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THSE

Pour l'obtention du grade de


DOCTEUR DE L'UNIVERSIT DE POITIERS
UFR de sciences humaines et arts
Laboratoire Mtaphysiques allemandes et philosophie pratique (Poitiers)
(Diplme National - Arrt du 7 aot 2006)

cole doctorale : Lettres, pense, arts et histoire - LPAH (Poitiers)


Secteur de recherche : Philosophie

Prsente par :
Bernard Bourdin

La mdiation chrtienne :

quelle altrit thologico-politique dans l histoire ?

Directeur(s) de Thse :
Jrme de Gramont, Bernard Mabille

Soutenue le 28 janvier 2014 devant le jury

Jury :

Prsident Olivier Abel Professeur des universits - Institut Protestant de Thologie


(Paris)

Rapporteur Olivier Abel Professeur des universits - Institut Protestant de Thologie


(Paris)

Rapporteur Philippe Capelle-Dumont Professeur - Universit de Strasbourg

Membre Jrme de Gramont Professeur des universits - Institut Catholique de Paris

Membre Bernard Mabille Professeur - Universit de Poitiers

Membre Charles Leben Professeur mrite - Universit Panthon-Assas, Paris 2

Pour citer cette thse :


Bernard Bourdin. La mdiation chrtienne : quelle altrit thologico-politique dans l histoire ? [En ligne]. Thse
Philosophie. Poitiers : Universit de Poitiers, 2014. Disponible sur Internet <http://theses.univ-poitiers.fr>
1

Institut Catholique de Paris et Universit de Poitiers


Facult de philosophie

La mdiation chrtienne: quelle altrit thologico-politique


dans lhistoire ?

Thse conjointe pour lobtention du grade de Docteur en philosophie de lInstitut


Catholique de Paris et de lUniversit de Poitiers
soutenue par Bernard Bourdin

Thse dirige par Monsieur Philippe Capelle-Dumont, Professeur des Universits (Universit de
Strasbourg) et par Monsieur Bernard Mabille Professeur des Universits (Universit de Poitiers)

Membres du jury :
Monsieur Philippe Capelle-Dumont Professeur des Universits (Universit de Strasbourg)
Monsieur Bernard Mabille Professeur des Universits (Universit de Poitiers)
Monsieur Jrme de Gramont Professeur des Universits (Institut Catholique de Paris)
Monsieur Olivier Abel Professeur des Universits (Institut Protestant de thologie)
Monsieur Charles Leben Professeur des Universits (Professeur mrite de lUniversit Panthon-
Assas, Paris 2)

2014
2

Remerciements
Au moment o je mapprte soutenir ma thse en philosophie, je voudrais exprimer ma reconnaissance lgard
des personnes qui mont permis de la raliser.
La premire, et la plus dterminante dentre elles, est le Professeur Philippe Capelle-Dumont. Plusieurs raisons
justifient cette reconnaissance. Dune part, pour la confiance quil ma faite lorsquil ma propos en 2006, denseigner
la philosophie politique la Facult de philosophie de lInstitut Catholique de Paris. Docteur en thologie et en histoire
des religions, et bien que dj trs orient du ct de la philosophie politique, de par mes recherches sur la relation entre
christianisme et politique, je ntais pour autant titulaire daucun diplme universitaire en philosophie. Il ma donc fallu,
loccasion de mon recrutement, soutenir un mmoire de master en philosophie. De l est n le projet de prparer une
thse sur travaux en philosophie politique sous langle de la question thologico-politique.
Jai soumis ce projet au Professeur Philippe Capelle-Dumont qui a spontanment accept den prendre la direction.
Cest un autre acte de confiance dont je lui sais gr. Je voudrais aussi exprimer ma gratitude son gard pour tous les
changes, toujours trs stimulants, que nous avons eu chaque rencontre, dans le grand respect de ma libert de
recherche. Alors que je venais dobtenir mon HDR en thologie, je dcouvrais combien la direction dune thse est un
art qui ne simprovise pas. Le Professeur Philippe Capelle-Dumont aura t jusque dans la phase finale de la rdaction
de ma thse, un directeur extrmement attentif toutes les tapes de mon questionnement, lisant systmatiquement et de
faon trs serre les dveloppements successifs de mon travail et me suggrant de veiller telle ou telle question.
Diriger la recherche dun doctorant est un art socratique dont jai fait lheureuse exprience auprs du Professeur
Capelle-Dumont. Une autre gratitude encore, celle davoir largit ma recherche et ma rflexion systmatique sur la
pertinence en contexte chrtien dune hermneutique thologico-politique de la Modernit, du ct de la pense juive, et
tout particulirement dans la philosophie de Franz Rosenzweig. Sur sa vive recommandation, il ma fallu revenir sur
la lecture, dj lointaine, de Ltoile de la Rdemption. Cette relecture, certes encore bien partielle, aura t des plus
fcondes pour mieux valuer le rapport quentretiennent les deux Rvlations bibliques avec le politique, et notamment
lorsquil sagit de confronter la thologie politique de Carl Schmitt avec le regard de Rosenzweig sur le christianisme.
Au terme de la rdaction de cette thse, il y aura indniablement un avant et un aprs dans la recherche que je poursuis
sur llaboration de catgories spcifiquement chrtiennes de la thologie politique. Elles ne sauraient sabstraire de
leurs sources juives.
Ma gratitude va aussi, et tout naturellement, la Facult de philosophie de lInstitut Catholique de Paris, tout
particulirement son Doyen, le Professeur Emmanuel Falque et le Directeur du 3e cycle, le Professeur Jrme de
Gramont. Gratitude, car l encore, cest de confiance dont il sagit, dune part, celle de durer dans mon enseignement, et
la faveur de cet enseignement, dapprofondir ce que signifie denseigner la philosophie, qui ne saurait se limiter au
seul enseignement de lhistoire des ides. Dautre part, grce cet enseignement, et la collaboration entretenue depuis
plusieurs annes entre la Facult de philosophie et le Centre dtudes du Saulchoir, cest aussi ma recherche qui en a t
bnficiaire. Autre manire de vivre lart socratique, et autre acte de confiance, quil mest donn de mettre en uvre
la Facult des sciences sociales, conomiques et politiques de lInstitut Catholique de Paris. Je voudrais aussi remercier
trs vivement le Professeur Bernard Mabille de la Facult de philosophie de lUniversit de Poitiers, pour lintrt
spontan quil a port ma recherche au cours dun premier change lors du colloque sur Le statut contemporain du
thologico-politique . Mes remerciements vont aussi au Professeur Olivier Abel avec qui des liens amicaux se sont
tisss par la collaboration entre le Fonds Ricoeur et le Centre dtudes du Saulchoir. Jadresse galement tous mes
remerciements au Professeur Charles Leben, dont la prsence au jury de ma thse contribuera de toute vidence, me
faire progresser dans ma rflexion sur les sources juives de la philosophie politique. Je ne saurais non plus oublier tout
ce que je dois au dpartement de thologie de lUniversit de Lorraine-Metz, qui ma permis au cours de ces dernires
annes de dvelopper ma recherche en articulant les disciplines thologique, philosophique et historique. Je remercie
cette occasion mon collgue Jean-Sbastien Rey, et mon ami Christian Bouchindhomme pour laide technique trs
prcieuse quils mont apporte dans la phase finale de la rdaction de ma thse. Ma dette leur gard porte aussi plus
fondamentalement sur les nombreux changes exgtiques et philosophiques que nous avons eus.

Ma gratitude va enfin au Rgent des tudes de la Province dominicaine de France, le frre Emmanuel Durand, pour
son encouragement soutenir ma thse. Cest loccasion dexprimer une conviction : il me semble que dans la tradition
dominicaine, la vie intellectuelle et la vie fraternelle se fcondent lune par lautre.
3

La mdiation chrtienne : quelle altrit thologico-politique


dans lhistoire ?

Introduction gnrale
La question qui fonde notre recherche soulve deux problmatiques dcisives pour une rflexion
philosophico-politique. La premire concerne lexistence du problme thologico-politique
(principalement occidental), et le rapport quil a vhicul avec lhistoire. Ce rapport sest dissous
avec lavnement de la Modernit sculire, particulirement sous sa forme dmocrate-librale, du
moins ces dernires dcennies. Pourtant, et cest la deuxime problmatique, une sphre publique
politique articule un fondement dmocratique sculier, ne saurait faire lconomie dune pense
de lhistoire. Cette thse, quil nous faudra dmontrer, met en jeu toute la question complexe de la
relation entre scularisation (ou autonomie sculire) et thologie politique en contexte
chrtien. Les discussions consacres ce thme ne sont,certes, pas nouvelles en tant que telles. De
nombreux travaux sont parus ces dernires annes dans le champ de la rflexion proprement
philosophique1. Il sagit le plus souvent dun retour des controverses ayant opposes des
philosophes allemands contemporains, tels Hans Blumenberg, Karl Lwith, Leo Strauss, Hannah
Arendt et Carl Schmitt. La dimension contemporaine de ces controverses na cependant pas occult
la longue trajectoire philosophique occidentale, depuis au moins le XVII sicle, en particulier
Hobbes et Spinoza, jusqu Hegel au XIX sicle et Max Weber au XX. Si la thmatique de la
scularisation nest pas antinomique de linterrogation porte sur la thologie politique, cest que
ces deux thmes recouvrent plusieurs questions communes : quelle intelligibilit donner la
Modernit sculire ? Quelle relation entretiennent la scularisation et la thologie politique ? Cette
dernire est-elle pertinente, notamment au sein du christianisme, pour constituer une hermneutique
de la scularisation ? Linverse est aussi vrai : la scularisation est-elle un concept vritablement
opratoire, notamment au regard de la thologie politique, pour rendre compte de la Modernit ?
Cest en raison de ce vis--vis, ou peut-tre mme de cette compntration entre ces deux donnes,
semble-il, dsormais inconciliables, que le christianisme constitue une ressource indispensable pour
entrer dans la discussion philosophique sur la pertinence dune hermneutique thologico-politique
de la gense de la Modernit sculire. Au XX sicle, le dbat opposant le juriste Carl Schmitt au

1
Voir Modernit et scularisation. Hans Blumenberg, Karl Lwith, Carl Schmitt, Leo Strauss , sous la direction de
Michal Foessel, Jean-Franois Kervgan, Myriam Revault dAllonnes Paris, CNRS Editions, coll. CNRS philosophie
, 2007. Voir en particulier, Jean-Fr., Kervgan, Les ambiguts dun thorme. La scularisation, de Schmitt Lwith
et retour , pp. 107-117.
4

thologien Erik Peterson sur la lgitimit dune thologie politique chrtienne, a apport une pice
dcisive ce dossier. Pourtant, peut-on laisser hors-jeu de ce dbat, cet autre monothisme quest le
judasme ? Sy risquer, comme tel est le cas trop souvent, cest faire l'impasse sur le rapport intime
et permanent qui nourrit le christianisme (ses corpus thologiques et thologico-politiques) depuis
sa fondation, y compris dans ses approches de la question politique . Ainsi, assumer le
rapport avec lEcriture vtro-testamentaire, et plus largement avec le judasme, revient pour le
christianisme interroger un autre rapport, celui quil a tabli avec lhistoire. Ce rapport nest gure
superposable celui qua nourrit le judasme, leurs conceptions spcifiques du messianisme en est
le motif fondamental. De ces deux conceptions du messianisme, il rsulte deux approches
divergentes du rapport la condition politique et la Modernit sculire. Scularisation, thologie
politique chrtienne et judasme constituent de la sorte un cercle hermneutique qui appelle trois
foyers distincts de rflexion, que notre thse sefforcera de dessiner. Sagissant du christianisme
occidental, nous nous engagerons sur le terrain dune hermneutique thologico-politique
chrtienne de la gense de la Modernit sculire. En deuxime lieu, nous relverons la pertinence
et les dangers dune thologie politique chrtienne sculire, dans la pense de Carl Schmitt. En
troisime lieu, nous interrogerons le rapport du judasme la condition politico-historique dans la
pense de Franz Rosenzweig. A la lumire de ces trois foyers de rflexion, nous pourrons rpondre
du postulat central de notre thse, savoir lexigence pour la sphre publique politique
dmocratique de trouver sa dfinition dans une pense thologico-politique de lhistoire. Cette
exigence repose, plus en amont, sur un autre postulat, selon lequel une sphre publique-politique ne
peut faire, en vertu mme des exigences de son autonomie, lconomie dune altrit. Ce postulat
nous parat dautant plus fond, que lautonomie sculire sest identifie au fondement
dmocratique et libral des Etats modernes. Au sein de ce rgime de la condition politique, un
conflit fondamental na jamais t vritablement rsolu depuis le XVII sicle, qui est celui de
lautonomie sculire avec lhtronomie religieuse. Ce conflit brouille aussi bien la problmatique
thologico-politique de laltrit que celle de lautonomie, alors quil sagit au fond de deux
versants dun mme problme. Si lon saccorde sur lide que lautonomie ne saurait tre assimile
celle dune auto-fondation, on retiendra que celle-ci paradoxalement requiert une altrit. Mais
laquelle ? Selon quel statut ? Comment ne pas aboutir la confusion inverse qui serait celle du
retour une htronomie religieuse ? Ce sont ces deux questions incontournables qui
appelleront la mise en uvre dune hermneutique thologico-politique chrtienne de la gense de
la Modernit sculire. Elle devrait permettre de dchiffrer les sentiers par lesquels ce que nous
dsignons dsormais par Modernit , a pu se constituer.
Dans cette investigation, il ne sagira pas de faire apparatre ce que la Modernit doit au
5

christianisme, dette lgard de laquelle elle devrait clbrer sa reconnaissance, mais comment par
lintermdiaire du statut trs spcifique de la mdiation en christianisme, lhistoire europenne et
occidentale a t dtermine par le prisme thologico-politique. Cest la fois de cette source et de
cet oubli dont elle vit, et cest plus encore cet oubli qui nous intresse. Lexhumer revient
paradoxalement redonner tous ces droits lautonomie sculire dmocratique, en la dsenclavant
de limpasse laquelle conduit lauto-fondation de ltre-ensemble collectif par les individus. Ce
dsenclavement passe par la redcouverte de ce quavait de fcond laltrit thologico-politique
promue par la mdiation chrtienne. Par cette redcouverte de la mdiation chrtienne, cest
simultanment une pense de lhistoire qui refait surface, par laquelle les Etats dmocrates-libraux
peuvent redonner consistance une sphre publique politique. Notre thse est donc la suivante : si
les dmocraties librales contemporaines ne sont plus stricto-sensu des sphres publiques
politiques, cest--dire autonomes (et non auto-fondes), cest en raison du renoncement une
transcendance comme condition de laltrit. Cette condition nest ralisable que par la rinscription
des dmocraties librales dans une temporalit historique. Le fondement de cette temporalit
historique ne rside pas pour autant dans une philosophie de lhistoire dtenant la cl du sens
ultime. Mais la condition politique ne saurait tre possible sans que soit matris le temps (ni
lespace), ou sans la possibilit dune orientation vers le futur. A lgard de cette exigence, les
catgories thologiques issues du christianisme, sont de nature dployer une temporalit
historique, cest--dire linscription dans un pass, la mise en uvre dun prsent et louverture
une vise, sans en matriser laccomplissement. Ces catgories ne signifient donc pas le retour une
temporalit htronome, mais la pense nouveaux frais dune transcendance. Transcendance
paradoxale, car condition de laltrit, elle permet une nouvelle configuration de lautonomie. Cest
par ce paradoxe quune sphre publique peut tre politico-dmocratique, en ce sens quelle garantit
la libert daction par lappartenance une communaut politique, et en ce sens que cette dernire
relie lhistoire comme passe avec lhistoire comme futur, en lieu et place d un prsent perptuel,
insaisissable et quasiment immobile, cherchant malgr tout produire pour lui-mme son propre
temps historique2. La source ainsi dfinie de laltrit, celle dune thologie politique chrtienne de
lhistoire, et la raison de sa mise en uvre, une sphre publique politique dmocratique, ne peut
pourtant impliquer une restauration de paradigmes thologico-politiques dats. On ne saurait
confondre le statut spcifiquement chrtien de la mdiation comme altrit thologico-politique,
avec la signification polysmique de ses modalits. Cest la raison pour laquelle, prcision capitale,
nous ouvrirons la voie une thologie du politique. Cette mutation que nous souhaitons oprer,

2
Franois Hartog, Rgimes dhistoricit. Prsentisme et expriences du temps, Paris, Editions du Seuil, coll. La
Librairie du XXI sicle , 2003, p. 28.
6

de la thologie politique la thologie du politique, indique une clarification du concept


spcifiquement chrtien de mdiation. Pour y parvenir, deux catgories thologiques simposent:
lEglise et lIncarnation. En christianisme, les implications politico-historiques de la mdiation
reposent foncirement sur l'institution Eglise : l'Eglise constitue la suite de l'Incarnation sur le
mode sacramentel et sur celui de la Parole prche, elle perptue la prsence relle dun corps
physiquement et historiquement devenu absent. Toutefois, elle nest quune institution seconde :
sa mission dans le monde nest pas une fin en soi mais sinscrit en vue de laccomplissement de la
plnitude du rgne de Dieu. Cest cette tension fondatrice qui affecte la notion mme d Eglise
dans sa dfinition polysmique. Do linstabilit de la mdiation qui offre ce titre un concept
thologique et politique dhistoire. Le rgne de Dieu est la fois dj ralis dans le Christ et nest
pourtant encore quen voie dachvement. Cette tension est vrifiable par la mutation qui sest
produite autant dans la dfinition de lEglise au cours du Moyen-ge que dans les contestations et
fondations dautres Eglises avec les Rformes (sans oublier les multiples schismes en Orient).
Linstabilit de la mdiation chrtienne est par consquent la rsultante dun phnomne paradoxal :
la foi eschatologique quelle annonce, s'est installe dans lhistoire, tout en tant mise au dfi de la
subvertir par la prdication du rgne de Dieu qui accomplit les temps. Mais si linstallation dans
lhistoire de la foi chrtienne, ouvre une voie dcisive ce double dfi : subversion de lhistoire par
la foi et transformation de la foi par l'histoire, foi et histoire nen sont pas tant directement la
cause , que les deux rvlateurs de la mdiation qui la porte, savoir l'Eglise. Elle porte en elle-
mme la potentialit (et la puissance effective) de son instabilit, et par voie de consquence sa
capacit de subversion de la condition temporelle-historique et aussi de sa neutralisation en tant que
mdiation. La mdiation chrtienne est cette puissance au pied d'argile qui peut se retourner contre
elle-mme, comme nous tenterons de le dmontrer en examinant les philosophies politiques de
lge classique-moderne et la philosophie hglienne de l'histoire. Cette potentialit rside dans le
dispositif central de la mdiation chrtienne quest lIncarnation. Lunion sans mlange de Dieu et
de lhomme en la Personne du Christ commande tous les effets de sens possibles ou raliss de la
mdiation chrtienne. Mais prsenter lIncarnation, comme dispositif central de la mdiation,
revient faire valoir deux faits historiques majeurs: le passage dcisif du paradigme judo-
palestinien celui hellnistique3, avec ce que ce passage comporte comme oubli de sa
source juive. Non pas quil y ait absence de mdiation dans lEglise primitive, ce serait mconnatre
certaines ptres pauliniennes et lptre aux Hbreux qui dveloppent une rflexion sur le Christ-

3
Voir Maurice Sachot, Quand le christianisme a chang le monde, Paris, Odile Jacob, 2007, chap. 16, Le moment
grec .
7

Mdiateur4. Mais l hellnisation de la foi chrtienne par les Pres grecs, confirme par la
dfinition des doctrines de la Trinit et de lIncarnation, fut dterminante dans laffirmation du
christianisme comme mdiation pour le salut. Ainsi, lEglise a promu la thologie comme discours
sur Dieu comme nulle autre exprience religieuse ne lavait fait. Lautre facteur dterminant de
laffirmation du christianisme comme mdiation est la rencontre avec la romanit par laquelle
sarticulent foi et religion , notamment depuis la reconnaissance officielle de lEglise comme
religio licita par lEmpire5. Par la rencontre du christianisme avec lhellnit et la romanit, le statut
de la mdiation de lEglise en a t transform, non au plan thologique comme tel, mais dans sa
modalit de mise en uvre de la transmission du salut6. Elle est dsormais dans une relation
coextensive avec la sphre politique : lEmpire tant devenu chrtien, lEglise est devenue
impriale. La mdiation chrtienne rvle dans ce contexte ses potentialits thologico-politiques
ltat de germination dans le moment fondateur de lEglise primitive. La relation simultanment
symphonique (ou coextensive) et duale entre les pouvoirs spirituel et temporel apparat laune de
ce changement de signification. Autrement dit, la philosophie grecque et la religio romana ont
constitu deux facteurs des plus dterminants pour la croissance de la mdiation chrtienne. Mais
son inculturation grco-romaine eut aussi pour consquence la christianisation de la philosophie et
de la religio. Cette inculturation est lillustration topique de la subversion de lhistoire par la foi et
de la transformation de la foi par l'histoire. Par subversion et transformation , Il convient
dentendre une conversion de sens, sans quil y ait trahison, ni des langues pour ce qui de
lhellnisme et de la romanit, ni de la foi pour ce qui est de la prdication chrtienne. Ces
conversions de sens fondatrices se sont rvles tre la condition duniversalisation de la foi et
d'une universalisation autre de la philosophie et de la religio. Aussi complexes et hybrides soient-
elles, elles ont permis la mdiation chrtienne de dployer ses potentialits comme en tmoignent
les dveloppements de sa dogmatique: Trinit, christologie, ecclsiologie, sacramentaire et les
squences historiques du pouvoir pontifical. Mais sans la mdiation chrtienne, les catgories
grecques et latines n'auraient pas pu poursuivre leur carrire. Si elle est au cur mme de la foi
eschatologique, ses dveloppements successifs nen sont que plus historiques. La mdiation

4
Sur les dveloppements successifs du concept thologique de mdiation appliqu au Christ, depuis le paradigme no-
testamentaire celui patristique, scolastique et moderne, voir Jean-Marc Aveline, Le concept thologique de
mdiation , Chemins de dialogue, Les chemins de la mdiation interreligieuse, 21, 2003, pp. 105-118.
5
Maurice Sachot prcise dans ce chapitre, qu'il ne faut pas confondre romanisation avec latinisation :
Toutefois, cette transformation est plus une romanisation qu'une latinisation. Les catgories romaines d'origine latine
pntrent bien la pense grecque chrtienne, mais elles sont saisies en grec. Si les latins cultivs parlent en grec et
peuvent penser en grec, l'inverse l'est beaucoup moins.....La diffrence d'interprtation....entre les thoriciens grecs et les
thoriciens latins propos des relations entre l'Eglise et le pouvoir est rvlatrice cet gard : Maurice Sachot, Quand
le christianisme a chang le monde, op.cit., chap. 17, pp.305-306.
6
Un lieu pertinent pour vrifier cette transformation est lvolution de l'organisation ministrielle de l'Eglise.
8

chrtienne, de par son instabilit, est une formation historique polysmique en raison du mobile
thologique qui l'anime. Elle est ds lors centrale pour l'intelligibilit d'un sens de l'histoire
europenne et occidentale, qu'il soit philosophique et thologico-politique.
Cest ce sens que nous examinerons (Ire partie, chapitres I et II) en ayant recours une
hermneutique thologico-politique du christianisme dans le contexte du II millnaire mdival
(saint Thomas d'Aquin et Marsile de Padoue), et dans celui des Rformes protestantes et anglicane.
Notre analyse thologico-politique du christianisme mdival et Rformateur ne sera pas tant
consacre La Cit de Dieu de saint Augustin, qu'aux consquences de la doctrine des deux cits
sur la structure chrtienne de la temporalit historique. Ce sera, d'une certaine faon, marcher dans
les pas de Karl Lwith7 et de Jacob Taubes, cette diffrence prs que nous ne procderons pas
lexamen du bouleversement de la structure de la temporalit historique augustinienne par Joachim
de Flore. Ce qui nous importera plutt, cest de vrifier l'impact thologico-politique puis
philosophique, dans l'histoire du christianisme de chrtient, de la dualit des pouvoirs spirituel et
temporel. Do limportance dans notre analyse, de l'hritage augustinien, avec la doctrine
luthrienne des deux rgnes, et d'une faon infiniment plus nuance, avec celle du double rgime de
Calvin. Les deux Rformateurs, en privilgiant l'invisibilit de l'Eglise (Luther principalement), ont
dplac la visibilit de l'institution en direction du pouvoir temporel. De mme, l'accent mis sur
l'invisibilit de l'Eglise, qui draine avec elle l'individualisation du salut, autorise une intelligibilit
de l'histoire philosophique de la Modernit classique-moderne (XVII et XVIII sicles: Hobbes,
Spinoza, Locke et Rousseau) et de celle du XIX sicle (Constant et Hegel). C'est donc du ct de
la dialectique de l'invisible et du visible, de l'individu et de l'Etat, que nous mettrons en lumire le
bouleversement de la structure augustinienne de la temporalit chrtienne du temps: autrement dit,
ce que ces deux moments philosophiques font oprer au problme thologico-politique chrtien, et
les consquences qui en dcoulent pour un autre rapport lhistoire. Mais cette hermneutique a-t-
elle dj t l'objet d'une rception au XX sicle? Cette question sera l'enjeu d'une autre
vrification, sur lintelligibilit de la Modernit sculire chez quatre philosophes (chapitre II),
ayant intgr le prisme chrtien comme facteur dterminant de la politique moderne. Aussi
divergents soient-ils bien des gards, y compris dans leur rapport au judasme, Hannah Arendt,
Leo Strauss et Hans Blumenberg napportent aucune qualification positive une hermneutique
thologico-politique chrtienne de la Modernit sculire. Ce qui ne signifie pas quils nont pas
une pense de lhistoire et quaucune convergence ne puisse apparatre avec notre modle
hermneutique. Nous verrons que cest particulirement vrai chez Marcel Gauchet.

7
La thse de Karl Lwith fait l'objet d'une discussion dans la II partie de notre thse (chapitre V).
9

Tout autre sera le dfi soulev la Modernit par la thologie politique de Carl Schmitt (II partie,
chapitres III, IV, V, VI). Attribuer autant dimportance au juriste et publiciste allemand apparatra de
prime abord trs contestable, si lon sen tient son engagement national-socialiste, et si lon en
juge aux nombreuses controverses dont ses essais ont fait lobjet. Celles-ci justifient que nous en
restituions brivement la teneur et quel usage entendons-nous faire de la pense de Schmitt, et plus
particulirement de sa thologie politique8. Ces dernires annes, de nombreux essais du savant
de Plettenberg ont t traduits en franais9. Ces traductions ont t loccasion de commentaires et
dinterprtations divergentes10. La rception des textes schmittiens ne saurait toutefois se limiter
uniquement ce contexte. Cest du ct de lAllemagne quil convient dabord de nous tourner11.
Dans les dcennies qui ont suivi la Deuxime Guerre mondiale, nous retiendrons plusieurs
approches, la suite desquelles nous expliciterons la ntre. La premire approche se situe
naturellement dans la ligne de la pense de lEtat autoritaire, courant reprsent en particulier par
Ernst Forstoff. Le projet de ce disciple de Schmitt est de rhabiliter lEtat comme instance
suprieure la socit, celle-ci tant domine par les conflits quelle est incapable de surmonter. Au
sein de lextrme droite franaise, la Nouvelle Droite, avec Alain de Benoist, a mis laccent sur la
critique schmittienne de luniversalisme libral12. Dans une perspective plus subtile, Odo Marquard
et Hermann Lbbe recourent la thorie schmittienne pour consolider la dmocratie librale : [Ils]
sefforcrent de libraliser des pans entiers de sa pense pour la mettre au service de la dmocratie
librale, cest--dire pour fortifier et lui donner de meilleurs outils pour quelle soit mme de
relever des dfis antilibraux13 . Un critre cl de la solidification de la dmocratie librale est,
notamment chez Lbbe, le dcisionnisme. Du ct du post-marxisme et de lextrme gauche, tant en
Allemagne quen Italie et en France, la pense du juriste a suscit un vritable intrt. En
tmoignent les travaux de Joachim Schickel, Johannes Agnoli, Mario Tronti, Antonio Negri,
Giorgio Agamben, et Etienne Balibar. Le premier, maoste, sest intress la Thorie du

8
Par rapport cette valuation de lhritage schmittien, une de nos sources est louvrage de Jan-Werner Mller : Jan-
Werner Mller, Carl Schmitt : un esprit dangereux, (1re dition, 2003), trad. S. Taussig, Paris, Armand Colin, coll. Le
temps des ides , 2007.
9
Sur un tat des lieux des traductions franaises, voir : Jean-Fr. Kervgan, Que faire de Carl Schmitt ?, Paris,
Gallimard, coll. tel , 2011, pp. 61-65.
10
Un des critiques les plus connus de la pense schmittienne est Yves-Charles Zarka. Parmi ses divers crits, retenons :
Yves-Ch. Zarka, Un dtail nazi dans la pense de Carl Schmitt, suivi de deux textes de Carl Schmitt traduits par Denis
Trierweiler, Paris, Puf, coll. Intervention philosophique , 2005.
11
Pour Habermas, linfluence de Schmitt sur la pense politique allemande daprs-guerre est indiscutable. Elle
exprime, comme lindique le titre dun article du philosophe, le besoin dune continuit allemande : le besoin
dune continuit allemande. Carl Schmitt dans lhistoire des ides politiques de la RFA , trad. Rainer Rochlitz, Les
Temps modernes, N0 575, juin 1994, pp. 26-35.
12
Le mme auteur a publi ces dernires annes un ouvrage sur lactualit de Carl Schmitt, autour de plusieurs thmes,
comme lindique le sous-titre: Alain de Benoist, Carl Schmitt actuel Guerre juste ; Terrorisme, Etat durgence, Nomos
de la Terre , Paris, Editions Krisis, 2007.
13
Jan-Werner Mller, Carl Schmitt : un esprit dangereux, op.cit., p. 169.
10

partisan(parue en 1962 et ddi Ernst Forsthoff !) afin de penser la fonction politique et


rvolutionnaire de la Gurilla. Le deuxime a fait sienne la critique du parlementarisme comme
instance oligarchique plutt quelle ne reprsente le peuple. Le troisime a intgr le syntagme de
lami et de lennemi pour rendre compte de la lutte des classes. Negri et Agamben ont utilis
respectivement la thorie du pouvoir constituant et de l tat dexception . Enfin, Balibar,
ancien disciple dAlthusser, accrdite lantilibralisme schmittien tout en rejetant le conflit comme
critre exclusif du politique. Une autre rception du schmittisme, plus inattendue, se situe du ct de
la construction europenne. On doit Nicolas Sombart14, trs proche de Schmitt Plettenberg,
davoir mis en lumire la vraie nature de la pense du publiciste, savoir quil est moins le
thoricien de lEtat que celui de son dprissement. Cest, autrement dit, lauteur du Nomos de la
Terre, et de la thorie du Grossraum, qui nous ouvrirait le cur de sa pense. Pour Tomas
Kostelecky, cette thorie, dabord dveloppe au service de lidologie nazie, annonce la pente
invitable de leffacement des frontires15. Aprs 1945, la nouvelle Europe ne sera concevable que
par un dplacement de la souverainet tatique vers un grand espace (Grossraum) europen.
Schmitt est ds lors, le thoricien dun cosmopolitisme en concurrence avec celui du no-kantisme
et du libralisme contemporains. Un des critres dcisifs de la spcificit du cosmopolitisme
schmittien, est quil en appelle un peuple europen homogne16 , cette homognit reposant
sur le christianisme. Ainsi, du thoricien de lEtat du temps de la Rpublique de Weimar au
thoricien des Grands espaces, comme nous tenterons de le dmontrer dans ce prsent travail, les
mutations intellectuelles du publiciste ne len font pas moins conserver le prisme de la thologie
politique. Cest ce prisme qui dtermine notre intrt pour la pense schmittienne.La dfinition
sculire que le juriste propose de la thologie politique est au cur des controverses que nous
avons mises en vidence entre la scularisation et la thologie politique chrtienne. Dun ct, la
critique de la scularisation comme transfert de concepts thologiques sur lEtat, et de lautre ct,
une thorie juridique et politique qui se conjugue avec une thologie politique, et une pense de
lhistoire comme condition dune sphre publique politique. Par cette construction intellectuelle sui
generis, Schmitt ne part pas nanmoins de rien comme nous nous serons attachs le dmontrer
dans la premire partie de notre thse. Il n'en demeure pas moins que c'est par cette homologie de
structure entre le droit, le politique et la thologie, que Schmitt peut laborer le paradoxe d'une
thologie politique sculire, permettant au christianisme de reprendre pied dans lhistoire. C'est en

14
Promenades avec Carl Schmitt , dans Nicolas Sombart, Chroniques dune jeunesse berlinoise (1933-1943), trad.
Olivier Mannoni, Paris, Quai Voltaire, 1992, p. 334.
15
Tomas Kostelecky, Aussenpolitik und Politikbegriff bei Carl Schmitt, Mnchen , Neubiberg, Institut fr
Staatwissenschaten, 1998.
16
Jan-Werner Mller, Carl Schmitt : un esprit dangereux, op.cit., p. 14.
11

vertu de ce paradoxe que la thologie politique schmittienne, en prenant la Modernit sur son propre
terrain, celui de l'humanisme libral, du socialisme rvolutionnaire communiste et anarchiste (il est
significatif que l'athe Bakounine, premier restaurateur de l'expression thologie politique ,
soit l'adversaire privilgi de Schmitt dans la Thologie politique de 1922), et du primat de la
pense technico-conomique, se donne ses propres critres de modernit dans le combat qu'elle
mne contre la Modernit (ou plutt les modernits). En se rappropriant le symbole mme de
l'institution anti-moderne (au regard de ses adversaires) qu'est l'Eglise catholique, Schmitt la situe
paradoxalement en connivence avec la Modernit quelle conteste. Cest ainsi quil donne
l'expression Thologie politique , une qualification systmatique sans prcdent, en prenant le
contre-pied du Trait thologico-politique de Spinoza (le Juif libral pour Schmitt). Alors qu'elle
devrait appartenir la langue des thologiens (qui ne l'ont en ralit jamais utilise avant les annes
1970), elle devient, avec Schmitt, le bien spcifique du droit et de la science politique pour fonder
sur d'autres bases thoriques une sphre publique politique. Pour autant, la thologie politique
moderne de Schmitt russit-elle dans son projet du fondement d'une sphre publique politique?
Rpond-elle ce qu'il est permis d'attendre d'une image chrtienne de l'histoire? Pour le juriste,
cette image apporte une structure explicative la temporalit historique qui fait dfaut la
pense librale ou qui conduit la catastrophe de la guerre civile mondiale avec la philosophie
marxiste de l'histoire. Sur ces deux questions corrlatives (sphre publique politique et image
chrtienne de lhistoire), il nous faudra procder une valuation critique de la pense schmittienne,
qui appelle deux autres questions: la thologie politique de Schmitt est-elle vritablement une
thologie ou ne s'organise-t-elle pas plutt sur des rquisits thologiques des fins
exclusivement politiques? Par voie de consquence, quel est le statut de l'image chrtienne de
l'histoire que le juriste propose? Par ces deux questions ainsi formules, nous voulons souligner
d'emble l'quivoque de la thologie politique schmittienne. Plutt quune redcouverte du
messianisme chrtien, elle promeut bien plus un contre-messianisme. Mais demeurent
simultanment ouverts les enjeux fondamentaux soulevs par la thologie politique schmittienne,
tant dans le fondement d'une sphre publique politique, que d'une pense de l'histoire inspire par
les catgories thologiques du christianisme. Elucider l'quivoque et la pertinence de la thologie
politique du juriste rhnan, impliquera par consquent de mettre en vidence les grands concepts
schmittiens qui la dlimitent: pch originel, Incarnation, visibilit de l'Eglise, mdiation,
eschatologie, katechon, institutionnalisme, reprsentation, dcisionnisme. C'est par l'intermdiaire
de ces concepts que nous pourrons faire valoir, d'une part, la critique radicale que Schmitt adresse
tous les courants reprsentatifs de la Modernit. D'autre part, la solution quil estime pouvoir
apporter par une structure de pense thologico-politique. A cette fin, nous commenterons plusieurs
12

essais qui jalonnent sa pense entre 1917 et 1970, autrement dit, de la priode qui stend de la fin
du II Reich aux dcennies qui suivent la Deuxime Guerre mondiale, en passant par la priode
nationale-socialiste. Par cette approche diachronique, il nous sera possible de rendre compte d'un
problme fondamental sur lequel ont dbattu (et dbattent encore) les commentateurs de Schmitt,
savoir s'il y a continuit ou rupture dans sa pense entre les annes pr-hitlriennes et celles qui
vont au-del de 1945. Cette question controverse est capitale dans la mesure o elle constitue
prcisment un indicateur dterminant sur la fonction dvolue par Schmitt la thologie politique,
et de surcrot l'apparition explicite du thme d'une image chrtienne de l'histoire . Plus encore,
le dbat sur la continuit ou la rupture dans la pense du juriste, au cours des annes nationales
socialistes, mettra en vidence la part sombre de sa thologie politique, qu'est l'antismitisme.
Cette part sombre , trs crypte dans les crits d'avant 1933, accrdite a priori que toute pense
qui s'enracine dans une thologie politique est dsormais dfinitivement disqualifie. Cette
approche doit tre entendue. La problmatique thologico-politique de Carl Schmitt, avec la
rhabilitation dune image chrtienne de lhistoire quelle implique, conduit dune part, le
christianisme (certes, religion dans lhistoire), tre absorb par les conflits politiques qui
traversent les XIX et XX sicles. Dautre part, le refus schmittien du monopole de linterprtation
communiste de lhistoire aboutit un autre monopole, celui d un christianisme rejetant hors de
lhistoire le Juif , et avec lui le judasme. Une autre critique fondamentale doit lui tre non moins
adresse : la relation du christianisme lhistoire ne peut se rduire une image , qui serait le
reflet ou la simple proposition dune reprsentation du monde. Laltrit du Dieu incarn sest
laiss imprgner par lhistoire, mais pour mieux laccomplir, en la sauvant des impasses
auxquelles conduisent les croyances politiques. Cest en vertu de cette altrit quest, l encore,
pleinement justifie et ncessaire une thologie du politique, en lieu et place dune thologie
politique. Par llaboration dune pense systmatique du thologico-politique, Schmitt a tout la
fois fait preuve dune grande clairvoyance (la thologie chrtienne serait-elle trangre toute
potentialit politique ?) et dune grande ccit (la thologie chrtienne serait-elle l homologue
du politique ?). Cest en raison de cette ambivalence que tout jugement sur la thologie politique
schmittienne est contre-productif: il ne permet pas de voir quelle rvle par ses raccourcis, un
problme fondamental qui traverse la condition chrtienne, celui prcisment de son rapport
ambivalent lhistoire. La structure ambivalente de la thologie politique de Schmitt, comme nous
le verrons dans lusage quil fait des catgories thologiques chrtiennes, en est la rvlatrice
radicale. Cest par rapport cette ambivalence quune investigation sur la pense philosophique de
Franz Rosenzweig sur l tre juif et l tre chrtien simpose.
13

Avec lauteur L'Etoile de la Rdemption17, en effet, nous tenterons de mettre en lumire (III partie,
chapitres VII et VIII), la divergence profonde entre les conceptions juive et chrtienne de la
temporalit historique, et ce faisant avec le messianisme. Si comme Rosenzweig laffirme, le
judasme est hors histoire , toujours en attente du messie, il ne peut par voie de consquence,
entretenir une relation similaire celle que le christianisme entretient avec la Modernit politique.
De faon en quelque sorte complmentaire LEtoile, Rosenzweig livre la cl de cette nigme dans
plusieurs textes de nature plus historique, publis sous le titre Confluences, politique, histoire,
judasme18. De cette double divergence - rapport lhistoire et attente messianique -, - rapport la
Modernit sculire-, rsulte deux statuts spcifiques de la notion de peuple. Lattente messianique
ralise par la Rvlation chrtienne a rendu ncessaire, comme nous lavons soulign, la mise en
uvre dune thologie, cest--dire dune dogmatique, et linstitution de lEglise. Ainsi que la
dmontr le thologien Erik Peterson, cest par la corrlation entre dogme et Eglise , quest
reconfigure la notion de peuple par la mdiation duquel lhistoire est en voie daccomplissement.
En vertu de ce statut trs singulier des notions de peuple et de mdiation , le christianisme a
pu (et du) dvelopper une multiplicit de thologies politiques, comme nous aurons tent de le
dmontrer dans la premire partie de notre thse. Cest pour le mme mobile, dans le contexte de la
monte en puissances des multiples visages de la Modernit sculire, que Schmitt sest donn pour
tche de systmatiser une thologie politique , porteuse selon lui, dune image chrtienne de
lhistoire. Tant en raison de notre hermneutique thologico-politique de la Modernit sculire, que
par notre refus de la rduction schmittienne, la thse que nous dfendons dune thologie du
politique rencontre ainsi sur son chemin la pense juive de Rosenzweig. Mais convoquer lauteur de
LEtoile reviendra le questionner sur ce que peut signifier cet tre hors lhistoire quest le Juif .
Par cette mise distance de lhistoire, Rosenzweig veut-il nous dire que la vie juive est absente
de la condition politique ? Naurait-elle rien transmettre sur les conditions dune sphre publique
politique, en vertu du statut messianique du peuple juif, si diffrent de celui des Chrtiens? Mais ces
deux statuts de peuple messianique, spcifiques et irrductibles lun lautre, nengagent-ils pas
corrlativement deux statuts de la mdiation ? En ralit, en vertu de ces deux approches du

17
Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, Martinus Nijhoff, Kluwer Academic Publishers, 1976.Franz Rosenzweig,
LEtoile de la Rdemption, Traduction de lallemand par Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, entirement
revue et annote par Jean-Louis Schlegel pour la prsente dition, prface de Stphane Moss, Paris, Editions du Seuil,
1982 et 2003, Les peuples du monde : politique messianique , pp. 457-467.
18
Franz Rosenzweig, Confluences politique, histoire, judasme, Textes introduits, traduits et annots par Grard
Bensussan, Marc Crpon et Marc de Launay, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2003. Voir en particulier Globus
(1917), Cannes et Gorlice (1917) et Vox Dei ? (1917). Dans leur introduction, Marc Crpon et Marc de Launay
montrent que ces essais ...prsentent aussi un gauchissement de linterprtation hglienne de lhistoire, une autre
lecture de lhistoire universelle qui sont celles-l mmes que lopus magnum met en uvre dans le mme temps : p.
14.
14

messianisme, deux rapports lhistoire sont impliqus. Ils conditionnent la spcificit respective de
ltre juif et de ltre chrtien dans son rapport la condition politique. Il en rsulte deux statuts de
laltrit : la vie juive claire la voie chrtienne sur les dangers de limplication dans
lhistoire. Mais la voie chrtienne claire aussi la vie juive sur les dangers de labsence
lhistoire. Cest sur cette ligne de crte quune thologie du politique peut se frayer une vie ou
plutt une voie . La pense juive de Rosenzweig ne peut que rcuser toute thologie politique (ne
serait-ce quen raison de labsence dune thologie juive, du moins au sens chrtien dune
thologie dogmatique). Il en est de mme pour le christianisme, mais pour une raison inverse, du
moins si lon comprend la thologie politique au sens de Schmitt. Il nen demeure pas moins quune
thologie du politique rend vaine la recherche dune posture commune entre judasme et
christianisme. Leurs rapports lhistoire et au politique sont irrductibles et inassimilables. Mais
lincompressible altrit des deux peuples messianiques, par rapport la condition politico-
historique, nen valide que plus pour le christianisme, la dconstruction du thologico-politique et la
dfinition dune thologie du politique. Le peuple messianique hors lhistoire , parce qu
distance de lhistoire, na peut-tre pas besoin de cette altrit, celle dune thologie du politique,
mais il en exige la ncessit pour le peuple messianique dans lhistoire. Cette ncessit est triple :
pour que ce peuple noublie pas do il vient, et noubliant pas sa provenance, quil ne soublie pas
lui-mme dans ou cause de lhistoire, et ne soubliant pas lui-mme, quil se donne le moyen
de fconder lhistoire par une thologie du politique. Les peuples messianiques, hors lhistoire et
dans lhistoire , ne sont pas complmentaires, - ce quindique Rosenzweig-, mais leurs vocations
messianiques respectives ouvrent une brche dans cette autre absence lhistoire dans laquelle est
enferme la Modernit post-chrtienne et post-hgliano-marxiste. A rebours du peuple messianique
hors lhistoire , cette absence est une impasse. Nous avons ici la cl de la fcondit du cercle
hermneutique entre - scularisation, thologie politique chrtienne et judasme -. Ils sont
simultanment irrductibles et dans limpossibilit dtre trangers les uns aux autres. Le fondement
autonome de la sphre publique politico-dmocratique dispose de ses propres rgulations et finalits
sculires par la constitution dun peuple civil. Mais le peuple civil ne peut ignorer, sil veut tre ce
quil est, un autre ordre de fin quune thologie chrtienne du politique est mme de dployer, en
tant que peuple de Dieu messianique dans lhistoire. Sa rationalit est ailleurs , la fois
dedans et dehors , en raison de lide quelle se fait de linsertion de la condition politique
dans lhistoire. Tel est le statut chrtien de laltrit, de sa mdiation entre lpaisseur du temps, et
celui du dchiffrage de son sens mta-historique. De son ct, mi-chemin de laccomplissement
des temps et de leur opacit, le peuple messianique hors de lhistoire radicalise laltrit avec la
condition politique, au point que cette altrit na a priori aucune porte significative pour
15

lhabitation dune sphre publique politico-dmocratique. Mais cette altrit pure , que
Rosenzweig dfinit par le statut liturgique de ce peuple, nest-elle pas son mode propre, la
mdiation singulire quelle entretient avec la condition politique, dans lattente messianique de
la fin de lhistoire ? Contradiction ou paradoxe ? Cest ce quil nous faudra vrifier aprs un
examen serr de la thologie politique schmittienne. Du juriste antismite au philosophe juif , la
distance de ces deux penseurs par rapport leurs orthodoxies religieuses respectives, constitue un
vritable paradigme de ce qui distingue les messianismes chrtien et juif. Mais indpendamment de
Schmitt et de Rosenzweig, tout le paradoxe de la condition politique, pour quelle soit la hauteur
delle-mme, est dassumer la relativit de lhistoire, autrement dit, ni de la magnifier par un
messianisme (ou un contre-messianisme) intra-mondain, ni de prtendre en sortir. Cest ce paradoxe
dont il nous faut rendre compte, ce que nous appelons linstabilit de la mdiation chrtienne. Il
traverse la rationalit politique occidentale. Celle-ci nest pas non plus sans rencontrer de nombreux
philosophes juifs , de Spinoza Arendt, Strauss et Blumenberg. Ce qui revient reconnatre que
le problme thologico-politique occidental, et le dfi quil soulve la pertinence hermneutique
de la scularisation, est travaill , directement ou indirectement, par lautre monothisme. Mais
pour que notre thse atteigne son objectif, une considration mthodologique simpose. Elle
dtermine sa structure rdactionnelle que notre introduction suggre par elle-mme. Penser une
hermneutique thologico-politique de la Modernit sculire dans le cadre dune recherche
philosophico-politique, ne saurait luder, dune part, la contextualit historique des diffrents
paradigmes chrtiens de la thologie politique . Dautre part, ces paradigmes ayant pour objet
des contenus, ou des prsupposs thologiques, notre prsent travail ne saurait non plus luder leur
mise en vidence. Pour autant, notre thse nest pas historique et thologique au sens strict
de ces deux disciplines. La mthodologie historique, et la porte politique des discours
thologiques, visent vrifier la pertinence philosophico-politique de notre hermneutique. De
mme, lexamen de plusieurs courants philosophiques contemporains et lanalyse de la pense
schmittienne, dans la complexit de ses dploiements successifs, confirmera notre mthodologie. La
pense de Rosenzweig elle-mme, ne saurait compltement chapper cette mthodologie. Non
quelle ne dispose pas de sa propre intelligibilit, mais situe par rapport lhistoire philosophique
occidentale, et sa forte prgance chrtienne , elle nen prend que plus dpaisseur. LEtoile de la
Rdemption indique elle-mme ce chemin, lorsque Rosenzweig confronte le vie juive hors de
lhistoire la voie chrtienne dans lhistoire. Par cette mthodologie, nous ne voulons pas
signifier que la tche philosophique ne dispose daucune autonomie rationnelle, mais autonomie -
nest pas - solipsisme pistmologique -. Linverse tant tout aussi vrai pour lhistoire des ides et la
thologie. Elles ne peuvent en elles-mmes penser leur propre objet sans quintervienne le regard du
16

philosophe. Cest cette mthodologie qui est adopte ds la Ire partie de notre thse.
17

Ire partie

Christianisme et sphre publique politique: une tension jamais rsolue


18

Introduction

Depuis lessor du christianisme en Occident, lide de la sphre publique politique a t


radicalement transforme. Le point central de cette transformation est la division du pouvoir par
lintroduction des catgories de spirituel et de temporel . Catgories par ailleurs trs
mouvantes, et contre lesquelles, partir du XVII sicle, la philosophie politique labore le schme
de la souverainet. A la mdiation thologico-politique de la dualit des pouvoirs, a succd celle de
lunit de lEtat souverain sur un fondement sculier. Il nen demeure pas moins que la place laisse
vacante par le christianisme, a contraint les philosophes politiques, ou bien redfinir le statut
politique de la religion de lIncarnation, ou bien penser nouveaux frais le statut civil dune
transcendance. Autrement dit, du XVII au XIX sicle, la scularisation du fondement de la
politique moderne a pour corollaire une autonomie qui ne peut jamais faire lconomie dune
htronomie. En outre, le concept de souverainet a t lui-mme lobjet dune division interne.
Cest toute la tche de la thorie librale de la distinction des pouvoirs contre laquelle Carl Schmitt
slve au XX sicle. A la lumire de cette histoire thologico-politique et philosophique, deux
questions doivent tre traites. Dune part, limpact de la mdiation chrtienne (notamment celui,
jou directement par l Eglise ) sur la sphre publique politique ; dautre part, ses divers modles
de retournement sculier jusqu la philosophie hglienne, avec ce que ceux-ci impliquent dans la
dfinition moderne dune sphre publique politique. Ces deux questions devront en passer par
lexamen critique chez plusieurs penseurs et philosophes contemporains, de la pertinence du
problme thologico-politique chrtien dans la gense de la Modernit sculire, et de la pertinence
du concept de scularisation. Enfin, tout lenjeu mthodologique de cette premire partie, sera
douvrir la voie l'enjeu central de notre thse, savoir la ncessit dune thorie de lhistoire pour
penser une sphre publique politique. Toutefois, dans cette premire partie, par histoire , il faut
entendre celle dune structure dintelligibilit qui permet de rendre compte en Europe, du moins
dans son versant occidental, des mutations successives de la notion de sphre publique politique.
Cette structure dintelligibilit, qui a domin lespace-temps de la chrtient jusqu lavnement
des socits sculires, a-t-elle nanmoins perdu toute signification aprs la philosophie hglienne
de lhistoire et l'avnement des dmocraties librales ? Cest le dfi que le christianisme doit
relever.
19

Chapitre I

La mdiation chrtienne
aux prises avec la raison politique occidentale:
Les mutations de la notion de sphre publique politique

Introduction

Si les fondements de la Modernit sculire impliquent une nouvelle dfinition du politique, c'est en
raison de leur rupture avec les dterminations thologico-politiques qui s'taient imposes durant la
chrtient mdivale et les Rformes. Alors que l'Antiquit grecque avait lgu la certitude d'un
fondement dans l'ordre de la nature, la chrtient mdivale, par son laboration d'un dualisme
(temporel spirituel, naturel surnaturel) en vue de l'ordonnancement hirarchique de la finalit
spirituelle de la condition politique, a pu crer les conditions de l'instabilit de tout fondement. C'est
ce rapport hirarchique entre les finalits, temporelle naturelle et spirituelle surnaturelle, qui est
en crise la fin du Moyen-ge et plus encore au XVI sicle. Cette crise revt toutefois plusieurs
aspects: la mise en question du concept objectif de nature, avec ce qu'il comporte comme principe
de finalit, savoir le bien commun; l'Eglise comme autorit mdiatrice pour le salut, avec ce
qu'elle implique comme lgitimation de l'tablissement terrestre; la tradition, en tant qu'elle est
l'ancrage sur lequel s'appuie les autorits, aussi bien intellectuelle, que spirituelle et temporelle;
l'orthodoxie de la foi dans son nonc normatif de la vrit; le statut sacral des pouvoirs spirituel et
temporel; l'ambition d'universalit de la foi et de l'tablissement de la chrtient. La mdiation
chrtienne est au centre de ces divers aspects de la crise du fondement. Cette crise prsente
plusieurs enjeux : mtaphysique (le rapport de la mdiation chrtienne avec l'histoire de la
rationalit occidentale), anthropologique (le rapport de la mdiation chrtienne avec les conceptions
du salut et celui des hommes entre eux) et thologico-politique (la relation des Eglises avec la
sphre publique politique). Ces trois enjeux se manifestent par une srie de transformations: celui
du long paradigme mdival en celui des Rformes, celui de l'ge classique-moderne et enfin celui
libral du XIX sicle et de la philosophie hglienne de l'histoire. Ces transformations constituent
autant de conversions de sens de la notion de sphre publique politique et de la faon dont le
20

christianisme se comprend et dfinit sa relation avec cette sphre. Les paradigmes les plus
immdiatement dcisifs sont les deux derniers, car ils dterminent le passage de la lgitimation
thologico-politique des socits europennes-occidentales celui de leur fondement autonome et
sculier. C'est cette histoire philosophique, celle d'une hermneutique thologico-politique de la
gense de la Modernit sculire, que ce chapitre est consacr. Le II millnaire mdival en est le
premier point d'ancrage historique. Ce choix est en tant que tel discutable sous l'angle de l'histoire
vnementielle et de celui de la pense thologique. On ne saurait contester que le moment
scolastique a t prcd et amplement dtermin par la thologie augustinienne de l'histoire. Mais
la doctrine des deux Cits, tout en demeurant la grande matrice thologico-politique de l'Occident
chrtien (comme nous le verrons encore avec les Rformes protestantes), a t confronte
l'introduction du concept aristotlicien de nature. La christianisation de ce concept aura des
consquences majeures dans l'ide que se font les mdivaux de la finalit des pouvoirs
temporel et spirituel. Et des multiples controverses autour de cette question, le Bas Moyen-ge en
paiera le prix dans sa conception de l'espace et du temps. Espace vou tre morcel en Etats et en
Eglises, temps vou tre clat entre temps sculier et temps du salut. Sur toutes les consquences,
a priori insouponnes, de la double finalit des pouvoirs temporel et spirituel, la pense politique
de Thomas d'Aquin occupe un moment privilgi. Elle s'insre dans la multi-sculaire structure
d'intelligibilit augustinienne du temps tout en prparant des transformations profondes dans le
rapport des pouvoirs spirituel et temporel, et dans le rapport de la thologie et de la philosophie.
Marsile de Padoue en sera le premier thoricien.

1) Thomas d'Aquin et Marsile de Padoue: deux solutions thologico-politiques


la dualit des pouvoirs temporel et spirituel

a) La raison politique entre ordre naturel et finalit surnaturelle

Dans la pense de Thomas d'Aquin, deux types de status sont distingus: celui de la succession d'un
rgime un autre et les multiples mises en uvre de la loi, de la moins parfaite, la loi ancienne, la
plus parfaite, la loi nouvelle. Mais les vicissitudes du status ecclesiae, lies aux divers moments
historiques doivent tre distingues de la nature invariable de l'Eglise et de celle de la nature
humaine. En d'autres termes, la question du status interroge trois niveaux de la mdiation
chrtienne: ceux de l'utilitas publica regni, de l'utilitas publica ecclesiae et de la nature. On
comprendra ds lors que la rception chrtienne du concept de nature ne pouvait s'effectuer que
21

dans le cadre d'une dualit mtaphysico-thologique: la nature faillible de l'homme, marque par le
pch, est traverse par une finalit sotriologique. Il en rsulte que la condition politique (utilitas
publica regni), fonde sur la mdiation de l'ordre de la nature et l'analogie de la loi, ne peut valoir
pour elle-mme. Par le bien commun qu'elle a vocation de promouvoir, elle anticipe une ralit
suprieure qui est celle de la batitude:

Mais puisque l'homme, en vivant selon la vertu, est ordonn une fin ultrieure qui consiste
dans la fruition de Dieu, comme nous lavons dj dit plus haut, il faut que la multitude
humaine ait la mme fin que l'homme pris personnellement. La fin ultime de la multitude
rassemble en socit n'est donc pas de vivre selon la vertu, mais, par la vertu, de parvenir
la fruition de Dieu 19

Il revient l'Eglise (utilitas publica ecclesiae) d'en dtenir la cl, en vue de la fin surnaturelle:
Donc le ministre de ce royaume, afin que le spirituel soit distingu du temporel, est confi
non aux rois terrestres mais aux prtres, et principalement au Grand-Prtre, successeur de
Pierre, Vicaire du Christ, le Pontife Romain, auquel tous les rois de la Chrtient doivent tre
soumis comme Notre Seigneur Jsus-Christ. Car celui qui revient la charge de la fin
ultime, doivent tre soumis ceux qui ont la charge des fins antcdentes, et ils doivent tre
dirigs par son imperiumEt parce que dans lAncienne Loi des biens temporels taient
promis au peuple pieux, non par le dmon, mais par le vrai Dieu, nous lisons dans la Loi
Ancienne que les prtres taient soumis aux rois. Mais sous la Loi Nouvelle, il existe un
sacerdoce plus lev par qui les hommes sont traduits aux choses clestes : cest pourquoi
dans la loi du Christ, les rois doivent tre soumis aux prtres20.

La rationalit politique ne saurait tre autonome par rapport la loi ternelle de Dieu (et la Loi
nouvelle), dont la loi naturelle constitue la modalit organisatrice (aptitude la vertu), cette dernire
faisant l'objet de prceptes particuliers. On reconnatra ici, par ce raisonnement analogique, la
dfinition polysmique de la loi par Thomas d'Aquin: ...il est ncessaire que la raison humaine,
partant des prceptes de la loi naturelle qui sont comme des principes gnraux et indmontrables,
aboutissent certaines dispositions particulires 21. Cette dfinition de la loi, que nous qualifions
de polysmique, n'autorise pas une antcdence de la condition politique, elle est dj l. Donne
par la loi naturelle, elle doit tre mise en forme par la loi humaine. Pour L'Aquinate, le politique
s'inscrit dans une mtaphysique car il est constitutif de l'essence de l'homme ; en vertu de son
fondement dans l'ordre naturel, il ne saurait accrditer aucune dimension artificialiste. Cet
ordonnancement naturel, conjointement l'analogie de la loi, est attest dans la pense du
thologien scolastique par le recours trois autres analogies: la premire consiste dans la

19 Saint Thomas d'Aquin, Du Royaume. De Regno, Texte traduit et prsent par Marie-Martin Cottier, Paris, Egloff,
1946, pp. 118-119.
20 Ibid., pp.120-121.
21
Thomas d'Aquin, Somme thologique, Paris, Editions du Cerf, 1984, T.2, I IIae, qu. 91, Les diverses espces de
lois
22

reproduction sur terre du modle du gouvernement de Dieu. Lart chrtien de gouverner est
excellent en ce quil imite la nature, donc Dieu. De mme que Dieu a cr la nature et la
gouverne, de mme le roi fonde la cit et la gouverne. La deuxime analogie est lie la nature elle-
mme. De mme, pour que le corps ne se dcompose pas, une force directrice est ncessaire en
sorte de faire tenir ensemble ses diffrents membres, de mme, en vue du bon gouvernement du
royaume, celui-ci doit disposer d'une force directrice qui est le roi22. La troisime analogie vise la
fin ultime de lhomme. Celle-ci nest ni lie la richesse ni lie au bonheur terrestre, mais la
flicit ternelle ou la jouissance en Dieu. Pour tendre cette fin ultime, le roi thomasien occupe
une fonction intermdiaire capitale car cest par lui que le bien commun doit tre ralis,un bien
commun dont on a vu qu'il ne se suffit pas lui-mme: Il convient que le roi doit attendre sa
rcompense de Dieu 23. Capital est de faire observer que l'analogie thomasienne, aussi bien dans le
champ de la loi que dans celui du gouvernement humain rfr Dieu, est pense de lintrieur
dune conception thologico-cosmologique de lordre humain. Autrement dit, pour Thomas
d'Aquin, aucune solution de continuit n'est concevable dans la relation de Dieu aux hommes,
comme la bien dmontr Michel Foucault24. Par lanalogie, la nature humaine, quoique pcheresse,
est ouverte laltrit de la transcendance divine, capax Dei; elle est pour cette raison disponible
pourvivre de la loi de grce qui permet de connatre le bonheur ultime en Dieu. Mais cette ouverture
de la nature humaine est au prix dun systme danalogies hirarchiques dont la cl de vote est
lEglise, concrtement son chef le Pontife Romain 25, comme nous lavons dj fait observer.
Dans la perspective thomasienne, le monde est constitu dune hirarchie de substances disposant
chacune d'elles d'une capacit de perfection, mais interdpendantes les unes des autres. Cest cette
hirarchie qui justifie une unit pour assurer la dpendance de chaque substance de lordre.
Dans cet ordonnancement hirarchique, la potentia Dei absoluta ne peut rien modifier, moins
dadmettre que Dieu pourrait perturber lordre harmonieux dont il est la cl de vote, contredisant la
potentia Dei ordinata26qui appartient la sagesse divine. Notons que si le paradigme mdival et

22
C'est au chapitre II que Thomas d'Aquin dveloppe cette ide. Mais c'est aussi au chapitre III qu'il explique que la
royaut, de meilleur de tous les gouvernements en raison de son principe d'unit, peut dgnrer en tyrannie, le pire des
gouvernements en raison de sa conception dvoye de l'unit. Enfin, au chapitre V, Thomas d'Aquin dmontre que le
gouvernement collectif entrane plus facilement la tyrannie; d'o son plaidoyer pour une royaut rgle en sorte qu'elle
ne se transforme pas en tyrannie. On le voit, le thologien scolastique ne conoit pas autrement le meilleur des
gouvernements que selon le schma mtaphysique d'une unit hirarchique de l'tablissement politique qui va de la
royaut (principe d'unit) la multitude (le peuple) : Saint Thomas, Du Royaume. De Regno, op.cit., Chaps. II, III, V.
23
Ibid., chap.VIII, p.75.
24
Voir Michel Foucault, Scurit, pouvoir, population, cours au Collge de France. 1977-1978, Paris, Hautes Etudes,
Gallimard, Seuil, 2004, Leon du 8 mars 1978.
25
Saint Thomas, Du Royaume. De Regno, op.cit., chap.14, p. 120.
26
La position absolutiste , dont les prmisses sont annonces par le postglossateur Balde (1327-1400) ne conoit pas
cette distinction en ces termes. Dans le Commentaria in corpus juris civilis, Balde distingue les deux potestas: Le
prince doit vivre selon les lois. Parce que sa propre autorit dpend de la loi. Comprend que ce mot doit tre compris
23

scolastique a rompu avec celui de l'Eglise primitive, son ordonnancement hirarchique n'en traduit
pas moins, en vertu de son fondement mtaphysique, la ncessit de penser un ordre pour prenniser
la subversion chrtienne par le truchement des diffrentes figures de l'altrit du paradoxe de la
mdiation: commencer par celles qui sont au tout premier plan opratoire dans ce contexte
historique, status regni, status ecclesiae, nature et surnaturel. La transcendance chrtienne, habite
par le dsordre de sa rbellion mtaphysique et thologico-politique poursuit son chemin en ayant
appropri et subordonn la mtaphysique la thologie. Cest laune de cette mtaphysique et de
cette thologie quil convient de situer la dynamique coextensive et conflictuelle des pouvoirs
spirituel et temporel. Pouvoirs exercs l'aune de la subversion de la transcendance chrtienne, ils
doivent en assurer lordre paradoxal, do la rcurrence des conflits entre ces deux pouvoirs
pourtant coextensifs. Le temporel revendique une assise relativement autonome dans la nature, alors
que le spirituel incline demble lhtronomie en revendiquant un pouvoir qui vient den haut. Il
sagit indubitablement du conflit de deux altrits27. Ce conflit tmoigne la fois de la crise dune

comme une dette dhonntet, dont la perfection doit rsider dans le prince ; mais elle nest pas comprise au pied de la
lettre, parce que la puissance suprme et absolue du prince nest pas soumise la loi. Donc cette loi concerne la
puissance ordinaire, non la puissance absolue : Baldus de Ubaldis, Commentaria in corpus juris civilis, I, Venise,
Juntas, 1577, Cod., I,14,4. Voir la traduction de ce texte dans Fanny Cosandey et Robert Descimon, L'absolutisme en
France Histoire et historiographie, Paris, Editions du Seuil, coll. Indit Histoire , 2002, p. 45, note 42. Du ct de lEglise, la
potestas absoluta repose sur une analogie entre le pouvoir pontifical et la puissance de Dieu. Dieu qui est lauteur des
lois de nature, tout en les laissant libres dans leur exercice, peut nanmoins user de son pouvoir de faire des miracles par
la suspension des lois naturelles. Cest ainsi que le pape est tenu de se soumettre la loi de nature tout en ayant la
capacit, en vertu de sa plenitudo potestatis, de faire des miracles pontificaux . Par ailleurs, il convient de faire
observer que la distinction de ces concepts nest pas sans susciter de vives tensions en raison de leur provenance du
droit romain. Ce droit ignore lEcriture, et ne veut connatre que la nature. Plusieurs conciles condamnent son
enseignement au XIIe sicle. Il est notamment interdit Paris car il est suspect de lgitimer la soumission du roi
lempereur. Aussi bien thologiens que canonistes sy opposent. C'est prcisment au principe mme de la plenitudo
potestatis pontificale que Guillaume d'Ockham s'est oppos: si le pape ordonne en matire de choses spirituelles, il ne
peut outrepasser, sans faute commise par les sujets ou sans consentement de leur part, ce qui est clairement conforme
aux critures saintes et ce qui est ncessaire au salut; et en ce qui concerne les choses temporelles, il ne jouit d'aucun
pouvoir rgulier, mais seulement du pouvoir occasionnel de disposer des choses temporelles lorsque ceux qui en ont la
charge rgulire les ngligent ostensiblement ou les administrent d'une manire contraire la loi vanglique et aux
impratifs du salut des chrtiens : Guillaume d'Ockham, Court trait du pouvoir tyrannique sur les choses divines et
humaines et tout spcialement sur l'Empire et sur ceux qui sont assujettis l'Empire usurp par ceux que certains appellent
Souverains pontifes ,Trad.et intro. par Jean. F. Spitz, Paris, Puf, coll. Fondements de la politique, 1999, p.24.
27
Symptomatiques cet gard, sont les multiples manifestations de dissidences spirituelles, dont les consquences
ecclsiales et politiques, tmoignent de la crise de luniversel mdival avant le XVIe sicle et des diffrents types
d'analogie qui le structuraient comme modalit de laltrit de la mdiation chrtienne. S'agissant de l'aspect ecclsial,
Yves Congar attire l'attention sur les spculations de Joachim de Flore...l'Abb calabrais parlait le plus souvent de
tempora, mais il emploie status pour dsigner les trois moments successifs de l'conomie, attribus respectivement au
Pre, au Fils et au Saint-Esprit. La commission d'Anagni a reconnu justement que toute la construction de Joachim
reposait sur cette distinction des trois status totius saeculi : Status ecclesiae , Estrato Da Studia Gratiana, XV,
1972, post scripta, pp. 1-32, (pp.15-16). La construction joachimite, associe l'interprtation de la doctrine trinitaire, a
le mrite de placer au premier plan l'enjeu thologico-dogmatique de la question de la mdiation. Sur Joachim de Flore,
voir galement dans une perspective thologique : Henri de Lubac, Joachim de Flore jug par saint Bonaventure et
saint Thomas , in Pluralisme et cumnisme en Recherches Thologiques, Mlanges offerts au R.P. Dockx, O.P,
Bibliotheca Ephermeridum Theolocicarum Lovaniensum, XLIII, Paris, Duculot, Gembloux, 1976, pp. 37-49.Dans une
perspective philosophique, voir :Karl Lwith : Karl Lwith, Histoire et salut Les prsupposs thologiques de la
philosophie de lhistoire, Traduit de lallemand par Marie-Christine Challiol-Gillet, Sylvie Hurstel et Jean-Franois
Kervgan, Paris, Gallimard, Nrf, 2002, chap. VIII. Pour les ditions amricaine et allemande: Meaning in History,
24

conception mtaphysico-hirarchique de lunivers, de la thologie comme science et de


ltablissement ecclsio-politique instable de la socit chrtienne mdivale.Le souci thomasien
d'une relation ajuste entre rationalit et foi est indniable, mais cette position modre porte en
elle-mme les conditions de possibilits de son renversement. Parce qu'il n'est que relativement
autonome en vertu de la fonction analogique de la loi et de l'minente supriorit spirituelle de
l'Eglise, le politique ne peut pleinement satisfaire aux exigences spcifiques de sa rationalit.

b) Marsile de Padoue: la nature comme fondement de l'autonomie de la


communaut politique

C'est pourtant encore dans le cadre de la catgorie grecque de la nature que cet autonomie effective
est pensable, comme en tmoigne l'aristotlisme radical de Marsile de Padoue. Marsile ressaisit les
problmatiques majeures de La Politique d'Aristote dont la plus centrale, savoir le dsir naturel
des hommes la vie commune. Pour le Padouan, c'est dans la communitas perfecta ou civitas que
ce dsir peut se raliser. Un autre lment d'inspiration aristotlicienne est la constitution de la cit
en six parties: agriculture, artisanat, gouvernement, guerriers, financiers, prtres (pars sacerdotalis).
Cette dernire est l'objet d'un traitement particulier qui s'explique par la conception que se fait
Marsile de Padoue du rapport du christianisme la cit. Alors que la prdication du Christ est sans
commune mesure avec le ...rgne de chair ou temporel... , mais vise ...disposer du royaume
spirituel ou cleste... 28, la cit a pour finalit de ...se procurer les choses ncessaires dont on a
parl et les changer mutuellement 29. Par cette distinction de finalit, l'ambition de Marsile est
d'affranchir la condition politique des soucis du salut30. Le naturalisme aristotlicien, par lequel il
dispose de l'instrument thorique pour dlester la communaut politique de sa dpendance l'gard
de l'Eglise, a rompu avec le systme thomasien de l'analogie. Ds lors, a contrario du chapitre 14

Chicago, Chicago University Press, 1949;Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, Kohlhammer, 1953.
28
Marsile de Padoue, Le Dfenseur de la paix, Trad. et intro. et Commentaire par Jeannine Quillet, Paris, Vrin, 1968, II,
IV, 6.
29
Ibid., I, IV, 5.
30
L'impact politique du christianisme n'est pas pour autant compltement neutralis, puisqu'avec un accent faisant dj
penser aux conceptions hobbesienne et spinoziste de la religion, l'auteur du Defensor pacis en voit tout l'intrt pour
l'obissance civile. Sur la thorie de Marsile de Padoue relative au rapport de l'Eglise l'Etat, voir Guislain Waterlot,
Soumettre l'Eglise l'Etat: Marsile de Padoue et la querelle de la pauvret , dans Marie-Fr. Renoux-Zagam, Bernard
Bourdin, Jean-P. Durand (dir.), Droit divin de l'Etat. Gense de la modernit politique, Revue d'Ethique et de thologie
morale, 227, Paris, Ed. du Cerf, 2003, pp.179-206: Ghislain Waterlot fait remarquer avec raison que Par crainte de
Dieu ou des dieux, les hommes obissent plus volontiers. En cela dj, la religion est toujours et partout une affaire
d'Etat: elle concerne la politique . Mais l'auteur prcise plus loin: Lie l'vnement historique de l'incarnation, la
religion chrtienne apporte la vrit salvatrice et dpasse de ce point de vue le politique. N'en tirons pas pour autant la
conclusion que les disciples du Christ doivent dominer ici-bas les politiques. En ce monde, la loi humaine, sanctionne
par le prince, prvaut sur la loi divine, sanctionne par Dieu seulement dans l'autre monde , ibid., p.183.Sur l'Etat au
XIII et XIV sicles, voir Alain Boureau, La Religion de l'Etat. La construction de la Rpublique tatique dans le
discours thologique de lOccident mdival (1250-1350), Paris, Les Belles-Lettres, 2006.
25

Du gouvernement royal de Thomas d'Aquin, le Padouan peut au terme de la premire partie de son
trait, contester la Plenitudo potestatis pontificale:

Cest pourquoi lopinion errone de certains vques de Rome et peut-tre leur dsir pervers
de gouvernement quils affirment leur revenir cause ce quils disent de la plnitude de
pouvoir qui leur a t confre par le Christ, est cette cause singulire qui, avons-nous dit,
produit la non-tranquilit ou la discorde de la cit ou du royaume (). En effet, ce nest pas
lvque de Rome, ni aucun autre vque, prtre ou ministre spirituel en tant que tel, que
convient la charge du gouvernement coercitif sur toute personne singulire, de quelque
condition quelle soit, sur toute ou groupe31

La nature aristotlicienne ne conduit pas fatalement un rapport hirarchique entre nature - et


surnaturel justifiant la supriorit du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel. Si avec Thomas
d'Aquin et plus encore avec Marsile de Padoue, la nature est l'objet d'une interprtation de son statut
mtaphysique (le statut de la finalit hirarchique des parties de la cit), anthropologique (la nature
humaine dans lordre social et sa relation Dieu) et pistmologique (Lobjectivit de lordre
naturel), il en rsulte que sa dfinition est d'une grande flexibilit au point de pouvoir se retourner
contre elle-mme32. La rception scolastique de la philosophie grecque en indique la relativisation
par l'ajout de l'lment surnaturel. A la vie politique appele pour les Grecs plus haut qu'elle-
mme, la thologie chrtienne lui substitue la rdemption de l'ordre naturel. Cette rencontre des
hritages grec et latin avec la catgorie biblique de la foi devient problmatique ds le XIV sicle.
Puis la crise religieuse ouverte au XVI sicle en constitue le paroxysme, et le nouveau fondement
du politique au XVII en apporte la rponse philosophique. La nature grecque et scolastique ne peut
plus rpondre aux requtes d'un tablissement effectivement politique. Son fondement dans la
nature change ds lors de signification. A plus long terme, la nature est appele ne plus tre
naturelle pour devenir un artifice. Mais ce faisant, la transformation du statut mtaphysique,
anthropologique et pistmologique de la nature appelle celle du statut du thologico-politique
chrtien. La mdiation qui le sous-tend est l'objet de plusieurs changements dcisifs de
significations: centrale au plan thologique, la rception chrtienne de la nature a attribu ce
concept une fonction mdiatrice trs spcifique dans la formulation de la foi trinitaire et
incarnationelle, mais c'est galement vrai pour l'tablissement de la Respublica christiana.
31
Marsile de Padoue, Le Dfenseur de la paix, op.cit., II, XIX, 176.
32
Sur la rception de la philosophie d'Aristote aux XIII et XIV sicles, voir Georges de Lagarde, La Naissance de
l'esprit laque au dclin du Moyen-ge, VI vols, Saint-Paul-Trois-Chteaux, Editions Batrice, 1934, vol.II, chap.V,
Marsile et les averrostes. La rception marsilienne d'Aristote passe par l'cole averroste, en particulier dans son
adhsion la sparation des vrits rationnelles et de celle de la Rvlation. Cette thse connue sous le nom de doctrine
de la double vrit , est condamne en 1240 par Guillaume d'Auvergne et en 1277 par Etienne Tempier. Sur la
question de la double vrit, voir Luca Bianchi, Pour une histoire de la double vrit , Paris, Librairie philosophique
J. Vrin, Confrences Pierre Ablard , 2008.
26

S'agissant de cette dernire, les diverses modalits de la nature dterminent simultanment autant de
mises en uvre anthropologiques et thologico-politiques de la mdiation. Autrement dit, tout
changement du statut de la nature implique celui de sa mdiation, aussi bien dans la dfinition de la
foi, que de celle de l'Eglise et de la sphre publique politique. Le statut thologico-politique du
christianisme tant la consquence des diffrents niveaux d'intelligibilit de la mdiation qui le
dfinit (la foi dogmatique, l'Eglise, la nature et l'ordonnancement terrestre), toute interprtation
nouvelle de l'un de ces quatre ples affecte les trois autres, directement ou indirectement. Tel est
bien ce qui se produit partir de Marsile de Padoue avec les mutations du statut de la sphre
publique politique de la chrtient. Paralllement la transformation progressive de l'universel
imprial au profit de l'Etat monarchique national33, les transformations du concept de nature
induisent des conversions de sens, constitutifs de nouveaux paradigmes. Ces nouveaux paradigmes
ne se substituent pas pour autant intgralementaux prcdents, ils occupent la fonction dominante,
en dterminant la modalit avec laquelle les hommes se rapportent les uns aux autres et Dieu. Ces
nouveaux paradigmes et leur -fonction dominante-, ne reposent pas pour autant sur une assise
historique antcdente. De mme, les anciens paradigmes ne sont pas purement et simplement
relgus l'tat de minorit. L'augustinisme reprsente cet gard la parfaite illustration de la
complexit des changements de paradigmes. Antrieur la pense scolastique, il n'est pas
disqualifi par la thologie thomasienne. Cette dernire, aprs l'avnement des Rformes, demeure
galement le cadre de pense de l'Eglise romaine34. Pour nous en tenir la tradition de pense
augustinienne, elle est l'enjeu au XVI sicle d'un hritage multi-confessionnel. S'agissant de
l'difice thologico-politique de la chrtient, domin par la doctrine des deux cits35, force est de
constater que l'Occident naura pu se dfaire du dualisme de l'vque d'Hippone.

