Trabalho, Subsistência e Dinheiro: Modos Criativos Na Economia Mbya (Guarani) Contemporânea

Trabalho, subsistncia e dinheiro 105
TRABALHO, SUBSISTNCIA E DINHEIRO: MODOS CRIATIVOS

NA ECONOMIA MBYA (GUARANI) CONTEMPORNEA
Elizabeth Pissolato*
Universidade Federal de Juiz de Fora Brasil
Resumo: No presente artigo pretendo apresentar prticas contemporneas de subsis-

tncia adotadas por populaes mbya (guarani) no Sul e Sudeste do Brasil, a partir
de uma abordagem que articula economia e poltica, bem como alguns aspectos do
xamanismo e ritual. Busco demonstrar como um modelo de reciprocidade assimtrica
persiste entre os Mbya em conexo complexa com prticas econmicas que tm no
centro o dinheiro e o comrcio feito nas cidades. Contra a imagem de desintegra-
o de um modelo coletivo de economia a partir de um processo de individualiza-
o que aproximaria os Guarani contemporneos da lgica capitalista (conforme
proposto por Egon Schaden nos anos de 1940), sugiro que as prticas econmicas
contemporneas conservam os princpios de reciprocidade e ainda otimizam o siste-
ma mbya em sua abertura multilocal.
Palavras-chave: dinheiro, Mbya Guarani, subsistncia, trabalho.
Abstract: The article aims at presenting contemporary subsistence practices adopted

by Mbya populations (Guarani) in southern and southeastern Brazil from an ap-
proach that articulates economy and politics, as well as some aspects of shamanism
and ritual. It seeks to demonstrate how an asymmetric reciprocity model persists be-
tween the Mbya in connection with complex economic practices, whose main tenets
are money and city trade. In contrast to the perception of disintegration peculiar to
a collective economic model, and focusing on a process of individualization akin to
a capitalist logic, as proposed by Egon Schaden in the 1940s, the author suggests that
contemporary economic practices hold the principles of reciprocity and even optimize
Mbyas system in its openess to a multi-local perspective.
Keywords: Mbya Guarani, money, subsistence, work.
*
Contato: epissolato@terra.com.br.
Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 22, n. 45, p. 105-125, jan./jun. 2016
http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71832016000100005
106 Elizabeth Pissolato
Subsistncia, mato e cidade

A despeito da variedade de situaes de terras habitadas atualmente por
grupos mbya guarani em contextos regionais diversos, marcados por tradies
agrcolas ou extrativistas especficas, a presena mais ou menos intensiva do
turismo, e, tambm, considerando diferenas importantes nos processos hist-
ricos de ocupao destas terras, a despeito disso, podemos dizer que, de modo
geral, as populaes mbya guarani que vivem no Sul e Sudeste do Brasil tm
como um aspecto fundamental de suas economias, j h algum tempo, a rela-
o com as cidades, seus habitantes e seus comrcios.1
Ainda que viver prximo do mato, e de um bom mato ou bela
mata (kaaguy por) tenha um valor crucial para muitas pessoas mbya, que
comentam com entusiasmo esse aspecto dos lugares onde vivem ou viveram,
o acesso s cidades tornou-se um fator decisivo na escolha, por muitos, do
local onde morar. Menos que permanecer nas cidades para onde s se mu-
dam definitivamente aqueles que, em geral, envolvidos em casamentos com
brancos, abandonam as aldeias, trata-se da capacidade de ir at l e voltar,
trazendo o que seja possvel dessa investida. Minha sugesto, que buscarei
desenvolver adiante, que nesse movimento estariam presentes os princpios
bsicos que organizam a economia mbya contempornea, que penso ser pre-
ciso considerar em sua articulao com outras dimenses, como a poltica e
o ritual.
De um lado, a obteno dos recursos bsicos para a subsistncia depende
em grande parte da relao direta com as cidades, onde se compra boa parte
dos alimentos hoje consumidos pelos Mbya, alm de inmeros outros itens,
como produtos de limpeza, roupas, eletrodomsticos e celulares, e tambm
onde se vende esporadicamente produtos de coleta, mas principalmente o ar-
tesanato feito nas aldeias, prtica hoje amplamente difundida entre homens e
1
O termo Mbya designa um dos trs subgrupos guarani que vivem atualmente no Brasil, em todos os
estados das regies Sul e Sudeste do pas com a exceo de Minas Gerais, havendo ainda uma parcela da
populao no Par e em Tocantins. Seu maior contingente encontra-se no leste do Paraguai, mas os Mbya
esto presentes tambm nas regies de fronteira do Brasil com a Argentina e o Uruguai. Na Enciclopdia
dos Povos Indgenas no Brasil h uma projeo de que a populao mbya total estaria atualmente prxi-
ma de 27.000 pessoas. No Brasil, conforme dados de 2008, seriam os menos numerosos em comparao
com os Guarani Kaiow (31.000) e andeva (13.000), nesse perodo somando cerca de 7000 pessoas
(Ladeira, 2003).
mulheres mbya seja no Sul ou no Sudeste do pas. A cidade propriamente o

lugar onde se pega dinheiro (-jopy perata), se no pela venda do artesanato,
nos bancos, em dias de pagamento de aposentadorias ou benefcios de pro-
gramas sociais como o Bolsa Famlia, programa do governo federal brasileiro
para transferncia de renda. Ou, ainda, onde passeia-se, e pode-se achar
brancos que ajudam.
De outro lado, e este me parece um aspecto to crucial quanto o anterior,
as cidades ou a capacidade de trnsito e busca de recursos a parecem oferecer
alternativas interessantes a formas polticas e econmicas que organizam as
relaes entre as pessoas nas aldeias. Refiro-me s formas de reciprocidade
no interior de grupos de parentesco e no mbito da aldeia com seu cacique e
outras possveis figuras de liderana.
Mltiplos estilos e o princpio da reciprocidade

