Carla DI MARTINO, El rol de la intentio en la evolucin de la psicologa

de Agustn: del De libero arbitrio al De Trinitate1*

En una de sus primeras obras,2 el De libero arbitrio,3 Agustn esboza una doctrina de la
percepcin de derivacin aristotlica. All distingue entre sensibles propios y comunes, 4 entre
sentidos de contacto y sentidos a distancia, 5 entre sentidos externos especficos y sentido
interno, es decir, nociones que se corresponden con el sentido comn de Aristteles. 6 Como
explica Agustn, los sentidos externos se encuentran dirigidos completamente al objeto
sensible externo y, por lo tanto, son incapaces de conocer el propio acto, es decir, no son

1 Revue des tudes Augustiniennes 46 (2000) pp. 173-198. Traduccin de Victoria Arroche.
*El presente artculo es una reelaboracin del trabajo presentado en julio 1999 en la Scuola Normale Superiore
di Pisa para obtener el Diploma de Licenciatura.
2
Bibliografa utilizada: AA.VV., Interiorit e Intenzionalit in S. Agostino, Atti del I e II Seminario
Internazionale del Centro di Studi Agostiniani di Perugia a cura di Luigi Alici, Institutum Patristicum
"Augustinianum", Roma 1990; AA.VV., Ripensare Agostino: interiorit e intenzionalit, Atti del IV Seminario
internazionale del Centro di Studi Agostiniani di Perugia, a cura di Luigi Alici, Remo Piccolomini, Antonio
Pieretti, Institutum Patristicum "Augustinianum", Roma 1993; P. AG AESSE, Note sur les fondements
mtaphysiques de V intriorit: Plotin et saint Augustin, in L'homme intrieur II, "Axes", V.3, 1973, pp. 11-22;
L. ALICI, Interiorit e speranza, in AA.VV., Ripensare Agostino, pp.55-74; G. BARDY, Saint Augustin et les
mdecins, in "Anne Thologique Augustiniennes 1953, pp.327-46; J. COURTES, Saint Augustin et la
mdecine, in Augustinus Magister, I, tudes Augustiniennes, Paris 1954, pp.43-52; M. DULAEY, Le rve dans
la vie et la pense de saint Augustin, tudes Augustiniennes, Paris 1973; J.-P. DUMONT, Sensation et
perception dans la philosophie d'poque hellnistique et impriale, in "A.N.R.W.", II.36.7, pp.4718-4764; O. Du
ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin, tudes Augustiniennes, Paris 1966; . GlLSON,
Introduction l'tude de saint Augustin, tudes de philosophie mdivale, XI, Vrin, Paris 1929 (trad. it. Marietti,
Genova 1989); P. HADOT, tre, Vie, Pense chez Plotin et avant Plotin, in Les sources de Plotin, Fondation
Hardt, Vandoeuvres - Genve 1960, pp. 107- 157; G. LETTIERI, La dialettica della coscienza nel 'De Trinitate',
in AA.VV, Interiorit e intenzionalit, p. 145-76; G. MADEC, Petites tudes augustiniennes, Institut d'tudes
Augustiniennes, Paris 1994; Idem, Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques, Institut d'tudes
Augustiniennes, Paris 1996; G. MANCINI, La psicologia di Sant'Agostino e i suoi elementi neoplatonici,
Ricciardi, Napoli 1919; R. MONDOLFO, La teoria agostiniana del senso interno e i suoi precedenti greci, in
Momenti del pensiero greco e cristiano, Morano, Napoli 1964, pp.59-84; R.H. NASH, The structure of St.
Augustine's theory of knowledge, in "The Gordon Review", 1964, pp.25-34; Idem, The light of the mind: St.
Augustine's theory of knowledge, The University Press of Kentucky, Lexington 1969; G. O'DALY, Sensus
interior in St. Augustine, De Libero Arbitrio 2.3.25-6.51, in "Studia Patristica", Akademie - Verlag, Berlin 1985,
pp.528-32; Idem, Augustine's philosophy of mind, University of California Press, Berkeley - Los Angeles 1987
(Trad. it. Augustinus, Palermo 1988); J. PPIN, L'influence de Porphyre sur la doctrine de l'me et la thologie
trinitaire d'Augustin, in tudes sur les lectures philosophiques de saint Augustin, Adolf M. Hakkiri, Amsterdam
1977, pp.211-268; U. PlZZANl, Intentio ed escatologia nel sesto libro del De Musica di S. Agostino, in AA.W,
Interiorit e Intenzionalit, pp.35-58; J. ROHMER, L'intentionnalit des sensations chez saint Augustin, m
Augustinus Magister, I, tudes Augustiniennes, Paris 1954, pp.491-498; G. ROMEYER- DHERBEY, Voir et
toucher. Le problme de la prminence d'un sens chez Aristote, in "Revue de Mtaphysique et de Morale",
1991, pp.437-454; G. SANTI, Interiorit e verbum mentis, in AA.W., Interiorit e Intenzionalit, pp. 133-143;
G. VERBEKE, L'volution de la doctrine du pneuma du stocisme saint Augustin, Paris 1945; S. VANNI
ROVIGHI, La fenomenologa della sensazione in S. Agostino, in Studi di filosofia medievale, voi I, Vita e
Pensiero, Milano 1962, pp.3-21; H.A. WOLFSON, The internal senses in Latin, Arabie and Hebrew
Philosophical texts, in "Harward Theological Review", XXVIII, 2, 1935, pp.69-133.
3
Agustn, De libero arbitrio, II.3.8 - 4.13. Cfr. // "De Libero Arbitrio" di S. Agostino, Estudio preliminar,
introduccin y comentario, F. De Capitani, Vita e Pensiero, Milano 1987.
4
ARISTTELES, De anima, 11.6. Cfr. ARISTOTELIS, De Anima, recognovit atque adnotatione critica
instruxit W.D. Ross, Oxford Classical Text, 1990.
5
ARISTTELES, De anima, II.7-11. Para la evolucin de esta teora en Aristteles, cfr. G. ROMEYER-
DHERBEY, Voir et toucher.
6
ARISTTELES, De anima, III. 1-2. He estudiado el origen y la evolucin de esta nocin en mi tesis de
licenciatura: "Sensus Communis. Origine aristotelica ed esegesi greche, arabe e latine della nozione di 'senso
comune' fino a Tommaso d'Aquino", discutida en Pisa el 19 julio de 1999.
1
conscientes de la sensacin. En cambio, el sentido interno conoce ya sea los objetos y es el
nico capaz de distinguir los propios de los comunes ya sea los sentidos y su acto. Sin
embargo, el sentido interno no es capaz tampoco de autoconocimiento: solo la razn puede
conocer todos estos elementos objetos, sentidos, actos de los sentidos, sentido interno,
distinguirlos y adems conocerse a s misma.
El pasaje citado del De Libero arbitrio es el nico en el que la nocin de sentido interno
forma parte de la teora agustiniana de la sensacin7 y tambin, el nico en el que Agustn
revela una dependencia fuerte de Aristteles. La teora agustiniana del conocimiento es
esencialmente neoplatnica a pesar de la multiplicidad de sus fuentes (estoica, epicrea,
mdica). As, en este nico pasaje en el que se argumenta la accin y el papel del sentido
interno, la jerarqua propuesta objetos, sentidos, sentido interno, razn se encuentra
inmersa en la jerarqua neoplatnica ser, vida y pensamiento.8 En efecto, al primer nivel
pertenecen los sentidos, al ltimo la razn, en el nivel intermedio correspondiente a la vida,
estn tanto los sentidos como el sentido interno, de los cuales el segundo es superior a los
primeros, en virtud del principio que postula que el que juzga es superior a lo juzgado.
Tanto en las obras contemporneas al De libero arbitrio como el De quantitate animae, como
en el De msica; o tambin en las obras de madurez, como el De Trinitate y el De Genesi ad
litteram, la nocin de sentido interno desaparece y el problema de la conciencia de la
percepcin se explicita. El acto de sentir constituye un proceso en el cual el verdadero sujeto
es el alma. Por ello, surge en ese acto la necesidad de una participacin psquica, pues tanto el
alma a la cual la passio corporis sensible non latet como el estudio de la relacin alma-
cuerpo en el acto perceptivo, conducen progresivamente al tema fundamental de la
intencionalidad de la sensacin.
En las obras de juventud, Agustn expone una teora plotiniana de la sensacin que se articula
entre dos polos, alma y cuerpo, y segn la cual el sujeto de la percepcin es solo el alma que
se sirve del cuerpo como de un instrumento. En esta fase de su pensamiento, la sensacin se
define como el no huir hacia el alma (non latere animam) de las afecciones corpreas. Con
la introduccin de la nocin de intentio en el De msica y su progresiva afirmacin, Agustn
se mueve hacia una concepcin unitaria de la persona, esto es, un sujeto en conflicto
permanente entre la sensacin y el pensamiento, la dispersin y la identidad. Esta concepcin
se sistematiza y se aplaca en el recorrido interior del De Trinitate, donde la persona en su
totalidad es imago Dei y amor Dei.
La doctrina psicolgica afirmada en el De Trinitate inspirada en la necesidad de un acto
voluntario por parte del sujeto, para completar el proceso del conocimiento sensible, y
definible, justamente, como una psicologa trinitaria es, por lo tanto, fruto de una larga
evolucin. En el De msica a la intentio facientis que garantiza puramente la animacin del
cuerpo operando en el nivel ontolgico del vivir, se agrega la intentio como concentracin de
las facultades psquicas que intervienen en el impulso del alma a Dios, una attentio que tiende
al espritu y que en el De Trinitate impregna tambin el nivel del pensamiento. En la
psicologa madura de Agustn, la intentio dirige todas las operaciones psquicas: desde el
conocimiento sensible en el que se manifiesta como atencin, hasta el autoconocimiento y el

7
La nocin de sensus interior aparece solo en otros dos pasajes de la obra agustiniana: Confessiones, 1.20.31 y
Confessiones, VII.T7.23. Cfr. Agustn, Confessioni, Texto revisado crticamente con aparato escriturario M.
Simonetti. Traduccin de G. Chiarini, Fundacin Lorenzo Valla - Mondadori, Milano 1992.
8
Cfr. P. HADOT, tre, Vie, Pense.
2
amor de s y de Dios, donde se manifiesta como voluntas. La intentio mantiene la mirada del
alma fija en el objeto externo o sobre su imagen interna ya percibida y conservada en la
memoria. Solo segn este modo intencional, el sujeto como totalidad de cuerpo animado
puede tener percepcin, imaginacin y memoria. La persona es, entonces, sujeto de
existencia, vida y pensamiento cuyas acciones son fruto de la voluntad y la libertad.
El deseo por conocer el mundo es la primera manifestacin de la voluntad, es decir, la
atencin voluntaria que abre la mirada del alma al conocimiento de lo creado donde puede
reencontrar y amar la imagen del Creador. Conocer lo creado implica consciencia pues es
conocerse a s mismo y conocer al Creador. Desde el sensus interior hasta la intentio como
concentracin y voluntad, la conciencia se ha transformado en notita sui y memoria sui. De
ese modo, devino la conciencia de un cristiano.