2) Les Rformes protestantes et anglicane: entre dualisme augustinien et


monisme de la souverainet

a) Luther et Calvin: une rforme du dualisme augustinien

33
Notons que c'est dans le cadre du paradigme de la monarchie royale que le concept de nature est repens comme
l'attestent les philosophies politiques de Hobbes et de Locke.
34
Au Concile de Trente, les dbats au sujet du pch originel et du libre arbitre tmoignent du caractre dominant de
l'anthropologie thomiste par rapport celle de l'augustinisme.
35
Voir Jrme Alexandre, De l'une l'autre cit. Saint Augustin, pre de la thologie politique , Philippe Capelle
(d.), Dieu et la cit, Le Statut contemporain du thologico-politique, Paris, Cerf, coll. Philosophie et thologie ,
2008, pp.35-47.
27

La rception du dualisme augustinien par les Rformes protestantes, montre que la doctrine
luthrienne des deux rgnes et la doctrine du double rgime de Calvin, ne sont pas nouvelles en tant
qu'elles. Ce qui est toutefois novateur concerne l'interprtation qu'elles font de ce dualisme et son
application au service de la Rforme. Cet ce titre qu'elles sont aussi dominantes. Mais elles n'en
lgitiment que davantage le rinvestissement d'une doctrine qui est en tant que telle traditionnelle.
Par leur introduction d'un nouveau paradigme, - nouveaut - et - fonction dominante sont donc en
provenance de catgories thologico-politiques pleinement reues par la chrtient mdivale. Un
nouveau paradigme n'apparat jamais ex nihilo, il est l'expression d'un paradoxe de continuit
discontinuit. C'est par ce paradoxe qu'merge au moyen de l'interprtation d'un corpus
traditionnel, une nouvelle comprhension d'une sphre publique politique. Rformer n'a pas pour
unique vise l'nonciation nouvelle de la foi, mais l'dification d'une rpartition, estime plus fidle
l'Evangile, des pouvoirs spirituel et temporel. Ainsi, Luther affirme : En premier lieu, il nous
faut fonder solidement le droit temporel et le glaive, de telle manire que personne ne puisse douter
qu'ils existent en ce monde de par la volont et ordre de Dieu 36. Luther prcise plus loin sa
doctrine des deux rgnes:

Troisimement. Nous devons maintenant partager les enfants d'Adam et tous les hommes en
deux catgories: les premiers qui appartiennent au Royaume de Dieu et les autres qui
appartiennent au royaume du monde...Quatrimement. Appartiennent au royaume du monde
et se trouvent placs sous la loi tous ceux qui ne sont pas chrtiens. Etant donn que les
croyants sont peu nombreux et que seule la minorit se comporte d'une faon
chrtienne...Dieu a tabli pour eux, ct de la condition chrtienne et du Royaume de Dieu,
un autre gouvernement et il les a placs sous le glaive...Dieu a institu deux sortes de
gouvernements: le gouvernement spirituel qui cre, par le Saint-Esprit et dans la soumission
au Christ, des chrtiens et des hommes pieux; et l'autre qui est temporel et qui rprouve ceux
qui ne sont pas chrtiens, les mchants, afin qu'ils soient forcs, malgr eux, de vivre en paix
et de rester tranquilles extrieurement sans qu'on est les en remercier. C'est de cette faon
que saint Paul comprend le glaive temporel... (Rom.13)37

Pour Luther, les deux rgnes ne sont pas juxtaposs mais unifis sous l'institution divine. Ils ne se
suffisent donc pas eux-mmes. Le rgne temporel, qui s'tend d'abord sur ceux qui ne sont pas
chrtiens , exerce uniquement sa contrainte sur les corps pour le service de la paix extrieure. Son
champ d'action ainsi dlimit ne contredit pas la libert chrtienne qui concerne exclusivement la
vie intrieure, hors d'atteinte de l'autorit (Obrigkeit) temporelle. Inversement, si le rgne spirituel
concerne exclusivement les chrtiens authentiques intrieurs , qui en vertu de la grce reue,

36
Martin Luther, uvres, De l'autorit temporelle et des limites de l'obissance qu'on lui doit, Genve, Labor et Fides,
1958, t. 4, p.15.
37
Ibid., p.17 et p.19.
28

obissent Dieu par la mdiation du Christ, ceux-ci sont nanmoins tenus l'obissance
l'autorit38. La libert chrtienne ainsi comprise sous l'gide des deux rgnes, s'oppose radicalement
l'usage qu'en font les anabaptistes39.
Dans le contexte de la Rforme genevoise, Calvin reprend cette doctrine sous l'expression de deux
rgimes :

Puisque nous avons constitu deux rgimes en lhomme, et que nous avons dj assez parl
du premier qui rside en lme, ou en lhomme intrieur, et concerne la vie ternelle, ce lieu-
ci requiert que nous dclarions aussi bien le second, qui appartient ordonner seulement une
justice civile et rformer les murs extrieures. Car bien que cet argument semble loign de
la thologie et doctrine de la foi.Et surtout parce quaujourdhui il y a des gens forcens et
barbares, qui voudraient renverser toutes polices, bien quelles soient tablies de Dieu40

A l'instar de Luther, Calvin se trouve confront l'interprtation anabaptiste de la libert chrtienne.


Mais la diffrence du Rformateur allemand, il n'entend pas que l'Eglise soit place sous le soin
(cura religionis) du magistrat. La double finalit de l'existence humaine doit tre coordonne par le
double rgime, ce qui suppose une limitation rciproque du champ de comptence des pouvoirs
temporel et spirituel: la vie extrieure est rserve au premier et la vie intrieure au deuxime. L'un
et l'autre occupent des fonctions religieuses, mais leur statut n'est pas le mme: Il y a une grande
diffrence, d'autant que l'Eglise n'attente et n'usurpe rien de ce qui est propre au magistrat, et le
magistrat ne peut faire ce qui est fait par l'Eglise 41. Cette diffrence de finalit et de statut du
pouvoir temporel par rapport celui spirituel de l'Eglise, s'explique par une raison plus fondamentale,
de caractre mtaphysique: si en vertu des principes rformateurs que sont le sola scriptura, sola
gratia et sola fide, la loi naturelle ne joue aucun rle dans l'accs au salut, elle demeure opratoire
dans la constitution de la vie politique. Il y a, autrement dit, dans la pense de Calvin, une rupture
avec la conception aristotlico-thomiste d'une prparation politique la batitude:

38
Au sujet de la distinction des chrtiens et des non chrtiens, Gehrard Ebeling prcise un point capital: Luther ne
distingue pas deux catgories de personnes et deux domaines de vie compltement spars sous des formes organises
et institutionnalises. Car il faut distinguer bien entendu entre les chrtiens et les pseudo-chrtiens...Mais il faut aller
plus loin encore et dire: ce n'est pas seulement la situation de diaspora des chrtiens dans le monde qui n'autorise pas
une rpartition selon les personnes. Le chrtien est lui-mme, tant qu'il vit dans le monde, la fois juste et pcheur et il
a donc besoin fondamentalement des deux rgnes . Voir Gehrard Ehbeling, Martin Luther, Introduction une rflexion
thologique, Labor et Fides, 1983.
39
L'anabaptisme est issu de son opposition aux rformes luthrienne, calviniste et zwinglienne. Ce mouvement, loin
d'tre unifi, s'exprime en des composantes nombreuses: il convient de retenir au moins deux thses: l'adhsion la
seule validit du baptme des adultes et leur scession avec les institutions politiques reconnues au nom de la libert
chrtienne. Sur le mouvement anabaptiste, connu aussi sous l'appellation de Rforme radicale, voir parmi les
publications rcentes: H.-J. Grtz, Religise Bewegungen in der frhen Neuzeit, 1993, G. Seebass, Die Reformation und
ihre Aussenseiter, d. I. Dingel, 1997, H. Jecker, Ketzer-Rebellen-Heilige, 1998.
40
Jean Calvin, Institution de la religion chrtienne, Genve, Labor et Fides, 1955-1958, IV, XX, 1.
41
Ibid.,IV, XI,3.
29

Il nous faut user d'une distinction qui sera telle: savoir que l'intelligence des choses
terriennes est autre que des choses clestes. J'appelle choses terriennes lesquelles ne touchent
point jusqu' Dieu et son royaume, ni la vraie justice et immortalit de la vie future mais
sont conjointes avec la vie prsente, et quasi encloses sous les limites de celle-ci. Les choses
clestes, je les appelle la pure connaissance de Dieu, la rgle et raison de vraie justice et les
mystres du royaume cleste. Sous la la premire espce sont contenues la doctrine politique,
la manire de bien gouverner sa maison, les arts mcaniques, la Philosophie, et toutes les
disciplines qu'on appelle librales. A la seconde se doit rfrer la connaissance de Dieu et de
sa volont, et la rgle de conformer notre vie celle-ci 42

La prennisation de l'enseignement d'Aristote ne conserve ds lors sa justification que sous la


condition d'une solution de continuit entre les rgnes temporel et spirituel:

... il nous faut confesser ce qui s'ensuit: c'est qu'en tant que l'homme est de nature
compagnable, il est aussi enclin d'une affection naturelle entretenir et conserver socit.
Pourtant, (pour cette raison), nous voyons qu'il y a quelques cogitations gnrales d'une
honntet et ordre civil imprimes en l'entendement de tous les hommes. De l vient qu'il ne
s'en trouve nul qui ne reconnaisse que toutes assembles d'hommes se doivent rgler par
quelques lois, et qui n'ait principes d'icelles lois en son entendement. De l vient le
consentement qu'on eu toujours tant les peuples que les hommes particuliers accepter lois,
parce qu'il y a quelques semences en tous, qui procdent de nature, sans matre ou
lgislateur.43

Cette solution de continuit est soutenue par l'ide selon laquelle le magistrat ne dtient pas son
pouvoir de lui-mme mais de la loi naturelle, conue comme fondement de l'ordre providentiel.
C'est ainsi que le Rformateur de Genve peut affirmer que le pouvoir temporel est une image de
la providence 44. Par la rforme de la rpartition des pouvoirs spirituel et temporel dans les penses
thologiques de Luther et Calvin, la question centrale qui doit tre correctement rsolue, est celle de
la libert chrtienne et corrlativement celle de l'obissance45. Affranchie de la servitude romaine,
ils mesurent le pril que peut entrainer pour l'Eglise et les autorits sculires, l'interprtation
unilatrale de la libert chrtienne, reposant sur la rupture avec l'antique principe de la dualit des
pouvoirs. Plutt que de renoncer l'hritage augustinien, c'est sa rforme qu'il fallait s'atteler tout
en articulant la dualit des pouvoirs un principe unificateur et directeur qui n'est autre que Dieu
lui-mme46. C'est dans cette pense rformatrice de l'tablissement chrtien que la nature peut

42
Ibid.,II,II,13.
43
Ibid., II,II,13.
44
Ibid.,IV, XX,6. Avant sa conversion la Rforme, Calvin pensait en termes d'accord les notions stocienne de et
chrtienne de Providence. Voir Franois Wendel, Calvin et l'humanisme, Paris, Puf, 1976, p.55.
45
Sur la question de l'obissance et de la rsistance chez les Rformateurs, voir Quentin Skinner, The Foundations of
modern political thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, reprinted 2000, 2 vols, 2 vol, 7. Voir
galement l'dition franaise, Quentin Skinner, Les Fondements de la pense politique moderne, Paris, Albin Michel,
2001.Sur les thories monarchomaques, voir Paul-Alexis Mellet, Les Traits monarchomaques (1560-1600), Genve,
Droz, 2007.
46
Pour Josef Bohatec, c'est l'impossibilit pour l'homme de formuler des raisonnements prcis sur Dieu qui a conduit
Calvin recourir aux analogies. Mais la diffrence de Thomas d'Aquin, il s'agit de transpositions de notions juridiques
30

disposer d'une nouvelle assise:

L'quit, d'autant qu'elle est naturelle, est toujours la mme pour tous les peuples; et c'est
pourquoi toutes les lois du monde, de quelque affaire que ce soit, doivent revenir une
mme quit...Or puisque la loi de Dieu, que nous appelons morale, n'est rien d'autre qu'un
tmoignage de la loi naturelle et de la conscience que notre Seigneur a imprime au cur de
tous les hommes, il n'y a nul doute que cette quit dont nous parlons maintenant, ne soit en
celle-ci parfaitement dclare; il convient donc que cette quit seule soit le but, la rgle et la
fin de toutes lois47

Pour Calvin, il s'agit de conjuguer le caractre universel de la Providence et le caractre particulier


de l'lection d'Isral puis celui de l'Eglise. Dieu, voulant tablir son ordre propre dans la Cration,
celui-ci doit tre manifest visiblement, aussi bien dans la sphre publique-politique (le pouvoir
temporel) qui concerne tous les hommes, que dans la sphre publique ecclsiale (le pouvoir
spirituel) qui concerne exclusivement les lus. On le voit, la libert chez les deux Rformateurs,
pense selon la catgorie thologique de la libert chrtienne, implique autant le respect de
lobissance la loi civile48 que celle de la conscience libre de la tutelle romaine, en vertu du
principe normatif de l'exclusive autorit scripturaire.
Trois observations s'imposent ici. En premier lieu, par la mise en uvre d'un nouveau paradigme de
la dualit chrtienne, les Rformes continentales ont puis aux sources de deux paradigmes anciens,
celui de l'Antiquit chrtienne, plus prcisment de la thologie latine d'Augustin et, plus en amont,
celui de l'Eglise primitive. Ces deux paradigmes ont pour caractre commun dtre antrieur au
paradigme de la chrtient mdivale. En d'autres termes, la contestation de cette dernire et la
rforme de sa modalit mtaphysique, anthropologique et thologico-politique de la prennisation

dans le discours thologique. Ce qui en tant que tel n'tait pas nouveau, mais le devient, dans la mesure o Calvin
attribue Dieu la catgorie, en plus de celles d'autorit et de majest, de souverainet: La centralisation grandiose que
l'Etat franais avait ralise l'aide de la science politique romaine et la souverainet absolue du roi formaient une
organisation o, la diffrence de la fodalit, toutes les fonctions taient simples, c'est--dire que les fonctionnaires
taient immdiatement soumis au roi dans une obissance absolue. Le monarque tait lev au-dessus des simples
mortels. La Renaissance franco-italienne et l'esprit du droit romain, normatif en France, s'unirent ensemble dans ce
domaine. Or la cration de grandeurs humaines absolues, parmi lesquelles Calvin range aussi la papaut, devaient
apparatre au rformateur luttant pour la souverainet absolue de Dieu comme une offense la majest divine. Aussi
transfre-t-il Dieu toutes les notions juridiques et politiques sur lesquelles taient fondes les grandeurs absolues de ce
monde. Muni de tous les attributs d'un souverain absolu, Dieu apparat donc comme le seul vrai souverain : Josef
Bohatec, Bud und Calvin. Studien zur Gedankenwelt des franzsischen Frhhumanismus, Graz, 1950, p.326. Voir le
compte-rendu qui est fait de cet ouvrage par Franois Wendel, dans Revue d'Histoire et de philosophie Religieuses, t.
XXXI, 1951, pp.456-463. Pour une analyse plus dtaille de ces transpositions ou analogies, voir Fr. Wendel, Calvin et
l'humanisme, op.cit., pp.89-90.
47
Jean Calvin, Institution de la religion chrtienne, op.cit; IV, XX,16. Sur la position de Calvin dans son rapport avec la
nature, distance d'une approche inaccessible de la transcendance divine et d'une approche panthiste, voir Fr. Wendel,
Calvin et l'humanisme, op.cit.,p.87.
48
Plusieurs estiment que l'tat des magistrats est inutile chez les chrtiens, et qu'il ne leur est pas licite d'y avoir
recours...Mais au contraire, puisque S. Paul clairement tmoigne qu'ils sont ministres de Dieu pour le bien (Rom.13: 4),
par cela nous entendons la volont de Dieu tre telle, que nous soyons dfendus et gards par leur puissance et
protection contre la mauvaiset et injustices des iniques, et que nous vivions paisiblement sous leur sauvegarde: Ibid.,
IV,XX,17.
31

de la foi, devait en passer par ce qui l'a prcde. En deuxime lieu, la subversion vanglique n'en
est que plus ractive par une rduction de la mdiation ecclsiale dans sa signification hirarchique
(l'autorit dans l'Eglise) et une rvaluation de sa mdiation dans sa polarit communautaire. Mais
la subversion vanglique ne saurait tre comprise comme une prcipitation de la venue du rgne de
Dieu, d'o le refus de l'anabaptisme et du millnarisme, et par voie de consquence la ncessit du
pouvoir temporel comme mdiation thologico-politique articulant l'attente eschatologique la
temporalit historique de la condition chrtienne49. En dernier lieu, les Rformes, parce qu'elles ont
une porte politique, impliquent le dplacement d'une nouvelle unit mtaphysique de la socit
chrtienne, comme l'atteste l'expression la grande chane de l'tre , et par voie de consquence sa
lgitimation thologico-politique de la sphre publique politique50. A ce nouvel ordonnancement de
la socit chrtienne, il revient aux monarchies territoriales anglaise et franaise d'en jouer la
partition principale. C'est dabord sur la premire que nous voulons attirer l'attention, avec le
thologien Richard Hooker, en raison du schisme qu'elle a suscite avec le Sige romain.

b) Richard Hooker: une conversion de sens des paradigmes hellnistique et


mdival

Dans l'Angleterre lisabthaine, par la conception qu'il dveloppe d'une ecclsiologie nationale de la
catholicit, avec son corollaire politique qu'est la thorie de la suprmatie royale sur l'Eglise,
Richard Hooker se rvle tre le thologien qui systmatise le plus clairement cette nouvelle unit.
Il est aussi celui qui cre son insu les conditions thologiques, la fois de la radicalisation et de
son renversement, de cette thologie politique de l'unit. L'laboration d'une thorie philosophique
de la souverainet par Hobbes en est la manifestation la plus explicite. Par rapport ce double
mouvement de radicalisation et de renversement, le concept de nature constitue nouveau la cl
principale pour saisir, en amont et en aval, la rvolution thologico-politique qui se produit aux
XVI et XVII sicles. Bien qu'en accord avec les Rformateurs continentaux pour considrer que

49
Au sujet du statut de la mdiation dans les Rformes protestantes, Pierre Gisel affirme que: ...la thologie
protestante devra toujours s'efforcer de penser de faon dialectique les ralits incarnes du monde, de l'homme et du
salut. Ce dernier point est dcisif quant la manire de proposer et de vivre la mdiation. Le protestantisme, on le sait,
ne vivra plus de la contemplation d'image . Comme le suggre l'auteur, cette diffrence importante avec le catholicisme
ne doit pas conduire penser que le protestantisme rejette toute ide de mdiation: Si catholiques et protestants
diffrent, profondment, dans la manire de vivre, de penser et de proposer la mdiation, j'ai bien indiqu qu'elle leur
parat, tous deux, galement requise, dcisivement . Pierre Gisel ajoute aussitt aprs, que font exception les
spiritualistes et certains anabaptistes . Voir Pierre Gisel, Le Christ de Calvin, Paris, Descle, coll. Jsus et Jsus-
Christ , 44, 1990, p19 et p.21.
50
Sur la porte thologico-politique de cette expression aux XVI et XVII sicles, pour ce qui est de l'Angleterre, voir
Conrad Russel, Arguments for religious Unity of England, 1530-1650 , Journal of Ecclesiastical History, 18 (2),
oct.1967. Voir galement, Margaret Atwood Judson, The Crisis of the Constitution, An essay in constitutional and
political thought in England 1603-1645, New Brunswick and Londres, Rutgers UP, 1988.
32

l'Ecriture est le critre d'autorit fondamental de la foi, il refuse de lui confrer un rle exclusif dans
la vie civile et chrtienne. Influenc par la philosophie aristotlico-thomiste, il se veut dfenseur de
la raison51 : Dieu lui-mme est la raison ternelle, et c'est par la raison que l'homme est capable
d'entendre la Parole de Dieu et de rgler sa conduite. Hooker applique ce postulat sa conception de
l'Eglise, sa relation l'ordre social et au fondement de la socit et de l'Etat et plus prcisment
la suprmatie royale sur l'Eglise, qu'il dfinit comme corps politique. Le concept de polity52, utilis
ds le titre de son uvre (Of the Laws of Ecclesiastical Polity53), doit tre compris au sens grec de
la politeia d'Aristote54. Hooker est en ce sens un hritier de la philosophie politique grecque et, plus
directement, de l'aristotlisme politique de la fin du Moyen-Age. Il prfre ce terme celui,
calviniste, de discipline, jug par lui trop restrictif. Parler de politique ecclsiastique au sens de
Hooker revient donc s'en tenir l'ordre visible de l'Eglise. Mais l'arrire-plan du choix de ce
terme, on peut discerner une thologie du salut qui concerne tout l'ordre humain d'o le rejet de
toute vise sparatrice de l'Eglise avec la socit temporelle et a fortiori avec l'Etat. Mais cette
articulation est rendue possible par le recours un autre concept de source aristotlicienne, qui est
celui de nature: ...aussi la nature nous pousse-t-elle essayer de vivre en communion, en socit
avec autrui. Telle est la raison pour laquelle l'origine les hommes se sont groups en socits
politiques; 55. Pour le thologien, l'hritage de la pense d'Aristote ne saurait cependant suffire. Il
lui faut intgrer au sein du dterminisme de la nature, la corruption morale de l'homme: La
corruption de notre nature prsuppose, nous ne pouvons nier que la loi de nature exige maintenant
de toute ncessit une forme quelconque d'ordre politique 56. Hooker, en hritier de la pense
scolastique et plus largement de l'aristotlisme chrtien, n'vite pas la dsormais sculaire

51
Sur les diverses interprtations de la pense de Hooker, voir W. J. Torrance Kirby, Richard's Hooker's Doctrine of the
Royal Supremacy, Leyden, E. J. Brill, 1990, pp.9-19.On peut galement noter chez Hooker une forte influence
calviniste, notamment dans ses sermons propos des thories de la justification et de l'inamissibilit de la grce. Les
sermons de Hooker furent publis par des disciples autour de 1612-1614 ; six sermons tout d'abord, puis un septime
par Izaac Walton en 1678. La diversit des sources thologiques de Hooker rend sa pense trs complexe. Son autorit
est ainsi revendique autant par les Rforms, les rastiens, les anglo-catholiques, les thoriciens contractualistes et les
disciples de la monarchie absolue: sur ces interprtations possibles, voir Olivier Loyer, L'Anglicanisme de Richard
Hooker, Paris, Librairie Honor, Champion, 1979, 2 tomes,p.691. Voir galement Paulette Carrive, La Pense politique
anglaise de Hooker Hume. Fondements de la politique. Paris, Puf, coll. Essais , 1994, pp. 7-8, note 1.
52
Un synonyme de Polity est le terme Regiment qu'utilise Hooker assez souvent et qui nquivaut pas tout fait au mot
"gouvernement".
53
Richard Hooker, The Folger Library Edition of the Works of Richard Hooker, ed. W.Speed Hill, 7 vols., Cambridge,
Harvard University Press, Belknap Press, 1977-1998, vol.7. Lensemble comprend :Of The Laws of Ecclesiastical
Polity, vol. 1-4. Preface and books I to IV, vol. 1, ed. Georges Edelen, 1977 ; Book V, vol. 2, d. W. Speed Hill, 1977;
Books VI, VII, VIII, vol. 3, d.P. G. Stanwood, 1981; Attack and response, vol. 4, d. J. E. Booty, 1982 ;Sermons and
Tractates, d. Laetitia Yeandle, texts ; Egil Grislis, commentary, vol. 5, 1990 ;Of The Laws of Ecclesiastical Polity, vol.
6 (2 tomes) : Introductions, Commentary, Preface, and Books I-IV (t. 1) et Introductions, Commentary, Books V-VIII (t.
2); Index of Names and Works, W. Speed Hill, general editor ; with the assistance of Thane Doss.
54
Aristote, La Politique, Nouvelle traduction avec introduction, notes et index par J.Tricot, Paris, Vrin, 1995.
55
Preface and Books I to IV, op.cit.,I, X,1.
56
Ibid.,I, X, 4.
33

convergence de la catgorie grecque de nature et de la catgorie biblique de pch (


laquelle s'ajoute un incompressible hritage augustinien). Dans le texte prcdemment cit, le mot
n'apparait pas mais par corruption de notre nature , c'est bien du pch dont il s'agit. Autrement
dit, comme pour Thomas d'Aquin, si la vise tlologique de la nature par la vie en socit, est la
ralisation du bien commun, cette vise n'est cependant pas suffisante. La nature pcheresse de
l'homme ne pouvant tre rdime par l'institution politique, cette dernire, comme on l'a relev
l'Aquinate, doit laisser place la -politique- du royaume de Dieu. Mais c'est simultanment de
l'intrieur de cette convergence entre la catgorie grecque de nature et de la catgorie biblique de
pch, que le thologien anglican transforme le paradigme scolastique mdival en paradigme des
Rformes: A rebours de la pense thomasienne, Hooker laborant sa pense dans le cadre de la
monte en puissance de l'Etat monarchique, l'articulation entre nature et surnaturel a pour
corollaire la subtile union et distinction entre la socit et l'Eglise par la mdiation de la suprmatie
royale. C'est ainsi quen se r-appropriant les catgories aristotlico-thomistes, Hooker pense
l'Eglise comme une institution relie, d'un ct la loi divine, et de l'autre, la loi naturelle et
positive en raison de son caractre de socit politique:

L'Eglise tant une socit surnaturelle, elle diffre des socits naturelles en ce sens que les
personnes auxquelles nous nous associons dans l'une sont des hommes qui ont seulement le
statut d'hommes alors que celles auxquelles nous sommes lis dans l'autre sont Dieu, les
Anges et les saints. L'Eglise est la fois une communaut et une socit surnaturelle et, en
tant que socit, elle a les mmes fondements que d'autres socits politiques, savoir un
besoin de sociabilit naturel tous les hommes et un certain lien communautaire, ce lien est
la loi qui dsigne le type d'ordre auquel ils seront associs. Cependant, puisque l'Eglise est
une socit surnaturelle, ce lien communautaire qui appartient l'Eglise doit tre une loi
surnaturelle que Dieu lui-mme a rvle et qui prcise quel culte son peuple devra lui
rendre57

Les deux aspects de l'Eglise ont un caractre divin dans la mesure o la loi rvle concerne le
salut, et celle naturelle et son driv, la loi positive, sont unifies par la loi ternelle58. C'est la
lumire de ce double gouvernement divin qu'est pense la doctrine de l'Eglise comme socit
politique et socit surnaturelle. Par ailleurs, cette ecclsiologie requiert une distinction ferme entre
ce qui appartient extrieurement (outwards) l'Eglise du Christ59, et ce qui relve de son aspect
invisible. C'est par cette distinction que Hooker peut laborer une thorie de l'union de l'Eglise et de
la socit, par la justification thologique d'une seule tte. Le pouvoir du Christ est exerc

57
Ibid.,I, XV, 2.
58
Ibid.,I, III, 1.
59
Ibid., III, I, 1-2.
34

invisiblement et spirituellement, alors que le pouvoir du magistrat est visible et extrieur: La


Suprmatieque l'on attribue aux rois est visible, en ce sens qu'elle touche uniquement la structure
extrieure des affaires de l'Eglise ; elle diffre de ce point de vue de la suprmatie du Christ, qui est
d'un autre genre et nature60 . C'est sur cette dernire distinction qu'est fonde plus nettement la
doctrine hookerienne du double royaume. Demeure nanmoins une ambigut qu'il convient
d'lucider : la suprmatie royale consiste-t-elle en un pouvoir uniquement civil ou bien lui est-il
attribu le pouvoir de juridiction ecclsiastique? Dans la pense de Hooker, la distinction entre ces
deux pouvoirs semble tre respecte:

Les deuxime et troisime livres traitent du pouvoir de juridiction [...]. Et puisque outre le
pouvoir d'ordre [...] et le pouvoir de juridiction [...] il existe encore un troisime pouvoir, le
pouvoir de suprmatie ecclsiastique (the power of ecclesiastical dominion) [...], nous avons
consacr le huitime livre cette question61

Par ailleurs, dans les trois derniers livres de Of the Laws of Ecclesiastical Polity, Hooker utilise un
vocabulaire spcifique pour dsigner les trois pouvoirs. La juridictionconcerne la juridiction
ministrielle dans sa gnralit, la -dignit- est attribue l'piscopat, le -dominion- la suprmatie
royale62, ce dernier titre tant celui retenu pour l'ensemble du livre VIII. Il n'en demeure pas moins
que dans la premire phrase du livre VIII, ces subtiles distinctions sont quelque peu invalides:

Nous en venons maintenant au dernier point de la controverse, savoir au pouvoir de


juridiction suprme (the supreme power of juridiction) que par souci de distinction nous
appelons pouvoir de suprmatie ecclsiastique (the power of ecclesiastical dominion)63

Cet nonc introductif est corrobor plus loin dans le commentaire de l'ptre aux Hbreux (V, 1)
propos du pouvoir des grands prtres: Tout grand prtre dit l'aptre, est choisi parmi les
hommes, et est ordonn pour les hommes dans les choses appartenant Dieu ...Le pouvoir de
juridiction et l'autorit souveraine, cela aussi Dieu le leur a donn, mais non pas eux seuls. Car il
est reconnu, comme tous les hommes savent, que certains lacs leur taient adjoints par la loi... 64.
Ce commentaire illustre toute l'importance confre par les thologiens anglicans au modle
politico-religieux isralite. Le -dominion- n'est donc, dans l'esprit de Hooker, qu'un aspect de la

60
Books VI, VII, VIII, op.cit.,VIII, IV, 5.
61
Preface and books I to IV, op.cit.,I.
62
Ibid., VI, I, 1.
63
Ibid., VIII, I, 1.
64
Ibid., VIII, VIII, 6.
35

juridiction, savoir le pouvoir spirituel extrieur du Christ65. Le roi n'a pas empiter sur l'autorit
des clercs mais sa fonction unit sans les confondre les juridictions spirituelle et temporelle,
juridictions fondes sur les doctrines trinitaire, christologique et le principe ecclsiologique de
l'Eglise nationale66. S'agissant de l'interprtation de la doctrine trinitaire, Hooker rcuse la division
de l'autorit du Christ: Il n'est pas ingal lui-mme et Tout pouvoir au ciel et sur terre , y
compris le pouvoir civil, relve du Christ en tant que Parole consubstantielle de Dieu67. La nature
divine du Christ lui confrant une autorit universelle, on ne peut ds lors refuser au Fils de Dieu
l'autorit en tant que Roi: Le pre pour le fils a tout cr et tout guid. Par consquent, le Christ a
le dominion suprme sur le monde entier. Le Christ est Dieu, le Christ est logos, la Parole
consubstantielle de Dieu 68. Autrement dit, les pouvoirs ecclsiastique et politique sont inclus dans
la royaut du Christ. Il fait en cela cho ce qu'il avait dj affirm sur la doctrine de l'galit
consubstantielle avec le Pre, au chapitre 51 du livre V69. C'est dans ce chapitre consacr sa
doctrine christologique, que Hooker se rvle sans doute le plus convaincant dans la dfense de la
suprmatie royale: l'unit de la Personne du Christ appelle la dpendance du pouvoir civil en Dieu
par la mdiation du Christ. Le pouvoir civil appartient donc l'autorit tant humaine que divine du
Christ. De mme, en vertu de l'galit du Christ son Pre, la juridiction ecclsiastique est
dpendante de sa personne humano-divine70. En d'autres termes, pourHooker, l'unit des deux
natures du Christ a pour consquence logique l'universalit de son pouvoir. C'est cette unit des
deux natures et de l'universalit du pouvoir du Christ qui conditionne la dimension ecclsiologique
et de la doctrine du double royaume. Selon le thologien lisabthain, la prsence universelle du
Christ avec son Eglise n'est possible que sous son aspect spirituel et mystique. C'est cette
affirmation qui pose par voie de consquence deux difficults, au moins apparentes: d'une part, la
prsence visible et universelle du Christ comme tte de l'Eglise visible ; d'autre part, la nature de
l'autorit ecclsiastique71. Ce double problme est rsolu par la distinction entre les matires
ncessaires (necessary matters) au salut et les matires accessoires ou indiffrentes (accessory or
indifferent matters) relatives l'ordre ecclsial, ces deux types de matires mettant ainsi jour la

65
Books VI, VII, VIII, op.cit.,VIII, IV,10. Dans ce passage de son trait, Hooker associe clairement le pouvoir spirituel
du prince celui des clercs, sans les confondre : l'un et l'autre font partie de ce qu'il appelle Christ's outward spiritual
regiment. Le schma suivant y est prsent: 1) Christ's Inward spiritual regiment invisibly exercised by Christ himself;
2) Christ's Outward spiritual regiment exercised through : a) the ministery = the power of order, i.e. the power of
administering the word, sacraments or discipline; b) the king = the power of dominion.
66
Ibid., VIII, III, 2: C'est une erreur grossire de croire que le pouvoir royal doive servir au bien du corps et non pas au
bien de l'me, la paix temporelle et non pas au salut ternel, comme si Dieu n'avait institu les rois que pour engraisser
les hommes comme des porcs et veiller ce qu'ils reoivent leur ration de glands.
67
Ibid.,VIII, IV,6.
68
Ibid.,VIII, IV,6.
69
Book V, op.cit.,V, LI, 1-2.
70
Books VI, VII, VIII, op.cit.,VIII, IV, 6.
71
Book VIII, op.cit.,VIII, IV, 7.
36

nature du lien et de la distinction entre l'Eglise comme -corps mystique du Christ- et l'Eglise en tant
que -corps visible et temporel-. Par cette distinction, Hooker peut justifier l'existence de deux ttes
de l'Eglise: le Christ comme tte de l'Eglise invisible, et le souverain comme tte ou gouverneur
suprme de l'Eglise visible. Cette dualit de tte a pour consquence capitale que l'Eglise au sens
spirituel du terme est indivisible, alors que l'Eglise visible est multiple. Elle manifeste sa prsence
au sein des socits politiques et pour cette raison, l'Eglise est sous la juridiction de plusieurs ttes72.
Mais cette pluralit de ttes ou de souverainets en diffrents commonwealths ne met pas en cause
l'unit et l'universalit de la tte mystique du Christ, son royaume tant d'une autre nature.
Les deux paradigmes mdival et protestant que nous venons d'examiner sont des plus dcisifs pour
rendre compte du statut problmatique de la sphre publique politique en rgime de chrtient. Le
centre de ce statut problmatique est foncirement dtermin par l'interprtation nouveaux frais,
au cours des sicles mdivaux, du concept de status, et plus largement encore par celui de nature
(la thologie de Thomas d'Aquin en constituant le point d' quilibre le plus explicite, toutefois
conditionn par une relation ancillaire de la philosophie la thologie). Il en rsulte de multiples
modlisations du rapport entre les pouvoirs spirituel et temporel, toutes tablissant une tension au
profit soit de l'un, soit de l'autre. Depuis Marsile de Padoue et surtout la faveur des conflits
politico-religieux du XVI sicle, cette tension tend se rsorber par une aspiration l'unit dans le
cadre de la communaut politique. Celle pense par Luther et Calvin la place en Dieu lui-mme par
la mdiation des doctrines des deux rgnes et du double rgime. Hooker conoit cette unit sous
l'gide de la souverainet monarchique au moyen d'instrumentalits thologiques et
ecclsiologiques. Son ambition est de conjoindre deux types d'unit d'o rsulte une tension au sein
de sa pense thologico-politique: d'un ct, il s'agit de justifier a posteriori thologiquement la

72
Ibid., VIII, IV, 7. Conception ecclsio-politique que Hobbes fera sienne dans le De Cive, mais en la radicalisant par la
fusion de la communaut politique et de l'Eglise: Voir Thomas Hobbes, Le Citoyen ou les fondements de la politique,
traduction de Samuel Corbire suivi de Hobbes, P. Bayle, Dictionnaire historique et critique et Hobbisme, D. Diderot,
Encyclopdie, VIII. Chronologie, Introduction, Bibliographie, Notes par Simone Goyard-Fabre, Paris, Flammarion,
1982, XXI, p.321, XXII, p.322: De ce que je viens de dire il s'ensuit ncessairement qu'un Etat compos de personnes
chrtiennes est mme chose que l'Eglise chrtienne, mais qu'elle a reu deux divers noms pour deux causes diverses.
Car la matire de la rpublique et de l'glise est la mme, savoir les mmes chrtiens. La forme aussi, qui consiste en
la puissance lgitime de les convoquer, est la mme, puisqu'il est certain que chaque citoyen est oblig de se rendre l
o il est mand par l'Etat. Mais ce qui est nomm rpublique, cause que ce sont des hommes qui la composent, se
nomme aussi glise en tant qu'elle est une assemble de chrtiens. Ce que je vais ajouter n'a pas moins de liaison avec
mes propositions prcdentes: que s'il y a plusieurs Etats chrtiens, ils ne constituent pas tous ensemble une seule glise
personnellement, je veux dire qui reprsente une simple personne . Pour ldition anglaise, voir Thomas Hobbes, De
Cive The English version, A critical Edition by Howard Warrender, Clarendon Press, 1984. Dans la troisime partie du
Lviathan (Des principes de la rpublique chrtienne), Hobbes corrobore cette thorie de la relation de l'Eglise
et de l'Etat, comme l'indique de faon programmatique le sous-titre: Trait de la matire, de la forme et du pouvoir de la
rpublique ecclsiastique et civile : Thomas Hobbes, Lviathan, trait de la matire, de la forme et du pouvoir de la
rpublique ecclsiastique et civile, Paris, Editions Sirey, 1971,XLII.Pour ldition anglaise, voir Thomas Hobbes,
Leviathan, Or The Matter, Forme, and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, Crawford Brough
Macpherson (d.), Harmondsworth, Pelican Books, 1968; Richard Tuck (d.), Cambridge, Cambridge University Press,
coll. Cambridge Texts in the History of Political Thought, 1991.
37

souverainet royale, et plus prcisment la suprmatie de la Couronne sur l'Eglise; de l'autre, il


s'agit de justifier a posteriori politiquement la prservation de l'unit et de l'universalit (catholicit)
de l'Eglise. De provenance politique, la conception anglicane de la rforme de l'Eglise requiert pour
sa validit, et les ressources de la philosophie politique grecque (le naturalisme aristotlicien et ses
hritages mdivaux), et les ressources thologico-dogmatiques et ecclsiologiques de la tradition
chrtienne (les premiers conciles cumniques, dans le cadre desquels les doctrines fondamentales
de la foi sont galement formules dans la langue grecque). C'est par la convergence de l'une et
l'autre que Hooker peut penser le dplacement de l'unit mtaphysique et thologico-politique de la
socit chrtienne. Le thologien anglican se situe incontestablement un seuil: il pense qu'est
encore possible, par ces deux ressources, la compatibilit de la puissance tatique avec la fidlit
l'orthodoxie chrtienne. Cette compatibilit se traduit par une unit duale (l'articulation du
monisme de la suprmatie royale au double royaume). Autrement dit, les mdiations politique et
ecclsiale ont vocation s'entendre pour tablir une sphre publique qui est simultanment politique
et religieuse. Ce qui revient valider, pour cette double raison, le paradigme imprial
hellnistique73. Mais la validation de ce paradigme pour -dpasser- celui, latin et catholique-romain
mdival, est trop li aux catgories grecques pour qu'il puisse permettre de fonder durablement un
nouveau modle de sphre publique politique. Le rapport coextensif trs troit entre politique et
religion, a donc deux consquences ngatives: en premier lieu, une conception trop unitaire de la
vrit qui ne peut qu'aboutir l'intolrance publique des minorits religieuses; en deuxime lieu,
bien que les tentatives de fonder l'autonomie de la rationalit politique ne manquent pas, elles
s'avrent problmatiques car elles ne renoncent pas dans les faits au statut public de l'Eglise
(Marsile de Padoue) ou le reconduise pour des motifs thologiques, par une nouvelle articulation du
spirituel et du temporel - (Les Rformes protestantes et l'Eglise anglicane). Il en rsulte, d'une
part, que les catgories grecques relayes par celles latines de la scolastique, s'avrent caduques
pour penser une sphre publique politique; d'autre part, la mdiation chrtienne identifie ces
catgories, n'a plus les ressources pour penser cette dernire sur d'autres critres que la seule
mtaphysique grco-latine. Or, c'est pourtant laune de cette mtaphysique qu'en rgime de
chrtient, cette sphre est lgitime par le rapport coextensif et hirarchique des pouvoirs spirituel
et temporel. Ds lors, tous les paradigmes de chrtient n'ont pu apporter de solutions satisfaisantes
ce problme. Ils en prparent nanmoins les conditions thologico-politiques, en prcisant
toutefois que les solutions juridiques de la tolrance civile restent dans le cadre de l'idal unitaire de

73
La validation de ce paradigme peut apparatre contradictoire pour une monarchie royale. Il s'agit en fait de la
conversion de sens du schme imprial, comme l'atteste le postulat juridique selon lequel le roi est empereur en son
royaume . Ds les annes 1530, Henri VIII et son entourage ont recours aussi bien la royaut d'Isral qu'au modle
du basileus byzantin et celui de l'Empire carolingien pour justifier la suprmatie royale sur l'Eglise.
38

la vrit chrtienne professe par les diffrentes orthodoxies des Eglises. La crise de la vrit
chrtienne, dont le corollaire est celui de la mdiation ecclsiale est par voie de consquence celui
de la sphre publique dans sa double configuration politique et religieuse. La relation entre Dieu,
l'individu, le pouvoir temporel (que ce soit sous la forme de l'autorit du prince luthrien, du
magistrat calvinien et de l'Etat royal) et le pouvoir spirituel (les Eglises et leur mdiation
spcifique), bien qu'en voie de constitution entre les XIV et XV sicles, est spcifique au
paradigme des Rformes. Elles radicalisent le paradoxe de la prennisation dans l'histoire de
l'institution ecclsiale, dont la raison d'tre est eschatologique. Paradoxe qui est la source de
l'instabilit de la mdiation chrtienne et de toute sphre publique politique organise sous son
gide. De par ce paradoxe qui dtermine l'impact public politique de la mdiation chrtienne, il en
rsulte qu'autonomie sculire (pouvoir temporel) et htronomie religieuse (pouvoir spirituel) ne
sont jamais compltes. C'est la complexit de leur relation duale qui appelle une solution cet ordre
paradoxal du dsordre gnr par tous les paradigmes de la sphre publique politique de chrtient.
Telle est la tche du paradigme classique-moderne des XVII et XVIII sicles: fonder la sphre
publique politique et convertir la religion (le christianisme) sur les seuls critres de la raison
humaine aux fins de l'unit et de la paix. La solution au paradoxe chrtien de l'autonomie et de
l'htronomie est ds lors l'acte fondateur philosophique de la Modernit politique. Mais par voie de
consquence, la rsolution du problme thologique et politique du christianisme passe par deux
rvolutions aux enjeux, mtaphysique, anthropologique et pistmologique: d'une part, dans la
comprhension de la nature, d'autre part, dans l'ide mme de Dieu. Ce sont ces deux rvolutions
qui conditionnent celle du double statut de l'autonomie sculire de la politique moderne: son foyer
organisateur est le concept de souverainet par lequel merge une nouvelle relation duale qui
dlimite ce qui appartient la sphre publique et ce qui appartient la sphre prive, ce qui est du
ressort de la libert et ce qui est ressort de l'obligation. Par le concept de souverainet, c'est la
spcificit mme de la mdiation chrtienne, dans ses paradigmes mdival et Rformateur, qui est
la fois neutralise et rinvestie dans un nouvel ordre rationnel. C'est ce nouveau statut de la
rationalit qu'il convient d'examiner. Avant sa mise en uvre philosophique, il revient Jean Bodin
d'tre au commencement d'une thorie de la souverainet.

3) La souverainet de Bodin : le paradigme juridique de la sphre publique


politique

Dans un article intitul L'hritage de la scolastique dans la problmatique thologico-politique de


39

l'ge classique 74, Jean-Franois Courtine prend ses distances par rapport une approche
exclusivement lacisante de l'autonomisation moderne de la sphre publique politique. La thse
selon laquelle la scularisation des socits occidentales serait indpendante de sa source chrtienne
et mdivale apparat contestable, dans la mesure o elle sous-estime les dterminations thologico-
politiques qui sont la racine de l'autonomie:

En ralit, la thse commune de la scularisation pourrait bien se rvler ici doublement


anachronique: d'abord en ceci qu'elle mconnat le processus de lacisation dj largement
engags au moyen ge par la papaut elle-mme, et cela prcisment contre la monte du
pouvoir imprial ou royal, ensuite, parce que, en se fondant trop exclusivement sur la
tradition issue de Machiavel, et en surestimant le tmoignage de tel ou tel politique ou
libertin , cette thse finit par confondre subrepticement monarque absolu et souverain
clair ...N'est-il pas permis d'aborder le problme tout autrement, en posant la question
de savoir si cet lment apparemment htrogne qu'on qualifiera indiffremment ici de
sacr, religieux, ecclsiologique ou thologique et qui se trouve si constamment ml
l'laboration des concepts fondamentaux du pouvoir et de son principe, n'est pas finalement
ce qui constitue le trait dominant des affirmations proprement politiques qui, au XVII
sicle, s'noncent au nom de l'Etat, de la souverainet, de la raison d'Etat75.

C'est dans le cadre de cette problmatique que Courtine donne toute sa place la thorie bodinienne
de la souverainet. Celle-ci est impensable sans la transformation du concept scolastique d'analogie,
par l'intermdiaire duquel la thologie de Bodin situe Dieu hors de porte de l'intelligibilit
humaine. En consquence de ce statut de l'analogie, le rapport d'extriorit complet entre Dieu et
l'homme se reporte sur la relation entre le souverain et ses sujets. Dans ce sens, nous pourrions,
comme s'y emploie Marie-Dominique Couzinet, interprter Les Six Livres de la Rpublique
comme une sorte phnomnologie politique (bien que lexpression soit impropre en rigueur de
termes): ...le pouvoir politique tant pens, sur le modle du pouvoir divin, non tel qu'il est, mais
tel qu'il apparat 76.De mme que Dieu est dli (absoluit de la puissance divine) de toute
soumission aux lois voulues par lui77 (les lois naturelles), de mme affirme Bodin: La
souverainet est la puissance absolue et perptuelle d'une Rpublique, que les Latins appellent

74
Jean-Fr. Courtine, L'hritage de la scolastique dans la problmatique thologico-politique de l'ge classique in
L'Etat baroque. Regards sur la pense politique de la France du premier XVII sicle, Henry Mchoulan (d.), Paris,
Vrin, 1985, pp.91-118.
75
Ibid., p.97. S'agissant du processus de lacisation orchestr par la papaut mdivale, Jean-Franois Courtine fait
sienne la critique que Jeannine Quilllet adresse Georges de Lagarde: Pour paradoxal que cela soit, on peut dire,
l'inverse des thses dveloppes par Georges de Lagarde dans La naissance de l'esprit laque, que c'est l'action des
papes qui a tendu, ds le XI sicle, laciser le pouvoir politique, en lui retirant toute initiative en matire
spirituelle : Jeannine Quillet, Les clefs du pouvoir au moyen ge, Paris, Flammarion, Questions dhistoire , 30,
1971, p. 44.
76
Marie-Dominique Couzinet, La logique divine dans les Six livres de la Rpublique de Jean Bodin in Politique,
Droit et Thologie chez Bodin, Grotius et Hobbes, Luc Foisneau (d.), Paris, Editions Kim, 1997, pp.46-70 (p.49).
77
Jean Bodin, Universae naturae theatrum, Lyon, Roussin, 1596. Pour la traduction franaise, voir Thatre de la nature
universelle, Traduction Franois de Fougerolles, Lyon, Pillehotte, 1597.
40

majestatem 78. Dans une perspective bien diffrente de celle de Hobbes, mais qui en produit l'effet
annonciateur, l'analogie bodinienne rompt avec la thorie aristotlicienne de Dieu, pens comme
premier moteur. C'est en raison de cette analogie du paratre que la souverainet bnficie de la
dlgation divine sans contredire son principe mme, qui est d'tre une puissance absolue et
perptuelle . La dlgation n'est pas en l'occurrence dpositaire d'un pouvoir pour un temps limit
car elle doit se comprendre dans l'extriorit absolue qui prside la relation entre Dieu et l'homme:
autrement dit, ce qui est dlgation dans l'ordre cosmologique, est souverainet dans l'ordre
politique. C'est de cette dlgation dont il s'agit, qui permet la souverainet de disposer des
proprits divines: l'instar de Dieu, elle n'est pas lie au devenir et se dfinit par l'unicit et la
simplicit. Son pouvoir de dlgation divine lui confre donc l'absoluit et la perptuit. De la
thorie bodinienne de l'analogie dcoule un autre statut de la loi naturelle, rduite une espce
particulire de loi positive, celle qui a t pose souverainement par Dieu de potentia Dei
absoluta 79. Enfin, si la loi naturelle dpend de la puissance absolue de Dieu, le postulat de la
libert naturelle est disqualifi pour fonder l'Etat et la socit, ce qui constitue un autre aspect
novateur de la pense politique de Jean Bodin, dans le rapport entre les sphres publique et prive,
l'Etat et l'individu et politique et proprit prive. Ces binmes ne relvent plus d'une conception
organique de la socit: La communaut tire apres soy toujours des haines et querelles, comme dit
la loy. Encores plus s'abusent ceux-l qui pensent que par le moyen de la communaut, les
personnes et les biens communs seroyet plus soigneusement traicts 80. C'est dans le rapport de
sujtion que l'autolimitation rationnelle des individus est rendue possible, et par suite l'dification

78
Jean Bodin, Les six Livres de la Rpublique, Lyon, Gabriel Cartier, 1593, rdit: Paris, Fayard, 1986, chap.VIII,
p.179. Sur la notion de perptuit, Ernst Kantorowicz a apport des dmonstrations trs clairantes sur son
enracinement thologique: ce que l'historien mdiviste appelle la lingua mezzo-teologica . Il rapproche par exemple
le Trsor (Fiscus) avec le Christ comme l'indiquent des formulations telles celles de: Fiscus numquam moritur et Fiscus
est ubique et sic in hoc Deo similis. Voir Ernst Kantorowicz, Les Deux corps du roi Essai sur la thologie politique au
Moyen ge, Traduit par Jean-Philippe Genet et Nicole Genet, Paris, Editions Gallimard, Nrf, 1989, p.140 ss.Pour
ldition amricaine, voir Ernst Kantorowicz, The Kings two Bodies A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton,
New Jersey, Princeton University Press, 1957, pp. 342-346.Voir galement Ernst Kantorowicz, Mysteries of State : An
Absolutist Concept and its Late Mediaeval Origins , Harvard Theological Review, XLVII, 1955.Traduction franaise
par Laurent Mayali, Mourir pour la patrie, Paris, 1984, pp. 75-103.
79
Jean-Fr. Courtine, L'hritage de la scolastique dans la problmatique thologico-politique de l'ge classique ,
op.cit., p.104. Au sujet de ce qui diffrencie chez Bodin les ordres naturel et divin de l'ordre humain, l'analyse de Marie-
Dominique Couzinet est des plus clairantes: La diffrence fondamentale entre l'ordre naturel-divin et l'ordre humain
vient plutt de ce que la raison n'y est pas souveraine: si le monde est comparable une grande cit unie sous les mmes
lois (les lois de la nature), il ne saurait tre une grande rpublique. La raison, en effet, ne sait pas se faire respecter;...Les
rpubliques se dveloppent alors selon un double mouvement: d'un ct, sociabilit naturelle base
d'amiti...dveloppement du principe hirarchique contenu dans l'ide mme d'amiti...gouvernement conforme au
modle divin et l'ordre naturel, avec la prsance du gouvernement paternel, souverainet comme forme ou principe
de cohsion de la totalit politique. De l'autre, le fondement artificiel, le fait que la souverainet a prcd les lois , la
violence, la perte de la libert naturelle, etc : Marie-Dominique Couzinet, La logique divine dans les Six livres de la
Rpublique de Jean Bodin , op.cit., p.52. Sur les ordres naturel-divin et humain, voir Les six livres de la Rpublique,
op.cit., I, 6, p.117, I,6, pp.112-114, III, 3, pp.71-72. Voir Methodus, in Jean Bodin, uvres, Pierre Mesnard (d.), Paris,
Puf, 1951, traduction franaise, p.357 a-b.
80
Jean Bodin, Les six Livres de la Rpublique, op.cit., Livre I, chap. 1, p.46.
41

d'une sphre publique-politique sous l'gide de la souverainet de l'Etat:

Voila le premier et le plus ancien commandement qui soit, c'est savoir, de la raison sur
l'appetit bestial: et au paravant qu'on puisse bien commander aux autres, il faut apprendre
commander soymesme, rendant la raison la puissance de commander, et aux appetits
l'obissance: et en cette sorte chacun aura ce qui luy appartient, qui est la premiere et la plus
belle iustice qui soit81.

La rupture opre par Bodin avec les conceptions politiques mdivales est des plus manifestes, en
particulier avec celle de l'aristotlico-thomisme82. C'est ds lors tout un pan de l'hritage grec et
latin qui est l'objet d'une disqualification-neutralisation. Il en est ainsi de la vise du bien commun
sous les prceptes de la loi naturelle, conue en analogie avec la loi divine. N'en prend plus que de
relief, la dfinition bodinienne du concept central d'analogie pour valuer la porte de cette rupture.
Mais elle ne signifie pas pour autant une rupture avec un fondement thologico-politique. Les
guerres civiles de religion requirent au contraire d'attribuer Dieu une fonction unifiante de la
sphre publique politique, ce qui n'a pas chapp aux divers courants de pense des Rformes. Mais
la thologie de Bodin est celle d'un juriste qui entend harmoniser les conflits internes la socit.
Ce qui vaut pour les biens, vaut pour la religion, qui ne doit pas perturber la cohsion de la sphre
politique, d'o la ncessit de distinguer le priv du public. Le rapport d'extriorit absolue entre
Dieu et l'homme (ou du Crateur avec les cratures) en permet la condition thologico-politique. Il
en ressorti la thorie bodinienne d'un Etat souverain, dont le paradoxe est de fonder l'autonomie de
la sphre publique politique par la mdiation de la dlgation divine: ...la souverainet tient sa
consistance de la dlgation divine. Mais celle-ci rend contradictoire la dfinition de la souverainet
dont le propre est justement d'tre dlgue, la dlgation confrant bien une puissance de
commandement, mais non souveraine, c'est--dire ni absolue, ni perptuelle. C'est ce qu'on pourrait
appeler le paradoxe de la dlgation 83. Autonomie paradoxale qui a pour consquence l'obissance
en raison des sujets au souverain. Mais cette autonomie paradoxale est problmatique: peut-on
concevoir le fondement de la souverainet dans l'exclusive dlgation de la puissance de Dieu?
(question d'autant plus capitale que le Dieu de Bodin est hors d'atteinte de l'intelligence humaine),
comment alors rendre compte de l' Eglise s'il revient la souverainet de monopoliser la
mdiation avec la puissance divine? La raison humaine n'exige-t-elle pas d'autres ressources qui

81
Ibid., p.52.
82
Il convient de noter ici la dette de Bodin l'gard de la distinction scotiste entre la volont et la nature. Voir
Margherita Isnardi-Parente, Le volontarisme de Jean Bodin: Mamonide ou Duns Scot? , in Actes du colloque
international Jean Bodin Munich, Horst Denzer (d.), Munich, C.H. Beck, 1973, pp.39-51.
83
Marie-Dominique Couzinet, La logique divine dans les Six livres de la Rpublique de Jean Bodin , op.cit., pp.57-
58.
42

garantissent une plus grande solidit au fondement de la socit politique? Aprs Bodin, un vaste
espace rflexif est ouvert pour penser un autre fondement paradoxal de la sphre publique politique.
La disqualification-neutralisation de la mtaphysique grecque et mdivale par la transformation
des concepts d'analogie, de nature et de loi naturelle, la disqualification-neutralisation de la
formulation de la mdiation chrtienne selon les catgories scolastiques et de celle des Rformes,
appellent une nouvelle dfinition de la nature, du rapport au texte biblique et au discours
thologique. Ces trois points nodaux sont de puissants rvlateurs du renversement de perspective
mtaphysique, anthropologique et pistmologique de la Modernit politique.

4) Le paradigme de l'tat de nature des philosophies classiques-modernes:


l'invention de la sphre publique-politique aux XVII et XVIII sicles

a) Hobbes ou la mdiation de l'Etat souverain

La nature au XVII sicle donne naissance la science de la nature, la science de la Bible


(pour paraphraser Leo Strauss), et la science du politique. Ces trois sciences sont ds lors
insparables; elles participent pour cette raison d'un mme paradigme84. Les philosophies de
Hobbes et Spinoza en sont l'attestation la plus explicite; Locke et Rousseau, tout en ne renonant
pas au fondement dans l'tat de nature de l'entre en socit, prfrent emprunter une autre voie par
rapport la religion. Pour Hobbes, la nature est cette nouvelle autorit du fondement pens comme
tat pr-politique. An-historique en ce que l'tat de nature ne renvoie aucun point d'origine que
l'historien et l'ethnologue pourraient vrifier un moment reprable de la gense d'une socit85, il
apporte paradoxalement le moyen d'interprter la crise politico-historique de l'tre-ensemble
collectif: la socit est cette composition collective qui peut rgresser dans un tat passions et de
guerres de tous contre tous86. En ce sens, l'tat de nature, tout en tant an-historique dans sa

84
Sur les changements radicaux qui se produisent au XVII sicle dans tous les champs de la condition humaine, voir
l'analyse de Jean Rohou: Jean Rohou, Le Dix-septime sicle, une rvolution de la condition humaine, Paris, Seuil,
2002. Pour une synthse de cette tude, voir Jean Rohou, La rvolution anthropologique du XVII sicle, Le Dbat,
Paris, Gallimard, N0. 130, 2004, pp. 116-132.
85
Voir Yves-Charles Zarka, La dcision mtaphysique de Hobbes, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll.
conditions de la politique , 1987, p. 253. La position de Locke appelle une nuance qui ne saurait tre nglige sur le
rapport de l'tat de nature l'histoire. Si l'on en juge son Premier Trait (par.130-131 et 153) ainsi qu'au Second Trait
(par.49, 101-102, 105-106-107), Locke n'hsite pas tablir des correspondances entre l'tat de nature et le
commencement du monde, en ayant recours l'Antiquit grecque ou romaine ou bien encore l'Amrique. Voir John
Locke, Two Treatises of Government, Edited by Peter Laslett, Cambridge, Cambridge University Press,
coll. Cambridge Texts in the history of political thought,1960, 1967, 1988. Voir Locke, Trait du gouvernement civil,
Traduction de David Mazel, Chronologie, Introduction, Bibliographie, Notes par Simone Goyard-Fabre, Paris, GF
Flammarion, 2001.
86
Les guerres civiles de religion sont la traduction historique de l'tat de nature comme guerre de tous contre tous, dont
43

dfinition conceptuelle, porte en lui-mme les potentialits d'accs la condition historique et de


son intelligibilit87. Cet accs passe par la constitution de la sphre politique au sein de laquelle sont
articuls nouveaux frais le public et le priv. Cette nouvelle dualit, qui constitue l'une des
marques fondatrices majeures de la Modernit politique, est rendue possible par la problmatique
nouvelle d'un avant et d'un aprs l'tat de nature: de l'individu88 dpendant de son dsir illimit
celui de la raison calculatrice, de l'individu du droit naturel celui des lois naturelles, du contrat
l'incorporation dans le souverain (Lviathan), qui transforme la multitude des individus en une
Rpublique (Commonwealth). C'est selon le mme processus que l'individu, anim de la crainte du
futur, produit la religion. De ngative, la religion se retourne dans sa polarit positive de facteur
d'obissance, de charit et de paix:

J'ai fait dcouler les droits du pouvoir souverain et le devoir des sujets, jusqu'ici, des seuls
principes naturels trouvs vrais par l'exprience ou rendus tel par l'accord mutuel touchant
l'usage des mots...Mais dans le sujet que je vais maintenant traiter la nature et les droits de
la REPUBLIQUE CHRETIENNE o beaucoup de choses dpendent de rvlations
surnaturelles de la volont de Dieu, le fondement de mon discours doit tre, non seulement
la parole naturelle de Dieu, mais aussi sa parole prophtique. Nanmoins, nous n'avons pas
renoncer nos sens et notre exprience, et pas davantage ce qui est indubitablement la
parole de Dieu, savoir notre raison naturelle. Car ce sont l des talents qu'il a mis entre nos
mains pour tre des instruments de ngoce jusqu'au retour de notre Sauveur bni: pour tre,
par consquent, non pas envelopps dans le linge d'une foi implicite, mais employs
acheter la justice, la paix et la vraie religion89

L'introduction programmatique du chapitre XXXII du Lviathan est claire: l'instar de la


conjonction de la Parole de Dieu et de la raison naturelle, le processus paradoxal du fondement
hobbesien de l'entre en socit se boucle par la fusion de la communaut politique et de la religion
(L'Eglise). Autrement dit, le christianisme (quelques soient les modalits de sa mdiation
ecclsiale), d'obstacle la constitution d'une sphre publique politique, en devient le meilleur alli.
Mais pour parvenir cette fusion, il ne faut pas moins, en consquence de la transformation

Hobbes est le tmoin en Angleterre.


