O EU, O OUTRO E O INDIVIDUALISMO EM LVINAS E DUMONT

I, THE OTHER, AND INDIVIDUALISM IN LEVINAS AND DUMONT

Gilson Xavier de Azevedo1

AZEVEDO, G. X. de. O eu, o outro e o individualismo em Lvinas

e Dumont. Akrpolis Umuarama, v. 23, n. 1, p. 87-94, jan./jun.
2015.

Resumo: O objetivo desse artigo propor uma anlise comparativa e

descritiva das semelhanas e diferenas existentes entre o conceito de
Eu, Outro e alteridade em Emmanuel Lvinas dentro e fora do patamar
por ele chamado de holismo enquanto elemento formador dos citados
e a teoria sobre o surgimento do individualismo em Louis Dumont. Es-
pera-se com esse artigo, contribuir para os debates no entorno desses
dois autores.
Palavras-chave: Identidade; Individualismo; Holismo; Levinas; Du-
mont.

Abstract: The aim of this paper is to propose a comparative and des-

criptive analysis of the similarities and differences between the concept
of I, the Other and otherness in Emmanuel Levinas in and out of the
level he so called holism, while forming element of the mentioned the-
ory and the one about the origin of individualism in Louis Dumont. It
is hoped that this article contribute to discussions involving these two
authors.
1
Professor Titular de Filosofia do Direito e Fi- Keywords: Identity; Individualism; Holism; Levinas; Dumont.
losofia Empresarial pela FAQUI (2006-12);
Ex-Coordenador do curso de Pedagogia da
UEG - Quirinpolis (2011-12). (gilsoneduc@
yahoo.com.br)

Recebido em Janeiro de 2015

Aceite em Maio de 2015

Akrpolis, Umuarama, v. 23, n. 1, p. 87-94, jan./jun. 2015 87

AZEVEDO, G. X. de
1. INTRODUO
Pensar Lvinas e Dumont em um mesmo
patamar no de longe tarefa fcil. Seus concei-
tos de Alteridade e individualismo, parecem no
se cruzar em nenhuma circunstncia analtica ou
sinttica. No entanto, um olhar mais aproximado
pode revelar certa similitude que somente o de-
bruamento sobre tal pressuposto pode lanar
algum tipo de luz nessa suposta conformao.
Inicialmente se far uma viagem pelo pensa-
mento de Levinas (2000) para depois investigar
Dumont (1993) e s em to traar alguns motes
de anlise possvel.
2. O Eu e o outro em Lvinas
Lvinas (2000) em sua construo te-
rica, procura deixar claro ao leitor a questo do
outro, que no sou eu, que no domino nem
possuo. O outro sempre outro e nunca eu.
alteridade e eu sou identidade, o que para esse
outro inverso. A alteridade de Outrem no de-
pende de qualquer qualidade que o distinguiria
de mim, porque uma distino dessa natureza
implicaria entre ns a comunidade do gnero,
que anula j a alteridade (p. 173).
Ainda para Lvinas (2000, p. 21): A ver-
dadeira vida est ausente. Mas ns estamos no
mundo. A metafsica surge e mantm-se neste
libi. Est voltada para outro lado, para o dou-
tro modo, para o Outro.
Aqui, nos deparamos com trs conceitos
importantes, que so o de EU enquanto certa
noo de individualidade identitria, depois a de
OUTRO como uma segunda forma de individua-
