DESMESURA

AMOR / ODIO
FELICLI)AL) / INFELICIDAD
PLACER / DISPLACER
UTIL / INUTIL
Los contenidos de estas categoras cambian histricamente e incluso
individualmente: para los cristianos lo agradable era la paz del alma (la beatitud), para
los musulmanes el placer sensible, etc. Para el filsofo Spinoza til es un ser humano
honrado mientras que para los capitalistas lo til es lo que les proporciona beneficios
econmicos privados. Si alguno de estos pares domina en toda la existencia pueden
llegar a definirla por completo; por ejemplo, si domina en la vida el par correcto/
incorrecto la existencia puede volverse conformista, si predomina el par bello/feo un
esteticismo indiferente a lo moral puede dar forma a la
existencia, etc.
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VALORES MORALES.
Los Valores Morales refieren tipos de reaccin: son una respuesta axiolgica
(valorando), libre y consciente, concreta e histrica, a determinadas acciones o
productos humanos significativos, distinguiendo lo Bueno y lo Malo, aprobando o
rechazando. La valoracin moral consiste en el acto de atribuir Valores a actos o
productos humanos significativos asumidos libre y conscientemente:
-Ayudar a un amigo - es bueno

-Copiar en el examen - es malo
-Las bombas atmicas son malas
-La vacuna contra la viruela - es buena
Los Valores morales pueden ser imperativos (haz el bien, s valiente, etc.) o
bien optativos (.alegrarse por el bien, ser heroico); pueden ser objetivaciones
sociales generalizadas: Valores Puros, si siempre y por s son axiolgicos (Amor, Patria,
Amistad...).
Las Virtudes son ejemplos de Valores Morales: objetivaciones ideales que quieren o
prefieren el Bien. Por ejemplo: S decente, s generoso, s mesurado, etc. Toda virtud se
refiere a valores de la personalidad:
hbitos buenos elegidos autnomamente e incorporados al desarrollo y enriquecimiento
de nuestra sustancia personal. Fernando Savater dilucida de la siguiente manera el
sentido de las virtudes: Virtud proviene etimolgicamente de vir, fuerza, arrojo viril
(...). El virtuoso es el triunfador, el ms eficaz. Claro que no toda forma de triunfar vale,
ni tampoco todo lo que la opinin mecnica considera victoria y eficacia lo es realmente.
En primer trmino, para saber en qu consiste el triunfo hay que discernir bien lo que
uno se propone, o sea: lo que uno realmente quiere. (...) En segundo lugar, la victoria ha
de obtenerse por medios compatibles con lo que uno es: no es verdadero triunfo aquel
conseguido merced a lo que nos desmiente. (..) La virtud es la manera de vencer
compatible conmigo mismo, la accin ms eficaz y juntamente la que mejor responde a
lo que yo intrnsecamente quiero y soy. (52)
Aunque las virtudes varan y son histrico-sociales, algunas son universales:
-La ms bsica es la voluntad de valor, de elegir y hacer existir a los valores y a la moral;
-Otras virtudes universales refieren la elevacin de la particularidad a los valores del
gnero humano (conciencia, libertad, socialidad, praxis):
a) las virtudes que regulan las motivaciones egostas: firmeza, tenacidad,

autodominio...
b) las que canalizan intereses particulares para el bien comn: generosidad,
autosacrificio, solidaridad...
c) las que permiten que una persona sea un bien para otro: amor, amistad,
sinceridad, fidelidad, simpata...
No obstante, las virtudes, la realizacin personal de los valores, son individuales e

ntimas, dependen de la totalidad moral que define la existencia personal, de modo que
no hay dos formas iguales de ser tenaces, generosos, sinceros, etc. Savater considera
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-en su Invitacin a la tica que las virtudes bsicas (considerando la realizacin
personal de ellas) son el valor o coraje -que resiste, decide, hace frente-complementada
con la generosidad -que ayuda, comprende o compadece-; estas virtudes bsicas se
relacionan con complejos de virtudes: el valor con la dignidad, la autodeterminacin y lo
justo; la generosidad con la humanidad, la aceptacin de la carnalidad y de las
limitaciones de la vida, del cuerpo y de los afectos. Estos complejos de virtudes se
funden en la solidaridad para ir ms all de la existencia individual.
Cabe sealar que los Valores morales no slo son principios admitidos
racionalmente, son tambin sentimientos. Como os Valores se interiorizan en nuestro
ser, no slo nos proporcionan una conciencia moral sino tambin un sentimiento tico de
la vida. Desde los Valores pensamos (reflexionamos y enjuiciamos) y sentimos
(reaccionamos afectivamente). La interiorizacin de Valores como conciencia moral y
sentimiento tico nos define, es decir: nos da identidad e individualidad (carcter
moral), nos proporciona equilibrio y nos gua en nuestra existencia. Al realizar actos o
consideraciones morales utilizamos tanto la cabeza (la conciencia moral) como el
corazn (el sentimiento tico), como partes inseparables del ser humano. Por eso, la
accin moral autntica y autnoma es consciente y razona, pero tambin siente y se
apasiona: reconoce racionalmente un Valor y reacciona afectivamente por l. Para ser
cabalmente morales no basta, por ejemplo, respetar conscientemente la Justicia, es
preciso apasionarse por ella. Los Valores, en consecuencia, no son slo sentimientos o
acuerdos racionales, sino que son interiorizados por una razn apasionada o una
conciencia que siente: por un individuo que razona y se apasiona por los Valores que
hizo suyos. Es por eso que afirma Esperanza Guisn:
<Negar la cooperacin y vinculacin estrecha entre razn y pasin en tica es

simplemente amputar al ser humano, reducirlo y mermado. Proclamar el
continuo razn-pasin en tica, por el contrario, es, a mi modo de ver, la nica
forma inteligente y eficaz de defenderla dignidad de toda la persona humana (la
persona humana en su integridad psquica-somtica) y de toda persona humana
(el conjunto universal de todos los seres humanos).> (53)
Savater ha sealado como principal obligacin moral en su tica para Amador) el