87
Sur le rapport entre l'tat de nature et lhistoire chez Hobbes, voir Raymond Polin, Politique et philosophie chez
Thomas Hobbes, Paris, Vrin, 1977, seconde dition augmente, chap.IV: Philosophie politique et histoire. Voir
galement Franck Lessay, L'Etat de nature selon Hobbes, point de dpart ou point de dpassement de l'histoire , in
Actes de colloque de la Socit d'Etudes Anglo-Amricaines des XVII et XVIII sicles, Saint-Etienne, Presses
universitaires de Saint-Etienne, 1984, pp.3-13.
88
Si la dette hobbesienne lgard du nominalisme ne fait aucun doute, le philosophe de Malmesbury en remanie
profondment les thses comme l'affirme Yves-Charles Zarka: Car bien que le De Corpore et la Critique du 'De
Mundo' en reprennent des thses majeures, comme la critique du ralisme de l'universel et de la relation..., cette reprise
s'opre dans un contexte qui en modifie profondment la porte...Le rapport entre le mot, la pense et la chose va s'en
trouver si considrablement modifi, qu'il semble, qu'alors que le nominalisme d'Ockham avait pour fonction essentielle
de nous faire connatre adquatement le monde, celui de Hobbes instaure une sparation insurmontable entre le langage
et le monde . Voir Yves-Ch. Zarka, La dcision mtaphysique de Hobbes, op.cit.,p. 22.
89
Thomas Hobbes, Lviathan, op.cit.,XXXII, pp.395-396.
44

mtaphysique, anthropologique et pistmologique du concept de nature ( la raison naturelle ),


celle d'une hermneutique thologico-politique de la Bible. Hobbes l'annonce la fin du mme
chapitre: Et c'est de cette Ecriture que je m'apprte tirer les principes de mon discours touchant
les droits de ceux qui sont sur terre les chef suprmes des Rpubliques chrtiennes, ainsi que le
devoir des sujets chrtiens envers leurs souverains. Et cette fin, je parlerai dans le chapitre suivant
des livres, des rdacteurs, du but et de l'autorit de la Bible 90. Pour que la dissolution du dualisme
de toutes les mdiations ecclsiales91 soit accomplie par le monisme de la souverainet, le Dieu des
deux monothismes bibliques doit en apporter la justification thologico-politique. De surcrot,
l'authenticit de la foi n'en est pas dnature mais au contraire confirme au moyen de son
fondement scripturaire. Il n'est pas ds lors tonnant que Hobbes recourt au concept de mdiation
dans le chapitre XXXII de la troisime partie du Lviathan, intitule Des principes de la politique
chrtienne. Pour que les mdiations vtro- et no-testamentaire soient compatibles avec le
monisme de la souverainet, Hobbes dmontre que nul ne saurait revendiquer de lui-mme que
Dieu lui a adress sa parole. Est donc requis la mdiation des prophtes, ou celle des aptres, ou
plus largement celle de l'Eglise92. Tout le problme de Hobbes est de rsoudre l'apparente
contradiction entre le caractre immdiat de la Rvlation et le caractre mdiat de sa transmission,
la mdiation pouvant faire l'objet d'un usage tronqu. Tout le problme est alors d'en rgler la
vracit. Pour ce faire, Hobbes dfinit deux critres sur le fondement de l'Ecriture, par lesquels sont
reconnus le vrai prophte, savoir les miracles et la religion tablie93. On comprendra que le
souverain, aux fins de l'unit de la communaut, la fois politique et religieuse, soit lgitim
comme nouvelle instance de mdiation. Nouvelle instance de mdiation qui n'est pas contredite par
la prdication du royaume de Dieu par le Christ, puisqu'il est venu ...restituer Dieu, par un
nouveau pacte, le royaume qui, lui appartenant par l'ancien pacte, lui avait t arrach par la
rbellion des Isralites l'lection de Sal . Mais par ce nouveau pacte , quoique le royaume de
Dieu ait vocation se raliser dans un autre monde , en surplus de l'obissance la chaire de
Mose , le Christ n'en a pas moins permis de rendre le tribut Csar, et refusa personnellement le
rle de juge 94. La conception trs exigeante que se fait Hobbes de la souverainet, lui impose donc

90
Ibid., XXXII, pp.401-402.
91
Except l'rastianisme issue de la Rforme de Zwingli et thoris par le thologien Thomas Eraste (1524-1583) dont
Hobbes est l'hritier philosophique. Sur le rapport de Hobbes aux Rformes protestantes, et plus particulirement
l'rastianisme, voir Jeffrey R. Collins, The Allegiance of Thomas Hobbes, Oxford, Oxford University Press, 2005: It
has been argued here that Hobbes's use of Erastianism tapped into two divergent intellectual traditions: the ecclesiology
of the Magisterial Reformation, and the functional view of religion that typified some humanist thought , p.141.
92
Thomas Hobbes, Lviathan, op.cit.,p. 397. Notons qu'il est significatif que Hobbes emploie en de nombreuses
occurrences le mot mdiation -, celui-ci authentifiant le caractre immdiat de la Rvlation (pp. 398 et 400), dans un
chapitre consacr exclusivement la Rpublique chrtienne.
93
Ibid.,p. 398.
94
Ibid.,XLI, p.512. Sur la question de la mdiation chez Hobbes, voir Franck Lessay, Hobbes, thoricien du droit divin
45

de neutraliser les anciens paradigmes thologico-politiques, tous d'empreintes dualistes, en


rorganisant la signification des textes vtro- et no-testamentaires les plus topiques95. Par le
truchement de la rinterprtation de l'Ecriture, c'est aussi celle de toute l'histoire du christianisme
dont il est question, notamment pour dnoncer les dviances de l'Eglise romaine96. Infidle
l'Evangile, elle est en outre en raison de son ecclsiologie, incompatible avec la constitution d'une
sphre publique politique97. Plus fondamentalement, la thologie aristotlico-thomiste dont elle se
revendique, vhicule par excellence le legs mtaphysique de l'hellnit et de la romanit que
Hobbes rcuse. En contradiction avec l'galit des individus postule dans l'tat de nature, le
philosophe de Malmesbury ne saurait admettre une hirarchie mtaphysique fonde dans un ordre
de nature qui fixerait tout jamais l'tre-ensemble commun des hommes. C'est par cette rupture
mtaphysique qui dtermine une autre anthropologie du droit, de la morale, du politique et de la
religion que l'histoire a vocation entrer en scne dans la pense philosophique. La dynamique
conflictuelle des individus gaux dots de la mme volont de puissance, cre les conditions d'une
stabilit jamais dfinitivement acquise dans l'articulation entre le public et le priv au sein de la
sphre politique. Toute la tension entre le droit (naturel) et l'obissance (obligation des lois
naturelles) est ici rsume. C'est cette tension qui est la racine de la dynamique historique de la
Modernit politique. Bien qu'elle ne soit pas explicitement prsente chez Hobbes et plus largement

des rois. Sur la thoricien hobbesienne de la mdiation du souverain entre Dieu et les hommes, in Figures de la
mdiation et lien social, Jean-Luc Chabot, Stphane Gal, Christophe Tournu (Eds), Paris, L'Harmattan, 2006, pp. 21-39.
Selon Franck Lessay, ainsi conue la thorie hobbesienne du pacte rend problmatique la notion de rpublique
chrtienne: Il apparat, en effet, que cette rpublique repose sur deux pactes: le pacte conclu avec Dieu, scell par les
deux alliances successives (l'ancienne et la nouvelle, qui a prolong l'ancienne), ainsi que le pacte qui a institu la
rpublique en tant que telle, qui a ncessairement, comme toute rpublique, un fondement universel. Il y a donc, dans ce
cas, deux souverains, l'un et l'autre aptes requrir l'allgeance . C'est prcisment ce dilemme que rsout Hobbes au
chapitre XLI en dfinissant le statut du royaume de Dieu prch par le Christ, et au chapitre XLIII par lequel s'achve la
troisime partie du Lviathan: Mais cette difficult d'obir la fois Dieu et celui qui est sur terre le souverain civil
ne saurait arrter ceux qui savent distinguer entre ce qui leur est ncessaire et ce qui ne leur est pas ncessaire pour tre
reus dans le royaume de Dieu. En effet, si le commandement du souverain civil est tel qu'on peut lui obir sans se voir
priv de la vie ternelle, ne pas obir est injuste... : ibid., XLIII, pp.605-606. Notons que Hobbes s'inspire, aux fins de
sa thorie de la souverainet, de la distinction du ncessaire et du non ncessaire trs employe dans
l'ecclsiologie anglicane de Richard Hooker. Au sens strict du terme, Hooker utilise les expressions de necessary
matters et d'indifferent matters pour le salut.
95
C'est cette tche que Hobbes se consacre ds les Elements of law puis dans le De Cive :Thomas Hobbes, Elments
de la loi naturelle et politique, Paris, Librairie Gnrale Franaise, Le livre de poche, coll. Classiques de la
philosophie , traduction, introduction, notes, dossier et index par Dominique Weber, 2003, chap. VI-X.Thomas
Hobbes, Le Citoyen ou les fondements de la politique, op.cit.,La religion. Pour ldition anglaise de la premire uvre :
The Elements of law Natural and Politic, Ferdinand Tnnies (d.), Londres, Franck Cass and Co., 1969.
96
Tel est le sens du projet de l'Historia Ecclesiastica, pome publi d'abord en latin aprs la mort de Hobbes: Historia
ecclesiastica carmine elegiaco concinnata, prface de Thomas Rymer, Londres, Andrew Cook, 1688, STC H2237. Pour
l'dition anglaise contemporaine, voir Thomas Hobbes, Historia Ecclesiastica, Paris, Honor Champion Editeur, 2008,
Critical edition, including text, translation, introduction, commentary and notes, by Patricia Springborg, Patricia
Stablein and Paul Wilson. Sur la papaut, voir le chapitre IV de l'introduction.
97
Thomas Hobbes, Lviathan, op.cit., XLII. Anticipant dans une longue partie de ce chapitre (pp.571-604) sa discussion
des thses du cardinal Bellarmin sur le pouvoir temporel indirect du pape, Hobbes affirme en consquence de sa thorie
de la souverainet, que ceux qui sont les reprsentants d'un peuple chrtien sont les reprsentants de l'Eglise: car une
Eglise et la Rpublique d'un peuple chrtien, c'est tout un , ibid., p.570.
46

chez les philosophes du XVII sicle, elle en contient les potentialits que Rousseau mettra en
uvre et que Hegel s'attachera rsoudre par la relation dialectique entre la socit civile et l'Etat.
Relation dialectique, dont nous verrons qu'elle est indissociable de la philosophie hglienne de
l'histoire. Conjointement la dynamique historique, la conversion de sens de la religion transforme
son statut thologico-politique dans une perspective diamtralement oppose la relation ancillaire
de la philosophie la thologie. Le dtachement du christianisme par rapport la mtaphysique
grecque et scolastique lui procure une nouvelle qualification tout en tant neutralise dans tous ses
modles de mdiation. Le paradoxe du thorme de la souverainet est qu'il requiert la mdiation
chrtienne et plus largement biblique. Ds lors, la mdiation de la souverainet rivalise avec celle
des Eglises aux fins de l'obissance civile et de l'unit de la sphre publique politique. Par cette
rivalit, - peuple civil et peuple de Dieu ne sont plus compatibles. Le deuxime a t dissous
au profit du premier. Par cette incompatibilit, cest l'ide mme de mdiation de la Rvlation et de
toutes les catgories thologico-politiques bibliques et chrtiennes qui est subvertie. Leur
identification des catgories mtaphysiques (bien qu'historiquement tardives mais non moins
prgnantes) disqualifie tous les anciens paradigmes thologico-politiques dans le paradoxe du
fondement d'un avant et d'un aprs l'tat de nature. Et c'est ce paradoxe qui, dans ses consquences,
dborde par sa dynamique historique la mdiation chrtienne. Le fondement autonome-sculier de
la Modernit politique rside en ces deux binmes fondateurs et corrlatifs: celui de l'tat de nature
et plus long terme de l'avnement de l'histoire, celui de l'affranchissement et de la conversion de
sens du thologico-politique chrtien.
Mais la perspective ouverte par la Modernit politique depuis Hobbes, pose simultanment un
problme indit. L'individualisme philosophique qu'elle postule, est d'abord habit par une
contradiction entre la posture autarcique de chacun et la ncessit de la conservation collective de la
vie. Ce n'est que par le travail de la raison calculatrice que le paradoxe devient possible pour
conjurer les seuls intrts privs aux fins de l'laboration d'une sphre publique politique. Mais ce
paradoxe est affect par la fragilit de sa prmisse individualiste, et ne peut que rendre
problmatique la prennit de la sphre publique politique moderne. Plusieurs solutions sont
philosophiquement en prsence. La premire est celle de Hobbes qui a clairement vu l'impasse
laquelle conduit l'tat de nature individualiste. Etant un tat de guerre de tous contre tous, la
solution rside par l'incorporation de l'individu dans l'Etat. Hobbes est pour cette raison un libral
non assum, position corrobore par limpossibilit dune pense de la dmocratie. Seul lEtat de
droit souverain est concevable, il est pour ce motif l'instance dterminante du politique par laquelle
est valide une htronomie de type sculier, associe une thologie politique de source
philosophique. Mais cette solution par le recouvrement tatique de l'individu n'en fait pas moins de
47

ce dernier le dterminant constitutif. Il revient Spinoza et Locke d'en pousser la logique jusqu'
son terme.

b) De Spinoza Locke: l'impossible sortie effective de l'tat de nature

Un des aspects majeurs de la dmarche philosophico-politique de Spinoza, consiste conjoindre les


deux polarits individualistes et de la souverainet. A cette fin, le fondement dans l'tat de nature
n'obit plus une rupture aussi radicale entre l'avant et l'aprs de l'entre en socit: le passage de
la puissance de la nature, identifie la toute-puissance divine (Deus sive natura), la mise en
commun du droit naturel de chacun, se traduit par un pacte plus raisonnable qu'il n'est rationnel. Par
rapport ce processus propre la pense de Spinoza, plusieurs points doivent tre mis en lumire.
Ils engagent une volution du statut de l'tat de nature et par suite de celui de la sphre publique
politique. Parce que dpendant du flux de la puissance naturelle, l'individu de l'tat de nature
spinoziste est plus passionnel que celui de Hobbes, et parce que plus passionnel, l'entre en socit
n'est possible que comme prolongement pacifi de la puissance98. Mais ce qui signifie aussi que la
mise en commun du droit naturel, atteste la capacit pour l'individu de convertir la puissance,
d'affects ngatifs en affects positifs. C'est en vertu de la conversion des affects que l'entre en
socit est possible. L'autre diffrence majeure par rapport Hobbes, est que la puissance qui
dtermine dans l'tat de nature le cadre d'action du droit naturel, est identifie la toute-puissance
divine. La disqualification du statut aristotlico-thomiste du rapport analogique entre l'ordre de
nature et Dieu (loi naturelle, loi humaine et loi ternelle), que nous avons pu observer de Marsile de
Padoue Hobbes en passant par les Rformateurs protestants et Bodin, atteint en quelque sorte sa
conscration dans le panthisme spinoziste. C'est par ce postulat panthiste que Spinoza peut
conjointement penser le pacte qui constitue la souverainet politique et la religion rvle, par
lequel l'obissance civile est requise. En consquence de quoi, l'identification dans l'tat de nature
de la puissance de la nature celle de la toute-puissance divine, trouve son prolongement pacifi
dans le jus circa sacra. L'interprtation par Spinoza du rapport du peuple isralite et du
christianisme avec la politique s'claire l'aune de ce monisme fond sur une mtaphysique et une
anthropologie immanentiste. Les diffrents modles d'organisation politique bibliques sont autant

98
La dpendance de l'individu par rapport la puissance fait toute la diffrence avec Hobbes pour qui le droit naturel
procde de l'individu. Il en rsulte l'absence d'un pacte rationnel formul par l'laboration de lois naturelles. Pour une
tude comparative entre les concepts hobbesiens et spinozistes du droit, du pouvoir et de la libert, voir Christian
Lazzeri, Droit, pouvoir et libert, Spinoza critique de Hobbes, Paris, Puf, coll. Fondements de la politique , 1998.
Voir notamment les chapitres III et IV.
48

d'expressions de la dgradation d'un authentique pacte politique, au point d'aboutir la destruction


de l'Etat des Hbreux:

Enfin, c'est toujours pour la mme raison que la religion rvle, aprs la destruction de l'Etat
des Hbreux, cessa d'avoir force de droit. Il n'est pas douteux en effet que, ds que les
Hbreux eurent transfr leur droit au roi de Babylone, le royaume de Dieu et le droit divin
cessrent d'exister. Par ce fait mme, le pacte par lequel ils avaient promis d'obir toute
parole de Dieu et qui constituait le fondement du royaume de Dieu se trouvait entirement
annul99

Quelques soient les formes que revtent la thocratie et la monarchie100, elles se situent rebours de
la vritable unit souveraine que seule la dmocratie parvient raliser. De surcrot, l'unit de la
souverainet dmocratique est la seule qui se conjugue avec l'universel, en vertu de la mise en
commun du droit naturel de chaque individu. C'est la raison pour laquelle s'impose, pour que les
deux monothismes bibliques puissent s'accorder avec l'unit et l'universel dmocratique,
l'interprtation correcte de la prophtie et des prophtes. Except la conception du pacte, Spinoza
rejoint sur ce point l'hermneutique hobbesienne du statut du prophtisme. Pour le philosophe
d'Amsterdam, la religion n'appartient plus ds lors aux productions de l'imaginaire, mais s'inscrit au
contraire dans sa ralit effective qui est d'ordre thique, savoir la justice et la charit. Ce qui
revient affirmer que ce qui fonde l'orthodoxie religieuse ne procde plus de la vrit spculative
des dogmes mais de sa signification pratique101. De plus, la justice et la charit, l'instar de
l'authentification du prophte, ne sont reconnues telles que par le souverain. Non que celui-ci, la
diffrence de Hobbes, s'rige en pasteur ayant autorit pour noncer la vrit de la foi, mais il est la
source exclusive de la mdiation de la loi par laquelle s'organise la sphre publique politique. Ce qui
signifie qu'il ne saurait y avoir d'effectivit du royaume de Dieu que sous la mdiation du souverain:

Nous en concluons sans rserve que la religion, qu'elle soit rvle par la lumire naturelle
ou prophtique, n'acquiert force de commandement que par le seul dcret de ceux qui ont le
droit de commander souverainement, et que Dieu n'a de royaume particulier parmi les
hommes que par l'intermdiaire de ceux qui dtiennent la souverainet...C'est pourquoi les
enseignements divins rvls par la lumire naturelle ou prophtique ne reoivent pas force
de commandement immdiatement de Dieu, mais ncessairement de ceux, ou par
l'intermdiaire de ceux, qui ont le droit de commander souverainement ou de dcrter. Ainsi
ne pouvons-nous concevoir que, sans leur intermdiaire, Dieu rgne sur les hommes et dirige
les affaires humaines selon la justice et l'quit...; ce qui, certes, a conduit douter de la
divine providence beaucoup de gens qui croyaient que Dieu rgne immdiatement sur les

99
Spinoza, Trait thologico-politique, Introduction et traduction par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau,
Paris, Puf, coll. Epimthe , 1999, XIX, 6, p. 611.
100
Ibid.,XVII XVIII.
101
Ttp, op.cit.,XIV, 9, 10.
49

hommes et dirige la nature tout entire selon leur intrt. Puisqu'il est donc tabli, tant par
l'exprience que par la Raison, que le droit divin dpend du seul dcret du Souverain, il
s'ensuit que le Souverain en est aussi l'interprte102

La conception spinoziste du monisme du royaume de Dieu est des plus claires, mais un monisme
qui n'est concevable que par la mdiation de la souverainet politique103, ce qui le rapproche cet
gard de la mdiation hobbesienne. La solution spinoziste au problme thologico-politique trouve
ici son premier aboutissement. Le fondement mtaphysique et anthropologique du rejet de tout
dualisme a une consquence thologique, et plus prcisment dans le rapport de la thologie avec le
politique et la philosophie: de mme que le royaume de Dieu est indissociable de la sphre publique
politique; de mme, la thologie et la philosophie, parce que spares l'une de l'autre, n'en sont que
plus mme de s'entendre ds lors que leur statut et leur finalit ont t clairement dfinis104. Cette
sparation qui appelle pourtant une entente d'un type nouveau constitue le deuxime point
d'aboutissement, corrlatif au premier, de la solution spinoziste. D'un ct, il revient la Rvlation
d'apporter le salut par l'obissance aux prceptes de la justice et de la charit; de l'autre, il appartient
la raison philosophique, par le recours de la lumire naturelle de la raison et de la vrit, de
favoriser la libert de pense. On doit faire observer que la nouvelle articulation propose par
Spinoza entre les deux monothismes bibliques et la sphre publique politique, qui a pour corollaire
une nouvelle pistmologie de la relation entre thologie et philosophie, met en lumire plusieurs
questions fondamentales: d'une part, la disqualification de l'autorit de la tradition, tout d'abord du
ct du judasme, pour mieux ensuite contester celle du christianisme (les dogmes thologiques). De
la sorte, est rendue possible l'intgration ncessaire de la religion dans le champ politique. C'est
donc dessein qu'une lecture critique de la Bible s'impose pour rsoudre le problme thologico-
politique. Aprs Hobbes, elle ouvre la voie l'histoire , l'examen rationnel de l'Ecriture tant le
topos partir duquel sont dnoncs les dvoiements plusieurs fois sculaires de l'Eglise. Renversant
l'autorit de la tradition, Spinoza peut promouvoir l'autonomie de la condition politique par rapport
la religion, corrlativement la raison qui fait de Dieu un concept philosophique rationnellement
intelligible. Il en rsulte que si la connaissance de Dieu appartient de plein droit la tche
philosophique, la libert publique de penser des individus n'est pas contraire l'obissance au
souverain. Ce que Hobbes a refus, tout en introduisant le premier le concept d'individu, Spinoza le
juge ncessaire. C'est la raison pour laquelle, selon le philosophe d'Amsterdam, le danger que recle
102
Ibid., XIX, 7, 8, 9, p.613.
103
L'dition latine est beaucoup plus explicite au sujet de l'usage du terme de mdiation dans le paragraphe 8, lignes 14
et 15: ...Quapropter divina documenta lumne naturali vel prophetico revelata vim mandati a Deo immediate non
accipiunt, sed necessario ab iis, vel mediantibus, qui jus imperandi et decretandi habent .
104
C'est tout le sens du chapitre XV du Ttp: voir en particulier Ttp, XV, 7.
50

l'individu de l'tat de nature ne peut tre conjur que dans l'agencement stratgique des affects et
des institutions permettant une vritable production de rationalit politique du corps commun 105,
que seule la dmocratie permet. La souverainet politique ne saurait donc exister sans prendre au
srieux les individus qui l'ont constitue telle. C'est en raison de cette inflexion majeure et dcisive
apporte par Spinoza, que l'lment libral de la philosophie politique moderne ouvre autant de
perspectives que de problmes dans la constitution d'une sphre publique politique et dans la place
dvolue au christianisme. A la racine de l'essor de la pense librale, le postulat de l'individu de
l'tat de nature rend problmatique la priorit du collectif. C'est la conception moderne de la
dmocratie qui en est affecte. Elle est appele osciller entre l'avnement de la socit au dpend
de l'Etat souverain ou la souverainet du peuple, et la reprsentation collective des individus par le
dpassement de la volont individuelle en volont gnrale, Locke d'un ct et Rousseau de l'autre.
La critique du Lviathan par ces deux philosophes, repose sur la conception incorporatrice et pr-
dmocratique de la souverainet de Hobbes. Ds lors, il faut rendre plus flexible le concept dtat de
nature (ce qui est dj clairement le projet de Spinoza) en renonant partiellement identifier ltat
de nature ltat de guerre (Locke) ou bien encore en laborant une thorie de sa perversion
(Rousseau). Enfin l'autre solution est d'en sortir par le recours l'autorit de l'histoire (thse sur
laquelle nous reviendrons au chapitre suivant avec Benjamin Constant). Dans les perspectives,
spinoziste et lockienne, la consquence de cette volution est de privilgier le droit individualiste
aux dpens de la trop grande exigence de lobligation politique. C'est en vertu de l'accent mis sur
l'individu qu'un espace a t ouvert la socit . Toutefois, le droit des individus revt deux
possibilits: soit celle de Spinoza, qui, comme nous l'avons dj fait valoir, favorise la libert de
philosopher indpendamment de tout a priori thologique 106; soit celle de Locke, plus attache
au droit du propritaire et la tolrance religieuse qu une libert vritablement civique. S'agissant
de la tolrance des cultes religieux, celle-ci n'est admise que sous la condition de ne pas droger la
loi naturelle dclare par Dieu, critre unificateur de la socit107. Il n'en demeure pas moins que le

105
Voir Laurent Bove, Lumires radicales ou modres : une lecture partir de Spinoza , Esprit, Refaire les
Lumires?, Aot-septembre 2009, pp. 125-135 (p132).
106
Ibid., p.127.
107
Thorie de la tolrance dont il faut rappeler qu'elle exclut les athes et les catholiques: voir Locke, Lettre sur la
tolrance et autres textes, Introduction, bibliographie, chronologie et notes par Jean-Fabien Spitz, Paris, GF-
Flammarion, 1992, pp. 204-206.Ces deux conceptions de la libert constituent un critre dterminant pour distinguer les
Lumires radicales des Lumires modres: ibid., p.127. Pour la critique nuance de Laurent Bove sur la thse de
Jonathan Israel, ibid., pp. 133-135. Mais dans la ligne de Jonathan Israel, Laurent Bove affirme que les Lumires
modres apparaissent comme une formation secondaire de compromis entre le vritable nerf novateur, principal et
vigoureux de l'poque - et la pense traditionnelle domine par l'Eglise catholique. De ce point de vue, la position
diste, qui se bat contre les superstitieux mais qui redoute autant les matrialistes et les athes et qui politiquement
dfend une monarchie claire, apparat alors comme une position de compromis finalement plus proche des
conservateurs que des Lumires vritablement mancipatrices , ibid., p.133. Jonathan I. Israel, Les Lumires radicales,
La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernit (1650-1750), Paris, Editions Amsterdam, 2005. Voir galement
51

postulat de l'individu dans l'tat de nature a gnr une faille par rapport laquelle aucune des trois
solutions envisages apparaissent satisfaisantes. La solution hobbesienne vise conjurer
l'individualisme (dont il est l'introducteur) par la rationalit du contrat et l'instauration d'un
christianisme civil ; celle de Spinoza est de le surmonter par la mise en commun du droit naturel
et les prceptes thico-pratiques des deux monothismes et la libert de pense; celle de Locke est
d'unifier les individus par leur reprsentation sous l'gide du pouvoir lgislatif et le fondement
thologique des obligations morales voulues par la loi naturelle. Ces trois solutions laissent entire,
d'une part, le problme d'une vritable thorie de la souverainet du peuple108, et d'autre part, tout en
convertissant la signification thologico-politique et morale du christianisme, en dissous la
spcificit. La mdiation chrtienne est ramene dans un premier temps du ct du philo-
smitisme109, comme l'atteste la rduction du royaume de Dieu un pacte politique (Hobbes), et
dans un deuxime temps du ct du disme110, comme l'atteste la thologie naturelle de Locke. On
ne peut que souligner, dans ces trois solutions politiques, la corrlation avec ce qu'elles requirent
des deux monothismes bibliques aux fins de l'unit de la communaut civile111. Ce sont ces deux
problmes corrlatifs que Rousseau entend rsoudre.

c) Rousseau: La relgation du christianisme par la religion civile et la libert


civique

Selon Rousseau, le christianisme est incompatible avec la prennisation d'une communaut


politique particulire et souveraine. Au christianisme doit donc tre substitu une religion civile.

la discussion au sujet de cet ouvrage: Autour du livre de Jonathan Israel, Les Lumires radicales, La philosophie,
Spinoza et la naissance de la modernit , dialogue de la Sorbonne avec J. Israel, C. Duflo et P.-F., Moreau, publi par
le Bulletin de l'association des amis de Spinoza, N0 38 (2006).
108
Sur la conception spinoziste de la dmocratie, voir Laurent Bove, Lumires radicales ou modres : une
lecture partir de Spinoza , op.cit., pp. 131-132.
109
Jeffrey R. Collins met en relation le philo-smitisme du philosophe de Malmesbury avec la conception rastienne de
la Rforme: Christian monarchs, Hobbes asserted with a philo-Semitic tendency typical of Reformation Erastians,
properly ruled as heirs of Moses. The Gospel had left the Old Testament model of earthly sovereignty untouched : voir
Jeffrey R. Collins, The Allegiance of Thomas Hobbes, op.cit.,pp.19-20.
110
Dans les deux configurations philo-smitique et diste, les doctrines trinitaire et christologique sont ramenes (en
dpit des apparences chez Hobbes et Locke) l'unicit divine. La tentative hobbesienne de reformuler la doctrine
trinitaire partir du concept cicronien de personne et de sa thorie de la reprsentation, a pour consquence la
rsurgence d'un modalisme d'un type nouveau, c'est--dire d'un trithisme, interdisant toute relation entre les Personnes
divines.
111
Une nuance importante doit toutefois tre souligne dans la pense de Locke : l'unit de la communaut civile
procde de la loi naturelle dclare par Dieu. Dfenseur de la sparation de l'Eglise et de l'Etat, il rejette l'approche
moniste du rapport entre la religion et l'Etat, comme en tmoigne sa rflexion sur l'hypothse d'une Eglise idoltre. C'est
de ce contexte de la Lettre sur la tolrance, que Locke explique toute la diffrence qu'il y a entre la rpublique des
Juifs o il n'y avait ni ne pouvait y avoir aucune distinction entre l'Eglise et l'Etat et l'Evangile o il n'y a
point la rigueur de rpublique chrtienne . Voir Locke, Lettre sur la tolrance, op.cit., p.197.
52

S'opposant catgoriquement Hobbes, Rousseau affirme au chapitre VIII du livre IV Du contrat


social:

Mais je me trompe en disant une rpublique chrtienne; chacun de ces deux mots exclut
l'autre. Le christianisme ne prche que servitude et dpendance. Son esprit est trop favorable
la tyrannie pour qu'elle n'en profite pas toujours. Les vrais chrtiens sont faits pour tre
esclaves; ils le savent et ne s'en meuvent gure; cette courte vie a trop peu de prix leurs
yeux112

De plus, cette critique lapidaire tant faite113, Rousseau prcise que le souverain n'est pas concern
par les fins dernires de l'homme:

Chacun peut avoir au surplus telles opinions qu'il lui plat, sans qu'il appartienne au
souverain d'en connatre. Car comme il n'a point de comptence dans l'autre monde, quel que
soit le sort de ses sujets dans la vie venir ce n'est pas son affaire, pourvu qu'ils soient bons
citoyens dans celle-ci. Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au
souverain de fixer les articles, non pas prcisment comme dogmes de religion, mais comme
sentiment de sociabilit, sans lesquels il est impossible d'tre bon citoyen ni sujet fidle. 114.

Pour le philosophe genevois, ce qui importe au souverain est la citoyennet, seul critre qui
dtermine la pertinence de la religion. C'est aussi ce qui justifie l'impossibilit de distinguer
l'intolrance civile de l'intolrance thologique: Ceux qui distinguent l'intolrance civile et
l'intolrance thologique se trompent, mon avis. Ces deux intolrances sont insparables 115 . Par
sa thorie de la religion civile, l'originalit de Rousseau est de rsoudre le problme thologico-
politique chrtien en le retournant en son contraire. Les dogmes thologiques contenant des
potentialits politiques dangereuses pour la prservation de la souverainet, ne sont tolrables que

112
Rousseau, Ecrits politiques, Edition, introduction, commentaires, notes, chronologie et bibliographie par Grard
Mairet, Paris, Librairie gnrale franaise, Le livre de poche, coll. Classiques de la philosophie , 1992, Du contrat
social ou Principes du droit politique, Livre IV, chap. VIII,p.337.
113
Rousseau rejoint sur ce point l'approche de Machiavel: voir Paul Valadier, Machiavel et la fragilit du politique,
Paris, Editions du Seuil,, coll. Essais , 1996, pp.38-45.
114
Ibid., Livre IV, pp. 338-339. A la suite de ce paragraphe, Rousseau explique ce que sont les dogmes de la religion
civile: Les dogmes de la religion civile doivent tre simples, en petit nombre, noncs avec prcision sans explications
ni commentaires. L'existence de la divinit puissante, intelligente, bienfaisante, prvoyante et pourvoyante, la vie
venir, le bonheur des justes, le chtiment des mchants, la saintet du contrat social et des lois: voil les dogmes positifs.
Quant aux dogmes ngatifs,, je les borne un seul, c'est l'intolrance: elle rentre dans les cultes que nous avons
exclus , ibid.,p.339. Rousseau dveloppe dans d'autres uvres ses ides religieuses: voir Jean-Jacques Rousseau,
uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 5 vols, 1959-1995, Vol. 3, Lettres crites de la
montagne,Vol. 4, L'Emile Premire version (Manuscrit Favre), Lettre Christophe de Beaumont, Morceau allgorique
sur la rvlation.Sur la religion civile, voir Ghislain Waterlot, Rousseau Religion et politique, Paris, Puf,
coll. Philosophies , 2004. Voir galement Bruno Bernardi, La religion civile, institution de l'intolrance , in
Voltaire, Rousseau and fanaticism, Oxford, SVEC, 2004.
115
Ibid.,p.339.
53

les religions qui tolrent les autres et qui ne mettent pas en cause les devoirs du citoyen116. Il
convient ici de souligner la corrlation entre l'tat de nature rousseauiste, la thorie de la volont
gnrale et la religion civile. Cette dernire est celle du peuple souverain qui obit la saintet du
contrat social et des lois . Sa tche est ds lors de corroborer le monisme inhrent la
souverainet. Sur ce point capital, Rousseau rejoint pleinement Hobbes pour mieux sopposer lui:

De tous les auteurs chrtiens le philosophe Hobbes est le seul qui ait bien vu le mal et le
remde, qui ait os proposer de runir les deux ttes de l'aigle, et de tout ramener l'unit
politique, sans laquelle jamais Etat ni gouvernement ne sera bien constitu. Mais il a d voir
que l'esprit dominateur du christianisme tait incompatible avec son systme, et que l'intrt
du prtre serait toujours plus fort que celui de l'Etat. Ce n'est pas tant ce qu'il y a d'horrible et
de faux dans sa politique que ce qu'il y a de juste et de vrai qui l'a rendue odieuse117

Par ce qu'il y a d'horrible et de faux et ce qu'il y a de juste et de vrai chez le thoricien du


Lviathan, la thorie rousseauiste de l'unit de la souverainet ne saurait mieux souligner son
opposition la thorie hobbesienne de la sphre publique politique. Le christianisme, quelque soient
ses modalits de mise en uvre auxquelles Rousseau consacre une analyse typologique118, est
incapable de pourvoir au besoin religieux ncessaire la souverainet dmocratique. Toute ide
d'une conversion de sens politique du royaume de Dieu laquelle croient Hobbes et Spinoza est
rfute. Il faut donc recourir d'autres rquisits qui sont ceux d' une profession de foi purement
civile . Mais c'est par voie de consquence refuser tout autant la voie jusnaturaliste.
L'anthropologie de cette cole fonde sur le postulat d'une nature humaine rationnelle, sociable et la
garantie apport par la religion naturelle, ne satisfait pas plus le philosophe genevois que l'tat de
nature hobbesien, spinoziste et lockien. L rside l'originalit rousseauiste de la gense de l'entre
en socit et de sa prennisation, ce qui fait de surcrot de l'auteur du Discours sur l'origine et les
fondements de l'ingalit et du Contrat social, un penseur critique des Lumires119. C'est distance
de cette anthropologie optimiste, que l'tat de nature selon Rousseau doit tre saisi. Il obit un
autre type de paradoxe: la nature humaine, caractrise par sa bont originelle, se retourne contre
elle-mme par le dveloppement de l'ingalit, celle-ci tant gnre par l'apparition de la
proprit120. Il en rsulte une consquence politique, savoir que pour restaurer l'galit perdue,

116
Ibid.,p.340.
117
Ibid.,p.334.
118
Ibid., pp.334-338.
119
Voir Bruno Bernardi, Rousseau, une autocritique des Lumires , Esprit, art.cit.,pp. 109-123.
120
L'tat de nature est pens en deux temps: le premier correspond celui de l'indpendance des individus, le deuxime,
celui de la ncessit pour les individus de s'unir en raison du caractre devenu hostile de la nature. Cest ce deuxime
temps qui est gnrateur de l'ingalit (c'est celui de l'apparition de l'tat de guerre): C'est ainsi que les plus puissants
ou les plus misrables, se faisant de leur force ou de leurs besoins une sorte de droit au bien d'autrui, quivalent, selon
54

l'autonomie individuelle est insuffisante. Pour que la socit soit effectivement rige, il faut qu'elle
transforme la volont et la rationalit des individus, d'o la ncessit de la volont gnrale aux fins
de l'autonomie collective:

Il s'ensuit de ce qui prcde que la volont gnrale est toujours droite et tend toujours
l'utilit publique: mais il ne s'ensuit pas que les dlibrations du peuple aient toujours la
mme rectitude...Il y a souvent bien de la diffrence entre la volont de tous et la volont
gnrale; celle-ci ne regarde qu' l'intrt commun, l'autre regarde l'intrt priv, et ce n'est
qu'une somme de volonts particulires: mais tez de ces mmes volonts les plus et les
moins qui s'entredtruisent, reste pour somme des diffrences la volont gnrale121

Cette dernire n'est donc possible que par la capacit des individus de reconnatre dans le bien
commun leur bien propre. Pense en ces termes, la volont gnrale ne s'instaure pas au titre d'une
substitution aux volonts particulires, elle est au contraire l'expression de la lucidit consentie de
celles-ci. Toutefois, si un tel processus de mise en forme paradoxale du passage de l'tat de nature
l'tat de socit est concevable, c'est parce que chaque individu contient en lui-mme les
potentialits de l'accs la socialisation. C'est cette thse qui fait de Rousseau un esprit critique,
autant du jusnaturalisme et des Lumires que de Hobbes, par la mise en condition rciproque de la
rationalit et des affects sociaux. L'individu de l'tat de nature rousseauiste n'entre pas en socit
uniquement par le dpassement de sa volont particulire et de sa raison, mais aussi par la
transformation de ses passions. L'on comprend ds lors l'importance des affects sociaux tels que
l'amour de la patrie et d' une profession purement civile . L'un et l'autre sont ncessaires la
composition collective autonome de la socit. Ainsi s'explique que la religion civile ne puisse tre
que thologiquement et civilement intolrante, l'exception des dogmes qui ne contreviennent pas
aux devoirs civiques. La constitution dmocratique rousseauiste de la sphre publique politique est
ce prix. A la socit, pense comme processus de dpassement sans retour de l'tat de nature, ne
saurait lui suffire la seule rationalit de la volont gnrale. Les passions religieuses retournes
des fins civiques permettent la souverainet dmocratique de disposer de la religion dont elle a
besoin. La volont gnrale exige donc une thologie politique . Toutefois, cette expression ne
doit pas faire illusion, elle n'est thologique qu'en apparence et pour une finalit exclusivement
civique. Mais, en rvolutionnant le statut du politique, par sa thorie de l'tat de nature et de la
volont gnrale, c'est aussi le statut de la religion que Rousseau transforme radicalement. A l'unit

eux, celui de proprit, l'galit rompue fut suivie du plus affreux dsordre...La socit naissante fit place au plus
horrible tat de guerre... : Rousseau, Ecrits politiques, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit, op.cit.,
II partie, pp.121-122.
121
Du contrat social ou Principes dudroit politique, op.cit., Livre II, chap.III, p.238.
55

d'ordre mtaphysique et hirarchique au sein de laquelle religion et politique se coordonnent dans


leur finalit respective (l'analogie thomiste), puis celle d'une conception pr-dmocratique de la
souverainet qui recourt la religion aux fins de l'unit et de la paix (monarchies absolues de droit
divin, Bodin et Hobbes), le politique sest transform selon la logique de participation de tous la
vie collective. La souverainet dmocratique consacre les principes de libert et d'galit, inaugurs
par Hobbes. Rousseau les conduisant jusqu' leur terme, l'individu est en consquence requis pour
tre citoyen:

Cette personne publique qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres...prend maintenant
celui de rpublique ou de corps politique...A l'gard des associs ils prennent collectivement
le nom de peuple, s'appellent en particulier citoyens comme participants l'autorit
souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l'Etat122

La catgorie de la souverainet, de principe de lUn, est devenue paradoxalement avec la


conception rousseauiste de la dmocratie, principe de multiplicit en vue de la recomposition d'une
unit d'un nouveau type123. De contradictoire avec ce qui le justifie en son commencement, leffort
de la pense dmocratique, selon Rousseau, a consist transformer la thorie de la souverainet
collective en paradoxe, par lequel lautonomie sculire collective de la sphre publique politique se
conjugue avec celle des individus. Il en rsulte le refus de la thorie librale de la reprsentation
comme l'affirme Rousseau au chapitre XIV du livre III:

A l'instant que le peuple est lgitimement assembl en corps souverain, toute juridiction du
gouvernement cesse; la puissance excutive est suspendue, et la personne du dernier citoyen
est aussi sacre et inviolable que celle du premier magistrat, parce qu'o se trouve le
reprsent, il n'y a plus de reprsentant 124

Au chapitre suivant, Rousseau corrobore son raisonnement en affirmant:

La souverainet ne peut tre reprsente par la mme raison qu'elle ne peut tre aline; elle
consiste essentiellement dans la volont gnrale, et la volont ne se reprsente point; elle est
la mme, ou elle est autre; il n'y a point de milieu. Les dputs du peuple ne sont donc ni ne
peuvent tre ses reprsentants, ils ne sont que ses commissaires; ils ne peuvent rien conclure
dfinitivement. Toute loi que le peuple en personne n'a pas ratifie est nulle; ce n'est point
une loi. Le peuple anglais pense tre libre, il se trompe fort; il ne l'est que durant l'lection

122
Ibid.,Livre I, chap.VI, p.228.
123
Grard Mairet fait remarquer avec pertinence qu' il faut donc comprendre que la volont est dite gnrale par
Rousseau parce qu'elle est la volont d'une personne une le peuple sachant que cette personne est elle-mme l'unit
d'une multiplicit . Voir Grard Mairet, Rousseau Ecrits politiques, ibid., note 17, p.508.
124
Ibid., Livre III, chap. XIV, p.296.
56

des membres du parlement: sitt qu'ils sont lus, il est esclave, il n'est rien. Dans les courts
moments de sa libert, l'usage qu'il en fait mrite bien qu'il la perde125

Dans la perspective dmocratique du rpublicanisme classique 126, le politique nest plus une
transcendance htronome - qui surplombe la socit , mais un tre-ensemble collectif
immanent lui-mme, les individus ne devant pas tre simplement reprsents mais souverains
collectivement. C'est dans ce cadre civique qu'une transcendance religieuse trouve sa validit. Et
c'est aussi par ce changement de paradigme politique et religieux (ou thologico-politique au sens
diste) que Rousseau se situe la jointure de la critique du jusnaturalisme et des Lumires, et de
l'avnement des philosophies de l'histoire. Comme nous l'avons dj fait valoir, le postulat d'un tat
de nature an-historique, a mis paradoxalement en place les rquisits de la condition historique de la
politique moderne. De sa version hobbesienne, la plus conflictuelle (tat de guerre de tous contre
tous), celle, corrompue de la nature humaine originellement bonne de Rousseau, la philosophie
politique moderne est devant un dfi sans prcdent. Ayant, en amont, rsolu le problme
thologico-politique du christianisme par l'invention d'individus gaux entre eux, non d'emble
rattachs la socit, il lui faut rsoudre, en aval, l'invitable perversion qui en rsulte, qu'elle se
nomme apptit de pouvoir, passions affectives ou ingalit. Autrement dit, la tension inhrente entre
les intrts particuliers de l'individu et le consentement leur garantie collective, est la racine du
puissant moteur de l'histoire. Par rapport Hobbes, Spinoza et Locke, Rousseau est celui qui
radicalise l'entre en scne de l'histoire: la condition politique signe, par la mdiation de la volont
gnrale, l'impossible retour ce qu'tait l'homme l'tat de nature, tout en restituant la libert qu'il
a perdue cause du dveloppement de lingalit que cet tat a engendr. Parce que n'obissant qu'
la loi, l'individu n'obit qu' lui-mme. En consquence de quoi, la volont gnrale est le principe
d'incorporation collectif dmocratique (l'Un par le multiple), par lequel l'individu devenu citoyen a
rhabilit sa libert naturelle par la mdiation de la libert civique. Il en ressortit corrlativement
une autre consquence, l'individu-citoyen est apte la justice, la moralit et la vertu. Ce n'est
donc que par l'tat de socit, c'est--dire l'artifice politique, que l'individu accde la perfectibilit
morale. C'est par ce paradoxe de la nature que la nouvelle configuration dmocratique de la sphre
publique politique accde pleinement la condition historique. Ce que Leo Strauss nomme la
deuxime vague de la Modernit et Marcel Gauchet la troisime et dernire composante de la

125
Ibid., Livre III, chap. XV, pp.298-299. Sur le refus de la reprsentation chez les thoriciens rpublicains et
dmocrates , voir Jacques de Saint Victor, Les Racines de la libert, Le dbat franais oubli 1689-1789, Paris,
Perrin, 2007, chap.VII.pp.233-234.
126
Voir sur ce que recouvre cette expression, l'ouvrage prcdemment cit de Jacques de Saint Victor: Ibid., chap.VII,
Le sacre du rpublicanisme classique .
57

rvolution moderne 127.


C'est prcisment le fondement de la politique moderne dans l'tat de nature que Benjamin Constant
entend dpasser par le recours l'autorit de l'histoire. Par cette autorit, le penseur libral met en
vidence la rupture qui s'est instaure entre la cit grecque et l'avnement de l'individu moderne.
C'est aussi en vertu de l'autorit de l'histoire que le sentiment religieux se situe la racine de la
libert moderne.

4) Benjamin Constant: la libert des Modernes contre la libert des Anciens

Benjamin Constant, penseur et crivain, a clairement analys le changement de statut de la


politique, et les problmes qu'elle pose dans le rapport entre les sphres priv et publique. Le
contexte post-rvolutionnaire dans lequel il exprime ses rflexions le prdispose cette
clairvoyance. C'est dans son clbre discours tenu lAthne royal de Paris en 1819, qu'il oppose
la libert des Anciens celle des Modernes, civiques pour les premiers, individualistes pour les
deuximes:

Ainsi chez les anciens, l'individu, souverain presque habituellement dans les affaires
publiques, est esclave dans tous ses rapports privs. Comme citoyen, il dcide de la paix et
de la guerre; comme particulier, il est circonscrit, observ, rprim dans tous ses
mouvements; comme portion du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dpouille,
exile, frappe de mort ses magistrats ou ses suprieurs, comme soumis au corps collectif, il
peut son tour tre priv de son tat, dpouill de ses dignits, banni, mis mort, par la
volont discrtionnaire de l'ensemble dont il fait partie. Chez les modernes, au contraire,
l'individu, indpendant dans la vie prive, n'est, mme dans les Etats les plus libres,
souverain qu'en apparence. Sa souverainet est restreinte, presque toujours suspendue; et si
poques fixes, mais rares, durant lesquelles il est encore entour de prcaution et d'entraves,
il exerce cette souverainet, ce n'est jamais que pour l'abdiquer128

La dernire partie de ce paragraphe pourrait laisser supposer que Constant se dsole de la


souverainet et de la libert des Modernes. La suite de son discours dmontre le contraire, comme
en tmoigne le reproche qu'il adresse Rousseau et l'abb de Mably. L'erreur de ces deux
philosophes est d'avoir rig un systme , selon le propre mot utilis par Constant, qui entend se
conformer aux maximes de la libert antique par l'assujettissement des citoyens la
souverainet de la nation. Ce qui revient, dans l'esprit de ce thoricien du libralisme politique,

127
Marcel Gauchet, La Rvolution moderne, L'avnement de la dmocratie I, Paris, Editions Gallimard, Nrf,
coll. Bibliothque des sciences humaine , 2007, p.95.
128
Voir Pierre Manent, Les libraux, Paris, Gallimard, coll. tel , 2001, pp.441-442.
58

justifier l'esclavage de l'individu au nom de la libert du peuple. Tel est le dilemme de la socit
moderne, que Constant a le grand mrite de clairement formuler, bien qu' vrai dire, et front
renvers, Rousseau avait bien peru: la souverainet du peuple ne peut tre effective avec la thorie
librale de la reprsentation. Prenant le contre-pied de son compatriote suisse, Constant rhabilite
aprs Locke, la pense librale. La libert des Modernes, ne pouvant jamais tre celle des Anciens,
le regard de Constant sur les cits grecques vise dmontrer la rupture entre deux conceptions de
l'tre-ensemble129. Ce que Montesquieu, pourtant libral, lui aussi, n'a pas vu avec suffisamment de
profondeur dans L'Esprit des lois130, en faisant reposer ces deux conceptions de la libert sur les
rgimes rpublicain et monarchique. Or, pour Constant, et la Rvolution franaise en apporte la
confirmation par ses drives, le bon rgime moderne est celui qui se fonde sur le critre de la
libert individuelle:

La libert individuelle, je le rpte, voil la vritable libert moderne. La libert politique en


est la garantie; la libert politique est par consquent indispensable. Mais demander aux
peuples de nos jours de sacrifier, comme ceux d'autrefois, la totalit de leur libert
individuelle leur libert politique, c'est le plus sr moyen de les dtacher de l'une; et quand
on y serait parvenu, on ne tarderait pas ravir l'autre131

On le voit, la mthode par laquelle Constant entend solutionner le dilemme de la socit moderne,
passe par le dtour de la politique grecque. La lecture que les Modernes en font, engage la
manire d'avec laquelle ils se donnent les moyens de se comprendre, et de concevoir le rapport entre
les sphres publique et priv. Mais comme on l'aura constat, la lumire de la critique que
Constant adresse Mably et Rousseau, cette lecture est l'objet d'une double interprtation:

Je tire, des diffrences qui nous distinguent de l'antiquit, des consquences tout opposes.
Ce n'est point la garantie qu'il faut affaiblir, c'est la jouissance qu'il faut tendre. Ce n'est
point la libert politique que je veux renoncer; c'est la libert civile que je rclame avec
d'autres formes de libert politique132

Aprs les msaventures de la Rvolution franaise, le dfenseur du libralisme politique, s'estime


d'autant plus accrdit ne pas riger la libert des Anciens en modle d'organisation politique. Ds

129
Benjamin Constant ne manquant pas pour autant l'occasion d'opposer Sparte Athnes, la critique de Mably n'en est
que plus incisive, le mpris de l'abb pour la cit athnienne n'ayant d'gal que son admiration pour Sparte, Ibid.,
pp.449-450.
130
Ibid., p.450. Voir Montesquieu, uvres compltes, Prface de Georges Vedel, Prsentation et notes de Daniel Oster,
Paris, Editions du Seuil, 1964, L'Esprit des lois, livre III, chap.3.
131
Pierre Manent, Les libraux, op.cit., p.454.
132
Ibid., p.455.
59

lors, son plaidoyer pour le systme reprsentatif n'en est, selon lui, que plus lgitim:

De l vient, Messieurs, la ncessit du systme reprsentatif. Le systme reprsentatif n'est


autre chose qu'une organisation l'aide de laquelle une nation se dcharge sur quelques
individus de ce qu'elle ne peut ou ne veut pas faire elle-mme...C'est l'histoire des nations
anciennes et des nations modernes. Le systme reprsentatif est une procuration donne un
certain nombre d'hommes par la masse du peuple, qui veut que ses intrts soient dfendus,
et qui nanmoins n'a pas le temps de les dfendre toujours lui mme133

Toutefois, s'il est rfractaire l'encontre de tout prtendu retour la libert des Anciens, Constant a
clairement conscience du danger que recle la libert des Modernes. La jouissance de
l'indpendance prive n'est pas sans prsenter le risque de laisser le pouvoir politique aller au-
del des limites qui lui sont imparties. La jouissance individuelle implique qu'elle dispose de
garanties . La finalit des institutions modernes est donc d'articuler la libert individuelle la
libert politique par le truchement du suffrage et celui du droit de contrle et de surveillance134 .
A la suite de la Rvolution franaise, et par-del le dbat entre la libert des Anciens et des
Modernes, le problme de Benjamin Constant est celui de l'adhsion la souverainet du peuple, et
en mme temps, le refus des dangers qu'elle comporte. Une question centrale qu'il convient ici de
soulever, car elle est au cur du dilemme constantien, est l'affranchissement du fondement de la
socit dans l'tat de nature au bnfice de l'autorit de l'histoire. Le thoricien libral penche
indubitablement en faveur du systme lectif, car a contrario de la dvolution hrditaire du
pouvoir, l'lection est fonde sur l'galit135. Mais ce critre de lgitimit se justifie en raison de
l'volution de l'histoire, et non pas dans l'hypothtique tat de nature formul par les philosophes
des XVII et XVIII sicles. Le mobile fondamental qui explique le refus de Constant de fonder
l'galit dans l'tat de nature, est que cette fiction mne invitablement la lgitimation de la
souverainet absolue, qu'elle soit hobbesienne ou rousseauiste136. Le recours l'autorit de l'histoire
constitue, en quelque sorte, un argument protecteur, aussi bien contre le sacrifice de la libert
individuelle chez les Anciens, que contre l' absolutisme de la souverainet moderne. Autrement
dit, ce qui accrdite le systme reprsentatif libral, est sa rencontre avec le mouvement de
l'histoire137, celui-ci allant dans le sens du respect scrupuleux de la libert individuelle. C'est trs

133
Ibid., p.457.
134
Ibid., p.460.
135
Voir la prface de Marcel Gauchet aux crits politiques de Benjamin Constant, De la libert chez les Modernes,
Paris, Hachette Pluriel, 1980, p.31.
136
Cette analyse mrite une nuance non ngligeable: Constant semble oublier la thorie de l'tat de nature de son
prdcesseur libral, Locke.
137
Pour une analyse dtaille du rapport complexe, dans la pense de Benjamin Constant, entre nature et autorit
de l'histoire , voir Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libralisme, Dix leons, Paris, Calmann-Lvy,
60

exactement cette thse que Constant dveloppe propos de la religion. Par principe, ne devant pas
dpendre de l'Etat, sa libert doit tre complte. Le libralisme en politique s'applique la religion.
Dans la thorie constantienne l'autorit de l'histoire est aussi dcisive pour la dfense de la libert
religieuse. Il en dcoule pour le penseur libral, la distinction entre sentiment religieux et formes
religieuses. Le sentiment religieux est la source de la religion et non pas ses manifestations
extrieures par les dogmes. Appartenant ce qui est intime l'homme, le sentiment religieux est
l'alli de la libert individuelle, avec toutes les consquences politiques qui en rsultent pour
Constant. C'est en cela qu'il se distingue des formes extrieures, sans pour autant les opposer:

Le sentiment religieux nat du besoin que l'homme prouve de se mettre en communication


avec les puissances invisibles. La forme nat du besoin qu'il prouve galement de rendre
rguliers et permanents les moyens de communication qu'il crot avoir dcouverts138

C'est par sa thorie des formes que Constant dveloppe une typologie historique des religions. Il y
distingue les sacerdotales et les non sacerdotales. Les premires sont les ennemies de la libert car
elles nuisent toute possibilit d'adaptation en raison de leur caractre statique139. Elles
nentrent pas en consquence dans le sens de l'histoire, favorable l'essor de la libert. Les
deuximes, au contraire, ont la capacit de se dvelopper et de se perfectionner, et sont ds lors de
nature s'associer la libert140. Il est capital de prciser que Constant dnonce deux cueils, celui
de l'athisme et celui de la religion naturelle. Si cette dernire est conteste pour son rationalisme
qui ignore le sentiment religieux, le premier conduit une impasse : Lincrdulit a perdu son plus
141
grand charme, celui du danger. Il ny a plus dattrait, l o il ny a plus de pril . Dans l'un et
l'autre cas, l'inexistence du sentiment religieux ouvre la voie au despotisme:

coll. Pluriel , 1987, chap.VIII. Egalement, Les libraux, op.cit., pp.460-461.


138
Benjamin Constant, De la religion, Pierre Deguise (d.), Lausanne, Bibliothque romande, 1971, L.I, chap.I, p.36.
Sur Benjamin Constant et la religion, voir Paul Bastid, Benjamin Constant et sa doctrine, Paris, Armand Colin, 1966, t.
II, pp.588-669. Voir galement Pierre Deguise, Benjamin Constant mconnu. Le livre De la religion, Genve, Droz,
1966.
139
Dans son analyse des religions sacerdotales, Constant pense avant tout celles de l'Antiquit, et se montre d'une
grande prudence l'gard du catholicisme, comme en tmoigne la prface de son ouvrage De la religion, op.cit, p.11:
Parmi nos accusations contre le sacerdoce des anciens et son action sur la civilisation de cette poque, plusieurs sont
totalement inapplicables aux prtres des religions modernes....
140
Constant pense en particulier au christianisme primitif, au protestantisme et l'Islam. Pour ce dernier, pour non
sacerdotal qu'il soit ( vrai dire, le sunnisme), les faits contredisent la typologie constantienne. S'agissant du
catholicisme, notons aussi l'opposition complte de perspective par rapport la position tocquevillienne.
141
Benjamin Constant, De la religion, op.cit., L.I, chap.I, p.36.
61

Des peuples religieux ont pu tre esclaves; aucun peuple irrligieux n'est demeur libre. La
libert ne peut s'tablir, ne peut se conserver, que par le dsintressement, et toute morale
trangre au sentiment religieux ne saurait se fonder que sur le calcul142

Par cette affirmation, Constant ne saurait mieux tablir la corrlation entre les liberts religieuse et
politique, l'une et l'autre justifiant la libert individuelle en vertu de l'autorit de l'histoire143. La
corrlation, entre ces deux aspects fondamentaux de la libert individuelle, n'en est que plus
corrobore par la pluralit des religions. Se neutralisant entre elles, leur pluralit prdispose la
paix et plus encore une plus grande exigence de moralit: La multiplication des sectes a pour la
morale un grand avantage 144. Tant la thorie du sentiment religieux et de ses formes extrieures,
que le prsuppos philosophique libral et l'argument de l'autorit de l'histoire, du moins appliqus
exclusivement au christianisme, n'est pas sans converger partiellement avec notre concept de
mdiation. La libert religieuse ...fait que la religion ne cesse pas d'tre un sentiment pour devenir
une simple forme, une habitude presque mcanique145 . Autrement dit, par la libert religieuse, une
forme d'expression de la religion ne peut tre autonome par rapport sa source qu'est le sentiment
religieux. Le concept de mdiation, appliqu sa spcificit chrtienne, est toujours rfr sa
source vanglique. La mdiation, comme forme d'expression centrale de la foi chrtienne, n'est
pas une essence statique, mais une formation historique qui se dploie de faon polysmique. Elle
n'est pas autonome par rapport la foi; elle est, l'instar du sentiment religieux pour Constant, ce
qui vient revitaliser la subversion vanglique. De l rsulte le caractre fcond de son instabilit.
De l rsulte chez le penseur libral, le dclin de la religion quand elle perd toute son influence
sur la morale , tant... ...isole de tout le reste de l'existence146 . Paralllement, le christianisme
affaiblit son influence dans la socit, si la mdiation ne se laisse plus irriguer par la foi. Mais la
convergence n'est que partielle pour plusieurs raisons: la foi ne saurait se rduire au seul sentiment
religieux, mme si elle est de l'ordre d'un appel intrieur. De plus, elle ne se rduit pas non plus un
plus grand affinement de la moralit. Enfin, parce qu'elle n'est pas qu'un sentiment religieux, la foi
ne peut se ramener une dmarche individuelle, en loccurrence en conformit au prsuppos
libral. Ce prsuppos qui chappe Constant, ne met pas en valeur la dimension publique politique
de la foi par la mdiation qui la met en uvre (quelques soient ses modalits). Mais il est vrai aussi,

142
Ibid.,L.I, chap.IV, p.87.
143
Benjamin Constant, Principes de politique, in uvres, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, texte prsent et
annot par Alfred Roulin, 1957, chap. XVII, pp.1215-1231. Voir Guy Howard Dodge, Benjamin Constant's philosophy
of liberalism, a study in politics and religion, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1980.
144
Benjamin Constant, Principes de politique, op.cit., chap. XVII, p.1227 et pp.1228-1229.
145
Ibid., p.1227
146
Ibid., p.1227.
62

que cette dimension ne peut tre identifie une dtermination religieuse de la condition politique.
Sur ce point capital, il convient d'entendre la leon librale de Constant. Par-del ses rflexions
politiques et sa thorie de la religion, le libralisme philosophique, dont il constitue une des tapes
majeures, a introduit une csure entre l'Etat et la socit, au profit de la seconde. Si le concept de
politique en est affect, il en de mme du statut de la religion, comme l'atteste chez Constant et tous
les penseurs libraux, la sparation de l'Etat et de la religion. A l'instar de la politique, cette
dernire appartient dsormais la socit et donc l'individu. L'une et l'autre sont des secteurs de
l'activit humaine, mme si elles sont dterminantes pour la mise en uvre de la libert, et de la
moralit pour ce qui est de la religion. La csure librale ouvre ds lors un vaste champ
d'interprtation sur la signification publique de la politique et de la religion. C'est cette tension entre
les sphres prive et publique et le problme de l'interprtation correcte du christianisme, que Hegel
entend rsoudre par la relation dialectique de la socit civile et de l'Etat. Mais cette rsolution ne
peut faire l'conomie d'une philosophie de l'histoire. A l'instar de Benjamin Constant, l'exprience
indite de la Rvolution franaise apporte une empreinte dcisive l'intelligibilit hglienne de
l'histoire. Les thses philosophiques n'en sont pas moins diamtralement opposes. Avec Hegel,
l'histoire de la rationalit occidentale, tant mtaphysique que philosophico-politique, et dans son
rapport au christianisme, atteint son point d'aboutissement en tant que systme .

5) La mdiation de l'Etat ou laccomplissement hglien de la dissolution de la


dualit thologico-politique du christianisme

Il revient Hegel de systmatiser la rvolution moderne de l'histoire par laquelle sont reconfigures
la condition politique et la tche du christianisme. C'est en ce sens que la pense hglienne
consacre, d'un ct, l'aboutissement de ce qui n'tait qu' l'tat de potentialit dans les philosophies
de la puissance et du contrat; d'un autre ct, elle inaugure en mme temps l'entre en scne de la
philosophie de l'histoire comme lieu du dploiement de la conscience universelle et de la raison.
C'est dans cette perspective de l'histoire philosophique occidentale que nous voudrions restituer la
dmarche hglienne, s'agissant de la double question politique et religieuse. Fait-elle l'conomie
d'une thologie politique? Trs probablement pas. Mais quel en est le statut philosophique au regard
des paradigmes thologico-politiques prcdents? Telle est la question laquelle il nous faut
rpondre en commenant par un bref tat des lieux des discussions dont la philosophie politique
hglienne a fait l'objet. Nous en viendrons ensuite l'examen de la thorie hglienne de l'Etat et
au statut qu'elle assigne au christianisme.
63

a)Trois niveaux de critiques de la philosophie politique hglienne

Les critiques adresses par de nombreux commentateurs la philosophie politique hglienne, se


sont focalises sur son caractre ambivalent, voire sur ses contradictions. Elles conduiront vers une
pente ractionnaire ou inversement rvolutionnaire. Mais sen tenir ce constat ne suffit pas, il faut
encore dceler les lieux de ces contradictions. Si lon suit lanalyse de Jean-Franois Kervgan,
elles s'organisent en trois niveaux 147 . Il revient en particulier Rudolf Haym148 d'avoir le
premier dlimit les enjeux de ce qu'il nomme le double visage de la thorie politique de Hegel.
Pour Haym, l'auteur des Principes de la philosophie du droit a trahi l'orientation progressiste de sa
philosophie politique, reconnaissable dans son volet dialectique, au profit de l'esprit de la
Restauration prussienne . En tmoigne, selon lui, le distique de la Prface des Principes de la
philosophie du droit: Hic Rhodus, hic saltus 149. Le premier niveau, qualifi de trs gnral
par Kervgan, met en lumire la tension entre l'lment dynamique de la dialectique et celui, ferm,
de la rcapitulation encyclopdique du savoir. Cette tension a t explicitement perue par Marx et
ses successeurs, au nombre desquels se trouve Ernst Bloch. Kervgan attire l'attention sur le fait que
cette tension n'a pas chapp Hegel. Elle est au cur de son projet philosophique : Cest mme
le projet intime de sa philosophie de rconcilier, c'est--dire d'unifier sur le mode d'une rationalit
qui fasse droit au libre mouvement de la diffrence, la vitalit infinie de la ngativit dialectique et
la puissance organisatrice de la totalisation systmatique 150. Le deuxime niveau en constitue la

147
Pour une analyse dtaille des ambivalences de la philosophie politique de Hegel, voir Jean-Franois Kervgan pour
la restitution des interprtations critiques de la philosophie politique de Hegel: Jean-Fr., Kervgan, Hegel, Carl Schmitt,
Le politique entre spculation et positivit, Paris, Puf, coll. Lviathan , 1992, pp. 145-148.
148
Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit (1857), rd. Hildesheim, Olms, 1962, p. 357.
149
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Texte intgral, accompagn dannotations manuscrites et
dextraits des cours de Hegel, prsent, rvis, traduit et annot par Jean-Fr. Kervgan, Edition revue et augmente,
Paris, Puf, coll. Quadrige , 2003, pp. 105-106 : Ainsi donc, ce trait, en tant quil contient la science de lEtat, ne
doit tre rien dautre que la tentative de conceptualiser et dexposer lEtat comme quelque chose de rationnel au-dedans
de soi. En tant qucrit philosophique, il faut quil soit au plus haut point de devoir construire un Etat tel quil doit tre ;
lenseignement qui peut rsider en lui ne peut tendre enseigner lEtat comment il doit tre, mais plutt comment cet
Etat, lunivers thique, doit tre connu . C'est cet adage de la Prface qui fait dire Haym que: Dans ce dicton se
trouve concentre toute la duplicit du systme () Rvolutionnaire dans sa partie logique, il est conservateur dans sa
partie pratique , Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit, op.cit., pp.368-369 : nous reprenons la traduction de Jean-Fr.
Kervgan, Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, op.cit., p. 146. Pour les autres ditions
franaises, voir G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et science de l'Etat en abrg, Texte
prsent, traduit et annot par Robert Derath avec la collaboration de Jean-Paul Frick, Librairie philosophique J. Vrin,
coll. Bibliothque des textes philosophiques , 1975 et Hegel, Principes de la philosophie du droit, Traduction indite
et prsentation, notes et bibliographie par Jean-L., Vieillard-Baron, Paris, GF Flammarion, 1999. Pour ldition
allemande, voir Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819-1820, publi par Dieter Henrich, Francfort-sur-le-
Main, Suhrkamp, 1983.
150
Jean-Fr. Kervgan, Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, op.cit., p.146.
64

premire consquence directe par l'opposition souligne chez Engels151 et Fischer152, entre la
polarit statique de la politique et celle dynamique qui se focalise dans la thorie hglienne de
l'histoire. A cet gard, la conclusion de Wilhelm Dilthey dans Die Jugendgeschichte Hegels rsume
bien la critique adresse Hegel:

La tche consistant structurer de faon systmatique la nouvelle intuition (historique) de


l'thicit comportait d'extraordinaires difficults; la plus grande tait la contradiction entre la
conscience historique de la relativit de toute effectivit historique et le besoin mtaphysique
d'un dernier mot dfinitif et d'une valeur qui soit absolue153

Ces extraordinaires difficults mises en vidence par Dilthey mritent d'tre entendues. Faisant
jouer l'Etat le rle de moteur du devenir historique de la raison, sa mdiation est voue se
retourner contre lui-mme s'il n'est pas mis un terme au processus dialectique de la raison par une
ressaisie mtaphysique. C'est prcisment en raison de cette tension que Hegel veut surmonter par
la rconciliation dans l'Esprit absolu, que doit tre rinterroge la tche du christianisme et d'une
finalit de l'histoire au sein de la condition politique. Le troisime niveau de critique, celui de la
thorie politique, n'en apparat que plus valid comme ultime consquence du premier niveau de
critique gnral. La tension est du mme ordre, mais sa mise en vidence est ici interprte en tant
qu'elle est endogne la pense politique de Hegel. Pour illustrer la double polarit qui l'anime,
Kervgan recourt d'abord Erdmann. A l'instar de Haym, celui-ci voit en Hegel le philosophe de la
Restauration, qui elle-mme reflterait le retour la mtaphysique et l'ontologie154. En cela
Hegel rompt avec le kantisme, li la Rvolution franaise. Dans une perspective divergente et
aussi plus subtile, Engels distingue la pense politique hglienne, conservatrice, de sa mthode, qui
elle, est rvolutionnaire155. L'usage qu'a fait Marx de la thorie dialectique pour laborer sa
philosophie de l'histoire, accrdite cette distinction. Elle a en outre, le mrite de dpasser le
caractre quelque peu rducteur de l'opposition binaire (ne prenant pas en compte les deux statuts
du discours hglien: orientation de la pense et mthode), entre la pente progressiste -
rvolutionnaire et celle conservatrice ractionnaire de la philosophie politique hglienne. Ces
trois niveaux de la critique de la philosophie politique hglienne tant restitus, il convient de

151
Friedrich Engels, Anti-Dring, Berlin, Dietz, 1968, pp.22-24, et socialisme scientifique, Paris, Editions sociales,
1977, pp.128-131.
152
K. Fischer, Hegels Leben, Werks und Lehre, Band 2, rd. Darmstadt, Wissenschafttliche Buchgesellschaft, 1963,
p.1179.
153
Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels (1906), Gesammelte Schrifften, Band 4, Stuttgart/Gttigngen,
Teubner/Vandenhck et Ruprecht, 1963, p.187. Nous reprenons la traduction de Jean-Fr. Kervgan, Hegel, Carl
Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, op.cit., p. 147.
154
Ibid., p.147.
155
Ibid., p.148.
65

procder lexamen de ses mobiles philosophiques.

b) La pense politique de Hegel et les ressources dune philosophie de lhistoire

Deux raisons majeures sont dcisives. Elles clairent l'une et l'autre le rapport de Hegel au
christianisme: d'une part, en raison de l'admiration du philosophe pour la cit grecque156, et dans
l'attachement la libert de la personne, professe par le christianisme; d'autre part, le dpassement
qu'il effectue par rapport l'exprience de la Rvolution franaise et plus en amont de la
philosophie politique de Hobbes celle de Rousseau. Sur ce dernier point, la question de l'tat de
nature apparat centrale. Aprs deux sicles de philosophies rationalistes et empiristes, ayant
disqualifi la mtaphysique grecque et l'organon thologique du christianisme, l'ambition de Hegel
vise surmonter cette contradiction entre, d'un ct, cette unit substantielle du fini et de
l'infini157, ralise au sein de la cit grecque, et de l'autre l'irrductible et inalinable volont des
personnes au sein de l'ordre politique romain. Dfendant ce principe, le christianisme a introduit
dans le cadre de l'Empire, une rupture de l'unit de la communaut conue comme naturelle et
immdiate. S'claire la lumire de cette rupture, le problme auquel ont t confronts les
philosophies politiques des XVII et XVIII sicles, et les diverses solutions qu'elles ont voulu lui
apporter. Mais la Rvolution franaise a montr le caractre dramatique de ces solutions
dsquilibres . C'est donc une thorie de l'Etat s'enracinant dans le devenir historique de la
raison que rside une rponse pleinement satisfaisante. L'unit substantielle de la communaut
politique ne pouvant plus se raliser immdiatement, celle-ci n'est dsormais rendue possible que
par la mdiation de l'Etat, qui rgule et unifie les volonts individuelles:

L'Etat est leffectivit de l'Ide thique, L'esprit thique en tant que volont substantielle,
pour soi distincte, manifeste, volont qui se pense et savoir de soi, et qui accomplit ce
quelle sait, dans la mesure o elle le sait. Il a son existence immdiate mme la coutume-
thique, dans les murs, et son existence mdiatise mme la conscience de soi de
l'individu-singulier, mme le savoir et lactivit de celui-ci, tout comme ce dernier, grce
sa disposition-desprit, a sa libert substantielle en lui [L'Etat], en tant quil est son essence,
sa fin et le produit de son activit158

Autrement dit, par sa mdiation, l'Etat est mme d'tablir la relation d'identit entre le rel et le
156
Les Principes de la philosophie du droit en apportent un cho dans les paragraphes 356: G.W.F. Hegel, Principes de
la philosophie du droit, op.cit., pp. 440-441. Pour les citations des Principes de la philosophie du droit, nous nous
appuierons sur la traduction de Jean-Franois Kervgan.
157
Ibid., par.356, p.440.
158
Ibid., par. 257, p. 333.
66

rationnel, en conciliant les deux premiers niveaux de mdiation que sont la famille et le travail par
lequel existe la socit civile. C'est l'aune de cette conciliation que l'Etat peut surmonter
l'antinomie entre la volont individuelle et la volont objective . C'est aussi par sa fonction
mdiatrice que l'Etat est au fondement de la libert, a contrario de l'individu de la pense librale:

Si l'Etat est confondu avec la socit civile et si sa destination est situe dans la scurit et la
protection de la proprit prive et de la libert personnelle, l'intrt des individus-singuliers
comme tels est alors la fin dernire en vue de laquelle ils sont runis, et il s'ensuit galement
que cest quelque chose qui relve du bon plaisir de chacun dtre membre de l'Etat. Or
celui-ci a un tout autre rapport avec l'individu; attendu quil est un esprit objectif, l'individu
na lui-mme dobjectivit, de vrit, et dthicit que s'il en est membre...Abstraitement
considre, la rationalit consiste, de manire gnrale, en l'unit intime de compntration
de l'universalit et de la singularit [;] ici, considre concrtement quant au contenu, elle
consiste en l'unit de la libert objective, c'est--dire de la volont universellement
substantielle, et de la libert subjective...159

On le voit, l'accs la rationalit n'est possible, abstraitement, que par l'union intime de
l'universalit et de la singularit et concrtement, par l'unit...de la volont substantielle gnrale
et de la libert subjective . La thorie hglienne de la rationalit vient donc, par cette union des
contraires, ralise par la mdiation de l'Etat, combler ce qui manquait aux thories contractualistes.
Tout le paradoxe (et donc l'ambivalence) de la philosophie politique hglienne rside dans le
dpassement de l'approche contractualiste de l'tat de nature, qui ne permet pas de penser la
conciliation de l'autonomie individuelle et de l'autonomie collective. Elle a pour consquence
prjudiciable la constitution d'une sphre publique politique, de subordonner le droit public au
droit priv:

Puisque les deux parties contractantes se rapportent l'une l'autre comme des personnes
subsistantes par soi immdiates, le contrat a) procde du larbitre; b) la volont identique qui
pntre par le contrat dans ltre-l n'est qu'une volont pose par elles, nest pas de ce fait
quune volont commune, et non une volont en soi et pour soi universelle; ...La nature de
l'Etat rside tout aussi peu dans le rapport contractuel, que lEtat soit pris comme un contrat,
que l'on comprenne celui-ci comme un contrat de tous avec tous ou comme un contrat de
tous avec tous ou comme un contrat de tous avec le prince et le gouvernement. - L'immixtion
de ce rapport,...a produit les plus grandes confusions dans le droit tatique et dans
leffectivit160

On le voit, la thorie juridico-politique hglienne abonde dans le sens d'une approche


institutionnaliste de la sphre publique, sans pour autant renoncer au droit naturel comme l'indique

159
Ibid., 258, pp. 333-334. Sur la philosophie politique de Hegel, voir Eric Weil, Hegel et l'Etat Cinq Confrences, Paris,
Librairie philosophique J. Vrin, coll. Collge philosophique , 1974. Voir notamment, chap. III, pp.45-46.
160
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op.cit., par. 75, pp. 180-181.
67

la deuxime partie du titre des Principes de la philosophie du droit, intitule Droit naturel et science
de l'Etat. Il ne s'agit pas pour Hegel de refuser au droit naturel un fondement rationnel, mais sa
condition de ralisation doit passer par l'intgration de la volont subjective dans la volont
objective161. C'est cette condition qui est rendue impossible dans l'tat de nature des philosophies
politiques de l'ge classique-moderne, en raison de la double contradiction laquelle il obit: d'une
part, on l'a vu, l'individu est pens indpendamment de ses dterminations sociales, d'autre part, cet
tat de nature se nourrit d'une confusion entre le fondement et l'origine, confusion qui dtermine le
processus rationnel d'accs l'tat de socit162.Il est significatif que dans le paragraphe 258, Hegel
reconnaisse Rousseau d'avoir pens, en opposition aux approches historiques163, la volont
comme principe de l'Etat . Mais c'est aussitt pour lui reprocher de s'en tre tenu une thorie de
la volont gnrale qui n'est que l'manation de la volont individuelle (reproche qui, selon lui, vaut
pour Fichte), d'o rsulte un contrat. C'est ce type d'abstractions qui dtruisent le divin qui est
en soi et pour soi, ainsi que son autorit et sa majest absolues 164. Faisant allusion la Rvolution
franaise, le caractre sans prcdent de ces abstractions a abouti au fondement d'un Etat, dlest de
tout ce qui tait alors connu au profit de la seule pense . Pour contenir une part de vrit, cette
conception abstraite du fondement, n'en manquait pas moins l' Ide , celle de la volont
rationnelle . L'chec dramatique de la Rvolution franaise, dans la tentative d'instaurer une sphre
publique politique, ne s'explique pas autrement: de lautre ct, parce que ce ne sont pas des
abstractions dpourvues dides, elles ont fait de cette tentative lvnement le plus pouvantable et
165
qui blesse le plus la vue . Il nen demeure pas moins que, voulant surmonter la contradiction

161
Jean-Fr. Kervgan affirme que Hegel demeure fondamentalement fidle la conception kantienne-fichtenne de la
libert comme autodtermination de la volont rationnelle. Mais il fait des structures juridiques et politiques non
seulement les conditions (impliquant restriction) de la ralisation de cette libert, mais surtout la vrification objective
de sa nature, consistant tre toujours dj mdiatise par ce qui lui semble autre. La libert, dtermination naturelle ou
essentielle de l'humanit, prsuppose sa propre objectivation : Jean-Fr. Kervgan, Hegel, Carl Schmitt, Le politique
entre spculation et positivit, op.cit., p.203. Pour une analyse dtaille de l'tat de nature et de la socit civile, voir
Ibid, chap. III. Voir galement : Bernard Bourgeois, Le droit naturel de Hegel (1802-1803) Commentaire, Paris,
Librairie J. Vrin, coll. Bibliothque dHistoire de la Philosophie , 1986.Sur la volont chez Hegel, voir Bernard
Quelquejeu, La Volont dans la philosophie de Hegel, Paris, Editions du Seuil, coll. L'ordre philosophique , 1972.
162
Voir Jean-Fr.Kervgan, Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, op.cit., p.205. Il convient
toutefois de prciser que si dans Naturrecht, Hegel ne fait pas de distinction entre les diffrents modles de l'tat de
nature, il n'en est plus de mme dans les textes ultrieurs. Il manifeste clairement sa convergence de vue avec
l'anthropologie pessimiste de Hobbes.
163
Mais quelle est alors ou quelle a t lorigine historique de lEtat en gnral, ou plutt de chaque Etat particulier,
de ses droits et de ses dterminations [;] a-t-il dabord surgi de rapports patriarcaux, de la crainte ou de la confiance, de
la corporation, etc., et comment ce sur quoi se fondent de tels droits a-t-il t saisi et sest-il consolid dans la
conscience, comme droit divin, [droit] positif, ou bien comme contrat, coutume, etc., ceci ne concerne pas lide de
lEtat elle-mme. Sans doute Hegel fait il allusion la thorie de Filmer (le patriarcalisme) et celles de Hobbes,
Spinoza et Locke (La crainte et la confiance): G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit op.cit., 258, p. 334.
Sur la relation de Hegel Rousseau, il convient de rappeler quau cours de ses annes dtudes Tbingen, Jean-
Jacques tait le philosophe favori de Hegel.
164
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op.cit., 258, p. 335.
165
Ibid., 258, p. 335. Cest encore ce que Hegel affirme dans son cours consacr la Rvolution franaise : Ce qui
68

interne aux thories du contrat, Hegel se voit reprocher de reproduire nouveaux frais une
contradiction, qui fait osciller sa philosophie politique entre des potentialits rvolutionnaires et un
rattachement du ct de la Restauration. Cette contradiction serait la consquence de sa thorie de la
mdiation de l'Etat, instance centrale du dploiement de la raison dans l'histoire: rcusant une
approche historique ou phnomnale de l'Etat, Hegel rhabilite l'histoire en tant que l'ide de l'Etat
est l'ide universelle en tant que genre et puissance absolue lencontre des Etats individuels,
[elle est] l'Esprit qui se donne son effectivit dans le procs de l'histoire du monde 166. Refusant
l'individu de constituer sa libert indpendamment de structures juridico-politiques, Hegel s'oppose
indniablement la philosophie librale. Sa thorie de la libertfait-ellepour autant de l'auteur des
Principes de la philosophie du droit un penseurractionnaire ? Rpondre cette question suppose de
nous situer au point dintersection de la philosophie politique et de la philosophie de la religion
hglienne.

c) Quelle tche religieuse pour lEtat ?