lidade tambm constituda s que pela alterida-
de, j que o outro nem sou eu, nem est ligado
a mim. O terceiro conceito o de METAFSICA,
como a manifestao do ser no mundo e ao ou-
tro, caracterizando priore sua individualida-
de. Deparando-se o Eu diante do estranho, do
Outro, surgem duas opes: dominar o Outro,
faz-lo representado no mundo egosta ou pre-
serv-lo, mantendo a distncia, o afastamento.
Inicialmente ter-se- fundado uma totalidade,
anulando completamente a alteridade. Depois,
ter-se- uma relao estabelecida no face-a-
-face e sustentada pelo discurso, o qual mantm
a distncia e preserva tanto o Mesmo quanto o
Outro.
Nesse contexto, para Lvinas (2000, p.
22): O prprio amor assim considerado com
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uma satisfao de uma forma sublime. Os dese-
jos que podemos satisfazer s se assemelham
ao desejo metafsico nas decepes da satisfa-
o ou na exasperao da no-satisfao e do
desejo, que constitui a prpria volpia.
Por sua vez, a Metafsica de Lvinas tem
uma abordagem muito particular, posto pens-
-la inserida no mundo, fundada no homem e no
em um Deus perfeito ou alguma transcendncia
inexplicvel, como se encontra comumente em
outros pensadores. nessa segunda alternati-
va, na relao entre o Eu e o Outro, que a Me-
tafsica levinasiana encontra sustentao. o
movimento da interioridade para a exterioridade,
do familiar para o estranho. Segundo o mencio-
nado autor:
A relao com o infinito complementa a ex-
perincia que no se reduz no seu sentido
objetivo. Sentir algo abrir-se para as incer-
tezas contidas no Outro, ou seja, ser preci-
so exprimir a relao com o infinito por outros
termos que no em termos de experincia
objetiva. Mas se a experincia significa preci-
samente relao com absolutamente outro; a
relao com o infinito completa a experincia
por excelncia (LVINAS, 2000, p. 13).
Nesse sentido, todo movimento aristoteli-
camente falando, provocado por uma fora, de
modo que o que impulsiona o movimento meta-
fsico o desejo, mas no um desejo que leve
mera satisfao de uma necessidade, porquanto
se assim o fosse, levaria absoro do Outro
pelo Eu, como no alimentar-me, e permanece-
ria na totalidade do Mesmo.
Tal fora seria uma espcie de desejo
que preserva a alteridade do Outro, sem qual-
quer expectativa por parte do ser que deseja
de reciprocidade. o desejo que no pretende
aproximao ou posse; ao contrrio, supe o
afastamento, a alteridade. O Desejo metafsico
no se refere ao que pode trazer completude,
mas segue em outro sentido, com outra inten-
o, deseja o que est para alm de tudo o que
pode simplesmente complet-lo. como a bon-
dade o desejado no o acumula antes lhe abre
o apetite (Id. Ibid. p. 22).
O Desejo metafsico s pode ser, pois,
o desejo do outro absolutamente outro e, por-
tanto, do invisvel. Trata-se aqui do desejo do
ser mortal pelo Outro invisvel, transcendente.
Importante notar que essa invisibilidade no
enseja uma impossibilidade de relao, mas sim