Durante minha pesquisa de doutorado (Pissolato, 2007), morei e transitei
por duas aldeias nas proximidades da cidade de Parati, no sul do estado do Rio
de Janeiro Araponga e Parati Mirim , e tambm viajei com pessoas dessas
aldeias para outras reas no mesmo estado, em So Paulo e no Paran. No
apenas cruzando fronteiras locais, mas vivendo meses seguidos em uma ou
outra dessas reas, me foi possvel reconhecer uma variao importante nos
estilos de organizao das atividades e das relaes no seio de um grupo de
parentes. Certamente, tambm, algumas continuidades, o que me leva a pen-
sar que os mesmos problemas estariam sendo tratados ao modo de diferentes
estilos pessoais ou locais.
Uma primeira questo diz respeito definio de unidades sociais ou
socioeconmicas. Enquanto alguns grupos de parentesco tendem a organizar
suas atividades sob o modelo da famlia extensa, com uma feio centralizada
da produo e do consumo concentrados nas mos do casal mais velho, outros
grupos de parentes podem se comportar de maneira bastante diversa. Em
Parati Mirim, a famlia de Ldia e Pedro, que mais tarde mudou-se desta Terra
Indgena (TI) para a regio de Camboinhas, em Niteri, adotava claramente
uma organizao do primeiro tipo, as atividades da roa, da produo e venda
do artesanato e a distribuio de itens para o consumo concentrando-se no
ptio desse casal e mantendo-se sob o comando principalmente de Ldia, dona
de um estilo marcante de autoridade. Na mesma TI, por sua vez, diversos

casais associados ao cacique da aldeia, Sr. Miguel, organizavam, por sua
prpria conta, a mesma atividade do artesanato: a coleta de material na mata,
a produo e venda das peas, fossem estas expostas em barracas beira da
estrada que rota turstica, fossem levadas cidade para exposio e venda
nas ruas, tudo era matria de deciso do casal, e o que o dinheiro da venda
pudesse comprar, destinado ao consumo da famlia nuclear.
Assim tambm atualmente e em diversas localidades: adultos, na maioria
mulheres acompanhadas de crianas, partem para a cidade e podem combinar
sadas em dupla ou pequenos grupos ou escolher ir s. No primeiro caso,
comum que se apoiem nas movimentaes pelas ruas para comprar refeies
ou em outros passeios, quando deixam os panos em que as peas ficam ex-
postas. Ainda, pode-se expor e vender cestos e outros itens de um parente ou
vizinho, mas sempre as donas ou donos das peas so identificados e devem
receber o dinheiro relativo venda.
O tema da habilidade e gosto diferenciado entre as pessoas complementa
essa variedade na organizao das prticas. Homens e mulheres podem se
dedicar, por exemplo, a tecer cestos, mas no h expectativa de que todos o
faam e sempre. Assim tambm para a prtica de talhar bichinhos em madeira,
criando pequenas esculturas pirografadas, conforme um estilo muito caracte-
rstico mbya. Trata-se de atividade assumida por alguns homens em geral
mais jovens que sabem e decidem se dedicar ao ofcio. Mas os envolvi-
mentos com uma certa atividade, a intensidade e o tempo dedicados a ela, bem
como o empenho para tirar dali o sustento podem variar bastante de pessoa a
pessoa ou em fases da vida de uma mesma pessoa ou de um casal. Isso vale
no apenas para prticas voltadas para o sustento, mas tambm para a dedi-
cao ao canto-reza e ao tratamento de parentes com petgua, o cachimbo de
uso ritual e curativo. Momentos distintos numa trajetria de vida, contextos
variados de residncia, oportunidades que surgem, tudo isso pode fazer variar
bastante os envolvimentos.
Tais envolvimentos e inclinaes remetem, tambm, aos lugares por
onde se gosta de andar. Considerando a paisagem ao menos ideal das
aldeias mbya, podemos dizer que ela compreende uma rea de mata, um ou
mais cursos dgua, o espao das casas e trilhas que as ligam, possivelmente
algumas roas em seu entorno e um caminho para a(s) cidade(s).
Esses espaos, para alm do que possam mobilizar simbolicamente, es-

to estreitamente articulados s prticas cotidianas e s alternativas na cons-
truo de modos prprios de ganhar a vida.
A mata, mencionada anteriormente em sua qualidade boa/bonita na
referncia ao lugar adequado para se viver, fornece, de modo privilegiado,
recursos tanto simblicos quanto de subsistncia. Alm de alguns itens de
consumo nela coletados como o palmito e o mel , onde se encontram
os materiais para a produo do artesanato, a feitura de casas, onde se acha
remdios do mato (po kaaguy) e pode-se achar, tambm, algum bichinho
deixado pelo dono2 nas armadilhas postas pelos caminhos.
As roas costumam estar sob os cuidados de uma ou outra famlia ou
um homem que gosta de plantar, tendo, em geral, uma produo restrita.
Podem, tambm, ser cultivadas para o cacique, ou, ainda, em certos casos,
resultarem de projetos desenvolvidos nas aldeias, quando costumam ser cha-
madas comunitrias, ao modo da concepo dos agentes promotores no
indgenas.
Egon Schaden (1962) observou, em pesquisa realizada nos anos 1940,
o lugar importante da lavoura para o sustento de grupos guarani, a des-
peito do gosto manifesto por outras atividades. Nas palavras do autor: [O
guarani seria] incapaz de conceber a vida humana sem as alegrias da caa
e da pesca, [embora] a base de seu sustento lhe seja fornecida pela lavou-
ra (Schaden, 1962, p. 45). O autor teria presenciado forte investimento na
caa (com armadilhas, principalmente) entre os Mbya de Xapec, em Santa
Catarina, que dispunham de mata farta e virgem, ou ainda em Rio Branco,
So Paulo.
Ao destacar a importncia das roas, Schaden no nos fornece, contudo,
informaes sobre o volume de sua produo, enfatizando antes as transfor-
maes na organizao do trabalho agrcola, que compreende nos termos do
processo aculturativo em evidncia, na viso do autor, principalmente na
economia.
2
Os donos ou mestres de espcies animais, em guarani designados pelo termo -ja , frequentemente tradu-
zido como dono espiritual, mantm relao de proteo e controle sobre os indivduos da espcie em
questo. No contexto da caa, um consenso a ideia de que preciso ter o consentimento do dono para
a captura de presas.
Com base em informaes arqueolgicas e etno-histricas, e retomando