Nous avons vu que si l'histoire est l'enjeu d'une intelligibilit philosophique, c'est en raison de la
thorie dialectique de la nature167, de la conciliation des volonts subjective et objective et de la
rsolution des conflits dialectiques au sein de la socit civile par la mdiation de l'Etat. Mais
ultimement la tche de l'Etat est aussi - religieuse -. Il est important den examiner la signification
trs complexe tant elle engage la thorie hglienne de la mondanisation du christianisme. Nous
retiendrons ici ce que Hegel crit dans lAppendice aux Principes de la philosophie de droit, intitul
LEtat et la religion et la rflexion que le philosophe dveloppe dans le paragraphe 552 de
lEncyclopdie des sciences philosophiques. Dans lEtat et la religion , Hegel entend clarifier ce
qui, la fois, distingue lEtat de la religion, et ce qui les runit. Do la confusion qui perturbe leur
relation depuis lavnement du christianisme. Ce faisant, ce sont les concepts dEtat et de religion

rgne maintenant, cest la vertu et la terreur. La vertu subjective, qui gouverne simplement partir de la disposition
desprit, saccompagne de la plus effrayante des tyrannies : A propos de la France et de la Rvolution franaise,
cours du 28 mars au 1er avril 1831 , in G.W.F. Hegel, Introduction la philosophie de la philosophie de lhistoire,
Traduction, Prsentation, Notes et Index par Myriam Bienenstock et Norbert Waszek, Paris, Livre de Poche,
coll. Classiques de la philosophie , 2011, pp. 162-169 (p. 167).
166
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op.cit., 259, p. 343.
167
Sur la dialectique de la nature humaine, son rapport l'animalit et l'interprtation que livre Hegel de la Chute
originelle, voir l'analyse de Jean-Fr. Kervgan, Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, op.cit.,
pp. 208-209. Pour l'auteur, Hegel tablit une homologie entre l'tat de nature et le pch originel et privilgie par cette
analyse la thse hobbesienne du pessimisme anthropologique, plutt que celle de Rousseau d'une dchance de la nature
humaine succdant un tat de perfection originaire. Sur le rapport De la nature l'histoire Bernard Quelquejeu crit
ceci: Ainsi c'est en l'homme, comme vouloir, que la nature se met crire l'histoire. Le vouloir,...C'est l'individu
voulant la socit politique, et c'est l'Etat voulant la libert personnelle. Le vouloir, c'est l'homme faisant son histoire :
voir Bernard Quelquejeu, La Volont dans la philosophie de Hegel, op.cit., p. 312.
69

qui doivent tre mis plat. Hegel met en lumire leur homologie de structure, contrairement lide
faussement rpandue quils seraient antinomiques lun par rapport lautre, et qu ce titre le
premier serait subordonn au deuxime :

LEtat est lEsprit parvenu son dveloppement et met ses divers moments la lumire de la
conscience. Mais, du fait que ce qui est contenu dans lide se manifeste dans lexistence
objective, lEtat apparat comme quelque chose de fini et savre ainsi comme domaine du
pouvoir temporel (ein Gebiet der Wellichkeit), tandis que la religion se prsente comme domaine
de linfinit. Il en rsulte que lEtat semble tre ce qui est subordonn et, parce que le fini ne
peut subsister pour soi, on dit que lEtat a besoin davoir lEglise pour base. Car, en tant que
ralit finie, il na pas lui-mme sa justification et ce nest que grce la religion quil devient
sacr et appartient linfini168

Hegel conteste cette vue des choses trop acquises, pour vraiment tre pertinente, si lon y regarde de
plus prs. Ce serait confondre la signification terrestre ou fini de lEtat avec labsence
d me . Cest ici, selon Hegel, que le christianisme historique , celui mdival en particulier,
est source derreur : Car l'Etat a une me qui lui donne vie et cet lment qui l'anime est la
subjectivit qui, certes, cre en lui des diffrences, mais les maintient dans l'unit 169. Inversement,
la religion contient en elle-mme aussi du fini : Dans le domaine religieux il y a aussi des
diffrences et des aspects finis. Dieu, dit-on, est un en trois personnes: ce sont donc l trois
dterminations dont l'Esprit seul constitue l'unit 170. Autrement dit, de mme qu'il y a du fini en
Dieu il y a du fini dans l'Etat ; inversement, ce dernier ne se rduit pas sa finitude car l'Etat
rationnel est infini en soi 171. Cette opposition entre lEtat et la religion, entre le fini et linfini,
repose sur une conception rductrice de lEtat et de la religion : celle de l Etat mauvais qui
nest que terrestre et fini et celle de la religion, cest--dire du christianisme dvoy en
superstition 172. Or, de mme que lEtat est rationnel et infini en soi , le christianisme est
la religion de la libert . La question qui est ici pose est celle de lauthenticit de la religion
chrtienne173, que Hegel dfini par lintriorit. Cest en raison de cette caractristique propre au
christianisme, quil ne peut exiger lobissance la manire de lEtat. Inversement, ce dernier ne

168
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et science de l'Etat en abrg, Appendice, LEtat
et la religion, op.cit., pp. 343-344.
169
Ibid.,p. 344.
170
Ibid.,p. 344.
171
Ibid.,p. 344.
172
Ibid., p. 344.
173
Cest cette question quentend dj rsoudre le jeune Hegel dans La positivit de la religion chrtienne : Hegel, La
positivit de la religion chrtienne, sous la direction de Guy Planty-Bonjour, Paris, Puf, coll. Epimthe , 1983. Ce
texte a dit en allemand pour la premire fois en 1907 : voir Hegels theologische Jugendschriftennach den
Handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin, (d. Hermann Nohl), Tbingen, 1907.
70

peut empiter sur le droit de lintriorit 174. Lorsque cette distinction nest pas clairement
tablie, le christianisme, de religion de la libert dgnre en fanatisme et lEtat perd sa solidit. Par
cette distinction, de source luthrienne, tout en lintgrant dans son systme philosophique, Hegel
peut rtablir la vrit du rapport entre lEtat et la religion. Cest tout le sens du paragraphe 552
de lEncyclopdie des sciences philosophiques. La distinction de lEtat et de la religion dans lordre
de leur finalit respective, nemporte pas pour Hegel leur sparation car la vie thique (die
Sittlichkeit) est lEtat en ce quil permet le dveloppement et la ralisation de cette vie
thique. Et la source ( la substantialit )

de la vie thique elle-mme et de lEtat est la religion. Selon ce rapport, lEtat repose sur
la disposition desprit thique et celle-ci sur la disposition desprit religieuse. La religion
tant la conscience de la vrit absolue, ce qui doit valoir comme droit et justice, comme
devoir et loi, cest--dire comme vrai dans le monde de la volont libre, ne peut avoir de
validit que dans la mesure o il a part cette vrit, o il est subsum sous elle et procde
delle. Mais, pour ce qui appartient vritablement la vie thique soit la consquence de la
religion, il faut que la religion ait le vritable contenu, cest--dire que lide de Dieu
consciente en elle soit la vraie ide de Dieu175

La distinction entre lEtat et la religion ne signifie donc pas que lEtat, lieu du dveloppement de
la vie thique nest pas besoin de la religion. Mais cest la condition que la religion apporte
la vraie ide de Dieu qui rside dans la relation didentit entre lthique et lide de Dieu :
La vie thique est lEsprit divin en tant que rsidant dans la conscience de soi, dans la conscience
dun peuple ou des individus qui le composent 176. Autrement dit, contrairement la conception
fausse qui voudrait distinguer lEtat de la religion, le fini de linfini, de lide vraie de Dieu dcoule
la comprhension juste de la religion et par suite de lthique qui se ralise dans lEtat. Cest dans
ce sens quil ne peut y avoir de sparation entre lEtat et la religion (a contrario de la sparation de
lEtat et de lEglise) et de sparation au sein de la conscience elle-mme : Les deux choses sont
insparables ; il ne peut y avoir deux consciences : une conscience religieuse et une conscience
thique qui diffrerait de la premire par son contenuainsi, la religion est, pour la conscience de
soi, la base de la vie thique et de lEtat177 . Par cette impossibilit de la sparation, Hegel
reconduit une transcendance, celle de lEsprit divin qui agit dans lhistoire, mais une transcendance

174
LEtat et la religion op.cit., p. 344.
175
Encyclopdie des sciences philosophiques, Philosophie de l'esprit, paragraphe 552, Remarque (ajoute dans la
seconde dition de 1827), op.cit., pp. 345-346. Un peu plus loin, Hegel nhsite pas affirmer que lon : doit tenir
pour une folie de notre poque davoir voulu changer un systme de vie thique corrompue, la constitution et la
lgislation, sans changer la religion, davoir fait une rvolution sans faire une Rforme : Ibid., p. 349.
176
Ibid., p. 346.
177
Ibid., p. 346.
71

de type moniste178 : la mdiation de l'Etat s'impose en lieu et place du christianisme qui n'a pas su
s'accomplir dans le monde. La tche - religieuse de l'Etat doit tre comprise en tant qu'elle
substitue aux catgories chrtiennes, notamment celles du catholicisme (la saintet), celles de la vie
thique. Ainsi, le vu de chastet est remplac par le mariage et la famille, le vu de pauvret par
le travail et le vu d'obissance par l'obissance aux lois et aux institutions de l'Etat, cette
obissance tant la vritable libert, parce que l'Etat est la raison elle-mme qui devient effective: la
179
vie thique dans l'Etat . On reconnatra ici les trois niveaux de la mdiation qui dterminent la
libert, avec lesquels converge le christianisme s'il est bien compris dans son authenticit, c'est--
dire comme religion de la libert: L'Esprit divin doit pntrer de faon immanente dans les
institutions du monde...Avec le besoin du droit et de la vie thique, avec une vue claire de la libre
nature de l'Esprit, se trouve engag le conflit de cette nature contre la religion de la non-libert 180.
Or, comme nous lavons vu, la rsolution de ce conflit ne passe pas par la sparation de l'Etat et la
religion. Cette sparation serait prjudiciable l'un et l'autre car l'Etat ne pourrait raliser la libert
qui requiert son assise dans la conscience religieuse . De son ct, la religion ne pouvant
s'accomplir, elle subsisterait sur les principes de la non-libert de l'Esprit 181. Selon un
raisonnement qui n'est pas sans faire penser la religion civile de Rousseau, Hegel ajoute que la
sparation de l'Etat et de la religion n'inclinerait pas les individus obir la lgislation (...une
reprsentation abstraite et vide... 182), aussi vraie soit-elle, car elle chouerait devant l'obstacle de
la conscience . Il rsulte que, pour Hegel, la transformation du systme de vie thique
corrompue 183 appelle le changement de la religion. C'est par ce changement qu'est rendue possible
la libert concrte et conjointement la restitution de l'authenticit du christianisme par la mdiation
de l'Etat. Par cette conjonction, est aussi possible par voie de consquence, la mise disposition
collective de soi d'un peuple dont on sait que pour Hegel, il ne saurait se constituer par des
individus ayant nous un contrat dans l'tat de nature. On comprendra ds lors le reproche que
Hegel adresse au - christianisme des Eglises -, soit par leur extriorisation mondaine184 (le

178
Par ce monisme, nous nous accordons avec la thse de Jean-Claude Monod, selon laquelle Hegel dveloppe une
thologie politique qui peut tre comprise comme une tentative de reconstruction de lunit de lhistoire et de
rconciliation du christianisme avec la socit des Temps modernes aprs la rupture entre christianisme et
philosophie : Jean-Claude Monod, La Querelle de la scularisation, Paris, J. Vrin, coll. Problmes et
Controverses , 2002, p. 62. Avec le monisme hglien, on peut ds lors se demander que devient lEglise comme
sphre publique religieuse vis--vis de lEtat.
179
Encyclopdie des sciences philosophiques, Philosophie de l'esprit, paragraphe 552, Remarque (ajoute dans la
seconde dition de 1827), op.cit., p.348.
180
Ibid.,p. 348.
181
Ibid, p. 349.
182
Ibid, p. 349.
183
Ibid, p. 349.
184
Dans l'Appendice consacr l'Etat et la religion , Hegel dit de la religion catholique que: ...cet Esprit est,
dans sa ralit effective, oppos de faon rigide l'Esprit conscient de lui-mme. Tout d'abord, dans l'hostie, Dieu est
72

catholicisme), soit par leur intriorit abstraite, destructrice de l'unit de l'Eglise (les
protestantismes). Les deux aspects corrlatifs que nous avons mis en vidence, savoir que, l'Etat
n'achve dabord compltement son office qu'en se substituant aux Eglises afin de raliser la
religion absolue, ensuite, pour que le christianisme puisse tre fidle son principe originel
d'achvement, il lui faut au contraire concilier la condition collective la vie divine185, nous place
au cur de la philosophie hglienne de l'histoire. Par le truchement de la thorie de l'Etat
mdiateur, elle dsigne l'histoire comme histoire de la mondanisation de l'Esprit 186. Il en rsulte
que toute structure dualiste est refuse entre le temporel et le spirituel187. C'est cette corrlation
entre la tche historique de la mdiation de l'Etat et la mondanisation du christianisme, qui mrite
un examen plus approfondi: d'une part, pour la comprhension hglienne de la finalit
eschatologique de l'Etat, et d'autre part, pour la comprhension du statut de la sphre publique
politique et de la thorie de la scularisation qu'elle sous-tend188 (en fait de la mondanisation,
Verweltlichung).

d) Hegel et les paradigmes du christianisme occidental

Notons tout d'abord que la thse hglienne n'est pas sans reprendre une problmatique dj trs
dveloppe par les philosophies classiques-modernes. Mais son originalit est de rsoudre le
problme politique du christianisme par la signification qu'il revt au regard de la philosophie de
l'histoire189. La prdication du Royaume de Dieu par Jsus se situe au centre de ce problme. Elle
inaugure trois moments historiques qui mettent en vidence la scission du monde par la dualit des
sphres spirituelle et temporelle. Ces trois moments explicitent l'impossibilit pour le christianisme
de donner forme une sphre publique politique, et par voie de consquence de raliser le Royaume

offert l'adoration des fidles comme une chose extrieure...De ce premier rapport de l'extriorit, rapport fondamental,
proviennent tous les autres rapports extrieurs, rapports dpourvus de libert et de spiritualit, mais pleins de
superstition... : op.cit., p.346.
185
Karl Marx en tire la consquence que l'Etat a vocation disparatre autant que la religion: voir Jean-Yves Calvez, La
pense de Karl Marx, Paris, Editions du Seuil, coll. Points Politique , 1956 et 1970 (dition revue et abrge), chap.
III.
186
Sur le rapport de Hegel avec le christianisme, voir Jean-Claude Monod, La Querelle de la scularisation de Hegel
Blumenberg, op.cit., p.47.
187
G.W. F. Hegel, L'Esprit du christianisme et son destin, in Premiers crits. Francfort (1797-1800), Traduction
franaise O. Depr, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll. Bibliothque dhistoire de la philosophie , 1997, p.
336 : Tel est son destin: l'Eglise et l'Etat, le service de Dieu et la vie, la pit et la vertu, l'agir spirituel et l'agir
temporel ne peuvent jamais se fondre en une unit . Sur la thologie politique, voir : Franois Palacio, La religion et le
politique Introduction au problme thologico-politique dans la philosophie de Hegel, Paris, Ellipses Edition, 2012, chap.V.
188
C'est dans une toute autre perspective que Carl Schmitt revient sur la question de la scularisation et sur la
potentialit politique du catholicisme, modle parfait de la reprsentation.
189
Voir sur cette question fondamentale, Bernard Bourgeois, La pense politique de Hegel, Paris, Puf, 1969. Voir
galement du mme auteur : Judasme, christianisme, hglianisme, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll.
Bibliothque dhistoire de la philosophie , 1970.
73

de Dieu. Au sujet du premier moment, Hegel dit de Jsus: ...parce que son royaume de Dieu ne
pouvait trouver place sur terre, il dt le dplacer dans le ciel 190. Ds lors, l'affirmation, selon
laquelle Mon royaume n'est pas de ce monde (Jean, 18, 36) contredit dans les faits l'allgeance
prche par Jsus au pouvoir imprial. Est aussi signifi par l mme, l'incapacit du prophte de
Nazareth instituer une communaut particulire sur le fondement du prcepte de la charit. Sa
crucifixion en porte l'attestation et conditionne un autre type d'institution, caractre universel,
celui de l'Eglise. Par cette institution sui generis, le processus de sparation entre le monde et le
christianisme est d'emble programm. Par suite, les deux autres moments historiques explicitent
cette sparation. D'abord, celui de l'poque mdivale au cours duquel l'Eglise s'rige en puissance
mondaine, c'est--dire politico-religieuse. Son chec s'explique par le caractre exclusivement
extrieur de la puissance de l'Eglise. Au sens de Hegel, cet chec se traduit par l'incapacit de
l'Eglise de produire (un) monde irrigu par son message spirituel: ...Le christianisme est certes
devenu dominant et triomphant dans le monde romain comme dans le monde byzantin; mais aucun
des deux n'a t capable de traduire en actes la nouvelle religion en lui-mme, et de produire le
monde (die Welt...hervorzubringen) partir de ce principe. Car en l'un et l'autre tout tait dj
achev: murs, lois, rapports juridiques, constitution... 191 . En d'autres termes, la contradiction du
christianisme est de ne pas avoir honore sa spcificit spirituelle en se limitant reprendre les
ralits structurantes des Empires romain et byzantin. Plus grave encore, il a eu recours des
procds violents pour radiquer la violence. Cette contradiction, inaugure par la prdication d'un
royaume qui n'est pas de ce monde, est corrobore dans son dveloppement mdival, par l'accent
mis sur la verticalit de la vie monastique et du culte divin. Pour Hegel, l'une et l'autre ne sont que
le moment ngatif de la mdiation qui empche l'intriorisation de la foi dans le monde et la libert
de lEsprit:

En second lieu, la manire de prier qui nest quun simple mouvement des lvres sans
participation de lesprit, tel point que le sujet renonce de sadresser directement Dieu et
prie dautres de prier pour luiA ce principe et ce dveloppement de la non-libert de
lesprit dans le domaine religieux ne peuvent que corresponde (dans le domaine temporel)
quune lgislation et une constitution de non-libert juridique et morale et, dans lEtat rel,
un tat dinjustice et dimmoralit. Aussi nest-ce pas une inconsquence davoir vant et de
vanter encore que la religion catholique comme la seule capable dassurer la stabilit des
gouvernements192

190
G.W.F. Hegel, L'Esprit du christianisme et son destin, op.cit., p. 317.
191
G.W.F. Hegel, Leons sur l'histoire de la philosophie, Traduction franaise P. Garniron, Paris, Librairie philosophique
J. Vrin, 3 dition, 1978,T. 5, 2 partie, pp.1047-1048. G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber der Geschichte der Philosophie,
in Vorlesungen. Ausgewlte Nachschriften uns Manuscripte, P. Garniron et W. Jaeschke (d.), Hambourg, Meiner, 1986.
192
G.W.F. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, op.cit., p. 347.
74

C'est cette contradiction interne l'Eglise mdivale, qui est surmonte en partie par le troisime
moment historique, celui de la Rforme. Elle cre plus exactement les conditions de la
mondanisation de l'Esprit (la scularisation) et ne constitue donc que la prparation la
rconciliation de ces deux ralits. Le centre de cette rconciliation est la problmatique de la
sanctification du monde , que Luther a mis le premier en lumire. C'est aussi en vertu de cette
rconciliation que l'homme peut revenir sur lui-mme. Le recours de Hegel Luther est toutefois
discutable dans la mesure o le philosophe envisage cette catgorie thologique comme moyen de
ralisation du royaume de Dieu dans l'histoire, alors que Luther ne conoit sa venue que dans la
sphre de l'intriorit193. Distinction fondamentale qui rattache encore les Rformes protestantes
(Hegel ne semble prendre en considration que sa version luthrienne) du ct de l'Eglise . En
tmoigne laccent fortement eschatologique de la thologie luthrienne, incompatible avec toute vue
millnariste. La libert chrtienne n'est telle que dans l'articulation du rgime de la grce celui de
la loi civile. C'est tout le sens de la doctrine des deux rgnes. Mais n'est-ce pas par la remise
l'autorit temporelle du pouvoir extrieur sur la socit chrtienne, que les Rformes ont pos les
conditions du quatrime moment historique, celui de la rconciliation de l'Esprit et du monde que
manifeste la scularisation de la condition humaine194? Ainsi, la domination mondaine du
catholicisme (ngation de la sparation du royaume de Dieu et du monde) et l'intriorit de la
venue du rgne de Dieu pour le luthranisme (redcouverte de la prdication vanglique du rgne
de Dieu195), leur est substitu l'accomplissement du vritable christianisme par la communaut
politique unifie par l'Etat. Mais l'analyse hglienne du rapport du christianisme la philosophie
n'incline pas dans le mme sens. Hegel reproche au protestantisme, plutt qu'au catholicisme,
d'avoir spar la philosophie de la religion: ...il y a eu davantage de philosophie spculative que
dans l'Eglise protestante; c'est seulement dans l'Eglise protestante que ce dsaccord a fait son
apparition 196. Tout en relayant la critique de l'Eglise mdivale par les philosophies politiques

193
Sur le recours de Hegel Luther, voir Eric Weil, Essais et confrences, T.2, 2 dition Paris, librairie philosophique
J. Vrin, 1991,p. 30.
194
Tant sous l'angle d'une reconduction du rapport entre la philosophie et la religion que sur la question de la
rconciliation de l'Esprit et du monde (l'union de l'Eglise et de l'Etat), Hegel ne semble pas avoir peru la pertinence
plus grande de la Rforme anglicane. Sur ces des aspects, comme nous l'avons fait valoir par anticipation, la thologie
politique de Hooker est beaucoup plus satisfaisante et cohrente avec la philosophie hglienne de l'histoir
195
La solution luthrienne ne rgle rien en ralit, elle reconduit au contraire selon ses propres catgories thologiques,
la sparation du rgne de Dieu avec l'Esprit du monde. Elle conduit plutt au retrait du christianisme, comme Eglise,
son impact politique sur le monde au profit de l'Etat. Retrait dont on comprend qu'il satisfasse la thorie philosophique
de la mondanisation. Le problme thologico-politique du christianisme n'en est pourtant pas rgl.
196
G.W.F. Hegel, Leons sur la philosophie de la religion, Premire partie, Introduction, dition W. Jaeschke,
traduction, P. Garniron, Paris, Puf, 1996, pp. 44-45. G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die philosophie der Religion, Teil
1, Einleitung. Der Begriff der Religion, Herausgegeben von Walter Jaeschke, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1983.
75

classiques-modernes, Hegel accrdite celle-ci d'avoir concili la philosophie avec la religion197.


Autrement dit, tant dans le champ de la philosophie de la religion que de celui de la philosophie
politique, Hegel dpasse les Lumires (et ce qui les a prpares). De mme que l'Etat est la vrit
pratique du christianisme, de mme la philosophie est sa vrit spculative. Mais comme on le voit,
cette similitude n'obit pas une analyse philosophico-historique identique. On ne peut ds lors
que souligner le rapport ambivalent de Hegel au christianisme, aussi bien dans son paradigme
mdival que Rformateur. C'est en raison de ce rapport ambivalent que Hegel pense nouveaux
frais le christianisme . Il lui faut donc renoncer comparer le christianisme la totalit grecque
pour mieux le re-qualifier, en dpassant les paradigmes mdivaux, Rformateurs et des
philosophies de l'Age classique-moderne. Le christianisme n'est plus apprci l'aune de l'hellnit,
mais celle de la Modernit198 dont le foyer central est la subjectivit introduite par le
christianisme:

Le droit de la particularit du sujet se trouver satisfait ou, ce qui est la mme chose, le
droit de la libert subjective constitue le point dinflexion et le point central de critique la
diffrence entre lAntiquit et lpoque moderne. Dans son infinit, ce droit a t nonc
dans le christianisme et il a t fait principe effectif universel d'une nouvelle forme du
monde. Font partie de ses configurations plus prcises l'amour, llment romantique, la fin
quest la batitude ternelle de l'individu, etc, ensuite la moralit et la conscience-morale,
puis les autres formes qui, pour une part, se mettront en vidence dans ce qui suit en tant que
principe de la socit civile et que moments de la constitution politique, mais qui, pour une
autre part, font de manire gnrale leur entre dans l'histoire, en particulier dans lhistoire
de lart, des sciences et de la philosophie199

Par le dpassement de ces paradigmes, la philosophie hglienne de l'histoire consacre la trajectoire


historique et philosophique occidentale de la subjectivit depuis le XVII sicle, tout en apportant
une solution indite au problme thologico-politique du christianisme.
On a vu que ce problme pour la constitution d'une sphre publique politique affranchie des Eglises,
ne pouvait tre pleinement rsolue dans le contexte des Rformes (religieuses mais aussi politiques,
avec la monte en puissances des monarchies absolues). C'est cette incapacit que les philosophies
politiques de l'ge classique-moderne ont apportes une solution. Celle-ci rside dans le fondement

197
Comme l'crit Jean-Claude Monod, ...la philosophie de la religion que construit Hegel ractive bien, en un sens,
l'ambition (scolastique) d'unir philosophie et religion aprs le moment ncessaire de leur sparation : Jean-Cl. Monod,
La Querelle de la scularisation de Hegel Blumenberg, op.cit., p. 55.G.W.F. Hegel, Leons sur la philosophie de la
religion, op.cit., p. 59 (convolut).
198
Voir Dominique Janicaud, Hegel et le destin de la Grce, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1975, p. 83: ...que
la scission qui mine la modernit est intrieure au christianisme depuis son commencement. L'oscillation entre la forme
et le fond, la positivit et l'exigence de puret intrieure absolue, peut tre qualifie, si l'on veut, de vice constituant du
Christianisme
199
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op.cit., par. 124, p. 221.
76

et la lgitimation dans l'tat de nature des conditions de possibilits de l'entre en socit. Par voie
de consquence, en a rsult le renoncement toute justification historique des modalits
d'organisations du pouvoir. Mais l'abandon de l'histoire comme autorit d'un pass fondateur, sa
substitution par le fondement an-historique dans l'tat de nature, a gnr paradoxalement un autre
rapport l'histoire. Dans cette configuration nouvelle, lepolitique dispose de l'apanage de la
verticalit, en particulier dans les problmatiques hobbesienne et rousseauiste. Pour autant, la
logique incorporatrice de toute pense de la souverainet, corrlative d'une pense du politique, n'en
est pas moins expose son propre retournement. L'autonomie qu'elle a gnre par rapport aux
anciennes dterminations thologico-politiques, contient en elle-mme l'appel une autre
autonomie, celle de l'individu et de la socit. C'est ds lors une nouvelle dualit qui se substitue,
l'intrieur de l'tablissement politique, l'ancienne dualit thologico-politique du temporel et du
spirituel. C'est par cette dualit, ou altrit, entre l'Etat et la socit, que l'histoire au sens moderne
du terme est l'uvre. Entre la pente unificatrice de la souverainet (Le Lviathan ou la volont
gnrale) et l'individu de la pense librale, la tension n'est jamais compltement rsolue. Ce que les
philosophies du contrat et de la puissance nomment nature droit et loi naturelle - ne correspond
plus un ordre fixe et objectif qui rgle la condition politique. La dynamique artificialiste qu'elles
sous-tendent entrane leur dissolution pour y substituer l'autorit de l'histoire200. L'histoire intervient
ds lors comme critre d'valuation de la rupture qui s'est opre entre - la politique des Anciens
et celle des Modernes -. Ce qu'a fait valoir Benjamin Constant au dbut du XIX sicle pour
dfendre la supriorit de la libert librale. Mais pour fcond que soit le recours l'autorit de
l'histoire afin de penser la spcificit moderne de la condition politique, il ouvre simultanment le
problme moderne de l'articulation entre les polarits collective et individuelle de l'autonomie.
C'est prcisment cette tension que veut rconcilier Hegel. Oppos aux thories du contrat des
philosophies politiques de l'ge classique-moderne, et la pense librale du XIX sicle, le
systme hglien propose une intelligibilit philosophique de l'histoire sur le fond d'une structure
thologique. Hegel ouvre une nouvelle page de l'histoire du rapport entre philosophie et thologie.
Elle appelle toutefois plusieurs observations, tant dans la thorie de l'Etat que dans son rapport au
christianisme.

e) Limpasse du monisme thologico-politique hglien

200
Dans un climat intellectuel et dans une perspective oppose celle de Benjamin Constant, le recours l'histoire
comme autorit est invoqu, en opposition au fondement de la socit dans un tat de nature, chez plusieurs penseurs
politiques du XVII sicle, dont Boulainvilliers, thse reprise au sicle suivant par Montesquieu dans L'Esprit des lois:
voir Jacques de Saint Victor, Les Racines de la libert, op.cit., chap. II et V.
77

Nous avons fait observer que pour de nombreux commentateurs, la philosophie hglienne de
l'histoire accuse une pente ractionnaire. Par rapport cette interprtation, la mthode dialectique de
Hegel n'appelle pas une rponse aussi simple. Nous prfrons faire usage du terme de paradoxe.
Voulant dpasser les philosophies politiques de l'ge classique-moderne (notamment dans la
primaut des droits individualistes), Hegel en recueille l'hritage d'une pense de l'autonomie, celle
de l'Etat, mais d'un Etat ordonnateur de la communaut politique (d'o une htronomie d'un type
nouveau). A l'aune de ce rajustement, l'auteur des Principes de la philosophie du droit rintgre ce
qui est fcond dans la structure thologique du christianisme, savoir sa capacit explicative de
l'histoire, celle qui conduit de la libert de la personne l'accomplissement de l'Esprit objectif201.
C'est donc une double conversion de sens que se livre Hegel, celle de l'autonomie sculire et
celle du christianisme, en lgitimant a posteriori leur fcondit philosophique respective. Par cette
double conversion de sens, Hegel restaure le pass par l'histoire , pour mieux conjurer la
dangerosit des principes abstraits de la Modernit classique. Mais cette restauration est
paradoxale en ce qu'elle contient simultanment les conditions de possibilits philosophico-
dialectiques d'un nouvel esprit rvolutionnaire, comme l'atteste l'interprtation marxiste de
l'hglianisme. Le paradoxe (ou pourrait-on dire aussi lambivalence) de la philosophie hglienne
de l'histoire porte ds lors en son sein sa propre dsintgration. De plus, la structure hglienne de
lintelligibilit de lhistoire est au prix de rductions, s'agissant tant de la rencontre du christianisme
avec le monde paen que de celle du Moyen-ge et du protestantisme (luthrien). Le centre
explicatif de ces rductions est le statut hglien de l'histoire, qui est celui d'une dmonstration
philosophique acheve , plutt qu'il n'est lenjeu dune hermneutique en cours et des
possibilits interprtatives de la mdiation chrtienne dans son rapport la sphre publique
politique. Ces rductions ont une consquence capitale dans le rapport du christianisme et de la
Modernit et sont des plus dcisives dans la faillite de la philosophie hglienne de lhistoire. Le
rapport de cause effet que Hegel tablit entre la scission interne au christianisme et la Modernit
(en fait la Modernit librale) est en tant que telle pertinent si l'on admet que l'un et l'autre ne
supportent pas l'aspiration une communaut spirituelle ou politique totale . Mais Il est
nanmoins difficile d'admettre sous l'angle d'une analyse historique, que le christianisme n'aurait
apport aucun changement substantiel dans les structures impriales, et que les institutions
201
Voir Jean-L. Vieillard-Baron, Fondements du pouvoir politique chez Hegel: vie divine et dsacralisation de
l'histoire , in Dieu et la cit, Le statut contemporain du thologico-politique, Philippe Capelle (d.), Paris, Cerf, coll.
Philosophie et thologie , 2008, pp. 111-118 (p. 115) : Le par. 360 montre que l'Esprit objectif est la rationalit du
droit et de la loi. L'opposition entre l'effectivit et le principe disparat en mme temps que l'opposition entre le prsent
et la vrit. C'est alors la rconciliation objective. S'il y a rconciliation objective , c'est qu'il y avait, auparavant,
rconciliation seulement subjective, ...Cette rconciliation subjective est celle des vertus thologales dveloppes par
saint Paul : foi, esprance et charit. Mais, fonde sur le seul principe de l'intriorit, cette rconciliation reste une
rconciliation subjective abstraite qui est impuissante face la barbarie des murs .
78

mdivales se ramneraient une posture dominatrice auxquelles seule l'intriorit de la foi


luthrienne aurait permis une inflexion dcisive bien que partielle. La thse selon laquelle, par
l'avnement de l'Etat, le christianisme aurait effectivement accompli son projet en se rconciliant
avec le monde est sous-tendue par cet ensemble de rductions. Rductions historiques qui rsident
dans le statut philosophique du concept hglien de mdiation : L'Esprit, selon Hegel, qui agit par la
mdiation de l'Etat (en lieu et place de lEglise), met un terme toute justification de la dualit
chrtienne (structure augustinienne du temps historique)202. Cest aussi par son propre cheminement
dialectique, que la philosophie hglienne de l'histoire conduit une thologie politique de type
moniste (la rconciliation de l'Esprit avec le monde203). Mais parce que moniste, cette thologie
politique comporte la potentialit de son retournement en athisme philosophique, ce que la critique
marxiste de la religion comme alination de l'homme viendra confirmer. Ds lors, le rapport de
cause effet qutablit la philosophie hglienne de lhistoire entre le christianisme et la Modernit
se retourne contre lui-mme, car ni la religion de l'Incarnation, ni la Modernit ne permettent la
rconciliation historique de l'homme avec lui-mme. La premire diffre la rconciliation dans
l'attente eschatologique du royaume de Dieu. En vertu de cette attente diffre, la rconciliation se
situe rebours de toute prcipitation d'un messianisme religieux ou politique (ou politico-religieux)
millnariste (Ce que tous les Rformateurs, except les anabaptistes, refusaient). La deuxime a
chou dans ce projet avec les philosophies de l'histoire: l'Etat hglien n'est pas parvenu
accomplir sa promesse de ralisation du christianisme. Plus encore dans son interprtation marxiste,
la philosophie de l'histoire, en dtrnant la rfrence toute transcendance, qu'elle soit religieuse ou

202
Sur le dpassement des scissions, et de toutes les formes du dualisme (celle du religieux et du politique) par l'Etat,
voir l'Avant-Propos de Paul-Laurent Assoun l'dition franaise de Hegel et l'Etat: Franz Rosenzweig, Hegel et l'Etat,
Avant-Propos de Paul-Laurent Assoun, Traduction et prsentation de Grard Bensussan, Paris, Puf, coll. Philosophie
d'aujourd'hui , 1991, p. XXXIII.
203
Comme nous l'avons vu, le plaidoyer de Hegel pour le protestantisme luthrien est sur ce point dcisif. Nous
abandons dans le sens de l'analyse de Jean-Claude Monod, lorsqu'il affirme que: Si le protestantisme ralise une forme
de scularisation de la vie religieuse, en diffusant le contenu de celle-ci dans la sphre quotidienne, il demeure, comme
religion, un fait d'Eglise, l o la scularisation accomplie invite tourner le regard vers ce qui excde l'intriorit
religieuse et instruit l'extriorit civile, la vie politique . Plus loin, c'est avec raison que l'auteur restitue l'cho
augustinien du dernier paragraphe des Principes de la philosophie du droit: le dernier paragraphe des Principes de la
philosophie du droit voque ainsi l'affrontement des deux mondes , des deux Cits de saint Augustin, comme un
affrontement intra-historique, au cours duquel l'opposition s'est progressivement rsorbe,...tandis que la vrit a cess
d'tre situe au-del,...la rconciliation est devenue objective dans l'Etat, image et tre-l de la raison , l'Esprit
prsent en ce monde : Jean-Cl. Monod, La Querelle de la scularisation de Hegel Blumenberg, op.cit., p. 57 et p. 59.
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et science de l'Etat en abrg, Appendice, l'Etat et la
religion, op.cit., par. 360, p. 341 et par. 270, p. 272. Par l'affrontement intra-historique et la
rconciliation ...devenue objective dans l'Etat , la thorie hglienne de la scularisation s'inscrit dans une relation
dialectique du visible et de l'invisible: la visibilit de l'Eglise succde celle de l'Etat et de la sphre publique
politique. Le monisme hglien, ni plus ni moins que les philosophies politiques classiques-modernes consacre
l'incompatibilit entre ces deux visibilits. Sur la relation de Hegel Augustin, demeure toutefois une diffrence
majeure. Comme le rappelle Jean-Louis Vieillard-Baron propos de la signification de l'Esprit objectif, pour Augustin,
la cit de Dieu et celle des hommes restent mixtes et ne peuvent donc tre rconcilies ici-bas. Voir Jean-Louis
Vieillard-Baron, Fondements du pouvoir politique chez Hegel: vie divine et dsacralisation de l'histoire , op.cit., pp.
114-115. Entre Saint Augustin et Hegel, la temporalit historique na pas le mme sens.
79

qu'elle soit juridico-politique (l'Etat bourgeois) a retourn le projet d'mancipation de l'homme par
lui-mme en une alination lenvers , sous la forme d'un millnarisme sculier204. Ces deux
philosophies de l'histoire marquent l'chec d'une philosophie de l'autonomie close (du moins du ct
205
de la version marxiste de la philosophie de Hegel), ou de la Totalit . La mdiation, telle
qu'elle est pense par Hegel, en porte l'empreinte originelle. En englobant la thorie de lEtat dans le
cadre d'un dploiement de la raison dans l'histoire, le statut de la condition politique, plutt que
d'tre valoris, est au contraire secondaris. Cette secondarisation est la consquence d'un
christianisme sorti de la mdiation de l Eglise206. La disqualification du dualisme chrtien
implique, comme nous l'avons vu, que son accomplissement se ralise par l'Etat, avec lequel sont
rsolus les conflits dialectiques internes la socit civile. La rduction au champ de l'histoire de la
double condition religieuse et politique aboutit la ds-ecclsialisation de la premire et la
dpolitisation de la deuxime. Autrement dit, la mdiation de l'Eglise comme instance porteuse de
l'attente eschatologique et celle de l'Etat comme instance porteuse de la condition politico-
historique, sont affaiblies l'une et l'autre. C'est cet affaiblissement qui les conduits leur dissolution
dans une eschatologie historique207. L encore, le projet marxiste en constitue l'exaltation et
l'impasse la plus aboutie. L'chec des philosophies de l'histoire ne signifie pas pour autant la
rhabilitation de la mdiation chrtienne et de celle de la condition politico-historique. Il consacre
au contraire la gnralisation de la dmocratie librale, forme politique rejete par Hobbes,
Rousseau et Hegel. La dmocratie librale fait cependant apparatre sous un jour apais un autre
dni d'articulation entre condition politico-historique et attente eschatologique. Elle est la version
douce de la secondarisation du politique au profit de la politique et de la secondarisation de
la religion au profit du religieux . Mais cette double secondarisation est aussi l'objet d'une crise,
celle du sens de l'tre-ensemble collectif, constitutif de la sphre publique politique.

204
Sur le statut de lmancipation de lhomme, cest le devenir du concept de mdiation dans la pense de Marx qui
devrait tre examin : voir l'ouvrage classique de Jean-Y. Calvez, La pense de Karl Marx, op.cit.,. pp. 280-284. Sur la
question de l'eschatologie thologique et philosophique et celle de l'apocalyptique, voir la traduction de Jacob Taubes,
Abendlndische Eschatologie, (premire dition, Berne, 1947, Berlin, Matthes et Seiz Verlag, 1991): Jacob Taubes,
Eschatologie occidentale, Traduit de l'allemand par Raphal Lellouche et Michel Pennetier, prcd de La gurilla
hermneutique de Jacob Taubes par Raphal Lellouche, Paris, Editions de l'clat, 2009. Voir galement la conclusion du
chapitre consacr par Karl Lwith Joachim de Flore : Karl Lwith, Histoire et salut, op.cit., pp. 198-199.
205
Cest contre cette autonomie close ou de la Totalit, que Rosenzweig fera valoir le mode de pens religieux, par
laltrit de la Rvlation.
206
Cette secondarisation du politique n'est-elle pas toutefois prpare par le christianisme historique (les diffrents
paradigmes de chrtient)? A cette question, Hannah Arendt y rpond par l'affirmative. Nous dvelopperons sa thse au
chapitre suivant. La pertinence politico-sculire (ou mondaine au sens de Hegel) n'aboutit pas aux rsultats attendus,
mais la dissolution politique de la mdiation chrtienne, le prisme eschatologique de la foi chrtienne tant dplac du
ct de l'Etat, c'est--dire l o il n'a pas lieu d'tre. La vrit, tant pratique que spculative du christianisme, n'est donc
en rien rgle par la philosophie de l'histoire. Mais de faon ngative, la thorie hglienne de la scularisation offre la
possibilit de repenser la pertinence thologique d'une pense de la sphre publique politique.
207
Sur l'eschatologie chez Hegel, voir Jean-L. Vieillard-Baron, Jean-Louis Vieillard Baron : Hegel : Systme et
structures thologiques, Cerf, coll. Philosophie et thologie , 2006, pp. 302-306.
80

Conclusion
Lpoque mdivale a introduit avec la monte en puissance de lEglise romaine, une csure dans le
concept de pouvoir , en distinguant ses significations spirituelle et temporelle208. Cest contre
cette distinction que ds le XIV sicle, Marsile de Padoue a pens, sur le fondement du concept
aristotlicien de nature, la communaut politique comme se suffisant elle-mme. Mais de faon
plus radicale, les Rformes protestantes et la Rforme anglicane, soit sur le fondement de doctrines
thologiques dinspiration augustinienne (Luther et Calvin), soit par la rappropriation du concept
aristotlicien et scolastique de nature (Hooker), ont affranchi la sphre publique politique du Sige
romain. Les guerres civiles de religion ont constitu aussi un autre facteur daffranchissement,
comme en tmoigne la thorie de la souverainet de Bodin, qui prend sa source dans la dlgation
du pouvoir par la puissance de Dieu. Les paradigmes mdivaux, des Rformes et de la thorie
bodinienne de la souverainet, manifestent autant d'expressions de l'instabilit de la mdiation
chrtienne au sein de la condition politico-historique. C'est cette instabilit qui la rend
paradoxalement opratoire dans la gense thologico-politique des fondements de la Modernit
sculire, tant du ct de l'avnement de l'individu que de celui de l'Etat. Individu - et Etat
sont de puissants rvlateurs de la crise de la mdiation chrtienne au XVI sicle. Par cette crise,
est mise en cause l'ambivalence chrtienne dans le rapport des pouvoirs spirituel et temporel.
Dualit la fois lgitime et objet de contestations et de rformes. Une autre conception de l'histoire
en rsulte, celle, oriente vers le futur. Elle implique une rupture avec les catgoriques thologiques
qui prsidaient l'ordonnancement de la temporalit historique du christianisme (Cration, pch,
salut, eschatologie).En lieu et place, la philosophie politique des XVII et XVIII sicles lui a
substitu le concept dtat de nature. Par ce concept, Hobbes, Spinoza, Locke et Rousseau postulent
un fondement pr-politique l'entre en socit pour conjurer l'absolutisme monarchique (qui est
incompatible avec la libert moderne), et plus radicalement encore le problme thologico-politique
du christianisme de la dualit des pouvoirs spirituel et temporel. Si ces quatre conceptions
philosophiques s'enracinent dans une thorie de l'tat de nature, elles n'aboutissent pourtant pas aux
mmes consquences. En premier lieu, s'agissant du statut de la libert et de la sphre publique
politique, deux d'entre elles sont librales, ou s'en approchent (celle de Locke et celle de Spinoza),
et les deux autres sont ou bien pr-dmocratique ou bien dmocratique (celle de Hobbes et la libert
ngative et celle de Rousseau et la libert civique), et ce titre disqualifient l'individualisme tout en
procdant de l'individu. En deuxime lieu, ces systmes philosophiques assignent une signification

208
Cette csure est en fait beaucoup plus ancienne. Le Nouveau Testament en contient dj les rquisits. Mais c'est
partir de sa reconnaissance officielle par l'Empire romain que le christianisme introduit la dualit des pouvoirs spirituel
et temporel.
81

spcifique au christianisme (except Rousseau qui lui substitue une religion civile) dans la sphre
publique politique, condition qu'il ne droge pas ces divers modles de libert et d'obligation.
Autrement dit, bien qu'il serait erron de rduire la sphre publique politique moderne au
libralisme philosophique, sa procdure de mise en uvre est toujours lie l'individu et sa
capacit de coordonner ses passions (y compris religieuse) sa raison. Il en rsulte la ncessaire
transformation politique de la religion. Comme nous l'avons vu chez Hobbes et Spinoza, le statut du
Royaume de Dieu n'a de sens qu' l'aune de la gense rationnelle (ou raisonnable) de l'entre en
socit; d'o l'artificialisme (et non le caractre naturel) de la socit et d'o le caractre
problmatique de la libert moderne, toujours en tension avec la cohsion collective que requiert le
politique. Il n'est nanmoins pas contestable que le concept d'tat de nature, dans ses diffrentes
variantes, a incontestablement t opratoire. Mais ouvrant les chemins de l'autonomie sculire
dans son double versant individuel (sphre prive) et collectif (sphre publique politique), il n'a ni
rsolu le caractre ambivalent de l'individu moderne, la fois tourn vers lui-mme, et possiblement
citoyen (Il faudrait ici interroger l'exprience rvolutionnaire franaise), ni rsolu en tant que tel le
problme politique du christianisme, si ce n'est au prix de sa disqualification-neutralisation par la
rduction morale et civile de la mdiation chrtienne. Aprs la Rvolution franaise, la pense
librale de Benjamin Constant a mis en vidence la perspective ouverte par l'essor de la libert des
Modernes, en tous points oppose celles des Anciens. La premire ne peut tre sacrifie au
bnfice de la libert politique, comprise comme libert civique, l'instar de ce que pensent
Rousseau et Mably. La libert des Modernes gnre cependant le problme inverse. Librale dans sa
formulation, elle est pense, du moins chez Constant, en termes d'opposition la menace despotique
que fait peser l'Etat sur la libert des individus. La libert librale ne cre donc pas les conditions de
la mise en uvre d'une sphre publique politique qui vaut pour elle-mme. L'individu, postulat
central de la philosophie librale, n'autorise pas de penser le politique comme transcendance. Il en
est de mme corrlativement de la religion, ramene du ct du sentiment religieux. Il revient
Hegel la tche philosophique de surmonter ce dilemme entre la libert des individus, les conflits
dialectiques internes la socit civile, et l'unit de la communaut politique par la mdiation de
lEtat. Mais lEtat hglien, thoris sous les auspices dune philosophie de lhistoire, auquel est
transfre la vritable signification morale du christianisme, a contribu la secondarisation du
politique et de la religion. Le marxisme en a apport la conscration. Au terme de cette histoire
philosophique du rapport entre sphre publique politique et christianisme, on observera qu'aucune
des solutions modernes n'apporte de rponses satisfaisantes. A cet gard, la pense hglienne
d'une refondation du politique et du christianisme, est autant une tentative de dpasser la
philosophie librale, les thories hobbesienne et rousseauiste de l'unit de la communaut politique,
82

que l'accomplissement de la neutralisation de la mdiation chrtienne par une thorie philosophique


de l'histoire, bien quelle ait partie lie avec une structure thologique. Elle n'en rvle que plus un
impens, ou un refoulement, qui travaille de l'intrieur la Modernit: les diverses rsolutions du
problme thologico-politique du christianisme n'ont pas uniquement dissous l'hritage
aristotlicien et scolastique du fondement du bien commun dans un ordre de nature, elles ont
dissous paralllement une conception thologique de l'histoire, qui reposait sur les diffrentes
interprtations de la pense augustinienne. Il existe indniablement une corrlation entre
l'mergence des thories de l'tat de nature, toutes marques par un prisme individualiste, et la
dissolution d'une conception thologique de l'histoire. Cette corrlation affecte la question
fondamentale qui demeure dune grande actualit : comment conjuguer lautonomie sculire
collective et lautonomie sculire individuelle dans les socits europennes affranchies du
problme thologico-politique? A rebours des totalitarismes, la monte en puissance de la deuxime
au dpend de la premire, ne constitue-t-elle pas une autre voie de dissolution de la dmocratie et du
politique ? La faille commune de ces deux impasses totalitaire et librale tant la dissolution, autant
de l'unit de la sphre publique politique que de laltrit dont elle a besoin. La premire requiert
l'altrit sans qu'elle se perde dans le pluralisme, la deuxime requiert l'unit sans qu'elle s'puise
dans l'uniformit. Mais, la Modernit sculire, non pas tant dans son moment fondateur de l'ge
classique, que dans ses dveloppements contemporains, est impuissante rsoudre ce dilemme, tant
elle est devenue tributaire d'une problmatique de l'auto-fondation. Par auto-fondation, nous
voulons dire qu' individu et collectif , penss uniquement en rfrence eux-mmes, sont
incapables d'articuler - unit - et - altrit -. Ces deux catgories chappent toute altrit
historique. Seule, l' autonomie les runit dans un conflit permanent. C'est ce dilemme, pour
lequel la Rvlation chrtienne dispose des potentialits thologico-politiques pour le rsoudre,
parce que ces potentialits drainent avec elles le paradoxe d'une temporalit historique dtermine
par son accomplissement mta-temporel. Le temps historique ainsi compris, est autant unificateur
qu'il implique une altrit sans laquelle une sphre publique ne peut tre vritablement politique.
Parce que la temporalit historique oriente , elle unifie, et pour la mme raison, elle permet
l individu et au collectif un autre statut de l'autonomie, qui ne peut faire l'conomie d'une
altrit. On pressentira ds lors tout l'enjeu de la dfinition d'une philosophie politique confronte
aux catgories thologiques du christianisme. Elle ne passe pas, pour autant, par la rhabilitation des
paradigmes antrieurs la gense de la Modernit sculire. Elle ne peut de surcrot contourner
l'examen critique de quelques courants philosophiques du XX sicle qui ont relev le dfi, aprs
les philosophies de l'histoire, de deux questions dcisives: qu'est-ce qu'une sphre publique
politique? Le concept de scularisation est-il pertinent pour rendre compte de la Modernit? Lenjeu
83

de ces deux questions est celui du rapport de l'Europe son histoire.


84

Chapitre II

La philosophie politique contemporaine aux prises avec la Modernit


sculire

Introduction

Si lon en juge selon linterprtation de Rosenzweig, l'chec de la philosophie hglienne


interprter le sens de l'histoire s'est manifestavec le dclenchement de la Premire Guerre
mondiale, guerre au cours de laquelle se sont affrontes les Etats europens. Un deuxime moment
peut tre ajout, celui de la chute du totalitarisme communiste qui a mis un terme tout projet
d'affranchissement de l'homme par lui-mme. On ne saurait toutefois omettre de prciser quil ne
sagit plus de la pense hglienne en tant que telle, mais de son interprtation marxiste. Hegel n'en
a pas moins lgu un lieu commun la politique moderne, celui de la relation dialectique entre
l'Etat et la socit civile. Dans sa version dmocrate-librale, c'est cette dernire qui l'a emporte
avec le triomphe de la thorie librale de la libert. Avec le libralisme philosophique, c'est aussi
une conception de la scularisation qui domine l'anthropologie des socits modernes. La
rhabilitation d'une pense thologico-politique ne peut ds lors luder, d'une part, un tat des lieux
de la crise de la dmocratie librale contemporaine et d'autre part, les rponses philosophiques
cette crise, et ce qu'elles proposent comme analyse critique de la scularisation et de son rapport
avec le christianisme. La critique schmittienne de la pense librale est cet gard trs vocatrice:

Mais la question est de savoir si le principe pur et rigoureux du libralisme individualiste


peut donner naissance une ide spcifiquement politique. Il faut rpondre par la ngative.
Car si la ngation du politique implique dans tout individualisme consquent conduit bien
une praxis politique de dfiance l'gard de toutes les puissances politiques et de toutes les
formes d'Etat imaginables, elle n'aboutira toutefois jamais une thorie positive de l'Etat et
de la politique qui lui soit propre. Il s'ensuit qu'il existe une politique librale sous forme
d'organisation polmique visant les restrictions de la libert individuelle par l'Etat, par
l'Eglise ou par d'autres...mais qu'il n'y a pas de politique librale sui generis, il n'y a jamais
qu'une critique librale de la politique209

Cette dfinition ngative de la conception librale de la politique fait du juriste et publiciste, un des

209
Car Schmitt, Der Begriff des politischen [1re d., 1928], Berlin, Duncker und Humblot, 1963 (texte de 1932 avec
une prface et trois corollaires). Carl Schmitt, La Notion de politique, suivi de Thorie du partisan, Traduction de
Marie-Louise Steinhauser, prface de Julien Freund, Paris, Flammarion, coll. Champs , 1992.
85

thoriciens qui a labor l'analyse critique la plus radicale du libralisme. Ce qui ne revient pas
accrditer d'emble les rponses qu'il a apport en vue d'une recomposition de la sphre publique
politique, question que nous aurons traiter dans la deuxime partie de ce travail en lien avec sa
conception thologico-politique de lhistoire. De plus, Schmitt n'a pas l'apanage de la critique du
libralisme philosophique, et de celle la scularisation. C'est ce que nous voudrions faire valoir chez
quatre penseurs et philosophes politiques contemporains. Deux d'entre eux ont t en discussion
avec le juriste rhnan, Leo Strauss et Hans Blumenberg. S'agissant de Hannah Arendt, de Leo
Strauss et de Marcel Gauchet, aussi extrieurs soient-ils aux thses dveloppes par Schmitt, ils
partagent avec ce dernier deux questions fondamentales: la rhabilitation d'une pense du politique
(Arendt et Gauchet) et la rhabilitation du christianisme dans la gense de la Modernit sculire
(Gauchet). Par ailleurs, bien quil soit difficile de dlimiter une frontire stricte entre ces quatre
thoriciens et philosophes politiques, on retiendra deux lignes dominantes. Hannah Arendt et Leo
Strauss ont consacr leur uvre la critique de la Modernit politique par les ressources de la
philosophie grecque, et ce qu'elles nous enseignent comme vrit entendre sur ce que politique
veut dire en rgime dmocratique. Dans cette perspective, Arendt promeut une thorie de la sphre
publique et se livre une critique de l'expression religions sculires . Elle interroge
paralllement la pertinence du lien entre le christianisme et la scularisation. Leo Strauss, par son
analyse critique de la Modernit, se fait l'avocat du retour la tradition de la philosophie politique
pr-moderne et aux Lumires mdivales juives. Lautre ligne dominante conteste le concept de
scularisation pour lui prfrer celui de scularit, ce dernier tant beaucoup plus adapt pour rendre
compte de la lgitimit propre aux temps modernes. Telle est la tche philosophique de Hans
Blumenberg dans La Lgitimit des temps modernes, lorsqu'il rcuse, pour contester Carl Schmitt,
outre Karl Lwith, le thorme de la scularisation. Selon une autre perspective, la critique de la
scularisation par Marcel Gauchet, procde d'une thorie de l'histoire politique de la religion et de la
gense de la dmocratie. A la lumire de cette thorie philosophico-historique, le concept
dautonomie est privilgi par rapport celui de scularisation, rgime philosophico-politique du
fondement des dmocraties, qui traduit une rupture avec les socits fondement religieux
htronomique. Ces deux lignes de pense, aussi dissemblables soient-elles, n'en partagent pas
moins la ncessit de revenir , dans une autre perspective que les philosophies politiques
classiques-modernes, la pense librale de Benjamin Constant et la philosophie hglienne, sur le
double hritage grec et biblique comme miroir invers de la rupture moderne. C'est en vertu de cette
rupture que l'histoire est convoque pour interprter la Modernit sculire. Mais avant den venir
lanalyse de ces deux courants philosophiques, il convient de dresser un tat des lieux des
problmes soulevs par la Modernit librale contemporaine.
86

1) La dmocratie librale contemporaine: une sphre publique politique en


tension

Nous retiendrons cet effet trois critres qui donnent les lments dcisifs pour apprcier cette
tension : en premier lieu le fondement autonome sculier des socits modernes, oppos celui,
htronome, des socits dtermines par la religions (Dieu, ou les dieux, la Nature et la tradition).
En deuxime lieu, les socits sculires ne sont plus dtermines par des convictions unificatrices,
celles-ci agissant plutt l'intrieur de communauts particulires, de faon plus ou moins
normatives (c'est particulirement vrai des religions, ceci prs qu'il faut prendre en considration
les courants idologiques, soit conservateurs, soit libraux qui les traversent). En troisime et
dernier lieu, comme cl de vote architectonique par rapport aux deux critres prcdents,
l'individualisme ultra-contemporain met en cause les modles fondamentaux de la Modernit
classique, que sont la souverainet de l'Etat, la nation et l'individu citoyen, au profit des droits
individuels, d'o le bouleversement du rapport entre les sphres priv et publique.
Ces trois critres clairent le problme contemporain pos par la tension entre les ples collectifs et
individuels de la dmocratie librale. Tension dont on a vu qu'elle s'inscrit ds les fondements de la
Modernit philosophique des XVII et XVIII sicles. Selon Jean-Marc Ferry, les socits
modernes se caractrisent par la dissociation de la communaut lgale et de la communaut morale.
La deuxime renvoie des communauts de convictions n'ayant pas ou plus de capacits
normatives dans la sphre publique politique; tel est le cas des religions, comme nous venons de le
souligner. Cette configuration contemporaine justifie leur appel participer, sur le mode dlibratif,
la formation de la raison publique. Ferry ne prconise pas un retour du religieux ; mais la
requte du philosophe, l'instar de celle de Habermas, n'en souligne que plus la crise de la
Modernit dmocratique-librale210. Celle-ci a puis ses promesses, du moins sous sa forme
classique. Pour ce motif, la religion, et la premire d'entre elles, le christianisme dans le contexte
historique de l'Europe, est nouveau sollicite dans la sphre publique politique dmocratique.
Demeure de s'entendre sur sa modalit de participation la formation de la raison publique: est-elle
exclusivement d'ordre moral ou thique? Est-elle aussi d'ordre politique? Mais quel contenu
nouveau faut-il alors attribuer au concept de politique ? Est-il une mise en cause de sa dfinition
sculire qui accrditerait lide de la fin de la scularisation ? Autant de questions que

210
Voir sur tous ces thmes: Jean-M. Ferry, Exprience religieuse et raison publique Sur les rapports entre
l'agnosticisme constitutionnel et la foi religieuse dans l'espace europen , Revue d'thique et de thologie morale,
Paris, Editions du Cerf, 252, 2008, pp. 29-68. Voir galement: Jean-M. Ferry, Face la tension entre Droits de
lHomme et religion, quelle thique universelle ? Rflexions sur un au-del problmatique de la lacit , Recherches
de sciences religieuses, janvier-mars 2007, pp.61-74.
87

soulvent les penses philosophiques et politiques que nous avons convoques, commencer par
celle de Hannah Arendt.

2) Hannah Arendt: la sphre publique-politique, enjeux philosophiques et


religieux

La philosophie politique d'Hannah Arendt est inexplicable sans l'exprience du totalitarisme. Ce ne


sont pourtant pas les trois tudes consacres aux origines du totalitarisme211 que nous retiendrons
ici, mais un ouvrage plus tardif, Condition de lHomme moderne, et une confrence antrieure de
quelques annes aux essais sur le totalitarisme, savoir Religion and Politics212. Par l'intermdiaire
de ces deux crits, que nous mettrons en relation avec plusieurs essais publis dans La crise de la
culture213, nous pourrons valuer la relation ambivalente qu'entretient la philosophie politique de
Hannah Arendt avec le christianisme, et la place qu'elle lui attribue dans la gense de la politique
moderne. Cette place a partie lie avec certains thmes de la philosophie grecque et l'hritage de
la Rome antique, elle dtermine en outre sa thorie de la scularisation. Mais l'lucidation de ces
trois questions, exige au pralable l'examen d'un problme nodal dans la pense de Hannah Arendt,
savoir celui de la dgradation du concept de politique, dgradation qui permet de rendre compte
du totalitarisme.

a) Les dgradations du concept de politique

Pour Arendt, l'activit politique moderne a perdu sa substance originelle, celle que dfinissait la
pense grecque. Un glissement progressif s'est effectu au point de renverser la hirarchie des
activits humaines au profit du travail . Ce renversement sest produit au cours des sicles
mdivaux par la relativisation de la condition politique au profit de la finalit spirituelle214. Pour ce

211
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New-York, Schocken Books, 2004.
212
Hannah Arendt, Religion and politics , in Confluence, An International Forum, Cambridge, Massachussets, II,
1953, vol.2, 3, pp.105-126.Cette confrence est la reprise d'une publication, notamment avec Raymond Aron, d'ans le
cadre d'un ouvrage collectif intitul: L'ge des Empires et l'avenir de la France, Paris, Dfense de la France, 1945. La
thse de Hannah Arendt a t vivement conteste par Jules Monnerot, auteur de Sociologie du communisme, dans une
lettre adresse lditeur, cette poque Henry Kissinger. Celui-ci la publi dans le numro suivant de Confluence.
Nous nous appuierons pour les citations que nous ferons de cette confrence, sur son dition franaise: Religion et
politique in Hannah Arendt, La nature du totalitarisme, Traduit de l'anglais et prfac par Michelle-Irne B. de Launay,
Paris, Editions Payot, 1990, pp. 139-168.
213
Hannah Arendt, Between past and Future: Six Exercices in Political Thought, New-York, 1961 augment de deux
essais en 1968. Pour l'dition franaise: Hannah Arendt, La crise de la culture, traduction franaise, P. Lvy, Paris,
Gallimard, coll. folio essais ,1972 et 1989.
214
Ce que Arendt voque dans Condition de lhomme moderne: ...si mondaine que devint l'Eglise, ce fut toujours,
88

motif spirituel, au politique a t substitue la catgorie de social 215. Autrement dit, le


christianisme, du moins celui de la chrtient, est au commencement de la fonctionnalisation de la
politique qui se dveloppera dans la philosophie librale. Karl Marx en sera l'hritier et non
l'inventeur216! Cette indiffrenciation croissante entre les sphres prive (familiale) et publique-
politique a gnr l'impossibilit d'un monde commun. Aux XIX et XX sicles, la promotion du
travail, dont le corollaire est l'isolement, en constitue l'expression acheve: C'est ce qui peut se
produire dans un monde o les valeurs majeures sont dictes par le travail, autrement dit o toutes
les activits humaines ont t transformes en travail. Dans de telles conditions...le rapport au
monde comme cration humaine est bris217 . A linverse des catgories grecques qui tablissaient
une hirarchie entre laction, luvre et le travail, la socit moderne privilgie le travail, dont la
finalit est la survie de lindividu et de lespce. Son objet tant la subsistance et la consommation
de biens prissables, il en rsulte un rapport trs appauvri de lhomme au monde. Cet
appauvrissement se traduit par la dstructuration de la famille et de la proprit, lesquelles taient
autant de repres protecteurs dans la conduite de lexistence humaine. Ce constat vaut galement
pour la dstructuration des classes sociales, notamment dans lAllemagne de laprs Premire
Guerre mondiale : La chute des murs protecteurs des classes transforma les majorits qui
somnolaient labri de tous les partis en une seule grande masse informe dindividus furieux218.
Cest cette masse dindividus atomiss et sans repres qui a gnr le totalitarisme. Il exprime, par
sa dmesure, deux problmes majeurs au sein de lhistoire europenne et occidentale : dune part, la
suppression de la distinction entre le travail et luvre, dautre part, la dgradation de laction.
S'agissant du premier problme, Arendt dfinit trois critres pour caractriser luvre: la
permanence, la stabilit et la beaut. Tous ces critres sopposent la finalit et lobjet du travail,
notamment la permanence et la dure : C'est cette durabilit qui donne aux objets du monde une
relative indpendance par rapport aux hommes qui les ont produits et qui s'en servent...A ce point de

essentiellement, par les proccupations de l'autre monde que la communaut des croyants maintint son unit : Hannah
Arendt, Condition de lhomme moderne,Traduit de langlais par Georges Fradier, Prface de Paul Ricoeur, Paris,
Calmann-Lvy, 1961 et 1983, p.72. Au chapitre prcdent, l'auteur fait rfrence, dans deux notes, Saint Thomas. Tout
d'abord, s'appuyant sur la notion de contemplation chez Aristote, Arendt ajoute que Saint Thomas dfinit la
contemplation: quies ab exterioribus motibus (Summa theologica, II, 2, 179, 1, p.49, n. 2), Ibid., note 1, p.50. Ensuite,
prcise-t-elle, le thologien scolastique insiste sur la tranquillit de l'me et recommande la vita activa parce qu'elle
puise, donc apaise les passions intrieures et prpare la contemplation (Summa, II, 2, 182, 3), Ibid., note 2 p.50.
Pour l'dition franaise: Saint Thomas d'Aquin, Somme thologique, La vie humaine , qu.179 et 182, Paris, Le Cerf,
4 tomes, 1984, 1985 et 1986.
215
Arendt reproche Saint Thomas d'Aquin d'avoir initi cette confusion en comparant le gouvernement familial au
gouvernement politique : Hannah Arendt, Condition de lhomme moderne, op.cit., p. 65.
216
Hannah Arendt, Condition de lhomme moderne, op.cit., p. 71. Sur L'avnement du social , op.cit., pp. 76-89.
217
Hannah Arendt, Le Systme totalitaire, Traduit de l'amricain par Jean-Louis Bourget, Robert Davreu et Patrick
Lvy, Paris, Editions du Seuil, coll. Points , 1972, p.226. Cette traduction est la troisime partie de The Origins of
Totalitarianism, op.cit. Les deux premires parties sont consacres une tude sur l'antismitisme et l'imprialisme.
218
Ibid., p.37.
89

vue, les objets ont pour fonction de stabiliser la vie humaine...219 . Or, le primat de lindustrie sur
celui de lartisanat a eu pour consquence de supprimer la distinction entre le travail et luvre.
Cette catgorie de la condition humaine a t absorbe par la logique industrielle du rapport entre la
production et la consommation :

Le processus du faire est lui - mme entirement dtermin par les catgories de la fin et des
moyens. L'objet fabriqu est une fin en ce double sens que le processus de production s'y
achve....et qu'il n'est qu'un moyen de produire cette fin. Le travail, certes, produit aussi pour
une fin: celle de la consommation;...mais...la fin du processus ne dpend pas du produit fini
mais plutt de l'puisement de la force de travail 220

La dgradation de laction prside plus fondamentalement encore la subversion de la sphre


publique politique. Celle-ci, catgorie permettant de distinguer les sphres prive et publique dans
la cit grecque, est renverse, l encore, au profit du travail. La socit moderne en a fait le centre
de l'activit politique, celle-ci tant subordonne la gestion du social et de
l'conomique 221 . Il en ressortit par l'avnement de la socit, la politique comme simple
fonction sectorielle au service du processus vital de l'conomie. Pour Hannah Arendt, la socit, en
lieu et place de la cit, a boulevers le domaine public et empche sa suite la possibilit d'un
monde commun:

Dans nos conceptions, la frontire s'efface parce que nous imaginons les peuples, les
collectivits politiques comme des familles dont les affaires quotidiennes relvent de la
sollicitude d'une gigantesque administration trangre...et il s'agit l d'une sorte de mnage
collectif ;...Nous avons du mal nous rendre compte que pour les Anciens le terme mme
d' conomie politique et t une contradiction dans les termes...222

L'intention de Hannah Arendt n'est pas pour autant de revenir purement et simplement au monde de
la cit grecque. Mais par le recours aux catgories de travail, d'uvre et d'action, il s'agit de
retrouver la possibilit d'une sphre publique dmocratique. A cet effet, le critre dterminant est
celui de la mise en commun des paroles et des actes , thse fondamentale de la thorie
arendtienne de l'action:

219
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.cit., p.188.
220
Ibid., pp.194-195.
221
Ibid., pp.176-177.
222
Ibid.,p.66.
90

La pluralit est la condition de l'action humaine, parce que nous sommes tous pareils, c'est--
dire humains, sans que jamais personne soit identique aucun autre homme ayant vcu,
vivant ou encore natre223

Par cette mise en commun est attest le caractre insparable de la politique et de la dmocratie.
Loin de limiter l'activit politique un groupe de citoyens, Arendt reconsidre les concepts de
libert et d'galit penss par la philosophie politique classique-moderne. La libert n'est concevable
que si l'existence humaine est affranchie des ncessits de la vie. Elle suppose la rencontre de ses
gaux dans la sphre publique commune tous. L'galit n'est donc plus ramene la seule
dimension conomique et sociale, mais elle est avant tout politique. Le souci philosophique de
penser une authentique sphre publique politique, en dpassant les conceptions de l'ge classique et
des lumires de la libert et de l'galit, indique que Hannah Arendt recourt plus aux conceptions
grecques des sphres prive et publique qu'elle ne prconise un retour224. Si la libert des Anciens
ne peut tre restaure, elle n'en propose pas moins un contenu plus immdiatement politique que la
conception librale de la libert des Modernes (On se souviendra ici de lapproche essentiellement
protectrice de la libert selon Benjamin Constant). Mais pour redonner consistance cette
approche, il faut procder linverse de ce qui a conduit renoncer l'amor mundi225. C'est par
cette question centrale que la philosophe rencontre sur son chemin le christianisme. Nous avons fait
valoir que pour Arendt, le christianisme a amplement contribu la relativisation du politique. Si
cette thse est fonde, demeure de vrifier si la scularisation des socits occidentales, dmocrates-
librales, n'en est pas la consquence.

b) De l'impossibilit de la religion sculire : la thorie arendtienne de la


scularisation

Cette question interroge simultanment, d'une part, le rapport ambivalent de Arendt avec le

223
Ibid., pp. 42-43. Sur la thorie de la pluralit chez Hannah Arendt, Etienne Tassin affirme que: L rside l'originalit
de l'analyse arendtienne, fonde sur la reconnaissance que la communaut politique, plurielle, issue de l'agir ne peut
s'autoriser d'aucun ancrage naturel, qu'elle est tout entire institution, de sorte que le monde est aussi bien ce que l'action
prsuppose que ce qu'elle fait advenir entre ceux qu'elle lie, aussi bien ce contre quoi elle se dploie que ce qu'elle vise:
Etienne Tassin, Le Trsor perdu. Hannah Arendt: l'intelligence de l'action politique, Paris, Payot et Rivages,
coll. Critique de la politique Payot , 1999, p. 22.
224
C'est juste titre que Vronique Albanel affirme que la pense de Hannah Arendt n'est pas anti-moderne: Certes,
elle critique l'inversion moderne qui subordonne la pense au faire et considre l'exprimentation dmontrable comme
seule vrit; mais ce qui est en jeu, pour elle, c'est d'abord la perte du rel et donc la perte du monde... . L'influence
de la philosophie kantienne apporte cet gard un argument supplmentaire. Arendt considre Kant comme le
philosophe politique par excellence : Vronique Albanel, Amour du monde Christianisme et politique chez Hannah Arendt,
Paris, Editions du Cerf, coll. La nuit surveille , 2010, p. 43 et pp. 91-92.
225
Sur la distinction entre L'galit moderne et l'galit antique , Ibid., pp.67-70.
91

christianisme, d'autre part, elle fait resurgir le problme de la comprhension du totalitarisme par un
autre biais que celui du primat de l'conomie et du social, savoir le totalitarisme comme religion
sculire . Hannah Arendt conteste prcisment cette thse dans une confrence donne en 1953,
intitule Religion and politics. La critique de cette expression est dcisive, tant elle claire la thorie
arendtienne de la scularisation et le rapport complexe de la philosophe avec le christianisme. En
outre, ce texte anticipe les rflexions de Hannah Arendt sur le sens politique de la crainte de l'Enfer
dans Le Systme totalitaire, c'est aussi sous cet angle qu'il annonce celles sur l'autorit et sur la
scularisation. Dans la problmatique dveloppe par Arendt, deux axes sont retenir. D'une part,
celui de l'expression Religion politique ou sculire , et d'autre part, celui de scularisation. Au
plan de la mthode, l'auteur commence par traiter de ce dernier concept, pour mieux en rejeter la
pertinence s'agissant des religions politiques226 . Arendt peut ainsi conclure sur la consquence
politique de la scularisation de l're moderne , qui semble rsider dans l'limination de la vie
publique, en mme temps que de la religion, du seul lment politique prsent dans la religion
traditionnelle, la crainte de l'Enfer227 . Ce qui, selon elle, fait difficult, est d'abord l'appellation en
tant que telle, de religion sculire . Au commencement de sa confrence, Arendt part du postulat
suivant:

Le communisme, nous assure-t-on, constitue une religion sculire nouvelle vis--vis de


laquelle le monde libre dfend son propre systme religieux transcendant. Or, cette
reprsentation a des incidences qui dpassent la configuration immdiate qui l'a suscite: elle
a fait revenir la religion dans la sphre des affaires publiques d'o elle tait exclue depuis
la sparation de l'Eglise et de l'Etat. Du mme coup, bien que les tenants de cette thorie en
aient rarement conscience, elle a remis le problme presque oubli des rapports entre religion
et politique l'ordre du jour de la science politique228

On le voit, le manque de rigueur intrinsque l'expression religion sculire , fait rapparatre le


rapport de la religion avec la sphre publique politique, rgl en Occident avec le principe de la
sparation. Dans religion sculire , il y a sculier , cette expression est en quelque sorte un
oxymore. Considrer que le communisme est une religion sculire revient cautionner une
contradiction entre deux ralits antinomiques. Plus problmatique encore, elle met en cause la
possibilit d'une sphre publique politique, concept dont on sait qu'il constitue le foyer central de
l'uvre de Arendt. Si elle procde par le recours des catgories grecques et non de la philosophie
de l'ge classique et des Lumires, la pense politique de la philosophe n'en est pas moins sculire.