uma relao com o desconhecido. A viso, alis,
traz em sim a ideia da compreenso totalizante.
O Desejo metafsico inadequao, mas fora
da luz e do escuro, fora do conhecimento que
mede seres, a desmedida do Desejo. O Dese-
jo desejo do absolutamente Outro (LVINAS,
2000, p. 23).
Assim, o Desejo do Invisvel provoca um
movimento do Eu em direo exterioridade do
absolutamente Outro e promove uma ruptura
da totalidade, caracterizando esse movimento
como transcendente e, ainda, uma separao
absoluta, de modo que aparea em tal relao
a individualidade do outro e do eu. Para tanto:
A transcendncia pela qual o metafsico o
designa tem isto de notvel: a distncia que
exprime diferentemente de toda a distncia
entra na maneira de existir do ser interior. A
sua caracterstica formal ser outro consti-
tui o seu contedo, de modo que o metafsico
e o Outro no se totalizam; o metafsico est
absolutamente separado (LVINAS, 2000, p.
23).
Diante de uma relao do Mesmo com o
Outro em que no h absoro, preservao da
alteridade significa dizer uma relao em que o
Eu sai de sua interioridade em direo exte-
rioridade manifesta pelo Outro, num movimento
transcendente e, pois, metafsico.
Contudo, no se trata de mera tautologia
Eu sou Eu, mas principalmente se refere re-
lao de posse estabelecida entre o Eu e o mun-
do em que est, ou seja, ao domnio egosta do
Eu sobre o mundo. A possibilidade de possuir,
isto , de suspender a prpria alteridade daquilo
que s outro primeira vista e outro em rela-
o a mim a maneira do mesmo (LVINAS,
2000, p. 25).
Considerando, ento, que nessa rela-
o o Outro no compreendido; constar de;
abranger, pelo Eu e no faz parte do Mesmo,
fica evidente que o movimento do Eu que deseja
do Outro invisvel, ao romper a totalidade enseja
uma relao de natureza transcendente, isto ,
metafsica.
No uma relao de satisfao individual,
que mate a sede ou atenda aos sentidos, vai
alm de qualquer tipo de satisfao. desejo
que no exige satisfao, mas ao contrrio,
assimila o afastamento, preserva a alterida-
de mantm a exterioridade do Outro. Trata-
Akrpolis, Umuarama, v. 23, n. 1, p. 87-94, jan./jun. 2015
O eu, o outro...
-se aqui da entrega total, de morrer pelo invi-
svel (LVINAS, 2000, p. 23).
Mas no s. Essa relao no mera-
mente um ato mental. A fala, o dilogo deve ser
estabelecido entre o Eu e o Outro como nico
meio de contato em tal afastamento e susten-
tao dessa relao. Assim se d a ruptura da
totalidade, mediante a manuteno do vazio en-
tre o Eu e o Outro, sem que haja a absoro do
Outro pelo Eu.
O dilogo o fio tnue que mantm essa re-
lao sem que haja unio total entre o Mes-
mo e o Outro e, ao mesmo tempo, sem dei-
xar que ela se desfaa. a manuteno da
ligao entre o finito e o infinito, que se faz tal
qual como pensado por Descartes, em que o
eu penso no pode de modo nenhum conter
de que est separado, uma relao chamada
ideia do infinito (LVINAS, 2000, p. 36).
Nesse sentido, Lvinas credita a Des-
cartes essa forma de compreender a ideia de
infinito, cujo esquema encontramos em seu pen-
samento, tal como nas Meditaes, assim, tanto
Descartes como Lvinas pensam o infinito a par-
tir de uma relao do Eu com algo que no pode
ser contido na razo humana.
Mas, Lvinas estabelece outro entendi-
mento para a origem da ideia do infinito, dife-
rentemente de Descartes, atribuindo-a prpria
relao metafsica do Mesmo com o absoluta-
mente Outro, exterior ao mundo do Eu, irredut-
vel representao e do qual s se pode ter a
ideia de Infinito, posto que o contedo do infinito
transborda os limites de toda compreenso, pois
a ideia do infinito tem de excepcional o fato de o
seu ideal ultrapassar a sua ideia.
Para Lvinas, um ser transcendente se
caracteriza precisamente pela sua no finitude.
Nesse sentido, o infinito o Outro absoluto, ab-
soluto porque no em nenhum momento parte
do Eu. Assim, do transcendente s se pode ter
uma ideia, porquanto est infinitamente afasta-
do da sua ideia, quer dizer, exterior, porque
infinito (LVINAS, 2000, p. 36).
Opondo-se, pois, de Descartes quanto
origem da ideia de Infinito, qual seja, Deus, vez
que estaria fadado a admitir uma totalidade fun-
dada em Deus e, por consequncia, uma supe-
rioridade mstica ou mesmo a morte como via de
acesso verdade absoluta, tambm no aceita a
intencionalidade Husserl Iana para relao com
89
AZEVEDO, G. X. de
o Outro, tendo em vista que isso levaria ex-