NO SER IMBCILES, es decir: el no cojear del nimo y necesitar bastn para caminar
(de ah viene la etimologa de la palabra), el no ser indiferentes, tibios o heternomos
(54). La moral requiere, entonces, nimo -querer y sentir- y conciencia, pasin y razn:
elegir reflexivamente y con la fuerza de un sentimiento. Para dejar de ser <imbciles
en la <buena vida se necesita la conciencia moral y el sentimiento tico.
Nuestra sociedad -como lo indicamos anteriormente- se rige por la racionalidad
instrumental, eso es: -Acta sin cuestionarse sobre Valores (no importa el para qu, ni
las consecuencias, tampoco se asumen responsabilidades);
-Elige medios para alcanzar su fin prctico;

-Su criterio es la realizacin del fin, el xito.
Los resultados de este tipo de racionalidad instrumental en la sociedad moderna
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han sido denunciados desde hace tiempo: La racionalidad instrumental ha pretendido
dominar a la naturaleza sin importar la destruccin de la misma (ecocidio), y slo ha
buscado incrementar las ganancias privadas sin importar las consecuencias sociales
(desigualdades y explotacin, miseria material y espiritual), etc. Existe, no obstante, la
posibilidad de otra racionalidad que introduce los Valores en la accin: la racionalidad
axiolgica:
-Acta en relacin a Valores;

-Considera la responsabilidad al elegir el Valor;
-Su criterio es el apego al Valor.
La racionalidad axiolgica se cuestiona, por tanto, sobre los Valores que nos pueden
guiar, sobre los Valores-Gua, es decir, los ideales de Valor con rango mximo que
permiten establecer una jerarqua de Valores (subordinndolos de manera coherente). El
Valor-Gua universal y carente de todo inters particular creado en esta poca, es la
Humanidad. Existen asimismo otros Valores-Guas como la libertad, la Igualdad, la
Personalidad desarrollada, la Felicidad, la Vida Humana. Estos Valores-Gua pueden
conectarse con otros Valores sin contradiccin ni exclusin, constituyendo lo que
podemos llamar los Valores Verdaderos. Por ejemplo:
Valor-Gua: Libertad
Valores Verdaderos conectados: Comunidad, Igualdad, Personalidad.
Desde un punto de vista filosfico, partiendo de la descripcin de las sociedades

basadas en relaciones de subordinacin (explotacin, dominio poltico de grupo
particular, sexismo, enajenacin, etc.) como de su crtica y de la alternativa utpica, es
posible plantear como necesidades radicales y Valores-Gua para el mundo actual esta
Utopa filosfica, abierta a la discusin racional e igualitaria (55):
La Humanidad unitaria -trascendiendo individuos egostas, razas, clases, grupos,

naciones.
La Riqueza humana entendida como despliegue multilateral de las fuerzas esenciales