1. Sensus interior. La percepcin sensorial en De librero arbitrio II. Una pgina

aristotlica del pensamiento agustiniano.
Si bien Agustn enfrenta en muchos pasajes el tema del conocimiento sensible, 9 el sentido
interno aparece solo tres veces en su produccin. Por un lado, como sensus interior, en De
librero arbitrio, II.III. 8-IV.13 y en Confessiones I.20.31. Por otra parte, como ius interioris
en Confessiones VII.17.23. Ahora bien, el nico lugar en el que Agustn delinea claramente el
papel y la naturaleza del sentido interno es en el segundo libro del De libero arbitrio10 que
tambin constituye el nico pasaje en el que resulta evidente una fuente aristotlica, 11 si bien
sus consecuencias son bastante diversas en el marco de la doctrina psicolgica agustiniana.
Agustn incorpora en la jerarqua neoplatnica ser-vida-pensamiento12 las facultades
cognoscitivas humanas desde los sentidos internos a la ratio. El fin de la investigacin es la
demostracin de la existencia de Dios pero el estudio de la dinmica de la percepcin no es
solo un excursus sino parte de una argumentacin que sirve para establecer un principio:
aquel que afirma que el que juzga es superior a lo juzgado. Este principio se ejemplifica,
justamente, con la relacin entre los sentidos externos y el sentido interno. En efecto, si existe
algo superior a la razn humana, como concuerdan en afirmar Agustn y Evodio, eso es Dios.
Agustn profundiza examinando los objetos de los sentidos y establece que la distincin entre
sensibles propios y sensibles comunes 13 atae no a los sentidos singulares externos sino a un

9
Para una presentacin general del pensamiento agustiniano cfr. los estudios de . Gilson, R.H. Nash, M.
Dulaey, S. Vanni Rovighi y G. O'Daly citados en la bibliografa. Sobre Agustn y la medicina tardo-antigua cfr.
G. VERBEKE, L'volution e J. COURTES, Saint Augustin.
10
Sobre este pasaje Cfr. el trabajo de O'DALY, Sensus interior.
11
Sobre los antecedentes aristotlicos y griegos de la nocin de sentido interno como aparece en Agustn, cfr. R.
MONDOLFO, La teoria agustiniana. Resulta difcil explicar cmo Agustn conoce estos pasajes del texto
aristotlico del De anima, III.2., como parece evidente en el fragmento que se analizar en las siguientes lneas.
Cfr. tambin H.A. WOLFSON, The internal senses.
12
Cfr. P. HADOT, tre, Vie, Pens
13
La distincin entre sensibles propios y comunes es postulada por Aristteles en De anima, II.6 y profundizada
en De anima, III. 1. Los sensibles propios son los sensibles especficos de cada sentido: color, sabor, olor, sonido
y cualidades tctiles. Sensibles comunes son aquellos que pueden ser percibidos por ms de un sentido: forma,
tamao, movimiento, reposo y unidad. La forma de un cuerpo, en efecto, puede percibirse, por ejemplo, ya sea
con la vista como con el tacto.
3
sentido interior.14 Frente a la pregunta de Agustn sobre si este sentido interior sea la razn de
la cual carecen los animales, Evodio responde:
Magis arbitror nos ratione comprehendere esse interiorem quendam sensum ad quem ab istis
quinqu notissimis cuneta referantur. Namque aliud est quo videt bestia et aliud quo ea quae
uidendo sentit uel uitat uel apptit. Ule enim sensus in oculis est, ille autem in ipsa intus
anima, quo non solum ea quae uidentur, sed etiam ea quae audiuntur quaeque ceteris
capiuntur corporis sensibus, uel adpetunt animalia delectata et adsumunt uel offensa deuitant
et respuunt. Hic autem nec uisus nec auditus nec olfactus nec gustatus nec tactus dici potest,
sed nescio quid aliud quod omnibus communiter praesidet. Quod cum ratione
comprehendamus, ut dixi, hoc ipsum tarnen rationem uocare non possum, quoniam et bestiis
inesse manifestum est.
Yo creo ms bien que es por la razn por la que entendemos que existe un cierto sentido
interior, al cual se transmite todo cuanto procede de los cinco sentidos tan conocidos de todos.
Porque una cosa es la facultad por la que el animal ve, y otra muy distinta aquella por la que
huye o apetece los objetos percibidos en el acto de ver: aqulla se halla, efectivamente, en los
ojos, y sta, por el contrario, se halla en el interior de la misma alma, y en virtud de ella los
animales apetecen y toman o evitan y rechazan, segn que los perciban como tiles o nocivos,
no slo los objetos que ven, sino tambin los que oyen y los que se perciben por los dems
sentidos del cuerpo.15

Agustn concuerda plenamente con esta respuesta: reconozco esta facultad cualquiera
sea y no dudo en llamarla sentido interno. El sentido interno, tal como refleja el
vocabulario de Agustn, coincide con el sentido comn descrito por Aristteles en De anima
III. 1-2. Aristteles, luego de haber descrito en el libro II de su tratado los objetos y las
funciones de los sentidos especficos, se ocupa de las funciones complejas de la percepcin y
emprende el estudio de la percepcin de los sensibles comunes, de la discriminacin entre
sensibles especficamente diversos por ejemplo amarillo y dulce y de la conciencia
relativa al percibir. As, Agustn realiza un itinerario que parte de la existencia y de la vida y
se dirige hacia el pensamiento y a Dios. De ese modo, luego de hablar de los sentidos externos
atribuye al sentido interno la discriminacin de los sensibles 16 y de las sensaciones, es decir,
la conciencia de la vida sensorial completa. Solo el sentido interno, adems, percibe los actos
perceptivos de los sentidos especficos:
Hoc uidesne, sensu oculorum colorem sentiri, eundem autem sensum eodem sensu non
sentiri? Non enim quo sensu colorem uides, hoc eodem uides etiam ipsum uidere 17 [...]
Quoniam ergo, cum colorem sentimus, non itidem sensu ipso non sentire etiam sentimus,
neque cum audimus sonum nostrum etiam audimus auditum, neque cum olfacimus rosam olet
nobis aliquid et noster olfactus, neque quicquam gustantibus sapit in ore ipse gustus nec
tangentes aliquid ipsum etiam tangendi sensum possumus tangere, manifestum est quinque
istos sensus nullo eorum sensu posse sentiri, quamuis eis corporalia quaeque sentiantur.
Ms an. No ves igualmente que el sentido de la vista percibe los colores, pero que el
sentido no se percibe a s mismo? Porque el sentido con que ves el color no es aquel con que
ves que el sentido ve. [] Pues bien, ya que cuando percibimos el color no percibimos a la
vez por el mismo sentido el acto de la percepcin, ni cuando omos el sonido omos nuestra

14
AGUSTN, De libero arbitrio. III.3.8: Augustinus: Quid igitur ad quemque sensum pertineat et quid inter se
uel omnes uel quidam eorum communiter habeant, num possumus ullo eorum sensu diiudicare? Euodius: Nullo
modo, sed quodam interiore ista diiudicantur.
15
Agustn, De libero arbitrio, II iii, 8. (III.3.8 en el original).
16
Cada sentido percibe su propio sensible pero no la distincin entre ellos porque, como ensea Aristteles, para
distinguir dos objetos es necesario percibir ambos. Cfr. AGUSTN, De libero arbitrio, II.3.9: Scimus autem, ut
de ceteris taceam, nec colores auditu nec uoces uisu posse sentiri. Et cum hoc scimus, nec oculis nec auribus
scimus neque, ilio sensu interiore quo nec bestiae careni.
17
AGUSTN, De libero arbitrio, II.3.9.
4
 misma audicin, ni cuando olemos una rosa nos huele a nada nuestro mismo olfato, ni a los
que gustan algo les sabe a nada su mismo gusto, ni cuando palpamos podemos palpar el
sentido del tacto, es evidente que estos cinco sentidos no pueden ser percibidos por ninguno
de ellos mismos, no obstante que perciben todos los objetos temporales. 18

El sentido interno percibe los sentidos externos, sus objetos y sus actos pero no se percata de
que los percibe. Adems, el sentido interno percibe la distincin recproca entre esos
elementos pero no advierte la causa ni la necesidad de esa distincin. Por lo tanto, segn
Agustn, el sentido interno aun siendo otro distinto de los sentidos externos no es el ltimo
eslabn de la cadena sensorial. O mejor, es todava una facultad animal que permite a los
animales ser conscientes de las propias acciones y de poder orientarlas hacia la supervivencia
pero no es suficiente para justificar la complejidad de la vida sensorial humana cuya alma es
una unidad inescindible de sensacin y pensamiento. En el caso del animal el mximo grado
de conocimiento posible lo constituyen los sentidos. Para ellos, el mximo grado de
conciencia posible radica en saber que estn sintiendo. Ello avala un uso biolgicamente
vlido de imaginacin y memoria y les garantiza la mxima potencia vital. Pero en el hombre
ninguna operacin es completa verdadera y humanamente, es decir, espiritual e
intelectualmente consciente si no traspasa la esfera del sentido. En efecto, en las obras
contempornea al De libero arbitrio Agustn define al sensus como presencia en el alma.
Pero mientras que en lo que concierne al animal implica solo la presencia del alma sensitiva,
en el hombre significa la presencia de la mens. Solo con la atencin racional del alma y con el
pensamiento (rationali animaduersione et cogitatione)19 el hombre es consciente de las
operaciones de sus sentidos. Precisamente, como sentidos humanos, ellos constituyen la
fuente del conocimiento pero, a su vez, ese conocimiento en el caso del hombre no se limita a
la conciencia de ver, tocar o gustar sino que se extiende a la conciencia de esa conciencia. El
sentido interno, en cambio, no es consciente del acto de su juicio, es decir, no se apercibe a s
mismo. Justamente, los animales son conscientes del sentir pero no son conscientes de que
existe una distincin especfica entre los sentidos y el hecho de que solo el sentido interno
pueda conocerlos. Por eso es necesaria la razn.
Agustn lo resume de la siguiente forma:
Manifesta enim sunt: sensu corporis sentiri corporalia; eundem autem sensum hoc eodem
sensu non posse sentiri; sensu autem interiore et corporalia per sensum corporis sentiri et
ipsum corporis sensum; ratione vero et illa omnia et eandem ipsam notam fieri et scientia
contineri.
S son evidente las siguientes cuestiones: los sentidos del cuerpo perciben las cosas
corporales; el mismo sentido exterior no puede sentirse a s mismo; el sentido interior percibe
los objetos corporales a travs de los sentidos exteriores del cuerpo, y hasta los mismos
sentidos corporales; y, en fin, la razn conoce todas estas cosas y a s misma, y hace objeto de
la ciencia a todos estos conocimientos.20

Resta aclarar por qu el sentido interno es superior a los sentidos especficos. Es evidente que
los cinco sentidos sean superiores a sus objetos por el hecho de que pertenecen a jerarquas
ontolgicas diferentes. En efecto, en los tres grados ser-vida-pensamiento los cuerpos
simplemente son mientras que los sentidos pertenecen al nivel del vivir. Pero por qu el

18
Agustn, De libero arbitrio, II iii, 9.
19
Agustn, De libero arbitrio, II.3.9
20
Agustn, De libero arbitrio, II iv, 10.