cluso da alteridade, ensejando a absoro do
Outro pelo Eu, o que consistiria tambm numa
Totalidade. Desse modo, Lvinas pretende uma
filosofia que respeite a alteridade e, sobretudo,
estabelea uma relao tica e justa entre os
homens. Qualquer outra via que no privilegie
essa relao levar injustia.
Lvinas pretende, pois, entre uma filo-
sofia que privilegia uma transcendncia que s
pode ser alcanada mediante uma elevao li-
trgica, mstica ou ao morrer e outra que prope
o acesso ao verdadeiro ser do Outro objetivado,
reduzido a noema, encerrado no Mesmo, trilhar
um terceiro caminho, longe de uma totalidade di-
vina ou totalizante, mas focada na existncia ter-
restre, uma relao que no uma totalizao seguir.
da histria, mas a ideia do infinito (LVINAS,
2000, p. 39).
Desse modo, a ideia de Outro irredut-
vel ao Mesmo, mantendo-se absolutamente se-
parado dos demais, embora na experincia tu a
tu, que a prpria experincia da transcendn-
cia e da separao, impedindo dessa forma a
formao de uma Totalidade (absoro do Outro
pelo Mesmo).
A expresso que o rosto introduz no mundo
no desafia a fraqueza dos meus poderes,
mas o meu poder de poder. O rosto, ainda
coisa entre as coisas, atravessa a forma que,
entretanto o delimita. O que quer dizer con-
cretamente: o rosto fala-me e convida-me
assim a uma relao sem paralelo com um
poder que se exerce, quer seja fruio, quer
seja conhecimento (LVINAS, 2000, p. 176).
O outro o Infinito que sustenta a alteri-
dade, pois entre o Eu e o Outro haver sempre
uma distncia insupervel. A ideia do Infinito im-
plica numa existncia separada, mas no me-
ramente algo que venha de fora, pois se assim
fosse encerraria uma nova totalidade.
A transcendncia do Eu, o transborda-
mento de uma ideia adequada. Se a totalidade
no pode constituir-se porque o Infinito no se
deixa integrar. No a insuficincia do Eu que
impede a totalizao, mas o Infinito de Outrem.
Para Lvinas a ideia de infinito est no
homem como uma estrutura formal, posto que o
homem existe sempre separado do Outro. Mas
tal separao no pode ser meramente espacial
ou temporal. A separao de que fala Lvinas
transcendental, o transbordamento constante
90 Akrpolis, Umuarama, v. 23, n. 1, p. 87-94, jan./jun. 2015
do Outro, que no adequado jamais ao meu
pensamento. O rosto de Outrem a fruio pela
sensibilidade. Lvinas lembra que a nova dimen-
so abre-se na aparncia sensvel do rosto (L-
VINAS, 2000, p. 177).
E se no fosse essa capacidade de o
Outro transbordar toda e qualquer representa-
o que se faa dele, o Eu se completaria do
Outro, e a alteridade estaria fadada se exaurir.
Ento o Outro seria sempre redutvel a noema e
no haveria sada para a totalidade estabelecida
no mundo contemporneo.
Buscou-se at aqui, breves considera-
es sobre o posicionamento de Lvinas com
relao ideia de Eu e de outro, dando margem
questo do individualismo que trabalharei a
3. Individualismo em Louis Dumont
Para abordar o individualismo em Du-
mont (1993) preciso, em primeiro lugar, refe-
renciar a noo de Eu e Outro exposta anterior-
mente, depois h que se lembrar a distino que
ele faz entre o indivduo como sujeito emprico e
como valor moral. Veja que em Levinas (2000) a
moralidade o princpio bsico da identidade do
sujeito. Nesse sentido, Dumont afirma que o in-
dividualismo o valor fundamental da sociedade
moderna. Em segundo lugar, devemos lembrar
a oposio entre holismo e individualismo,
sendo que este ltimo o valor fundamental da
sociedade moderna e que o holismo o valor
dominante nas sociedades tradicionais.
Nas sociedades tradicionais, holistas, o
indivduo no possui valor moral que detm na
sociedade moderna individualista. Esta socie-
dade, contudo, surgiu, partindo de um ponto de
vista histrico, a partir do desenvolvimento das
sociedades tradicionais. Torna-se natural, ento,
que o individualismo s possa surgir em oposi-
o sociedade holista. O problema reside em
saber como isto ocorre. Para Dumont (1993),
isto possvel porque o individualismo surge
como uma espcie de suplemento a ela. Esta
espcie de suplemento no o individualismo
da sociedade moderna e sim outra forma de indi-
vidualismo. O individualismo do mundo moderno
o de indivduo-no-mundo enquanto que o das
sociedades tradicionais o do indivduo-fora-
-do-mundo.
Assim, em meio a uma anlise bem mais
detalhada e fundamentada, Dumont (1993) per-