debates desenvolvidos pela antropologia econmica, Souza (2002) analisa o
sistema econmico dos Guarani pr-coloniais como economia agrcola funda-
da no princpio da ddiva e tendo a famlia extensa como unidade de produo
e consumo. Ao comentar em detalhe as diversas fontes etno-histricas, contu-
do, demonstra como famlias nucleares poderiam funcionar enquanto unidade
econmica, e, por outro lado, como o tekoa, a reunio de famlias no nvel
aldeo, apenas sob condies excepcionais, corresponderia a essa unidade, o
que associa diretamente ao carter de subproduo da economia domstica
guarani (Souza, 2002, p. 226-227).
Alguns desses pontos sero retomados adiante, sob outras perspectivas
analticas, mas interessa-me destacar a variedade de formas sociais sob as
quais a economia poderia se organizar, conforme observado por Souza (2002,
p. 230), bem como o referido nvel baixo de produo do sistema, imagem a
que o mapa de muitas aldeias atuais no deixa de remeter. Pouco produti-
vas que sejam, entretanto, algumas roas persistem, ocupando um ou outro
homem e possivelmente sua esposa, ainda que sem a adeso de outros fami-
liares. Alm do valor da agricultura marcado no ciclo do milho dito avaxy ete
(milho verdadeiro), associado ao ritual nhemongarai, central na vida dos
grupos mbya (ver adiante), h quem garanta itens importantes do sustento da
prpria famlia, pelo menos em certos perodos, atravs de suas roas: batata
doce (jety), mandioca (mandio), outras qualidades de milho, etc.
fato que, mesmo que h muito tempo ningum mais viva nas aldeias
mbya exclusivamente do que planta ou traz da mata, os produtos desses espa-
os no deixam de ser altamente valorizados. So eles tambm que, estando
presentes, so objeto de distribuio e consumo mais amplos. Assim, quando
um homem adulto traz um bicho maior de sua armadilha ou quando h fartura
na roa de algum, certo que um nmero maior de pessoas dever ter acesso
a esses produtos.
Esse princpio de reciprocidade parece tambm valer para formas econ-
micas contemporneas de captura de recursos, que, em sua maioria compre-
endem a participao de agncias e/ou agentes do mundo jurua os brancos.
Refiro-me s cestas bsicas recebidas nas aldeias, recursos em dinheiro ori-
ginados de projetos, doaes de itens como roupas, cobertores, etc. Se tais
formas so propostas e organizadas no nvel da aldeia, onde o cacique seu
ncleo familiar assume o papel de principal mediador com as instncias
externas (jurua) e controla, por sua vez, a recepo e destino dos recursos,
espera-se de quem ocupa tal funo a capacidade de distribuir com generosi-
dade tais recursos.
As casas de alguns caciques ou as despensas anexas sua cozinha ou
s chamadas cozinhas comunitrias presentes em vrias aldeias atualmente
costumam concentrar estoques de alimentos ou outros itens que so objeto
de desejo e, quando possvel, de demanda por parte de moradores da aldeia.
A propsito, o comentrio a respeito de modos no generosos de caciques que
no ajudam, retendo alimentos ou outros itens para seus parentes prximos,
aparece muito frequentemente como motivao para o abandono de aldeias.
Nos itens seguintes, pretendo desenvolver alguns pontos a propsito de
implicaes poltico-econmicas deste modelo de reciprocidade, se assim po-
demos cham-lo, para uma aproximao da multiplicidade de prticas presen-
tes no contexto atual das aldeias mbya.
Reciprocidade e trabalho
Em sua anlise sobre a apropriao, a circulao e o uso do dinheiro
entre os Cinta-Larga, Joo Dal Poz (2010) demonstra como o endinheira-
mento que teve lugar nas ltimas dcadas em torno da explorao de madeira
e diamante em terras cinta-larga no levou a rupturas importantes, muito ao
contrrio, acompanhou os princpios que esto na base de um sistema que an-
tecede a presena dessas atividades e do dinheiro a, fundado na reciprocidade
assimtrica.
Partindo da crtica equao entre reciprocidade e simetria, e com base
numa anlise da chefia amaznica (como, por exemplo, em Clastres, 1978),
o autor prope que a relao entre um chefe cinta-larga e os moradores de
uma aldeia, ou a relao entre o zapivaj, dono de casa, e seus seguidores
funda-se na reciprocidade assimtrica entre algum que fornece casa (local)
e alimentos (ou festas) de forma generosa, de um lado, e os que trabalham
para o primeiro, de outro.
Dal Poz (2010) nos mostra, por um lado, como essas funes ordenam,
na mitologia cinta-larga, a relao entre o demiurgo Gora e seu ajudante Kot,
fundando o modelo de vida alde; e, por outro lado, como tal modelo continua
vigente no contexto das atuais mediaes e obrigaes dos chefes cinta-larga
junto aos diversos agentes econmicos externos.
Entendo que um princpio de reciprocidade semelhante opera entre os

Mbya e organiza, no plano poltico-econmico, a vida local, aparecendo tam-
bm como modelo relacional no mundo do alto ou na atividade de Nhanderu3
e seus ajudantes ou servos (-embiguai), a quem ordena tarefas.
Da mesma maneira que entre os do alto (yvategua), na terra, aquele
que lidera um grupo de parentes ou que vai na frente levaria consigo os que,
ao menos idealmente, trabalham para ele.
comum ouvirmos nos comentrios sobre estilos de liderana em dife-
rentes aldeias, a respeito de haver lei e polcia dos caciques. Em certas
ocasies ouvimos tal afirmao em tom orgulhoso da boca dos prprios caci-
ques, ainda que nem sempre possam efetivamente manter o controle sobre as
atitudes dos que vivem ou visitam suas aldeias. O comentrio parece ganhar
nfase especial na referncia a aldeias a certa distncia no tempo ou espao,
como se diz de reas no Paraguai, no Sul (para os que se encontram no
Sudeste), ou, ainda, dos antigos.
Duas figuras centrais aqui, seja no tempo antigo ou presente, so a
fuga e o castigo.
Ainda que na prtica parea haver um limite importante ao exerccio da
autoridade dos caciques que varia conforme o assunto em questo, o vnculo
com os envolvidos, as demandas que lhes so dirigidas ou a presena efetiva
de um grupo de rapazes ditos xondro4 que se disponha a agir sob seu coman-
do , a despeito disso, fuga e castigo so meios bastante conhecidos e de
uso comum o primeiro certamente mais difundido entre as pessoas mbya.
De fato, fugir aparece como uma alternativa de que muitos lanam mo para
abandonar uma aldeia e os vnculos a travados, particularmente uma relao
conjugal. Por sua vez, caciques com um certo estilo de autoridade e detentores
3
Nhanderu, literalmente nosso (nhande) pai (-ru), o termo que designa a divindade criadora da
humanidade mbya e fonte das capacidades vitais e do conhecimento xamnico responsveis pela per-
manncia das pessoas mbya na terra. O termo costuma ser usado na referncia genrica ao conjunto de
pais divinos que habitam diferentes posies ou direes no alto (yva), fazendo par com Nhandexy
(nossa me). Os ajudantes, soldados ou servos de Nhanderu se fazem presentes em relatos sobre
os trabalhos dos deuses, seus feitos quando da criao da Terra, e em imagens sobre a hierarquia celeste.
4
O termo xondro, corruptela de soldado, usado tanto nesse contexto, referindo-se aos rapazes que
comporiam a polcia de um cacique ou lder de uma parentela, como tambm no do ritual, onde define
o participante de danas de um estilo ao qual se aplica o mesmo termo. Num ou noutro caso esto impli-
cadas habilidades como destreza e coragem.
das condies referidas acima podem se dispor a mandar buscar e castigar