de la especie humana: de la conciencia (como Ciencia, Filosofa y Arte), de la praxis
creativa, de la libertad, de la socialidad. Es valor, entonces, todo lo que contribuye al
enriquecimiento humano y a la apropiacin individual de los ms altos logros del ser
humano.
La Personalidad humana desarrollada, la autoperfeccin y despliegue de la conciencia,
la praxis o creatividad, la libertad y la socialidad. Agnes Heller lo plantea del siguiente
modo: El despliegue de todas las facultades materiales, psquicas y espirituales del
hombre significa: el desarrollo de la facultad y la necesidad de actividad; el despliegue
de la facultad y la necesidad de sentimientos y goces; el despliegue de la facultad y la
necesidad del gusto; el despliegue de la facultad y la necesidad de tener una actitud
terica; el desarrollo de la facultad y la necesidad de la comunicacin humana, etc.
Adems presuponemos tambin la armona entre todas estas facultades y necesidades
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(56).
La Libertad entendida como autonoma individual y social: como desarrollo de la
conciencia y la autoconciencia, como proyecto existencial asumiendo sus
responsabilidades. Pero la libertad propia supone la libertad de los otros -la Igualdad-y
la participacin de todos en las decisiones de la colectividad -la Democracia
radicalizada1 es decir una Comunidad igualitaria y democrtica.
Tomar a los seres humanos como fines y no como medios, terminando con la
explotacin, las relaciones de subordinacin, las guerras, hambres y miserias. Pero no
nada ms: tambin reconocer a los otros, a los que estn directamente relacionados con
nosotros, a los que queremos, ms all del deber, como valores. No queremos una
moral -dice Agnes Heller- que consista nicamente en un sistema de derechos y
obligaciones. No queremos establecer como ideal una moral que excluya o descuide
todos los valores morales ms all del deber. No queremos establecer como ideal una
moral que pase por alto los valores de las relaciones humanas directas: la amistad, la
bondad, el amor y la caridad, la simpata, el agradecimiento y la generosidad. No
queremos establecer en calidad de ideal una moral en la cual no se tenga en cuenta que
el otro, la persona, la necesidad del otro es para mi un valor incondicional fuera de toda
duda.> (57)
ACTIVIDADES
-Establece tu jerarqua de Valores morales y de Virtudes
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LECTURAS:
____________________________________________________________________________
1.- EUGENESIA
Adela Cortina, es catedrtica de tica y Filosofa Poltica de la Universidad de
Valencia
El artculo fue publicado en EL PAS | Opinin el 28-01-2003
La tica de las biotecnologas est de actualidad. En nuestro pas los medios de
comunicacin sirven de plataforma permanente a los debates sobre la investigacin con
embriones, sobrantes de las tcnicas de reproduccin humana asistida o creados
expresamente, y sobre la investigacin con clulas troncales; menudean los congresos
sobre el genoma humano, los encuentros sobre clonacin, y el ecologismo militante se
ceba en asuntos como el de los alimentos transgnicos. Sin embargo, hay un tema que
pasa en exceso inadvertido, aunque sea ya una realidad, y es el de la eugenesia, la
posibilidad de crear "un mundo feliz", tal como previno Aldous Huxley.
En efecto, como recuerda Fukuyama, la generacin nacida a mediados del pasado
siglo ley en dos utopas negativas la posibilidad de que el futuro fuera terrible: en El
mundo feliz, de Huxley (1931), y en 1984, de George Orwell (1949). En la obra de
Huxley se mostraba cmo el desarrollo biotecnolgico poda conducir a un mundo sin
envejecimiento, sin muerte, sin dolor, un mundo de individuos satisfechos con el lugar
que ocupan en su sociedad, ajenos a la idea de culpa o de castigo. Un mundo, en suma,
feliz, pero sin libertad; un mundo que podra considerarse "poshumano", teniendo en
cuenta que la libertad es para Occidente un rasgo decisivo de la humanidad.
Por su parte, 1984 prevena frente al riesgo de totalitarismo que podan propiciar
las tecnologas de la comunicacin: el Gran Hermano podra controlar el conjunto de las
vidas desde una gigantesca pantalla. En ambas distopas el incremento -que no
progreso- de las tecnologas podra conducir a un pessimum, y no a un optimum.
Andando el tiempo, puede decirse que la revolucin de la comunicacin y la
informacin se ha producido, hasta el punto de que nuestra poca puede rotularse como
"Era de la Informacin", pero sus resultados son ambiguos. Por una parte, estas
tecnologas se han puesto al servicio de la descentralizacin de la informacin y las
comunicaciones, de modo que los ciudadanos se conectan entre s con mayor facilidad
que antao. Pero, por otra parte, el control que pueden llegar a ejercer y ejercen
servicios policiales y agencias secretas como fue la KGB o es la CIA presenta un lado
totalitario, indiscutiblemente aterrador.
Sin embargo, el augurio de Huxley parece cumplirse. Las biotecnologas parecen
estar sentando las bases de un mundo placentero en el que ser posible evitar un gran
nmero de enfermedades, prolongar la edad, reforzar los caracteres hereditarios que
pueden conducir a generaciones ms inteligentes y bellas, incluso tal vez evitar la
muerte. Las grandes preguntas, entre otras, son entonces: pueden considerarse todava
"humanos" unos seres que, como los Alfa, Beta, Delta, Gamma y psilon de Huxley,
carecen de los rasgos que histricamente hemos considerado como propios de los seres
humanos? Es ticamente deseable la eugenesia? Aunque la primera cuestin resulta
apasionante y a ella he dedicado algn trabajo, quisiera abordar hoy el asunto de la
eugenesia.
La percepcin de la eugenesia es muy diferente en el mundo anglosajn, aun con
excepciones, y en el continente europeo. En Europa la experiencia del nazismo dej una
huella profunda, la conviccin de que nunca debera repetirse algo semejante. En el
mundo anglosajn, sin embargo, las cosas se ven con mayor optimismo, desde el
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momento en que parece posible distinguir entre eugenesia autoritaria y eugenesia
liberal. La eugenesia practicada en la Alemania hitleriana era coercitiva y estaba
auspiciada por el Estado, era, por tanto, autoritaria, mientras que, en el caso de una
eugenesia liberal, el Estado se mantendra neutral y seran los padres los que
promoveran unas intervenciones u otras, en un tipo de eugenesia referida al
perfeccionamiento de un individuo concreto. No se tratara, en definitiva, como
mantienen algunos autores, de aadir al derecho de los padres a la educacin de sus