corre a transio de uma sociedade holista so-
ciedade individualista moderna. O individualis-
mo s pode surgir em uma sociedade tradicional
(holista) em oposio a ela e, ao mesmo tempo,
servindo-lhe como espcie de suplemento. Isto
ocorre, inicialmente, com o individualismo-fora-
-do-mundo (extramundo) que acaba se transfor-
mando em individualismo mundano, onde o indi-
vduo passa a estar presente no mundo.
da que Dumont (1993) retira a sua hi-
ptese: o individualismo surge numa sociedade
holista em contraposio a ela. Mas tambm
como um elemento suplementar a ela, ou seja,
como indivduo-fora-do-mundo. Por conse-
guinte, numa sociedade holista, o individualismo
surge negando o mundo social, ou seja, como
negao da sociedade holista. Somente na so-
ciedade moderna que o individualismo deixar
de ser fora-do-mundo para ser no-mundo.
O individualismo seria, nesta perspecti-
va, uma ideologia moderna e signo da moderni-
dade em contraposio ao tradicionalismo das
sociedades holistas. A modernidade seria a era
do individualismo e ao mesmo tempo em Levi-
nas (2000) a era do Eu e do Outro concomitan-
temente.
Assim, os rituais sacrificais antigos lan-
am luz sobre o conhecimento do desenvol-
vimento humano, j que os costumes no po-
dem ser explicados por seus autores, apenas
entendidos pelo investigador; ritos de luto, por
exemplo, tem relao direta com organizaes
familiares.
A explicao de tais fenmenos termina
quando se compreendeu o que que as pesso-
as creem e pensam e quem so as pessoas que
creem e pensam isso. Nesse sentido, a obriga-
o moral, por exemplo, no era uma caracters-
tica dos fatos morais, pelo menos em algumas
sociedades. A sociedade o nico todo, mas
to complexa que, mesmo reconstituindo-se o
mais escrupulosamente possvel, haver uma
dvida pairando sobre o resultado final.
O que separa os povos, portanto, to
importante ideologicamente quanto a separa-
o enquanto objeto. Nossa cincia seria ento
produto das categorias religio, direito e moral.
Assim, o que herdado nos processos de colo-
nizao no so os hbitos, mas o simbolismo dade e o universal do gnero humano, e a par-
do qual esto imbudos.
As representaes coletivas tm mais afini-
dade e conexes naturais entre elas, mesmo
Akrpolis, Umuarama, v. 23, n. 1, p. 87-94, jan./jun. 2015
O eu, o outro...
que as diversas formas de atividade social.
No s a coeso social, a autoridade, a dis-
ciplina, a tradio, a educao, no consti-
tuem a essncia da sociologia, como no fun-
cionalismo. So somente uma parte, a parte
intra-social, dos fenmenos sociais gerais
eu compreendem ainda os fatos intersociais
(DUMONT, 1993, p. 193).
Formula-se portanto, um julgamento de-
finitivo sobre as contribuies e os limites em
etnologia das escolas da morfologia cultural.
Dumont no separa o estudo das sociedades
exticas, nem o estudo da nossa.
Suas conferncias iro ajuda-lo a rece-
ber novas contribuies sobre a origem social
dos povos. Para ele tem pouca utilidade filosofar
sobre a sociologia geral, quando h tanto ainda
por saber. Disse isto quando j numa fase de
declnio de suas comunicaes.
Por outro lado, fazendo uso de Thomas
Kuhn, Dumont est chamando a ateno para
o fato de que a vida da disciplina se caracteri-
za por uma revoluo estrutural, ou seja, h um
desacordo constante entre os antroplogos. A
falta de consenso est cristalizada numa proli-
ferao de antropologias. Uma das razes disso
prope Dumont, deve-se ao fato de que as cin-
cias sociais esto muito expostas s ideologias
ambientes, s ideologias da prpria sociedade
em que essas cincias esto inseridas.
Dado que nos ltimos anos a Antropolo-
gia est interessada cada vez mais pelos siste-
mas de ideias e de valores, isto pelas ideolo-
gias, isso merece uma reflexo sobre a ideologia
da antropologia como cincia e sobre a ideologia
da sociedade moderna da qual a antropologia faz
parte. Ou seja, o Dumont volta a problematizar
o ns. Assim como fez na introduo do Homus
Hierarchicus, agora est fazendo um chamado
aos antroplogos a problematizar o ns no s
da sociedade moderna, mas tambm o ns an-
tropolgico, o ns antroplogos.
De acordo com Dumont (1993) Marcel
Mauss, antes de 1900, diz que a antropologia
postula a unidade do gnero humano, para
em seguida considerar as diferenas. Ou seja,
a antropologia se funda num encontro de duas
dimenses que parecem estar em tenso, a uni-
ticularidade e a diversidade. Dumont fala dessa
oposio fundante da disciplina em termos do
individualismo-universalismo moderno, por um
lado, e por outro o holismo, isto , a perspectiva
91
AZEVEDO, G. X. de
que considera a sociedade ou cultura fechada