aqueles que teriam fugido.
So castigos que conhecemos hoje nas aldeias ter o cabelo cortado ou
raspado, ficar amarrado e trabalhar.
Acompanhar algum, trabalhar para o cacique

A definio do trabalho como castigo nos leva de volta ao contexto
das prticas produtivas nas aldeias. Antes, contudo, de abord-las, gostaria
de comentar sobre variados estilos de liderana presentes entre grupos mbya
contemporneos.
Schaden (1962, p. 102) j teria apontado a coexistncia de dois pode-
res ou o que props como duas noes de chefia em luta virtual: a religiosa
e a civil.
Assumindo, junto com Nimuendaju (1987, p. 75-76), que tradicional-
mente o lder guarani seria o paj principal, o rezador ou chefe religioso
para seus seguidores, Schaden (1962, p. 99-106) interpreta a presena do po-
der temporal como um aspecto ainda no integrado na cultura guarani,
presente por conta de imposies externas, isto , por parte do Servio de
Proteo aos ndios, o SPI, atravs da figura do capito. Sua etnografia nos
permite visualizar, por outro lado, uma variedade grande nos arranjos poss-
veis de liderana na prtica. De um contexto local a outro se alteram muito as
formas de articulao entre posies de poder, quem as ocupa e as matrias
efetivamente em questo.
De modo semelhante, podemos reconhecer hoje nas reas mbya combi-
naes as mais diversas.
Algumas aldeias esto organizadas econmica e politicamente em tor-
no de um lder que dirige a reza, e trata, como opitai vae (rezador curador),
os que residem em sua aldeia ou ainda visitantes que venham lhe solicitar
que os olhe. Isso ao mesmo tempo em que controla as atividades econmi-
cas, a distribuio dos recursos e a mediao com agncias ou brancos que
trabalham nas aldeias. Tais lderes controlam, inclusive, a distribuio de
postos de trabalho remunerados pela Funai ou outros rgos entre morado-
res locais.
Essa estrutura se torna mais evidente em contextos menos extensos de
parentesco, mas as habilidades pessoais e as disposies para o envolvimento
com a reza e a cura so fatores decisivos na constituio dessa configurao