hijos el derecho a proporcionarles la mejor herencia gentica a su alcance econmico?
No puede decirse entonces que entre eugenesia y educacin apenas existe diferencia?
En el debate han entrado, como es lgico, gran cantidad de autores, y entre ellos
Habermas, el cual entiende que entre eugenesia y educacin existe una gran diferencia.
En el caso de la educacin, la persona puede alzarse crticamente ante quien decidi
una educacin u otra, es decir, la accin es reversible, mientras que la accin
eugensica es irreversible, y la persona cuya herencia se manipula no ha sido tratada
como un potencial interlocutor. Sin embargo, de aqu no se sigue el rechazo de cualquier
forma de eugenesia, sino slo de la positiva, de la eugenesia perfeccionadora. Porque la
gran pregunta de la manipulacin gentica humana no es si es posible ticamente
intervenir, sino si es posible en las intervenciones genticas ir ms all de la eugenesia
negativa, es decir, ms all de la eugenesia teraputica, y entrar en el terreno de la
eugenesia positiva, de la eugenesia de perfeccionamiento.
Podemos anticipar que un futuro interlocutor estar de acuerdo con que se le
ahorren enfermedades graves, por eso existen menos discrepancias sobre la eugenesia
negativa; pero la eugenesia de perfeccionamiento abre un conjunto de posibilidades que
urge considerar antes de que cualquier secta raeliana, o simplemente el mercado, nos
lleve a callejones de difcil salida.
Obviamente, cualquier evaluacin tica de una nueva tecnologa debe, en primer
lugar, preguntarse de forma responsable por las consecuencias de las intervenciones. En
el caso de las genticas poco se sabe, y ello aconseja precaucin, entender que son
razonables si se pretende con ellas evitar enfermedades graves y someter las restantes a
moratorias.
En segundo lugar, cabe preguntar si la eugenesia positiva abre un mundo
"poshumano", un mundo de seres felices pero no libres, como apuntaba el libro de
Huxley. Pero no creo que se sea el riesgo, sino que, continuando con Huxley, la libertad
no se pierde tanto por el condicionamiento gentico como por otros dos factores que
funcionan de una forma casi infalible: lo que Huxley llama el "soma", que no es sino una
sustancia que permite a los pobladores del mundo feliz alienarse cuando llegan el dolor
o la emocin excesiva y sumergirse en un imaginario bienestar, y la hipnopedia, la
mentalizacin que sufren los nuevos seres desde el momento de la fecundacin, las
palabras repetidas hasta la saciedad sin razonamiento. La hipnopedia, afirmaba Huxley,
constituye "la mayor fuerza socializadora y moralizadora de todos los tiempos".Un tercer
mbito de cuestiones se abre desde la idea del "nio a la carta", del nio diseado por
los padres segn sus preferencias personales, segn las modas de una determinada
poca. Si ya la eleccin educativa tiene algo de diseo, qu decir de una intervencin
gentica, en que no hay por parte del nio ninguna posibilidad de dar su
consentimiento.
Sin embargo, tal vez la cuestin ms espinosa consista en que una eugenesia
liberal deja al juego del mercado la posibilidad de mejorar la herencia gentica de los
individuos, posibilidad que afecta a la entraa de la justicia social. En las tradiciones
liberales y socialistas se habla de que los seres humanos nacen sometidos a una doble
"lotera", la natural y la social, y el ms elemental principio de igualdad de
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oportunidades ha exigido corregir las desigualdades generadas por ese tipo de lotera.
La manipulacin gentica permitira ahora eludir la lotera natural y poner en manos de
la libre eleccin de los padres el fomento de caractersticas deseadas para los hijos,
siempre que tuvieran la capacidad adquisitiva necesaria para ello. Se ampliaran
entonces las desigualdades naturales y sociales, que ya son enormes, con las
desigualdades naturales genticamente manipuladas. El mundo de jerarquas en el que
en realidad ya vivimos no hara sino reforzarse con nuevas lites y clases genticamente
potenciadas.
Un Estado social que interviniera para ayudar universalmente con una tecnologa
barata y accesible a todos sera una exigencia de justicia. Pero no slo eso, sino tambin
una Sociedad Global justa que desde instituciones internacionales pusiera esas
tecnologas al alcance de todos los seres humanos, si es que realmente son deseables.
El debate no ha hecho sino empezar, y la incertidumbre impregna el futuro. Sin
embargo, es urgente que no slo expertos, polticos y empresarios aborden estas
cuestiones, sino muy especialmente los ciudadanos. Una humanidad reactiva reflexiona
a toro pasado; una humanidad proactiva, por el contrario, se resiste al fundamentalismo
de los hechos consumados, anticipa el futuro y lo crea a la medida de la dignidad
humana.
____________________________________________________________________________
2. Biotica, racionalidad y principio de realidad
Por: Silvia L. Brussino*
El desarrollo que ha cobrado la Biotica en el mundo entero desde que Potter utilizara
el neologismo hace veinticinco aos, ha sido realmente extraordinario. Sin embargo, la
amplitud que entraa el trmino, lo dota de imprecisiones y ambiguedades que se ponen
de relieve en la variadsima gama de temas que abarca y en la diversidad de enfoques,
en muchos casos incompatibles. La profusin bibliogrfica y la creciente frecuencia de
las reuniones acadmicas sobre temas bioticos, junto al ingreso de los mismos en el
debate pblico contemporneo a travs de los medios de comunicacin, sugieren cuando
menos que casi cualquier tema discutible puede ser convertido hoy en un problema bio-
tico.
Y es que resulta difcil fijar los lmites de una reflexin que, surgida de la
interpelacin de la prctica mdica a la teora tica, se ha extendido al mbito total de la
cultura contempornea, revelando el entramado profundo de diversas instancias que no
pueden comprenderse aisladamente. Tanto por sus contenidos, como por su
metodologa, la cuestin biotica permanece abierta. "El alcance y amplitud de la
temtica planteada en el terreno biotico obliga a renunciar a lo que alguien con fortuna
ha llamado moral de cercanas. Los lmites se extienden al universo entero y a las
futuras generaciones."
No son pocos los autores que ven en la conjuncin de bios -con su primaria referencia al
mundo natural- y ethos -por el lado de las acciones configuradoras del mundo histrico-
social- la nueva forma que adopta la reflexin tica de fin de siglo.
Tras el reordenamiento poltico-econmico mundial de los ltimos aos, el
proclamado agotamiento de las ideologas y la prdida de inocencia de los cientficos, el