226
Par l'expression religion politique ou sculire , Arendt ne vise, dans sa confrence, que le seul totalitarisme
communiste.
227
Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit., p.161.
228
Ibid., p.139.
92

Ne saurait donc tre lgitim un retour de la religion dans la sphre publique, bien que pour Arendt
cette impossibilit d'un retour de la religion ne signifie pas la disparition de l'ide de Dieu et
l'existence d'une sphre publique religieuse:

(Le domaine public-sculier, ou la sphre publique, proprement parler, a et laisse une


place pour la sphre publique-religieuse. Un croyant peut tre membre d'une Eglise et en
mme temps agir comme citoyen, dans l'unit plus large constitue par toute appartenance
la Cit)229

En revanche, par la confusion qu'elle entretient entre l'idologie230 et la religion, la thse de la


religion sculire est contradictoire avec le fondement de la Modernit sculire, car celle-ci
doit sa gense ce que Hannah Arendt appelle le monde du doute . Pour s'en affranchir, il
faudrait renoncer la science moderne fonde sur la philosophie du doute 231, laquelle est en
opposition avec la science antique qui tait fonde sur une philosophie du thaumadzein, de
l'tonnement face ce qui est tel qu'il est 232. De cette rupture, il en ressort deux consquences
divergentes, mais qui posent le mme problme: ou bien le dsespoir pascalien, ou bien le
pragmatisme et l'optimisme de l'attitude scientifique; soit encore l'insuffisance de la connaissance
humaine dmontrer l'existence de Dieu, soit l'inverse la perte essentielle de confiance en la
capacit de l'apparence rvler la vrit, sous forme de rvlation naturelle ou divine, qui est au
fondement du monde moderne 233. Cette perte de confiance est significative de l'attitude religieuse
moderne, tant et si bien que l'homme religieux moderne et son adversaire athe participent
du mme monde scularis234 . C'est en cela que le communisme ne peut tre confondu avec
l'athisme car il n'appartient pas la catgorie du doute et de la scularisation, mais bien plutt
celui de l'idologie. A l'arrire-plan de cette mprise, Arendt identifie deux courants de pense qui
se sont appropri l'expression de religion sculire : d'une part, la perspective historique , et
d'autre part, les sciences sociales. Le premier dveloppe la thse selon laquelle, la religion sculire

229
Hannah Arendt, La crise de la culture, Le concept d'histoire, op.cit., pp. 58-120, (p. 95).
230
Dans Les origines du totalitarisme, Hannah Arendt dfinie l'idologie de la faon suivante: Une idologie est trs
littralement ce que son nom indique: elle est la logique d'une ide. Son objet est l'histoire, quoi l'ide est
applique []. L'idologie traite l'enchanement des vnements comme s'il obissait la mme loi que l'exposition
logique de son ide []. Les idologies ne s'intressent jamais au miracle de l'tre : Hannah Arendt, Les origines
du totalitarisme. Eichmann Jrusalem, traduction principalement de l'anglais rvise par H. Frappat et M. Leibovici,
Paris, Gallimard, coll. Quarto , 2002, p. 825. Le christianisme ne correspond en rien au critre arendtien de
l'idologie. A la lumire de l'enseignement de Jsus de Nazareth, il se prsenterait avant tout comme une action, c'est en
ces termes qu'Arendt voque l'Evangile dans Condition de l'homme moderne: Hannah Arendt, Condition de lhomme
moderne, op.cit., p. 396.
231
Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit. p.141.
232
Ibid.,p.141.
233
Ibid., pp.141-142.
234
Ibid.,p.142.
93

est issue de la scularisation que connat le monde actuel , le communisme n'en tant qu'une
modalit, certes extrme, en raison de l' hrsie immanentiste qu'il promeut235. Le deuxime,
traite de faon identique l'idologie et la religion, partir d'une approche fonctionnaliste de leur
comprhension du communisme, savoir que celui-ci est l' quivalent de la religion dans les
dmocraties librales. La perspective historique procde de deux confusions, reposant sur une erreur
d'interprtation de la scularisation: la premire est de lui attribuer une signification politique. Tout
d'abord, pour indniable que soit la crise contemporaine de l'autorit, son effondrement ne
saurait s'expliquer par une approche religieuse de sa source. Elle est, au contraire, chercher du ct
du concept de tradition236 , inhrent la romanit politique. D'o la confusion fcheuse qui en
rsulte, en raison de l'appropriation de ce concept par l'Eglise mdivale237. Ensuite, corrlativement
ceux de tradition et d'autorit, le concept de libert n'a pas non plus une origine religieuse. En
tmoigne la doctrine luthrienne de la libert chrtienne, qui s'inscrit dans la longue histoire du
christianisme, concevant la ...libert par rapport la politique , c'est--dire hors de la socit
sculire238 . Une conception aussi religieuse, distance de la composition sculire de la socit,
a montr son incapacit gnrer une galit et une libert, spcifique la sphre publique d'un
gouvernement dmocratique. Bien qu'elle ne puisse tre limite au primat marxiste de lconomie,
la perspective propose par les sciences sociales n'est pas plus satisfaisante. Compares aux
sciences de la nature, elles ne s'intressent pas au contenu des phnomnes historiques et
politiques , elles restent tributaires d'une thorie de la fonction, qu'occupent dans la socit, des
concepts comme ceux d'idologie, de libert ou de totalitarisme239. Ainsi, lidal type du chef
charismatique , construit par Max Weber sur le modle de Jsus, a t appliqu Hitler par les

235
Dans Les Religions politiques , crit Vienne en 1938, Vgelin interroge la monte en puissance des
mouvements de masses totalitaires dans lentre-deux guerres, tentant dlucider leur noyau religieux et mtaphysique.
Pour Vgelin, les idologies modernes sont des immanentismes religieux. Il est le reprsentant typique de la thse
laquelle soppose Arendt : Eric Voegelin, Die politischen Religionen, Vienne, Bermann-Fischer, 1938. Rdit en 1939
avec une nouvelle prface, Stockholm, Bermann-Fischer. Pour l'dition franaise, voir Eric Vgelin, Les religions
politiques, Paris, Editions du Cerf, coll. Humanits, 1994. Vgelin poursuit cette rflexion dans, The New Science of
Politics. An Introduction, Chicago, The University of Chicago Press, 1952/1987. Pour l'dition franaise, voir Eric
Vgelin, La nouvelle science du politique Une introduction, Traduction, prface et notes par Sylvie Courtine-Denamy,
Paris, Editions du Seuil, 2000. Vgelin consacre une partie de cet ouvrage aux types d'immanentisation errone de
l'eschaton , pp. 177-185.
236
Hannah Arendt, La crise de la culture, La tradition et l'ge moderne, op.cit., pp. 28-57. C'est la raison pour laquelle,
Hannah Arendt affirme dans Qu'est-ce que l'autorit? que Luther, Hobbes et les philosophes politiques du XVII sicle,
se sont tromps en pensant, pour le premier, que le seul jugement individuel suffisait, et pour les deuximes, que
l'autorit et la religion pouvaient se maintenir sans la tradition : Hannah Arendt, La crise de la culture, Qu'est-ce
que l'autorit?, op.cit.,(pp . 121-185) p. 168.
237
Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit., p.145.
238
Ibid., p.146. Dans Quest-ce que la libert ? Arendt revient sur la distinction entre libert politique et libert
chrtienne, cette dernire ayant par ailleurs anticipe par celle, philosophique, de la vita contemplativa. Hannah Arendt,
La crise de la culture, Quest-ce que la libert ?, op.cit., (pp. 186-222) pp. 195-196.
239
Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit., p.148.
94

disciples de Karl Mannheim240. Cet exemple est la parfaite illustration de l'impossibilit pour les
catgories fonctionnalistes des sciences sociales, d'atteindre un contenu spcifiquement
religieux.Des perspectives historiques et des sciences sociales, il en rsulte une fausse conception de
la scularisation. Pour Hannah Arendt, seul le contenu politique de la religion permet de la traiter
adquatement. Et par religion, il faut entendre la foi chrtienne, en ce qu'elle estau centre de la
question de la sparation entre les sphres publique et religieuse . La disparition de sa polarit
politique a, selon la philosophe, modifi la nature mme de notre vie publique comme l'atteste
son caractre scularis241 . Mais la thorie de la scularisation que propose Arendt, ne vise pas
conclure par une incidence directe du christianisme (pas plus d'ailleurs que du judasme) sur
l'closion d'une sphre publique sculire. La doctrine mdivale de l'Enfer242 qu'elle allgue,
conjointement au mythe de l'au-del, est chercher du ct de la pense pr-chrtienne.De plus,
Enfer et au-del s'inscrivent dans une rflexion politique, que ce soit dans la Rpublique243,
le Phdon et le Gorgias, ou que ce soit dans la relve de l'ordre politique par l'Eglise, aprs la chute
de l'Empire romain. Les doctrines de l'Enfer et de l'au-del sont donc beaucoup trop affectes d'un
coefficient politique pour qui leur soit attribue d'emble une signification religieuse. La pense
platonicienne et sa suite, le christianisme, en ont besoin comme normes absolues s'imposant la
vie publique, qui est par nature relative. Or, ce sont ces normes absolues qui runissent platonisme
et christianisme par leur attachement secondaire aux affaires publiques244 . Mais, selon Arendt,
l'antriorit platonicienne des doctrines de l'Enfer et de l'au-del invalide la thse d'une origine
religieuse de ces doctrines. Ce faisant, il ne peut qu'en rsulter une tout autre thorie de la
scularisation. L'influence religieuse de la foi chrtienne n'a de sens qu'en tant qu'elle a constitu un
relai politique ces doctrines, par l'intermdiaire de l'Eglise245. C'est ds lors par la conversion de
sens religieux d'une doctrine philosophique, ayant une finalit politique, que le christianisme a pu
favoriser la sparation des sphres religieuse et politique. Par la disparition de la crainte de l'Enfer,
c'est par voie de consquence son aspect politique qui a perdu toute signification dans la sphre

240
Ibid., p.154. Pour une analyse complte de la critique arendtienne du marxisme et des sciences sociales, voir les
pages 148-155.
241
Ibid., p.156.
242
Voir sur cette question les travaux de Jean Delumeau, notamment dans Rassurer et protger, Paris, Fayard, 1989.
L'historien des mentalits met en vidence les moyens introduits par l'Eglise pour allger la peur et renforcer le
sentiment de scurit.
243
Arendt rappelle que c'est Platon qui introduisit dans La Rpublique le mot thologie , dans le cadre d' une
discussion strictement politique . Voir La crise de la culture, Qu'est-ce que l'autorit?, op.cit., p.172.
244
Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit., p.159.
245
L'introduction de l'enfer platonicien dans le corps de la dogmatique chrtienne renfora l'autorit religieuse un
point tel qu'elle pouvait esprer demeurer victorieuse dans tout conflit avec le pouvoir sculier. Mais le prix pay pour
cette vigueur supplmentaire fut que le concept romain d'autorit fut dulcor, et qu'on permit un lment de violence
de s'insinuer la fois dans la structure de la pense religieuse occidentale et dans la hirarchie de l'Eglise : Hannah
Arendt, La crise de la culture, Qu'est-ce que l'autorit?, op.cit., p.174.
95

publique moderne. Ainsi, par l'accent mis sur le doute moderne dans l'abord de la question de Dieu,
et sur la dimension primitivement politique des doctrines dcisives de l'Enfer et de l'au-del, la
thorie arendtienne de la scularisation va l'encontre de la perspective historique (origine
religieuse de la scularisation de la sphre publique) et de celle des sciences sociales
(fonctionnalisme). Ce faisant, elle invalide la pertinence de l'expression religion politique ou
sculire , applique au totalitarisme, et en l'occurrence au communisme. Cette approche dplace
incontestablement des lieux communs sur lintelligibilit de notions comme celles de religion et
de scularisation . Tout en restant dans le cadre du concept de scularisation, elle n'est pas sans
anticiper la thse de Blumenberg sur La lgitimit des temps modernes. Mais par la disqualification
de l'expression religion sculire , Arendt ne fait pas que prvaloir sa thorie de la scularisation,
elle met aussi en vidence son rapport ambivalent avec le christianisme.

c) Le rapport ambivalent de Hannah Arendt au christianisme: le paradoxe


thologico-politique chrtien lud

Cest ce rapport ambivalent quil convient maintenant dlucider, en mettant tout dabord en avant
les potentialits politiques du christianisme, cest--dire pour Arendt la prdication de Jsus. Dans
Condition de l'homme moderne, la figure de Jsus est l'objet d'une rflexion de nature politique
propos du pardon:

C'est Jsus de Nazareth qui dcouvrit le rle du pardon dans le domaine des affaires
humaines...C'est une caractristique de notre tradition politique...d'exclure de son systme de
concepts un grand nombre d'expriences politiques,...Certains aspects de la doctrine de
Jsus,...comptent certainement parmi ces expriences, bien qu'on les ait ngligs en raison de
leur nature prtendue exclusivement religieuse246

On le voit, ce qui importe Hannah Arendt, ce n'est pas le contenu prtendu exclusivement
religieux d'une doctrine, mais sa porte politique. L'originalit du message de Jsus est de dplacer
en direction de l'homme la pratique du pardon. Tel est l'enjeu central de sa controverse avec les
scribes et les pharisiens247. Ce dplacement permet de ne pas confondre le pardon avec le Jugement
dernier, qui, lui n'appartient qu' Dieu et relve de la rtribution. Par ailleurs, alors que le Jugement
dernier n'a aucune signification dans la vie terrestre, le pardon que les hommes peuvent s'accorder
entre eux, est source d'un nouveau commencement. Son impact politique est donc dcisif pour la
246
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.cit., pp.304-305.
247
Hannah Arendt cite plusieurs textes no-testamentaires dans l'ordre suivant: Luc, 5, 21-24, Matthieu, 9, 4-6 et Marc,
9, 4-6 et 12, 7-10, Luc, 7, 49,Ibid., note 1, p.305.
96

libert: C'est seulement en se dliant ainsi mutuellement de ce qu'ils font que les hommes peuvent
rester de libres agents 248. Et la philosophe ajoute : Par opposition la vengeance...on ne peut
jamais prvoir l'acte de pardonner...La libert que contient la doctrine du pardon enseigne par Jsus
dlivre de la vengeance 249. L'intrt port par Arendt sur l'enseignement vanglique du pardon,
montre incontestablement que la foi chrtienne, contient des potentialits politiques. Il ne serait,
certes, pas pertinent de lui reprocher de dployer une thorie fonctionnaliste de la religion. Mais en
se focalisant sur ses potentialits politiques, Arendt fait l'impasse, pour des motifs diffrents de ceux
des tenants des sciences sociales, sur les contenus proprement spirituels et thologiques du
christianisme (du moins celui de Jsus) en le ramenant du ct dune exclusive signification
politique. Et lui adresser ce reproche revient simultanment interroger sa thorie de la
scularisation, qui se fonde plus sur la sparation de la religion et de la politique, par lintermdiaire
de labandon de thmatiques en provenance de la philosophie politique grecque (la doctrine de
lEnfer chez Platon), et des concepts romains dautorit, de tradition et de religion, que sur le
christianisme lui-mme250. Do labsence chez Hannah Arendt dune approche thologico-
politique du christianisme. Un indice de labsence de prise en considration explicite de cette
approche est laffirmation selon laquelle: ...dans le pass, le danger consistait surtout se servir de
la religion comme d'un pur prtexte, grevant ainsi l'action politique comme la croyance religieuse
du soupon d'hypocrisie...251 . Considrer que la religion ait t un pur prtexte , traduit un
dfaut d'analyse historique des socits de chrtients, tant dans leur imaginaire que dans le rapport
ambivalent entre les pouvoirs spirituel et temporel252. Non que Hannah Arendt ne peroive pas cette
ambivalence, mais sa pense trop unilatralement dtermine par la problmatique de lamor
mundi253, ne parvient pas rendre compte du problme thologico-politique spcifique au

248
Ibid., p.306.
249
Ibid., p.307.
250
En dfendant la sparation des sphres religieuse et politique par le truchement de catgories philosophiques pr-
chrtiennes, Arendt fait sienne la conception librale de la sparation. Ainsi la philosophe peut conclure dans Religion et
politique: ...la crainte de l'Enfer ne figure plus au nombre des mobiles susceptibles de faire obstacle aux actions de la
majorit ou de les encourager. Cette volution parat invitable si la scularisation du monde implique la sparation des
sphres religieuse et politique de l'existence. Dans de telles conditions, il tait invitable que la religion perde sa
composante essentiellement politique, de mme que la vie publique, la sanction religieuse d'une autorit
transcendante : Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit., p.162.
251
Ibid., p.162.
252
Ce que Arendt appelle ...la sanction religieuse d'une autorit transcendante (Ibid., p.162), n'est pas une
formulation fausse en tant que telle, mais elle manque de prcisions tant sur le plan historique que de la conception
chrtienne de la thologie politique. Dans son ouvrage, Quand notre monde est devenu chrtien, Paul Veyne explique
dans l'introduction au chapitre IV que Constantin ...ne pouvait mconnatre qu'adorer une autre divinit que la
majorit de ses sujets et de la classe dirigeante et gouvernante n'tait pas le meilleur moyen de gagner les curs : voir
Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrtien, Paris, Bibliothque Albin Michel Ides, 2007, p.93. Cette vision
raliste - de Constantin peut-elle tre considre comme un pur prtexte ou encore tre souponne
dhypocrisie ?
253
Bien que Hannah Arendt soit parfois plus nuance comme lindique plusieurs textes. Nous pensons en particulier la
page conclusive de Vrit et politique : Cependant, ce que jentendais montrer ici est que toute cette sphre [la sphre
97

christianisme. La philosophe lui reproche la fois son caractre anti-politique tout en le crditant de
capacits politiques, comme latteste lenseignement de Jsus et pour une autre raison, la pense de
saint Augustin. A propos du Pre africain (et romain !), dans Quest-ce que lautorit ?, Hannah
Arendt dfend lide que lEglise des premiers sicles doit saint Augustin sa transformation, de foi
anti-politique, en religion: Cette transformation fut dans une large mesure accomplie par saint
Augustin, le seul grand philosophe que les Romains eurent jamais254. Cette affirmation est
capitale, et pas uniquement en raison de lusage que fait Arendt des concepts augustiniens damour
et de monde255 pour sa thorie politique. Elle rvle aussi la conception arendtienne trs spcifique
des paradigmes du christianisme. Ceux-ci sont marqus par la distinction entre une pente anti-
politique et une autre politique ou plus exactement politise. Quest-ce que lautorit ? est
encore lun des crits par lequel nous pouvons dceler cette distinction :

Confronte cette tche rellement mondaine, lEglise devint si romaine et sadapta si


parfaitement la pense romaine dans les choses de la politique quelle fit de la mort et de la
rsurrection du Christ la pierre angulaire dune nouvelle fondation, et rigea sur cette
fondation une institution humaine nouvelle dune stabilit fantastique. Ainsi, aprs que
Constantin le Grand eut fait appel lEglise pour assurer lEmpire dclinant la protection
du Dieu le plus puissant , lEglise finit par tre en mesure de venir bout des tendances
antipolitiques et anti-institutionnelles de la foi chrtienne qui avait caus tant de difficults
dans les sicles antrieurs, et qui sont si manifestes, et apparemment si insurmontables dans
le Nouveau Testament et dans les premiers crits chrtiens256

L'analyse de l'volution du christianisme que propose Hannah Arendt ne manque pas de pertinence,
mais elle interroge simultanment ce qu'il faut entendre chez la philosophe, par christianisme et
selon ses critres, pourquoi (et pas simplement comment, comme y invite ce texte) d'anti-politique il
est devenu politique . En outre, si le christianisme dispose d'une unit de comprhension,
dtermine par son rapport au monde, la politique et la pluralit, il n'en est pas moins rpertori
par Arendt en quatre types: celui de la croyance, celui de la vie chrtienne, celui de la religion
institue et celui de la tradition257. Le premier, nous l'avons rencontr dans la personne de Jsus (qui
est rarement appel le Christ); le deuxime apparat sous des figures (notamment celle

publique], nonobstant sa grandeur, est limite quelle nenveloppe pas le tout de lexistence de lhomme et du monde.
Elle est limite par ces choses que les hommes ne peuvent changer volontConceptuellement, nous pouvons appeler
la vrit ce que lon ne peut pas changer : Hannah Arendt, La crise de la culture, Vrit et politique, op.cit., (pp ; 289-
336) p. 336.
254
Hannah Arendt, La crise de la culture, Quest-ce que lautorit ?, op.cit., p. 166.
255
Pour une analyse substantielle du concept augustinien de monde , voir Vronique Albanel, Amour du monde,
op.cit., chap. XIX.
256
Hannah Arendt, La crise de la culture, Quest-ce que lautorit ?, op.cit., pp. 164-165.
257
Vronique Albanel, Amour du monde, op.cit., pp. 126-129.
98

exemplaire du pape Jean XXIII258); le troisime est l'Eglise et le quatrime, recouvre sous le
vocable de tradition, la philosophie chrtienne (Augustin en tant l'expression la plus explicite) et
son thique. On notera qu'aucun de ces types n'a un caractre confessionnel, mais correspond des
moments du dveloppement du christianisme. C'est donc dans la dure que se dploie sa polysmie.
A cet gard, les troisime et quatrime types sont les plus importants pour juger du bien-fond de la
typologie arendtienne du christianisme. Le texte que nous venons de citer est des plus significatifs.
Hannah Arendt met en lumire une tension entre la foi et l' Eglise . La foi est apparente la
pente anti-politique du christianisme et l'Eglise, par sa romanisation, son accentuation politique.
Encore qu'il convient de distinguer entre la foi dans la prdication de Jsus et celle de l'Eglise
primitive, qui elle-mme n'est pas celle du temps de Constantin puis de saint Augustin. Autrement
dit, Arendt repre un christianisme politique dans le contexte de la prise en charge de l'hritage
romain et repre un christianisme anti-politique et anti-institutionnel dans le contexte de la
primitive Eglise. La typologie arendtienne offre une indniable fcondit heuristique pour valuer
au cours de l'histoire, le rapport ambivalent du christianisme avec la sphre publique politique. On
ne saurait contester la transformation, par l'acclimatation romaine et constantinienne, de la foi de
l'Eglise des premiers sicles en religion, notion juridico-politique typiquement romaine. Dans le
langage arendtien, lusage des mots est indniablement rigoureux: La foi , catgorie smitique
(ou hbraque) n'est pas la religion (catgorie romaine). Entre ces deux termes, le mot Eglise
est plus incertain car il est prcisment l'enjeu central de cette transformation de la foi en religion, et
paralllement du statut du christianisme devenu (pour un temps) politique. Mais cette analyse
rigoureuse n'en pose pas moins une difficult. Hannah Arendt explique beaucoup plus comment,
que pourquoi, a pu tre possible le passage d'un christianisme anti-politique un christianisme
politique. Le facteur explicatif est extrieur l'Eglise primitive. La romanit (...lEglise devint si
romaine et sadapta si parfaitement la pense romaine dans les choses de la philosophie
politique quelle fit de la mort et de la rsurrection du Christ la pierre angulaire dune nouvelle
fondation...) est venue se greffer sur l'Eglise ( ...le Nouveau Testament et dans les premiers crits
chrtiens ), la tradition et la religion sur la foi:

La base de l'Eglise comme communaut de croyants et institution publique n'tait plus la foi
chrtienne en la rsurrection (bien que cette foi demeurt son contenu)...Il s'agissait plutt de
tmoigner de la vie, de la naissance, de la mort et de la rsurrection de Jsus de Nazareth en
tant qu'vnement historique. Comme tmoins de cet vnement les Aptres purent devenir
les pres fondateurs de l'Eglise dont elle drivait son autorit aussi longtemps qu'elle en
transmettait le tmoignage de gnration en gnration au moyen de la tradition. C'est

258
Hannah Arendt, Vies politiques, Paris, Gallimard, Nrf, Les essais CXC, 1974, Angelo Giuseppe Roncalli Un
chrtien sur le sige de saint Pierre de 1958 1963, pp. 69-108.
99

seulement quand cela se fut produit, est-on tent de dire, que la foi chrtienne devint une
religion , non seulement au sens post-chrtien mais au sens antique aussi bien259;

C'est tout d'abord en raison de ce modle, trop tributaire des circonstances historiques, que Hannah
Arendt ne peut expliciter le problme thologico-politique du christianisme (bien qu'elle n'en soit
pas loin), et ce faisant pourquoi le christianisme est capable d'osciller entre une posture anti-
politique et une posture politique:

alors seulement, en tout cas, tout un monde dans la mesure o un monde se distingue de
simples groupes de croyants, quelque extension qu'ils aient pu avoir a pu devenir chrtien.
L'esprit romain a pu survivre l'croulement de l'Empire romain parce que ses ennemis les
plus puissants, ceux qui avaient lanc, pour ainsi dire, une maldiction sur tout le domaine
des affaires publiques mondaines et jur de vivre dans le retrait dcouvrirent dans leur
propre foi quelque chose qui pouvait tre compris aussi comme un vnement mondain et
pouvait tre transform en un nouveau commencement terrestre, auquel le monde tait une
fois de plus reli (religare) dans un mlange curieux de nouvelle et de vieille crainte
religieuse.260

La mutation politique et romaine du christianisme cache en ralit une continuit bien plus
importante qui invalide pour une part la thse arendtienne d'un christianisme anti-politique et d'un
christianisme politique. C'est un modle explicatif plus endogne qu'il faudrait recourir, que
semble pourtant suggrer la philosophe ( - dcouvrirent dans leur propre foi... ). De
l'enseignement de Jsus l'institution de l'Eglise, aussi bien dans son contexte no-testamentaire
que lors de son accs au statut de religio, Arendt ne prend pas suffisamment en considration le fait
que le christianisme entretient un rapport paradoxal au politique, tant et si bien qu'il est toujours
autant anti-politique que politique. La raison de cette insuffisante prise en considration, a pour
corollaire trois critres dcisifs, qui selon la philosophe, dfinissent le politique , savoir la
pluralit, la libert et la dure. Significative cet gard est la comprhension de la communaut
chrtienne dans Condition de lhomme moderne:

Le caractre non politique, non public, de la communaut chrtienne tait dj dfini dans la
notion de corpus, cette communaut devant tre un corps dont tous les membres seraient
comme des frres. On modela la vie commune sur les relations familiales parce que ces
dernires taient notoirement apolitiques et mme antipolitiques. Aucun domaine public ne

259
Hannah Arendt, La crise de la culture, Quest-ce que lautorit ?, op.cit., p. 165. Notons que Hannah Arendt
mentionne cette occasion Le monothisme comme problme politique d'Erik Peterson: voir note 39.
260
Ibid., pp. 165-166.
100

s'tait jamais instaur entre les membres d'une famille; aucun ne natrait probablement de la
vie commune des chrtiens si cette vie n'avait d'autre loi que le principe de la charit261

Comme on peut le constater, Hannah Arendt reproche au christianisme davoir, ds lEglise


primitive, model la communaut chrtienne sur les relations familiales en qualifiant ses
membres de frres , leurs relations tant rgles par le primat de la charit. En optant pour ce
mode de relation prive, le christianisme primitif sest ferm toute possibilit de dfinition dun
domaine public . Non explicit dans ce contexte, ce choix sexplique pour Arendt par un mobile
thologique, la venue proche de la fin des temps, en complte contradiction avec un des critres de
la sphre publique politique, celui de la dure. Cest donc moins la notion de corps qui est anti-
politique que sa conception familiale qui met lcart le domaine public. Mise lcart corrobor
par la rduction de la pluralit l'unit au cours des sicles suivants, et de faon plus immdiate par
une conception intrieure de la libert (la conception paulinienne de la libert selon Arendt262).
Par rapport ces trois critres, pluralit, libert et dure, le christianisme, de Jsus Augustin en
passant par Paul, se dcline au pluriel. Il est alternativement politique (le pardon chez Jsus), anti-
politique (les relations fraternelles chez Paul), de nouveau politique (intgration de la romanit chez
Augustin). Ces types de christianisme ne sont-ils pas en fait les rvlateurs du paradoxe
permanent qui est luvre au sein de la dynamique chrtienne ? Par ce paradoxe, la signification
de l'tre-ensemble collectif en est transforme. Cest particulirement vrai des relations fraternelles
au sein de la communaut chrtienne. A ce titre, lEglise occupe une fonction centrale dans la
transformation, pour ne pas dire la subversion de ce que politique veut dire. Dune certaine faon,
Arendt identifie bien ce paradoxe lorsquelle souligne dans la 1re Eptre aux Corinthiens, 12, 12-27,
la tension inhrente aux relations fraternelles entre pluralit et unit263. De mme, propos de la
libert chrtienne qui noffre pas la possibilit dune libert politique. De mme encore, la dure qui
ne peut tre en christianisme celle relative aux affaires publiques, tant le monde, selon Arendt, est
dprci au profit de lattente eschatologique. Enfin, dans un long paragraphe qui prcde celui sur
le caractre non politique, non public, de la communaut chrtienne , la charit comme autre
principe de cohsion, que la philosophe reconnait unique en son genre dans lhistoire :

LHistoire ne nous fait connatre quun seul principe imagin pour maintenir la cohsion

261
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.cit., pp. 93-94. Voir galement la note 1, p. 94, sur corpus rei
publicae.
262
Nous avons vu que cest ce que Hannah Arendt dmontre dans Religion and Politics propos de la libert chrtienne
chez Luther.
263
Arendt reproche au christianisme mdival davoir finalement privilgi lunit hirarchise au dpend de la
pluralit.
101

dune collectivit dont les membres ne sintressaient plus au monde commun par lequel ils
ne sentaient plus ni relis ni spars. Trouver un lien entre les hommes assez fort pour
remplacer le monde, ce fut la grande tche politique de la philosophie chrtienne primitive,
et saint Augustin proposa de fonder non seulement la fraternit chrtienne , mais toutes
les relations humaines sur la charit264

Il ny a rien de plus paradoxal que de considrer la charit comme une grande tche politique de la
philosophie chrtienne , dniant ce principe politique chrtien , toute capacit de fonder le
domaine public . Mais ajoute Arendt, ce principe est cohrent avec cet autre grand principe du
Royaume-qui-nest-pas-de-ce-monde . Autrement dit, la politique chrtienne nexiste quen vertu
de labsence au monde du christianisme, car le monde na pas vocation durer. Cest finalement
moins le paradoxe thologico-politique du christianisme que Hannah Arendt nidentifie pas, que ses
consquences dans son rapport au politique et corrlativement lhistoire. Cest en cela que la
philosophe rend compte des conditions par lesquelles le christianisme a pu et su se faire romain ,
sans vritablement expliquer pourquoi. Elle dispose pourtant de tous les critres dintelligibilit qui
le lui permettraient : fraternit (tension pluralit et unit), libert (tension entre libert intrieure et
libert politique), dure (tension entre celle du politique et celle de lattente eschatologique,
cohsion par le lien de la charit (tension entre amour de Dieu et amour du monde). Cest sur ces
critres du paradoxe thologico-politique du christianisme, que ce soit sous sa modalit
eschatologique primitive ou dans son installation dans lhistoire, quune sphre publique politique
autonome est rendue possible par laltrit quils impliquent : lhistoire comme temps de
lhabitation du monde. Le christianisme, par sa subversion de la temporalit historique, a, certes,
subverti le domaine des affaires publiques, mais ce faisant a dfini nouveaux frais une structure du
temps de lintrieur de laquelle un autre statut a t attribu la sphre publique politique. La
rception chrtienne de la notion platonicienne dEnfer et celle du concept romain de tradition, ne
permet de rendre compte que de faon extrieure du paradoxe thologico-politique du christianisme.
Si le christianisme dispose de potentialits politiques, c'est en vertu mme de ses contenus
spcifiquement thologiques. Arendt ne parvient pas rendre compte (du moins imparfaitement) de
la subversion chrtienne. En tmoigne le statut de l'Eglise, dfinie comme communaut fraternelle
anti-politique. Le thologien Erik Peterson, dans un essai intitul L'Eglise, attribue l'Eglise le
caractre de polis propre l'Antiquit , en raison du changement de sens que fait oprer le
...pouvoir des Douze ... par rapport au ...concept de royaume des Juifs... 265. Ce qui fait

264
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.cit., p. 93.
265
Erik Peterson, Le monothisme: un problme politique et autres traits, Traduit de l'allemand par Anne-Sophie
Astrup avec la collaboration de Gilles Dorival pour le latin et le grec, Paris, Bayard, 2007, L'Eglise , pp. 171-183 (p.
102

dire Peterson, contrairement Hannah Arendt, que l'Eglise est pourvue d'un coefficient politique:
Cet aspect public et lgitime de l'office sacr traduit le fait que l'Eglise ressemble bien plus des
formes politiques telles que le royaume et la polis qu' des associations ou des clubs, auxquels on
participe sur la base du volontariat 266. Pourtant, il est vrai aussi que Peterson est moins
catgorique dans la conclusion de son essai, puisqu'il admet que l'Eglise conforte une double
polarit : politique et spirituelle267. Mais cette double polarit s'explique par son double statut
dinstitution publique et danticipation du royaume de Dieu. Par cette ambivalence que ne voit pas
Arendt (elle ne retient que l'aspect royaume ), la vise eschatologique de l'Eglise ne rend pas le
christianisme aussi tranger la participation aux affaires publiques-politiques. Il lui a mme fallu
les prendre en charge. Telle a t sa tche thologico-politique ou politico-spirituelle.
On retiendra de la position ambivalente de Hannah Arendt lgard du christianisme268, quelle est
dpendante de sa thorisation thologico-politique, en raison mme de ses critres de dfinition du
politique. Cest particulirement vrai de la pluralit, de la libert et de la dure. Il en dcoule deux
consquences : dune part dans la thorie arendtienne de la scularisation. Elle ne procde pas
directement du christianisme, mais de lintgration par celui-ci de notions ou de concepts qui le
prcdent, savoir lEnfer, la tradition, la religion et lautorit. Labandon par la Modernit
sculire de lusage politico-spirituel de ces notions et concepts, a ouvert la voie la sparation de
la religion et de la politique, au monde du doute et lenvahissement du priv sur le public. Sur ce
dernier point, le christianisme, de part sa nature foncirement anti-politique a jou un rle
prparateur. Dautre part, la sparation de la religion et de la politique et lavnement du monde du
doute, sont sans retour et positifs en tant que tel. Le domaine des affaires politiques est par
dfinition relatif et fragile, et ne saurait tre ce titre compatible avec des normes absolues. Les
statuts religieux et politique de la vrit ne se rencontrent pas269. Cest la raison pour laquelle, les
tenants dune approche historique et des sciences sociales, se mprennent lorsquils accrditent
propos des totalitarismes (le communisme dans les annes 1950), quils seraient des religions
sculires ou politiques. Une telle analyse est contradictoire avec les deux postulats de la
scularisation, que sont la sparation de la religion et de la politique et le monde du doute. Cette

181).
266
Ibid., p. 182.
267
Ibid., p. 183.
268
Pour dautres raisons, Hannah Arendt entretient une relation tout aussi ambivalente avec le judasme et la judit.
Significatif, nous semble-t-il, est son plaidoyer en faveur de l'enseignement vanglique du pardon, dans le cadre d'une
controverse de Jsus avec les scribes et les pharisiens. Situe dans ce contexte polmique, cette doctrine du pardon met
en vidence, sous son angle pratique, la divergence entre les mdiations juive et chrtienne, et la subversion de la
premire par la deuxime. Sur le rapport de Hannah Arendt la judit, voir Vronique Albanel, Amour du monde,
op.cit., pp.121-126.
269
Hannah Arendt, La crise de la culture, Vrit et histoire, op.cit., p. 306.
103

contradiction repose pour Arendt sur une confusion entre religion et idologie -. De plus, elle
est aussi contradictoire avec la thorie arendtienne du politique, dont on sait quelle implique la
supriorit de laction sur luvre et plus encore sur le travail. Or, le travail, corrlatif de la
primaut du monde de la production conomique, du dprissement dobjets consommables et de
lisolement, ne permet ni la dure, ni la libert politique et la pluralit. Le totalitarisme en est issu. Il
nen demeure pas moins un grand cart, entre la non-thmatisation du paradoxe thologico-politique
chrtien et le refus dune thmatisation du totalitarisme comme religion sculire, entre le
christianisme (une religion) et le totalitarisme (une idologie). Le seul critre commun serait tout au
plus le dprissement du politique (le christianisme) ou son alination pure et simple (le
totalitarisme). Mais si ce dernier est la ngation mme dune sphre publique politique, est-il
compltement tranger au phnomne de la scularisation - ? Inversement, le christianisme
considr dans sa problmatique thologico-politique, noffre t-il pas une autre hermneutique de la
Modernit sculire, de nature, dune part, frayer une autre voie lintelligibilit des retours
religieux sur le mode de lidologie, et dautre part la mise en uvre dune sphre publique
politique ?
Les critres arendtiens danalyse du dprissement du politique, de la condition de la mise en uvre
dune sphre publique politique, de lambivalence du christianisme dans son rapport au politique, de
la scularisation et du phnomne totalitaire, apportent un regard des plus clairants sur lhistoire
philosophique, politique et religieuse occidentale. Il nen demeure pas moins que le contournement
de la spcificit thologique de la foi chrtienne, ne permet pas dvaluer une plus juste dimension
les potentialits politiques du christianisme, sa fonction matricielle dans lhistoire occidentale, avec
toutes les consquences qui en rsultent dans la comprhension de la politique sculire moderne,
prsente et venir. Avec Leo Strauss, lambivalence a cd la place un anti-christianisme.
Reproche est fait la religion de lIncarnation dtre en affinit avec le renoncement une
authentique philosophie politique. L encore, cest du ct de la philosophie politique grecque quil
faut en appeler.

3) Leo Strauss: la Modernit ou le dclin d'une authentique philosophie


politique

Bien plus quun recours, cest un retour la tradition que prconise Leo Strauss dans le procs
qu'il instruit la Modernit270. La philosophie politique classique, telle quelle est dcline dans

270
Pour une approche comparative des philosophies politiques de Hannah Arendt et Leo Strauss, voir Carole Widmaier,
104

lAntiquit grecque, est la norme d'un mode authentique de penser philosophico-politique. Dans Les
trois vagues de la Modernit271, texte sur lequel nous limiterons pour l'essentiel notre investigation
de la pense straussienne, le philosophe consacre son analyse sur les apories de la pense moderne
dans le champ politique. Constitues en trois vagues , elles sont la racine, conclut-il, pour les
deux premires, de la dmocratie librale et du communisme; S'agissant de la troisime, son
implication politique272 se manifeste dans le fascisme. Il ne considre pas moins que les trois
vagues caractristiques de la Modernit, ne permettent pas de revenir aux formes antrieures de la
pense moderne: la critique du rationalisme moderne ou de la croyance moderne en la raison par
Nietzsche ne saurait tre congdie ou oublie. Telle est la raison la plus profonde de la crise de la
dmocratie librale273 . Mais Strauss prcise peu aprs que cette crise, de nature thorique, ne
conduit pas ncessairement une crise pratique , en raison de la supriorit de la dmocratie
librale sur le communisme... . En outre, il affirme en une ultime conclusion, que l'opposition de la
dmocratie librale au communisme et au fascisme, est son ancrage dans la pense pr-moderne
de notre tradition occidentale274 . Cette distinction capitale dans le traitement des totalitarismes et
de la dmocratie librale, suppose de la part de Strauss, et c'est peut-tre ce qui le spare sur ce
point de Hannah Arendt, la thse d'une continuit. Elle serait plus importante que la rupture tablie
par la philosophie politique moderne par rapport la philosophie grecque. Est ici en jeu la rflexion
straussienne sur la relation problmatique entre la philosophie politique et l'histoire. Au sein de cette
relation, Strauss fait intervenir la foi biblique , point sur lequel nous reviendrons aprs notre
commentaire des Trois vagues de la Modernit.

a) Les trois vagues de la Modernit: l'historicisme en lieu et place du concept


antique de nature

Les trois vagues de la modernit est un texte des plus intressants par l'analyse que propose Strauss
de la rupture instaure au dbut du XVI sicle, et pleinement confirme philosophiquement aux
XVII et XVIII sicles, avec l'essor d'un nouveau concept de nature. Cest par cet autre concept de

Fin de la philosophie politique ? Hannah Arendt contre Leo Strauss, Paris, CNRS ds., 2012.
271
Leo Strauss, La philosophie politique et l'histoire, De l'utilit et des inconvnients de l'histoire pour la philosophie,
Prsentation et traduction d'Olivier Sedeyn, Le livre de Poche, coll. biblio essais , 2008, chap. VIII, Dfinir la
Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, pp. 211-235. Ce texte a d'abord t dit dans
les Cahiers philosophiques: Les trois vagues de la modernit , Cahiers philosophiques, CNDP, 20, 1980, pp.7-23.
Pour l'dition amricaine: The Three Waves of Modernity , dans Political Philosophy: Six Essays by Leo Strauss,
edited by Hilail Gildin, Indianapolis/New-York, Pegasus/Bobbs-Merryll, 1975, p. 81-98. Rdit dans An Introduction
to Political Philosophy; Ten essays by Leo Strauss, Wayne State University Press, Detroit, 1989.
272
Leo Strauss, Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., p. 234.
273
Ibid., p.234.
274
Ibid., p.235.
105

nature quune pense de l'histoire est luvre. Se rfrant au clbre ouvrage de Spengler, Le
Dclin, ou le Crpuscule, de l'Occident275, pour introduire sa confrence, Strauss constate la crise de
la Modernit, mais il faut, ajoute-t-il, en comprendre le caractre 276. Celui-ci se dfinit en ces
termes: La crise de la Modernit se rvle dans le fait, ou elle consiste dans le fait, que l'homme
occidental moderne ne sait plus ce qu'il veut qu'il ne crot plus savoir ce qui est bien ou mal, ce
qui est juste et injuste 277. Or, la tche mme de la philosophie politique est de distinguer ces
notions. Et si cette tche est dsormais impossible, la philosophie politique n'a plus de raison d'tre.
C'est la raison pour laquelle, sa crise nous place au cur de celle de la Modernit. Dans ce dbat
interne la Modernit politique, n'chappe pas non plus Strauss, la thse selon laquelle la
Modernit est la foi biblique scularise; la foi biblique en un autre monde est devenue radicalement
de-ce-monde278 . Mais les diffrentes thories que l'auteur sollicite, sont contestables dans la
mesure o elles ne parviennent pas dfinir le genre d'aspects de la foi biblique qui sont
conservs dans les scularisations , et plus encore dfinir positivement ce qu'est la
scularisation : une perte ou une atrophie de la foi biblique 279. Pour lucider la pertinence de
dfinitions purement ngatives, il est donc requis d'expliquer le sens positif du projet de la
Modernit, lequel est en ralit polysmique. Il emprunte les chemins de la pense de Machiavel, de
Hobbes, de Rousseau et de Nietzsche. Les trois vagues de la Modernit sont ainsi nommes. Notons
pourtant, que ces reprsentants sont en fait au nombre de quatre: Strauss, pour qui Hobbes est le
vritable fondateur de la philosophie politique moderne, ne peut viter d'en passer par Machiavel.
Nous ne pouvons que souscrire ce double constat. Hobbes, comme philosophe politique, est
incontestablement le premier des Modernes, mais sous langle de la thorie politique, Machiavel
apporte le premier point d'ancrage de la rupture avec la philosophie classique, au sens straussien du
terme. Il existe donc pour Strauss, un vritable paradigme de la Modernit politique, dont le critre
commun est une modification radicale de la philosophie politique pr-moderne 280. Cette
modification radicale , commence en deux temps, avec Machiavel et Hobbes, se caractrise par
le renoncement l'aspiration du meilleur rgime. Pour le thoricien florentin, seul doit est pris en
considration la ralit politique telle qu'elle est, et non telle qu'elle devrait tre. En outre, le hasard
(la Fortune chez Machiavel) peut tre matris au moyen de la force, deux thses qui vont

275
Oswald Spengler, Le Dclin, ou le Crpuscule, de l'Occident, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque des ides ,
2000. Louvrage fut publi pour la premire fois en 1918 (1er tome) et en 1922 (2 tome).
276
Leo Strauss, Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., p.210.
277
Ibid.,p.212.
278
Ibid.,p.213.
279
Ibid.,p.214.
280
Ibid., p.214.
106

l'encontre des traditions platonicienne et aristotlicienne281. Pour que cette rupture fut possible, il n'a
pas moins fallu rejeter la dfinition antique de la nature, et que Hobbes a rlabor selon d'autres
postulats cosmologiques et anthropologiques. Selon la conception pr-moderne, la nature est
matresse de l'ordonnancement de l'univers, l'homme occupant en son sein une place spcifique. A
l'inverse du projet moderne, la volont humaine n'intervient pas, et la nature est foncirement
bonne. Postulat contredit par celui, hobbesien, de l'tat de nature o l'homme est un loup pour
l'homme. Mais postulat qui, selon Strauss, est en pleine correspondance avec la Rvlation
biblique282. Toutefois, il nuance aussitt cette correspondance en soulignant ...la profonde
diffrence et mme ... l'antagonisme...entre Athnes et Jrusalem , sans pour autant prciser la
nature de cet antagonisme: Cet antagonisme nous semble perceptible lorsque le philosophe affirme
qu' il y a une perfection spcifique qui relve de chaque nature spcifique 283. Or, cette spcificit
de la perfection lie chaque nature , vient contredire la conception biblique de la cration et de
la Rvlation, cette dernire tant constitutive d'un peuple gal devant son Dieu, a contrario de la
problmatique hirarchique qu'introduit la notion de spcificit applique chaque nature. Cette
conception thologique de l'galit n'est pas celle de la Modernit politique, mais elle subvertit la
mtaphysique et la cosmologie pr-moderne, prise par Strauss. La critique straussienne de la
disqualification de la tradition philosophique et thologique , et de la plus clbre des
rpubliques imaginaires qu'est le royaume de Dieu 284, par Machiavel, est juste en tant que
telle. Cependant, elle n'en confond pas moins la conception biblique d'un ordre cr et de la
Rvlation d'un Dieu unique, avec la rception des catgories de la philosophie grecque, par les
traditions thologiques juive et chrtienne. En tmoigne, le rejet, point par Strauss, ...des causes
finales (et donc du concept de hasard)... 285 dans le champ de la science de la nature, et dans celui
politique, du renversement de la loi naturelle, comprise comme ...hirarchie entre les fins de
l'homme 286. Dans le premier de cas, Bacon est l'esprit scientifique qui soumet ...la nature la
question 287. Dans le deuxime, Hobbes est l'introducteur de la philosophie de la conservation de la
vie, de la substitution des droits de l'homme la loi naturelle 288, et ce faisant, bien que Strauss
ne la mentionne pas explicitement, de l'galit moderne.
La deuxime vague de la Modernit, dont Rousseau est la figure emblmatique, se rvle dans son

281
Traditions relayes par Thomas d'Aquin au XIII sicle, ce que ne dit pas Strauss dans sa confrence.
282
Leo Strauss, Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., p.218.
283
Ibid.,p.217.
284
Ibid.,p.218.
285
Ibid.,p.220.
286
Ibid.,p.221.
287
Ibid.,p.220.
288
Ibid.,p.221.
107

impuissance rtablir le concept classique de la vertu en tant que fin naturelle de l'homme 289.
La raison en est que le philosophe de Genve, bien que lecteur critique de Hobbes, rinvestit le
concept d'tat de nature, concept cl des maux de la Modernit, plutt que de s'en sparer. Le projet
rousseauiste de parvenir lucider l'tat de nature, est clairement nonc dans le Discours sur
l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes: Les philosophes qui ont examin les
fondements et la socit, ont tous senti la ncessit de remonter jusqu' l'tat de nature, mais aucun
d'eux n'y est arriv290 . Constatant cet chec, Rousseau se donne pour ambition d'en dgager la
signification complte, savoir celle d'un homme infra-humain ou pr-humain 291. L'homme
n'tant pas encore advenu lui mme dans l'tat de nature, il lui faut un long processus pour
accder son humanit. D'o la ncessit de l'entre en socit comme quivalent de la libert
dont il disposait dans l'tat de nature; 292, afin de garantir sa conservation. Le processus
d'humanisation ainsi compris, ne saurait tre admis l'invocation d'une loi suprieure:

il ne saurait y avoir une possibilit quelconque dinvoquer une loi plus leve, une loi
naturelle, contre les lois, les lois positives, car une telle invocation mettrait en pril le rgne
des lois. La source de la loi positive, et de rien d'autre que la loi positive, est la volont
gnrale; une volont inhrente ou immanente la socit convenablement constitue prend
la place de la loi naturelle transcendante293

C'est cette radicalisation de l'tat de nature, que Strauss reproche Rousseau, et dont la consquence
ultime est la thorie de la volont gnrale. L'ambition du philosophe genevois de surmonter
l'aporie cre par Machiavel et Hobbes, ce qui signifie en termes straussiens, l'abaissement du
devoir-tre l'tre rel de la condition politique, entraine deux problmes: tout d'abord, la volont
gnrale dont la finalit est de faire concider l'tre et le devoir-tre, do rsulte son impossibilit
d'errer; ensuite, et par voie de consquence, une thorie historique du dveloppement humain, qui
est infiniment plus labore dans les philosophies de Kant et de Hegel. Par cette concidence entre
l'tre et le devoir-tre, promue par la volont gnrale, et le processus historique du dveloppement
humain qu'elle appelle294, laffranchissement de la tutelle de la nature 295, telle que cette dernire
tait dfinie par la philosophie politique pr-moderne, est dsormais possible. Si la volont gnrale

289
Ibid., p.223.
290
Ibid., p.223. L'dition franaise fait rfrence l'dition de la Bibliothque de la Pliade: Rousseau, Discours sur
l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1964, t.
III, p.132.
291
Ibid.,p.223.
292
Ibid.,p.224.
293
Ibid.,p.224.
294
Ibid., p.225.
295
Ibid., p.226.
108

ne peut errer, et qu'elle est invitablement bonne, c'est en vertu de sa rationalit et de sa gnralit.
C'est, pour Strauss, cette thorie de la concidence entre la vrit, la moralit et la rationalit de la
volont gnrale, qui la constitue productrice d'une autonomie finalit tlologico-historique. Son
dessein ultime est le retour la nature, non celle de l'homme infra-humain, mais celle de
l'homme ralis par la volont gnrale, c'est--dire l'individu qui s'prouve libre et donc autonome,
parce que concident avec lui-mme.
Se dmarquant de la premire vague de la Modernit, Rousseau296 ne pouvait que rcuser les
apories machiavlienne et hobbesienne, mais aussi, ce sur quoi Strauss fait silence dans Les trois
vagues de la Modernit, celle du libralisme philosophique lockien297. A cet gard, Il convient de
faire observer que la slection des diffrentes ponctuations de la Modernit (les vagues) pourrait
apparatre arbitraire, si l'on n'avait pas l'esprit le fil directeur de la problmatique straussienne,
qu'est la critique radicale de l'historicisme. Il en est ainsi, comme on l'a vu, dans la longue incise sur
Machiavel, avant de dsigner Hobbes comme philosophe topique de la premire vague de la
Modernit. Il en est de mme pour la troisime vague, dont le moment fondateur est Nietzsche.
C'est pourtant du ct de Hegel que doit en passer Strauss, pour mieux situer la critique
nietzschenne de toute philosophie de l'histoire298. Le philosophe du soupon ne trouve pourtant pas
plus grce ses yeux. Sa philosophie du Surhomme, dpendant du libre choix de l'homme 299
empche l'existence d'une hirarchie naturelle. La nature ne peut donc plus prtendre tre une
autorit car elle est rduite au statut d'hritage du pass, ou de l'histoire 300. Conjurer l'aspiration
l'galit, contradictoire avec l'homme de la puissance, suppose ds lors de s'appuyer sur la
volont, d'o la thorie nietzschenne de l'ternel retour pour que le Surhomme puisse advenir:

296
Notons que dans La crise du droit naturel moderne: Rousseau, Strauss commence par voquer le paradoxe de
Rousseau en dclarant que ce n'est qu'en acceptant ainsi le sort de l'homme moderne qu'il fut renvoy l'Antiquit .
Et plus loin, il ajoute que Rousseau attaque la modernit au nom de deux ides classiques: d'un ct, la cit et la vertu,
de l'autre, la nature...Rousseau ne fait pas des Genevois, mais des Romains, le modle des peuples libres...Les
Genevois...se soucient d'avantage de leurs affaires prives ou domestiques que de la patrie...L'unit sacre de la cit a
t dtruite dans les temps post-classiques par le dualisme du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, et en dernire
instance par le dualisme de la patrie terrestre et de la patrie cleste...il invoqua contre la cit classique elle-mme
l'homme de la nature , le sauvage pr-politique. Il existe une tension vidente entre le retour la cit et le retour
l'tat de nature : Leo Strauss, La philosophie politique et l'histoire, L'origine de l'historicisme La crise du droit naturel
moderne: Rousseau, op.cit., pp. 237-294 (pp.237-238-239-240). On le voit, pour des motifs foncirement opposs
ceux de Constant, Strauss rejoint le thoricien libral dans sa critique du faux retour roussauiste la cit antique.
297
Sur lanalyse de la pense lockienne par Leo Strauss, voir Leo Strauss, Natural right and History, Chicago, The
University of Chicago Press, 1971 (1953). Pour l'dition franaise, voir Droit naturel et Histoire, Traduction franaise
par Monique Nathan et Eric de Dampierre, Paris, Flammarion, 1986. Leo Strauss, La philosophie politique et l'histoire,
Locke, penseur du libralisme, et la question de l'art d'crire, John Locke, un autoritaire ?, op.cit., pp. 341-346.
298
Si Hegel ne constitue pas une troisime vague fondatrice de la Modernit, c'est peut-tre en raison de l'apothose
historiciste qu'il reprsente par sa philosophie de l'histoire, tout comme Locke ne serait que le prolongement du
contractualisme philosophique hobbesien. De plus, la pense nietzschenne apparat, l'instar de celle de Rousseau,
bien que pour d'autres raisons, une autre tentative moderne de surmonter l'aporie cre par Machiavel et Hobbes : Leo
Strauss, Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., pp. 230-231.
299
Leo Strauss, Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., p.233.
300
Ibid., p.233.
109

pour laspiration lgalit de tous les hommes lorsque lhomme est au sommet de sa
puissance, Nietzsche a besoin de la nature ou du pass comme faisant autorit ou au moins
comme ce quoi lon ne peut chapper. Cependant, dans la mesure o cela nest plus pour
lui un fait indniable, il lui faut vouloir, ou le postuler. Telle est la signification de sa doctrine
de lternel retour301

Aprs Rousseau, Nietzsche est le rvlateur d'un autre chec du retour la philosophie antique. Il
n'est plus question de promouvoir une conception civique de l'galit et de la libert. Mais au
contraire, critique de la Modernit par la critique de l'galit, Nietzsche la reconduit par une thorie
de la volont et de la puissance du Surhomme. Cette thse, qui repose sur la libert cratrice des
actes de l'homme, bien qu'elle contredise les problmatiques dveloppes par les premire et
deuxime vague de la Modernit, ainsi que les philosophies hglienne et marxiste fondes sur un
sens et une fin de l'histoire, n'en disqualifie pas moins le plaidoyer straussien pour un ordre naturel
hirarchiquement constitu. Au terme de cette analyse critique sans concession des trois vagues
fondatrices de la Modernit, la question fondamentale qui guide la pense de Strauss est la critique
de l'historicisme et de son accomplissement par les philosophies de l'histoire. Pourtant, Strauss n'est
pas tranger l'histoire302, mais cest dans l'intention de restituer les vrits philosophique et
biblique. C'est ce projet qui le conduit, faisant rfrence Spengler au commencement de sa
confrence, s'inscrire dans une thorie du dclin de l'histoire, corrlative de sa critique de
lhistoricisme. Reste vrifier si la critique radicale de la Modernit politique, fille de
lhistoricisme, apporte une alternative la crise du rationalisme moderne. Penser une philosophie
politique authentique, c'est--dire selon les catgories antiques d'un ordre de nature, du meilleur
rgime et d'une hirarchie de finalits, a le mrite de dinterroger nouveau les sources du
fondement philosophique et mtaphysique du politique. Mais peut-on vritablement restituer cette
source aprs le tournant moderne de l'galit et de la libert? Cette question appelle en ralit une
rponse nuance. Rponse qui ne saurait, en outre, contourner le problme thologico-politique.

b) La rsolution du problme thologico-politique par les Lumires mdivales


de Mamonide: un rapport problmatique entre les Rvlations juive et
chrtienne

301
Ibid., pp.233-234.
302
Voir la prsentation de Olivier Sedeyn dans Leo Strauss, La philosophie politique et l'histoire, op.cit., pp.31-33.
110

Le retour la tradition ne signifie pas pour Strauss la restitution l'identique de la philosophie


politique des Anciens, beaucoup trop lie une cosmologie qui a perdu toute pertinence thorique.
Ce quil faut retenir, ce sont les questions que cette philosophie politique donne entendre, et que
les modernes depuis Hobbes et Spinoza ont abandonn. Au centre de ces questions, on retiendra
celle de la finalit de lexistence humaine et celle de la relation entre l'individu et son appartenance
collective, la deuxime tant indissociable de la premire. Les Lumires modernes ne sont pas pour
autant unilatralement ngatives, l'enjeu pour Strauss n'est pas de dnier toute pertinence ce quoi
elles ont conduits, savoir la dmocratie librale. Mais deux reproches doivent tre adresss, selon
lui, aux Lumires (radicales!) et la dmocratie librale. Le premier, par l'invention du binme
individu/socit, la philosophie politique a cess de constituer le cur de l'interrogation de l'homme
sur lui-mme. L'invention de l'Etat, corollaire de celle de l'individu, est rduit garantir la paix et la
justice, sans autre finalit suprieure, autrement dit, pour Strauss (et conformment aux Anciens), la
vise de l'excellence. Paralllement la dcomposition de la conscience politique moderne , le
deuxime reproche formul est celui de la dcomposition de la conscience religieuse
moderne 303. Par cette dcomposition, le philosophe ressaisit un autre abandon par la Modernit
politique, et qui se manifeste ds la premire vague, savoir celui du problme thologico-
politique. Si Hobbes304 et Spinoza, ont maintenu la relation entre politique et religion, ils n'en ont
pas moins prpar son oubli, orchestr par leurs successeurs. Le reproche vise notamment
Spinoza305, Juif adoptant une position chrtienne par la sparation qu'il effectue entre les sphres
prive et publique306. Avec Spinoza, infidle la tradition juive, le christianisme occupe la place de
l'accus. Il prpare en amont de la premire vague de la Modernit, le principe de sparation entre la
religion et le politique. Si le problme thologico-politique est fondamental pour Strauss, c'est parce
que sa rsolution moderne est simultanment, et corrlativement l'invention de l'individu et de
l'Etat, un aspect dcisif du renoncement la philosophie politique des Anciens. La rsolution du
303
Nous reprenons ces deux formulations trs suggestives, de Corine Pelluchon. Voir Corine Pelluchon, Leo Strauss une
autre raison d'autres Lumires Essai sur la crise de la rationalit contemporaine, Paris, Librairie philosophique J. Vrin,
2005, titre des 1re et 2 partie de l'ouvrage. Sur la position de Leo Strauss par rapport au problme thologico-
politique, nous sommes redevables l'gard de l'ouvrage de Corine Pelluchon.
304
Leo Strauss, publi par Heinrich et Wiebke Meier, dans le t. III des Gesammelte Schriften, Verlag J. B. Stuttgart,
Weimar, 2001, pp. 262-369. Leo Strauss, La critique de la religion chez Hobbes Une contribution la comprhension
des Lumires (1933-1934), Traduit de l'allemand et prsent par Corine Pelluchon, Paris, Puf, 2005.
305
Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage siner Bibelwissenschaft; Untersuchungen zu Spinoza
Theologisch-politischem Traktat, Akademie-Verlag, Brlin, 1930. Reimprim: Hildescheim, Georg Olms Verlag, 1981.
Nouvel dition: Gesammelte Schriften; Die Religionskritik Spinozas und zugehrige Schriften, Bd. I, p. 55-361. Le
Testament de Spinoza, Ecrits de Leo Strauss sur Spinoza et le judasme, Textes runis, traduits et annots par Grard
Almaleh, Albert Baraquin, Mireille Depdt-Ejchenbaum, Paris, Editions du Cerf, coll. La nuit surveille ,1991. Leo
Strauss, La critique de la religion chez Spinoza ou les fondements de la science spinoziste de la Bible recherches pour
une tude du Trait thologico-politique, avant-propos Grard Krger, postface Julius Guttmann,Traduit de lallemand
par Grard Almaleh, Albert Baraquin, Mireille Depdt-Ejchenbaum Paris, Editions du Cerf, coll. La nuit surveille ,
1996.
306
Corine Pelluchon, Leo Strauss une autre raison d'autres Lumires, op.cit., p. 119.
111

problme thologico-politique participe de la crise de la rationalit moderne, et ce faisant de la


dmocratie librale. De mme que fait dfaut la Modernit, la question de la finalit de l'existence
humaine (la philosophie politique grecque), de mme lui manque l'ancrage dans une transcendance,
celle tout particulirement de la loi. C'est sur ce manque de transcendance que Strauss reproche au
christianisme d'avoir prpar, par la distinction du spirituel et du temporel, la sparation moderne de
la religion et du politique. Surmonter cette autre faille de la Modernit, implique ds lors de
remonter en de du christianisme. Strauss en appelle par consquent au judasme. Mais de quel
judasme s'agit-il? Il s'agit de celui des Lumires mdivales, en son reprsentant qu'est Mamonide.
Mais y a-t-il plus de convergence entre Jrusalem et Athnes qu'entre Jrusalem et Rome? Strauss
ne conteste pas, bien au contraire, la dissymtrie entre le judasme et la philosophie. Mais avec
Mamonide, Strauss renverse la rsolution thologico-politique de Spinoza, en rhabilitant une
rationalit ouverte la loi divine. Inversement, si pour Mamonide le prophte est suprieur au
philosophe, il n'en a pas moins besoin de la philosophie platonicienne de la loi. La prophtologie de
Mamonide307 partage en commun avec la philosophie de Platon, d'une part, l'ide que c'est le
politique qui est central et non l'thique. D'autre part, la finalit de la Loi, rvle pour Mamonide,
est la perfection de l'homme dans le cadre de la Cit:

Nous pouvons donc dire que le prophte est celui qui promulgue une loi qui est centre sur la
perfection vritable de l'homme, ou, puisque la loi vise rendre possible le vivre-ensemble,
que le prophte est le fondateur d'une communaut qui est centre sur la perfection vritable
de l'homme 308

A ce titre, au lieu de se limiter garantir la paix et la justice par un contrat ou un pacte (Hobbes et
Spinoza), la loi englobe et irrigue l'ensemble de la vie politique et religieuse. En cela, la Rvlation
mosaque prsente des connexions avec la philosophie politique des Anciens, que ne permet pas la
Rvlation chrtienne:

C'est la pense de la Loi, du nomos, qui unit Juifs et Grecs: la pense de l'ordre concret et
obligatoire de la vie, cette pense qui nous est cache par la tradition du christianisme et du
droit naturel, sous le charme de laquelle au moins notre pense philosophique se meut. Par la
tradition chrtienne: celle qui commence avec la critique radicale de l'aptre Paul. Par la

307
Ibid.,p. 153.
308
Leo Strauss, Cohen und Maimuni Vortrag zu halten am 4 mai 1931, Berlin. Gesammelte Schriften, Bd. II pp. 393-
436 (p. 419).Leo Strauss, Cohen et Mamonide , Traduction franaise de Corine Pelluchon, Revue de mtaphysique
et de morale juin 2003/2, N0 38, Puf, pp. 239-275 (p. 270).
112

tradition du droit naturel, qui tablit un systme de normes abstrait, que le droit positif doit
remplir et rendre utilisable309

On comprend tout l'enjeu pour Strauss d'articuler nouveaux frais religion et politique, Lumires
juives mdivales de Mamonide et platonisme. L'htrognit entre Jrusalem et Athnes est
indiscutable, mais leur tension est de nature surmonter les impasses auxquelles conduisent les
prsupposs de la philosophie politique moderne (individualisme, primat de la pense conomique
et suffisance de la raison elle-mme). Tel est le sens de la dmarche de Mamonide, lorsqu'il fait
converger la Loi platonicienne avec la Thorah. Par cette convergence, Mamonide apporte une autre
version des Lumires, bien suprieures celles de la premire vague de la Modernit et au
rationalisme post-spinoziste. Il apporte conjointement une autre version de la pertinence politique
de la religion, qui est celle dun judasme clair310. Le rapprochement entre la pense de la Loi,
juive et grecque, n'a d'gal que celui entre le droit naturel moderne et l'accomplissement chrtien de
la Loi. Prtendre accomplir la Loi revient liminer toute possibilit d'une philosophie politique car
par cet accomplissement, le christianisme a dissoci Loi politique et Loi religieuse. Il en rsulte le
dualisme thologico-politique chrtien, tranger au judasme clair de Mamonide311. De ce
dualisme, dcoule un lien intrinsque entre le christianisme et la Modernit sculire312, analyse qui
est loin de manquer de pertinence. Mais nous n'en formons pas les mmes conclusions. Il manque
dans la pense straussienne, une analyse des statuts spcifiques des rvlations juive et chrtienne
(donc du statut de leur mdiation), en quoi sont-elles lies lune lautre, et en quoi divergent elles.
De plus, le judasme de Strauss , rfr celui de Mamonide, beaucoup trop dtermin par le
souci de rhabiliter la philosophie politique par la rhabilitation dune pertinence politique de la
religion, suppose une conception moniste du judasme. Il est vrai que ce monisme ne peut tre
complet en raison de la tension entre Athnes et Jrusalem. Mais il lest par ce que sous-tend la

309
Ibid., p. 418, Ibid., pp. 274-275. L'unit dans la conception de la Loi entre Juifs et Grecs, selon Leo Strauss, est trs
contestable. Le nomos est-il comparable, voire identifiable avec la Thorah juive? De plus, Strauss associe cette unit
La pense de l'ordre concret . Cette confrence ayant t donne en 1931, on peut ici se demander si Carl Schmitt n'a
pas repris cette expression de Strauss en la retournant au bnfice du catholicisme, et surtout en 1934 dans Les trois
types de pense juridique, du national-socialisme. Etonnant retournement, puisque la loi pour Schmitt, celle de la pense
normativiste, est spcifique aux ...peuples qui, sans terre, sans Etat, sans Eglise, n'existent que par la loi : Carl
Schmitt, Les trois types de pense juridique, Paris, Puf, col. Droit thique socit , 1995, p. 69.
310
Voir Corine Pelluchon, Leo Strauss une autre raison d'autres Lumires, op.cit., pp. 255-261.
311
Sur la critique straussienne du christianisme: Ibid., pp. 237-239. Sur le rapport de Leo Strauss avec le christianisme,
voir Corine Pelluchon, Strauss and Christianity , in Interpretation, A Journal of political philosophy, 33, 2, 2006,
pp.185-203.
312
La critique de la philosophie hglienne de l'histoire, et du rle dvolu au christianisme dans le processus de la
scularisation depuis la Rforme, est un bon indicateur de la pense de Strauss sur la corrlation entre la Modernit
politique (L'Etat rationnel, l'Etat post-rvolutionnaire) et la religion du Dieu incarn: Dans le cas de Hegel, nous
sommes en fait contraints de dire que l'essence de la Modernit est le christianisme scularis,... : voir Leo Strauss,
Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., p.231.
113

vrit de toute communaut politique, savoir la fonction unificatrice de la Loi. Par cette thse qui
veut conjurer les effets ngatifs d'une christiano-modernit, Strauss procde une reconstruction
slective du judasme et un dni tout aussi slectif du christianisme. La question thologico-
politique en est le rvlateur. Contrairement ce que pense Corine Pelluchon, nous ne sommes pas
convaincus par lide selon laquelle Strauss exclut toute thologie politique 313. Il parat a priori
en effet contradictoire que Strauss veuille rtablir un lien (dfait par les Lumires post-spinozistes),
au travers de la question de la Loi, entre politique et religion, tout en refusant une thologie
politique. A cet gard, Corine Pelluchon rappelle que la thse de Strauss est daffirmer que La
vrit, mme en politique, nest pas seulement dduite de la raison, mais renvoie aussi la
rvlation 314. En vertu du concept de vrit, lauteur tablit une distinction, pertinente en elle-
mme, entre fondation de la politique sur une religion ou mme sur la foi et les
religionsconsidres comme des traditions qui sont des sources de la moralit et donc du
politique 315. Mais tout le problme de cette distinction est quelle revient ramener la thologie
politique du ct dune politique religieuse , voire dun Etat thocratique316. Cette approche
nest, de fait, pas celle de Strauss, mais toute thologie politique naboutit pas inluctablement la
thocratie (ne serait-ce parce que la thologie politique est plus largement lie dans le contexte
vtro-testamentaire, linstitution du peuple lu). On peut toutefois penser bon droit, que cette
distinction reflte la position de Strauss lui-mme. Ce qui signifierait que Strauss a port une
dfinition rductrice de la dfinition de la thologie politique, et mme doublement rductrice :
tout dabord dans la conception rationnelle quil se fait du judasme, qui est foncirement avec
Mamonide une philosophie politique, ce qui met lcart une thologie politique. Ensuite, plus
dterminante est la conception straussienne du christianisme, dont on a vu quil est lorigine du
problme thologico-politique, solutionn par la philosophie moderne. Pour Strauss, ce problme
repose sur le fait que le monothisme chrtien na pas pour projet de fonder une communaut
politique (ce qui en tant que tel, est incontestable), mais la foi, cest--dire un rapport personnel
Dieu, qui se traduit par lamour de Dieu et lamour du prochain. Ce double commandement a pour
consquence de privilgier lthique plutt que le politique. Par voie de consquence, cette attitude
spirituelle ne conduit pas penser la condition humaine dans le cadre immdiat de la communaut
politique. Du dualisme de lamour de Dieu et du prochain celui thologico-politique, il y a

313
Corine Pelluchon, Ontologie et politique : la tension entre Jrusalem et Athnes, et lalternative straussienne
lhumanisme contemporain , in Dieu et la Cit, Le statut contemporain du thologico-politique, (d. Philippe Capelle),
Paris, Cerf, coll. Philosophie et Thologie , 2008, pp. 161-170 (p. 163).
314
Ibid., p. 163.
315
Ibid., p. 163
316
Leo Strauss ne pouvait ignorer que lhistorien juif Flavius Joseph est le crateur de cette notion.
114

finalement une grande continuit, a contrario de la Loi juive317. Autrement dit, pour Strauss, il ne
saurait y avoir de rtablissement dune pertinence politique de la religion que dans la tension entre
Athnes et Jrusalem, tension qui na aucun rapport avec quelque thologie politique que ce soit.
Do la double dfinition rductrice de la thologie politique par Strauss, en la congdiant du
judasme et la ramenant du ct du christianisme. Elle lui permet de contrer simultanment, et le
christianisme318 et la Modernit qui en procde, et de faire valoir une philosophie politique et
religieuse de la Loi, qui ne peut tre que juive. Strauss, critique de lhistoricisme, se rvle tre un
vritable reconstructeur de lhistoire ; ds lors, le philosophe se livre, lui aussi, des oublis. Nous
en retiendrons deux. Si l'on s'en tient au corpus biblique, on notera que l'exprience politique des
Isralites ne peut gure conjuguer une relation harmonieuse avec le prophtisme biblique.
Autrement dit, la Rvlation vtro-testamentaire comporte de fortes potentialits d'un dualisme
thologico-politique319, que ne manque pas de dnoncer Spinoza, par sa critique de la thocratie.
Opposer trop systmatiquement un monisme de la Loi (la mdiation de la Thorah) au dualisme
chrtien (la mdiation de l'humano-divinit du Christ), ne fait pas droit la dette chrtienne
l'gard de la Rvlation vtro-testamentaire, et ce que celle-ci a gnr comme possibilit
interprtative d'une autre Rvlation. Par voie de consquence, il ne saurait y avoir une
htrognit absolue entre les deux Rvlations, et ce faisant, l'absence de tout lien intrinsque,
mme s'il n'est qu'indirect, de la Modernit avec le judasme. Celui-ci n'est donc pas l'abri de la
crise de la rationalit moderne. Spinoza en apporte la parfaite illustration. Dans cette perspective,
exclure Spinoza de son appartenance juive devrait avoir pour corollaire le dni d'appartenance
chrtienne de Hobbes. L'un comme l'autre sont htrodoxes par rapport leur tradition
respective, mais ce qui signifie qu'ils en proviennent! Ce premier oubli en entrane un deuxime. Si
la posture moniste, conjuguant philosophie politique pr-moderne et pertinence politique du
judasme est ce qui caractrise d'autres Lumires, on peut objecter Strauss, que le christianisme
mdival a effectu le mme geste thorique avec Marsile de Padoue au XIV sicle. Une certaine
forme d'aristotlisme a ainsi pu rendre compatible la suffisance de la communaut politique elle-

317
Le double commandement de l'amour de Dieu et du prochain n'est pourtant propre au christianisme.
318
Strauss est trs clair sur ce point dans une lettre quil adresse Lwith propos de Kierkegaard. Pour le philosophe
danois, la vrit existentielle du christianisme passe par le renoncement son implication politique. Ce qui pour Strauss,
revient abandonner la dimension politique de la nature humaine. Voir Corine Pelluchon, Ontologie et politique : la
tension entre Jrusalem et Athnes, et lalternative straussienne lhumanisme contemporain , op.cit., pp. 167-168.
Pour la correspondance entre Leo Strauss et Karl Lwith, voir Correspondence Concerning Modernity: Karl Lwith
and Leo Strauss , The independent Journal of Philosophy/Unabhngige Zeitchrift fr Philosophie, vol. 4, 1983, pp.
105-119. L'dition allemande a ajout des lettres des annes 1930 1950, dans Gesammelte Schriften, Bd. III,
herausgegeben von H. Meier, Stuttgart/Weimar, J. B. Metzler, 2001, pp. 607-697. Pour la lettre concerne, voir Leo
Srauss, Lettre N0 16, T. 3, p. 632. On verra que Schmitt refuse l'intriorit kierkegaardienne au nom de la ncessit
salutaire d'une image chrtienne de l'histoire. Elle seule, permet de mettre en chec celle du marxisme.
319
Dualisme que la tradition talmudique, donc celle du judasme constitu comme tel aprs le christianisme, permettrait
de vrifier.
115

mme, avec les exigences spirituelles de l'Eglise chrtienne. Le Padouan a ouvert la voie
Hobbes320. Ce n'est pourtant pas, il est vrai, cette voie que l'histoire retenue. N'est-ce pas parce le
concept philosophique grec de nature (la physis aristotlicienne) est htrogne aux modalits de
linstitution du peuple des deux expriences de la Rvlation biblique? Assumer cette
htrognit revient proposer une autre alternative la Modernit politique librale. Il ne s'agit
pas de minorer, voire d'ignorer les sources grecques de la philosophie politique. Leurs questions
restent les ntres, s'agissant de l'appartenance de l'individu la communaut politique, et ce que
celle-ci implique pour la finalit de l'existence humaine. Mais c'est moins du ct d'un ordre de la
nature ou d'un tat de nature, que du ct du rapport de l'homme l'histoire qu'il faut se tourner321.
Par leurs catgories thologiques, celle de Cration, de Rvlation et de Rdemption, judasme et
christianisme ont valoris l'histoire (et ont ds lors bris la cosmologie grecque), comme structure
temporelle de l'accomplissement mta-temporelle de l'homme au sein d'un peuple. Pour ce motif
thologique fondamental, les Rvlations juive et chrtienne, quoi quil en soit de leur spcificit,
nont rien de commun ni avec la conception cyclique du temps des Anciens, ni avec celle
progressiste critique dans Les trois vagues de la Modernit. Cette conception thologique du
temps historique dtermine aussi, celle, thologique de l'altrit. Dans cette configuration, libert et
galit ne sont pas plus conciliables avec la philosophie politique pr-moderne (un ordre
hirarchique de la nature), quelles ne le sont avec les fondements galitaires-individualistes de la
politique moderne. C'est dans une relation d'altrit constitutive d'un peuple, et par suite d'une
sphre publique politique, que libert et galit prennent sens. En vertu de cette double originalit
thologique, les modalits spcifiques des mdiations juive (Thorah) et chrtienne (Incarnation)
sont les nouvelles Lumires mme de surmonter la crise de la Modernit politique. Mais
contrairement ce que pense Strauss, cest encore plus vrai du christianisme, en raison de sa
connexion la fois immdiate et ambivalente avec la Modernit. Travaill par le paradoxe dun lien
et dun dliement fondateur avec la Modernit, la religion de l'Incarnation est tout aussi
paradoxalement plus disponible pour surmonter la crise que traverse la scularisation du concept de
politique. Le concept de scularisation est-il cependant opratoire pour rendre compte de la

320
Ce que Leo Strauss concde volontiers, mais tout en reprochant Marsile de Padoue davoir rompu avec la
tradition classique . Pour Strauss, Le Padouan prpare la voie Machiavel. Voir Leo Strauss, Marsile de Padoue , in
Le libralisme antique et moderne, Traduit de lamricain par Olivier Berrichon Sedeyn, Paris, Puf, 1990, pp. 267-291
(p. 291). Voir Yves-Ch. Zarka, Marsile de Padoue et la problmatique thologico-politique de Grotius et Hobbes ,
sous la direction de Yves-Ch. Zarka, Aspects de la pense mdivale dans la philosophie politique moderne, Paris, Puf,
coll. Fondements de la politique , 1999, pp. 155-165.
321
Dans cette perspective, le concept de nature a une pertinence en tant que la condition politique n'est ni l'objet d'une
totale indtermination, ni ne se rduit une pure et simple construction artificialiste, ni ne saurait tre surdtermine par
une philosophie de l'histoire, ou bien inversement une conception uniquement procdurale. Elle indique positivement
que l'homme est dj passivement inscrit dans la condition politique, et qu'il ne tient qu' lui d'en devenir le sujet. En ce
sens dfini, la nature dispose de potentialits historiques par l'action de l'homme sur lui-mme.
116

Modernit ? Cest prcisment ce que conteste Hans Blumenberg.