de liderana.
Noutros contextos podemos encontrar composies diversas, seja com
uma separao mais evidente entre as funes da reza cura e da organizao
de atividades econmicas/mediao nas relaes ou projetos agenciados por
jurua. E, ainda, conforme os histricos de ocupao e as dimenses de algu-
mas reas, cada uma dessas funes pode tambm estar, na prtica, distribuda
entre diversos lderes ou grupos de parentesco. Assim, possvel que encon-
tremos em uma mesma rea duas ou mesmo trs opy, casas onde a reza-canto
feita sob a direo de um opitai vae e frequentada por moradores de certo
setor numa aldeia. Da mesma maneira, a liderana poltica ou poltico-econ-
mica pode distribuir-se entre alguns ncleos de parentesco ou definir posies
mais especficas no interior de um ncleo, como, por exemplo, na separao
entre assuntos/atividades desenvolvidos na aldeia e a tarefa de mediao com
agentes externos.
A feio da liderana aparece como um aspecto fundamental para o
modo de organizao local. A comear pela definio da prpria populao
do lugar. Estilos dos lderes so um fator crucial na deciso, por moradores,
de permanecer numa aldeia ou no. A circulao entre reas e a residncia su-
cessiva em diversas delas aparece como uma estratgia muito difundida entre
pessoas e famlias mbya, e alguns qualificativos dos caciques esto no centro
da avaliao sobre o viver bem (-iko por), ficar alegre (-vya) ou no
nessa ou naquela aldeia.
Em termos de reciprocidade, alm da generosidade na distribuio de
recursos cuja captao centralizada pelo cacique, seus modos de fala ocu-
pam, tambm, um lugar importante nessa avaliao. Idealmente, a generosida-
de nesse campo corresponderia a distribuir palavras boas/bonitas ou falar
bem, apaziguando conflitos e aconselhando brandamente, isto , de modo
no impositivo. Para o caso do rezador, que tambm muitas vezes o lder de
uma parentela, essa distribuio generosa de palavras inclui tambm a cura,
feita com canto e invocaes.
Se o carter no impositivo da liderana tem seu valor, por outro lado a
expectativa daqueles que seguem ou se pem sob os cuidados de um lder
poltico e/ou rezador curador a de que haja uma escuta para suas demandas.
Podemos dizer, ao modo de uma tica ou esttica do cotidiano (Overing, 1991)
que afirma como aspectos fundamentais do viver bem entre parentes a capa-
cidade de contar e a recproca do falar-aconselhar.
Levando seu pessoal consigo, lderes fundam locais, organizam ativi-
dades, definem posies, estabelecem maneiras de trabalhar com a Funai
e de manter outras relaes com brancos no mbito da aldeia. O estatuto de
Terra Indgena, a presena mais ou menos efetiva da Funai e de outras organi-
zaes governamentais ou no governamentais implicam, por sua vez, articu-
laes com padres externos de organizao do trabalho e de ganho.
O que me parece muito interessante no mapa da multiplicidade atual das
aldeias mbya a distncia que as dimenses do acompanhar e o trabalhar
para algum teriam assumido. De um lado, nos situamos aqui no interior de
uma questo central Amaznia, aquela da dinmica entre obedincia e au-
tonomia, que, entre os Mbya, se expressa de um modo especial no campo do
xamanismo (ver a seguir). De outro lado, essa distncia nos permite discutir
processos contemporneos que articulam formas individuais de captao de
recursos e a presena do dinheiro com padres amaznicos de reciprocidade.
Esses pontos sero desenvolvidos a seguir, partindo de uma observao que
me parece ter carter bastante geral para aldeias mbya atualmente.
Acompanhar um homem ou casal mais velho que encabea um grupo
de parentes uma prtica que orienta a trajetria de muitas pessoas ou casais
mais jovens com vnculos consanguneos e de afinidade com os primeiros.
Isso implica morar junto deles e muitas vezes, tambm, segui-los em seus
deslocamentos. Ou, como alguns dizem, segue-se a orientao desse lder.
Essa pode ser poltica e/ou xamnica espiritual, para usar uma traduo
mbya. Assim, no primeiro caso, por exemplo, em um contexto de separao
de outra parentela ocupando uma rea conjunta, acompanha-se um grupo que
se autonomiza e vai embora dali. No segundo caso, escutam-se os conselhos
do lder a partir de suas impresses obtidas em sonhos ou na reza; tomam-se
tais conselhos para os prprios deslocamentos, coloca-se a prpria sade e a
dos filhos sob a proteo desse lder, etc.
Trabalhar para o cacique, por sua vez, tem implicaes que a figura do
castigo parece sugerir. Tais castigos em trabalho so, por exemplo, a capina
de uma rea, a limpeza de caminhos na aldeia, ou ainda, como j teria obser-
vado Schaden (1962, p. 104-105), o trabalho em sua roa. Essas tarefas, bem
como algumas participaes em projetos ditos comunitrios, como roas
propostas enquanto tal, costumam ter um alto ndice de rejeio por parte dos
moradores de uma aldeia, mesmo entre parentes prximos do cacique.
Se em tempos passados o puxiro correspondia ao padro de trabalho
entre grupos guarani tanto no contexto da atividade agrcola quanto noutras
atividades, como a construo de casas (Schaden, 1962, p. 57-61), e se po-
demos associ-lo ao modelo amaznico da reciprocidade assimtrica em que
os moradores de um local trabalham para um chefe que faz festa/oferece ali-
mentos com fartura, atualmente o trabalho em particular o trabalho em roas
parece ter se deslocado desse lugar, ainda que o modelo de reciprocidade
assimtrica continue orientando, em boa medida, as relaes com chefes de
aldeias/chefes de grupos de parentesco.
Comentando sobre um projeto de roa comunitria proposto em 2001
pela Emater para a aldeia de Parati Mirim, Srgio, professor na aldeia naquele
perodo, observou o seguinte sobre a noo de comunitrio. Afirmando que
ele, tal como os demais homens casados do local, trabalhavam para o sustento
da prpria famlia (nuclear), disse-me que a noo s caberia reza, nica
atividade que se poderia dizer comunitria no seu entender. A mesma roa
era mais tarde objeto de crtica por outros moradores que reclamavam da falta
de liberdade para colher ali, estando os produtos sob o controle do cacique e
sua esposa.
Minha hiptese, seguindo a sugesto de Srgio, que fora da generosida-
de estendida da palavra (que d direo/aconselha/reza/sopra para curar), a re-
ciprocidade entre lder local e moradores implica hoje, mesmo que assumindo
feies mais centralizadas, um grau de liberdade de escolha e de mobilidade.
Nem o chefe mais o doador de alimentos de sua roa, sendo antes e
principalmente um mediador dos recursos que vm de fora da aldeia, os quais,
inclusive, permitem, em certas ocasies, a promoo de festas. Nem tambm,
por sua vez, aqueles que seguem o chefe estariam dispostos a trabalhar
para ele. Noutras palavras, a generosidade do cacique na partilha de recursos
em grande parte tomados ou que se pega dos brancos no implica a con-
trapartida em trabalho com esforo fsico concentrado, forma que hoje parece
associada a uma noo negativa de submisso chefia.
Considerando o universo multilocal em que se estende o socius mbya,
ficar j uma forma de apoiar um lder local, um cacique. Trazer gente para
habitar sua aldeia um empenho e um atestado de prestgio para caciques
capazes de faz-lo.
Reciprocidade e movimento
Os comentrios anteriores nos levam a uma primeira proposio. Como
teria observado Dal Poz para os Cinta-Larga no texto acima referido, no cabe
distinguir uma economia de prestgio de uma economia de subsistncia.
A propsito reconhece o autor para o caso estudado um nico padro tico
ajuizado por uma mesma sentena moral que tanto desaprova a mesquinhez
com relao s coisas quanto o cime excessivo entre as pessoas (Dal Poz,
2010, p. 14-15).
O mesmo podemos dizer para o caso mbya, onde a economia de prestgio
conecta tanto a generosidade na distribuio de recursos materiais quanto de
orientao e/ou cura xamnica (em sentido amplo), atravs do aconselha-
mento, da oratria, do ritual. Tambm na matria do cime, akate, termo
que se aplica tanto a coisas quanto a pessoas, a tica define como negativa sua
presena excessiva. Assim, por exemplo, ao aconselhar que no se mesqui-
nhe com filhos e filhas (Cadogan, 1959, p. 117-118).
Na prtica, a circulao de pessoas entre aldeias diversas, o envolvimen-
to em casamentos que levam homens e mulheres a deixarem muitas vezes
de viver com seus filhos e filhas de uma unio anterior, a sada sem aviso de
parentes, tudo isso exige um exerccio importante de controle do cime.
O tema do deslocamento parece assumir um lugar crucial aqui. No ape-
nas famlias ou grupos mais estendidos de parentesco podem se autonomizar
em relao a um local e ao lder que antes seguiam. Tambm o fazem ra-
pazes e moas s vezes bem jovens , ou homens e mulheres adultos, em
visitas a parentes ou em passeios que fazem a outras reas mbya, quando
o caso de encontrarem a condies de permanncia e estmulos para deixarem
o local de onde partiram.
Entre os Mbya, colocar-se sob a proteo de um parente mais velho ou
autonomizar-se de um lder que , antes de tudo e justamente um lder do
grupo de parentesco a que se est ligado, parece constituir a dinmica por ex-
celncia da socialidade. Proteo e seu correlato, a obedincia, em um polo;
autonomia e capacidade de achar a prpria orientao, no outro.
Tal dinmica teria sido j observada no campo do xamanismo e do ri-
tual por autores como Nimuendaju (1987, p. 77; 84-85) e Schaden (1962,
p. 122), ao apontarem as feies individual e coletiva do canto-reza guarani.
comum que as pessoas mbya se ponham sob a proteo de um opitai vae,
juntando-se sua opy, sua reza, mas no deixem, por outro lado, de buscar
(individualmente) o que possam receber (diretamente) das divindades como
canto e/ou inspirao prprios.
Minha sugesto neste texto que uma tal dinmica entre proteo-obedi-
ncia e autonomizao, que opera sempre com uma abertura, como podemos
ver no xamanismo, orienta a reciprocidade de modo geral, isto , quando fala-
mos de economia (poltica, ritual e de subsistncia).
Voltando ao mapa das aldeias e multiplicidade de formas diversas assu-
midas na atividade da subsistncia e na poltica local, parece-me possvel dizer
que aqueles mesmos polos da proteo e autonomizao organizam as prticas
e orientam escolhas diferenciadas por pessoas, casais ou famlias corresidentes.
Por um lado, viver em um dado local implica colocar-se sob o olhar
de quem assume ali uma posio de lder poltico (talvez tambm xamnico).
Manter-se nesse local, como sugeri anteriormente, confere prestgio ao lder e
implica expectativas quanto sua generosidade. Envolve, tambm, potencial-
mente, algum apoio poltico frente a outras lideranas que venham a se cons-
tituir (por exemplo, quando um grupo de parentesco vivendo na mesma rea
comea a assumir posies contrrias s daquele primeiro lder), e tambm
alguma adeso ou colaborao no tratamento e soluo de questes internas
ou na relao com instncias externas as mais diversas.
Por outro lado, viver nesse local sempre uma alternativa entre outras,
isto , uma experincia que estaria sempre sob o teste das emoes ligadas ao
que se concebe como ficar bem (-iko por) ou ficar alegre/sentir satisfao
(-vya). Ou ainda, uma experincia que no impea o grau de autonomia que
se deseja e se tem condies de assumir. Isso vale para a experincia pessoal,
mas tambm de grupos de parentesco que alcanam, a certa altura de seu de-
senvolvimento, condies, por exemplo, de fundar eles prprios sua aldeia.
No polo da obedincia podemos situar as leis dos caciques ou dos
parentes mais velhos e a presena dos xondro que buscam faz-la valer. No
polo da autonomia, a capacidade de escolha sobre as prprias formas de
trabalho e sustento, e, no limite, a liberdade de ficar e ir embora ou fugir.
Voltando roa e seus produtos