inters prctico parece haberse desplazado hacia la responsabilidad y competencia
moral del hombre en su nueva alianza con la naturaleza -ya no contra ella, como
enseara la Ilustracin- abriendo paso as a una suerte de tica ecolgica, cimentada en
la preocupacin antropologista por la supervivencia humana.
La paradjica experiencia de horror y fascinacin ante el dominio tecnocientfico
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-cuasi absoluto- de los niveles ms profundos de "lo humano", tanto en el orden biolgico
-a travs de la manipulacin gentica- como en el psquico -a travs del control de la
personalidad-, est en el centro de un gran nmero de debates que se llaman, no sin
razn, bioticos. El denominador comn de estos debates es el intento por "delimitar" el
tipo de intervenciones que pueden admitirse sin desdibujar los perfiles de lo humano. El
problema es que para ello hace falta algo as como una naturaleza o esencia humana
desde la cual sea posible la delimitacin. Difcil problema para el pensamiento actual,
declaradamente post-metafsico. La teora filosfica se ve emplazada as por las
urgencias de una praxis cientfica que, en principio, no reconoce lmites.
Lo esbozado hasta aqui es una primera aproximacin -que podramos llamar
perifrica- a la biotica, como conjunto de temas atravesado por el cuestionamiento a la
idea del avance tecnocientfico como progreso lineal de la humanidad. Esta forma de
hacer biotica es ms bien terica y se inscribe en la visin crtica de la ciencia y la
tcnica. Se trata de equilibrar la balanza entre posiciones extremas -optimistas o
apocalpticas- respecto del desarrollo cientfico-tcnico. Expone a su vez, el importante
desafo planteado a la imaginacin filosfica contempornea, que comprome no slo una
tica que pueda dar cuentas normativamente de la delimitacin (entre lo que "puede"
hacerse y lo que no, aunque se cuente con la capacidad tcnica para ello), sino tambin
una antropologa y unas filosofas de la naturaleza y de la historia que le sirvan de
sustento.
Un logro indiscutido del desarrollo biotico, es el ingreso del bios al mbito de las
ciencias sociales, con lo que ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la biologa. El
concepto de "calidad de vida" es un buen exponente de este desplazamiento del "bios"
desde el modelo explicativo fisicalista hacia una visin explicativo-comprensiva, que
involucra tanto los aspectos biolgicos como los aspectos psicolgicos, socio-culturales,
jurdicos, econmicos y polticos. Las dimensiones biolgica y simblica de la vida
humana se entrelazan incluyendo todas sus mediaciones, lo que hace de la
interdisciplinariedad una condicin esencial al contenido de la biotica.
Sin embargo, si la pluralidad de perspectivas intelectuales contribuye a esclarecer
los problemas del "bios", no produce el mismo resultado en lo concerniente al "ethos".
Sera pedir demasiado a la metodologa interdisciplinaria pretender que el slo
encuentro de las ciencias produzca por s acuerdos morales vlidos. La pauta comn que
ha de seguir la discusin de todo problema biotico, no puede ser sino una pauta tica, y
ms exactamente, una pauta racional. Esto seala una aproximacin ms precisa a la
biotica, ya como disciplina, lo que entraa su dependencia formal de la filosofa. En
esta perspectiva, en la que se ubica mi reflexin, la biotica es una "tica racional".
Propongo entender provisionalmente el trmino "tica racional" en el sentido de
una tica secularizada, sustentada en la conciencia moral autnoma, por lo que las
valoraciones morales y las convicciones personales no pueden ser impuestas por la
fuerza a los dems.
Se ha sealado con frecuencia -y no siempre sin prejuicios- que la biotica es un
"producto tpicamente norteamericano". Lo cual es cierto en gran medida. Pero no es
menos cierto que en todo el mundo occidental, secularizado y plural, existe la
preocupacin por un gran nmero de cuestiones importantes -que hoy se llaman
bioticas, segn vimos ms arriba- sobre las cuales las personas no pueden entenderse
porque no tienen la misma concepcin del mundo y de la vida y por tanto, la misma
jerarqua de valores. El debate biotico sobre el aborto, la reproduccin asistida, el
estatus del embrin humano, el derecho a procrear, el derecho a disponer del propio
cuerpo, la eutanasia y otros tantos temas, expone con especial agudeza la inexistencia
de un fundamento comn y con ello, de una nica lnea de argumentacin capaz de
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hacer compartir -sin mistificacin ni violencia- las mismas convicciones a todos los
miembros de una sociedad. "La biotica manifiesta la multiplicidad irreductible de
nuestras sociedades y, a contrario, el carcter dogmtico, totalitario y por tanto,
intolerable de toda voluntad no pacfica de dar a la biotica respuestas con pretensin
universal, ancladas en principios y fundamentos absolutos que se impongan por ser las
nicas verdades."
La aceptacin del factum del pluralismo moral est as en la base de la
constitucin disciplinaria de la biotica y, como expone T. Engelhardt Jr., no se trata de
que "la diversidad sea un bien en s misma" ni tampoco de "celebrar el caos" de un
mundo descentrado en el que muchas de las ofertas de felicidad nos parecen
francamente malas o perversas.
De lo que se trata es de buscar los medios o caminos que hagan posible la
convivencia de tan diversos proyectos de vida o realizacin personal, a la vez que
justifiquen racionalmente (en el sentido explicitado) la coaccin en vistas a un bien
comn. Es lo que se conoce en el terreno de la tica filosfica actual con el nombre de
"mnimos morales", que fijan el nivel de lo obligatorio, objetivamente exigible, para
todos los miembros de una sociedad.
Soy conciente de las objeciones que pueden presentarse a este planteo, sobre
todo respecto de la insuficiencia de esa racionalidad para dar cuentas de un "bien
comn". En efecto, en un mundo como el que hemos esbozado, donde el Centro se ha
eclipsado y donde, si an gravita, no es en el mbito de la vida pblica, no es tarea fcil
encontrar el punto de entrecruzamiento de lo comn y lo particular que responda a lo
objetivamente justo. Pero de ello no se sigue sin ms que, desaparecido el Centro, todo
vale. En rigor, cabe decir que absolutismo y relativismo conducen inevitablemente a la
misma consecuencia: la destruccin de la vida moral.
Como viene sucediendo desde siempre, en el terreno prctico, la lgica binaria no
funciona, adems de significar una apuesta demasiado dbil por las posibilidades de
desarrollo moral de las personas. Las discusiones que sobre este tema se desatan en el
seno de la tica contempornea, dan cuenta a la vez de la dificultad y de la importancia