5
sentido interno, que pertenece al mismo nivel del vivir es superior a los cinco sentidos? No es
posible afirmarlo simplemente sobre la base del principio que dice que lo que conoce es
superior a los que es conocido pues el hombre, precisamente, conoce la Sabidura pero la
Sabidura considerada en s misma es, ciertamente, superior al hombre. Por ello, resulta
necesario que el criterio sea otro y Agustn parece recordar la imagen neoplatnica del juez: 21
Quia moderatorem et iudicem quendam huius ilium esse cognosco. Nam et si quid huic in
officio suo abfuerit, ille tamquam debitum a ministro flagitat, sicut paulo ante disputatum est.
Non enim se uidere aut non uidere sensus oculi uidet, et quia non uidet, non potest quid sibi
desit aut quid satis sit iudicare, sed ille interior, quo admonetur et anima bestiae aperire
oculum clausum et quod deesse sentit implere. Nulli autem dubium est eum qui iudicat eo de
quo iudicat esse meliorem.
Porque entiendo que aqul es como el moderador y juez de ste; pues, como poco ha
dijimos, si ste falta en algo en el desempeo de sus funciones, aqul se lo reclama, como
quien reclama una deuda que su ministro. As, por ejemplo, el sentido de la vista no percibe si
ve o no ve; y como no lo sabe, no puede darse cuenta de qu es lo que le falta o qu es lo
suficiente, sino que es aquel sentido interior el que advierte al alma del animal que abra el ojo
cerrado y que llene las dems condiciones de cuya ausencia se da cuenta l. Y nadie duda de
que el que juzga es mejor que lo que juzga.22

Por lo tanto, el sentido interno cumple una funcin de juez y regulador sobre los sentidos
corpreos tal como lo hacen los sentidos sobre sus objetos y de ese modo revelan su
superioridad sobre ellos. Los sentidos mismos son los objetos del sentido interno:
Nam sicut ille interior quid desit uel satis sit oculorum sensui iudicat, sic ipse sensus
oculorum quid desit uel satis sit coloribus iudicat [...]. Item sicut ille interior de auditu nostro
iudicat, utrum minus an sufficienter intentus sit, sic iudicat auditus ipse de uocibus, quid
earum leniter influt aut aspere perstrepat [...] sensum illum interiorem de istis corporis
sensibus iudicare, cum eorum et integritatem probat et debitum flagitat, quem ad modum et
ipsi corporis sensus de corporibus iudicant, adsumentes in eis lenem tactum reicientesque
contrarium.
Porque, as como aquel sentido interior juzga qu es lo que falta y qu es lo suficiente al
sentido de la vista, del mismo modo el sentido de la vista juzga qu es lo que falta y qu es lo
suficiente a los colores. Igualmente, as como aquel sentido interior juzga de si nuestro odo
est o no suficientemente atento, as el odo juzga de los sonidos, dndose cuenta de cul le
impresiona dulcemente y cul suena con estrpito y aspereza. [] Me parece que ya
comprendes lo que quiero decir, o sea, que aquel sentido interior juzga de los sentidos
exteriores cuando aprueba su integridad y cuando les reclama lo que deben, al igual que los
mismos sentidos del cuerpo juzgan, en cierto modo, de los mismos cuerpos aceptando en ellos
el suave contacto y rechazando lo contrario.23

En trminos aristotlicos, un color no es plenamente color, es decir, no es un color en acto, a

menos que sea visto. Del mismo modo, un sentido no es plenamente sensacin, esto es,
sentido en acto, excepto cuando su accin llega a la atencin del alma y es conocida. Como
los sentidos controlan y regulan la intensidad de los sentidos, as tambin el sentido interno
controla y regula la intensidad con la que los sentidos llevan a cabo su propia accin, controla
la concentracin de los sentidos sobre los objetos (an sufficienter intentus sit).

21
PLOTINO, Enneadas, IV.3.3,13-25. Cfr. PUTTINUS, Opera, ed. P. Henry et H.R. Schwyzer, Oxford
Classical Texts, 1977.
22
Agustn, De libero arbitrio, II v, 12.
23
Agustn, De libero arbitrio, II v, 12.

6
Si bien Agustn en su obra se ocupa a menudo del tema de la percepcin sensible, el sensus
interior aparece solo dos veces ms en Confesiones, donde apenas se hace alusin a su papel
regulador:
Eram enim etiam tunc, uiuebam atque sentiebam meaque incolumitatem [...] curae habebam,
custodiebam interiore sensu integritatem sensuum meorum
Porque, aun entonces, era, viva, senta y tena cuidado de mi integridad []. Guardaba
tambin con el sentido interior la integridad de los otros mis sentidos. 24

Y luego a su calidad de receptculo de todas las sensaciones copreas:

Atque ita gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam atque inde ad eius
interiorem uim, cui sensus corporis exteriora nuntiaret, et quousque possunt bestiae, atque
inde rursus ad ratiocinantem potentiam...
Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al alma, que siente por el cuerpo; y de aqu al
sentido ntimo, al que comunican o anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y
hasta el cual pueden llegar las bestias. De aqu pas nuevamente a la potencia
raciocinante ...25

Si bien el contexto particular es diverso en Confesiones y en De libero arbitrio experiencia

espiritual en el caso de Confesiones, elaboracin de una prueba filosfica en el De libero
arbitrio, sin embargo el contexto general es el mismo: el camino de ascenso de las
facultades cognoscitivas desde los sentidos hasta Dios. En cambio, en otros lugares ms
tcnicos dedicados al anlisis especfico del tema de la percepcin sensorial, el sentido interno
desaparece de la teora agustiniana. El sentido interno del De libero arbitrio que Agustn
postula en el primer nivel de la vida animal forma todava parte de una teora mecnica de la
sensacin, segn la cual la impresin sensible y la correspondiente reaccin cognoscitiva del
alma no requieren un acto de la voluntad por parte del sujeto que percibe. La psicologa
madura de Agustn, en cambio, valoriza la fuerza de la atencin como motor de cada acto de
sentido, la regulacin y el equilibrio que ello comporta entre concentracin (intentio) y
dispersin (distentio), es decir, conocimiento y cada en lo sensible.
La nocin aristotlica de sentido interno funciona coherentemente con el principio
aristotlico por el cual el alma sensitiva es la misma en el animal y en el hombre. Pero, para el
Agustn neoplatnico y cristiano la creatura humana en su totalidad, con todas sus facultades,
se encuentra potenciada por el impulso amoroso hacia la verdad y Dios, un movimiento libre
y voluntario en el que el hombre concentra su ser ntegramente, una intencin completa
en la bsqueda y el amor por el conocimiento.

2. Non latere animam. La doctrina del De quantitate animae y la percepcin como

actividad del alma
Escrito casi contemporneamente al De libero arbitrio, el De quantitate animae es un texto
tcnico que analiza la sensacin como fenmeno puramente gnoseolgico. En la parte central
del dilogo, Agustn discute la definicin de sensus. El autor formula una primera propuesta
definiendo al sensus como non latere animam quod patitur corpus,26 y deja la defensa de este

24
Agustn, Confesiones I xx, 31.
25
Agustn, Confesiones VII xvii, 23.
26
Agustn, De quantitate animae, 23.41. Cfr. Agustn, De quantitate animae, in Dialoghi, II, D. Gentili, Citt
Nuova, Roma 1976.
7
argumento en manos de su discpulo e interlocutor Evadio mientras que l, criticndola,
prueba su validez. En primer lugar, indagando sobre qu sea aquello que no escapa/se oculta
al alma, Agustn distingue dos tipos de sensus: por un lado, sentir un estado emotivo como
dolor o alegra y, por el otro, sentir un objeto, por ejemplo, percibir un color. Por ello, sentir
puede significar, o bien probar un sentimiento, perturbatio, o bien percibir un objeto. En
ambos casos, sentir implica una afeccin corprea, un padecer. En efecto, los ojos padecen
la visin como el enfermo padece una enfermedad. De algn modo, el ojo siente, es decir,
prueba un dolor y por otra parte, siente, es decir ve, un color. Agustn se ocupa del segundo
caso, que es, justamente, el caso del conocimiento sensible. 27 Ahora bien, se presenta
entonces un problema: si ver equivale a padecer una afeccin cmo es posible ver las cosas
distantes? Agustn se detiene en la descripcin de la dinmica fisiolgica de la visin,
exponiendo la teora de la vista como uirga, segn la cual los ojos emiten rayos que alcanzan
y tocan el objeto de la vista y lo sienten por contacto, teora de derivacin estoica contra la
cual haba argumentado largamente Plotino.28 Segn Gilson, 29 la aceptacin de esa teora por
parte de Agustn se explica por su concepcin de la materia como pura pasividad que nuestro
autor tambin conserva en los escritos tardos y coexiste, en efecto, junto con el anlisis
elaborado del De Trinitate30 y De Genesis ad litteram.31
Segn lo expuesto en el De quantitate la explicacin fisiolgica resulta funcional para una
precisin ulterior que en las obras ms tardas se asume como dada: el sentir es un ser
modificado del objeto pero no se identifica totalmente con la modificacin corprea, es decir,
no es propiamente el rgano del sentido que siente pues, de otro modo, el ojo debera verse a
s mismo, es ms, solo a s mismo. Por lo tanto, el sujeto real de la visin no es el ojo sino la
vista, es decir, no es el rgano sensorio sino la facultad psquica. 32 Aplicada a la definicin
propuesta al comienzo, esta precisin significa que existe una diferencia entre sensacin y
conocimiento sensible: 33 la sensacin es solo conocimiento inmediato de un dato sensible, por
ejemplo la vista del humo, mientras que el conocimiento sensible es tambin el conocimiento
que se infiere de un dato sensible obtenido, como por ejemplo deducir de la visin del humo
la existencia del fuego. En la definicin de sensus debe precisarse el carcter no mediato de la
sensacin y por ello, el autor la reformula: el sensus es una passio corporis per se ipsam non
latens animam.34
En un importante artculo, Sofa Vanni Rovighi35 comenta estas pginas del dilogo
agustiniano. La autora observa que una vez afirmada la necesidad de que para el sujeto la
presencia del objeto no sea mediata, poco importa si se trata de una presencia inmediata para
el alma que sea una modificacin del propio cuerpo, teniendo en cuenta la psicologa
agustiniana segn la cual el verdadero sujeto es el alma. O, en cambio, de la presencia de un
cuerpo externo al cuerpo animado que siente, tal como sucedera en una psicologa de tipo

27
Agustn, De quantitate animae, 23.4
28
PLOTINO, Eneadas, IV.5.1-4.
29
Cfr. . GILSON, Introduccin, p.76.
30
Agustn, De Trinitate, IX.3.3. Cfr. Agustn, De Trinitate, G. Beschin, Citt Nuova, Roma 1973.
31
Agustn, De Genesi ad litteram, IV.34.54. Cfr. Agustn, De Genesi ad litteram, ed. L. Carrozzi, Citt Nuova,
Roma 1989.
32
Agustn, De quantitate animae, 23.43-44.
33
Agustn, De quantitate animae, 24.45.
34
Agustn, De quantitate animae, 24.48.
35
S. VANNI ROVIGHI, La fenomenologa.
8
aristotlico.36 De hecho, la psicologa expuesta en esta fase del pensamiento agustiniano
que se presenta de modo dualista postulando una profunda distancia entre alma y cuerpo
encuentra al sujeto del conocimiento en el alma y no en la persona. Con la introduccin de la
nocin de intentio en el De msica y el papel fundamental que ella asume en el De Trinitate la
actividad del alma deviene atencin y concentracin, luego unidad y, por ltimo, voluntad.