A roa parece abarcar uma quantidade de questes de que no pretendo
certamente dar conta neste texto. Como vimos anteriormente, continua tendo
valor simblico fundamental. Se antes seus produtos estavam no centro do sis-

tema de reciprocidade mbya, colocando em relao ddivas de um dono de roa
local (ou da maior roa) e o trabalho de um pessoal a ele ligado, atualmente teria
seu valor marcado principalmente no plano cosmolgico ritual e particularmen-
te no contexto do nhemongara, quando colheitas e pessoas so batizadas.
O nhemongara o momento por excelncia de reunio e afirmao da
humanidade mbya, definida pelo vnculo mantido com nhanderukury (o co-
letivo dos deuses). potencialmente o contexto de maior concentrao coleti-
va, como Nimuendaju (1987, p. 89) j teria observado entre os Apapokva, e
tambm de um investimento intensivo na reza-canto que deve levar, aps um
certo perodo, ao achado dos nomes das novas crianas e confirmao dos
nomes de pessoas adultas.
No reconhecemos hoje nas aldeias mbya um ciclo econmico que
corresponderia a ciclo da vida religiosa como Schaden (1962, p. 46) teria
sugerido. Mas no deixa de estar presente a conscincia de que as plantas
cultivadas, tal como bichinhos ou materiais trazidos das matas, no resultam
do trabalho humano, ao menos no exclusiva e principalmente. No caso da
agricultura, a relao com os nhanderu evidente, e particularmente a presen-
a continuada de avaxi ete, o milho utilizado para a feitura do mbojape po
assado em cinzas preparado por uma reunio das mulheres para o ritual ates-
taria e reafirmaria o vnculo entre os pais e mes do alto e seus filhos e
filhas enviados terra.
Mas no s o milho verdadeiro marcaria tal relao. Outros itens agr-
colas recebem o mesmo qualificativo: manduvi ete (amendoim verdadeiro),
kumanda ete (feijo verdadeiro), espcies que teriam sido deixadas na terra
pelas divindades para o sustento da humanidade mbya; alimentos que com-
poriam igualmente certos itens culinrios conhecidos como parte do menu
exclusivo dos antigos e que os mais velhos conhecem e ainda preparam
em certas ocasies, em especial quando da recepo de parentes visitantes de
outras aldeias e/ou nos contextos rituais.
O valor conferido aos alimentos verdadeiros remete conscincia so-
bre os males produzidos por comida de jurua. Contam os mais velhos que
antigamente os Mbya no comiam sal, nem acar, nem leo. E que seus avs
se alimentariam exclusivamente dos produtos (verdadeiros) de suas prprias
roas. Em contraste, nas aldeias atuais, onde se come comida do jurua, a
sade estaria comprometida.
H certamente muitos pontos a desenvolver aqui que nos levariam a uma