4) Hans Blumenberg: la lgitimit de la Modernit plutt que la scularisation

Avec Blumenberg, nous entrons dans un tout autre paysage intellectuel par sa critique vigoureuse
des rhtoriques de la scularisation. Trs loigne de la problmatique straussienne, non moins
critique l'gard de la thorie arendtienne de la scularisation, la critique du concept de
scularisation par Blumenberg, dans son ouvrage majeur au titre vocateur, La Lgitimit des temps
modernes322,a pour corollaire le refus d'arrimer la Modernit sculire au christianisme.
Blumenberg distingue cependant l'usage descriptif de l'usage explicatif du phnomne de la
scularisation. Le premier usage est quantitatif: il vise rpertorier la perte de pratiques jusqu'alors
dominantes, par exemple la crise de toutes les formes d'autorit est une manifestation ou un
rsultat de la scularisation . Le deuxime usage est qualitatif: il exprime le passage d'une situation
une autre, par l'intermdiaire duquel ...l'tat ultrieur n'est possible et comprhensible qu'
condition de prsupposer son tat antrieur 323. C'est cet usage qui rend problmatique les
multiples interprtations philosophiques et sociologiques de la scularisation. Au chapitre I de son
ouvrage, le philosophe est des plus clairs sur ce point:

La force de ces thormes sur la scularisation rside dans le fait qu'ils contiennent une
thorie supplmentaire qui non seulement juge bon, aprs coup, ce qui a fait son apparition
comme dprissement axiologique et comme perte hermneutique, mais contribue le
revaloriser en tant que processus de salut...Ce n'est pas la scularisation en elle-mme qui est
refuse, c'est le service qu'elle doit rendre en tant qu'argument de lgitimation de
l' importance , de la valeur culturelle du christianisme l'intrieur du monde 324

Le refus de toute dette culturelle de la Modernit l'gard du christianisme, ce que Blumenberg


dsigne par l'expression de catgorie de l'illgitimit historique , vient contrer de nombreuses
thses, celle de Weber (la scularisation de la certitude du salut), celle de Gadamer (la continuit
hermneutique de la tradition), celle de Lwith (la notion de progrs comme scularisation de la
thologie chrtienne du salut), celle de Bultmann (l'eschatologie chrtienne et son rapport au

322
Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfort, Suhrkamp, 1966; La Lgitimit des
temps modernes, trad. M. Signol, J.L. Schlegel, D. Trierweiler, avec la collaboration de M. Dautrey, Paris, Gallimard,
1999. Les rfrences en notes s'appuieront sur la pagination de l'dition franaise. Contre la thorie arendtienne de la
scularisation, pense comme perte du monde :chap. I, Statut conceptuel, Ibid., pp. 16-17. Voir Jean-Claude Monod,
La Querelle de la scularisation, op.cit., pp. 241-279.
323
Chap.I Statut conceptuel, Ibid., pp. 12-13. Voir Jean Greisch, Umbesetzung versus Umsetzung Les ambiguits du
thorme de la scularisation d'aprs Hans Blumenberg , Archives de philosophie, Tome 67, 2, 2004, pp. 279-297 (p.
284).
324
Chap.I Statut conceptuel, op.cit., p. 15.
117

monde), celle d'Odo Marquard (la philosophie de l'histoire comme thodice scularise)325. Contre
ces thses, Blumenberg met en uvre son propre systme conceptuel. Nous en restituerons
brivement les donnes essentielles afin d'attirer plus particulirement l'attention sur sa controverse
avec Carl Schmitt. La thologie politique du juriste reprsente en effet le cas le plus topique du
thorme de la scularisation.

a) Des concepts pour dfinir la lgitimit des temps modernes

Selon Blumenberg, le thorme de la scularisation n'est comprhensible qu' l'aune d'une


interprtation substantialiste de l'histoire, c'est--dire plus concrtement par le caractre prenne
d'une substance thologique, dont les mutations (Umsetzung) en constituent la face cache. Ces
mutations tant toujours relies leur source thologique, la Modernit ne peut tre interprte
selon ces propres critres constitutifs. A cette hermneutique continuiste -, Blumenberg lui oppose
une thorie que nous qualifions de paradoxe de la -continuit discontinuit -, par laquelle il
substitut la scularit la scularisation:

Mais la modernit recourt moins ce qui lui est donn ci-devant qu'elle s'y oppose son
dfi. Cette diffrence, qu'il s'agira de justifier dans la deuxime partie, fait de la scularit le
trait caractristique de la modernit sans que celle-ci soit ncessairement issue de
scularisations326

C'est en raison de son opposition ce qui la prcde, que la Modernit doit tre comprise comme -
scularit -. Mais parce qu'elle s'oppose ce qui la prcde, la Modernit n'ignore pas le pass pas
plus qu'elle n'en est qu'un driv. Pour Blumenberg, un concept caractrise ce fondement paradoxal
de la Modernit dfinie comme scularit, savoir celui de rinvestissement (Umbesetzung):

Le rinvestissement, qui est au fondement des phnomnes de scularisation, tire sa


dynamique de l'indigence d'une conscience sursollicite par les grandes questions et les
grandes esprances, puis due...Mais la persistance de la couche expressive langagire a
pour consquence, indpendamment de sa valeur historique, que l'on peut nouveau prendre
au mot ce qui tait dj devenu mtaphorique. De tels quiproquos sont historiquement
productifs leur manire 327

325
Jean Greisch, Umbesetzung versus Umsetzung Les ambiguits du thorme de la scularisation d'aprs Hans
Blumenberg , op.cit.,
326
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VI, L'anachronisme moderne du thorme de la
scularisation, op.cit., p.86.
327
Chap. VIII, Thologie politique I et II, Ibid., p.98.
118

En lieu et place d'un transfert d'identits de contenus d'une poque une autre et d'un secteur de la
condition humaine un autre (du thologique au politique, selon la thorie schmittienne de
l'homologie de structure), Blumenberg privilgie des identits de fonctions correspondant au
franchissement de moments historiques. Ceux-ci tant lis des crises et des ruptures, ils requirent
la transformation de schmes de pense devenues caducs. C'est l'aune de ces transformations par
opposition ce qui prcde, que la Modernit peut tre rendue intelligible, autrement dit
lgitime . Pour Blumenberg, le moment nodal de la crise et de la rupture moderne, est celui de la
doctrine de la potentia absoluta Dei. Le retournement de cette doctrine en capacit pour l'homme de
disposer de lui mme est ds lors la consquence paradoxale de l' absolutisme thologique du
nominalisme. Celui-ci a son symtrique dans le processus d'auto-affirmation humaine ; cette
transformation en son contraire de l'absolutisme, a t rendu possible par la crise de la conception
scolastique (thomasienne) de la thologie, cette dernire tant disqualifie dans sa fonction de
science , capable d'articuler (ou d'assurer les mdiations rationnelles) l'intelligence humaine la
foi. Cette crise a eu deux consquences: d'une part, l'impossibilit de poursuivre l'entente rationnelle
entre la conception grecque du cosmos, savoir l'ordonnancement hirarchique de l'ordre terrestre,
dont la cl de vote est Dieu, avec la comprhension thologique de la Cration et du salut par le
christianisme; d'autre part, en vertu de cette rupture pistmologique et mtaphysique, le
dploiement autonome de l'activit scientifique a t libr de toute allgeance thologique et
tlologique. Ces deux consquences signifient que la crise de la scolastique thomasienne a t
dcisive dans l'essor de la Modernit, depuis le positionnement thologique nominaliste jusqu' la
rvolution scientifique du XVII sicle, et pour se radicaliser au-del (et doit-on ajouter sans faire
l'impasse sur les Rformes religieuses du XVI sicle, marques par une certaine forme de
nominalisme). Il rsulte de la transformation de la catgorie de l'absolutisme thologique , le
paradoxe d'une continuit discontinuit, qui n'est pas son rapprochement avec ce que nous
dsignons, dans notre propre systme conceptuel, par un changement de paradigme au moyen d'une
conversion de sens. L'identit de contenu n'est plus qu'une apparence, qui se nourrit d'une confusion
avec une identit de fonction. Par ailleurs, ce que Blumenberg a fait valoir pour l'absolutisme
thologique , est applicable dans son versant thologico-politique, comme en tmoigne
l'expression de lieutenant de Dieu sur terre . En analogie avec la toute-puissance divine, cette
expression a d'abord t attribue au pouvoir pontifical (comme lindique le titre de Vicaire du
Christ), puis a t transfre pour les besoins de la cause de la souverainet politique, l'absoluit
du pouvoir monarchique aux XVI et XVII sicles. Comme on peut le remarquer, l'analogie, si
prise dans la pense thomasienne, est l'objet d'un changement de signification dont la fonction n'a
119

plus le mme contenu, ds lors qu'il s'agit de promouvoir la souverainet de l'Etat. Il en est de mme
des lois naturelles chez Hobbes, dont le contenu est en tous points divergents avec l'analogie de la
loi dans la thologie de saint Thomas328. Leur tche est pourtant celle d'une fonction d'encadrement
de la finalit du champ d'action du souverain, l'instar de la loi naturelle chez l'Aquinate. Identits
de contenu et de fonction ne peuvent ds lors tre confondues. Ce faisant, il peut tre reproch
Blumenberg de sous-valuer la fcondit heuristique d'une conception substantialiste de l'histoire329:
si la flexibilit des concepts est aussi grande, n'est-ce pas parce qu'ils contiennent les potentialits de
leurs conversions de sens? Notre objection nous semble fonde concernant la thologie, notamment
si lon prend en considration l'articulation entre Tradition et histoire. La premire ne saurait se
concevoir indpendamment des multiples insertions historiques de sa mise en uvre, moins de
dvier en traditionalisme. La contextualit historique ne permet donc pas de prenniser le corpus de
la foi sans la prise en considration de ruptures . En d'autres termes, c'est de l'intrieur de ces
ruptures que le donn de la foi se transmet, et qu'il existe en consquence un acte de tradition. Il en
ressortit que les ruptures, pour ne pas dire les crises historiques, ne mettent pas en cause en tant que
tel les permanences de la substance (ou de l'identit de contenu) fondamentale de la foi, moins,
l'inverse d'une posture traditionaliste, d'adopter une conception historiciste de l'histoire. Ce qui vaut
pour le rapport entre Tradition et histoire, ne vaut-il pas pour la possible permanence de l'impact
politique du discours thologique? C'est ce qu'il convient de vrifier dans le dbat sur la pertinence
ou non pertinence d'une thologie politique chrtienne, qui a oppos Blumenberg Schmitt.

b) La thologie politique de Carl Schmitt: un cas topique du thorme de la


scularisation

S'il n'est pas contestable que la thologie comporte des potentialits politiques, y compris en rgime
de Modernit, le thorme schmittien de la scularisation, que conteste Blumenberg, fond sur
l'analogie structurelle 330 entre thologie et droit, n'est pas en tant que tel invalid, mais demande
tre prcis: Tout ce que j'ai avanc concernant le thme de la Thologie politique, relve des
affirmations d'un juriste sur une proximit de structure systmatique s'imposant, du point de vue de

328
Voir sous la direction de Julie Saada, Hobbes, Spinoza ou les politiques de la parole, Lyon, ENS Editions, 2009,
Critique du thomisme et construction de la loi naturelle chez Hobbes , pp. 63-91.Voir en particulier Les effets
politiques de la transformation de la loi naturelle , pp. 82-88.
329
Sur la difficult d'interprtation du concept de substance, voir Jean-Cl. Monod, La Querelle de la scularisation,
op.cit., pp.154-157.
330
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VIII, Thologie politique I et II, op.cit. p.104.
120

la thorie et de la pratique du droit, entre concepts thologiques et concepts juridiques 331. A cette
assertion de Schmitt, Blumenberg exprime un doute pralable en interrogeant le sens qu'il faut
attribuer l'expression -thologie politique -:

La thologie politique reste-t-elle le symbole d'une mtaphore dont le choix permet plus
de tirer des conclusions sur le caractre des situations dans lesquelles on a recours elle que
sur l'origine des reprsentations et des concepts qui sont introduits pour venir bout de telles
situations?332

Pour dmontrer la mprise schmittienne dans lusage de l'expression -thologie politique-,


Blumenberg a recours au modle hobbesien du credo minimum de la foi Jesus is the Christ 333.
Reprenant la problmatique dveloppe par le juriste, de l'ubiquit politique, la conception
minimale de la foi chez Hobbes n'a qu'une correspondance fonctionnelle avec le contenu du
discours thologique. C'est en ralit l'autorit souveraine qui est dterminante pour l'auteur du
Lviathan. L'attribution par Hobbes, du statut de religion publique au christianisme, est
l'exemple topique de l'illgitimit de la conception substantialiste de l'histoire334. La consquence en
est des plus dcisives pour la problmatique de la scularisation 335. Sur cette question capitale,
Blumenberg soulve un problme fondamental qui touche un point sensible de la thorie
thologico-politique de Schmitt, par la distinction qu'il tablit entre instances et substances :

Un conflit est toujours un conflit entre organisations et institutions dans le sens d'ordres
concrets, un conflit entre instances et non entre substances. Les substances doivent d'abord
avoir trouv une forme, elles doivent s'tre formes avant de pouvoir s'opposer en tant que
sujets conflictuels, en tant que parties belligrantes. . Donc mme la scularisation ne peut
pas tre le rsultat d'une privation de substance; elle est, en se rfrant au nouveau modle de
Hobbes, l'intgration de l'intrt religieux dans la sphre publique, s'appuyant sur la
rduction des instances participant la conscience. La conception qui est au fondement
d'une thologie politique repose sur le fait qu'il n'y a pas de conflits de substances... Ce
n'est pas une thologie scularise mais la slection de ce qui, dans la thologie, est

331
Carl Schmitt, Thologie politique II, Paris, Gallimard, Nrf, Intro. et trad. Jean-Louis Schlegel, 1988, p.160, note 1.
332
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VIII, Thologie politique I et II, op.cit. p.103.
333
Ibid., p.103.
334
On peut toutefois objecter Blumenberg, que si le statut hobbesien de la Rpublique chrtienne est transform,
il ne part pas pour autant de rien , l'instar des lois naturelles. Non pas que Blumenberg conteste ce fait, mais il n'en
fait pas apparatre les consquences: Hobbes n'invente pas purement et simplement un nouveau christianisme , ne
serait-ce parce qu'il bnficie de l'apport de la rforme anglicane. Il change indubitablement la donne de cette Rforme
en la radicalisant, mais partir de potentialits dj existantes, que ne pouvaient ni imaginer, ni admettre les thologiens
anglicans. L'une de ces potentialits, objet de radicalisation, est que l'Eglise anglicane appartenait pleinement la sphre
publique: les souverains Tudors n'intervenaient-ils pas dans la dfinition de la doctrine de l'Eglise? De plus, Blumenberg
semble mconnatre le sens polysmique du statut de sphre publique attribu au christianisme, statut bien antrieur aux
conceptions anglicane et hobbesienne. L'identit de fonction doit tre distingue de l'identit de contenu, ce qui
s'applique trs bien la pense hobbesienne, comme nous l'avons dj fait valoir, mais la premire est-elle nanmoins
autonome par rapport la deuxime?
335
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VIII, Thologie politique I et II, op.cit., p.103.
121

supportable pour une pense sculire, et qui peut, ensuite tre son tour, comme la norme
de ce qui est dcrt...La vrit a sa place du ct de la substance, elle ne peut pas, au niveau
des instances, tre transforme, mais elle peut tre intgre dans la mesure o elle est
supportable et dsamorce en tant que titre juridique de l'insistance sur l'autonomie prive.
De la sorte la vrit n'est pas fonctionnalise mais elle ne devient pas non plus une grandeur
lgitimante: Auctoritas, non veritas facit legem , et non: Auctoritas facit
veritatem. ...Puisque la scularit est une forme de rduction des positions adverses, le titre
de thologie politique devient l'quivalent de ce qui ne devient certes pas soi-mme
scularit mais se porte garant de la permanence de celle-ci. Elle est le symbole des
prmisses de l'affirmation de soi et dsigne ainsi comme un ennemi absolu celui qui exige ne
serait-ce que la suppos bagatelle d'un additif 336

Si l'auteur de Thologie politique II affirme qu'un conflit n'est jamais entre substances mais entre
instances, cela revient admettre, en premier lieu, que la privation de substance ne prside en
rien la scularisation, et en deuxime lieu, que ce qui justifie une thologie politique est
l'absence de conflits entre substances. Par ce raisonnement, Schmitt place la vrit du ct de la
substance , et par l mme ne peut tre transforme par les instances, de par son caractre
devenue acceptable dans la sphre publique. Blumenberg a ainsi rpondu la question de la
signification de la thologie politique : elle ne peut tre qu'une fonction mtaphorique, et ne peut
donc prsider la solution des problmes qui se posent dans des situations historiques
particulires337. La thologie politique est donc caduque. Le thorme de la scularisation est rduit
nant. Mais c'est aussi la possibilit d'une thologie politique sculire, qui se trouve au cur de la
thorie schmittienne du droit et du politique, qui est disqualifie. On l'aura compris, le dbat qui
oppose le philosophe au juriste sur la signification de la thologie politique , est un puissant
rvlateur de deux interprtations divergentes de la Modernit sculire. Schmitt reproche
Blumenberg de confondre lgalit et lgitimit , la premire se fondant sur une structure
synchronique 338 (la conformit la norme verticale de la loi), la deuxime sur un principe de
continuit diachronique ... partir de la dure, de l'anciennet, de l'origine et de la tradition 339.

336
Ibid., pp.104-105. VoirCarl Schmitt, Thologie politique II, op.cit., p.165. Sur la distinction entre substance et
instance, voir la prface de Julien Freund La Notion de politique: Schmitt, La Notion de politique, op.cit., prface,
pp.19-20. Sur la maxime hobbesienne, Auctoritas , voir Thomas Hobbes, Lviathan, op.cit., XXVI, p. 295, note
81.
337
Voir galement les rflexions de Blumenberg sur l'eschatologie, dans La Lgitimit des temps modernes:
Eschatologie: moyen et non objet de la scularisation: ...l'eschatologie s'historicise elle-mme, non pas en
transformant et en acqurant un semblant de corps mais en imposant que sa place soit rinvestie par un matriau
htrogne. On tombe ici dans des ambivalences de langage : op.cit., p.57; il en est de mme du progrs : La
naissance de l'ide de progrs et la substitution de celle-ci l'histoire globale limite par la Cration et le Jugement sont
deux processus distincts. L'ide du rinvestissement n'explique pas d'o vient l'lment nouvellement engag mais
seulement quelle conscration elle reoit : op.cit., p.60. A l'oppos de Blumenberg, dans sa postface, Schmitt rappelle
ce qu'il affirme dans la conclusion de son dernier essai sur Hobbes: le Lviathan est le fruit d'une re spcifiquement
thologico-politique : Carl Schmitt, Thologie politique II, Postface Etat actuel du problme La lgitimit des temps
modernes, op.cit., p. 177.
338
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VIII, Thologie politique I et II, op.cit. p.106.
339
Carl Schmitt, Thologie politique II, Postface Etat actuel du problme La lgitimit des temps modernes, op.cit.,
p.169.
122

Autrement dit, pour justifier l'auto-affirmation de la Modernit sculire, Blumenberg est contraint
d'appliquer la catgorie politique de lgitimit340, qui pourtant contredit le principe de lgalit
(implicitement celui de la philosophie librale et de la dpolitisation et de la neutralisation qu'elle
implique) sur lequel elle repose en fait. Or, selon Schmitt, la Modernit lgale , librale et
bourgeoise est incompatible avec la lgitimit, puisqu'elle s'est spare de sa source historique: pour
le juriste, le christianisme. A ce reproche, Blumenberg rplique sur un mode quelque peu ironique:
Les Temps modernes seraient alors lgitimes s'ils taient toujours le Moyen ge, certes avec
d'autres moyens ...Or la lgitimit des Temps modernes laquelle je pense est une catgorie
historique 341. Et parce qu'elle est telle, elle appelle bien distinguer entre affirmation de
soi (Selbstbehauptung) et auto-habilitation (Selbstermchtigung) , distinction que ne fait pas
Schmitt342. On ne s'en tonnera pas, la Modernit n'tant pas fonde sur une ignorance du pass, pas
plus qu'elle n'est son driv, Blumenberg plaide pour la premire343.
Indniablement, la critique du thorme de la scularisation par Blumenberg est une dmonstration
savante (pour ne pas dire austre), qui contraint mettre de l ordre dans le concept flou
(Jean Greisch) de scularisation. Blumenberg dfend juste titre la thse selon laquelle ce concept
est impuissant rendre compte de lintelligibilit de la rupture moderne. Dans le cadre de cette
dmonstration, la critique de la thologie politique trouve toute sa pertinence, car elle est
constitutive du cas topique de ce thorme dont Schmitt est le reprsentant minent. Si la Modernit
dispose de ses propres critres de dfinition, elle na nul besoin de catgories de penses qui
prennisent une substance thologique. Ds lors, toute thologie politique est frappe dillgitimit,
de faon symtrique la dlgitimation des immanences modernes par la thologie politique de
Schmitt. Ce faisant, se pose la question du statut philosophico-politique de la Modernit selon
Blumenberg. Ne sagit-il pas pour le philosophe, de la Modernit librale que na cess de fustiger
Schmitt ? Le statut lgitime de la Modernit revient alors prendre position pour un statu quo,
celui de la Modernit qui neutralise tout recours une transcendance thologique. La conclusion du
chapitre VIII, Thologie politique I et II , va dans ce sens: On est oblig, quoi qu'il en soit, de
s'tonner de ce que, parmi les nombreuses attestations de la thse de la scularisation, le concept de
personne ne joue pas un rle particulier, voire n'apparat presque pas . Blumenberg y voit l un
paradoxe car:

340
Dans sa postface, Schmitt ne manque pas de reprocher Blumenberg de recourir un concept qui sest rattach
pendant plus dun sicle au monopole de la lgitimit dynastique : Ibid., p. 169.
341
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VIII, Thologie politique I et II, op.cit., p.106.
342
Ici, il me semble que Carl Schmitt ne rend pas justice l'argumentation quand il dit: Son immanence, qui a une
pointe polmique contre une transcendance thologique, n'est rien d'autre qu'une autohabilitation : Ibid., p. 106.
343
Ibid., p.106.
123

...le porteur de ce qui est dcision dans un sens minent ne peut tre une personne qu'en
un sens mtaphorique et ne doit pas l'tre, car la personne doit apporter, en mme temps
que la possibilit de prendre une dcision, la lgitimit de la dcision. La thologie
politique est une thologie mtaphorique. La personne quasi divine du souverain a la
lgitimit et doit l'avoir parce qu'il n'y a pas encore de lgalit pour elle, car elle doit tout
simplement constituer ou reconstituer celle-ci. La situation enviable dans laquelle est
transpos le thologien politique par l'instrument de la scularisation dont il est question
consiste en ce qu'il trouve comme prexistant l'ensemble de ses figures et fait ainsi
l'conomie du cynisme d'une politique thologique ouverte344

On le voit, dans ce long paragraphe, Blumenberg, en allant sur le terrain de la pense juridique et
politique de Schmitt, se laisse aller son insu un aveu: Schmitt, thologien politique , est bien
le thoricien de la lgitimit, et Blumenberg, celui de la lgalit. Autrement dit, du juriste au
philosophe, le statut de la lgitimit fonctionne front renvers! Et c'est avec raison que Schmitt
peut considrer dans sa postface consacre La lgitimit des temps modernes, que la thse de
Bumenberg participe de penses du novum : ...la science nouvelle purement mondaine et
humaine, est le procs-progrs ininterrompu d'un largissement et d'un renouvellement du savoir,
confins dans le purement humain et mondain et provoqus par une curiosit humaine sans
limites 345.On peut alors se demander si avec la thse de Blumenberg, l'histoire n'est pas acheve,
en ce sens o il n'y aurait plus un au-del possible de la Modernit. Sil en est ainsi, avec la
disqualification de la thologie politique, c'est la possibilit de toute visibilit publique du
christianisme qui est dlgitime. La revitalisation d'une substance thologique, aussi bien sur le
registre d'une posture religieuse librale d'apprivoisement rciproque de la Modernit avec la foi
(ou la religion), ou l'inverse une posture critique rvolutionnaire ou ractionnaire, sont voues
l'chec. On ne peut carter a priori ce double cueil, tant sous l'angle d'une conception descriptive
que qualitative de la scularisation: deux signes l'attestent: l'un quantitatif, la diminution de la
pratique religieuse et l'autre qualitatif, l'affaissement de la crdibilit du christianisme dans les
socits europennes. Le christianisme serait-il ds lors sorti de l'histoire? C'est pourtant dans ce
mme contexte que l'individu de la Modernit librale est en qute de sens , et que les Etats
dmocratiques invoquent la rfrence des valeurs fondatrices , souvent non dnues d'une
d'inspiration chrtienne. Ces deux cas de figures, individuel et collectif, n'expriment-ils pas un autre
problme, celui de l'impossibilit d'autofonder la socit. L'autonomie de l'tre-ensemble collectif,
n'implique-t-elle pas au contraire une htronomie fondatrice, en d'autres termes une altrit? Ne
serait-ce pas la tche d'une thologie du politique? Question laquelle, pour des raisons

344
Ibid., p. 111.
345
Carl Schmitt, Thologie politique II, Postface, op.cit., p. 180. Sur la controverse Blumenberg/Schmitt-, voir la
prsentation de Thierry Gontier dans Blumenberg : Les origines de la Modernit , Revue de Mtaphysique et de
Morale, janvier-mars 2012, 1, pp. 3-12.
124

diamtralement opposes, ni Blumenberg, ni Schmitt n'ont rpondu. Leur controverse rvle un


problme qui dborde par dfaut la problmatique philosophique du premier, et par excs la
problmatique juridico-politique du second. Mais la question de l'altrit ne saurait tre traite de
manire univoque. Il convient par consquent d'explorer la polysmie de son statut religieux, et en
quoi il conduit sur le chemin de l'autonomie politique. C'est tout le sens de la thse dveloppe par
Marcel Gauchet dans Le dsenchantement du monde.

5) De l'htronomie religieuse l'autonomie sculire: la gense de la dmocratie


chez Marcel Gauchet

Face la problmatique de la scularisation ou de la scularit, Marcel Gauchet propose une autre


thorie de la lgitimit des temps modernes, au moyen d'une histoire politique de la religion, dans
son matre ouvrage Le dsenchantement du monde346. Au concept de scularisation, le philosophe-
historien prfre celui d'autonomie, qui lui parat plus pertinent pour rendre compte de la Modernit
politique. Cest cette thse dont il nous faut dabord vrifier la pertinence. A cette fin, nous
restituerons en premier lieu, lanalyse que propose Gauchet, des mutations de l'altrit religieuse
depuis la religion premire jusqu'au monothisme isralite. La thorie de la religion du
philosophe fera ensuite lobjet dune valuation critique de son modle heuristique de laltrit.
Cette valuation portera tout particulirement sur le binme htronomie religieuse/autonomie
sculire et sur le concept polysmique de mdiation. Et tel quil est dfini dans lconomie
chrtienne du religieux, quel impact a ce concept sur lavnement de lEtat reprsentatif moderne.
En deuxime lieu, deux autres lments de rflexion nourriront notre analyse de la thorie politique
de la religion de Gauchet. Dune part, la philosophie des droits de lhomme, insparable de lEtat
reprsentatif, conduit dans le contexte contemporain une difficult conceptuelle quant la
dfinition du politique. Dautre part, cette difficult nest pas sans corrlation dans la dmocratie
librale contemporaine, avec la requte nouvelle dun ordre des fins que propose la religion. Sur ces
deux questions, nous interrogerons la pense de Gauchet sur les conditions de possibilits dune
thologie chrtienne du politique. En dautres termes, le concept chrtien de mdiation a-t-il puis
toutes ses ressources au sein du paradigme dmocrate-libral ? Enfin, au plan mthodologique,
346
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, Nrf, Paris,
1985. Notons que le terme central du titre, dsenchantement , peut tre source d'un malentendu: sa provenance
weberienne n'a pas exactement le sens que lui attribue Gauchet. Pour le philosophe franais, le mot
dsenchantement (entzauberung: d-magification au sens de Max Weber), doit tre compris en tant que passage des
socits dtermines par une htronomie religieuse celui du fondement autonome des socits modernes. Pour un
commentaire de la pense de Marcel Gauchet, voir Marc-Olivier Padis, Marcel Gauchet, La gense de la dmocratie,
Paris, Michalon, coll. le bien commun , 1996.
125

l'originalit et la difficult de la pense de Gauchet, reposent sur le caractre pluri-disciplinaire de


l'analyse de l'histoire politique de la religion. Elle emprunte aussi bien la philosophie politique
qu'aux sciences humaines (histoire, ethnologie, anthropologie) et linvestigation de
problmatiques thologiques. Lintelligibilit du statut volutif de laltrit religieuse ne saurait tre
le monopole dune discipline. Procdons pour commencer par une dmarche descriptive.

a) Les mutations politico-religieuses de l'altrit de la religion primitive la


Rvlation isralite: description d'un processus

L'axe central de la thse de Gauchet est de mettre en vidence la transformation radicale qui s'est
produite depuis les socits marques par l'autorit de la tradition, jusqu celles dtermines par la
subjectivit moderne. Les premires procdent de la dpendance l'gard d'une loi venant de
l'extrieur, d'o l'importance du concept d'htronomie associe la religion. Toutefois, la catgorie
de religion est, de par la multiplicit de ses manifestations, l'objet d'une investigation ethnologique
et historique, de nature clairer paradoxalement les deuximes: Pour vritablement comprendre
comment fonctionne une collectivit sujette d'elle-mme et ce que peuvent tre les lignes de force
de son dveloppement, il faut partir de ce que c'est qu'une socit assujettie 347. Le type le plus
significatif de la dpendance htronome, est celui des religions primitives. Elles sont la
manifestation la plus radicale de l'altrit, comprise comme dpendance l'gard des dieux. Elles
s'organisent autour des origines mythiques du monde, par lesquelles sont rapports les fondements
de la socit. Sa structuration trs code, implique que ses membres occupent une place et un statut
spcifiques, rgls par des rites et des coutumes encadrs par une loi, dont la permanence est
impose par les dieux. En vertu de ce fondement et de cette organisation, la religion est identifie
un fonctionnement socital de caractre rptitif, traditionnel et non historique . Elle
appartient aux socits sans Etat348. Gauchet, poursuivant son analyse historique de la religion,
attire l'attention sur la corrlation entre l'mergence de l'Etat et un autre stade de son
dveloppement: On entre avec l'Etat dans l're de la contradiction entre la structure sociale et
l'essence du religieux. Instrument dcisif de la capture des dieux dans les rets de l'histoire, la
domination politique aura t l'invisible levier qui nous fait basculer hors de la dtermination
religieuse 349. De par la transformation qu'il opre, l'Etat introduit deux changements: d'une part,
l'ordre humain tant dsormais voulu, et non plus reu, il en rsulte une rduction de l'altrit du

347
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, op.cit., p.137.
348
Voir la source inspiratrice de la pense de Gauchet sur cette question, dans : Pierre Clastres, La socit contre l'Etat.
Recherches d'anthropologie politique, Paris, Ed.de Minuit, 1974, chap. XI.
349
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, op.cit., pp.31-32.
126

fondement; d'autre part, cette rduction s'accompagne du lien de la religion avec le pouvoir
politique en lui apportant son appui. Ces deux changements entrainent trois consquences: une
structure hirarchique qui appelle un pouvoir s'exerant sur le mode de la domination et anim par
une dynamique conqurante350. C'est l'aune de l'Etat, transformateur sacral , que Gauchet situe
entre 800 et 200 avant Jsus-Christ, ce qu'il appelle la priode axiale 351. Priode ainsi nomme
par l'identification du phnomne synchronique d'une rvolution religieuse, suscit par et en
raction contre l'Etat:

Point d'autre voie pour clairer cette conjonction que de remonter la racine commune du
travail de conception et du mouvement d'adhsion: la logique cache de l'Etat, en tant
qu'entreprise intrinsquement productrice de religion. Elle ne cre pas moins en effet les
conditions d'une coute dissidente que celles d'une parole en rupture. Ce qui porte et nourrit
le discours inspir ou la prdication instauratrice est mme temps ce qui souterrainement
distancie les esprits de la conviction rgnante, ce qui propage dans l'tendue collective
entire la confuse et mobile esprance d'autre chose352

C'est cette coute dissidente qui introduit une autre conception de l'altrit. Rductrice par
rapport celle de la dpendance des dieux des religions primitives, cette autre approche de l'altrit
n'en est que plus ractive par le principe d'individualit , qui implique de surcrot l'intriorit353.
C'est dans ce contexte de mtamorphose de l'altrit 354 qu'apparat le dualisme ontologique
entre l'ici-bas et l'au-del et la subjectivation de la transcendance. Le climat politico-religieux du
Moyen-Orient confirme cette nouvelle configuration spirituelle, par l'affirmation du monothisme
isralite. L'exprience de la rvlation mosaque vient renverser de l'intrieur la religion de l'Etat ,
ou l'ide que ce dernier s'en tait faite:

Elle reprend son compte les tensions vers l'unicit et la sparation divines l'uvre au sein
de l'organisation despotique, et elle les cristallise en une expression radicale dans la mesure
o elle les retourne contre le despote et ses lgitimations. Ainsi invente-t-elle un dieu comme
on n'en avait pas connu: un dieu construit en opposition toute autre espce de dieux. Le
dieu de la sortie d'Egypte: un dieu incommensurable avec les dieux des Egyptiens, tout fait
part et bien plus puissant qu'eux potentiellement, donc, le seul vritable dieu355.

Cette logique du renversement, initie par l'altrit du Dieu de Mose, est radicalise par la

350
Ibid., pp. 32-41.
351
Expression que l'auteur reprend de Karl Jaspers, ibid., p.42. Voir Karl Jaspers, Origine et sens de l'histoire, traduction
franaise, Paris, Plon, 1954.
352
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, op.cit., p.43.
353
Ibid.,p. 44.
354
Ibid.,p. 46.
355
Ibid., p.144.
127

prdication chrtienne du salut apport par le Dieu fait homme356; elle donne corps ce que
Gauchet dsigne par l'expression de rvolution chrtienne 357.Mais la description du processus
des mutations de l'altrit politico-religieuse jusqu' son paradigme isralite, appelle une valuation
critique sur ce que religion, altrit, htronomie religieuse et autonomie signifient dans Le
dsenchantement du monde. Elle est de nature clairer l'originalit de l'altrit chrtienne par son
concept spcifique de mdiation.

b) De l'htronomie religieuse l'autonomie sculire: le statut univoque et


polysmique de la religion dans Le dsenchantement du monde

L'insertion du christianisme dans le cadre mondial d'une histoire politique de la religion, permet
incontestablement de saisir l'originalit chrtienne, tant dans sa porte religieuse, historique,
philosophique que politique. Le foyer organisateur de cette originalit est la mdiation du Christ, au
sein de laquelle rsident les potentialits rvolutionnaires aussi bien religieuse que politique de
la foi chrtienne. Le paradoxe inhrent l'Incarnation est producteur d'instabilit de tout
tablissement humain, d'o rsulte le rgime de l'autonomie sculire et dmocratique en la figure
de l'Etat. C'est cette thse dont il faut valuer la pertinence pour une thologie chrtienne du
politique dans les socits sorties de la religion . A cet gard, l'opposition entre htronomie
religieuse et autonomie sculire appelle un examen plus affin. Cet aspect absolument dcisif du
Dsenchantement du monde, ne peut tre d'autant moins lud, qu'il dpend de la dfinition que
propose Gauchet de la religion. Celle-ci, nous lavons vu, est centre sur le postulat selon lequel la
religion appelle l'altrit du fondement de l'tre-ensemble collectif. Cette altrit a nanmoins un
triple statut. Pour les religions primitives, celui de l'altrit immmoriale, puis celui des religions
lies l'apparition de l'Etat, et enfin, avec les monothismes isralite et chrtien, l'altrit est sous-
tendue par la dynamique de la transcendance , gnrateur de l'avnement de l'histoire. Ce statut,
en rupture avec l'immmorialit du fondement, a pour consquence une rduction de l'altrit. A ce
titre, elle ouvre la voie avec la logique chrtienne de l'Incarnation, l'ultime rduction de l'altrit.
On notera la complexit de la thorie de la religion dfendue par Gauchet, de part de sa double
polarit, univoque et polysmique. Elle est univoque dans son principe, mais polysmique dans sa
mise en uvre. La religion a une essence ou plus exactement une caractristique fondamentale, une
altrit qui assujettit, mais les modalits de laltrit religieuse sont lobjet de nouvelles
configurations qui lui donne un statut dhistoricit. Deux observations doivent cependant tre faites.

356
Ibid., pp.156-181.
357
Ibid., pp.181-202.
128

En premier lieu, le recours au mot -religion-, d'empreinte romaine, est-il rtroactivement applicable
aux religions primitives? L'usage du mot religion , pour identifier l'htronomie des socits
primitives, est problmatique dans la mesure o il renvoie un prisme latin. De plus, n'y a-t-il pas
dans cette appellation, la marque d'un ethnocentrisme rationaliste? A la dcharge de Gauchet, cet
ethnocentrisme est peut-tre invitable. Reconnaissons que la recherche d'un terme vritablement
adquat est sans fin, mais recourir une catgorie postrieure pour interprter une structuration
sociale beaucoup plus ancienne est toujours risqu358. En deuxime lieu, la thorie de la religion que
dveloppe Gauchet soulve un problme plus fondamental. La double polarit, univoque et
polysmique de la religion, a pour corollaire, la thse selon laquelle laltrit religieuse procderait
par rduction jusqu son limination sculire, ce qui signifie pour Gauchet, la fin de la
structuration religieuse des socits politiques. Les monothismes isralite et chrtien sont les deux
moments nodaux de ce basculement de la fin progressive de laltrit politico-religieuse. Autrement
dit, laltrit par la dynamique de la transcendance maintient le rgime de la dpendance tout en
la rduisant. Ainsi, ds lors o la dpendance religieuse dcrot, suit du mme mouvement la
dcroissance de laltrit. Mais de quelle dpendance s'agit-il? S'il y a polysmie de la religion, il y
a indniablement dans la perspective de Gauchet, polysmie de l'altrit et polysmie de
l'htronomie. Il en rsulte que l'altrit n'implique pas obligatoirement l'htronomie religieuse et
inversement, que l'htronomie n'est pas uniquement lie la religion. Si tel tait le cas, l'autonomie
identifie la scularit et la dmocratie, ne permettrait pas un autre paradigme de laltrit,
altrit dont Gauchet voit par ailleurs une nouvelle manifestation sous la forme de l'Etat
dmocratique. Plus fondamentalement encore, une altrit politico-religieuse au sein mme de la
dmocratie serait-elle concevable 359? A trop mettre l'accent sur l'opposition entre religion,
dpendance, altrit, htronomie et sortie de la religion, rduction de l'altrit, autonomie, il ne
peut qu'en rsulter une impasse dans la pense mme de la dmocratie, problme que Gauchet
soulve propos de la relation entre les droits de lhomme et le politique. Cette approche trop
linaire de lvolution et des ruptures historiques au sein de lconomie religieuse, minore

358
Voir les objections de Jean Greisch et de Paul Valadier, in Serge Cantin, Aux sources du dsenchantement du
monde de Marcel Gauchet, Elments pour une gnalogie in Religion, Modernit et Dmocratie, en dialogue avec
Marcel Gauchet, sous la direction de Franois Nault, Qubec, Presses universitaires de Laval, 2008, pp.13-33 (pp.14-
15). Pour la rponse de Gauchet Valadier, voir Sur la religion. Un change avec Paul Valadier , dans La dmocratie
contre elle-mme, Paris, Gallimard, coll. Tel , 2002, pp. 67-90. Marcel Gauchet revient sur sa dfinition de la
religion, dans la rponse qu'il apporte l'objection de l'ethnologue Emmanuel Terray, de rhabiliter une philosophie de
l'histoire: Tout le projet du livre est de montrer que le religieux ne se rduit pas, justement, des systmes de
convictions et de pratiques ( de l'idologie ), mais qu'il participe, dans sa dfinition pleine, du mode mme de
structuration des socits et qu'il change radicalement de statut lorsqu'il perd cette fonction, comme dans nos socits
contemporaines : Marcel Gauchet, On n'chappe pas la philosophie de l'histoire, Rponse Emmanuel Terray, Le
religieux dans le politique, Paris, Editions du Seuil, coll. Le genre humain , 1991, pp.129-147 (p.140).
359
Nous reviendrons sur cette question dans les deux derniers sous-paragraphes.
129

limportance du paradoxe (concept pourtant prsent dans Le dsenchantement du monde, du moins


dans le contexte de lanalyse du christianisme) qui traverse laltrit ou lhtronomie religieuse.
C'est particulirement manifeste pour les monothismes isralite et chrtien. Ni l'un ni l'autre de ces
deux monothismes n'chappent au paradoxe de l'htronomie autonomie. Ce paradoxe est mme
constitutif d'une anthropologie religieuse de l'altrit. Celle-ci sinscrit dans la logique de sa
rduction au regard du paradigme des religions primitives (dpendance l'gard d'un pass
immmorial), mais elle est simultanment radicalise par la dynamique de la transcendance du
Dieu unique (dpendance par rapport un vnement fondateur de libration collective ou de salut
individuel qui sactualise dans lhistoire). La sortie de la religion n'est ds lors possible que par sa
subversion par la foi. Cette subversion est encore plus radicale avec la Rvlation chrtienne, tant
plus une christonomie (la mdiation de lIncarnation christique) qu'une htronomie religieuse au
sens strict du terme. Avec Gauchet, nous pouvons accrditer la thse de la rduction de laltrit par
la conjonction paradoxale du divin et de lhumain dans la Personne du Christ. Mais l encore, cette
rduction nen est que plus paradoxale par son introduction dun messianisme eschatologique.
Autrement dit, laltrit religieuse sest dplace du ct de laccomplissement de la temporalit
historique. Cest par ce paradoxe des altrits isralite et chrtienne qu'est ralise la condition
thologico-politique de l'autonomie dmocratique. Mais doit tre ici souligne toute la diffrence
entre les statuts isralite et chrtien du messianisme. Sa version chrtienne est celle, comme le fait
valoir pertinemment Gauchet, d un messie lenvers360 . Cest en cela que la mdiation
christique bouleverse le statut hirarchique de lantique paradigme de lincarnation de linvisible :

Quest-ce quun messie, en effet ? Le roi de la fin des temps, le grand souverain envoy par
Yahv pour le triomphe de son peuple, lempereur universel qui rconciliera mystiquement la
terre entire avec la loi du cielComme Jsus, trs exactement, la fois fils de lhomme et
fils de Dieu. Sauf que cest simultanment une position rigoureusement inverse quoccupe
Jsus. Ce que le monarque du monde est en haut, au sommet de la pyramide humaine, lui
lest en bas, un quelconque parmi les hommes du communIl est la rplique, parfaite du
mdiateur imprial aux antipodes de celui-ciLincarnation de linvisible tait le moyen par
excellence de marquer la continuit de la hirarchie terrestre avec lordre cleste ; elle
devient ici le signifiant mme de leur mutuelle extriorit361

Alors quil a analys avec justesse la religion de l coute dissidente , quest la Rvlation
mosaque, Gauchet rduit beaucoup dans ce contexte le Dieu dIsral son modle hirarchique
yahviste. Sans doute est-ce pour mieux marquer toute loriginalit de ce messianisme lenvers ,
dont il fait fortement pressentir son impact thologico-politique. Thologie politique lenvers,

360
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, op.cit. p.161.
361
Ibid., p. 162.
130

corrlativement au messianisme dont elle est issue, mais dont la trajectoire historique est aussi
paradoxale. En tmoigne le malentendu historique entretenu par le christianisme (du moins
mdival et byzantin) dans son rapport hybride entre le rgime de la religion et celui de la foi. De ce
malentendu a rsult la ncessit philosophique de penser l'autonomie (paradoxalement productrice
d'une htronomie sculire) par le rglement du problme thologico-politique chrtien, celui-
ci tant incompatible avec la nouvelle figure sculire de l'altrit362. Une pense thologico-
politique monothiste, et en particulier chrtienne, apparat-elle nanmoins, partir de ce moment
philosophique fondateur de la Modernit, dfinitivement disqualifie ? Une rponse ngative
reviendrait ignorer toute limportance dcisive du concept de mdiation dans lvaluation des
mtamorphoses de laltrit. Ce concept est lui aussi des plus polysmiques dans lhistoire politique
de la religion de Marcel Gauchet.

c) Le concept polysmique de mdiation dans Le dsenchantement du monde

Le messie lenvers quest Jsus, est la cl de vote pour saisir en quoi le concept de mdiation
est absolument dterminant dans la philosophie politique de la religion de Gauchet. Le paragraphe
que nous avons cit renvoie en amont aux dfinitions multiples que livre Le dsenchantement du
monde de ce concept. Il constitue le nud central par lequel est rendu intelligible la trajectoire qui
conduit lOccident lautonomie dmocratique. Trois types de dfinition de la mdiation en
rsultent363. Le paradigme inaugural de la mdiation correspond la naissance de lEtat364. Ce
paradigme indique le lien connaturel de la mdiation avec une altrit hirarchique:

La mdiation de lautre sacr ainsi incarn ou prsentifi dans lautre du pouvoir, au sommet
de la pyramide des vivants-visibles, la puissance instauratrice perfuse pour ainsi dire

362
Un bon indice de cette incompatibilit, est la critique par Hobbes des essences spares et de l'ecclsiologie romaine.
Critique qui doit tre mise en corrlation avec le tournant philosophique de l'autonomie. Symptomatique cet gard est
l'invitable posture thologique htrodoxe de Hobbes aux fins de concilier la vrit religieuse avec sa thorie de la
souverainet. Il en est de mme de Spinoza et de Locke.
363
Pour Gauchet, les religions primitives chappent toute ide de mdiation en raison de leur dpendance par rapport
un pass pur : la sparation rigoureuse des individus d' prsent d'avec le temps instaurateur qui commande de
part en part leur faon de faire, c'est la ferme garantie de ce que personne parmi eux ne peut prtendre parler au nom de
la norme sacre, exciper de ses rapports privilgies avec le fondement divin pour dicter sa loi ou s'arroger le
monopole du principe d'ordre collectif . Cette absence de mdiation met clairement en vidence qu'il s'agit de socits
d'avant l'Etat, en fait de socits contre l'Etat, comme l'a fait valoir Pierre Clastres. De plus, par leur indivision ou
l'absence de scission d'un pouvoir , elles sont ce titre des socits contre l'histoire et aussi, dans leur genre propre,
parce ne disposant pas de mdiation hirarchique, des socits de l'galit. Un exemple topique pour Gauchet, est le
chamanisme: Voil en effet des spcialistes initiatiques de la communication avec le monde des esprits et de la
manipulation de ses reprsentants qui, en dpit de leur prestige parfois considrable et des craintes qu'ils peuvent
susciter, restent au sein de leurs socits rigoureusement aligns sur le sort commun : Marcel Gauchet, Le
dsenchantement du monde, op.cit., pp. 15-16 et pp. 24-25.
364
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, op.cit., p. 28.
131

matriellement dans sa sphre dapplication, et de l dtage en tage, la pntre et lirrigue


jusquau dernier rang des tres365

Pour Gauchet, la figure topique de la mdiation hirarchique est celle du pharaon qui garantit la
vivante connexion entre lordre des hommes et lme du monde. Plus que jamais sa personne est le
foyer substantiel o satteste lindfectible unit des deux parts de ltre 366. En contre-point de
cette figure mdiatrice, ou de cette altrit hirarchique, fondatrice ce titre du problme
thologico-politique, la Rvlation mosaque sinscrit dans une logique ngative 367, de par
lexclusivisme du Dieu unique. Avec le monothisme isralite, un autre paradigme de la mdiation
prend forme, celui du renversement de la logique hirarchique de lEtat dominateur368. Ce
paradigme inaugure celui que nous pouvons qualifier de mdiation lenvers, qui advient avec le
messianisme christique. Ce faisant, alors que Gauchet affine avec le christianisme, sa dfinition du
concept de mdiation, celui-ci apparat autant justifi quil est paradoxal dans sa modlisation.
Paradoxal en ce que la mdiation incarnationnelle du Christ, est celle du messie lenvers qui la
fois ressaisit et subvertit le problme thologico-politique. Par le statut sans prcdent de sa
mdiation, le christianisme a autant partie lie avec lgalit quavec laltrit hirarchique. Pour
mesurer toute la porte de ce paradoxe, on ne saurait par voie de consquence sen tenir la seule
mdiation de lIncarnation. Elle constitue le paradigme fondateur dun paradoxe qui se dcline en
des niveaux successifs: trinitaire, ecclsial, politique et individuel. De ces niveaux successifs,
spcifiquement chrtiens, en dcoule la mdiation de l'Etat reprsentatif moderne, jusque dans sa
configuration dmocratique. Examinons pour commencer le rapport problmatique entre
l'Incarnation et la Trinit. La Personne humano-divine du Christ ne saurait tre isole de la doctrine
trinitaire. Gauchet sous-estime son impact opratoire dans la rvolution religieuse et politique du
christianisme, du moins dans Le Dsenchantement du monde. Pourtant, dans un ouvrage rcent, Un
monde dsenchant?369, le philosophe apporte un lment supplmentaire de rflexion sur cette
doctrine capitale de la foi chrtienne. Il distingue deux courants de pense: d'un ct, une
tendance d-hirarchisante 370 qu'il faut associer l'Incarnation. De l'autre, une tendance qui
...rtablit une continuit des degrs de l'tre...qui permet la recomposition hirarchique de l'difice
cosmo-thologique 371. Gauchet apparat ici plus nuanc, en se rfrant au trait de Peterson sur Le

365
Ibid.,p. 33.
366
Ibid.,p.143.
367
Ibid.,p.143.
368
Ibid., pp.144 ss.
369
Marcel Gauchet, Un monde dsenchant?, Paris, Les Editions de l'Atelier, 2004.
347
Ibid.,p.36.
371
Ibid.,p.37.
132

Monothisme comme problme politique. Mais sans nier ...les ressources infinies dont le systme
des trois personnes va s'avrer porteur... 372, le philosophe rattache la doctrine trinitaire du ct de
la hirarchie. Ce qui sans le dire explicitement, ne plaide pas en faveur de l'galit et du monde de
l'autonomie. Si la remarque mrite d'tre entendue, elle pose toutefois deux problmes cruciaux,
d'abord thologique et ensuite politique. Au plan thologique, est ni plus ni moins en jeu ce qui
diffrencie la mdiation chrtienne de la mdiation juive. L'empreinte spcifique de la premire ne
peut se limiter la doctrine de l'Incarnation, aussi dcisive soit-elle pour rendre compte de
l'originalit du monothisme chrtien. De plus, cette doctrine est inconcevable sans son
rattachement trinitaire, moins de rduire Jsus un rle de prophte l'intrieur de la mdiation
juive (le sens de l'Incarnation du Christ serait alors trs affaibli !). On voit par ce premier problme
toute l'importance du prisme grec dans la dfinition des doctrines de la Trinit et de lIncarnation.
Pourtant, l'impossible autonomie de la mdiation incarnationnelle par rapport la Trinit, ne
conduit pas fatalement une tendance hirarchisante, comme Gauchet le laisse entendre lui-mme.
La thologie latine est explicite cet gard, par son accrditation d'une approche galitaire en
opposition celle de l'Orient chrtien, d'o la controverse au sujet du Filioque. Le volet thologique
n'est pas sans infrer des consquences politiques (qui ne sont pas non plus sparables de celles,
ecclsiologiques). Une thologie qui plaide en faveur d'une conception galitaire de la relation
entre les Personnes divines, comporte des potentialits politiques divergentes373par rapport celle
qui met l'accent sur une relation plus hirarchique entre le Pre et le Fils. Toutefois, la
complexit de cette question n'autorise pas non plus une sparation binaire, qui distinguerait de
faon caricaturale l'Occident de l'Orient. Par des voies bien spcifiques, l'Occident a reproduit un
rapport hirarchique tant dans le champ politique que celui de l'ecclsiologie374. On ne saurait
toutefois reprocher Gauchet de faire l'conomie des trajectoires spcifiques de l'Occident et de
l'Orient chrtien. Mais tout en prenant en considration la polysmie du phnomne Eglise ,
celui-ci est analys dans sa gnralit, comme structure dintelligibilit de leffet institutionnel du
paradoxe de la mdiation christique. Pour Gauchet, la mdiation du Christ ne peut poursuivre son

372
Ibid.,p.37.
373
Sur le rapport entre la doctrine trinitaire et le lien social, Voir Christophe Theobald, Le christianisme comme style,
Paris, Editions du Cerf, coll. Cogitatio Fidei , 2 tomes,2007. On se reportera notamment au chapitre II, 2 tome,
La foi trinitaire des chrtiens et l'nigme du lien social, contribution au dbat sur la thologie politique , pp. 769-773.
374
Sur la complexit ecclsiologique, culturelle et politique des relations entre l'Occident et l'Orient chrtien, voir Yves
Congar, Neuf cents ans aprs: notes sur le schisme oriental, Editions de Chevetogne, coll. Irnikon , 1954. Voir
galement D. W. Allen et A. M. Allchin, Irnikon, Primaut et collgialit, un point de vue anglican 1964, 2, pp.
371-390. Cet article est consacr une tude comparative des conceptions de l'Eglise en contexte latin et orthodoxe, et
des raisons pour lesquelles leurs divergences relatives l'institution ecclsiale, sont alles en s'accentuant. Ces
divergences visent clairer le sens de la rforme anglicane. Par ailleurs, Gauchet semble sous-estimer l'importance de
la thologie de l'Incarnation dans la tradition orthodoxe, qui ne saurait se rduire la seule doctrine trinitaire tendance
hirarchisante.
133

double travail de transformation du rapport lhomme Dieu et des hommes entre eux, sans une
institution mdiatrice trs singulire quest lEglise.
C'est le deuxime niveau de la mdiation chrtienne, par lequel Gauchet repre au plan
institutionnel la dualit ontologique spcifique au christianisme dans deux directions. D'une part,
dans le rapport au monde:

Le christianisme originel, le christianisme tel que contenu dans le dispositif christique, c'est
autrement dit le regroupement et l'organisation des fidles en une Eglise. Rien de plus que le
prolongement et la traduction, au plan collectif, de la distance intrieure de chaque croyant
au monde 375

D'autre part, de l'intrieur mme de l'Eglise: on notera, l encore, un paradoxe dune fcondit
historique sans prcdent : A la racine du fait Eglise, il y a une prtention mdiatrice d'un genre
spcial, immdiatement greffe sur la mdiation christique, qu'elle rpercute, et prolonge et vise
faire passer de l'vnement dans le permanent 376. C'est en vertu de ce paradoxe sans prcdent que
l' Eglise , institution mdiatrice, gnre ses propres contestations:

La mdiation ecclsiale est ainsi tout entire construite sur ce qui justifie qu'on rvoque en
doute la possibilit d'une mdiation. Imitation et continuation du Christ, elle est invite
permanente en appeler de l'exemple du Christ contre le rle et les fins qu'elle s'assigne.
Equation singulire qui rsume son destin: s'il y a place pour une mdiation (entre la raison
divine et l'intelligence humaine), c'est aussi parce qu'il n'y a pas de mdiation possible, parce
qu'il n'y a plus lieu, aprs celui qui nous a ouvert l'abme de la rvlation, une conjonction
vivante entre Dieu et les hommes. L'interprte est rcus comme intermdiaire du
mouvement mme qui le convoque. D'o son inexpugnable enracinement; d'o les
inexpiables oppositions qu'il soulvera377

De par ces contestations, l'Eglise est en quelque sorte, son insu, productrice de deux types de
pouvoir, celui de l'intriorit 378 ou de la conscience, en d'autres termes l'individu, et celui du
pouvoir politique qui donnera forme l'Etat. Ces troisime et quatrime niveaux de la mdiation
sont constitutifs de l'avnement de l'autonomie.
Par le prolongement institutionnel de l'vnement fondateur, il en rsulte une tension entre l'autorit
du dogme et l'autonomie de la conscience:

375
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, op.cit., p.184.
376
Ibid.,p.189.
377
Ibid.,pp. 192-193.
378
Ibid.,p. 194.
134

Avec la contradiction explosive qu'on discerne d'entre entre les termes de la sorte
indfectiblement associs: intriorit de la foi et autorit du dogme vont de pair, dans le
systme, et se justifie mutuellement. Ce qui ncessite la ferme fixation d'un corps de doctrine
contre l'errance des interprtations est aussi ce qui lgitime une entente irrductiblement
personnelle de la volont divine379

Mais l'individualisation de la foi, ce que Gauchet nonce comme mdiation personnelle 380, n'est
pas encore l'individu comme catgorie sociale et politique 381. Elle en ouvre pourtant le chemin
par cette autre mdiation indirecte 382 qu'est l'Etat. C'est par ce quatrime niveau de mdiation
que l'altrit chrtienne gnre ses effets civiques: C'est grce au relais de l'Etat et de sa
transformation religieuse que l'individualisation des fidles engendre par le retrait divin s'est
matrialise au plan civique 383. Le retrait du divin est la phase ultime de la rduction de
l'altrit religieuse, qui fait autant advenir la double autonomie de l'individu (civique) et du
politique sous la figure de l'Etat:

L'accomplissement absolu de Dieu, c'est donc la foi personnelle, en droit, sinon en fait, mais
c'est aussi une transformation en rgle de la puissance souveraine. Elle cesse d'tre
mdiatrice, au sens exact et plein du terme, c'est--dire matrialisation vivante de l'invisible
instituant parmi les cratures visibles. Elle cesse du coup de jouer comme cl de vote d'un
ordre hirarchique vritable, rpercutant tous les niveaux cet embotement corporel dans un
ordre suprieur. Mais elle ne fait pas que se retirer de son ancien rle: elle s'en voit confier
un nouveau. D'incarnatrice de la ncessaire soumission au dehors qu'elle tait, elle devient
garante de la suffisance et de l'autonomie dernires de la sphre humaine384

L'impossible continuation de la mdiation christique, interdit dsormais l'Etat du roi chrtien


d'aspirer la jonction de l'invisible et du visible. Le moment topique de ce mouvement de bascule
est celui, contrairement aux effets trompeurs de la sacralisation du pouvoir royal, la monte en
puissance du droit divin des monarques aux XVI et XVII sicles385. Cette fausse sacralisation, en
troite dpendance de l'Incarnation christique ou de la toute-puissance divine, contient
paradoxalement les conditions de possibilit de l'autonomie, et par voie de consquence l'avnement
du pouvoir reprsentatif 386. L'Etat royal et celui de la reprsentation sont les Deux minentes
incarnations, donc, de la diffrence de l'au-del et de l'autonomie corrlative de l'ici-bas, telles que

379
Ibid., pp.101-102. Sur le paradoxe de la mdiation institutionnelle de l'Eglise et l'intriorisation personnelle de la foi,
voir galement les pages 103-108.
380
Ibid.,p.107.
381
Ibid.,p.77.
382
Ibid.,p.195.
383
Ibid.,p.78.
384
Ibid. ,p.78.
385
Ibid., p.201.
386
Ibid.,pp. 200-202.
135

primitivement rvles et institues par Jsus 387. Il nous faudra revenir sur cette mutation de l'Etat
royal en Etat reprsentatif. Notons pour l'instant, qu'avec l'avnement de l'Etat, la fcondit des
paradoxes de la mdiation chrtienne ont t alors jusqu'au bout de leur logique. Ces paradoxes sont
conditionns pour Gauchet par ce qu'il appelle trois composantes, dont les modernes sont les
hritiers:

Un changement d'assiette du pouvoir politique par dlocalisation du souverain incarnateur,


une transformation de la sociabilit religieuse la fois par la spcification d'une communaut
de salut, et par l'largissement de l'autorit sacerdotale en fonction de la ncessit d'une
hermneutique du mystre divin, une rforme de l'tre-au-monde, enfin, de faon plus
gnrale, par division des impratifs et l'impossibilit de hirarchiser de faon stable entre
consentement et refus, indpendance et soumission: telles nous paraissent tre les trois
composantes fondamentales de la rvolution chrtienne. Les trois rsultantes primordiales de
l'opration christique, et les trois vecteurs de dveloppement dont les combinaisons et les
interactions fourniront le potentiel dynamique intrinsque de la civilisation chrtienne...Tous
traits qui font de nous autres modernes typiquement des chrtiens, les hritiers directs de la
mutation multiforme contenue en germe dans ce petit nombre de dispositions premires388.

En d'autres termes, la rduction maximale de l'altrit religieuse n'eut pas t possible sans la
polysmie de la mdiation chrtienne, dont on a montr qu'elle opre quatre niveaux de dfinition:
Incarnationnel (et trinitaire), ecclsial, personnel (fidle et individu) et politique (l'Etat).
Corrlativement l'individu, ce dernier niveau est la pointe finale de la philosophie de l'histoire de
Marcel Gauchet. Philosophie de l'histoire insparable d'une hermneutique thologico-politique de
l'altrit religieuse. La rvolution chrtienne n'eut cependant pu tre possible sans sa rencontre avec
la philosophie grecque. Mais l encore, cette rencontre n'est pas sans avoir t ralise sur le registre
d'un paradoxe.

d) La rencontre du christianisme avec la philosophie grecque

Cette rencontre est dtermine par des potentialits communes, celle en particulier qui transforme le
rapport au temps: l'exigence d'explication immanente de la physique des Ioniens et l'ide de cration
introduisent une rupture avec la pense de l'origine: c'est le prsent qui rend raison du pass 389.

387
Ibid., p.201.
388
Ibid., p.202. Sur l'analyse de l'originalit chrtienne, notons que Gauchet est redevable l'anthropologue Louis
Dumont: voir en particulier Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Une perspective anthropologue sur l'idologie
moderne, Paris, Seuil coll. Esprit , 1993.
389
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, op.cit., p.205. Dans un autre passage du mme ouvrage, Gauchet
affirme que Le Dieu de la Rvlation opre dans un prsent, au lieu d'avoir agi une fois pour toutes l'origine , ibid.,
p.60.
136

De mme, le principe unificateur de l'tre, commun la pense grecque et la foi chrtienne, qui se
substitue la pluralit, a pour consquence un nouveau mode de pense en rupture avec le mythe au
bnfice de la rationalit390. Mais ces deux ruptures ne s'organisent pas selon les mmes prmisses:
la raison, d'un ct, la foi, de l'autre, mais dans le besoin rciproque de leur propre requte: Dans
la foi, il y avait un certain besoin de raison...Mais aussi bien pourrait-on dire de l'autre ct que la
raison grecque tait voue rencontrer dans son dveloppement le problme religieux. L'ontologie
de l'Un dbouche ncessairement, un moment donn, sur une thologie. L'unification du principe
invisible va en effet de pair avec sa diffrenciation 391. La rencontre de la foi et de la raison revt
ds lors un caractre paradoxal: l'intelligibilit commune sur le principe de l'Un tout en
l'inflchissant du ct de la dualit, par laquelle le Dieu chrtien lve son plus haut niveau
l'altrit; mais une altrit dont le statut n'est pas celui de la dpendance dans l'origine, propre aux
socits primitives. La rvolution chrtienne avait besoin de la raison , l'hellnit le lui a apport.

e) De la mdiation de l'Incarnation l'Etat de la reprsentation

Ce qui est attest par Arendt, Strauss et Blumenberg, est cependant analys chez Gauchet, pour
mieux mettre positivement en lumire la dette de la Modernit sculire l'gard de ce que nous
dsignons par l'expression de subversion chrtienne: subversion par hritage, de la raison grecque et
subversion par hritage, de la rvlation vtro-testamentaire. Alors que Blumenberg refuse toute
ide d'une dette de la Modernit par rapport au christianisme, Gauchet la valorise, non pour sous-
estimer une rupture de l'une l'autre, mais pour signifier que la religion de l'Incarnation est la
matrice de l'apprentissage de l'autonomie sculire; la thse de Gauchet n'accrdite pas pour autant
les rhtoriques de la scularisation. En tmoigne sa dsignation du christianisme comme religion
de sortie de la religion , dont le moteur central est la mdiation de l'Incarnation christique; mais
mdiation dont nous avons vu que l'effectivit est prsente par Gauchet comme impossible, ou plus
exactement instable392. De la rsulte ses multiples crises dont le moment nodal, dans l'avnement de
la Modernit sculire est celui des Rformes. L'apparition de la conception moderne du fondement
de l'tre-ensemble collectif est ds lors insparable de la crise de la mdiation chrtienne. A rebours
d'une approche exclusivement laque de l'histoire philosophique occidentale, Gauchet place au
centre la perspective et le problme thologico-politique pos par le christianisme. La solution ce
problme rside dans l'mergence de l'Etat, centre vital du renversement du fondement

390
Ibid., pp. 205-206.
391
Ibid., p.206.
392
Ibid., p.183 et p. 186.
137

htronomique chrtien, en fondement autonome des socits modernes. C'est sous les auspices et
en contre-point de la forme monarchique absolue de l'Etat393, que se sont construites sa thorie et sa
pratique modernes par le mcanisme de la reprsentation. Pour Gauchet, la Rvolution franaise est
l'vnement radical qui met en scne le problme moderne de la reprsentation du pouvoir et du
pouvoir de la reprsentation394. Problme qui repose sur un paradoxe depuis la philosophie
hobbesienne, celui de crer une condition collective, tout en la faisant reposer sur le postulat
individualiste. En d'autres termes, le dilemme est de transformer des individus en citoyens, sans
qu'ils succombent une tyrannie collective. Tout l'enseignement de la Rvolution franaise est ici
rsum: elle hrite de la tradition monarchique d'un pouvoir fort, incarn en la personne du roi,
laquelle est substitu un pouvoir collectif incarnant la nation souveraine. Contre le tournant
rousseauiste 395 de la Rvolution, la pense de Benjamin Constant trouve toute sa justification,
bien que le libralisme ne soit pas sans conduire un autre cueil. C'est ce qu'il nous faut examiner.

f) La dialectique de l'Etat dmocratique et de la socit: enjeu pour une altrit


politique

A partir de l'analyse des socits primitives jusqu' celle du fondement autonome de la politique
moderne, en passant par les rvlations mosaque et chrtienne, Gauchet peut mettre en vidence
deux notions qui structurent la condition politique: l'unit et la division. Ce binme apparat d'autant
plus fcond, la suite des expriences totalitaires396. Les systmes totalitaires, bien qu'aux antipodes
de l'organisation des socits primitives, ont aussi mis unilatralement l'accent sur l'unit. Mais
alors que les socits primitives prcdent la gense de l'Etat et de l'criture, l'unit totalitaire est
conue en raction contre l'Etat dmocrate-libral, celui qui est articul la socit. Gauchet,
prenant en considration la double exprience des socits primitives et des systmes totalitaires,
393
Marcel Gauchet L'Etat au miroir de la raison d'Etat: La France et la chrtient , in Raison et draison d'Etat, sous
la direction d'Yves-Charles Zarka, Paris, Puf, 1994, pp. 193-244; voir galement Marcel Gauchet, L'Avnement de la
dmocratie, I, La rvolution moderne, Paris, Gallimard, Nrf, 2007, chap. II et III.
394
Marcel Gauchet, La Rvolution des droits de l'homme, Paris, Gallimard, Nrf, 1989.
395
Selon Gauchet, les ides de Rousseau dveloppes dans le Contrat social ne sont pas la cause de la Rvolution, mais
ce sont les vnements de cette dernire qui ont conduits les rvolutionnaires s'approprier ses thses: voir Marcel
Gauchet, La Condition historique, Paris, Entretiens avec Franois Azouvi et Sylvain Piron, Stock, coll Les essais ,
2003, pp.278-279. Voir galement Les tches de la philosophie politique, in La Condition politique, Paris, Gallimard,
coll. tel , 2005, pp. 505-557. Un paragraphe intitul, Les trois rvolutions du politique , dans lequel l'auteur
distingue trois vagues, celle de la rvolution religieuse, celle de la rvolution juridique, et celle de la rvolution
historique du politique, apporte une synthse prcise de la transformation du statut du politique, (pp.513-521). Le
recours au terme de vague n'est pas sans rappeler la confrence de Leo Strauss sur la mme priodisation historique.
Mais l'apparent straussisme de Marcel Gauchet s'arrte l. On peut mme estimer que la dimension fortement
historique de sa pense philosophique va l'encontre de l'anti-historicisme de Strauss. Ce qui ne signifie pas que
Gauchet soit historiciste! Sur le rapport des sciences humaines et de l'histoire avec la philosophie, voir l'article de
Marcel Gauchet, On n'chappe pas la philosophie de l'histoire, Rponse Emmanuel Terray, op.cit.,
396
Marcel Gauchet, L'Avnement de la dmocratie, Paris, Gallimard, Nrf, t.3, 2010.
138

considre que le danger le plus grand est bien plus du ct de l'unit que de la division. Pour qu'il y
ait condition politique, autrement dit une sphre publique dmocratique, la division est ncessaire.
Non celle qui vise liminer l'adversaire, mais celle qui permet la civilit. Non celle qui attend une
rsolution du conflit et l'avnement d'une socit rconcilie, mais celle, intrinsque la condition
dmocratique. Mais dmocratie et libralisme ne sauraient se confondre. Si la pense librale est
corrlative de la philosophie individualiste des droits de l'homme, sans laquelle la dmocratie n'est
pas pensable, son antriorit sur la composition collective de la socit est des plus problmatiques.
Sur cette question fondamentale, paralllement son investigation historique et philosophique sur
l'ge classique moderne, la Rvolution franaise et le libralisme du XIX sicle, Gauchet n'a pas
manqu de s'exprimer sur ses prolongements contemporains. La tension entre l'individu et le
collectif est un puissant rvlateur de l'avnement des socits de l'autonomie. Les socits
modernes ne fondant pas leur organisation sur une htronomie religieuse, l'altrit dont les
hommes ont besoin s'en est trouve radicalement transforme. D'extrieure, elle est devenue
intrieure ou immanente la condition humaine. Ds lors, sa mise en uvre, pour que les droits de
l'homme ne soient pas illusoires, implique l'articulation du politique avec les droits des individus, et
non l'inverse:

Il faut procder autrement. Il faut partir du politique, le concevoir dans ses exigences et sa
nature propres, pour s'efforcer ensuite d'ajuster cette ralit du politique des objectifs qui ne
peuvent tre fournis, dans la situation qui est la ntre, que par les droits des individus. Soit
une dmarche inverse de celle qui consiste partir des droits des individus pour reconstruire
rationnellement sur cette base un systme d'institutions justes...397

Mais les exigences du politique ne sauraient tre pleinement satisfaites sans l'Etat, qui se pose, la
fois comme lien unificateur et comme altrit de la socit. C'est cette altrit qui est dnie par les
systmes totalitaires, au profit de la toute-puissance de l'Etat, mais aussi par la privatisation de
l'identit individuelle. Dans la premire configuration, l'Etat n'est plus vritablement ce qu'il est ,
de par le dvoiement de son lien unificateur et de son altrit qui est cense en apporter la garantie.
Dans la deuxime configuration, l'individu prtendant se poser comme sujet de lui-mme, la
division, pourtant ncessaire la condition dmocratique, dtourne de son sens l'altrit comme
possibilit de l'intrt pour la chose publique:

397
Marcel Gauchet, L'intellectuel et l'action politique, entretien , Le Banquet,1, http : // www. Revue-lebanquet.
Com/Entretien avec Marcel Gauchet, juin 1992, p.37.
139

Il peut parfaitement y avoir un revers la sphre des droits de l'individu: le renforcement du


rle de l'Etat, l'approfondissement de l'anonymat social, l'aggravation encore du dsintrt
pour la chose publique et de la banalisation angoisse des conduites398

Contre la dsagrgation du lien social et de la chose publique , Gauchet en appelle au primat de


la socit sur l'individu, la prminence du collectif, condition qui prside l'autonomie relle de
l'individu. Le paradoxe de la socit de la reprsentation dmocratique, est qu'elle prsuppose la
double altrit de la socit et de l'Etat, et que pour garantir les droits des individus, est
pralablement requise une pense du politique399. Pour Gauchet, si l'autonomie dmocratique
correspond la sortie de l'htronomie religieuse, elle n'en requiert pas moins une redfinition
anthropologique et philosophique de l'altrit, qualifie par Gauchet d' anthroposociologie
transcendantale 400. Mais cette redfinition peut-elle faire l'conomie d'un statut thologico-
politique? La philosophie de l'histoire de Gauchet, procdant d'une analyse de l'histoire politique de
la religion, apporte d'incontestables rquisits pour en favoriser la dmonstration. Ce n'est pourtant
pas, a priori, la voie que le philosophe emprunte. Une raison fondamentale de cette mise l'cart de
toute reconduction d'une thologie politique, rside dans l'axe central de la thorie de la religion
propose par Gauchet, savoir celui de l'altrit.

g) Un modle volutionniste-linaire de l'altrit

Si l'interprtation philosophique par Marcel Gauchet, de l'histoire europenne dans son versant
occidental, apporte les rquisits fondamentaux pour rendre compte de la spcificit du thologico-
politique chrtien, elle n'en accuse pas moins un problme thorique majeur. Ce problme est celui
d'une dfinition de laltrit religieuse de type trop volutionniste ou linaire. En tmoigne
clairement la thse selon laquelle il y aurait une rduction progressive de cette altrit jusqu'
son limination avec l'mergence de l'autonomie dmocratique. Cette thse est pertinente en ce
qu'elle offre la possibilit de rendre intelligible les raisons pour lesquelles les socits europennes
et occidentales se sont affranchies de la ncessit d'en passer par une altrit religieuse pour

398
Marcel Gauchet, Les droits de l'homme ne sont pas une politique , Le Dbat, 3, 1980, pp. 2-21, Texte repris dans
La dmocratie contre elle-mme, Paris, Gallimard, coll. Tel , 2002. Cet article a t rdit dans le recueil de textes
intitul La dmocratie contre elle-mme : Marcel Gauchet, La dmocratie contre elle-mme, Les droits de l'homme ne
sont pas une politique , op.cit., pp. 1-26.
399
Voir Marcel Gauchet, La condition politique, Les tches de la philosophie politique , Paris, Gallimard, coll.
tel , 2005, pp. 505-557.
400
Ibid., p.557 (voir galement p.552 et p.554). Nous reviendrons sur cet enjeu capital de la philosophie politique de
Gauchet, dans son rapport l'altrit politico-religieuse du christianisme dans le contexte de la dmocratie
contemporaine.
140

lgitimer leur fondement. Nous avons vu que ce moment nodal est celui des deux monothismes
bibliques, et de faon des plus dcisives, le christianisme. Mais tout en prenant trs au srieux leur
originalit, savoir le statut de religions de la transcendance et de l'histoire, Gauchet ne rsiste pas
les inscrire dans le seul schma de la rduction multi-sculaire de l'altrit. Les monothismes
bibliques, ne sont-ils pas simultanment aussi porteurs d'une ractivation de l'altrit, en vertu
mme de leur transcendance, y compris dans la logique de l'Incarnation chrtienne? Le schma
rductionniste de l'altrit religieuse n'est pas sans susciter une impasse fondamentale au sein du
processus qui justifie l'avnement de l'autonomie sculire. Les philosophes politiques de l'ge
classique et des Lumires, l'avaient dj peru par la ncessit de maintenir une polarit
religieuse dans l'ordonnancement de l'tat de socit. L'impasse n'en est que plus explicite dans la
situation contemporaine. L'analyse critique qu'adresse Gauchet l'encontre du primat individualiste
des droits de l'homme sur une pense du politique est des plus significatives. La dmocratie ne peut
faire l'conomie de l'altrit de la sphre publique. Ne peut pourtant pas passer inaperu dans Le
dsenchantement du monde, ce constat sans appel de Gauchet sur la configuration autonome de
l'altrit sculire, en rupture avec sa mise en forme institutionnelle religieuse:

Tout donne penser au contraire que ce sens interne de l'autre est socialement neutre et que
si les religions constitues ont eu besoin de faire fond sur lui, lui se passe trs bien de
religion tablie, soit qu'il trouve s'investir ailleurs, soit qu'il s'exerce en quelque sorte
vide. Il est vain, en d'autres termes, de vouloir ressouder les deux ples que l'inexorable
retrait du divin a progressivement carts, le ple personnel et le ple institutionnel. Point
d'intemporelle essence du religieux qui se donnerait lire au miroir des ncessits
permanentes du sujet. Il s'agit l'oppos d'aller au bout de la sparation, et de partir, pour
l'intelligence de l'un et de l'autre terme, de leur disjonction accomplie401

Autrement dit, mdiations personnelle et institutionnelle sont dfinitivement dissocies. Ds lors,


comment la religion de la sortie de la religion , peut-elle sentendre avec la dmocratie, rgime
de la sortie de la mdiation thologico-politique chrtienne ? A priori, la rponse ne peut tre que
ngative. L'avnement de l'autonomie sculire et dmocratique, et le retournement immanent de
l'altrit qu'elle implique, ne signe t-elle pas la fin de toute altrit thologico-politique, trop
marque l'aune d'une transcendance tout jamais dpasse? Cette question en appelle une autre:
quel rapport est-il est possible de maintenir entre le rgime de l'autonomie sculire et dmocratique
avec le christianisme? C'est dans cette configuration nouvelle, qu'il convient de s'interroger sur la
pertinence thologico-politique contemporaine de la religion de la sortie de la religion . Bien
qu'il ne formule pas la question explicitement en ces termes, Gauchet apporte de nombreux

401
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, op.cit., pp. 135-136.
141

lments de rflexion qui laisse ouverte la possibilit d'une fonction, si ce n'est directement
politique, du moins publique du christianisme.

h) Le christianisme: quelle nouvelle altrit politico-religieuse dans la sphre


publique dmocratique?