que reviste encontrar respuestas adecuadas. El estado actual del debate entre
comunitaristas, de inspiracin aristotlica en su afirmacin de una idea sustantiva de
bien como objetivo de la vida tica, y liberales, que suscriben el proyecto tico-poltico
de la modernidad, parece sugerir que la va de la radicalizacin de los antagonismos
conduce a un punto muerto, de estancamiento y de falsas opciones: o el individualismo
formalista de los planteos liberales de la modernidad, o el ideal -premoderno- de una
comunidad homognea, sin lugar para las diferencias. Creemos que la va del
acercamiento crtico es la ms prometedora. "En esa confluencia, en la que se someten a
crtica la validez y la capacidad heurstica de nociones claves del pensamiento
racionalista y liberal en tica -como las de universalismo o formalidad- se da tambin el
intento de definir el carcter normativo de una idea de bien que, aunque diversificada y
plural, pueda ser ticamente susceptible del reconocimiento por aquellos que no la
comparten y pueda explicar mejor el funcionamiento de hecho de los comportamientos
morales."
Lo que hemos sugerido hasta aqu con el nombre de "tica racional" no es, desde
luego, la solucin del problema, sino la actitud bsica, estrictamente dialgica, la nica
posible -habiendo descartado la violencia de la imposicin y el absurdo de la total
relativizacin- y por ello mismo exigible, con la que podemos entrar en el debate
biotico. Es la misma actitud que se requiere para la construccin de una tica civil
contempornea. "De acuerdo con la situacin secular y pluralista de la sociedad
democrtica, la biotica ha de ser planteada dentro de una racionalidad tica
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demarcada por los parmetros de la democratizacin, del dilogo pluralista y de la
convergencia integradora."
La experiencia acumulada en el trabajo de Comisiones y Comits de Biotica, en
su breve pero fecunda historia (inclusive en nuestro pas), muestra que, en las arenas
concretas de la realidad, los acuerdos legtimos son difciles, pero no imposibles, lo que
permite ver en algunos procedimientos bioticos bien fundados, una especie de ejemplo
privilegiado de tica civil, la que mejor se corresponde con la conciencia autnoma de
las personas y el significado moral de la democracia.
Producto en gran medida de esta conciencia, ha sido la transformacin de la
medicina iniciada unas dos dcadas atrs. En efecto, los conflictos ticos de una
prctica profesional cada vez ms emplazada por el imperativo tecnolgico, y la
creciente conciencia de los derechos humanos llevados al campo de la salud bajo la
forma jurdica de derechos de los enfermos, pusieron en crisis los cimientos
institucionales de la profesin mdica basada hasta entonces en la potestad del mdico
sobre el enfermo. Es lo que se conoce como "paternalismo mdico", segn el cual era su
prerrogativa decidir por el paciente y, de considerarlo necesario en contra de la
voluntad del mismo. Hoy sabemos que esto resulta ticamente inadmisible. La
"revolucin biotica" de la medicina, ha transformado al enfermo en sujeto moralmente
competente, capaz, en principio, de tomar decisiones sobre su propia vida y, bajo ciertas
circunstancias, sobre su propia muerte.
No parece exagerado ver en esta transformacin el paradigma de los cambios operados
en el terreno prctico de los ltimos aos, lo que presenta a la biotica sobrepasando los
lmites de una simple tica profesional reformada. Es, sin lugar a duda, la nueva forma
de la tica mdica, pero es tambin el programa ms desarrollado por la teora tica
actual en orden a proporcionar criterios para la toma de decisiones racionalmente
fundadas en situaciones altamente conflictivas.
Drane escribi hace unos aos que "la tica mdica ha salvado a la tica en los
Estados Unidos" sealando el alejamiento de la tica filosfica -vinculada "cada vez ms
a la lgica y al anlisis lingustico del discurso moral"- de los problemas y "detalles
concretos de la realidad". "La tica mdica salv a la tica, en cuanto que reflexion
seriamente sobre lo lcito y lo ilcito en ntimo contacto con los problemas reales y a
travs de la produccin de una literatura que cualquier persona medianamente culta
poda comprender. Puso a la tica de nuevo en contacto con la vida y con la gente que
necesitaba ayuda para enfrentarse con aqulla (...) Dado que los casos mdicos
afectaban a hombres reales situados ante dilemas tambin reales y que los detalles
particulares de cada caso urgan una reflexin tica sobre lo permitido y lo no-
permitido, la tica, a travs de la medicina, volvi sobre sus pasos y entr nuevamente
en contacto con el mundo real."
Si hemos transcripto este largo prrafo de Drane es porque ejemplifica con
exactitud nuestra perspectiva, que apuesta a la interseccin de las ciencias biomdicas y
humanas en la recuperacin de un principio de realidad, del que las teoras ticas
parecen a veces tan alejadas. El "volver sobre sus pasos" de la tica filosfica significa
dotarla del sentido normativo, orientador de la vida humana, que la filosofa clsica le
atribuy desde sus orgenes. El formalismo idealista de la modernidad "despeg" la
reflexin tica de la vida cotidiana, y tras su largo imperio, continuado en nuestro siglo
por las ticas neokantianas -cognitivas- se impone el "giro realista": sin renunciar a las
pretensiones de fundamentacin planteadas por Kant, urge recuperar lo que, siendo pre-
racional, se ofrece como dato real e incontrovertible en las experiencias ticas ms
originarias, por ejemplo, la presencia de valores operativos en los sujetos, con
anterioridad a todo ejercicio de la razn. Todo ello no tiene un mero valor residual -que
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haya que eliminar como pre-moral-; todo lo contrario, es el comienzo mismo de la
moralidad, de modo que si se desconoce o se desestima como punto de partida, fracasan
los procedimientos racionales.
Por tanto, si bien el enfoque de la biotica que vengo sugiriendo concede un lugar
importante -en lo que tiene de imprescindible- a la racionalidad, el mismo no se inscribe
en la lnea de las ticas racionalistas. Entiendo por tales, aquellas para las cuales la
tica comienza en la razn, por lo cual todo lo que no cae bajo su dominio es declarado
irracional (pre-moral) y queda fuera de consideracin para una tica filosfica.
Considero que este abuso de los racionalismos, a fuerza de enfatizar los "debes"
procedimentales, ha perdido de vista los "quieres" en los que se encuentra un rico
repertorio de cuestiones morales.
Mi idea es que la tica no comienza en la razn, sino en una dimensin previa a