em si mesma, que identifica a humanidade com
sua forma concreta particular.
Nesse contexto, para Dumont (1993) a
antropologia nasce da combinao desses dois
termos e que o fato de no contemplar tanto o
universalismo quanto o particularismo pode le-
var a situaes como aquela que a antropologia
estaria vivendo naquele momento. Aquela frag-
mentao resulta de uma overdose de particu-
larismo que precisaria ser equilibrada, segundo
Dumont, com um pouco de universalismo capaz
de reestabelecer o dilogo.
A pergunta que ele se faz : como pro-
ceder para relacionar de um modo construtivo o
individualismo de que somos fruto e o holismo
que predomina em nosso objeto de estudo?.
Dumont (1993) faz uma proposta a partir
das ideias de Leibniz: cada cultura expressaria,
a sua maneira, o universal; isto cada particu-
laridade exprimiria a unidade. Na verdade isso
o que Dumont faz no Homus Hierarchicus, ele
parte desse pressuposto, tentando falar, atra-
vs do sistema de castas indiano, da hierarquia
como uma operao universal. O Dumont (1993)
prope o modelo de Leibniz como um ideal para
orientar o trabalho dos antroplogos.
A reconciliao que Leibniz faz entre o
universal e o particular seria mais uma combina-
o hierrquica dos dois princpios. Num primei- mitir a comparao e o dilogo dentro da prpria
ro nvel, no nvel global, somos necessariamente
universalistas. Cada cultura ou cada sociedade
expressa o universal a sua maneira. Num se-
gundo nvel, no qual se considera alguma cul-
tura ou alguma sociedade particular, a primazia
se inverte e se impe o holismo, e cada socie-
dade aparece como um universal concreto. Para
Dumont (1993), aparentemente, o universal ou
universalismo ocuparia um lugar superior na hie-
rarquia, porque para ele no priorizar o univer-
salismo seria destruir a antropologia. Segundo
o autor aquela multiplicidade de antropologias,
que corresponderia a uma multiplicidade de cul-
turas, seria a destruio da disciplina.
A proposta que Dumont (1993) faz para
solucionar os males dos quais padece a an-
tropologia no se esgota aqui. Alm disso, ele
fornece duas sugestes propostas: primeiro, a
comunidade antropolgica deve definir sua na-
tureza em funo da sua relao com a ideolo- si no estivessem hierarquizados. Para mim no
gia moderna. A antropologia deve problematizar
as noes de indivduo e de igualitarismo, as eliminao da hierarquia.
quais obstacularizaram o conhecimento das so-
92 Akrpolis, Umuarama, v. 23, n. 1, p. 87-94, jan./jun. 2015
ciedades no-modernas. Uma segunda questo
que o princpio de unidade da disciplina resi-
de numa comparao dos universais concretos
dentro de uma perspectiva universalista. Isto ,
dentro de uma perspectiva universalista, a antro-
pologia tem que comparar universais concretos.
Uma associao humanitria entrou re-
centemente em guerra contra as mutilaes
infligidas em certas sociedades em milhes
de meninas e de adolescentes (Le Monde, 28
de abril de 1977). Trata-se de prticas ligadas
iniciao das jovens. Por falta de competn-
cia deixo de lado os detalhes, as localizaes
alegadas, os erros de interpretao, e formulo
somente o problema geral.
Parece que a antropologia posta direta-
mente em causa, e em que ela no pode nem re-
jeitar em bloco os valores modernos que funda-
mentam o protesto nem endossar simplesmente
a condenao pronunciada, o que poderia cons-
tituir uma ingerncia na vida coletiva de uma po-
pulao. Idealmente, vemo-nos obrigados, por-
tanto, a estabelecer em cada caso, segundo sua
configurao prpria, sob que forma e dentro de
que limites se justifica que o universalismo mo-
derno intervenha.
Os universais que ele propor so tipos
de relaes: a oposio distintiva e a oposio
hierrquica. So dois universais que podem per-
antropologia. A primeira era aquela que opunha
dois termos simetricamente, ou seja, nenhum
superior ou engloba ao outro. A segunda, a opo-
sio hierrquica, como podemos ver, implicaria
que dois termos se relacionam e se opem, sen-
do um o conjunto e o outro um elemento desse
conjunto que o contm.
A comunicao no interior da comunida-
de antropolgica requer os conceitos universais,
isso para ele um requisito. Agora o desenvol-
vimento recente que acentua a especificidade
de cada cultura debilita esses universais que ele
quer resgatar.
Ele volta a assinalar que a ideologia mo-
derna hostil hierarquia, ento tende a neg-
-la. Uma forma de faz-lo foi a distino entre
fato e valor. Essa distino que prpria da ide-
ologia moderna permite eliminar a hierarquia do
terreno dos fatos, ou seja, como se os fatos por
fica to claro as implicaes dessa distino na
A Antropologia nasce tentando unir a