Dans des dveloppements plus rcents de sa pense, le philosophe plaide pour une prsence d'un
type nouveau des religions dans la sphre publique dmocratique. Rflexion dont il faut prciser,
qu'elle est foncirement oriente du ct du christianisme. Nous en retiendrons cinq axes majeurs:
le statut sculier de l'au-del (axe ontologique), le rapport du catholicisme avec la Modernit
(axe historique), l'humanisme dans son rapport la nature et la culture (axe anthropologique), la
redfinition du statut de la foi (axe thologique) et le rle des institutions religieuses dans la sphre
publique (civisme chrtien). Par ces cinq axes, la multi-sculaire mdiation chrtienne se trouve aux
prises avec la Modernit sculire dmocrate-librale. Mais elle nest pas non plus sans disposer de
nouvelles perspectives. On ne s'en tonnera pas, le premier axe engage toute la problmatique de
Gauchet. Avec la question de l'au-del, est en jeu la condition de possibilit de l'altrit de Dieu
dans les socits sorties de la religion 402. Dans les socits dmocratiques, la nature du lien
social est dtermine par le rgime de l'galit, autrement dit l'exact contraire des socits
dpendantes d'une altrit religieuse hirarchique. Ds lors, la rfrence un au-del et une
transcendance divine, n'est pas disqualifie en tant que telle, mais elle en est transforme
radicalement. Il en rsulte une dissymtrie entre le registre de la croyance individuelle et celui de la
composition de la collectivit:

Dieu ne meurt pas, il cesse simplement de se mler des affaires politiques des hommes. Il
s'loigne. Il se retire dans un ailleurs o chaque croyant peut l'atteindre individuellement,
mais un ailleurs qui ne communique pas avec l'ordre et les rgles qui lient les hommes
collectivement403

Autrement dit, Gauchet prend acte de la sparation librale entre le monde de la religion et celui de
la condition politique404. La dualit ontologique entre l'ici-bas et l'au-del a accompli son office.
L'galit dmocratique a pour consquence paradoxale, de par son immanentisation radicale de la
condition humaine, d'avoir gnr une altrit tout aussi radicale avec la transcendance de Dieu, au
402
Cette expression est topique dans les textes auxquels nous nous rfrons dans le recueil d'articles et d'interviews,
intitul Un monde dsenchant?: Marcel Gauchet, Un monde dsenchant?, op.cit.,
403
Ibid., chap. X, L'au-del aujourd'hui, p. 160.
404
On verra que c'est exactement ce que Carl Schmitt refuse.
142

point qu'elle est infigurable ou irreprsentable. D'o l'extrme difficult de rendre intelligible la
dfinition dogmatique de la foi: Il n'y a plus de figure collectivement formalisable et acceptable de
l'au-del, a fortiori de dogme acceptable son sujet 405. Il ne reste plus qu'un socle
anthropologique qui repose sur les potentialits de l'imagination humaine, par lesquelles demeure
le postulat incompressible de l'autre, de l'ailleurs, de l'au-del... 406. Par la transformation du
concept de nature (sa dsormais impossible analogie avec le surnaturel), la rvolution
anthropologique du XVII sicle a produit des effets irrmdiables. Elle est la racine de la
disqualification de la mdiation chrtienne d'o rsulte sa perte de signification thologico-politique
et le problme de transmission des vrits dogmatiques de la foi. Cette impossible conceptualisation
de l'altrit divine a deux autres consquences (2 axe); d'un ct, le statut sui generis des Eglises
chrtiennes, de l'autre, la difficult pour les Modernes d'inscrire leur condition dans l'histoire. Le
dfi qui se pose, est d'tre la fois moderne et de se savoir hritier d'une histoire, d'tre au
prsent , ni sans dngation du pass, ni non plus pour le subir. L'autre caractristique de
l'anthropologie dmocratique est d'avoir rompu avec le monde de la tradition. Tradition et histoire
recouvrent, certes, des significations diffrentes. Mais la disparition de la premire entraine la
situation problmatique de la deuxime. Cruel dfi pour une civilisation qui ne peut revendiquer ce
titre, si elle se montre incapable de transmission. Transmission d'une mmoire vivante par laquelle
une socit politique peut se projeter dans l'avenir. La transmission n'est donc pas que clbration
du pass, mais la construction d'une identit collective dans un processus diachronique. A cet gard,
pour Gauchet, le privilge de la plus grande anciennet historique du catholicisme en Occident, lui
procure deux facults: d'une part, de transmettre d' o vient l'Europe, d'autre part, une tradition
ducative:

L'un des plus amples rayonnements dont le message chrtien soit susceptible au sein de notre
monde tient l'autorit de l'histoire. L'Eglise catholique et ses fidles gardiens d'une tradition
deux fois millnaire qui est la base de notre monde et avec laquelle les dveloppements de
ce dernier ne peuvent pas ne pas garder quelques rapports. C'est une dimension qui a
directement voir avec la question de l'ducation, puisqu'elle engage la transmission de
l'inspiration premire laquelle nous nous rattachons407

Par rapport ces deux facults, le concept chrtien de mdiation dispose d'une nouvelle pertinence:
celle de relier pass et prsent. Par la mdiation temporelle-historique du christianisme (et plus
prcisment le catholicisme), un troisime axe est ouvert pour l'exercice d'une tche publique en

405
Marcel Gauchet, Un monde dsenchant?, op.cit., chap. X, p. 163.
406
Ibid., pp. 162-163.
407
Ibid., chap. XV, Sur l'enseignement catholique: actualit d'une tradition, p. 219.
143

rgime de dmocratie, celui d'une pense nouvelle de l'humanisme.


Sur cette question fondamentale, Gauchet fait valoir que la crise de l'humanisme contemporain
repose sur sa rduction aux droits de l'homme. Ils ne peuvent tenir lieu d'une politique, et de surcrot
l'individualisme philosophique que vhiculent les droits de l'homme a pour corollaire ce que
Gauchet dnonce comme un naturalisme d'un nouveau genre 408. Ce naturalisme constitue ni
plus ni moins un retour l'tat de nature en raison de l'ide de l'homme qu'il postule: l'individu
aurait la capacit de se constituer comme sujet par lui-mme, c'est--dire immdiatement. C''est au
contraire de mdiation dont a besoin l'homme. Mdiation signifiant en l'occurrence celle de la
culture. Sans cette mdiation, il ne saurait y avoir un humanisme effectif. C'est sur cette illusion
constitue par la trilogie, naturalisme, individu, immdiatet, que la mdiation chrtienne conserve
toute sa pertinence. Elle agit tout d'abord simultanment dans deux directions: anthropologique et
thologique. Dans l'conomie religieuse de la mdiation chrtienne, la nature humaine doit agir sur
elle-mme en raison du postulat du pch originel, que ce soit dans sa version radicale
augustinienne ou que ce soit dans sa version adoucie de la scolastique thomasienne. Pour que la
grce agisse, est requis un accompagnement et un encadrement de l'homme, d'o rsulte toute
l'importance de la tche ducative d'un humanisme chrtien. A contrario de la seule mancipation
de l'individu, la tension inhrente entre le pch et la grce a pour effet opratoire la formation de
l'homme, tant dans sa dimension personnelle que collective. C'est cette double dimension qui
implique une srie de mdiations, notamment celles : de la culture, l'thique, du savoir et de
l'esthtique...409. Ces mdiations sont par ailleurs impossibles, sans celle, institutionnelle de l'Eglise.
Aussi autoritaire a-t-elle pu tre, elle n'en a pas moins toujours laisse ouverte l'interprtation de la
doctrine chrtienne, jusque dans ses retombes concrtes. En tmoigne prcisment l'espace
interprtatif de la comprhension anthropologico-thologique de l'existence chrtienne
(augustinisme, scolastique et humanisme du XVI sicle) dans la condition historique. De surcrot,
l'opposition que nous venons de mettre en vidence, entre l'impratif unilatral des droits de
l'homme centrs sur l'individu, et l'humanisme chrtien, ne doit pas faire oublier que les
humanismes sculiers, transcendance thologique en moins, sont incomprhensibles sans leur
source chrtienne. Leur connivence historique n'est pas sans favoriser une nouvelle ambition pour
penser un nouvel humanisme. Mais la rupture ne peut tre sous-estime non plus. Les catgories
thologiques de l'humanisme chrtien (4 axe), ne sont pas reconductibles sans la prise en
considration de l'anthropologie dmocratique de l'galit. Nous l'avons soulign, ce que l'ide
chrtienne de Dieu appelle comme altrit, ne peut plus tre l'objet d'une conceptualisation selon les

408
Ibid., chap. XVII, Quel rle pour les institutions religieuses dans des socits sorties de la religion?, p. 247.
409
Ibid., chap. XV, p. 224.
144

cadres mtaphysiques de l'ge politique de la religion. D'englobant qu'il tait, le christianisme est
dsormais englob, dtermin par la sparation radicale entre l'immanence moderne et l'altrit de
Dieu. Si l'humanisme moderne est en crise, il n'en demeure pas moins que les requtes
anthropologiques de la vision chrtienne de l'homme sont confrontes, au sein du monde de l'galit
dmocratique, un dfi thologique sans prcdent. Ce faisant, la crdibilit du christianisme passe
simultanment par sa capacit de raffirmation interne de son identit, et par sa capacit tablir
une altrit politico-religieuse avec la sphre publique dmocratique. Ce double mouvement
signifie-t-il pour Gauchet que le christianisme serait en mesure d'articuler nouveaux frais la
mdiation individuelle la mdiation institutionnelle? La rponse est des plus clairs: la sparation
radicale de la terre et du ciel 410 est sans retour. L'ambition d'difier une nouvelle cit chrtienne
appartient au pass. La solution se prsente autrement:

Que serait une cit selon l'esprance chrtienne partir du moment o il est entendu que ce
ne saurait plus tre une cit chrtienne, mais une cit ouverte tous et ne connaissant pour ce
faire que la raison profane? Comment assurer cette traduction des exigences de la foi dans la
langue commune de la politique et du droit?411

Ces deux questions rinterrogent la multi-sculaire tension entre le christianisme et le monde, entre
le paradoxe de son htronomie religieuse trs spcifique et l'aspiration l'autonomie qu'elle
conditionne. Mais au sein de l'anthropologie galitaire de la dmocratie librale, la tension entre ces
deux polarits a chang radicalement la donne. Le dfi pos au discours thologique est de savoir
conjuguer - transcendance religieuse avec immanence sculire -, de faire valoir ce quoi la
question de Dieu, par ses mdiations multiples, peut rpondre dans le monde hors religion des
socits dmocratiques, ou encore comment conjuguer l'intriorisation de l'altrit avec son
extriorisation publique. L'enjeu est double. La question de l'humanisme en a attest la
problmatique. Il s'agit autant du devenir de l'humanit europenne, de sa sphre publique-
dmocratique, que du devenir public du christianisme. C'est sur ce point majeur que d'ontologique,
historique et anthropologique, l'issu du dfi se traduit par ce que nous dsignons comme tant un
axe thologico-politique, ce que Gauchet prfre noncer sous la forme dun civisme chrtien 412
(5 axe). Nous avons dj allgu comme raison fondamentale l'absence de lexpression -
thologie politique - (ou du politique), la thorie de l'altrit religieuse du philosophe. Deux
autres explications, historique et dontologique, peuvent tre ajoutes: sans doute, le souci dviter

410
Ibid., chap. XVI, Sur l'avenir du christianisme, p. 231.
411
Ibid., p. 232.
412
Ibid., chap. XVII, Quel rle pour les institutions religieuses dans des socits sorties de la religion?, p. 243.
145

de recourir une expression trop charge par lhistoire . Lusage qui en a t fait au XX sicle,
et de plus selon des orientations trs divergentes, en corrobore la difficult. En outre, Gauchet est
soucieux de garder toute rserve lorsquil sexprime sur un terrain qui nest pas de lintrieur le
sien :

Quel rle pour les institutions religieuses dans une socit sortie de la religion ? La question
peut tre videmment envisage de deux faons. Elle est, trs normalement, la question des
responsables des institutions religieusesMais la question peut galement tre aborde de
lextrieur. Elle a du sens tre traite par un observateur qui sinterroge, de manire neutre
et impartiale, sur le rle possible que les socits sorties de la religion laissent aux
institutions religieuses 413

On aura compris que cest sous langle de lobservateur extrieur que Gauchet consacre les
quelques thses quil dveloppe sur le civisme chrtien. Cest ce titre quil a toute lgitimit
faire valoir lenjeu considrable du devenir commun des socits sorties de la religion. Le rle des
religions, celui plus prcisment du christianisme dans la sphre publique dmocratique, concerne
autant le point de vue de lagnostique que celui du croyant, ds linstant o lun et lautre
saccordent sur lethos civique commun de la dmocratie. La question du rle des institutions
religieuses au sein du rgime de lgalit dmocratique, est ds lors pose selon deux critres
majeurs qui le dfinissent : dune part, la neutralit librale, dautre part, la distinction entre ce qui
est du domaine priv et ce qui est du domaine public. Cette distinction appelle clarifier ce quil
faut entendre par institutions religieuses . Gauchet ne rfute pas en tant que telle la thse
sociologique selon laquelle un processus de dsinstitutionnalisation du religieux affecte en
profondeur les Eglises414. Par rapport ce phnomne encore rcent, lEglise catholique,
linstitution par excellence, creuset de la formule institutionnelle occidentale dans ce quelle a
de spcifique 415, est des plus exposes. Cette approche sociologique est corrobore par le
paradigme dmocratique. Les Eglises sont comprendre comme des acteurs de la socit civile. A
ce titre, elles sont comparables des associations constitues de membres adhrent librement leur
projet, a contrario de lappartenance une communaut politique. La distinction entre sphres
prive et publique se trouve en ce point prcis. La religion dans la dmocratie, sa possibilit
dexercer un rle public, est au prix de cette distinction. Les Eglises ne dtiennent plus de fonction

413
Ibid.,p. 235.
414
Voir sur ce point les travaux de Jean-Paul Willaime. On se reportera en particulier larticle suivant : Jean-Paul
Willaime, Reconfigurations ultramodernes dans Esprit, Effervescences religieuses dans le monde, mars-avril 2007,
pp. 146-155.
415
Marcel Gauchet, chap. XVII, Quel rle pour les institutions religieuses dans des socits sorties de la religion?,
op.cit., p. 237.
146

publique normative pour la socit, mais leur sparation davec lEtat ne les privatise pas au sens
dtre exclues de la sphre publique. Nous pouvons observer par le critre de distinction que
propose Gauchet entre le priv et le public, tout lenjeu dfinitionnel du concept d institution . Il
nen demeure pas moins que la clarification ngative de ce concept dans les interstices du statut
dmocrate-libral des sphres prive et publique, ne conduit pas Gauchet renoncer sa validit.
On peut mme bon droit ajouter, que sa clarification positive engage la comprhension renouvele
de la neutralit librale lgard de ces organisations de la croyance 416 que sont les institutions
religieuses. Gauchet considre en effet quil est pertinent de conserver lappellation dinstitution.
Les critres de tradition et dhistoire, que nous avons dj rencontrs, prsident ce choix. Ce qui
distingue les Eglises de toute autre organisation de la socit civile, est leur vocation spcifique
transmettre un message spirituel. Elles sont dans ce sens, des institutions en raison de leur
capacit maintenir la continuit dune tradition dans la dure 417. Mais prcise le philosophe,
les Eglises ne se rduisent pas non plus au seul magistre ecclsial :

Jentendrai donc sous ce nom dinstitutions religieuses les organisations de la socit civile
but spirituel, en y incluant, au-del des magistres ecclsiaux proprement dits, lensemble
des structures qui se rattachent dune manire ou dune autre une identit confessionnelle
418

Si le critre de la dure est ce qui dfinit les institutions religieuses, leur dessein spirituel est garanti
par une vision globale du fait institution . Toutes les structures des institutions religieuses
participent de lidentit confessionnelle, dont Gauchet rappelle quelles sont des organisations de
la socit civile . On observera que par sa dfinition des institutions religieuses, Gauchet fait
oprer un double mouvement lEglise : dune part, elle est relgue dans le registre associatif
et prive (clarification ngative), dautre part, parce que marque par la dure et non rduite une
hirarchie magistrielle, elle est habilite nouveaux frais comme institution publique, en tant
quelle est fonde participer la vie dmocratique (clarification positive). Mouvement paradoxal
qui en implique un autre, tout aussi paradoxal, du ct cette fois-ci, de la neutralit librale. LEtat
dmocrate-libral en conserve le principe tout en requrant le sens de son action auprs des
traditions religieuses (et philosophiques) :

La puissance publique, lEtat dmocratique dsormais compltement neutresont besoin,

416
Ibid., p. 238.
417
Ibid., p. 238.
418
Ibid.,p. 238.
147

nanmoins, de ces doctrines et de ces philosophies dont ils sont sparsIls sont contraints
daller chercher le sens de ce quils font l o il se trouve, dans la socit, du ct des
traditions religieuses et philosophiques constitues. Car cet Etat neutre nen est pas moins le
lieu o soprent les arbitrages entre les diverses fins suprmes que les membres de la
communaut politique sont susceptibles de se proposer. Il est linstrument grce auquel elles
sincarnent. Il ne peut sen dsintresser, ce titre mme sil nen participe pas et sil est l
pour empcher quune quelconque des convictions qui justifient ces fins prenne le pouvoir. Il
doit les faire entrer dans sa sphre, et marquer leur importance. Voil ce qui restitue sa
visibilit publique au religieux et lintronise comme protagoniste minent de la dlibration
collective. Les dcisions prosaques engagent des fins suprieures et le langage des fins ne
peut tre du domaine du gouvernement, mme sil est exclu quil le commande419

Cest une inflexion importante que propose Gauchet, dans le rapport du religieux avec la
puissance publique de lEtat libral, neutre et spar de la religion (ou sortie de la religion). Ce
inflexion est dtermine par une nouvelle rpartition des sphres prive et publique, tout en
conservant lhritage libral, et doit-on ajouter la fonction rgalienne de lEtat. Il est larbitre ou
linstrument des diverses fins suprmes auxquelles il ne participe pas tout ne pouvant sen
dsintresser . Lautre hritage assum, corrlatif de la pense librale, est lindividu. Dans les
socits sorties de la religion, les Eglises, participant de la socit civile, ne peuvent plus prtendre
contourner la libre adhsion de la conscience individuelle. Elles ne sauraient donc prtendre au
monopole public de la vrit officielle. Mais ceci vaut galement pour lEtat, qui ne dtient pas la
cl du devenir de lhistoire. La dmocratie librale contemporaine, post-chrtienne et sortie des
philosophies de lhistoire, se situe pour ces deux raisons au-del de toute htronomie religieuse,
cest--dire de toute vrit explicative rgulant la sphre publique politique. Ce qui ne signifie pas
que la dmocratie librale, comme rgime de lautonomie, puisse faire lconomie de requtes
religieuses, tant au plan individuel que collectif. Les critiques sans rserves adresses par Gauchet
lindividualisme contemporain pour son incapacit de fonder un humanisme, ne rendent que plus
ncessaire la conjugaison des attentes spirituelles de lindividu avec leur mise en forme collective :

Mais il ny a pas que les individus. Si rien des fins ne se dtermine au niveau commun, il
reste que le niveau commun est le point dapplication des fins pouses individuellement. Le
lieu du pouvoir demeure celui o convergent ces vises individuelles et o elles prennent
forme de choix collectifs. Cest par ce biais que les institutions religieuses et les autorits
spirituelles retrouvent une manire de visibilit officielle420

En dautres termes, cest dans cette nouvelle rpartition des sphres prive et publique, o les

419
Ibid.,p. 242.
420
Ibid.,p. 242.
148

vises individuelles peuvent se transformer en choix collectifs , que les Eglises sont mme
de retrouver une visibilit officielle. Tel est tout lenjeu de ce que Gauchet appelle un civisme
chrtien :

proposer une version de lensemble social conforme aux valeurs religieuses, mais qui soit
respectueuse, simultanment, du caractre non religieux de cet ensemble. La tche requise,
en dautres termes, est de dfinir un civisme chrtien 421

Tche dont on peut constater quelle est, l encore, paradoxale par le double mouvement que
Gauchet dessine : la restitution de la visibilit institutionnelle du christianisme, et ce faisant de son
autorit spirituelle, passe par sa complte insertion dans les socits sorties de la religion, pour
mieux faire valoir la pertinence dun tre-ensemble collectif fond sur des valeurs religieuses .
Double mouvement par lequel le catholicisme peut surmonter son rapport dinimiti au XIX sicle
avec le tournant dmocratique de lgalit et de la libert422. Mais double mouvement par lequel
lhumanisme et une pense de lhistoire, par le canal de lducation et de la transmission, trouvent
une perspective nouvelle. Ce dernier paradoxe de la possible rinsertion institutionnellement visible
du christianisme dans les socits sorties de la religion, soulve la question de la pertinence dune
thologie du politique. Nous avons vu que Gauchet sattache dfendre un civisme chrtien, cest-
-dire une attitude chrtienne de prsence au monde qui ne droge pas aux contraintes
intrinsques de la cit 423. Si une thologie du politique entend partir de la mme exigence civique,
elle na ds lors rien de contradictoire avec le choix effectu par Gauchet. Mais une thologie du
politique ne peut se limiter faire sienne le regard extrieur de lobservateur, qui informe le
discours croyant sur les interpellations que lui adresse la dmocratie. Elle a pour tche de
systmatiser ce que les catgories thologiques du christianisme, peuvent donner en retour
entendre sur la condition politique. Inversement, cette systmatisation ne peut se raliser de faon
juxtapose, indpendamment des interpellations philosophiques dont le christianisme est lobjet. A
la suite des cinq axes, ontologique, historique, anthropologique, thologique et civique, sur lesquels
Gauchet consacre son attention, nous postulons la thse suivante : une thologie du politique est
ncessaire en ce quelle affirme, par l'article dfini du , une altrit entre le discours que le
christianisme tient sur lui-mme, et ce que ce discours induit sur le politique. Autrement dit, raison
thologique et raison politique sont dissymtriques mais non extrieures lune par rapport lautre.

421
Ibid.,p. 243.
422
Il nous semble permis de conjecturer sur cet aspect de la pense de Marcel Gauchet, un hritage tocquevillien.
423
Marcel Gauchet, chap. XVII, Quel rle pour les institutions religieuses dans des socits sorties de la religion?,
op.cit., p. 243.
149

Sans chercher lui faire dire plus que ce quil affirme, dans sa pense du politique, Gauchet en
apporte les rquisits philosophiques lorsquil dveloppe la thse selon laquelle une philosophie
politique implique une anthropo-sociologie transcendantale. Ce dont manque une pense du
politique, est une transcendance instituante qui distingue le politique de la politique. Distinction qui
suppose une double rupture: en premier lieu par rapport l'ancienne fonction dterminante du
politique (sortie du paradigme de chrtient), et en deuxime lieu par rapport la politique comme
activit particulire de la socit ( politique librale et hgliano-marxiste). Cette dernire qui
semble l'emporter par le primat de la socit424, laisse un vide qui tait occup par le politique
l'ge triomphant d'une reprsentation religieuse de la puissance de l'Etat. Mais ce temps du politique
comme instance dterminante, dfinitivement rvolu, n'en laisse pas moins ouverte la ncessit
d'une dfinition nouvelle du politique. La rduction de la condition politique une fonction
sectorise de la socit met paradoxalement jour la dimension incompressible du politique comme
transcendance. La condition politique ne saurait se ramener la seule logique de la reprsentation
des individus et de la socit. C'est de l'intrieur de ce vide que le politique comme instance
instituante rpond une ncessit anthropologique. Ce qui fait dire Gauchet que l'enjeu du
politique est transcendantal 425. Ce paradigme nouveau du politique ne fait pas retour sur la
sparation entre le politique et la politique, entre l'Etat et la socit, entre lEtat et la religion, mais
le conforte au contraire:

...la sparation-articulation de la politique et du politique. Voil l'immense nouveaut que


l'aboutissement actuel de la rvolution moderne nous met en mesure d'apercevoir: le
politique reste instituant sans plus tre dterminant. Non seulement les deux fonctions
taient confondues, durant l'ge de la religion, mais la dtermination cachait l'institution. La
mise en ordre de la communaut, par laquelle le politique se faisait le relais de l'unit
religieuse, dissimulait sa production comme communaut. La dissociation des deux
fonctions, dans le cadre de la substitution de l'unit politique l'unit religieuse, donne
concevoir un rle du politique encore plus crucial que ne le pensaient les Anciens, puisque de
lui dpend l'existence et la subsistance de quelque chose comme un tre-ensemble 426

Dans la configuration prsente, par l'instance instituante du politique, l'Etat occupe une fonction
arbitrale qui n'aline pas, mais au contraire renforce la sphre publique-politique de la dmocratie:

Si l'Etat se retire, en effet, de la gestion directe des activits collectives, s'il cesse de faire
figure de pilote suprme et de grand ordonnateur, sa fonction n'en grandit pas moins par
ailleurs, dans un autre registre. C'est ce qui subsistait de son ancien rle dterminant qui se

424
Marcel Gauchet, La condition politique, Les tches de la philosophie politique: op.cit., pp. 551-552.
425
Ibid.,p. 552.
426
Ibid.,p. 553.
150

trouve liquid, tandis que son rle instituant s'en voit souterrainement renforc. La puissance
de ce dernier est ce qui porte le processus de libralisation, ce qui largit la marge de
manuvre des socits civiles, des individus et des marchs. Le monde o le politique ne
commande plus est un monde qui dpend plus que jamais du politique. Son pril est de
tendre l'ignorer427

Par la transformation de l'instance dterminante en instance instituante par la mdiation de l'Etat,


une nouvelle altrit est en germination entre le politique et la politique. C'est aussi au sein de cette
altrit renouvele que l'on peut dceler la cohrence d'un nouveau paradigme commun dans la
pense de Gauchet, entre le politique et le religieux dans les socits sorties de la religion. Dun
ct, la dfense rsolue du primat du politique sur l'individu des droits de l'homme, d'un autre ct,
le rle dvolu aux institutions religieuses dans leur participation la dlibration collective.
Nouveaux vecteurs de transcendance, nous avons vu qu'elles ne peuvent plus, le christianisme au
premier chef, dterminer la sphre publique politique devenue dmocratique, par une vrit
thologico-politique normative (impossibilit ontologique). Mais elles sont requises pour r-
instituer une mmoire historique vivante et une anthropologie humaniste, deux lieux - dcisifs
pour l'affirmation d'un civisme chrtien. C'est la faveur de ce nouveau paradigme politico-
religieux, dont le critre unificateur est l'enjeu transcendantal d'une pense du politique, qu'une
thologie politique est tout aussi caduque (fonction dterminante disqualifie) qu'une thologie du
politique (fonction instituante) et de la sphre publique dmocratique apparat novatrice (ou civisme
chrtien). Elle revt deux significations au sein mme de l'histoire et de la tradition chrtienne. Pour
la premire signification: le politique ne saurait tre autonome sans en rfrer une transcendance
(thologie du politique). Pour la deuxime signification: la composition collective de la socit ne
saurait se rduire la seule disposition des individus (thologie de la sphre publique
dmocratique). L encore, Gauchet apporte des rquisits, cette fois-ci caractre anthropologique:

...qu'est-ce qui permet une communaut humaine d'exister et de tenir ensemble, compte
tenu du fait qu'elle n'est ni de l'ordre d'une donne de nature, ni de l'ordre d'une cration
dlibre, mme si elle comporte des traits des deux? En ralit, les individus sont
toujours dj lis; la communaut dans laquelle ils s'inscrivent existe pralablement toute
rflexion sur les conditions de leurs rapports. En quoi elle relve en quelque manire d'une
donation naturelle, bien que cette nature ait la remarquable proprit, non seulement d'tre
ouverte l'intervention d'une action rflchie, mais d'appeler un travail d'autoconstitution et
d'autodfintion. C'est une nature qui a besoin d'tre voulue, dans des limites qui sont une
partie essentielle du problme. Ce qui veut dire qu'une socit ne peut exister que comme
socit de personnes, en entendant par l des tres dots d'une disposition d'eux-mmes qui

427
Ibid.,pp. 553-554.
151

interdit de jamais les rduire aux parties d'un tout, et qui les met en mesure de vouloir leur
socit428

Deux concepts indiquent que la constitution anthropologique d'un tre-ensemble collectif, est de
nature ouvrir la voie une thologie de la sphre publique dmocratique. En lieu et place des
concepts de socit et d'individu , Gauchet optent pour ceux de communaut et de
personne -, par lesquels la constitution d'un tre-ensemble est paradoxalement constitu: la fois
donn naturel et action des hommes sur eux-mmes. Ce mode d'tre paradoxal n'est rendu
possible que par le politique . Ce qu'il est convenu de dsigner par institution , est la
rsultante d'un travail entre nature et artifice 429. Par rapport ces deux significations d'une
thologie du politique, il revient aux institutions religieuses et la tche thologique, de lgitimer
les conditions transcendantales d'une altrit chrtienne l'aune des exigences d'une philosophie
politique de la dmocratie. L'axe central de ces exigences tant, corrlativement la sparation
articulation de la politique et du politique , celui de la sparation-articulation du politique et des
Eglises. C'est la raison pour laquelle laltrit du christianisme, au sens d'une fonction dsormais
instituante, passe par la redfinition d'un nouveau statut thologico-politique de la mdiation
chrtienne. La thologie politique de Carl Schmitt, et l'anthropologie et l'image chrtienne de
l'histoire qu'elle vhicule, rpond-elle aux exigences de ce nouveau paradigme thologico-
politique ? Cest ce quil nous faudra vrifier.
L'hermneutique de la gense de la dmocratie selon Marcel Gauchet s'organise autour de plusieurs
concepts : laltrit religieuse, la mdiation et le binme htronomie - autonomie. Le plus
dterminant d'entre eux est celui de l'altrit, foyer organisateur de la religion. Nous avons pu
toutefois observer que l'altrit est polysmique, l'instar de la multiplicit des modles de
religions. L'altrit la plus radicale est celle de la religion premire et va se rduisant avec les
religions de la transcendance que sont les monothismes isralite et chrtien. L'lment commun qui
demeure est celui de la dpendance hirarchique. De faon transversale l'altrit, Gauchet
dveloppe cet autre concept polysmique qu'est celui de mdiation. De par son instabilit, il offre
avec le christianisme la plus grande richesse de significations. En tmoignent les diffrents niveaux
de la mdiation chrtienne qui sont des plus dcisifs pour rendre compte de l'avnement de la
Modernit dmocratique. Elle est le point d'aboutissement de la rduction de l'altrit par
l'avnement du binme Etat-socit. Les deux autres concepts qui rendent intelligibles la
transformation des socits fondes sur l'altrit religieuse en socits sorties de la religion, sont

428
Ibid.,pp. 554-555.
429
Ibid.,p. 555.
152

ceux d'htronomie et d'autonomie. C'est dans l'entre-deux de cette transformation, que les
diffrents niveaux de la mdiation chrtienne ont eu une fonction opratoire dans la gense de la
dmocratie. Religion de la sortie de la religion , le christianisme est cette religion paradoxale qui
rinvestit autant l'altrit religieuse qu'il cre les conditions de la mise en uvre de l'autonomie. Le
rgime de l'autonomie dmocratique n'en suscite pas moins un autre paradoxe. Il ne peut se
prenniser qu' l'aune d'une anthropo-sociologie transcendantale. Cette version sculire et
dmocratique de la transcendance en appelle corrlativement un autre paradigme de l'altrit
politico-religieuse du christianisme. C'est par cette altrit qu'un civisme chrtien est possible, et ce
que Gauchet n'affirme pas, qu'une thologie du politique et de la sphre publique peut se frayer un
chemin. Si le modle volutionniste linaire de la thorie de l'altrit religieuse offre une
incontestable capacit explicative de la gense de l'autonomie dmocratique, la rduction de
laltrit religieuse n'en trouve pas moins sa limite incompressible.

Conclusion

Aussi spcifiques, pour ne pas dire divergentes, que soient les philosophies politiques de Hannah
Arendt, de Leo Strauss, de Hans Blumenberg et de Marcel Gauchet, on retiendra deux
problmatiques qui leur est communes : dune part, dlimiter la signification du concept de
scularisation, voire de le dpasser par celui de scularit ou dautonomie. Dautre part, au sein de
ce paradigme socio-historique et philosophique, leur ambition est de redonner tous ces droits une
sphre publique politique (Arendt et Gauchet), ou encore une philosophie politique comme idal
du bon gouvernement(Strauss) ou de lgitimer les fondements de la Modernit (Blumenberg). A
cette fin, Arendt et Strauss, dans une toute autre perspective que celle de Constant et de Hegel,
redonnent toute leur pertinence aux sources grecques de la philosophie politique. Leurs perspectives
se distinguent toutefois en ce que, pour la premire, les catgories politiques de la philosophie
grecque sont rhabilites la lumire de la critique du systme totalitaire, manifestation
pathologique de la crise moderne de la constitution d'une sphre authentiquement publique
politique. C'est aussi l'aune de la critique du totalitarisme (plus prcisment communiste) qu'est
rcuse l'expression de - religion politique ou sculire -. Cette expression contredit les raisons
philosophiques de ce qui a donn corps la scularisation, le doute et la subjectivit en constituant
les notions cls. Sur cette question capitale, Arendt prend acte de faon positive, d'un fait historique,
153

l'encontre de Strauss. Mais elle n'attribue pas au christianisme la cause directe de la scularisation,
celui-ci stant rvl incapable de penser une thorie positive de la libert et par suite de la sphre
publique politique. La problmatique straussienne est au contraire celle d'un retour la philosophie
politique grecque. L'erreur fondamentale de la Modernit philosophique est de s'inscrire dans le
primat de l'histoire, selon les trois vagues successives analyses par Strauss. Elles constituent toutes
une dgradation de l'authentique philosophie politique, par le renoncement l'idal du bon
gouvernement, enracin dans l'ordre objectif de la nature. Le christianisme est rendu fautif de ce
dclin, en raison de son introduction de la subjectivit. Ds lors, bien que la dmocratie librale soit
pour Strauss la moins infidle la tradition politique occidentale, seul le retour au mode de pense
grec de la politique apporte une issue l'impasse historiciste de la Modernit, conjointement la
tradition juive, dont le meilleur reprsentant est Mamonide.
A linverse des deux thses prcdentes, celle de Blumenberg ne se limite pas au seul enjeu
philosophico-politique. Il sagit de rendre compte de la lgitimit des temps modernes, par rapport
laquelle le thorme de la scularisation dvelopp par Schmitt (thorme qui vise en fait dabord
Karl Lwith), ne peut apporter une dfinition rigoureuse. En lieu et place de la scularisation, que le
philosophe dfinit comme thorie substantialiste et thologique de l'histoire, Blumenberg lui
substitue celui de scularit. A rebours de la scularisation, la scularit implique une distinction
entre identit de contenu et identit de fonction . Autrement dit, par le rinvestissement du
langage, une identit de fonction n'a plus la mme signification qui lui tait attribue dans le
contexte historique prcdent. Identit de contenu et identit de fonction ne sauraient donc
tre confondues. La Modernit sculire n'est ds lors, ni dpendante de substances antrieures, en
particulier celles thologiques, ni auto-fonde. Thse qui contredit tous gards celle de Schmitt,
pour qui la - lgitimit telle qu'elle est comprise par Blumenberg, est en fait la marque de la
lgalit des socits librales. Si - la - thologie politique est dnue de signification pour le
thoricien de la scularit, elle est au contraire, selon le juriste, porteuse d'une analogie fconde
pour penser la catgorie moderne de souverainet. De plus, cette dernire ne peut exister sans un
enracinement dans l'histoire, critre dterminant de la dfinition de la lgitimit.
Toute autre est la dmarche de Gauchet pour rcuser la problmatique de la scularisation. Celle-ci
est juge trop descriptive pour rendre compte d'une analyse en profondeur de la Modernit. A cette
approche lui est substitue celle de la transformation du fondement religieux htronomique en
fondement autonome. Le monothisme isralite, et plus encore le christianisme, en se distinguant
radicalement des religions primitives et des religions du monde msopotamien, portent en eux-
mmes les conditions de possibilits du basculement de l'htronomie religieuse en autonomie
sculire. C'est de ce basculement qu'est issue la dmocratie moderne. En d'autres termes, si la
154

Modernit dmocratique dispose de ses propres rgles de fonctionnement, ce n'est pas


indpendamment de la rvolution thologico-politique chrtienne. Ce qui caractrise le centre de
cette rvolution est l'Incarnation, par laquelle s'est ralise dans la Personne du Christ l'unique
mdiation entre Dieu et l'homme. L'antique altrit religieuse s'en est trouve bouleverse, comme
l'atteste le prolongement , en rigueur de termes impossible, de la mdiation christique par
l'institution ecclsiale. Si la libert et l'galit moderne sont le corollaire de l'autonomie
dmocratique, leur affirmation a t dabord prpares par la d-hirarchisation religieuse laquelle
a prsid le christianisme, notamment dans son versant occidental. Il nen demeure pas moins que la
dmocratie librale contemporaine est confronte l'impasse laquelle conduit la valorisation
excessive des droits de l'homme. La dpendance unilatrale de la dmocratie par rapport la sphre
du droit, constitue un obstacle majeur pour une pense du politique. Elle ne peut vacuer une
transcendance, ce que Gauchet appelle une anthropo-sociologie transcendantale.
Tant dans sa pense politique que religieuse, le thoricien du Dsenchantement du monde fait
apparatre des convergences partielles avec les trois philosophes prcdents : la ncessit, aprs
lexprience des totalitarismes, de penser une sphre publique (Arendt), les limites internes la
Modernit politique dans son versant libral (Strauss) et la critique de concept de scularisation
(Blumenberg). Ces points de convergences ne peuvent cependant mettre dans l'ombre, dans la
pense de Marcel Gauchet, l'absence de tout recours (Arendt) ou retour (Strauss) aux catgories
politiques de la Grce antique. Egalement manifeste est l'importance dcisive, et positive, du
christianisme dans la gense de l'autonomie sculire et dmocratique, ce que relativisent Arendt et
Blumenberg, et rcuse Strauss. Position divergente qui saccentue lorsque Gauchet fait droit une
nouvelle visibilit publique du christianisme dans le cadre de la dmocratie reprsentative, sans
pour autant mettre en cause la sparation librale de la religion et de lEtat. Bien que Gauchet
nvoque aucun moment le recours une thologie politique (ou du politique), il nen appelle pas
moins un civisme chrtien.

Conclusion de la premire partie

Le chapitre I de la premire partie de ce travail, consacr une histoire philosophique et


thologique de la raison politique occidentale, a mis en vidence les paradigmes thologico-
politiques de la mdiation chrtienne. Il appert que cette dernire est foncirement instablede par sa
vise eschatologique. Elle ne peut ds lors contribuer instituer un ordonnancement politique de
plein exercice. Le deuxime millnaire mdival a ds lors gnr les Rformes, lesquelles ont
155

leur tour cr les conditions thologiques de la philosophie politique de lge classique et des
Lumires. En dautres termes, la polysmie de la mdiation chrtienne est une cl hermneutique
dcisive pour rendre intelligible les fondements philosophiques de la Modernit sculire. Nous
lavons notamment fait valoir avec le Lviathan de Hobbes, lorsque le philosophe anglais recourt en
plusieurs occurrences, au concept de mdiation (chapitre XXXII). Cette remarque est galement
vraie, bien que dans une moindre mesure, dans le Trait thologico-politique de Spinoza (chapitre
XIX, 7, 8, 9,). Par la mdiation hobbesienne, on notera le souci moderne darticuler autrement ,
la raison avec le christianisme. Geste thorique que systmatise Hegel avec la philosophie de
lhistoire, par laquelle ce nouveau paradigme met un terme celui de ltat de nature.Par son
concept de mdiation, la philosophie hglienne de lhistoire est aussi laboutissement de la
disqualification de la structure augustinienne de la temporalit historique. En outre, par ce concept,
la thorie hglienne de lEtat ne peut que sopposer et dpasser la conception librale de la
libert, telle quelle est notamment dfendue par Benjamin Constant. Mais paralllement la
philosophie politique de Hegel, on se souviendra du refus constantien de la pense rousseauiste, et
au travers de Rousseau, du changement de paradigme entre la libert des Anciens et la libert des
Modernes. Ce changement de paradigme, non plus uniquement au sein du problme thologico-
politique chrtien, mais de celui de la dfinition du statut de la Modernit, a domin le chapitre II.
Quelle conception se fait-elle de la sphre publique politique ? Quel rapport historique et
contemporain entretient-elle avec le christianisme ? A la lumire de ces deux questions, nous avons
fait observer toutes les consquences qui en rsultent sur le plan dune thorie philosophique de la
scularisation ou de la scularit. Cest la raison pour laquelle, la question du rapport aux sources
grecques et chrtiennes simposait : la rception mdivale du concept aristotlicien de nature pour
la premire, et la spcificit thologico-politique de la deuxime. Cest par lintermdiaire de ces
sources que nous avons pu mettre en vidence le statut polysmique de la mdiation chrtienne.
Polysmie qui est pourvoyeuse dune conception de lhistoire ( vrai dire de plusieurs) par laquelle
htronomie- et autonomie- du fondement de la politique mritent dtre revisites. Une thorie
de la sphre publique politique peut-elle ds lors faire lconomie de lhistoire ? Cest prcisment
cette question dcisive que nous renvoie le juriste Carl Schmitt.
156

II partie

La thologie politique de Carl Schmitt : quelle image chrtienne de


l'histoire ?
157

Introduction

Image chrtienne de lhistoire est une expression propre Carl Schmitt. Cependant, le juriste
ny recourt pour la premire fois qu la fin de la Deuxime Guerre mondiale. Il nen demeure pas
moins que la pense politique de Schmitt est, de faon continue, insparable dune conception
thologique de lhistoire. Cest ce que nous voudrions dmontrer au travers de ses essais des annes
1917 1950, savoir La visibilit de lEglise (1917), Catholicisme romain et forme politique
(1923), Donoso Corts interprt travers le prisme paneuropen (1944), Le Lviathan dans la
doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes (1938), et Trois possibilits d'une image chrtienne de
l'histoire (1950). Un autre aspect capital doit tre demble soulign. Si la thologie politique
schmittienne suppose et implique une thorie thologique de l'histoire, c'est en vertu d'un paradoxe:
d'inspiration thologique, elle n'en ait pas moins sculire. La thologie politique schmittienne,
sous-tendue par le paradoxe dune autre pense politique sculire, a pour ambition de
rhabiliter la structure dintelligibilit de la temporalit historique spcifique au christianisme. Do
toute limportance dune dfinition juste de leschatologie chrtienne, ce qui signifie pour le juriste,
qu'elle est compatible avec la conscience historique. Si la condition politique nest pas neutre, cest
fondamentalement en vertu de limpossible neutralit du temps historique. Un temps orient est
un temps qui permet une communaut politique de sinstituer, de dcider, et de distinguer lami de
lennemi. Le juriste rhnan ne refuse pas par consquent, en tant que telle, une pense politique
sculire, il en conteste lapproche librale qui, selon lui, par son concept abstrait d'humanit et
d'universel, neutralise le temps et par voie de consquence, l'appartenance une communaut
politique particulire. Il conteste plus forte raison, celle du marxisme et de l'anarchisme, lesquels,
par leurs conceptions immanentes et athes de l'histoire, conduisent l'Europe la catastrophe
rvolutionnaire. Les catgories thologiques du christianisme, et notamment ceux du catholicisme,
lui sont pour cette raison indispensables afin de redployer une pense authentiquement politique.
Ils offrent la capacit de contrer la philosophie librale sur le terrain privilgi du concept de
reprsentation. Ce faisant, le concept de mdiation appliqu lIncarnation et lEglise occupe une
fonction dcisive. Cest donc en juriste et publiciste que Schmitt ne cessera de sintresser la
thologie. C'est la raison pour laquelle, la thologie politique schmittienne doit tre comprise sous
langle de sa corrlation permanente avec la pense du droit et du politique. La thse est connue:
Schmitt n'aura de cesse d'affirmer qu'il existe une homologie de structure (ou une analogie) entre
thologie, droit et politique. Cette rfrence l'homologie est indniablement centrale pour
comprendre le caractre sculier de la thologie politique de Schmitt. Il en rsulte de nombreuses
158

ambivalences au point que son anti-libralisme, son hostilit au marxisme et son antismitisme,
conduiront le juriste soutenir le national-socialisme, comme nous le verrons dans ses crits des
annes 1933 1938 : Etat, mouvement, peuple, Les trois types de pense juridique, Le Lviathan
dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes. Par leur commentaire, nous pourrons vrifier les
continuits et les ruptures par rapport la structure thologico-politique de la pense de Schmitt.
Ds lors, lambivalence de la thologie politique sculire du juriste, soulve invitablement le
rapport ambivalent que celui-ci entretient avec la temporalit historique du christianisme. A ce titre,
le statut sculier de la thologie politique de Schmitt est autant un puissant rvlateur des failles de
la Modernit, que de celles de sa thologie politique. Et au-del de ces deux failles, cest toute la
difficult de promouvoir limpact politique de la religion de lIncarnation dans l'histoire,
notamment lorsque la sphre publique politique est devenue sculire. Sur ce problme
fondamental, le statut schmittien de la thologie politique fait apparatre, dune part, sa contestation
de lintrieur du catholicisme avec Erik Peterson, et dautre part, la grande difficult de conjoindre
christianisme, thologie politique et dmocratie -. Cest sans doute par cette tentative de
conjonction, que la thologie politique de Schmitt apparat tre celle dun catholique moderne ,
pour ne pas dire htrodoxe. Cest en vertu de cette conjonction que la visibilit de l'Eglise est le
modle heuristique de la visibilit de la communaut politique.
159

Chapitre III

La Visibilit de l'Eglise : un paradigme ecclsiologique de la sphre


publique politique

Introduction

La visibilit de l'Eglise430, article paru en 1917, est la premire production thologique de Carl
Schmitt, et la seule qui le soit vraiment. Toutefois, la dominante ecclsiologique de cet crit fait dj
tat des prsupposs juridiques et politiques de son auteur. La parution en 1914 de La Valeur de
lEtat et la signification de lindividu431, que Schmitt a prsent en 1916 comme thse d'habilitation,
en apporte les premiers lments. En raison dun rapport homologique entre l'Eglise et lEtat, la
thorie de la visibilit de l'Eglise a pour enjeu de justifier par les catgories thologiques
fondamentales du christianisme, l'intgration de l'individu dans la communaut politique et l'Etat.
Transpos en termes ecclsiologiques, l' individu devient le fidle et la communaut
politique, l'Eglise, la tte de laquelle se trouvent le sacerdoce et le pontificat romain. C'est la
raison pour laquelle, bien quexprim implicitement dans ce texte, Schmitt plaide en faveur de
l'Eglise catholique, seule institution ecclsiale satisfaisant pleinement aux critres de la visibilit.
L'intrt que porte Schmitt pour la visibilit de l'Eglise s'inscrit donc l'intrieur d'un clivage en
Occident, entre deux paradigmes ecclsiologiques, paradigmes dont nous avons analys leur porte
politique dans le premier chapitre: celui en provenance du II millnaire mdival, et celui des
Rformes protestantes. C'est donc autant comme catholique que comme juriste, que Schmitt
consacre sa rflexion sur la visibilit de l'Eglise. A l'encontre de la thse de Max Weber (LEthique

430
Carl Schmitt, Die Sichtbarkeit der Kirche , Summa.Eine Vierteljahrersschrift zweites Viertel, 1917, pp. 71-80
(rimpression 1970). Pour la dernire dition allemande: Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwgung in
Die Militrzeit 1915 bis 1919, Tagebuch Februar bis Dezember 1915 Aufstze und materialen, Herausgegeben von
Ernst Hsmert und Gerd Giesler, Berlin, Akademie Verlag, 2005, pp.445-452. Pour l'dition franaise sur laquelle nous
indiquerons les rfrences en notes : voir Carl Schmitt,La visibilit de lEglise, Catholicisme romain et forme politique,
Donoso Corts interprt travers le prisme paneuropen, Prface de Jean-Fr. Kervgan, Prsentation de Bernard
Bourdin, Carl Schmitt : Quelle thologie politique?, Traduction de lallemand par Andr Doremus, Revue et corrig par
Olivier Mannoni, Paris, Editions du Cerf, coll. La nuit surveille , 2011, pp. 141-151.
431
Carl Schmitt, La Valeur de lEtat et la signification de lindividu, Traduction, introduction et notes par Sandrine
Baume, Genve, Librairie Droz, 2003. Carl Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Eizelnen, Tbingen,
J.C.B. Mohr, 1914. Cet ouvrage fut rdit en 1917 chez Jacob Hegner.
160

protestante et lesprit du capitalisme), et de toute la trajectoire historique et philosophique de


l'Occident depuis les XVI et XVII sicles, qui a disqualifi de Hobbes Hegel le catholicisme, le
juriste relve un dfi considrable: la fcondit heuristique de la visibilit de l'Eglise apporte un
dmenti une interprtation acquise de la Modernit sculire et politique. Ce sera tout le sens de sa
thse dveloppe dans Catholicisme romain et forme politique432. Le catholicisme est la version
mconnue d'une autre Modernit. Mais ds l'article de 1917, plusieurs critres tant thologico-
ecclsiologique qu'anthropologique, accrditent son plaidoyer en faveur d'un statut spcifiquement
catholique de la visibilit de l'Eglise et des potentialits politiques qu'il sous-tend. Le critre le plus
dterminant est celui de la mdiation ecclsiale, corollaire de l'Incarnation du Christ. A la suite de la
manifestation visible du Christ, l'Eglise dispose de la capacit de transformer une multitude
d'individus isols en communaut unifie. C'est en vertu de cette capacit, qu'elle est mme
d'induire une pense authentiquement politique. Bien que Schmitt ne se livre pas explicitement
une critique du libralisme dans La Visibilit de l'Eglise, il n'en indique pas moins d'ores et dj les
conditions ecclsiologiques. La constitution d'une sphre publique-politique exige le dpassement
de l'individualisme libral par l'articulation de la personne l'institution.

1) De la solitude de l'homme la ncessit d'une existence communautaire: les


mdiations du Christ et de l'Eglise

432
Carl Schmitt, Rmischer Katholizismus und politische Form, [1re d., 1923], Jacob Hegner, Hellerau bei
Dresden,[1re d., 1925],Mnchen, Theatiner Verlag, [3 d., (1923), 1984], [4 d., (1923), 2002], Stuttgart, Klett
Verlag, [5 d., (1925), Stuttgart, Klett-Cotta, 2008. Les textes que nous citons dans ldition franaise, s'appuient sur la
traduction de l'dition de 1925: voir Carl Schmitt, Catholicisme romain et forme politique, op .cit.,pp.153-186. Par
ailleurs, dans le nouveau contexte dmocratique et libral de la Rpublique de Weimar, Schmitt prcise sa pense dans
de nombreux crits caractre juridique et politique. Pour les ditions allemandes : Die Diktatur, von den Anfngen des
modernen Souvernittsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf [1re d., 1921], Berlin, Duncker und
Humblot, 1985. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souvernitt [1re d., 1922], Berlin, Duncker und
Humblot, 1985. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, [1re d.,1923], [2 d., 1926], Berlin,
Duncker & Humblot, 1996. Derbrgerliche Rechtsstaat [1re d., 1928], dans Gnter Maschke (hrsg.), Staat,
Grossraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Berlin, Duncker und Humblot, 1995, pp. 44-
54.Verfassungslehre, Munich-Leipzig, Duncker et Humblot, 1928. Staatsethik und pluralistischer Staat [1re d.,
1930], dans Helmuth Quaritsch (hrsg.), Positionen und Begriffe, Berlin, Duncker & Humblot, 1994, pp. 151-165. Der
Begriff des politischen [1re d., 1928], Berlin, Duncker und Humblot, 1963 (texte de 1932 avec une prface et trois
corollaires).Legalitt und Legimitt, [1re d., 1932], Berlin, Duncker und Humblot, 1987.Carl Schmitt, Thologie
politique, Traduit de l'allemand et prsent par Jean-Louis Schlegel, Paris, Editions Gallimard, Nrf, coll. Bibliothque
des sciences humaines , 1988;Ethique de l'Etat et Etat pluraliste in Parlementarisme et dmocratie, suivi d'une tude
de Leo Strauss sur la Notion de politique de Carl Schmitt, prface de Pasquale Pasquino, traduit de l'allemand par Jean-
Louis Schlegel, Paris, Editions du Seuil, 1988; La socit des Nations et l'Europe (1928), pp. 19-29; L'Etat de droit
bourgeois (1928), pp. 31-38; Lgalit et lgitimit (1932), pp. 39-79; Les formes de limprialismpe en droit
international moderne (1932), pp. 81-100 ; dans Carl Schmitt, Du politique : Lgalit et lgitimit et autres essais,
Puiseaux, Editions Pards, coll. rvolution conservatrice ,1990. La Notion de politique, suivi de Thorie du partisan,
op.cit.,; La Dictature, Traduction par Mira Kller et Dominique Sglard. Paris, Seuil, coll. L'ordre philosophique ,
2000.Thorie de la Constitution, Prface d'Olivier Beaud, Paris, Puf, coll. Lviathan , 1993, coll. Quadrige , 2008.
161

Schmitt introduit sa rflexion par Deux propositions qui forment la base de tout ce qu'il est
possible de dire sur la visibilit de l'Eglise: l'homme n'est pas seul dans le monde, le monde est bon
et ce qu'il y a de mauvais en lui est la consquence du pch des hommes433. Ces deux propositions
tiennent leur signification religieuse de ce que Dieu est devenu homme 434. Ces deux propositions
qui orientent l'ensemble de cet article, sont autant de nature ontologique, thologique,
qu'anthropologique. De plus, elles sont corrobores par une des affirmations centrales de la foi
chrtienne, qu'est l'Incarnation. Par la manifestation visible du Dieu invisible, sont rendues
intelligibles les deux propositions selon lesquelles l'homme ne peut vivre seul et que le monde n'est
devenu mauvais que par le pch des hommes. A ce premier stade du raisonnement de Schmitt, on
peut donc conjecturer que l'Incarnation du Christ, est lvnement qui donne sens la visibilit de
l'Eglise. Mais le juriste doit d'abord rgler un problme thologique fondamental de la doctrine
chrtienne, savoir celui de l'eschatologie. Pas moins que l'Incarnation, l'attente eschatologique
n'autorise en rien la solitude de l'homme et le dsintrt pour le monde:

Les historiens du christianisme des premiers temps ont estim que les premiers chrtiens, et
mme le Christ en personne, auraient t indiffrents aux choses de ce monde parce que,
dans leur motion eschatologique, ils attendaient la fin du monde pour chaque lendemain.
Ces historiens parlent l d'une exprience psycho-pathologique...La question de savoir si leur
psychologie est juste n'intresse aucun homme d'esprit religieux, pour qui il importe bien
plus de savoir si l'on a raison de laisser les choses de ce monde suivre leur cours, sous
prtexte que le monde prira demain ou dans des millions d'annes435

En d'autres termes, pour un esprit religieux , l'attente eschatologique, dont nul ne connat sa
ralisation, ne saurait justifier l'indiffrence l'gard de la condition de l'homme dans le monde. De
plus, ajoute Schmitt: Qu'en dpit de l'attente des chrtiens croyants, le monde ne soit pas encore
englouti aujourd'hui, cela ne rfute pas la religion de ces chrtiens 436. A contrario de ce que
pensent les historiens du christianisme primitif, il n'est par consquent pas fond d'opposer l'attente
eschatologique l'intrt pour le monde; inversement, la prennisation de celui-ci ne discrdite pas
la foi en une fin du monde. Cette fausse opposition repose en amont sur une conception tout aussi
fausse selon laquelle la relation de l'homme Dieu impliquerait sa solitude. L'attente eschatologique
cre au contraire une connivence entre l'homme et le monde. L'homme n'est tel que comme
participant du monde, et par consquent il n'est pas seul, ou alors il n'est plus homme: Il n'y a que

433
Comme on peut le conjecturer, Schmitt fait allusion aux deux premiers chapitres de la Gense. Nous verrons que
Schmitt fait rfrence d'autres sources bibliques, mais il ne les cite jamais.
434
Carl Schmitt, La Visibilit de l'Eglise, op.cit., pp. 141-151 (p.141).
435
Ibid.,p.141.
436
Ibid.,p.142.
162

Dieu qui soit seul 437. La premire proposition est par consquent pleinement valide, le monde
est bon , et la deuxime proposition ne contredit pas en tant que telle la premire en ce qu'elle
justifierait, de par son pch et sa relation Dieu, l'indiffrence au monde de l'homme solitaire:
...toutes ces choses vraies ne dmontrent pas que l'homme soit en ralit seul dans le monde: elles
dmontrent que le monde est dans le pch, et elles sont le signe de l'impatience humaine de Dieu,
qui est solitaire 438. La solitude de l'homme est l'expression de son pch et non d'une attitude
constitutive de son tre, que l'Incarnation lui permet de rhabiliter. La solitude est du ct de Dieu et
non de l'homme et cette diffrence qui les relient ne conduit ni l'abandon du monde, ni pour
l'homme s'auto-constituer, ce que Schmitt appelle ...tirer sa lgalit de soi-mme 439. Cette
diffrence est au contraire ce qui permet aussi aux hommes d'tre relis les uns aux autres par la
communaut: Car si la vraie solitude est en Dieu, le chemin de l'homme Dieu ne doit pas tre,
pour autant, la ngation de la communaut avec les autres hommes 440. L'existence de l'homme
dans le monde, c'est--dire par la communaut , repose sur ...la lgitimit que Dieu
confre... 441. Cette lgitimit se manifeste par la mdiation du Christ puis par celle de la
communaut (c'est--dire encore implicitement dans ce passage, par l'Eglise), sans lesquelles
l'homme ne peut satisfaire sa qute de Dieu. Par ces deux mdiations, la qute humaine de Dieu ne
peut donc tre subjective et immdiate: Cela signifie le refus de l'immdiatet qui voudrait passer
par-dessus le Christ mdiateur, et par-dessus son moyen, l'Eglise, pour apaiser la faim que les
hommes ont de Dieu 442. Le cercle hermneutique de la thologie politique de Schmitt est ici
clairement dfini: l'homme n'aspire pas naturellement la solitude dans le monde, le monde est
bon, sa ngativit est lie l'introduction du pch, l'eschatologie n'quivaut pas la fuite du
monde, l'homme ne dispose pas par lui-mme de sa lgalit, sa qute de Dieu (qui lui est seul) ne
peut contourner l'appartenance communautaire, et pour cette raison la double mdiation du Christ et
de l'Eglise visible, sans lesquelles la communaut humaine dans le monde n'est pas concevable. Sur
ce dernier point, Schmitt attire l'attention sur le fait qu'un chrtien se reconnat par son adhsion
ces deux mdiations443. Le chrtien est le tmoin par l'Eglise, instrument de la suite du Christ

437
Ibid.,p.142.
438
Ibid., p.143.
439
Ibid., pp.143-144. On reconnatra l'opposition topique la seule lgalit qui traverse l'uvre de Schmitt. Pour le
juriste, l'Etat dtient sa lgitimit de la source transcendante du droit: Carl Schmitt, La Valeur de l'Etat et la signification
de l'individu, op.cit.,. Dans Thologie politique I, Schmitt revient sur cette question pour contester le normativisme de
Kelsen. Voir galement Legalitt und Legimitt (1re d., 1931), Berlin, Duncker et Humblot, 1987. Pour l'dition
franaise, voir Lgalit et lgitimit , dans Carl Schmitt, Du Politique. Lgalit et lgitimit et autres essais,
op.cit. pp.39-79.
440
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.144.
441
Ibid.,p.144.
442
Ibid.,p.144.
443
Ibid.,pp.145-146.
163

mdiateur, de la ncessit pour l'homme d'une existence communautaire. A partir de ce cercle


hermneutique, Schmitt dveloppe toutes les consquences juridico-politiques de la rvolution
introduite par le christianisme dans le rapport de la personne humaine la communaut.

2) La visibilit de l'Eglise: une consquence de la rvolution chrtienne

Si l'on s'en tient un fondement exclusivement immanent de l'organisation du monde, la personne


ne jouit d'aucune considration spcifique: Toute lgalit appartenant ce monde anantit toute
unicit...De ce que l'homme n'est pas seul dans le monde, il s'ensuit qu'il n'est plus question de son
unicit, et si la lgalit des relations humaines s'est forme d'aprs sa consquence immanente,
purement terrestre, il n'y a plus non plus, dans la ralit historique, de respect pour quelque individu
que ce soit 444. Les institutions ainsi conues sont la consquence de l'impossible solitude de
l'homme, mais dans un monde abandonn par Dieu 445. Le Dieu du christianisme a cependant
transform le statut de l'appartenance de l'homme au monde: Mais Dieu le sauve dans ce monde
par un fabuleux renversement, en ce qu'il fonde toute lgalit sur lui-mme446. Non que l'homme
soit devenu un peu plus une personne individuelle , mais il a accd son unicit . Cet accs
est rendu possible par l'empire de la mdiation entre Dieu et le monde terrestre...Son unicit
repose sur le fait que c'est Dieu qui le retient au monde: il est unique dans le monde, et donc dans la
communaut des hommes 447. Cette mdiation est, comme on l'aura compris, introduite par le
Christ. Par son incarnation, le statut de l'autorit politique a chang de signification: Lorsque le
Christ obit l'autorit publique parce que - fondement et limite - elle vient de Dieu, alors il obit
Dieu et non l'autorit publique 448. Ce paradoxe de l'obissance du Christ est la racine de la
rvolution chrtienne, que Schmitt qualifie d' unique rvolution de l'histoire mondiale 449.
L'obissance paradoxale du Christ est le fondement thologique partir duquel est dtermine
l abondante contradiction 450 du christianisme au cours de son histoire, par rapport aux autorits
du monde. Ce rapport peut tout aussi bien abonder dans le sens de la contestation que du respect de
l'ordre451, thme sur lequel Schmitt revient dans Catholicisme romain et forme politique. Cette

444
Ibid., p.144. Sur la question du respect de l'individu, on verra dans le chapitre V de Thorie de la Constitution, que
Schmitt dveloppe une typologie des droits qui s'tend des droits fondamentaux aux droits de l'individu dans l'Etat.
445
Ibid.,p.144.
446
Ibid.,p.144.
447
Ibid.,p.145.
448
Ibid.,pp.144-145.
449
Ibid.,p.145.
450
Ibid.,p.145.
451
Ce que Schmitt appelle le mlange de radicalisme et de conservatisme (Trltsch) : ibid, p.145.
164

ambivalence exprime de surcroit une originalit fondamentale, savoir la faon trs spcifique par
laquelle le christianisme a introduit le dualisme. Alors que l'histoire philosophique occidentale
depuis Hobbes452, connote de faon ngative le dualisme chrtien, Schmitt lui attribue toute sa
positivit. C'est par ce dualisme enracin dans l'Incarnation que l'unicit de l'homme est
paradoxalement rendue possible. De mme que sa dignit est immdiatement fonde en Dieu, et
protge l'homme de son anantissement par la communaut , de mme que c'est par cette
dernire que les hommes peuvent revenir Dieu 453. C'est l'aune de cette dualit qu'en lieu et
place du Christ, l'Eglise accomplit la visibilit de sa mdiation. Autrement dit, l'Incarnation (le
Christ mdiateur), la visibilit de l'Eglise (mdiation entre Dieu et l'homme aprs le Christ) sont les
instances thologico-politiques grce auxquelles l'homme n'est ni un individu solitaire, ni anantit
par la communaut. Le paradoxe de la mdiation chrtienne permet l'homme de ne pas tre seul
par son appartenance la communaut, mais une communaut, l'Eglise, par laquelle il est
simultanment reli Dieu. Ce qui signifie que l'Eglise est cette communaut qui n'existe ni par
elle-mme, ni pour elle-mme. Schmitt recourt, sans le nommer, la dfinition de la vie chrtienne
dveloppe dans l'Evangile de Jean:

La visibilit de l'Eglise repose sur quelque chose d'invisible. Comme toute ralit, si elle est
fonde en Dieu, elle perd sa ralit du fait que Dieu devient l'unique, la vritable ralit; de
la mme faon la vraie visibilit de l'Eglise devient invisible, et il n'y a pas d'Eglise invisible
qui ne soit visible, ni d'Eglise visible qui ne soit invisible. C'est qu'elle peut tre dans ce
monde sans tre de ce monde454

Le paradoxe de l'invisibilit et de la visibilit de l'Eglise, qui se traduit par sa capacit d'tre dans le
monde sans tre du monde, est rendu possible par le Christ unique mdiateur par qui Dieu est
devenu homme, et non l'inverse455. Ce n'est donc qu'en vertu de la manifestation visible du Dieu
invisible, que l'Eglise d'invisible a vocation devenir visible: ...de la mme faon que le Christ

452
Rappelons toutefois, qu'au XIV sicle, Marsile de Padoue attnue dj considrablement le dualisme chrtien par sa
thorie de la communaut politique. Voir Marsile de Padoue, Le Dfenseur de la paix,op.cit.,. La deuxime partie est
consacre l'Eglise. Sur le rapport de l'Eglise et de l'Etat. L'originalit du dualisme chrtien n'en posera pas moins un
problme pour la thorie schmittienne de l'Etat, comme en tmoigne l'ouvrage consacr Hobbes: Carl Schmitt, Le
Leviathan dans la doctrine de l'tat de Thomas Hobbes. Sens et chec d'un symbole politique, Traduction par Denis
Trierweiler, prface d'Etienne Balibar et postface de Wolfgang Palaver, Traduction par Mira Kller et Dominique
Sglard, Paris, Seuil, coll. L'ordre philosophique , 2002, p. 79. Nous reviendrons ultrieurement sur ce problme,
galement propos de la critique des pouvoirs indirects, (op.cit., p. 132 et p. 140). Pour l'dition allemande: Der
Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, (1re d., 1938),
Cologne, Hohenheim-Maschke, Klette-Cotta, 1982.
453
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.145.
454
Ibid., pp.145-146. On aura compris que l'usage schmittien de l'Evangile de Jean, accrdite l'impossibilit de penser
l'Eglise comme une institution politiquement neutre. Ce que ne dit pas Schmitt est que le caractre politique de
l'Eglise se diffrencie de celui de l'Etat en raison de ses fins propres.
455
Ibid.,p.146.
165

avait un corps rel, l'Eglise aussi doit avoir un corps 456. Le sens mme de la visibilit de l'Eglise
rside dans sa mdiation, celle-ci ne se justifiant que par analogie avec celle du Christ. Toute autre
approche de l'Eglise dvoie sa raison d'tre comme communaut dans le monde; il en est ainsi des
sectes qui ne prennent pas au srieux le sens profond de l'Incarnation du Christ. Elles sont
l'expression d'un spiritualisme, ngateur de l'historicit de la venue du Christ dans le monde, afin de
satisfaire l'exigence d'une relation immdiate de l'homme avec Dieu457. Pour le catholique
Schmitt, l'Eglise n'est donc telle parce qu'elle - est - mdiation qui relie le processus historique
concret de l'Incarnation du Christ au prsent concret, savoir l'institution visible qui transmet cette
relation ininterrompue 458. Il n'est donc pas requis, comme le pensent les spiritualistes de - rpter -
l'vnement de l'Incarnation459. Il s'est produit dfinitivement, seule l'Eglise est fonde (au sens
strict de fondement) prenniser cet vnement unique. Son institution est ds lors tout aussi
historique et concrte 460 que l'Incarnation. Mais cette consquence institutionnelle de la
dualit introduite par le christianisme, n'a pas pour seule signification positive, la bont du monde.
Elle est, comme on l'a vu avec la deuxime proposition, insparable de la catgorie thologique du
pch.