3. Intentio facientis. La doctrina del De msica VI y la intentio como voluntad vital.

El libro VI del De msica introduce solo al final de una larga discusin la definicin de sensus
como non latere animam quod patitur corpus que en el De quantitate animae, a pesar de
haberse escrito antes es el punto de partida de un anlisis ulterior. El problema central de las
dos obras es, adems, diverso. Por un lado, el De quantitate plantea la teora de la percepcin
como un problema gnoseolgico e indaga acerca de cmo puede el alma incorprea y sin
extensin percibir las sensaciones corpreas. En cambio, el De msica aborda la percepcin
como un hecho puramente psicolgico y se preocupa por demostrar que la percepcin es
pasin para el cuerpo pero actividad para el alma impasible que constituye el nico sujeto real
de cada operacin vital, en el camino de ascenso espiritual que, a travs de la sensacin, se
eleva al espritu.37
Como se ha notado, en De msica VI, para estudiar el vnculo alma-cuerpo en la sensacin,
Agustn analiza un caso de percepcin auditiva, a saber, la comprensin de la frase Deus
creator omnium. As, el autor identifica cinco tipos de numerus o ritmos: los nmeros
sonantes, es decir, el numerus materializado y encarnado en el sonido; los nmeros
occursores, en la audicin en tanto sentido; los nmeros progressores en el sonido
pronunciado, los nmeros recordabiles, en los sonidos repuestos por la memoria; los nmeros
iudiciales, con los cuales se juzga el sonido.38 Por lo tanto, estos cinco tipos estn ordenados
segn una jerarqua ontolgica: los nmeros iudiciales son los ms nobles, los nmeros
recordabiles son inferiores a los ocurssores y a los progressores porque son generados a
partir de ellos. Si la causa es superior al efecto, los nmeros sonantes son, por ltimo,
superiores a los occursores. Sin embargo, en este punto surge un problema. En efecto, si el
alma es superior al cuerpo la jerarqua resulta ser contraria y los sonantes, ciertamente
corpreos, son inferiores a los oaccursores que, en cuanto sentidos, existen en el alma. 39 De
all deriva la cuestin que plantea Agustn acerca de si realmente la sensacin que est en el
alma sea producida por algo corpreo. La hiptesis de que el alma pueda ser modificada por
un cuerpo como una materia es inmediatamente descartada y declarada absurda. 40 El alma
lleva a cabo siempre y nicamente un papel activo, esto es, opera. Por lo tanto, el propio
vnculo que tiene con el cuerpo que anima, es decir, la propia vida, incluso antes de ser
conocimiento o de ser conciencia es un facere, no un padecer. Agustn explica:
Ego enim ab anima hoc corpus animari non puto, nisi inentione facientis

36
S. VANNI ROVIGHI, La fenomenologia, p.10.
37
Agustn, De musica, VI.2.2: ut a corporeis ad incorporea transeamus. Para la presentacin del dilogo con
bibliografa reciente, cfr. Agustn, Musica, traduccin de M. Bettetini, Rusconi, Milano 1997.
38
Agustn, De musica, VI. 17. Para el rol de la nocin de intentio en el libro VI, cfr. U. PIZZANI, Intentio ed
escatologia.
39
Un extenso anlisis de esta argumentacin en . GlLSON, Introduzione, cfr. p.80 y la lntroduccin de M.
BETTETINI, Musica
40
Agustn, De musica, VI.5.8
9
 Yo, en efecto, pienso que este cuerpo no es animado por el alma ms que por intencin del
hacedor.41

El pasaje donde por primera vez aparece el trmino intentio, es de difcil traduccin. En su
artculo U. Pizzani expone el cuadro de las propuestas: 42 en una de las primeras traducciones
del dilogo,43 Thonnard traduce: je pens donc que le corps n est anim par lame que dans
un but dactivit. Luego, en la nota seala una interpretacin alternativa: selon lintention
du Crateur descartada por la crtica posterior.44 Justamente, S. Vanni Rovighi45 nota que la
repeticin del verbo facere referido al alma en las lneas sucesivas indica que el sujeto de
facientis es el alma humana. El alma opera sobre el cuerpo y no viceversa porque ese es el
orden querido por Dios:
facere de illo et in illo tamquam subiecto diuinitus dominationi suae.
hace de l y en l, en tanto que sujeto por el plan divino a su dominacin. 46

S. Vanni Rovighi ha sugerido para todo el pasaje una fuente plotiniana. En efecto, tal como
hace Agustn en el De msica, en la Enada, V.6, que trata sobre la sensacin y la memoria
luego de haber afirmado que la sensacin no es una impresin sino una actividad del alma,
Plotino escribe:
H , , '
[...]' , , ,
, , ' , ,
' 47

El agustiniano nisi intentione facientis subraya la expresin plotiniana '

. Adems, esta afirmacin del operar del alma vivificante como intentio abre en el
texto agustiniano dos pargrafos de gran inters en los que se refleja la doctrina plotiniana y al
mismo tiempo es superada con la expresin divinitus por una psicologa ms especficamente
cristiana. Ntese el recorrido del trmino attentio:
Et ne longum faciam, uidetur mihi anima cum sentit in corpore, non ab ilio aliquid pati, sed
in eius passionibus attentius agere, et has actiones siue faciles propter conuenientiam, siue
difficiles propter inconuenientiam, non earn latere: et hoc totum est quod sentire dicitur. Sed
iste sensus, qui etiam dum nihil sentimus inest tarnen, instrumentum est corporis, quod ea
temperatione agitur ab anima, ut in eo sit ad passiones corporis cum attentione agendas
parador [...] Has operationes passionibus corporis puto animam exibere cum sentit, non
easdem passiones recipere.
Y, para no hacerme largo, mi parecer es que el alma, cuando siente en el cuerpo, no padece

41
Agustn, De musica VI 5, 8. (VI.5.9 en el original)
42
U. PIZZANI, Intentio ed escatologia, pp.43-44.
43
SAINT AUGUSTIN, La Musique (De Musica libri sex), texto de la edicin benedictina. Introduccin,
traduccin y notas G. Finaert et F.-J. Thonnard, Descle De Brouwer, Bruges- Paris 1947, p.379.
44
Considero que la traduccin que ms se ajusta al texto es la de M. Bettetini, Musica, p.297: "yo no creo que
este cuerpo sea animado por el alma sino por la intencin de aquel que est actuando .
45
S. VANNI ROVIGHI, La fenomenologia, p.20.
46
Agustn, De musica VI 5, 8. (VI.5.9 en el original)
47
PLOTINO, Eneadas, IV.6.2,1-9: "El sujeto que ve expresa su parecer acerca de cosas que no posee: en efecto,
esto concierne a una facultad: no padecer cualquier afeccin sino ejercitar la propia potencia y cumplir aquello a
lo que tiende pero nosotros no creemos que cada facultad pueda conocer el propio objeto si ste no la impacta,
admitimos que padece pero no que conoce su objeto propio, objeto al que le corresponde dominar y no, en
cambio, ser dominada por ste (la cursiva es mia)". Las traducciones de los pasajes citados en este trabajo
pertenecen a la autora (en el original).
10
 algo de parte de l sino que en las pasiones de l acta con mayor atencin, y que estas
acciones, sean fciles por la conveniencia, sean difciles por la inconveniencia, no le quedan
ocultas; y a todo esto es a lo que se le dice sentir. Mas ese sentido, que incluso mientras no
sentimos nada, est, sin embargo, dentro, es un instrumento del cuerpo que con tal temple es
manejado por el alma, que gracias a l est ms preparada para poner en acto con tensin las
pasiones del cuerpo []. Estas operaciones frente a las pasiones del cuerpo pienso que
exhibe el alma cuando siente; no que recibe esas mismas pasiones. 48

De ese modo, los objetos sensibles de los cuales tenemos una percepcin producen en el
cuerpo, y no en el alma, una afeccin que obstaculiza o favorece, es decir, o bien la perturba y
la distrae o bien le facilita el dominio sobre el cuerpo. Si la obstaculiza, el alma deviene ms
atenta, attentior, y en virtud de esa mayor atencin la dificultad se siente como dolor o fatiga.
En cambio, cuando el objeto es adecuado para el alma, conveniens, la accin del alma procede
sin ser disturbada. Ahora bien, no por esto el alma no se percata del objeto que, segn la
definicin del De quantitate animae no latet, no se le escapa/se esconde. Algunas
expresiones son evidentemente tomadas del pasaje plotiniano citado ms arriba: uidetur mihi
anima cum sentit in corpore, non ab ilio aliquid pati, sed in eius passionibus attentius agere
[...] Has operations passionibus corporis puto animam exibere cum sentit, non easdem
passiones recipere.49 Ellas remiten a las lneas donde Plotino dice: ,
, ' 50 [...] ,
' .51 Como observa sintticamente S. Vanni Rovighi, aquello que falta en
Plotino es el divinitus. 52
Sin embargo, existe un aspecto mecnico en el sistema plotiniano y tambin en esta fase
plotiniana del pensamiento de Agustn: como si el alma reaccionara de manera necesaria
segn si la sensacin provoca dolor o placer, utilidad o dao, y la atencin del alma en uno u
otro caso tuviera lugar automticamente. Como si el alma, en el momento en el que vivifica al
cuerpo, estuviese implicada necesariamente en sus afecciones.
Gilson53 comenta magistralmente este pasaje explicando: por lo tanto, la pasin material []
es ms un llamado por parte del cuerpo dirigido hacia el alma, que una accin ejercida por el
cuerpo sobre el alma. Los actos de atencin del alma son, ellos mismos, sensaciones en las
que la actividad se debe completamente al alma. Por su parte, el cuerpo sensitivo es una pura
pasividad que se rige segn el orden natural por el que lo inferior no puede actuar sobre lo
superior. Por ello, dice Gilson: 54 la sensacin es una pasin que el alma padece como
consecuencia de una accin que ella ejercita sobre ella misma sin que eso altere la jerarqua
ontolgica.
Dicho de otro modo: la sensacin constituye la reaccin del alma a una pasin del cuerpo
sobre la cual el alma se concentra. Y la reaccin del alma es su atencin. En su traduccin,
Rohmer 55 sobre interpreta el sentido de la expresin intentio a tal punto que traduce intentio
facientis por la moderna expresin intencionalidad: estimo que el alma anima los cuerpos
por la intencionalidad de sus actos. Esto deviene verdadero en la doctrina madura de Agustn

48
Agustn, De musica VI v, 10.
49
gustn, De musica, VI.5.10.
50
Plotino, Eneadas, IV.6.2,2-3.
51
Plotino, Eneadas, IV.6.2, 9.
52
S. VANNI ROVIGHI, La fenomenologa, p.7.
53
. GILSON, Introduccin, p.83.
54
. GILSON, Introduccin, p.84.
55
J. ROHMER, L'intentionnalit.
11
tal como se presenta en el De Trinitate donde la psicologa neoplatnica dualista es sustituida
por una psicologa trinitaria de la persona en la que todo conocimiento es voluntad y libertad.