diferena, se encontra com a diversidade, mas
tem que dar conta tambm da unidade presente
nessa diversidade. O gnero humano diferen-
te, mas tem coisas em comum. E a hierarquia
est na mesma situao, se encontra com coi-
sas diferentes, mas estabelece no s uma rela-
o de oposio, mas tambm de unio, porque inseparveis e na sociedade individualista cons-
quando se hierarquiza se est englobando uma
coisa dentro da outra, ou seja, unindo coisas di-
ferentes. A hierarquia concebida como universal
permitiria duas coisas: a comparao intercultu-
ral e o dilogo dentro da disciplina. Dumont est
propondo colocar ou recuperar algumas doses
de universalismo no trabalho antropolgico.
Desse modo, reconhecer o individua-
lismo como valor implica, para Dumont (1993),
reconhecer que ele organiza sistematicamente
uma srie de experincias. Em comparao com
sociedades tradicionais, holistas, em que o valor
faz parte integrante da representao, nas so-
ciedades modernas o valor (ou as ideias-valor)
segregado, diz respeito volio do homem; o
ser e o dever-ser, tal como formulado por Kant,
so separados. Assim, valor designa algo dife-
rente do ser, algo que, distinto da verdade cien-
tfica, que universal, varia muito com o meio
social e at no seio de uma sociedade dada no
s com as classes sociais, mas tambm com os
diferentes setores de atividade e experincia
(DUMONT, 1993, p. 241). Dumont analisa como
a temtica nacional aparece em Herder e Fichte,
salientando a dificuldade que tem a ideologia
moderna em dar uma imagem suficiente da vida
social.
Outra contribuio foi a de Clyde Klu-
ckhohn, para quem os valores sociais so es-
senciais integrao e permanncia do corpo
social. Ele entende que o vnculo estreito entre
ideias e valores (cognio e norma) clara e
distinta. Os valores estariam organizados hie-
rarquicamente; um esquema de prioridades
distinguindo de cada valor, termos, acentos ou
prioridades. Cada sistema de valores uma
combinao de elementos universais, algo que
depois Clyde considerar contraditrio.
Chega-se concluso, um tanto desa-
gradvel, de que uma comparao profunda e
slida dos valores s possvel entre dois siste-
mas tomados como todos. Desse modo, a socie-
dade moderna pretende ser racional e desliga-
-se da natureza para instaurar a ordem humana
autnoma. Os prprio filsofos, nem sempre so
sensveis s incompatibilidade, dos estudos so-
Akrpolis, Umuarama, v. 23, n. 1, p. 87-94, jan./jun. 2015
O eu, o outro...
bre os valores. Nota-se, portanto, a necessidade
de se introduzir certo grau de holismo em nos-
sas sociedades individualistas, porm de forma
bastante subordinada e articulada.
O homem moderno se v como incom-
preensvel, dado que ideias e valores seriam
tituda, existem ideias e no clareza sobre valo-
res na ordem social. Dentro da questo do mal
social, temos ento uma hierarquizao e uma
inveterada inverso de valores ora constitudos,
o que, necessariamente prejudicaria a ideia de
eu e de Outro na perspectiva de sua alteridade.
4. Justaposies
No presente momento, o texto dever
considerar, ainda que brevemente as justaposi-
es entre Lvinas e Dumont, conforme se tra-
tou nos tpicos anteriores. Inicialmente, h que
se fazer referncia ideia de Holismo enquanto
condio de construo de um sistema individu-
alista plausvel. Dessa forma, Cabral (2007, p.
97) contribui pensando que: A proposta de que
seja possvel encontrar uma qualidade, nica e
determinvel, tal como o holismo de Dumont,
que caracterizaria por igual todas as sociedades
e culturas no-Ocidentais (ou, pior ainda, Ou-
tras), parece-nos insustentvel e mesmo fran-
camente dispensvel.
Nessa mesma concordncia, h que se
acrescer que:
No estranho caminho de recuperar o concei-
to de individualismo atravs da sociedade
de castas e no da nossa prpria histria,
conseguimos contornar o espinhoso proble-
ma do processo de produo de uma hete-
rogeneidade e desigualdade crescente que
so prprias da nova sociedade de classes
emergentes, com suas novas formas de do-
minao poltica, omitindo, ao mesmo tempo,
a profunda e inapelvel desigualdade da so-
ciedade de castas (DURHAM, 2004, p. 347).
O conceito individualismo parece diferir
radicalmente de uma ideia concreta de holismo
preconizada em Dumont. A identidade, princpio
bsico de Dumont difere da noo de alteridade,
sendo a primeira, prxima da percepo de EU
em Lvinas e a alteridade, um critrio bsico de
ser no mundo e com os outros em uma quase
mistura social.
Outra questo a ser pensada a da li-
93
AZEVEDO, G. X. de