ella y condicin de su ejercicio. Es la implantacin de los seres humanos en la realidad
como personas, es decir, teniendo que hacerse inexorablemente a s mismos, sin saber
"a ciencia cierta" cul es el trazado que conduce a la plenitud o perfeccin (felicidad)
personal: encontrar esos caminos es la tarea ms humana -por insoslayable- que justifica
la marcha de la razn en busca de contenidos capaces de ir realizando, histrica y
lgicamente, esa plenitud, y susceptibles de ser plasmados, a su vez, como normas y
deberes.
El procedimentalismo es una caracterstica comn a todos los desarrollos de la
biotica como disciplina y proporciona una buena base de aprendizaje a quienes deben
decidir con frecuencia en situaciones dilemticas. Un procedimiento es un mtodo o
camino para llegar, en este caso, a la decisin correcta o ms aceptable ticamente,
sobre todo si recordamos que las decisiones reales no son simples alternativas entre lo
bueno y lo malo, o lo correcto y lo incorrecto: los conflictos ticos suelen darse en
situaciones muy complejas en las que una "buena decisin" equivale a elegir el mal
menor. La ponderacin de todos los componentes situacionales y de las consecuencias
derivadas de cada curso de accin, son elementos que no pueden estar ausentes en un
mtodo de toma de decisiones. Ponderar, sopesar o evaluar situaciones requiere, sin
embargo, un criterio, que no es sino un patrn de medida que permita ejecutar esas
acciones. Esos criterios son los principios ticos. Como es sabido, toda la construccin
sistemtica de la biotica en estos aos, se ha forjado a partir de los ya clsicos cuatro
principios formulados por Beauchamp y Childress: beneficencia, no maleficencia,
autonoma y justicia. No corresponde tratar aqu las crticas -algunas muy justificadas- a
este enfoque "principialista"; nos limitaremos a decir que los principios proporcionan un
buen sustento a todo procedimiento de toma de decisiones por cuanto ellos dan cuenta
de la totalidad de relaciones que confluyen en la clnica. Sin embargo, no resuelven de
suyo la conflictividad de las situaciones en que se debe decidir por uno de ellos en
detrimento del otro.
Como se sabe, no todos los procedimientos exhiben el mismo rango de moralidad.
Bien puede que el acuerdo o la negociacin entre las partes en conflicto, no conlleve una
decisin ticamente correcta y sea ms el resultado de estrategias racionales que de un
proceso autnticamente dialgico, en el que se haya respetado la "regla de oro" de la
dignidad personal. De ah que una importante cuestin en biotica la constituyen los
problemas de fundamentacin, en los que se juega no slo el tipo de racionalidad que
subyace a los procedimientos de decisin sino tambin la posibilidad de legitimacin
normativa de la tica.
La implantacin del hombre en la realidad, de la manera arriba indicada, funda
una "comunidad ontolgica" de la cual la tica recibe su primer principio, primero por
cuanto es el nico principio absoluto, que como tal, no admite excepciones, pero
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desprovisto de contenido prescriptivo determinado. Este principio es el de "respeto e
igual trato y consideracin por todos los seres humanos en virtud de su dignidad
personal (autoposesin y autorealizacin)". Este principio no emana de la razn, es ms
bien el "dato" (pre-racional) que todo procedimiento racional ha de respetar
cannicamente, es decir, con el cual han de "medirse" los dems principios (v.gr.
beneficencia, no maleficencia, autonoma y justicia) como tambin los procedimientos de
toma de decisiones. En este sentido, el principio, aunque formal, es apoyo y exigencia
para la razn tica, y por ello obliga, y de modo absoluto. Por si resulta poco como
principio moral universal, cabe preguntarse si realmente disponemos de algo ms que
pueda sustentarse con pretensiones de universalidad, sin recaer en la crtica -fundada- a
la presunta objetividad de contenidos que, forjados histricamente, se hagan valer como
verdades universales.
De lo anterior se desprende el lmite de toda fundamentacin, que no es sino el lmite de
la racionalidad humana. Adentrarse en las teoras ticas puede resultar decepcionante
para quien espera encontrar en ellas pautas absolutas e incontrovertibles de actuacin.
El coeficiente de provisionalidad que afecta a toda teora cientfica, como construccin
racional, afecta tambin a toda teora tica, aunque est dotada de la mxima
coherencia lgica. Esta provisionalidad de la razn, no nos exime de buscar y dar
razones, como tampoco anula que haya razones mejores que otras para justificar una
decisin. Lo nico que quiero significar, en pos de la recuperacin del principio de
realidad, es el carcter aproximativo de la razn humana, por el cual se puede aprender
a tomar decisiones bien fundadas sopesando razones; tal es el valor, como hemos visto,
de los mtodos en tica. Pero no puede esperarse de la teora tica una resolucin
definitiva de los dilemas y conflictos. Lo real excede siempre los lmites de la razn: lo
contrario es moralismo estril. En biotica abundan los ejemplos en los que, por respeto
absoluto a los principios (productos siempre de la razn) se llega a resultados
paradjicos, cuando no perversos.
Por otra parte, todo procedimiento contiene algo de exterioridad repetitiva que
puede convertirse en mero mecanismo si no se integra con otras perspectivas morales
ms cercanas a la educacin en ciertas virtudes de la vida cotidiana, que expresan un
ncleo fundamental en la recuperacin del principio de realidad en biotica: la
preocupacin por los dems. En efecto, el excesivo centramiento en la autonoma
individual parece dar por sentada la desaparicin de lo que constituye un pilar
elemental para la tica: la conciencia de alteridad. "Ninguna clase de vida humana (...)
resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia de otros
seres humanos". Si se borra esta consideracin originaria, pierde sentido todo intento
por construr una tica pluralista y secularizada. La biotica norteamericana est
reflexionando seriamente sobre la preeminencia de la autonoma. Si bien entre nosotros,
la vigencia social de la autonoma es ms un ideal a alcanzar que un logro definitivo, el
principio de realidad tambin indica que su ponderacin debe ser integrada en una
perspectiva antropolgica que contemple esta referencia a "los otros" como
constituyente de la subjetividad individual.
_____________________________________________________________________________
3. Ecologa
El valor que encuentra en la proteccin del medio ambiente una forma de
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servir a los dems.