discusso muito mais ampla de aspectos da cosmologia e do ritual. Limito-me,
contudo, observao de que, se por um lado, a roa e seus produtos em
particular, alguns destes no deixa de ser objeto de grande interesse pelas
pessoas mbya de modo geral, por outro lado, parece ter deixado de ser inte-
ressante enquanto meio privilegiado de sustento e de troca entre trabalho e
proteo (nos termos desenvolvidos anteriormente).
Ainda, se preciso manter o vnculo com Nhanderu, e, mesmo no tendo
muita roa, manter alguma, particularmente a roa do milho verdadeiro que
no deve faltar no ritual; se assim, por outro lado, podemos afirmar que os
alimentos comprados nas cidades e preparados nas aldeias5 tm servido h
bastante tempo reciprocidade mbya e produo de parentesco.
Tais alimentos, cultivados noutras roas e submetidos a processos con-
trolados pelos brancos at chegarem aos mercados das cidades onde podem ser
obtidos com dinheiro, continuam ocupando lugar privilegiado na reciprocida-
de entre os humanos ou parentes. Porm, em contraste com os tempos antigos,
outras maneiras produtivas, isto , de pegar dinheiro e obter mantimentos para
preparar e oferecer comida, para agradar e produzir relaes dessa maneira
teriam se tornado muito mais atraentes que o trabalho para donos de roas.
O lugar do dinheiro
Como j foi dito, poucos so os homens e mulheres mbya que gostam
de se dedicar ao trabalho das roas atualmente. Mas muitos valorizam o que
chamam de trabalhar na aldeia: assumir postos como o de professor ou pro-
fessora, merendeira, motorista ou outras funes ligadas ao atendimento em
sade e ao saneamento que geram salrios. Essa maneira de pegar dinheiro
(-jopy perata) sem obrigar-se a uma relao de submisso a um patro jurua
parece das mais interessantes atualmente, bem como a obteno de dinheiro
atravs de benefcios governamentais como as aposentadorias e os recursos
5
Observo que h uma distncia a considerar entre a comida de jurua, por exemplo, vendida em marmi-
tex e consumida nas cidades em dias de exposio e venda de artesanato nas ruas, e a comida preparada
nas aldeias a partir de mantimentos trazidos dos mercados das cidades. Veja-se, a esse respeito, a noo
de guaranizao de alimentos regionais proposta por Nadia Silveira (2011).
oriundos de programas como o Bolsa Famlia. A despeito da pequena quantia

em dinheiro, aprecia-se a regularidade no acesso.
Outro modo importante de pegar dinheiro ou outros recursos vindos
de jurua particularmente mantimentos e roupas , nesse caso em maior vo-
lume, d-se no mbito da aldeia, atravs das relaes com a Funai e outras
agncias, como tambm j mencionado. Tais recursos, alguns deles com en-
trada regular nas aldeias, outros de carter espordico, a depender de projetos
especficos desenvolvidos em parcerias com ONGs ou em articulaes com
brancos que ajudam, tm representado uma parcela importante na garantia
do sustento de vrias famlias, a comear pelas mais prximas ao cacique do
ponto de vista do parentesco.
A amplitude da distribuio desses recursos depende sempre de nego-
ciaes entre um estilo de chefia mais ou menos generoso assumido pelo
cacique ou seu ncleo familiar, as demandas internas, isto , por parte de
moradores da rea, e tambm as externas, que supem frequentemente um
carter comunitrio para as economias indgenas, como observado.
Se o cacique idealmente aquele que deveria reunir o mximo de recur-
sos para a mais ampla distribuio possvel entre os moradores de sua aldeia,
o mesmo vale para todo chefe ou casal que encabea uma famlia. E o dinheiro
de salrios ou bolsas no deixa de fazer parte desse modo de reciprocidade.
Dinheiro que um homem ou mulher pega na cidade reverte-se muito
frequentemente e em geral em poucas horas em itens vendidos no comrcio
da mesma cidade notadamente mantimentos, mas tambm outros bens tidos
como necessidades. Os alimentos so comprados e trazidos para a aldeia para
a preparao e consumo junto de familiares. bem possvel, tambm, que um
ou outro item do agrado de algum seja consumido por l mesmo, na cidade,
junto de acompanhantes, normalmente algumas crianas. Na rodoviria de
Parati muitas guloseimas costumam ser consumidas a cada visita cidade:
sorvetes, balas e biscoitos ou ainda refrigerantes, sempre presentes na espera
do nibus para o retorno a Parati Mirim.
O dinheiro que cada um pega parece compor com o modo de organiza-
o das prticas produtivas e do consumo no mbito dos grupos de parentes,
acompanhando a feio assumida pelo grupo. Voltando ao incio deste artigo,
podemos dizer que os salrios podem ser de uso da famlia nuclear ou par-
ticipar de uma economia familiar mais extensa, o que tambm vale para o
dinheiro obtido com a venda do artesanato. De todo modo, eles esto inseridos
no circuito de reciprocidade do qual o receptor participa. Da a crtica forte