4. El conocimiento como visin en el De Genesi ad literam XII y la psicologa trinitaria

del De Trinitate, VIII-XV

Pizzani puso en evidencia que en el De musica, Agustn procura armonizar la tensin que
existe entre, por un lado, el conocimiento y lo inteligible tal como se presentan en la idea de
intentio, a saber, como aquello que domina y trasciende los sentidos impulsndose ad
incorporea, y, por otra parte, una concepcin del hombre como unidad psicofsica cuya
sensibilidad se conserva y se realiza tanto en la resurreccin como en el espritu. Esta
observacin quizs se adapta mejor a la psicologa que plantea Agustn en su madurez segn
la cual la intentio de atencin (attentio) se convierte en voluntas y amor, que garantizan al
hombre la unidad y la identidad. El amor y la voluntad son el tercer elemento que une alma y
cuerpo. Constituyen el motor que transforma cada conocimiento en una conquista libre y
voluntaria con la cual el hombre asciende a Dios y a la Verdad. As, en la unidad de la
persona, el conocimiento sensible deviene ms fuertemente la huella para conocer a Dios,
pues sus vestigios estn impresos en todas y cada una de las creaturas.
De ese modo, en el De Trinitate, III-XV, con el objetivo de comprender mejor el sentido en el
que el hombre -o dicho mejor: el hombre interior con sus facultades intelectuales- es imagen
de la Trinidad, Agustn se dedica al estudio del hombre exterior, es decir, de la percepcin y
de la memoria y busca tambin all, imgenes trinitarias y analogas con las facultades
superiores. En efecto, como explica en Genesi ad litteram XII, 6, 15, -texto casi
contemporneo a la segunda parte del De Trinitate- usando el ejemplo de la visin, todo
conocimiento puede describirse con un esquema trinitario en trminos de percepcin:

Ecce in hoc uno precepto cum legitur: Diliges proximum tuum tamquam te ipsum, tria uisionum genera
occurrunt: unum per oculos, quibus ipsae litterae uidentur, alterum per spiritum hominis, quo proximus et
absens cogitatur, tertium per cointuitum mentis, quo ipsa dilectio intellecta conspicitur. Cuando leemos
este nico precepto: Amars a tu prjimo como a ti mismo, encontramos tres tipos de visiones: una por
medio de los ojos con los cuales son vistas las letras; la segunda por medio del espritu humano con el que
es imaginado el prjimo aun cuando est ausente; la tercera mediante una intuicin de la mente con la que
es percibido el amor en s a travs del intelecto.56

56
Agustn, Gen. ad litt, XIL 6.15.
12
Surge con claridad, en virtud del ejemplo en el citado precepto evanglico, que la
comprensin de una proposicin presupone tres tipos de visin: la visin de las letras escritas
a travs de los ojos, es decir, de la percepcin con la cual conocemos los objetos corpreos a
travs de los rganos corpreos (visio corporalis); la representacin del propio prjimo
aunque no est presente (visio spiritalis); la intuicin del amor, una intuicin de la mente
(contuitum mentis) con la cual se contempla aquello que no tiene una correspondencia
corporal (visin intelectual). Mientras que un cuerpo se puede ver tanto corporalmente como
espiritualmente, una entidad como el amor es contemplable solo intelectualmente. Como
explica Agustn en el De Trinitate, toda visin forma parte de un esquema tripartito: a) res
percibida mediante los sentidos, visio corporalis impresa en el sentido del sujeto que percibe,
intentio animi que las une en el nivel corpreo del conocimiento; b) imagen mnemnica de la
cosa, visio spiritualis que la reproduce cuando el sujeto atiende a ella, intentio voluntatis que
las une para el nivel espiritual; c) mens cognoscente, notita, amor para el nivel intelectual del
conocimiento. En cada una de las tradas, el tercer elemento une/liga sujeto y objeto
orientando la concentracin del sujeto al objeto y expresa la voluntad del sujeto por conocer el
objeto.
En su artculo, Lettieri57 describe la dialctica de la conciencia como una tensin entre
distentio -la temporalidad de la conciencia en la que el alma se fractura- y la intentio -la
tensin ontolgica del sujeto que no puede dejar de buscarse a s mismo. En efecto, tambin
en la experiencia temporal y dispersiva de la sensacin, el sujeto se revela como unidad y
tambin en ella aparece la estructura trinitaria de la mens que se conoce y se ama. Todo
conocimiento, en estos trminos, es amor y en cada acto del conocimiento aparece la
estructura originaria del hombre, creado por Dios a su imagen y semejanza, que tiende a l
con cada una de sus facultades por naturaleza. Por eso, si bien el hombre durante su vida no
puede alcanzar ms que un conocimiento imperfecto de Dios -pues una mente imperfecta
puede solo aproximarse a l mediante la fe- sin embargo, en la segunda parte del De
Trinitate, Agustn pretende un acercamiento racional al concepto fundamental del misterio
trinitario, es decir, de la unidad y la distincin sustancial de las tres personas, buscando los
vestigios de lo creado.58
El estudio de la psicologa trinitaria nace justamente de esta investigacin.
En el libro VIII Agustn sugiere una analoga con la Caridad que en las escrituras se identifica
con Dios. En la Caridad pueden individualizarse tres trminos, el sujeto, amans, el objeto

57
G. LETTIERI, La dialettica della coscienza.
58
Cfr. el artculo de G. LETTIERI, La dialettica della coscienza.
13
quod amatur, el amor que los une, amor.59 Sin embargo, entre estos tres trminos no existe
identidad de sustancia como en las relaciones entre las personas del misterio trinitario. En el
libro IX, Agustn encuentra tal identidad en el hombre interior, en la mens que se conoce y se
ama. En efecto, mens, notitia y amor conforman una trada ms adecuada para sugerir a
nuestra comprensin creatural la naturaleza de la Trinidad. Justamente, aunque distintos, los
tres trminos se identifican como pertenecientes todos a la misma sustancia, al alma humana.
El estudio de la mens se profundiza en el libro X: all se dedica a investigar el modo en que
ella puede conocerse a s misma y cunto puede compenetrarse con el cuerpo al cual gobierna,
aun creando confusin sobre su propia naturaleza y distorsionando la escala ontolgica que
lleva desde la realidad material hacia Dios. Ese estudio, precisamente, haba sido respaldado
muchas veces por el anlisis de la percepcin en algunas obras de juventud como De libero
arbitrio, De quantitate animae, De musica. En efecto, si bien la mens, en la trada mens,
notita, amor, ofrece una buena descripcin de las relaciones trinitarias que conciernen a la
identidad sustancial y la distincin contemporneamente, sin embargo cuando la mens se
vuelve sobre s misma para conocerse encuentra estos tres trminos contemporneamente y
simultneamente en el tiempo y ello podra ofuscar su distincin recproca, igualmente
esencial en el misterio trinitario.
Por lo tanto, en el libro XI Agustn decide abocarse al estudio de la percepcin y la memoria,
donde los elementos de las tradas que son equivalentes a aquella considerada como interior
se encuentran ordenados en el tiempo y pueden identificarse mejor. As, comienza el estudio
de la trinidad de la visin y de la trinidad de la memoria y esta ltima concebida, segn las
palabras del De Genesi como una visin interna, visio spiritualis, anloga a la visio
corporalis de la vista.
El estudio del hombre exterior abarca todo el libro XI y retorna en el libro XV. De ese modo,
contribuye por analoga con la estructura conceptual de los libros centrales en los que el
estudio del misterio trinitario se conduce siempre con el auxilio de paradigmas sensibles y con
la metfora del pensamiento como lenguaje. En estas pginas, concebidas probablemente
como un ejercicio espiritual, Agustn super los problemas del materialismo como tambin el
riesgo neoplatnico de despreciar el cuerpo. El hombre creado de modo completo es imagen
y semejanza de su Creador y, justamente, en la infinita diferencia entre creatura y Creador, al
que la primera tiende integralmente, Lo exalta.

59
gustn, De Trinitate, VIII. 10.14
14
5. Intentio animi. La primera trinidad del hombre exterior: la percepcin sensorial

Hacia el final del libro X, dedicado a la trada intelectual memoria, intelligentia, voluntas
como imagen de la Trinidad, Agustn afirma que todo lo que explic puede tornarse claro a
las mentes ms tarde, siempre que haya abarcado la realidad temporal, es decir, ejemplificado
con las cosas que llegan al alma en el tiempo y le acontecen temporalmente, cuando recuerda
aquello que antes no recordaba y cuando ve aquello que antes no vea, y cuando ama aquello
que antes no amaba. 60 El autor se propone, precisamente, estudiar al hombre interior dotado
de intelecto a travs de su analoga con el hombre exterior dotado de sensibilidad. De ese
modo, pretender tambin encontrar en las facultades sensibles los vestigios de la Trinidad 61 a
travs de las cosas visibles (visibilia) que son ms accesibles para la comprensin del
hombre interior pues ste constituye la nica imagen de Dios verdadera.
Por eso, Agustn desarrolla en el libro XI un anlisis profundo de la percepcin sensorial. El
hombre exterior posee cinco sentidos corpreos con los cuales percibe los cuerpos. Agustn
elige estudiar la vista, porque la considera ms noble y ms cercana a la visin de la mente
(visio mentis) y, por lo tanto, se revela como el sentido ms adecuado para introducir la
comprensin.