Es el valor que nos hace considerar y actuar en favor de la proteccin del medio
ambiente, los recursos naturales y toda forma de vida, incluyendo la propia.
Pensar en la naturaleza y la cultura ecolgica tan de moda en estos tiempos, nos
ubica en una situacin un tanto incierta. Por una parte, vienen a nuestra mente los
grupos verdes con iniciativas de todo tipo: la proteccin de las especies, el medio
ambiente y los recursos naturales, donde son muchos los que participan y se
comprometen, pero adquieren un matiz de exageracin a los ojos de los dems: para la
inmensa mayora de las personas, luchar por la proteccin de las ballenas tiene poco
sentido, sobre todo si en el lugar donde vive se encuentra alejado del mar.
Al mismo tiempo surge la pregunta: Qu tengo que ver yo con la ecologa? Pese a
las campaas y la abundancia de carteles, ese sentido de la distancia y no pertenencia a
un medio ambiente determinado, nos hace seguir inmersos en nuestras ocupaciones, sin
darnos el tiempo necesario para pensar seriamente en la importancia de vivir este valor
tan necesario en nuestros das.
Para despertar en nosotros una conciencia ecolgica, hace falta reflexionar
profundamente sobre el sentido que tiene toda forma de vida para nosotros, y en primer
instancia, la nuestra.
Los cuidados que requiere nuestra persona son bastante conocidos: adecuada
alimentacin, el debido descanso, hacer un poco de ejercicio, prevenir las enfermedades
y tratarlas oportunamente, trasnochar lo menos posible, alejarse de los vicios, trabajar
con orden, etc., sin embargo, el descuido voluntario de estos y otros aspectos
igualmente importantes, necesariamente afecta nuestra salud, por eso, es imposible
pensar en preocuparse de lo que ocurre en el exterior, cuando somos incapaces de
cuidarnos a nosotros mismos.
Si adems del descuido personal, agregamos una falta de voluntad para realizar
acciones concretas, podemos formarnos una idea ms clara de nuestra conducta. Por
ejemplo, no es raro que el clasificar la basura nos provoque cierta pereza, sobre todo
si ya existe quien lo haga. Recoger envolturas, papeles y residuos de comida para
depositarlos en su lugar o limpiar lquidos derramados, deberan ser actitudes que
reflejen nuestros hbitos y costumbres .
Ahora podemos darnos cuenta, que el cuidado de nuestra persona y mejorar
cualitativamente nuestros hbitos, nos llevar a conservar nuestro entorno inmediato en
ptimas condiciones, y de esta manera, comprender en toda su extensin las grandes y
pequeas iniciativas ecolgicas.
Para muchos, es inexplicable la preocupacin de algunas personas por su medio
geogrfico, calificando de exagerado el reporte del noticiero sobre la gravedad de un
incendio, un derrame de petrleo en el mar o la contaminacin de un ro, pero es difcil
juzgar y comprender esta situacin si vivimos en otro espacio. Para quienes su vida se
desarrolla y depende del mar, el bosque, el ro o el campo, constituye un centro vital
para su existencia, por eso lo considera como propio y parte de su responsabilidad.
Tal vez esa es la clave y fundamento de este valor: considerar como propio todo lo
que nos rodea. As como tenemos especial cuidado por conservar nuestro hogar limpio,
de igual manera deberamos hacerlo en la calle, la oficina, los lugares de
esparcimiento... tomando las precauciones y medidas necesarias para cada caso, en vez
de quejarnos del deficiente servicio pblico de limpieza o la falta de conciencia de los
conciudadanos. Una vez ms, nuestro ejemplo constituye el punto fundamental para la
transmisin de los valores.
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Cul es el resultado de la conciencia de este valor? Primeramente la solidaridad
que debemos a nuestros semejantes, tal vez no est en nuestras posibilidad acudir al
sitio de una catstrofe, pero si podemos contribuir en la proteccin de nuestra
comunidad; paralelamente surge el respeto por las personas y la naturaleza, que son
inseparables y dependientes entre s. Dicho de otra forma, representa el compromiso
personal por servir a los dems, procurando espacios limpios que faciliten un modo de
vida digno para todos.
Para vivir este valor desde tu situacin personal y de acuerdo a tus posibilidades, puedes
comenzar por:
- Cuida tu salud prudentemente y sin caer en exageraciones. Tan delicada es una dieta
rigurosa, como el exceso en la comida, por ejemplo.
- Refuerza tus hbitos personales de orden y limpieza, en tu hogar, oficina, lugares que
frecuentas y hasta en las calles. No es lo mismo arrojar un papel y que caiga a un lado
del cesto, que depositarlo dentro.
- Respeta las normas de cuidado ambiental de todo lugar (rea de fumadores, depositar
basura, no dar alimento a los animales del zoolgico, no encender fuego, etc.).
- Acostmbrate a reportar las deficiencias del servicio pblico de limpieza y las
anomalas que surgen por la falta de conciencia de personas, empresas o instituciones.
- Infrmate sobre los aspectos fundamentales de la cultura ecolgica, aplicando lo que
haga falta en tu hogar y comunidad. Seguramente encontrars a otras personas que
apoyen tus iniciativas.
- Promueve alguna campaa ecolgica sencilla en la escuela de tus hijos. Si eres
estudiante, con mayor razn.
- Reflexiona en esta idea: Mi entorno va ms all de las paredes de mi casa, la escuela y
la oficina.
Quien vive este valor en la medida de sus posibilidades y con acciones concretas,
demuestra un serio compromiso por el bienestar de sus semejantes, con quienes se
solidariza para realizar una labor ms efectiva, pues su actitud no depende de la moda o
el fanatismo, sino por la firme determinacin de mejorar el mundo en el que vivimos.
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LA MORAL Y OTRAS FORMAS DE CONDUCTA HUMANA

MORAL Y TRATO SOCIAL

VALORES PARA LA VIDA.(Hacia una buena vida.)

Qu son los Valores?

VALORES OBJETIVOS O SUBJETlVOS?

-Cosas- cuchara - UTIL

Los valores o categoras axiolgicas con su objetividad social estn integrados en

ACCIONES- BIEN / MAL En el campo moral

CONOCIMIENTO- VERDAD / FALSEDAD En la ciencia

TERCIARIAS: MESURA / DESMESURA

-Ayudar a un amigo - es bueno

a) las virtudes que regulan las motivaciones egostas: firmeza, tenacidad,

No obstante, las virtudes, la realizacin personal de los valores, son individuales e

<Negar la cooperacin y vinculacin estrecha entre razn y pasin en tica es

Savater ha sealado como principal obligacin moral en su tica para Amador) el

-Elige medios para alcanzar su fin prctico;

Los resultados de este tipo de racionalidad instrumental en la sociedad moderna

-Acta en relacin a Valores;

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