feita a alguns homens que, ao pegar dinheiro, gast-lo-iam completamente ao
ficarem bbados (-okau) na cidade.
Historicamente, o dinheiro parece ter criado alternativas a uma econo-
mia poltica que as cercas postas pelos brancos impediram. Remeto aqui
ao relato de mulheres e homens mais velhos que contam do tempo em que
permaneciam durante um perodo vivendo e explorando os recursos de um
dado local, mudando-se em seguida para outra terra, onde reiniciavam o pro-
cesso. Tempo em que tambm se visitavam, cruzando a p trilhas entre os
diversos assentos ou fogos habitados por parentes. Junto com as cercas,
que impediram uma tal mobilidade no uso das terras, os brancos trouxeram,
entretanto, suas mercadorias e o dinheiro. E, ao longo de alguns sculos,
as populaes mbya puderam experimentar e definir formas de relao com
ambos, assim como interpretaes sobre modos econmicos do jurua. Sem a
inteno de aprofundar aspectos desses processos, gostaria de sugerir, em re-
lao presena obrigatria do dinheiro na economia mbya contempornea,
que esta no s no impediu, bem como se integrou ao modelo de recipro-
cidade mbya e aos padres de mobilidade poltico econmica vigentes antes
de sua chegada.
Hoje no se trabalha mais (ou tanto) para um lder local, especialmen-
te no se faz roa para ele, mas espera-se dele generosidade no que captura
para distribuir seja dos deuses, como dos brancos. E, de sua parte, quem
lhe acompanha sabe que lhe deve apoio enquanto vivendo em sua aldeia ou
no entorno de seu fogo. Mas, preferencialmente, isso feito enquanto no se
reconhece nessa relao mesquinhez ou inteno de submisso. Ou, ainda, en-
quanto no se conquista por conta prpria meios de obter (maior) autonomia.
Discordando da tese da aculturao econmica proposta por Egon
Schaden (1962, p. 45-63), que associava o dinheiro e o trabalho remunerado
noo de individualizao da economia guarani, minha impresso que as
prticas econmicas contemporneas adotadas pelos Mbya foram capazes de
otimizar certos princpios da economia poltica e da socialidade a.
De um lado, como vimos acima, as prticas que permitem pegar dinheiro
atualmente e que no passam pelo controle de um chefe de famlia ou cacique
no deixam de resultar em prestaes em comida que esto no centro da pro-
duo de parentesco e da reciprocidade mbya. Assim ocorre na venda de arte-
sanato produzido a partir de esforo prprio ou no caso de ajudas obtidas em
relaes travadas com brancos nas cidades longe de qualquer controle. Assim
tambm nas ocasies diversas em que se pega dinheiro nos bancos.
Alm disso, as prticas contemporneas otimizariam, a meu ver, as possi-
bilidades de alterao de residncia e de participao em contextos relacionais
diversos que o sistema multilocal mbya compreende. As novas maneiras de
pegar dinheiro e produtos dos mercados das cidades permitiriam no apenas
escapar, em certa medida, do controle e obrigao ao trabalho para um lder de
parentesco e das tenses possivelmente vividas no cotidiano de uma aldeia, da
qual e possvel sair em passeios cidade, mas tambm permitiriam a adoo
dessas mesmas maneiras de pegar dinheiro e produtos em novos contextos
residenciais.
Sistema aberto
Para concluir, tomo o comentrio de Sahlins (1972) a propsito daquelas
que seriam as primeiras sociedades da afluncia, sociedades de caadores-
-coletores que, longe de submetidas pela escassez, viveriam conforme um
regime marcado pela prodigalidade (nas festas) e o valor da liberdade de mo-
vimento. O autor observa um sentido de aposta quanto disponibilidade de
recursos de coleta e caa, e a valorizao da capacidade de mobilidade que
contrastaria com outros valores que poderamos supor, como a imprevisibili-
dade, a acumulao ou reserva.
Schaden (1962, p. 56), a despeito de entrever a desintegrao de um
modelo tradicional guarani de reciprocidade a partir da individualizao eco-
nmica que se processava, no seu entender, nas dcadas de 1940 e 1950, obser-
vava, quanto ao uso do dinheiro: O dinheiro existe para ser gasto; no se trata
de economiz-lo e sua poupana no corresponde funo na cultura Guarani.
Convivendo, no incio deste sculo XXI, nas aldeias guarani mbya, po-
demos dizer que o dinheiro continua sendo para se gastar. A propsito, s
vi a disposio de juntar dinheiro entre as pessoas de meu convvio quando
precisvamos comprar passagens interurbanas para a visita a parentes noutras
aldeias.
O modelo dos salrios e da obteno individualizada de dinheiro atra-
vs de benefcios ou pela venda de artesanato no se reverteu em desejo de
acumular. Muito pelo contrrio, quem faz sumir dos olhos de outrem seus
prprios recursos continua sujeito crtica por sua sovinice ou cime.
possvel que as prticas econmicas contemporneas, longe das ro-

as e com a flexibilidade que o dinheiro permite, tenham expandido o ca-
rter de liberdade que o sistema multilocal permite. Pode-se ir para uma
outra aldeia, juntar-se a outros parentes, levando consigo, ao menos em parte,
a capacidade do prprio sustento e daqueles familiares que se leve junto.
Transfere-se o local de recebimento da aposentadoria; exploram-se recursos
no novo ambiente para a produo e venda de artesanato. Experimenta-se o
estilo da poltica local, a acolhida por pessoas relacionadas, as relaes que se
conquistar, as impresses e sentimentos que a vida ali trouxer. Aqui tambm
h uma aposta. Uma expectativa sobre o caminho que se trilhar, expec-
tativa que coloca em foco, de tempos em tempos, o problema de qual orien-
tao seguir, ou qual seria o bom caminho, tape por, que os nhanderu
indicariam. De todo modo, a liberdade de ir e, inclusive, de possivelmente,
noutro momento, voltar , de buscar novas maneiras de prover a vida o que
parece continuar no centro.
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Recebido em: 30/04/2015

Aprovado em: 05/10/2015

Trabalho, Subsistência e Dinheiro: Modos Criativos Na Economia Mbya (Guarani) Contemporânea

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Trabalho, subsistncia e dinheiro 105

TRABALHO, SUBSISTNCIA E DINHEIRO: MODOS CRIATIVOS

Resumo: No presente artigo pretendo apresentar prticas contemporneas de subsis-

Palavras-chave: dinheiro, Mbya Guarani, subsistncia, trabalho.

Abstract: The article aims at presenting contemporary subsistence practices adopted

Keywords: Mbya Guarani, money, subsistence, work.

Subsistncia, mato e cidade

mulheres mbya seja no Sul ou no Sudeste do pas. A cidade propriamente o

Mltiplos estilos e o princpio da reciprocidade

de um estilo marcante de autoridade. Na mesma TI, por sua vez, diversos

Esses espaos, para alm do que possam mobilizar simbolicamente, es-

Com base em informaes arqueolgicas e etno-histricas, e retomando

Entendo que um princpio de reciprocidade semelhante opera entre os

das condies referidas acima podem se dispor a mandar buscar e castigar

Acompanhar algum, trabalhar para o cacique

com a reza e a cura so fatores decisivos na constituio dessa configurao

Voltando roa e seus produtos

valor simblico fundamental. Se antes seus produtos estavam no centro do sis-

H certamente muitos pontos a desenvolver aqui que nos levariam a uma

oriundos de programas como o Bolsa Famlia. A despeito da pequena quantia

no circuito de reciprocidade do qual o receptor participa. Da a crtica forte

possvel que as prticas econmicas contemporneas, longe das ro-

CLASTRES, P. A sociedade contra o Estado. Rio de Janeiro: Francisco Alves,

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Recebido em: 30/04/2015

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