Cum igitur aliquod corpus uidemus, haec tria, quod facillimum est, consideranda sunt et dignoscenda.
Primo, ipsa res quam videmus (...) Quod utique iam esse poterat, et antequam uideretur. Deinde, uisio, quae
non erat priusquam rem illam obiectam sensui sentiremus. Tertio, quod in ea re quae uidetur, quamdiu
uidetur sensum detinet oculorum, id est animi intentio. In his igitur tribus, non solum est manifesta
distinctio, sed etiam discreta natura. Por lo tanto, cuando vemos un cierto cuerpo debemos considerar y
distinguir tres elementos, cosa que es muy fcil. En primer lugar, la cosa misma que vemos () que
ciertamente poda ya existir antes de ser vista. Luego, la visin, que no exista antes de que percibiramos
con la sensacin la presencia de esa cosa. En tercer lugar, aquello que detiene los ojos en esa cosa que es
vista es la atencin del alma. Por eso, entre estos tres elementos no solo existe una manifiesta distincin
sino que ellos poseen una naturaleza diferente. 62

El lmite de este ejemplo para la comprensin del misterio trinitario es la naturaleza

60
Agustn, De Trinitate, X.12.19: Quapropter etiam tardioribus dilucescere haec possunt, dum ea tractantur
quae ad animum tempore accedunt et quae illi temporaliter accidunt, cum meminit quod antea non meminerat,
et cum uidet quod antea non uidebat, et cum amai quod antea non amabat.
61
Agustn, De Trinitate, XI. 1.1: Nemini dubium est, sicut interiorem hominem intelligentia, sic exteriorem sensu
corporis praeditum. Nitamur igitur, si possumus, in hoc quoque exteriore indagare qualecumque uestigium
Trinitatis.
62
gustn, De Trinitate, XI.2.2.
15
heterognea de los tres elementos considerados -res sensible, visio impresa en el sensorio,
intentio psquica. Sin embargo, no por ello el ejemplo es menos vlido si se recuerda que ste
debe contraponerse a la excesiva igualdad de la trinidad intelectual mens, notitia, amor,
expresada frente a los ojos de una mente dbil. En efecto, identidad y distincin son
igualmente importantes para la comprensin de las relaciones trinitarias.
Por lo tanto, Agustn distingue dentro del acto de la visin (y, por lo tanto, anlogamente en
cada acto perceptivo) tres elementos heterogneos: a) el objeto, preexistente al sujeto y al
acto, b) la visin, es decir, la sensacin que se produce en el encuentro entre sujeto y objeto y
c) la concentracin (intentio) que mantiene la mirada del sujeto apuntando sobre el objeto. Es
necesario, por ello, para comprender la dinmica del acto perceptivo, estudiar estos tres
elementos.
Segn la doctrina aristotlica del De anima, II.6, que Agustn expuso en el libro II del De
libero arbitrio, cada uno de los cinco sentidos tiene como objeto propio, esto es,
exclusivamente suyo, una de las cualidades sensibles -color, sonido, olor, sabor, cualidad
tctil- y es adems capaz de percibir en comn con los otros sentidos algunos sensibles
comunes que, segn la tradicin aristotlica, son cantidades corpreas movimiento, reposo,
figura, grandeza, nmero, unidad. Sentido y visin corresponden, en lenguaje aristotlico, a
la sensacin en potencia y en acto: por un lado, el sentido es la facultad sensitiva, dividida en
cinco sentidos segn cinco rganos, potencialmente capaces de percibir los cuerpos segn sus
cualidades. Por otra parte, la visin es la sensacin en acto, es decir, el sentido informado por
el objeto percibido (sensus ex ea re quae sentitur informatus). En acto o en potencia, el
sentido pertenece a la naturaleza del ser viviente (ad animatis naturam). Es decir, como fue
afirmado en el De libero arbitrio. en la jerarqua neoplatnica ser- vivir- pensar, el sentido
pertenece al nivel de la vida. Sin embargo, aqu terminan las analogas con Aristteles y con
la doctrina del De libero arbitrio. En efecto, en los dilogos de juventud la facultad del
sentido se postulaba como perteneciente al alma -principio activo- que se serva de un cuerpo
-principio pasivo- como de un instrumento. Ciertamente, ello resulta de la conocida definicin
del De quantitate animae: passio corporis per se non latens animam. En el De Trinitate, en
cambio, el sujeto, animantis natura, es el compuesto y Agustn reevala notablemente el rol
del cuerpo en la sensacin. Justamente, durante la percepcin cuerpo y alma son principios
igualmente necesarios: el cuerpo aporta los rganos sensorios y la sensacin; la visio, es el
resultado del encuentro entre objeto y rgano. Aquello que garantiza la naturaleza activa de la
sensacin es su intencionalidad, su voluntariedad, la concentracin del alma (intentio).
Mientras que en las obras de juventud el rgano pertenece al cuerpo y la facultad solamente al
16
alma, ahora en cambio, el rgano es del cuerpo, la voluntad es del alma y la sensacin como
acto constituye el resultado de las dos, es decir, pertenece exclusivamente al compuesto
animado de alma y cuerpo. Como explica S. Vanni Rovighi, el cuerpo se ha trasformado en
consujeto de la percepcin. Por ello, Agustn puede afirmar que la naturaleza de la intentio
es diversa en relacin tanto con el objeto como con la visio y pertenece solamente al alma. En
contraste, la visio requiere la unin de alma y cuerpo:

Itemque illa animi intentio, quae in ea re quam uidemus sensum tenet, atque utrumque coniungit, non
tantum ab ea re uisibili natura differ; quandoquidem iste animus, illud corpus est, sed ab ipso quoque sensu
atque uisione; quoniam solius animi est haec intentio. Sensus autem oculorum non ob aliud sensus corporis
dicitur, nisi quia et ipsi oculi membra sunt corporis, et quamuis non sentiat corpus exanime, anima tamen
commixta corpori per instrumentum sentit corporeum, et idem instrumentum sensus uocatur. De ese
modo, la atencin del alma, que mantiene el sentido en una cosa mientras la vemos y que tambin une a
ambos [sentido y cosa], no solamente difiere de esa cosa visible respecto de su naturaleza en cuanto la
primera es alma y aquello es cuerpo- sino tambin del mismo sentido y de la visin, pues esta atencin
pertenece solo al alma. En cambio, el sentido de la vista no por otra cosa se denomina sentido corpreo sino
justamente porque los mismos ojos son rganos del cuerpo y si bien un cuerpo exnime no siente, sin
embargo el alma unida al cuerpo siente por medio de un instrumento corpreo llamado sentido. 63

Ciertamente, tambin en la doctrina de juventud la pasin corprea constitua la base de la

sensacin pero la sensacin era del alma en cuanto sta se diriga al cuerpo. No haba
voluntad por parte del alma en el acto de dirigir su mirada al mundo, as como tampoco
exista una real participacin del cuerpo en el sentir, casi como si el objeto externo fuera
causa necesaria de su reaccin aunque, por ello, segua siendo un pretexto, justamente,
externo. Por lo tanto, todo lo que se corresponda con la sensacin quedaba recluido del lado
del alma. Por su parte, la mirada del alma se posaba sobre el objeto para conocerlo pero no se
una al objeto conocido. El pasaje citado del De Trinitate en cambio, afirma que la intentio no
solo mantiene el sensus (sensorio/sensacin) sobre un determinado objeto sino que une
(coniungit) al sensus, la facultad psquica y el objeto corpreo. Si bien la intentio pertenezca
exclusivamente al alma, 64 el acto perceptivo no se define como en la frmula del De

63
Agustn, De Trinitate, XI.2.2. La cursiva es ma.
64
Para probar que la intentio pertenece solamente al alma, Agustn propone el caso de la ceguera adquirida, cfr.
De Trinitate, XI.2.2: Qui etiam passione corporis, cum quisque excaecatur, interceptus exstinguitur, cum idem
maneat animus, et eius intentio, luminibus amissis, non habeat quidem sensum corporis quem uidendo
extrinsecus corpori adiungat atque in eo uiso fgat aspectum, nisu tarnen ipso indicet se adempio corporis sensu,
nec perire potuisse, nec minui. Manet enim quidam uidendi appetitus integer, siue id possit fieri, siue non possit.
Si un hombre deviene ciego, se pierde la sensacin pero esa prdida no involucra al alma. Ella contina activa y
mantiene intacta su intentio, la cual, no pudiendo unir al objeto y al sentido ni tampoco fijarse sobre un objeto
17
quantitate, esto es, la simple presencia o no-ausencia del alma, sino como un acto voluntario
del alma que dirige (y casi obliga) al cuerpo para abrirse desde el punto de vista cognoscitivo
al mundo externo. Por esto, en esa obra, la nocin de intentio se demuestra ambivalente y es o
bien la mirada del alma como facultad cognoscitiva, o bien la voluntas misma por el
conocimiento. En efecto, Agustn lo ratifica ms adelante cuando vuelve a analizar los tres
elementos del acto perceptivo, pues subraya que ste se genera solo en la unin y co-presencia
entre ellos y, podemos agregar, en la coincidencia total de esos elementos.
As, el objeto imprime en el sensorio una imagen propia (similitudo), distinguible de la forma
del cuerpo solo a partir de un juicio racional. Sin embargo, la existencia de esa imagen, como
tambin la del objeto, es independiente del sujeto aunque, justamente, deriva del objeto en el
que se origina, es decir, subsiste en el sensorio solo durante el tiempo en que ese objeto est
presente. Agustn explica este proceso mediante una analoga: cuando un cuerpo se sumerge
en el agua imprime en ella su forma y, de esa manera, el agua conserva la huella del cuerpo
solo hasta que el cuerpo se mantiene sumergido. Cuando el cuerpo desaparece de la vista
permanece el sentido pero la forma desaparece del sensorio y as cesa la visin. 65 Para que la
forma del objeto se imprima en el sensorio es necesario que el alma se concentre sobre el
objeto, es decir, que la intentio aplique/conduzca (admouet) el sensorio al objeto sensible de
modo que se forme una unidad. Por ello, segn este rol, la concentracin expresa la voluntad
de conocer y la intentio deviene voluntas:

Tria haec quamuis diuersa natura, quemadmodum in quandam unitatem contemperentur meminerimus; id est,
species corporis quae videtur, et imago eius impressa sensui quos est visio sensusque formatus, et uoluntas animi
quae rei sensibili sensum admouet, in eoque ipsam uisionem tenet.66 (...) Voluntas autem tantam habet uim
copulandi haec duo, ut et sensum formandum admoueat ei rei quae cernitur, et in ea formatum teneat. Et si tam
uiolenta est, ut possit uocari amor, aut cupiditas, aut libido, etiam ceterum corpus animantis uehementer afficit;
et ubi non resistit pigrior duriorque materies, in similem speciem coloremque commutt. Y siendo estas tres
realidades de naturaleza tan diferente, sin embargo, se adunan en unidad tan ntima, que las dos primeras, a
saber, la imagen del cuerpo visible y la imagen formada en el sentido, denominada visin, apenas son
discernibles de no intervenir como juez la razn. Tiene la voluntad tal poder para unir estas dos realidades, que

externo, se manifiesta como esfuerzo (nisus), como deseo de ver (uidendi appetitus). Ese deseo permanece
como una tensin incompleta porque no puede alcanzar su objeto sino que se encuentra como encarcelada en el
interior del sujeto.
65
Agustn, De Trinitate, XI.2.3. Poco despus, Agustn afirma explcitamente que el ejemplo del agua es mejor
que el ejemplo de la impresin de un sello en la cera y con ello se distancia de la tradicin aristotlica que
conceba la sensacin como una impresin y, desaparecido el objeto, perduraba como imaginacin. Segn
Agustn, la forma impresa en el sentido y la forma conservada en la memoria no son la misma imagen: este
constituye un presupuesto necesario para introducir la visin imaginativa que pertenece, justamente, al grado
intermedio entre cuerpo e intelecto, es decir, al grado del espritu.
66
gustn, De Trinitate, XI.2.5. La cursiva es ma.
18
ella aplica al objeto visible el sentido a informar y en l lo retiene una vez informado. Y cuando es tan violenta
que pueda llamarse amor, codicia o libido, entonces conturba con gran vehemencia el cuerpo todo del ser
animado; y de no resistirle una materia ms dura e inerte, lo inmuta en la especie y color que contempla. .67

La intentio devino voluntad intenssima y alienante (se hizo s misma) para poder fundirse con
el mundo y, conocindolo, asimilarse con l y que ste se asimile a ella (contemperentur). En
efecto, se trata de la ambicin por poseer (cupiditas, libido) que sustenta el deseo humano de
conocimiento.