berdade do EU que parece diferir em Dumont REFERNCIAS

e Lvinas, j que para o primeiro o ser livre
dentro de um todo e para o segundo, livre em
relao ao outro.
Mas aqui h que ter bem presente que, ape-
sar do Eu surgir a partir do Outro, uma vez
constitudo, o Outro no reside no Eu. Quer-
-se dizer com isso que no h reduo pos-
svel da identidade alteridade, porque toda
a identidade, uma vez constituda, sempre
somente ela. A relao no hierrquica (en-
compassing, no sentido dumontiano), pois
dinmica e processual. Assim, uma vez
formado pelo Outro, o Eu torna-se inevita-
velmente independente. Por isso ele res-
ponsvel perante Outrem, por muito que se
revolte com essa independncia. Apesar de
ser criado pelo Outro, uma vez criado, o Eu
livre (CABRAL, 2007).
A responsabilidade do sujeito no mundo
em relao sua existncia seria ento perpen-
dicular sua alteridade frente ao outro, de modo
que: Existir [...] um encargo[...] no um dom.
O eu est preso a si mesmo, sempre carregado
e entulhado em si mesmo (CABRAL, 2007).
Dessa maneira, a presena de Outrem
chama o Eu antes ainda de eu ter me confronta-
do comigo mesmo. Lvinas (2000) afirma, por-
tanto que: O outrem no primeiro um objeto
de compreenso e depois um interlocutor. As
duas relaes interpenetram-se. Por outras pa-
lavras, a compreenso de outrem inseparvel
da sua invocao.
Assim, uma breve leitura revela alguns
elementos que se entrecruzam em Lvinas e
Dumont, sabendo-se que somente uma leitura
mais exaustiva poderia dar conta, de modo que
se passa a algumas concluses sobre o expos-
to.
CABRAL, J. de P. A pessoa e o dilema
brasileiro: uma perspectiva anticesurista.
Novos Estudos, So Paulo, CEBRAP, n. 78,
jul. 2007. Disponvel em: <http://www.scielo.
br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-
33002007000200010&lng=en&nrm=iso>.
Acesso em: 26 nov. 2014.
DUMONT, L. O individualismo: uma
perspectiva antropolgica da sociedade
moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1993.
DURHAM, E. R. A dinmica da cultura:
ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac
Naify, 2004. p. 374.
LVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa:
Edies 70, 2000.
YO, EL OTRO Y EL INDIVIDUALISMO EN
LVINAS Y DUMONT
Resumen: El objetivo de este artculo es proponer
un anlisis comparativo y descriptivo de las similitu-
des y diferencias existentes entre el concepto del Yo,
el Otro y la alteridad en Emmanuel Lvinas dentro y
fuera del nivel destacado por l , llamado de holismo,
mientras elemento formador de los citados y la teo-
ra sobre el surgimiento del individualismo en Louis
Dumont. Se espera que ese artculo contribuya para
debates en el entorno de esos dos autores.
Palabras clave: Identidad; Individualismo; Holis-
mo; Lvinas; Dumont.

5. CONCLUSO

Os aspectos aqui tratados permitiram

promover ainda que conceitualmente uma apro-
ximao conceitual de Dumont e Lvinas. Nesse
contexto, o Eu e o Outro possuem uma relao
direta no que se chamou aqui de perspectiva
holista, no obstante, o individualismo enquanto
fenmeno ocidental no pode suplantar a ideia
de alteridade, j que se mostram um tanto dis-
tantes.

94 Akrpolis, Umuarama, v. 23, n. 1, p. 87-94, jan./jun. 2015