6. Intentio voluntatis. La segunda trinidad del hombre exterior: la imaginacin y la

memoria

As, con un perfecto paralelismo el mismo proceso que justifica la vista explica el recuerdo
que se configura, entonces, como una visin interna basada en una trada muy semejante a la
de la visin corprea.
La segunda trinidad es ms interior que la trinidad de la percepcin pero, sin embargo,
constituye todava una trinidad exterior porque tiene origen en la percepcin. 68 A pesar de ello
y a diferencia de la trinidad de la percepcin, sus elementos son homogneos, es decir,
pertenecen todos al alma y en ese sentido se encuentran mejor adaptados para comprender el
misterio trinitario:

Etiam detracta specie corporis quae corporaliter sentiebatur, remanet in memoria similitudo eius, quo rursus
uoluntas conuertat aciem ut inde formetur intrinsecus, sicut ex corpore obiecto sensibili sensus extrinsecus
formabatur. Atque ita fit illa trinitas ex memoria, et interna uisione, et quae utrumque copulat uoluntate. Quae
tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur. Nee iam in his tribus diuersa substantia est. En
efecto, desvanecida la forma del objeto corporal que se dejaba corporalmente sentir, permanece en la memoria su
semejanza, para que se verifique la visin interior, como antes, al exterior, era informado el sentido por el objeto
sensible. Y as surge la trinidad integrada por la memoria, la visin interior y la voluntad, que une a las dos. Y, al
apiarse estas tres cosas en unidad, su reunin se denomina pensamiento. Y en esta trinidad no existe diversidad
de substancia.69

67
Agustn, De Trinitate XI.2.5. La cursiva es ma. Agustn presenta luego el ejemplo extremo del camalen que
cambia de color segn las cosas que ve. El autor habla tambin de casos en los que los neonatos manifiestan los
deseos de las madres pues estn influenciados por aquello que ellas haban contemplado mientras eran
embriones. As explica que el embrin cuando an es dctil tanto ms eficaz y capaz es para seguir la intentio
del alma de la madre (tam efficaciter et capaciter sequuntur intentionem maternae animae), y menciona el
episodio narrado en el Genesis, 30, 37-41, segn el cual Jacobo para tener cabras y ovejas de colores diversos
puso en los bebederos madres con pelaje de distintos colores.
68
Agustn, De Trinitate XI. 7. 12.
69
Agustn, De trinitate, XI iii, 6. La cursiva es ma.
19
En efecto, cuando el objeto sensible ya no permanece presente para los sentidos, su imagen
impresa en el sensorio se desvanece pero otra similitudo, indistinguible mientras dura la
percepcin y adems diferente de la primera, queda en la memoria. Luego, el proceso se
presenta como el mismo excepto por el hecho de que el objeto sobre el cual la voluntas tiene
fija la mirada del alma, ya no es el objeto externo sino que se trata de su forma en el interior
del alma, conservada por la memoria. De ese modo, se produce en la mirada del alma una
tercera visin que es el recuerdo. Tambin as funciona la imaginacin: puesto que la forma
sensible en el objeto y en el sensorio eran diversas pero solamente la razn poda distinguir
durante la sensacin, as la forma conservada en la memoria es distinta de aquella que se
imprime en la mirada del alma, esto es, en el pensamiento (cogitatio) durante el acto del
recuerdo o de la imaginacin y solamente un juicio racional puede distinguirlos. Adems, las
imgenes mnemnicas no acompaan espontneamente aquellas sensoriales ya que las
imgenes de la percepcin no se forman automticamente sino que necesitan un acto de la
voluntad. En el De musica,70 por ejemplo, Agustn haba explicado la manera en que la
percepcin necesita a la memoria pues solamente esta ltima logra dar continuidad y sentido a
la percepcin que, de otro modo, sera discontinua por la multiplicidad de partes que la
componen. Esta sutil caracterizacin que anticipa la nocin moderna de memoria de breve
trmino y es quizs nica en la psicologa tardo-antigua, 71 encuentra en el De Trinitate una
explicacin tcnica propia.
En realidad, el corazn del problema de la conciencia sobre el sentir se encuentra en la
memoria. En efecto, si falta la intentio voluntatis el sensorio se informa y la sensacin se
produce (siempre que la mirada del alma se una a la forma del objeto externo) pero no se
conserva en el espritu.72 Entonces el alma, aun cuando resulta instantneamente consciente
del sentir, no lo recuerda y la conciencia del acto del sentido se pierde inmediatamente cuando
se aleja el objeto. Es posible afirmar que ella no se interioriza permanentemente y no forma
parte de la identidad del sujeto y por ello, sucede como si el sujeto no hubiese sido jams
consciente.
Del mismo modo, mientras la visin mnemnica o imaginativa cesa cuando cesa la
concentracin del alma sobre ella, la imagen conservada en la memoria se mantiene de modo
70
Agustn, De Musica, VI. 8. 21
71
Que yo sepa, el nico autor que en el tardo antigedad y en la Edad media, adems de Agustn, que desarrolla
autnomamente esta nocin es Avicena, De Anima, I.5. Cfr. Avicena Latinus, Liber de anima seu sextus de
naturalibus, I-II-III, dition critique par S. Van Riet. Introduction par G. Verbeke, ditions Orientalistes - E.J.
Brill, Louvain - Leiden 1972. Sera interesante estudiar si una lectura comn de textos plotinianos constituye la
base de esta y otras coincidencias doctrinales interesantes entre los dos autores.
72
. GlLSON, Introduccin, p. 75, explica con gran claridad esta dinmica.

20
latente, en potencia y solamente as se hace posible no solo tener todava un recuerdo sino
poseer la voluntad de recordar.73 En efecto, esto se sigue tambin del ya conocido principio
agustiniano que dice que no se puede amar, desear o buscar aquello que no se conoce:

Atque illud primum uidendum est, non esse posse uoluntatem reminiscendi, nisi uel totum, uel aliquid rei eius
quam reminisci uolumus, in penetralibus memoriae tenemus. Quod enim omni modo et omni ex parte obliti
fuerimus, nec reminiscendi uoluntas exoritur; quoniam quidquid recordari uolumus, recordati iam sumus in
memoria nostra esse uel fuisse. Y es de advertir, en primer trmino, que no es posible tener voluntad del
recuerdo de no conservar en los repliegues de la memoria la totalidad o una parte al menos de lo que recordar
queremos. No existe voluntad de recordar lo que se ha olvidado de una manera absoluta y total; recordamos ya
que existi o existe en nuestra memoria todo lo que recordar queremos.74

La voluntad de recordar procede del propio patrimonio mnemnico. Al mismo tiempo, la

voluntad es causa y efecto de la unin de una imagen mnemnica con la visin a partir de la
cual la mirada del alma es informada en el recuerdo.75 Cada acto de recuerdo requiere, por lo
tanto, no solo una determinada imagen mnemnica y una determinada visin espiritual sino
tambin una voluntad particular, la voluntad de aquel recuerdo y de esa visin, cuyo fin lo
constituye aquella determinada visin:

Sed ad hoc unum interim uoluntas uidendi finem non habet nisi uisionem. Pero en este caso la voluntad de
ver no tiene por fin sino la visin.76

Puesto que la mirada del alma (acies animi) no puede concebir conjuntamente todo aquello
que la memoria contiene, por eso los recuerdos, las trinidades mnemnicas, se alternan uno y
otro y se actualizan uno por vez. Agustn subraya tambin que aquello que se oculta en la
memoria (quod reconditum memoria tenet), a saber, el recuerdo latente, constituye el primer

73
Agustn explica que la uoluntas, cuando se fija sobre un objeto interno a tal punto que excluye el mundo
externo del campo visivo del alma, puede producir visiones imaginativas tan intensas que a la misma razn le
cuesta distinguirlas de una percepcin real. Cfr. Agustn, De Trinitate XI.4.7: Voluntas uero ilia quae hac atque
illa fer et referi aciem formandam, coniungitque formatant, si ad interiorem phantasiam tota confluxerit, atque
a praesenta corporum quae circumiacent sensibus, atque ab ipsis sensibus corporis, animi aciem omnino
auerterit, atque ad earn quae intus cernitur imaginem penitus conuerterit; tanta offunditur similitudo speciei
corporalis expressa ex memoria, ut nec ipsa ratio discernere sinatur, utrum foris corpus ipsum uideatur, an intus
tale aliquid cogitetur.
74
Agustn, De trinitate, XI vii, 12.
75
Agustn, De Trinitate XI.7.12: Vnde intellegi potest, uoluntatem reminiscendi ab his quidem rebus quae
memoria continentur procedere, adiunctis simul eis quae inde per recordationem cernendo exprimuntur, id est,
ex copulatione rei cuiusdam quam recordati sumus, et uisionis quae inde facta est in acie cogitantis cum
recordati sumus. Sed ipsa quae utrumque copulai uoluntas, requirit et aliud quod quasi uicinum est atque
contiguum recordanti. Tot igitur huius generis trinitates, quot recordationes...
76
Agustn, De trinitate, XI vi, 10.
21
elemento de la trinidad espiritual y es distinto de aquello que expresa el pensamiento del
hombre que recuerda (quod inde in cogitatione recordantis exprimitur). La analoga con la
trinidad de la percepcin radica en que en ella el primero y el segundo elemento eran el
recuerdo en potencia y el recuerdo en acto. Sin embargo, Agustn no hace de ellos dos
aspectos de la misma visin sino dos visiones distintas, si bien la diferencia es comprensible
solo con un juicio de la razn y no con el sentido.77
As, del mismo modo en que la intentio en la visin puede mantener la mirada del alma fija
sobre el objeto solo cuando ste se encuentra presente, tambin la voluntad en el recuerdo
puede mantener la mente sobre la imagen mnemnica solo hasta que sta persiste y se
encuentra completa en la memoria. Si la destruye el olvido, ya no resulta posible el recuerdo:

Sicut autem cum forma et species corporis interierit, non potest ad earn uoluntas sensum reuocare cernentis; ita
cum imago quam memoria gerit, obliuione deleta est, non erit quo animi aciem formandam uoluntas recordando
retorqueat. As como al fenecer la forma e imagen corprea no puede la voluntad aplicar a ella el sentido de la
vista, as, cuando la imagen que la memoria retiene se borra por el olvido, no puede la voluntad fijar en ella la
mirada del alma en busca de un recuerdo.78

Como se dijo, si se sigue esta descripcin, el alma no solo es capaz de representarse a s

misma visiones mnemnicas, es decir, recuerdos o imgenes de una cosa percibida aun
cuando esa cosa no se encuentra presente, sino tambin visiones irreales obtenidas por la
manipulacin de las imgenes mnemnicas y creando representaciones nuevas, aunque
siempre sobre una base emprica:

Sed quia praeualet animus, non solum oblita, uerum etiam non sensa nec experta confingere, ea quae non
exciderunt augendo, minuendo, commutando, et pro arbitrio componendo, saepe imaginatur quasi ita aliquid sit,
quod aut seit non ita esse, aut nescit ita esse. In quo genere cauendum est, ne aut mentiatur ut decipiat, aut
opinetur ut decipiatur. Mas como la primaca es del alma, con frecuencia imagina como real lo que sabe que

77
Agustn, De Trinitate XI.8.13. El mismo proceso deriva en los sueos, en las visiones profticas y en las
alucinaciones. En estas manifestaciones Agustn distingue dos casos: uno en el que los sentidos externos estn
adormecidos como en el sueo, en algunas enfermedades o en la locura, o se encuentran alienados como en los
adivinos o en los profetas y entonces la intentio est obligada a concentrarse en determinadas imgenes. Cfr.
gustn, De Trinitate, XI.4.7: Animi intentio quaderni necessitae incurrat in eas quae occurrunt imagines, siue
ex memoria, siue alia aliqua occulta ui, per quasdam spiritales mixturas similiter spiritalis substantiae. El otro
caso es aquel en el que, en estado de vigilia y sin enfermedades de por medio la atencin del alma se distrae del
pensamiento (cogitatici), y, por deseo o temor, pierde la concentracin y no presta atencin a la percepcin de
las imgenes internas. Cfr. Agustn, De Trinitate XI.4.7: Vt cogitatione occupata uoluntas se auertat a sensibus,
atque ita formet animi aciem uariis imaginibus rerum sensibilium, tamquam ipsa sensibilia sentiantur. Non
tantum autem cum appetendo in talia uoluntas intenditur, fiunt istae impressiones imaginum; sed etiam cum
deuitandi et cauendi causa rapitur animus in ea contuenda quaefugiat. Sobre las teoras onricas de Agustn y
las doctrinas conectadas con ellas, cfr. M. DULAEY, Le rve.
78
Agustn, De trinitate, XI v, 8.
22
no lo es o ignora que lo es, y evoca no slo el recuerdo de cosas semiolvidadas, sino incluso el de aquellas que
nunca experiment o sinti, disminuyendo, aumentando, transformando o modificando a capricho las que aun no
olvid. En este gnero de cosas evite mentir con el propsito de engaar, y opinar como queriendo ser
engaado.79

Por ejemplo, es posible manipular una imagen creando una representacin derivada,
combinada con otras nociones y otras imgenes presentes en la memoria y,
consecuentemente, representarse un sol verde, o un sol cuadrado o un sol en movimiento.
En De Trinitate VIII.6.9, Agustn explica que la imagen de un objeto percibido en su ausencia
se denomina phantasia, mientras que la imagen de un objeto nunca percibido, creada por el
poder combinatorio de la imaginacin sobre la base de los datos que constituyen el patrimonio
de la memoria, se llama phantasma. 80 Por eso, es necesario prestar atencin a que el alma no
considere recuerdos reales a estas representaciones ficticias, basndose no sobre la fidelidad
del recuerdo sino sobre el juego de la representacin (non recordandi fide, sed cogitandi
varietate).
En su artculo, Santi81 subraya el modo en que la memoria representa la interioridad
ontolgica de un sujeto en cuanto que ella est en el origen del pensamiento de la palabra
interior as como el pensamiento se encuentra en el origen del lenguaje de la palabra exterior.
Esto resulta evidente cuando Agustn -en un pasaje famoso cuya fuente es probablemente
porfiriana segn demostr Ppin-82 analiza el caso en que nos formamos una imagen espiritual
sobre la base del relato de otra persona (aunque sea verdadero) en lugar de una percepcin
directa. Al escuchar la narracin, se genera directamente en nosotros una representacin en la
que las imgenes sugeridas por las palabras escuchadas toman el lugar de las imgenes
mnemnicas derivadas de las imgenes sensibles de la percepcin. Tambin en este caso, no
sera posible generar ninguna imagen sobre la base de las palabras escuchadas si no existiesen
en nosotros nociones generales que descansan en la memoria y luego se despiertan: podemos
imaginarnos la ciudad de la que se pretender narrar algo, solo si poseemos ya las nociones de
ciudad, de calle, de casa. No sera ni siquiera posible comprender un relato si no tuvisemos
un recuerdo genrico de sus elementos constitutivos aunque no lo tengamos en lo

79
Agustn, De trinitate, XI v, 8.
80
El origen de la distincin entre phantasia y phantasma, ya presente en De musica, VI.32 es probablemente
estoica aunque no corresponde exactamente con el uso estoico del trmino. En efecto, para los estoicos
phantasia refiere a la impresin en la mente del percipiente del objeto percibido mientras que phantasma es una
manifestacin del pensamiento que no supone una causa externa directa como los sueos o las alucinaciones de
los locos. Cfr. SVF 2. Para una discusin sobre los posibles orgenes de los dos trminos estoicos o Porfirio-
cfr. O'DALY, La filosofa, pp. 137-9.
81
G. Santi, Interiorit e verbum mentis, p.139.
82
Cfr. J. Ppin, L'influence de Porphyre.
23
concerniente a las combinaciones y las relaciones que ellos mantienen en ese determinado
relato.83 En efecto, Agustn observa en ese pasaje, cmo se forma en l mismo el recuerdo de
Cartago, es decir, una imagen espiritual de una ciudad que ha visto y en la que ha vivido
( phantasia) y, por otra parte, la imagen de Alejandra que extrae de los relatos de quien la ha
visto verdaderamente (phantasma):

Carthaginem quidem cum eloqui uolo, apud me ipsum quaero ut eloquar, et apud me ipsum inuenio phantasiam
Carthaginis; sed earn per corpus accepi, id est per corporis sensum, quoniam praesens in ea corpore fui et earn
uidi atque sensi, memoriaque retinui, ut apud me inuenirem de illa uerbum, cum earn uellem dicere. Ipsa enim
phantasia eius in memoria mea uerbum eius, non sonus iste trisyllabus cum Carthago nominatur, uel etiam tacite
nomen ipsum per spatia temporum cogitatur; sed illud quod in animo meo cerno, cum hoc trisyllabum uoce
profero, uel antequam proferam. Sic et Alexandriam cum eloqui uolo, quam numquam uidi, praesto est apud me
phantasma eius. Cum enim a multis audissem et credidissem magnam esse illam urbem, sicut mihi narrari potuit,
finxi animo meo imaginem eius quam potui; et hoc est apud me uerbum eius, cum earn uolo dicere, antequam
uoce quinque syllabas proferam, quod nomen eius fere mnibus notum est. As, cuando me place hablar de
Cartago busco dentro de m lo que expresar intento, y en m descubro la imagen de Cartago, imagen que recib
por mediacin del cuerpo; esto es, de los sentidos del cuerpo, pues estuve personalmente en ella y vi la ciudad,
sent su vida y conservo su recuerdo; y as, cuando quiero hablar puedo encontrar dentro de m la palabra, La
imagen impresa en mi memoria es su palabra; no este sonido trislabo, perceptible cuando se dice Cartago o
cuando en el secreto del alma se piensa en ella durante un cierto intervalo de tiempo; sino el verbo que intuyo en
mi mente cuando pronuncio este nombre trislabo, y aun antes de pronunciarlo. Y lo mismo ocurre cuando quiero
hablar de Alejandra, ciudad que nunca he visitado; pues al instante aparece en la placa de mi fantasa su imagen.
Al or a muchos ponderar la gran urbe, les di crdito y qued impresa en mi alma su imagen, que es como su
verbo en mi interior cuando me place nombrarla aun antes que profieran mis labios sus cinco slabas, nombre
archiconocido de casi todos.84

De este modo, ya sea descritas como imgenes o como palabras, la percepcin y el recuerdo
no se producen sin una voluntad libre y consciente.

Intentio y voluntas

83
Agustn, De Trinitate XI.8.14.
84
Agustn, De trinitate, VIII vi, 9. La cursiva es ma.
24
En su artculo, Alici85 escribe que en De Trinitate la dimensin interior parece delinearse
como una experiencia de continuidad y de auto-pertenencia, que se desarrolla a travs de un
camino arduo de superacin de la distentio. Este camino se cumple cuando la mens
fortalecida por los ejercicios espirituales que la guiaron a la comprensin de las facultades del
hombre exterior (percepcin y memoria) llega a conocerse y amarse. El sujeto, como
agudamente escribe Lettieri, 86 no es unidad sino acto de unificarse en cada una de sus
operaciones psquicas. De ese modo, en las pginas del De Trinitate la intentio pas de ser
atencin, facultad del alma cognoscitiva que expresa y dirige el conocimiento sensible, a
saber, la acies animi o mirada del alma, hacia la voluntas.
Como concluye S. Vanni Rovighi, 87 el sujeto de la percepcin se revela ntimamente como
voluntad, como videndi appetitus, antes que como conocimiento. El motivo de la
identificacin entre intentio y voluntas, que hace contemporneamente de cada acto sensitivo
una afirmacin de la libertad, me parece profundamente radicado en el nimo cristiano de
Agustn. No puede sorprender que en la psicologa y la gnoseologa agustiniana, voluntad y
conocimiento se crucen y se fundan. En efecto, Agustn siempre sostuvo que no se puede
amar aquello que no se conoce y no se puede conocer aquello que no se ama. Como fue
sealado, el estudio de las trinidades del hombre exterior fue til para comprender mejor la
trinidad interior y el misterio de la trinidad de Dios. En la trinidad interior en lugar de la
intentio aparece la voluntas, es decir, el amor. El amor es Dios, un Dios hacia el cual el
hombre es atrado natural e irresistiblemente en virtud de su propia naturaleza con la fuerza y
la necesidad de una ley fsica: pondus meum, amor meus. A cada hombre le compete elegir
entre concentrarse en s mismo y seguir esta vocacin o abandonarse al mundo y a los
conflictos de la perversio.

85
L. Alici, Interiorit e speranza.
86
G. Lettieri, La dialettica della coscienza, p.149.
87
S. Vanni Rovighi, La fenomenologia, p.21.
25