3) La visibilit de l'Eglise aux prises avec l'histoire

Mais bien que Dieu soit devenu homme et que les hommes aient peru sa Parole dans une
langue humaine, le dualisme qui s'est introduit dans le monde avec le pch des hommes a
affect aussi la Parole et a fait du corps divin de la pense divine un moyen pour des fins
terrestres, comme il a aussi dfigur le droit en en faisant un moyen de puissance
matrielle,...et occasionn l'antithse trompeuse de l'autonomie et de l'htronomie. Cette
confusion effrayante,est le moyen le plus efficace du pch...461

456
Ibid.,p.146.
457
Ibid.,p.146. Carl Schmitt renouvelle cette critique en 1919, en dnonant le subjectivisme romantique dans son
ouvrage consacr au Romantisme politique: Carl Schmitt, Politische Romantik (1re d., 1919), Berlin, Duncker Et
Humblot, 1982. Voir l'dition franaise, Romantisme politique, Traduction de Pierre Linn, Paris, Librairie Valois-
Nouvelle Librairie nationale, 1928, op.cit., pp.149-150.
458
Ibid., p.146.
459
Dans Catholicisme romain et forme politique, Schmitt ritre cette critique contre La lgende du Grand Inquisiteur
de Dostoevski.
460
La question de l'ordre concret est un des thmes topiques de la pense politique du juriste. Il dfinit lordre
concret comme troisime type de pense juridique en 1934. Toutefois, Schmitt apporte les premiers lments de sa
rflexion sur ce thme dans La Valeur de l'Etat et la signification de l'individu. L'autonomie du droit ne doit pas tre
comprise dans le sens de toute absence de relation avec la ralit, mais son effectivit passe par l'Etat. D'o la ncessit
de le penser, en analogie avec l'Eglise, comme mdiation : Puisque l'Etat tablit un lien entre le droit et le monde rel,
un facteur empirique se glisse, par le biais de l'Etat, dans la norme juridique proclame par la sphre tatique. Cette
norme passe comme un mdiat au travers de l'Etat et subit une modification spcifique : Carl Schmitt, La Valeur de
l'Etat et la signification de l'individu, op.cit., p.116.
461
Ibid., pp.146-147. Sur l'opposition du droit et de la puissance, voir l'argumentation de Schmitt dans La Valeur de
166

Cohrent avec ses deux propositions initiales, Schmitt met en vidence que la dualit est elle-mme
double face, l'une et l'autre se justifiant rciproquement: par le paradoxe de la manifestation
visible du Dieu invisible et de celui de l'invisibilit et de la visibilit de l'Eglise, le monde est
restitu dans sa bont initiale462. Par le pch des hommes , la dualit signifie au contraire la
mise en chec (provisoire) de ce paradoxe par le dtournement du projet de Dieu des fins de
domination terrestre, dtournement qui a pour consquence la dfiguration du droit. De cette dualit
ngative, il en rsulte la fausse opposition de l'autonomie et de l'htronomie463. C'est ds lors
l'Eglise qui est atteinte dans son statut de mdiation, c'est--dire dans sa capacit de relier
horizontalement les hommes entre eux au sein de sa communaut, et verticalement de les relier
Dieu par l'Incarnation. Le dualisme introduit par le pch la dissociation et la confusion au sein de
l'Eglise: d'une part, dissociation entre la vraie visibilit et le concret qui ne relve que des
464
faits , d'autre part, confusion entre Les personnes et les mesures particulires qui ont le
pouvoir de reprsenter l'Eglise un moment particulier ne se confondent pas avec lEglise
visible 465 et l'Eglise visible. Par cette dissociation et cette confusion, Schmitt souligne que la
mdiation ecclsiale contient ses propres fragilits. Dans le premier cas: ...il est tout fait
possible qu'une ralit historique quelconque, qui agit politiquement en tant qu'Eglise, c'est--dire
l'Eglise officielle au sens commun, ne concide pourtant pas avec l'Eglise visible. Mais cette
expression commune contient dj elle-mme une nouvelle falsification 466. Dans le deuxime cas:
...la puissance, le simple pouvoir de fait, deviendrait de nouveau le droit, et s'accrditerait
l'opinion pcheresse selon laquelle le pch et toutes ses consquences disparatraient du monde en
mme temps que de l'Eglise 467. Cette dissociation et confusion, l'une et l'autre gnratrices du
conflit entre l'homme et Dieu, contredisent le sens de l'Incarnation du Christ puisque son - Eglise
n'a plus de raison d'tre, le pch ayant disparu. Sa mission de rdemption de l'homme est voue
l'chec car c'est le milieu environnant qui agit sur elle et non l'inverse468. Le dvoiement de la
mdiation de l'Eglise par le pch appelle toutefois deux observations. Dune part, le statut de la

l'Etat et la signification de l'individu: Si le droit se commue en pouvoir, c'est--dire qu'il devient un simple fait, alors il
ne peut aucun moment s'lever au-del du factuel , op.cit., p.77.
462
C'est trs exactement ce qu'affirme Schmitt un peu plus loin: Ibid., p.149.
463
Ibid., p.147. Dans Catholicisme romain et forme politique, Schmitt dmontre que c'est le pch suprme des
immanences politiques modernes.
464
Carl Schmitt, La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.147.
465
Ibid.,p.147.
466
Ibid.,p.147.
467
Ibid.,p.147.
468
Si l'Eglise, fidle sa visibilit, est la fois dans le monde et pas de ce monde, cela signifie qu'elle dispose d'un
espace spcifique comme Schmitt l'affirme dans Thologie politique II, op.cit., p.116. Elle est donc en raison de sa
visibilit, impermable aux influences extrieures. Sur la visibilit de l'Eglise, voir Sandrine Baume, Carl Schmitt,
penseur de l'Etat, Gense d'une doctrine, Paris, Sciences Po Les Presses, 2008, pp.206-213.
167

mdiation de l'Eglise ne peut tre le mme que celui du Christ, bien que l'Eglise visible soit cette
institution qui en garantisse le processus historique concret 469. Dautre part, l'histoire est
corruptrice de la visibilit de l'Eglise et appelle sa rforme, ce qui conduit ensuite le juriste
reconnatre la solution protestante comme tant historiquement une alternative possible ce
dvoiement470. Celle-ci n'est pas pour autant lgitime. Cette solution reviendrait nier l'essence
mme de l'Eglise qui est d'tre visible. De plus, la faille qui la traverse ne lui empche pas de
disposer de sa propre capacit de se rformer:

L'Eglise visible elle-mme contient la protestation contre l'Eglise concrte pcheresse,


purement factuelle et historique, et elle n'a besoin d'aucune nouvelle Eglise particulire pour
cette protestation...Les objections que l'on avait faire l'Eglise humaine concrte taient
imputes l'Eglise divine visible; d'une visibilit mal comprise on concluait que la visibilit
rendait impossible une rforme rationnelle, et qu'elle tait renvoyer au diable comme tout
ce qui est du monde 471

Autrement dit, bien que l'Eglise visible (celle conforme l'Incarnation) contienne ses propres
dvoiements manifests par l'Eglise concrte ( purement factuelle et historique ), son institution
n'en demeure pas moins bonne l'instar du monde. La seule rforme possible, celle que Schmitt
qualifie de rationnelle passe alors par les individus qui la constitue:

C'est pourquoi la critique de l'individu ne perd jamais tout fondement. Aussitt que le contact
avec Dieu existe, fut-ce par la mdiation de nombreux membres, la force rvolutionnaire de
la croyance en Dieu ne peut plus tre limine; dans l'Eglise aussi existe cette proposition
que l'on doit obir Dieu plutt qu' l'homme; 472

Schmitt ajoute plus loin:

Mais mme alors, en dpit de la confusion des temps, quelques fidles perptueraient l'Eglise
visible; ils maintiendraient une continuit visible, ce qui veut dire juridique, au sein de la

469
Ibid., p.148. L'analogie de l'Eglise avec l'Etat est une fois encore dcisive: ces deux institutions ont besoin pour leur
visibilit d'attributs matriels aux fins de leur prennisation: voir Sandrine Baume, Carl Schmitt, penseur de l'Etat,
Gense d'une doctrine, op.cit., pp.206-207.
470
Ibid., p.148. Sur la fausse conception de l'Eglise visible, Calvin s'exprime en ces termes: En ces points gt notre
controverse. Premirement, qu'ils [l'Eglise romaine] requirent toujours une forme visible et apparente. Secondement,
qu'ils constituent icelle forme au sige de l'Eglise romaine et en l'tat des prlats. Nous, au contraire, affirmons que
l'Eglise peut consister sans apparence visible, et mme que son apparence n'est pas estimer de cette magnificence
extrieure, laquelle follement ils ont en admiration . Voir Jean Calvin, Institution de la Religion chrtienne, op.cit.,
Eptre au Roi, vol.1, p. XXXII. Attach la conception catholique d'une ecclsiologie socitaire qui a domin le
catholicisme jusqu'au Concile Vatican II, Schmitt ne peut que s'opposer l'ecclsiologie Rforme. Schmitt est sur cette
question proche de Peterson. La conversion de ce dernier au catholicisme repose sur son diffrend avec les diverses
conceptions protestantes de l'Eglise, insuffisamment attaches la visibilit de l'Eglise.
471
Carl Schmitt, La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.148.
472
Ibid.,p.148.
168

chane ininterrompue de la succession dans la fonction sacerdotale, dans l'enseignement et


dans la fonction pastorale 473

A la lumire de sa dmonstration selon laquelle, avec Dieu l'homme jouit immdiatement de sa


dignit et que c'est par l'Eglise qu'il peut y retourner, Schmitt ne nie pas l'individu en tant que tel.
C'est cependant la condition, lorsqu'il y a dissociation pcheresse entre l'Eglise visible et l'Eglise
concrte, qu'il soit un lment de re-qualification de la mdiation de l'Eglise visible: la mdiation
de nombreux membres , par laquelle il est reli Dieu: l'on doit obir Dieu plus qu'
l'homme 474. Ce n'est pas ds lors la subjectivit de l'individu que Schmitt en appelle. Mais parce
que l'Eglise concrte n'a jamais dissous l'Eglise visible, l'individu ne peut tre spar de la force
rvolutionnaire de la croyance en Dieu . En d'autres termes, l'Eglise concrte n'a pas limin son
rattachement la communaut de l'Eglise visible qui ferait de l'individu un tre solitaire. La re-
qualification de la visibilit de l'Eglise par l'individu est conditionne par cette restriction 475 du
principe ptrinien de l'obissance Dieu. L'usage de ce principe doit toutefois tre compris la
lumire de la conception institutionnaliste et hirarchique que se fait le juriste de l'Eglise. Comme
Schmitt l'a dj fait observer au commencement de sa rflexion sur le dualisme introduit par le
pch, si l'Eglise officielle ne concide pas toujours avec l'Eglise visible, l'Eglise visible est quant
elle identifie l'Eglise officielle. La non rciprocit de cette affirmation a deux consquences: il
revient l'Eglise visible de dissocier l'objectivit du ministre de la subjectivit de la personne qui
en a la charge; inversement, il ne saurait non plus y avoir confusion entre le pouvoir ministriel de
reprsentation avec l'Eglise visible, auquel cas il en rsulterait l'autre confusion du pouvoir de fait
avec le pouvoir de droit. C'est par cette confusion que l'Eglise officielle prend le pas sur l'Eglise
visible. L'infaillibilit pontificale participe de la mme tension entre l'individu et l'institution:
...bien que le pape soit infaillible, le pape en tant qu'individu, ne peut pas dcider lui-mme, sous
prtexte de son infaillibilit, s'il est rellement le pape lgitime 476. La restriction de l'individu
est ici clairement corrobore par la transcendance de l'institution (Dieu) et l'objectivit
institutionnelle de la fonction (l'infaillibilit pontificale). Autrement dit, la lgitimit de son
infaillibilit est prcde et englobe par l'institution ecclsiale. Par ailleurs, sans dvelopper dans
ce contexte une thorie dcisionniste, l'usage du verbe dcider indique que pour Schmitt
l'infaillibilit pontificale, aussi lgitime soit-elle dans sa capacit de dcider dans des situations
exceptionnelles et pour des questions particulires, ne repose pas sur sa personne en tant que telle.

473
Ibid., p.150.
474
Schmitt invoque ici, sans le nommer explicitement, le principe ptrinien: voir les Actes des Aptres, 5, 29.
475
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.148.
476
Ibid.,p.148.
169

L encore, l'auto-affirmation par le pape en tant qu'individu de son infaillibilit, conduirait la


dissociation de l'Eglise officielle avec l'Eglise visible, la transformation du pouvoir de droit en
pouvoir de fait. Schmitt nonce cette dgradation par la ...non-concidence de l'Eglise concrte et
de l'Eglise visible qui deviendrait alors une franche contradiction et serait le chtiment le
plus terrible de la mchancet des hommes, plus terrible que le schisme... 477. Mais, comme nous
l'avons vu, cette non-concidence n'interdit en rien le maintien de l'Eglise, ds l'instant o des
individus, c'est--dire des fidles, en prennise la visibilit, c'est--dire une continuit juridique.
Autrement dit, en dpit de cette non-concidence, l'Eglise visible est toujours prsente dans le
monde, c'est donc par une autre voie que sa rforme est possible, ce que Schmitt appelle une
rforme rationnelle 478. Par cette rforme, la mission eschatologique de l'Eglise visible est
prserve et ds lors le monde reste l'objet d'un salut. Par sa visibilit, l'Eglise est le signe que le
monde n'a pas perdu sa bont originelle cause du pch des hommes: Ils [les fidles] n'auraient
pas mme maudire le monde, ni l'abandonner sa mchancet. La fin du monde, qu'ils
attendaient, et dont l'attente les confortait, ne se terminerait pas dans un nirvana, mais dans un
monde nouveau, transfigur, et pourtant toujours le mme 479. Ce qui signifie que l'Eglise dans son
idalit visible (son essence), n'est en ralit jamais compltement permable480 la mchancet du
monde. Seul l'homme pcheur ne la voit pas, mais cette incapacit de la reconnatre est conforme
sa condition historique: elle reste, comme chacun de ses membres, toujours peregrina in saeculo
et pernitens ad civitatem Dei 481. On l'aura compris, toujours en cohrence avec ses deux
propositions de l'impossible solitude de l'homme, de la bont originelle du monde, mais pervertie
par le pch des hommes, Schmitt ne saurait admettre ni une perversion dfinitive du monde, ni le

477
Ibid.,p.149.
478
Ibid.,p.148.
479
Ibid., p.149.
480
Carl Schmitt revient sur cette question de l'impermabilit de l'Eglise dans son rapport l'Etat dans Catholicisme
romain et forme politique et dans Thologie politique II, op.cit., p. 116. L'impermabilit de l'Eglise a toutefois deux
sens: d'une part, celui de l'espace visible qu'elle occupe (en faisant encore rfrence implicitement saint Jean), et
d'autre part, l'impossibilit d'interfrer dans les affaires de l'Etat. Ce deuxime aspect a pour consquence, le rejet par
Schmitt d'une potestas indirecta de l'Eglise. Ce rejet, a priori surprenant, est en ralit cohrent avec la thorie
schmittienne du monopole de la sphre publique par l'Etat. Plus fondamentalement, il est aussi cohrent avec le statut
schmittien de l'analogie entre catgories thologiques et politiques. N'est-ce pas ce que raffirme le juriste dans
Thologie politique II ?: Elle [ma thologie politique] n'a rien voir avec un dogme thologique, puisque qu'il s'agit
d'un problme concernant la thorie de la science juridique et l'histoire des ides: celui de l'identit de structure entre les
concepts de l'argumentation et de la connaissance juridiques et thologiques : Carl Schmitt, Thologie politique II,
op.cit., p. 92. On le voit, le rapport de Schmitt au catholicisme, pour tre rel, n'en est pas moins personnel. Il est
significatif que ce soit dans Le Leviathan dans la doctrine de l'tat de Thomas Hobbes, que Schmitt se livre une
critique des pouvoirs indirects, doctrine ecclsiastique labore par Bellarmin et Suarez: Carl Schmitt, Le Leviathan
dans la doctrine de l'tat de Thomas Hobbes Sens et chec d'un symbole politique, op.cit., p. 134.
481
La Visibilit de l'Eglise, op.cit. pp. 149. Cette affirmation de Saint Augustin, tire de La Cit de Dieu est traduite en
note: En voyage dans le monde tout appartenant la Cit de Dieu .Carl Schmitt conjugue ici deux formules
empruntes respectivement aux chapitres 51 et 4 du Livre XVIII de la Cit de Dieu.Saint Augustin, La Cit de Dieu,
Traduction franaise de Gustave Combs, revue et corrige par Goulven Madec, Paris, Institut d'tudes augustiniennes,
Livres XI-XVIII, 1994,Livres XI-XVIII, 1994, II Section, XIV, XXII, p. 216.
170

dvoiement de l'Eglise visible en Eglise concrte ou officielle . La raison en repose


entirement sur l'Incarnation. Par elle, le pessimisme anthropologique de Schmitt est insparable de
son assise thologique, qui elle, est optimiste. Il en rsulte qu'il n'est que second, ce qui est premier
est bien la positivit de l'appartenance de l'homme au monde naturellement bon.

4) Le fondement thologique de la positivit de l'institution

Mme celui qui reconnatra le pch de l'homme, dans toute sa profondeur, sera contraint, du
fait que Dieu se fait homme, de croire de nouveau que l'homme et le monde sont bons par
nature . Car Dieu ne veut rien de mal. Celui qui sait reconnatre les identits verra que la
doctrine du paradis, de l'homme bon par nature en son tat originel, devient, une fois
transpose dans la philosophie de la nature, la doctrine de la priorit de la vie sur la mort 482

Si tel n'tait pas le cas, d'une part, aucune rdemption ne serait possible, d'autre part, ni l'Eglise
comme institution visible, ni le droit et l'Etat n'auraient la moindre valeur . Les institutions
ecclsiale et tatique seraient considrablement fragilises si elles ne s'appuyaient pas sur cette
hermneutique thologique d'un pessimisme anthropologique. Que vaudraient l'Eglise et l'Etat si
l'une et l'autre n'taient fonds que sur le pch de l'homme483? Ces deux modalits de la vie

482
La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.149.
483
Nous nous dmarquons sur ce point fondamental de Sandrine Baume lorsqu'elle affirme, en relation avec la
distinction ami-ennemi , que La ngation du pch originel entrane une fragilisation de l'institution de l'Eglise .
Cette affirmation n'est pas errone en tant que telle, mais elle est rductrice car l'auteur ne nous semble pas
suffisamment tenir compte de la positivit de l'institution, c'est--dire de l'institutionnalisme de Schmitt. Affirmation
d'autant plus tonnante que Sandrine Baume rappelle pertinemment que Le mal (le pch) n'est pas le mal politique .
Voir Sandrine Baume, Carl Schmitt, penseur de l'tat, Gense d'une doctrine, op.cit.,p. 166. Voir Carl Schmitt, La
Notion de politique, Thorie du partisan, Paris, Champs Flammarion, 1992: Voir galement le commentaire de Leo
Strauss dans Remarques sur La notion de politique de Carl Schmitt , in Carl Schmitt, Ethique de l'Etat et Etat
pluraliste in Parlementarisme et dmocratie, suivi d'une tude de Leo Strauss sur la Notion de politique de Carl
Schmitt, prface de Pasquale Pasquino, traduit de l'allemand par Jean-Louis Schlegel, Paris, Editions du Seuil, 1988, pp.
187-214 (p. 211): Il explique avec justesse que le concept schmittien d'tat de nature s'oppose celui de Hobbes: Le
consentement au politique est le consentement l'tat de nature. Schmitt oppose le consentement positif l'tat de
nature la rponse ngative de Hobbes l'tat de nature. L'tat de nature est tout simplement l'tat de guerre. Ds lors, il
semble que l'tat de nature ne puisse avoir de sens que belliciste. Cette apparence disparat ds l'instant o l'on a saisi ce
que signifie aux yeux de Schmitt la rgression l'tat de nature. Le consentement l'tat de nature ne signifie pas que
l'on consent la guerre, mais la scurit du statu quo (p. 151). On renonce la scurit non parce que la guerre
serait chose idale , mais parce qu'il faut sortir des reprsentations glorieuses , du confort et des agrments du
statu quo en vigueur pour retourner au nant culturel et social , au commencement secret et ignor , la nature
intacte et non corrompue (p. 151-152), pour que de la vertu d'un savoir intgre [puisse renatre] l'ordre des choses
humaines (p. 153) . Pour une tude comparative du pessimisme augustinien avec celui de Hobbes, voir Luc
Foisneau, Obissance politique et salut chrtien: Hobbes et l'Augustinisme, in Religion et politique, Les avatars de
l'augustinisme, dition J. Jehasse et A. Mc Kenna, Saint-Etienne, Publications de l'Universit de Saint-Etienne, 2008,
pp.83-95.Tristan Storme distingue trois moments explicatifs de l'anthropologie schmittienne: le status originis, le status
naturalis et le status politicus: La Chute la fin du monde dnique a radicalement transform la figure de l'homme,
dsormais rong par le Mal et la corruption. La sortie du status originis, d'un monde paradisiaque cr l'image du
divin, correspond l'entre dans l'tat de nature, dans le status naturalis. Dornavant, l'tre humain porte en lui les
gnes d'une dpravation morale irrcusable la source des nouveaux conflits qu'il s'agira de matriser politiquement.
171

collective, dont le critre commun est d'tre politique, seraient rduites une visibilit matrielle,
dnue de toute perspective positive. La perspective positive pour l'Eglise visible est de r-unir les
individus en vue de la destination eschatologique de leur salut (remise de l'homme sa bont
originelle). Pour l'Etat, la perspective positive rside dans la capacit de r-unir aussi les individus,
de les extraire de leur solitude par l'intgration rdemptrice dans la communaut politique. En
d'autres termes, par leur finalit respective, l'Eglise et l'Etat sont des topoiinstitutionnels
salutaires qui apportent, de faon crypte dans l'article de 1917, un dmenti la prtention
librale de l'autonomie individuelle. Cette autonomie est l'expression du pch de l'homme. Si le
pessimisme de Schmitt est bien rel, il se nourrit de ce paradoxe d'une anthropologie thologique:

La nature organique ne s'est pas dveloppe partir de la nature inorganique, la vie ne s'est
pas dveloppe partir de la mort;...c'est le diable qui est le rsultat misrable d'un reniement
de Dieu, comme tout mal est une dfection d'un bien. C'est pourquoi dans la conception
chrtienne, la lgalit du monde visible est pareillement bonne par nature; la rglementation
juridique des relations humaines existait avant le mal et le pch; elle n'en est pas la
consquence484

On le voit, le pch n'a pas le statut d'une cause dans l'tablissement des relations juridiques comme
l'atteste la relation humaine la plus importante 485, savoir le mariage. C'est encore en s'appuyant
sur deux affirmations d'Augustin dans La Cit de Dieu, que Schmitt conforte son argumentation486.
Mais l'ancrage du juriste dans la tradition chrtienne est dtermin par la conception qu'il se fait de

L'tat de nature n'est pas l'exorde de la thorie schmittienne du politique; celle-ci s'origine dans un status antrieur et
pralable, dont la disparition indique la ncessit d'un troisime tat . Quelque chose prcde l'tat de nature chez
Carl Schmitt: le status originis, ou le monde dnique, qui fonde thologiquement l'impratif du politique. Par
consquent, l'tat de nature prcde l'tat politique le status politicus et constitue proprement parler une tape la
fois prpolitique et postdnique : Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, L'impossibilit thologico-politique
d'un cumnisme judo-chrtien?, Paris, Cerf, coll. Humanits , 2008, pp.45-46. On ne saurait oublier, une fois
encore, que Schmitt prend au srieux la positivit thologique de l'institution. De plus, dans ce texte du jeune Schmitt,
l'augustinisme radical qui lui est prt relativement la doctrine du pch originel, revt en 1917 un visage loign de la
dpravation moral de l'homme: c'est en s'appuyant sur Augustin, comme nous allons le constater, que Schmitt recourt
l'institution bonne par excellence qu'est le mariage. Par ailleurs, comme nous le verrons dans Catholicisme romain et
forme politique, la comparaison que le juriste effectue entre la doctrine tridentine et celle plus radicale du protestantisme
au sujet du pch originel, ne le conduit pas plaider pour la deuxime. Elle conforte plutt sa thorie de la complexio
oppositorum. Adhrer la doctrine protestante reviendrait contredire l'ide trs leve que se fait Schmitt de la
visibilit de l'Eglise, signe de la participation de l'homme son salut. Il ne s'agit videmment pas d'dulcorer le
pessimisme schmittien, mais de le rattacher la positivit initiale du monde.
484
La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.149. Notons dans ce passage une rfrence implicite la thologie de Thomas
d'Aquin: comme tout mal est une dfection d'un bien : Voir Saint Thomas d'Aquin, Somme thologique, op.cit.,
T.1,Ia, qu. 48, art. 3.La conception implicitement thomasienne du mal est trs utile pour Schmitt car elle en ddramatise
la porte. Elle accrdite ainsi la ncessit en tant que telle que l'individu ne soit pas seul et autonome, conformment
la Cration (bien que Schmitt utilise le monde plutt que celui de Cration), et donc indpendamment du pch
originel.
485
Carl Schmitt, La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.149.
486
Saint Augustin, La Cit de Dieu, op.cit., II Section, XIV, XXII, p. 216. Nous avons ici la confirmation que Schmitt
ne recourt pas Augustin, exclusivement propos de sa thologie du pch originel, mais au aussi pour insister sur la
positivit de l'institution ante peccatum hominis ab initio : La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.149.
172

la positivit de l'institution. Celle-ci est l'instance de la mise en uvre de la rationalit et de


l'objectivit juridique. Non dpendante du pch, elle n'en est que plus lgitime car elle participe de
- l'tat naturel - premier487; l'union sacramentelle et juridique de l'homme et de la femme dispose
ce titre d'une valeur - exemplaire -, c'est--dire dfinitive en raison de l'indissolubilit du
mariage: Le mariage est cependant devenu le fondement d'une parabole qui signifie en profondeur
la conscration de tous ses membres: la femme est l'homme ce que l'homme est son Eglise, et ce
que l'Eglise est au Christ mdiateur488 . C'est en paraphrasant l'aptre Paul489, que Schmitt peut
conforter sa thse en inversant le critre d'autorit: ce n'est pas l'Ecriture qui fonde, mais le mariage,
donc l'institution qui lgitime a posteriori l'enseignement no-testamentaire. L'argument n'est pas
faux dans la perspective de l'histoire des sacrements, mais l'analogie thologico-ecclsiologique
paulinienne est ici au service d'un prsuppos institutionnaliste, qui valide une thologie politique
de la mdiation de type hirarchique490. Fondement pneumatologique de lEglise et visibilit
juridique sont ainsi troitement articuls. C'est encore au moyen d'autres analogies que Schmitt
appuie son plaidoyer pour la positivit de l'institution:

La stabilisation de ces rapports en rapports juridiques, leur passage un tat d'agrgation


plus solide, qui prouve le religieux dans l'ecclsial, comme l'amour dans le mariage, la
compression du pneumatique dans le juridique, suit aussi le rythme de la naissance du visible
partir du Dieu invisible. Mais le visible garde toujours son unit, car Dieu aussi est
seulement un 491

Chacune des affirmations de cette longue phrase montre l'insistance trs forte de Schmitt en faveur
de la visibilit institutionnelle. Au religieux correspond le pneumatique et le Dieu
invisible ; inversement, au juridique correspond l'ecclsial , le mariage et le
visible 492; les seconds termes procdent des premiers, mais les premiers n'existent que par les

487
Notons que Schmitt ne fait jamais rfrence la distinction thologique entre -nature supra et infra lapsaire-. On peut
tout au plus conjecturer que le juriste connait cette distinction thologique.
488
La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.150. S'agissant de l'institution sacramentelle et juridique du mariage, Schmitt tend
tlescoper la position augustinienne avec l'volution beaucoup plus tardive de la discipline de l'Eglise mdivale. Il
convient ici de rappeler que ce sacrement ne date que du XII sicle dans le cadre de l'instauration des sept sacrements.
Le caractre indissoluble du mariage est un bon exemple de l'analogie que Schmitt tablit avec l'Etat. Sur le caractre
dfinitif du contrat, voir La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.144.En tmoigne sa critique du lien contractuel dans Ethique
de l'Etat et l'Etat pluraliste: en effet, les groupes sociaux singuliers sont alors comme tels, au titre de sujets passant
des contrats, les lments dterminants: ils font usage du contrat et ne sont plus lis que par un lien contractuel. Ils se
font face au titre d'entits politiques autonomes, et ce qui subsiste d'unit est simplement le rsultat d'une alliance
rvocable (comme toutes les alliances et contrats) . Voir Carl Schmitt, Ethique de l'Etat et Etat pluraliste in
Parlementarisme et dmocratie, op.cit., pp.129-150 (p.149).
489
Eptre de Paul aux Ephsiens, 5, 22-24.
490
La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.150.
491
Ibid, p.150.
492
Le thologien luthrien Rudolf Sohm, s'oppose catgoriquement cette conception juridique de l'Eglise. Voir Rudolf
173

seconds. Pour autant, l'unit du visible n'est telle que par analogie avec le Dieu Un. Conformment
au postulat selon lequel l'homme ne peut vivre seul dans le monde, ni la vie spirituelle, ni l'amour
humain ne sauraient exister en dehors d'un cadre visible, c'est--dire par la mdiation de
l'institution. Si cette dernire n'existe que par les mobiles humains et spirituels qui l'inspirent, sa
tche est de les canaliser pour mieux les stabiliser et les objectiver493. Le -priv- et l'invisible ne
sont rien en eux-mmes tant qu'ils n'apparaissent pas publiquement et donc visiblement. Et ce qui
est vrai pour les individus aux fins de la stabilisation de leur existence prive et spirituelle, vaut
d'autant plus pour Dieu de qui le monde dtient sa lgalit , car il ne peut se faire connatre en
dehors d'objectivations institutionnelles494 par lesquelles le monde n'est pas abandonn lui-mme:
C'est dans la parole que la pense acquiert sa visibilit, de la mme manire qu'un souffle d'air ne
devient son que par son passage dans l'tranglement d'un tube 495. On se souviendra que Schmitt,
dans les dveloppements prcdents, critique fermement la spiritualisme, critique sur laquelle il
revient pour dnoncer une forme dvie, selon lui, de la comprhension du monothisme. Ce qui est
condamn est une fois encore, l'individualisme (ou le subjectivisme), facteur
d'instabilit: Aujourd'hui, des monothistes vont jusqu' dire qu'estimer ce point la Parole leur
serait impossible, et ils sont assez prtentieux pour penser que les chanes de l'ecclsialit, ne
devraient pas entraver leur libre sentiment de Dieu 496. On le voit, la mdiation de l'Eglise visible
est l'analogie de toute institution bien comprise, celle de l'Etat au tout premier plan. Mais cette
mdiation n'est intelligible que par le principe fondateur qui l'anime et la justifie pour la limitation
des dbordements individualistes. Ce principe fondateur est la premire de toutes les mdiations,
savoir l'Incarnation. Jsus est Christ par cette Parole faite chair. Il est le premier qui rvle qu'tre
homme n'est possible que dans la limitation: En dpit de sa limitation, de sa formulation et de sa
soumission une autre lgalit,...la Parole tait rellement Dieu. Seule la Parole pouvait devenir
chair, car devenir parole est dj visible, et devenir homme est un pas de plus dans cette
Incarnation 497. Par la Parole faite chair, l'Incarnation du Dieu invisible, le Christ est le modle de

Sohm, Das Verhltnis von Staat und Kirche. Aus dem Begriff von Staat und Kirche entwickelt, Tbingen, J.C.B. Mohr,
1965, pp. 49-50.
493
Dans Thologie politique II, controversant avec la thse de Peterson sur le rapport du droit la thologie, Schmitt
distingue Tertullien de Cyprien, le premier ayant maintenu le charisme du martyr en opposition la transposition
totale du charisme en charisme de fonction . Il revient Cyprien d'avoir pens jusqu' son terme la perfection
d'une organisation juridique . D'o l'expression devenue clbre : extra ecclesiam nulla salus : Carl Schmitt,
Thologie politique II, op.cit., p.162. Sur cet axiome thologique souvent mal compris, voir Bernard Sesbo, Hors de
l'glise pas de salut. Histoire d'une formule et problmes d'interprtation, Paris, d. Descle de Brouwer, 2004.
494
Sur l'institutionnalisme du juriste rhnan, la pense juridique de Maurice Hauriou a jou un rle influent. Plusieurs
crits juridiques de Schmitt en tmoignent. Voir en particulier la prface l'dition de 1933 de Thologie politique,
op.cit., p.12.
495
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.150.
496
Ibid., p.150.
497
Ibid., p.150. Schmitt fait ici rfrence au prologue de Jean: Evangile de Jean, 1, 1-18.
174

la personne (et non pas de l'individu) qui ne craint pas d'appartenir au monde: De mme que
l'homme, lorsqu'il parle, se livre une puissance trangre dont il ne doit pas transgresser les lois,
de mme la divinit est d'abord passe dans l'humanit, puis la grande institution mdiatrice,
l'Eglise, est passe dans un corps constitu498. Autrement dit, il revient l'Eglise dtre fidle
l'Incarnation du Christ par sa succession juridique. Cette par cette succession qu'elle prennise dans
l'histoire l'unit de Dieu, et qu'elle garantie dans le temps sa visibilit499. Au corps du Christ a -
succd- le corps de l'Eglise. Par l'Incarnation et la visibilit de l'Eglise, n'en est que plus atteste
l'impossible solitude de l'homme et la bont naturelle du monde. Sa perversion par le pch est ds
lors l'objet du salut. On le voit, le pessimisme anthropologique de Schmitt n'a de sens que dans le
cadre d'un optimisme thologique qui permet la restauration de l'ordre du monde: Du fait que
Dieu est devenu en ralit homme visible, aucun homme visible n'a le droit d'abandonner soi-
mme le monde visible. Sans quoi il couperait, au point mdian qui fait le sens de l'homme visible,
le fil qui relie Dieu et le monde 500. Autrement dit, l'Incarnation et la visibilit de l'Eglise ouvrent le
chemin de la responsabilit de l'homme, qui pour Schmitt, ne peut alors tre que visible pour
restaurer le monde dans sa visibilit. Tche qui ne peut se raliser que si l'homme reconnat Dieu
comme source de l'institution de l'homme en socit, par l'Incarnation et l'Eglise visible, cette
institution tant impossible de faon immdiate501. Pour ce motif fondamental, Schmitt ne peut que
rcuser la sparation en l'homme du spirituel et du temporel: ...le pur chrtien sert Dieu dans la
plus grande invisibilit, et par ailleurs, il sert Mammon dans la visibilit la plus vidente, il est fier
d'avoir libr les spiritualia de leur mlange logiquement malhonnte avec les temporalibus502 .
On aura compris que pour Schmitt, cette sparation entrane par voie de consquence l'abandon de
la visibilit de l'homme, celui de la visibilit de l'Eglise, celui du monde visible et la dlimitation de
la comptence de Dieu: Ds lors le Dieu misricordieux n'a plus qu' fuir, lui qui demeure auprs
du pcheur et du criminel, aussi bien qu'auprs de l'homme qui blasphme par dsespoir, mais pas l
o l'on se permet de lui assigner ses fonctions, de dlimiter sa comptence et son domaine 503.
Ainsi, en mettant en chec les analogies thologico-politiques de l'Incarnation et de la visibilit de
l'Eglise, la sparation du spirituel et du temporel livre l'institution politique de l'homme sa

498
Ibid.,p.150.
499
Ibid.,p.150.
500
Ibid.,pp.150-151.
501
ce qui lgitime par anticipation, le postulat schmittien selon lequel Tous les concepts prgnants de la thorie
moderne de l'Etat sont des concepts sculariss : Carl Schmitt, Thologie politique I, op.cit., p. 46.
502
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.151. Schmitt reviendra dans Thologie politique II sur cette critique ironique du
pur chrtien , l'encontre de la thse de Peterson qui refuse dans Le Monothisme comme problme politique,
toute pertinence politique la doctrine trinitaire. Carl Schmitt, Thologie politique II, op.cit., pp. 163-166. Erik
Peterson, Le Monothisme politique et autres traits, op.cit.,
503
Ibid., p.151.
175

contrefaon diabolique504. La sparation est contraire au principe unificateur de l'Incarnation, donc


ses effets paradoxalement monistes505, auquel est substitu le dualisme introduit par le pch.
Schmitt peut ainsi conclure La Visibilit de l'Eglise sur une approche ontologique et thologique de
l'institution de la socit. Le Diable n'est pas l'expression du nant, mais le mode d'tre
mtaphorique de la mchancet du monde et du pch de l'homme. C'est pourquoi il dispose de sa
lgalit 506 propre qui n'est que l'imitation trompeuse de la lgalit de Dieu507. De cette ontologie
du mal, il en rsulte une consquence thologique de nature autant doctrinale que pratique: La foi
sans les uvres conduit aux uvres sans foi 508. Consquent avec sa conception catholique de la
visibilit de l'Eglise, Schmitt rcuse une conception -invisible- de la foi qui ne saurait pas atteste
par la visibilit des uvres. Inversement, sans l'affirmer explicitement, ces dernires ne peuvent
qu'aboutir l'autonomie de l'homme, dont on sait que le juriste en conteste la pertinence politique.
L'homme dtient alors sa lgalit de lui-mme et ne peut ds lors tre rendu visible au sein d'une
communaut visible509, ce qui selon Schmitt, conduit une contradiction insurmontable:

...l'homme qui tait si rigoureux que toute formulation de l'infinit de Dieu tait
contradictoire ses yeux, et lui semblait malhonnte, et qui se taisait par plus grande
honntet, puisque chaque mot serait un mensonge, cet homme, s'il ne passe pas l'acte le
jour mme pour supprimer sa propre visibilit concrte, reprendra la parole ds demain; mais
ce faisant il mentira par plus grande honntet, puisque seul le mensonge peut tre
l'expression honnte d'une nature mensongre; la place de l'Eglise visible vient une Eglise

504
Ibid., p.151.
505
Les effets politiques de l'Incarnation sont paradoxalement monistes: on ne saurait oublier que dans les
dveloppements prcdents, Schmitt affirme que le christianisme a introduit le dualisme dans le monde, en consquence
de sa reconnaissance conditionnelle de l'autorit temporelle: voir Carl Schmitt, La Visibilit de l'Eglise, op.cit, p.147.
Par la mise en lumire du paradoxe du dualisme chrtien, Schmitt annonce ce qu'il dsigne dans Catholicisme romain et
forme politique par l'expression complexio oppositorum .
506
La Visibilit de l'Eglise, op.cit, p.151.
507
Cette affirmation a un accent fortement augustinien. Voir Saint Augustin, La Cit de Dieu, op.cit., Livre XIX, 13,
2: [] l'orgueil est une perverse imitation de Dieu; il [l'homme] dteste, en effet, tre associ des gaux en dessous
de Dieu et il veut imposer sa domination la place de Dieu. Il hait donc la juste paix de Dieu; il aime sa propre paix
injuste .
508
Ibid., p.151. Cette incise qui fait suite l'impossibilit pour l'homme de disposer de sa propre lgalit (qui est sans
doute la problmatique la plus centrale de La visibilit de l'Eglise), repose sur une thse majeure de l'aptre Paul,
notamment dans l'Eptre aux Romains. Ce paulinisme thologico-politique crypt, annonce des dveloppements
beaucoup plus substantiels sur la critique de la lgalit bourgeoise (L'Etat lgislateur) et du normativisme de Kelsen.
Voir Lgalit et lgitimit, op.cit.,.Par cette opposition entre la foi et les uvres, c'est aussi l'antijudasme thologique de
Schmitt qu'il convient de dceler. La loi rvle le dualisme introduit par le pch, mais elle est inoprante pour le salut.
509
La critique de l'autonomie est un des aspects topiques de la pense schmittienne: Elle apparat ds La Valeur de l'Etat
et la signification de l'individu: Si l'on envisage l'autonomie, du point de vue de l'thique, dans sa parent avec
l'autonomie juridique, cela rsulte d'une fausse antithse: celle qui existe entre le droit et l'individu ou l'ancienne
dichotomie entre l'Etat et l'individu. Au contraire, l'individu doit se retirer pour laisser s'exprimer la seule opposition qui
prvaut, celle qui existe entre le droit et l'Etat. Aucun individu ne dispose d'une autonomie dans l'Etat : Carl Schmitt,
La Valeur de l'Etat et la signification de l'individu, op.cit., p.138. Schmitt revient sur la critique de l'individualisme dans
Ethique de l'Etat et Etat pluraliste in Parlementarisme et dmocratie: L'individu ne saurait se suffire lui-mme ni
dcider de conflits thiques de la vie sociale partir de son individualit , op.cit., p. 141. Nous verrons que Schmitt
poursuit cette critique sans concession de lindividualisme, source du dpeage de lEtat, dans Le Leviathan dans la
doctrine de l'tat de Thomas Hobbes : Carl Schmitt, Le Leviathan dans la doctrine de l'tat de Thomas Hobbes, op.cit.,
p. 122.
176

du visible, une religion d'une vidence matrielle; et ces hommes qui refusaient tout ce qui
est officiel sous prtexte de mensonge, aboutissent quelque chose d'encore plus mensonger
en soi que tout ce qui est officiel, c'est--dire au rejet officiel de l'officiel510

En cho la critique de la confusion entre l'Eglise officielle ou matrielle et l'Eglise visible, cette
thse revient contester implicitement la thologie juive de la loi et la thologie protestante de la
justification par la foi seule511. Mais sont tout aussi implicitement viss le spiritualisme, le
subjectivisme romantique512 et l'optimisme de l'humanisme libral513. Tous ces courants
thologiques et philosophiques ne peuvent parvenir penser l'individu l'intrieur d'une institution
visible. Cette attaque frontale a le mrite de situer ce qu'il faut entendre par pessimisme
anthropologique, et corrlativement la fonction politique du statut de l'optimisme thologique dans
la pense de Schmitt.

510
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.151.
511
Schmitt traite explicitement de ce point de doctrine thologique dans Catholicisme romain et forme politique.
512
Carl Schmitt, Romantisme politique, op.cit., La structure occasionnaliste du romantisme .
513
Sur la critique schmittienne de l'optimisme libral, voir Bernard Manin, Libralisme et puissance de l'Etat: la
critique manque de Carl Schmitt , dans Pierre Favre, Jack Hayward et Yves Schemeil (dir.), Etre gouvern: tudes en
l'honneur de Jean Leca, Paris, Presses de Sciences Po, 2003, p. 154. C'est en particulier avec deux penseurs libraux,
Montesquieu et Madison, que l'auteur dmontre que la pense librale est loin de cder un optimisme
anthropologique. La meilleure illustration du ralisme des libraux est leur attachement la sparation des pouvoirs,
Mais il convient dans ce cas de distinguer entre ralisme et pessimisme. -.La premire des philosophies librales,
celle de Locke, est des plus significatives. Pour tre indubitablement optimiste, l'tat de nature lockien est aussi l'objet
d'une dgradation en tat de guerre qui contraint l'entre en socit, mais sans rien renier de la libert et de l'galit
naturelles. C'en donc en vertu de son optimisme libral que Locke carte toute ide d'un pouvoir fort! Spinoza apporte
encore une autre distinction plus subtile par sa thorie immanentiste de la nature et de l'ambivalence des affects
humains. C'est par la conversion positive de ces affects que la puissance de la multitude est au fondement du droit et de
la souverainet politique. Par ailleurs, sur la critique schmittienne de l'optimisme libral, Bernard Manin fait observer
qu'elle peut tre recevable si l'on entend par optimisme libral - ...la capacit d'inventer des dispositifs (comme la
multiplication des factions ou les freins et contrepoids) permettant de limiter et de domestiquer les effets de leurs
passions destructrices, dfaut de supprimer leur cause, puisque celle-ci se trouve dans la nature humaine :
Ibid.,.Cependant, comme le fait valoir Sandrine Baume, l'anthropologie pessimiste de Schmitt apporte paradoxalement
une autre solution optimiste ( dans les ressources humaines ) aux penchants destructeurs de l'homme, par le
truchement d'un pouvoir excutif fort. Voir Sandrine Baume, Carl Schmitt, penseur de l'Etat, Gense d'une doctrine,
op.cit., chap. V, pp. 164-169 (p.168). A notre sens, cette opposition entre pessimisme et optimisme anthropologique,
entre Schmitt et les penseurs libraux, repose sur un manque de clarification (peut-tre suscit par Schmitt lui-mme)
entre les statuts thologique et humaniste-libral du pessimisme et de l'optimisme. Ce n'est pas parce que les thories de
l'tat de nature des XVII et XVIII sicles ont rompu avec la doctrine du pch originel qu'elles sont invitablement
optimistes. Inversement, les doctrines thologiques relatives la nature humaine n'inclinent pas fatalement au
pessimisme, l'cole thomiste en apportant la meilleure illustration. De plus, doit tre prcis l'objet sur lequel porte le
pessimisme et l'optimisme. La doctrine calvinienne du pch originel et du salut repose sur un pessimisme
anthropologique radical. Mais s'agissant de la vie civile, Calvin n'a pas abandonn le postulat aristotlicien de l'homme
compagnable : Jean Calvin, Institution de la religion chrtienne, op.cit., II, II, 13. Bien plus que la question du
pessimisme ou de l'optimisme anthropologique qui spare Schmitt des libraux, est celle de l'impossibilit pour
l'homme de vivre seul. C'est ds lors l'individu de l'humanisme libral qui est foncirement en cause. C'est le
pch originel de la modernit librale, comme l'indique la conception divergente de l'tat de nature chez Schmitt et
Hobbes.
177

Conclusion

Le pessimisme anthropologique (le pch de l'homme) conforte paradoxalement l'optimisme


thologique (la bont du monde), car n'tant qu'a posteriori, sa radicalit ne constitue pour autant
que la dgradation de la bont initiale du monde. Pour cette raison ontologique, l'optimisme
thologique conforte par voie de retour le pessimisme anthropologique pour justifier la visibilit,
l'objectivit, la rationalit, et de faon encore implicite dans La visibilit de l'Eglise, l'homologie de
structure entre la reprsentation institutionnelle de l'Eglise et celle de l'Etat. Cette rciprocit,
procde de l'opposition catgorique de Schmitt l'individualisme libral et au pluralisme514. C'est
donc au moins autant l'appartenance une communaut visible qui prcde et englobe l'individu
que le pch originel, qui est dcisif pour la philosophie politique de Schmitt. Elle unifie ces deux
polarits pour les besoins de sa cause, ce qui ne signifie pas que toute tension soit limine. C'est
toute la tche dans leur ordre propre, de l'Etat et de l'Eglise, de rsorber cette tension515. S'agissant
de l'Eglise, on comprendra que pour Schmitt elle ne peut tre que catholique-romaine, mme s'il ne
la nomme pas comme telle dans La Visibilit de l'Eglise. Disposant de tous les attributs de la
visibilit (dogmes, sacrements et droit) et d'une mdiation au statut hirarchique lev, l'Eglise
romaine offre une homologie de structurepour la thorie schmittienne du droit et de l'Etat. Aux
divers protestantismes qui d-hirarchisent la mdiation ecclsiale en insistant sur l'horizontalit de
la communaut, correspond l'accent mis sur l'individu et la socit. Au catholicisme qui incline vers
le sacerdoce hirarchique, correspond l'accent mis sur l'individu intgr dans l'Etat. De l'intrieur du
clivage quatre fois sculaires en Occident, entre les ecclsiologies catholique et protestante, la
thorie schmittienne de la mdiation visible de l'Eglise ne saurait conduire contourner sa source
514
Notons que Erik Peterson est tout aussi critique sur la neutralit et le pluralisme de la pense librale, dans ses
confrences sur Les Tmoins de la vrit, Introduction et traduction par Didier Rance, Genve, Ad Solem, 2007:
lApocalypse et le martyr: Il ny a pas non plus, au temps du martyre, de possibilit dagir dans lordre politique sur la
base dune simple neutralit. Face la manifestation de Jsus-Christ, la sphre du politique est elle aussi mise nu , p.
102. Sur l'ignorance du rapport entre thologie et politique, corollaire de la sparation librale de l'Eglise et de l'Etat,
voir galement la rflexion de Peterson dans Politik und Theologie . Cet article non publi est transcrit par Barbara
Nichtweiss, 1-2. Voir Barbara Nichtweis, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk, Fraiburg i. Br. 1992, 820-821.
Voir la citation en note d'un extrait de cet article par Heinrich Meier: Heinrich Meier, Die Lehre Carl Schmitts Vier
Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, Stuttgart Weimar, Verlag, J.B. Metzler,
1994, n. 25, p. 26.Pour l'dition anglaise, voir Heinrich Meier, The lesson of Carl Schmitt For Chapters on the
Distinction between Theology and Political Philosophy, Translated by Marcus Brainard, The University of Chicago
Press, Chicago and London, 1998.
515
ce que Jean-Fr. Kervgan appelle une mtaphysique de l'histoire , dont le foyer organisateur est thologico-
politique. Mais une thologie politique dcisionniste d'o le retour Hobbes qu'il oppose la doctrine des deux cits de
saint Augustin: La thse de l'radication n'a de valeur que sous la condition d'un partage strict du thologique et du
politique. Mais ce partage est lui-mme politique et repose, comme tout ce qui est politique (au sens dcisionniste) sur
une dcision . Jean-Fr. Kervgan, L'enjeu d'une thologie politique : Carl Schmitt, op.cit., p.220. Autrement dit, ce
qui est en germe dans La visibilit de l'Eglise, devient explicite dans la Thologie politique de 1922 et plus encore en
1938, dans Le Leviathan dans la doctrine de l'tat de Thomas Hobbes. Lanalogie dans la thologie politique
schmittienne nen est que plus problmatique.
178

historique. Schmitt a clairement opt pour un paradigme du christianisme. Catholicisme romain et


forme politique en apporte la confirmation. C'est ce paradigme qui dtermine son usage thologico-
politique de l'Incarnation et de la conception catholique de la reprsentation.
179

Chapitre IV

Catholicisme romain et forme politique: une thorie ecclsio-juridique


de la reprsentation

Introduction

A l'instar de La Valeur de l'Etat et la signification de l'individu, La Visibilit de l'Eglise est un texte


qui s'en tient une posture gnrale ou abstraite . Pas plus que l'Etat, l'Eglise n'est pense dans
son paisseur historique. Il s'agit de dmontrer que l'idal type de l'Eglise est celui de la
visibilit, par la mdiation de laquelle la thorie juridique institutionnaliste de Schmitt puise ses
ressources thologico-politiques. Catholicisme romain et forme politique est un essai beaucoup plus
complet et aux prises avec l'histoire des XIX et XX sicles. Il apporte le versant ecclsio-politique
de l'anti-libralisme de Schmitt, et de son hostilit sans rserve au socialisme et l'anarchisme. Ce
qui est reproch au premier, est l'imperfection de sa conception parlementaire de la reprsentation,
et aux seconds, leur refus de toute reprsentation par la pratique de l'auto-gouvernement,
consquence de la primaut accorde la pense techno-conomique. En d'autres termes, une
authentique pense du politique requiert l'ancrage dans les catgories thologiques du christianisme.
C'est cet ancrage auquel seule rpond l'Eglise romaine, de par sa facult de reprsentation; facult
rendue possible, comme l'indique le titre de l'essai, par sa forme, dont l'une majeure est son
universalit institutionnelle concrte. Contre toutes les Modernits apparentes une pense de
l'immanence, il n'est ds lors pas surprenant que la puissance du catholicisme ait t dcrie comme
infidle au christianisme authentiquement vanglique, et qu'elle fasse figure d'institution anti-
moderne, notamment anti-humaniste. Schmitt doit donc d'abord s'expliquer sur le complexe anti-
romain , dont l'explication la plus dterminante est la complexio oppositorum de l'Eglise, avant de
rendre compte de ce qui a gnr l'incomparable supriorit de la rationalit juridique du
catholicisme.
180

1) Complexe anti-romain et complexio oppositorum: comment comprendre le


catholicisme romain

Ce ne sont pas seulement des sectaires fanatiques, mais des gnrations entires de pieux
protestants et dorthodoxes grecs, qui ont vu en Rome lAntchrist ou la femme
babylonienne de lApocalypse. Cette image, avec sa force mythique, a produit un effet plus
profond et plus puissant que tout calcul conomique. Ses rpercussions sont durables : on
peroit encore chez Gladstone, ou bien dans les Penses et souvenirs de Bismarck, une
agitation nerveuse quand prlats ou jsuites intrigants entrent secrtement en scne. Certes,
larsenal sentimental ou mme mythique, si jose dire, du Kulturkampf et de toute la lutte
contre le Concile du Vatican, aussi bien que celui de la sparation de lglise et de lEtat en
France, est inoffensif compar la fureur dmoniaque de Cromwell. Depuis le XVIIIe sicle,
largumentation devient de plus en plus rationaliste et humanitaire, utilitaire et plate. Cest
seulement chez un orthodoxe russe, chez Dostoevski, que lpouvante anti-romaine slve
encore une fois jusqu la grandeur sculaire, dans sa description du Grand inquisiteur. Mais
dans toutes ces nuances et graduations diverses subsiste toujours langoisse devant
linsaisissable puissance politique du catholicisme romain516

Le complexe anti-romain se nourrit toutefois d'une autre critique, qui n'est pas sans faire cho ce
que Schmitt appelle l'unique rvolution de l'histoire mondiale 517 du christianisme dans La
Visibilit de l'Eglise, savoir l'ambivalence du christianisme. Il peut tout aussi bien tre
conservateur que rvolutionnaire. Le juriste revient sur ce thme en visant le parlementarisme du
XIX sicle: La plupart du temps, durant tout le XIX sicle parlementaire et dmocratique, on
entend rpter cette critique que la politique catholique nest rien dautre quun opportunisme sans
limite. Son lasticit est en fait tonnante518 . Cette lasticit aux apparences contradictoires,
rvle en fait la cohrence interne de l'universalisme de l'Eglise catholique, lui-mme hritier de
celui de l'Empire romain:

Une bonne partie de ce qui semble plein de contradictions, nest du reste que la consquence
et lpiphnomne d'un universalisme politique. De toute part, et avec une trange unanimit,
on reconnat que lglise catholique romaine, en tant que complexe historique et appareil
administratif, prolonge luniversalisme de limperium romain519

Comme tout Empire, ajoute Schmitt, l'universalisme de l'Eglise catholique romaine peut intgrer
un certain relativisme . Il porte en lui des oppositions : conservatisme et libralisme,

516
Carl Schmitt, Catholicisme romain et forme politique, op.cit., pp. 153-154.
517
Ibid.,p. 145.
518
Ibid.,p. 154.
519
Ibid.,pp. 155-156.
181

tradition et progrs, - et mme militarisme et pacifisme 520. Le catholicisme romain, en d'autres


termes, est travers par une tension entre le particulier et l'universel. Ce qui, en dpit des
apparences, ne le rend pas tranger ou incompatible avec le patriotisme national 521. C'est
prcisment cette facult propre au catholicisme d'assumer des alliances a prioricontradictoires et
de contribuer la conscience nationale, tout en tant pleinement universel, qui explique le complexe
anti-romain. Ce complexe est la rsultante de ce que Schmitt dsigne par la complexio oppositorum
de l'Eglise romaine. Elle est l'explication de sa russite pouvoir intgrer des oppositions aussi bien
politiques que sociales:

Elle se vante depuis longtemps de runir en elle toutes les formes dEtat et de gouvernement,
dtre une monarchie autocratique dont la tte est choisie par laristocratie des cardinaux, et
dans laquelle pourtant il y a suffisamment de dmocratie pour que, sans considration de
classe ni dorigine, le dernier berger des Abbruzes, comme disait Dupanloup, ait la
possibilit de devenir ce souverain autocratique. Son histoire connat des exemples
dadaptation tonnante, mais aussi dintransigeance rigide, dune capacit dopposition on ne
peut plus virile et de souplesse fminine, dorgueil et dhumilit trangement mls522

Mais la complexio oppositorum de l'Eglise romaine ne concerne pas uniquement son organisation
institutionnelle et sa capacit sociologique d'intgration. Plus profondment encore, celle-ci est
inscrite dans son corpus thologique, structur par des paradoxes: que ce soit dans la dialectique de
l'Ancien et du Nouveau Testament qui interdit l'alternative marcionite du ou bien ou bien 523,
que ce soit avec la doctrine de la Trinit ou tant dlments dune immanence de Dieu sont
adjoints au monothisme juif et sa transcendance absolue, quici aussi bien des mdiations sont
524
imaginables; . Ce complexe d'oppositions apparat encore dans la doctrine du Concile de Trente
sur le pch originel (bien que Schmitt ne mentionne pas explicitement dans ce contexte cette
expression). Plutt que d'une corruption totale de l'homme, le Concile s'est limit reconnatre une
simple blessure, dune faiblesse, ou dun aspect trouble de la nature humaine, et admet ainsi, dans
la pratique bien des nuances et adaptations 525. Cette doctrine nuance apporte autant un dmenti
la radicalit de la position protestante sur lhomme naturel entirement corrompu 526 qu' la
thorie anarchiste de lopposition entre lhomme mauvais par nature et lhomme bon par

520
Ibid.,p. 156.
521
Ibid.,p. 156.
522
Ibid.,p. 157.
523
Ibid., p. 157 (entweder-oder, mais plutt un sowohl als auch).
524
Ibid., p. 157.
525
Ibid., p. 158.
526
Ibid., p. 158.
182

nature 527. Par son complexe d'opposition, la doctrine catholique du pch originel que Schmitt
fait sienne, n'dulcore pas en tant que tel le pch de l'homme, mais n'autorise pas une opposition
simpliste entre une nature mauvaise et une nature bonne. L'originalit et la force du catholicisme est
de lier des termes opposs 528 . La nature humaine est traverse par une dualit, ni bonne ni
compltement dchue, son ambivalence ...admet ainsi, dans la pratique bien des nuances et
adaptations 529. Cette anthropologie est une des cls pour rendre compte de la capacit du
catholicisme prendre parti pour des courants de penses trs contradictoires. Le paradoxe du
pessimisme anthropologique et de l'optimisme thologique, que nous avons mis en vidence dans
La Visibilit de l'Eglise, est confirm dans les premires pages de Catholicisme romain et forme
politique. On l'aura compris, ce paradoxe est celui de la complexio oppositorum. Ce complexe
d'opposition trouve son prolongement dans des identifications psycho-sociologiques telle que les
mtaphores paternelle, maternelle et sponsale, enfin par l'association de la prcision dogmatique et
de l'esprit de dcision: Le pape a le nom de Pre, lglise est la mre des croyants et lpouse du
Christ...cette ambivalence infinie se lie dautre part au dogmatisme le plus prcis et une volont de
dcision telle quelle culmine dans la doctrine de linfaillibilit papale 530. La complexio
oppositorum ou l'ambivalence du catholicisme romain est ainsi scripturaire (Ancien et Nouveau
Testament), thologico-dogmatique (Trinit, immanence de Dieu et transcendance absolue),
anthropologico-thologique (le pch originel comme nature blesse) et institutionnelle (mlange de
monarchie, d'aristocratie et de dmocratie, dcisionnisme de l'infaillibilit pontificale). La force
redoutable et redoute de l'Eglise romaine rsidant dans ces complexes d'opposition, elle est
mme d'tre relie la ralit concrte de l'existence sans rien perdre de sa rationalit531. Le
message de salut qu'elle annonce l'homme pcheur exige qu'elle soit habite de part en part par les
ambivalences de cette complexio oppositorum dont la cl de voute est le principe de
reprsentation . Le catholicisme a pour cette raison une pertinence politique.

2) La complexio oppositorum: source de la supriorit catholique de la


reprsentation

Envisage sous langle de lide politique du catholicisme, la nature de la complexio


oppositorum romaine catholique tient une supriorit formelle spcifique sur la matire de
la vie humaine, telle quaucun imperium ne la connue jusquici. On est parvenu l une
527
Ibid., p. 158.
528
Ibid., p. 158.
529
Ibid.,p. 158.
530
Ibid., p. 158.
531
On se souviendra que pour Schmitt l'Eglise est impermable aux influences du monde et que son existence concrte
ne doit pas lui faire renoncer sa visibilit. C'est aussi cette thse qu'il dfend propos du droit et de l'Etat dans La
Valeur de l'Etat et la signification de l'individu, op.cit.,
183

organisation substantielle de la ralit historique et sociale qui, en dpit de son caractre


formel, ne quitte pas lexistence concrte, est pleine de vie et pourtant rationnelle au plus
haut point. Cette particularit formelle du catholicisme romain repose sur lapplication
rigoureuse du principe de la reprsentation532

Le foyer central de la forme politique du catholicisme romain est tout entier dans sa capacit de
reprsentation, et il peut reprsenter par ce qu'il est fait de complexes d'oppositions. C'est ce qui
permet l'Eglise romaine de s'opposer la pense techno-conomique dominante de nos
jours 533. Pour comprendre l'enjeu fondamental de cette opposition, il faut carter l'ide fausse
dveloppe par une approche de la fraternit romantique ou hglienne , que l'essence du
catholicisme s'expliquerait par des antithses surmontes au moyen de synthses dans un tiers
suprieur 534. Cette mprise repose sur le postulat d'une ... division donne, une dsunion, une
antithse qui requiert une synthse, ou une polarit qui comporte un point dindiffrence , un tat
de dchirement problmatique et de la plus profonde indcision, qui nest susceptible daucun autre
dveloppement que de se nier lui-mme pour, en se niant, parvenir des positions relles 535. Une
telle mprise tmoigne du dualisme radical qui domine l'poque contemporaine 536, lequel
prend sa source dans:

un concept de la nature qui a trouv sa ralisation sur notre Terre actuelle, transforme par
la technique et lindustrie. La nature apparat aujourdhui comme le ple contraire du monde
mcanique des grandes villes, avec leurs cristaux de pierre, de fer et de verre poss sur la
terre comme des cubes monstrueux. Lantithse de cet empire de la technique est la nature
barbare, sauvage, que na trouble aucune civilisation, un rserve dans lequel lhomme
nentre pas accompagn de son tourment . Une telle division entre un monde du travail
humain, rationaliste et technicis outrance, et une nature romantique reste vierge, est tout
fait trangre au concept catholique romain de la nature537

Schmitt ne saurait tre plus clair sur le conflit du catholicisme avec la pense techno-conomique.
La cl du problme est indubitablement dans la signification attribue au concept de nature. La
solution n'est pas plus chercher du ct de sa conception romantique ou hglienne, que de celle
du protestantisme538, mais du ct de la complexio oppositorum catholique, qui n'est pas

532
Carl Schmitt, Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p. 158.
533
Ibid.,p. 158.
534
Ibid.,p. 159.
535
Ibid.,p.159. Nous pouvons conjecturer que Schmitt vise ici, sans la nommer, la thorie dialectique de Hegel.
536
Ibid., p.159.
537
Ibid., pp. 159-160.
538
Les catholiques, affirme Schmitt, ont un autre rapport la terre que les protestants: Les peuples catholiques
romains semblent aimer dune autre manire le sol, la terre maternelle ; ils ont tous leur terrisme , Ibid., pp. 160.
Cette divergence dans le rapport la terre entre catholiques et protestants, n'est-il pas pour Schmitt, la consquence du
184

comprendre comme la synthse suprieure d'antithses. D'emble, elle obit au contraire un


principe unificateur, que l'on peut qualifier de paradoxal, au sein duquel travail humain et
croissance organique, nature et ratio ne font quun 539. N'en est que plus claire la dfense
schmittienne de la doctrine catholique du pch originel:

De la mme manire que le dogme tridentin ne connat pas la dchirure protestante de la


nature et de la grce, le catholicisme romain ne comprend pas tous ces dualismes qui
sparent nature et esprit, nature et entendement, nature et art, nature et machine, ni leur
pathos changeant. Tout comme lopposition entre forme vide et matire sans forme, la
synthse de telles antithses lui reste trangre, et lglise catholique est certainement
quelque chose dautre que tout ce tiers suprieur (dailleurs toujours absent) de la
philosophie allemande de la nature et de lhistoire. Ni la dsesprance des antithses, ni la
fiert riche dillusions que cette philosophie tire de sa synthse, ne lui conviennent540

C'est par la dfinition de l'essence du catholicisme que s'achve la premire partie de Catholicisme
romain et forme politique: il n'est ni dchir par toutes les formes de dualismes, qu'ils soient
thologique ou philosophique, ni contraint une synthse. Sa conception de la nature est ce qui
spcifie le centre de son essence (la complexio oppositorum) et qui le rend apte la reprsentation.

3) Le fondement spirituel de la rationalit catholique

Oppos la pense techno-conomique, il ne saurait pour autant se rduire n'tre que ...le ple
oppos de l'poque mcanique 541. La complexio oppositorum nous renseigne beaucoup plus
positivement sur l'essence du catholicisme, savoir son rapport la rationalit en tout point oppos
celui des Lumires. Ce qui constitue l' essence du catholicisme romain est ...une tournure de
pense particulire, intresse la conduite normative de la vie sociale, et qui use pour ses
dmonstrations d'une logique juridique spcifique 542. Pour Schmitt, l'identification du
rationalisme et de la pense scientifique conduit oublier qu'une autre rationalit bien
antrieure celle de la technique, de l'conomie et de la mcanique, est l'uvre en Occident. La
rationalit catholique renvoie dos dos celle des reprsentations techniques 543 communes au
capitalisme industriel et au socialisme: Financiers amricains et bolchvistes russes se retrouvent
ensemble dans la lutte pour la pense conomique, cest dire dans la lutte contre les politiques et

caractre visible de l'Eglise et d'une thologie incarnationnelle?


539
Ibid.,p. 160.
540
Ibid.,p.161.
541
Ibid.,p.161. Sur L'ordre de succession des secteurs dominants , voir Carl Schmitt, L'Ere des neutralisations et
dpolitisations, dans La notion de politique, op.cit., pp. 129-151 (pp. 133-142).
542
Ibid., p.162.
543
Ibid.,p.162.
185

les juristes 544. C'est cette primaut de la pense conomique qui est destructrice de la rationalit
politique dont le catholicisme est le reprsentant le plus affirm. Reprenant une de ses thses
dveloppe dans La Visibilit de l'Eglise, Schmitt rappelle que le rationalisme juridico-institutionnel
de l'Eglise catholique se focalise sur la prtrise pense comme fonction. Elle implique une
distinction, implicitement wbrienne545, avec le charisme. Ainsi, au sommet de la prtrise: Le
pape nest pas le prophte, mais le vicaire du Christ. Toute la sauvagerie fanatique dun prophtisme
effrn est tenue lcart par une telle formation. Du fait que la fonction est rendue indpendante du
charisme, le prtre est porteur dune dignit qui semble sabstraire entirement de sa personne
concrte 546. Cette distinction appelle cependant trois remarques: d'une part, on le voit, l'approche
trs juridico-politique du catholicisme carte l'inclination - naturelle du prophtisme dstabiliser
toute possibilit d'institutionnalisation. Cependant, la fonction sacerdotale n'est pas pour autant
...impersonnelle comme celle du fonctionnaire moderne 547. Distinction importante, car s'il n'en
tait pas ainsi, la rationalit institutionnelle du catholicisme serait prcisment rabattue du ct d'un
fonctionnariat, ce que Schmitt ne peut que rcuser. C'est la troisime remarque qu'il convient ici de
faire. Encore dans la ligne de l'institutionnalisme de La Visibilit de l'Eglise, ni rduit au
prophtisme, ni rduit l'impersonnalit, le statut catholique de la fonction sacerdotale se fonde sur
une lgitimit historique et thologique qui exprime le foyer central de la complexio
oppositorum: ...mais sa fonction remonte, suivant une chane ininterrompue, jusqu la mission
personnelle et la personne du Christ. Cest sans doute la complexio oppositorum la plus tonnante.
La force cratrice rationnelle tient de telles distinctions, tout comme lhumanit du
catholicisme548 . Le complexe d'oppositions spcifique l'Eglise catholique, tout en cartant le
prophtisme, n'en oublie pas la source spirituelle de l'institution, donc du pouvoir de ses
reprsentants. C'est l'expression mme de la supriorit de la rationalit juridico-politique du
catholicisme sur le rationalisme conomique et technique: Elle reste dans llment spirituel et
humain ; sans tirer la lumire lobscurit irrationnelle de lme humaine, elle lui imprime une
direction. Elle ne donne pas, linstar du rationalisme conomique et technique, des recettes pour

544
Ibid.,p.163.
545
Ibid., p.163. Sur le rapport de la thologie politique de Carl Schmitt au concept de lgitimit charismatique dans la
pense de Max Weber, voir Jean-Cl. Monod, Domination charismatique et thologie politique, de Max Weber Carl
Schmitt , dans Dieu et la Cit Le statut contemporain du thologico-politique, sous la direction de Philippe Capelle,
Paris, Editions du Cerf, coll. Philosophie et thologie , 2008, pp. 149-160.
546
Ibid., p.163. Dans l'hostilit au danger du prophtisme, Schmitt a deux illustres prdcesseurs, que sont Hobbes et
Spinoza. Thomas Hobbes, Lviathan, op.cit., chap. XXXII. Spinoza, Trait thologico-politique, op.cit., chaps. I-II.
Schmitt est donc loin d'tre le contempteur de la Modernit sculire en tant que telle. Par le paradigme catholique,
tous gards oppos la dstabilisation de la mdiation ecclsiale, il en apporte une autre version, comme va le montrer
sa critique du fonctionnariat.
547
Ibid., p.163.
548
Ibid., p.164. Voir dans La Visibilit de l'Eglise la mme conception quelque peu mcanique de la succession
apostolique : op.cit., 146.
186

manipuler la matire 549. Par son quilibre qui maintient quidistance l'autonomie dangereuse du
prophtisme et la froideur de l'impersonnalit du fonctionnaire moderne, le catholicisme rvle sa
supriorit en ce qu'il articule, par la mdiation du sacerdoce, l'universalit et l' existence
concrte . De plus, la rationalit catholique, rebours de celui ...conomique et technique , ne
manipule pas la matire. En lieu et place de la seule satisfaction des besoins comme fin en soi,
faisant osciller l'irrationalisme de la consommation avec l'hyper-rationalisme de la production550, la
rationalit catholique (identifie son concept de nature) obit un principe thologique de finalit,
qui n'est tout autre que l'eschatologie. Autrement dit, l'institutionnalisme juridico-politique du
catholicisme est rfr une ralit qui le dpasse. Sa puissance rationnelle est proportionnelle
l'attente du jugement dernier 551. L'eschatologie et le Jugement dernier constituent donc le point
d'orgue de l'opposition frontale entre ces deux rationalits, d'o leur mise en parallle avec
l'Antchrist. Ils sont en quelque sorte la source vivante de l'incompatibilit conflictuelle entre la
rationalit catholique et celle de la pense conomique et technique. La premire est - engage - de
par la finalit dernire qu'il l'anime, la deuxime est - neutre 552 -, tant aux services des seuls
besoins:

On qualifie en effet de rationnel un mcanisme de production qui sert satisfaire


nimporte quels besoins matriels, sans sinterroger sur la seule rationalit importante, celle
du but la disposition duquel se trouve ce mcanisme extrmement rationnel. La pense
conomique ne peut pas du tout percevoir cette angoisse catholique. Elle tombe daccord sur
tout, du moment quon peut lui fournir les moyens de sa technique. Elle ignore tout dun
complexe anti-romain, aussi bien que de lAntchrist ou de lApocalypse. Lglise est pour
elle un phnomne trange, mais pas plus trange que dautres choses irrationnelles . Il
existe des hommes qui ont des besoins religieux ? Soit, la question est donc de satisfaire
ces besoins dans la ralit. Cela ne semble pas plus irrationnel que bon nombre de caprices
absurdes de la mode, que lon sert pourtant aussi. Si un jour les lampes du Saint-Sacrement
de tous les autels catholiques sont alimentes par la centrale lectrique qui fournit aussi les
thtres et les dancings de la ville, alors le catholicisme sera devenu son tour, aux yeux de
la pense conomique et de son sentiment, une chose vidente et comprhensible. Cette
pense a sa propre ralit et sa propre honntet, en ce quelle reste absolument objective,
cest dire quelle reste prs des choses. Le politique, pour elle, est subjectif du fait quil
doit se rclamer de valeurs autres que seulement conomiques553

Se portant en faux contre l'affirmation de Sorel, selon laquelle ...les catholiques ne croient plus en

549
Ibid., p.164.
550
Sur le jugement trs ngatif port sur le productivisme moderne, Schmitt se montre proche de la critique de Hannah
Arendt. Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.cit.,
551
Ibid., p.164.
552
Sur Les degrs de la neutralisation et de la dpolitisation , voir Carl Schmitt, L'Ere des neutralisations et
dpolitisations, op.cit., pp. 142-151.
553
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.165.
187

554
leur eschatologie, et quaucun deux nattend plus le Jugement dernier , Schmitt rappelle que
555
nombre de penseurs catholiques du XIX sicle , tmoignent de cette attente de manire gale aux
protestants des XVI et XVII sicles. Mais par rapport ces derniers, la figure de l'Antchrist agit
front renvers, en dsignant non plus - l'ennemi - papiste mais ...l'appareil techno-
conomique moderne qui inspire une telle horreur, une telle pouvante une sensibilit catholique
largement rpandue 556. C'est cette pense catholique qui croit encore l'eschatologie et au
Jugement dernier et qui peut par consquent s'opposer l'ennemi techno-conomique . Schmitt
ne recourt pas dans ce contexte au mot ennemi mais c'est bien de cela dont il s'agit. Et l encore,
sans recourir au mot dcision -, la rationalit catholique, parce que juridico-politique et au service
de l'attente eschatologique, appelle une dcision, comme nous le verrons au terme de son essai. La
pense catholique, clairement identifie dans son engagement, implique une contre-rvolution
apocalyptique. A rebours de la conception subjective du politique qui repose sur ... cette objectivit
absolument conomique...La mcanique politique a ses propres lois, et le catholicisme est concern
par elles aussi bien que toute autre grandeur historique engage dans la politique 557.

4) Les deux critres thologico-politiques de la reprsentation: le


personnalisme et l'institutionnalisme

Par rapport cette dfinition spcifique du politique558, si le catholicisme rpond ces critres, ce
n'est pas uniquement en raison du raidissement de l'appareil de l'Eglise 559 qui a combattu le
protestantisme au XVI sicle. Deux explications sont en ralit beaucoup plus dcisives. La
premire, ngative, est celle de l'apparition de ...limage mcanique de la nature... au XVII
sicle, avec pour corollaire l'avnement d' ... un appareil de puissance tatique et ce quon a
souvent dpeint comme la rification de toutes les relations sociales, et dans ce milieu aussi
lorganisation de lglise devient comme une cuirasse plus dure et plus rigide 560. La

554
Ibid., p.164. On sait depuis La Visibilit de l'Eglise, que l'eschatologie ne peut tre un alibi pour refuser de
s'impliquer dans les affaires du monde.
555
Notons que les penseurs catholiques dsigns dans Catholicisme romain et forme politique, se rattachent tous au
traditionalisme catholique: Donoso Corts, Louis Veuillot, Lon Bloy et Robert Hugh Benson: Catholicisme romain et
forme politique, op.cit., p.164.
556
Ibid., p.164.
557
Ibid., p.165.
558
Ce qui ne signifie pas que le politique correspond un domaine spcifique comme Schmitt l'expliquera dans La
Notion de politique.
559
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.165.
560
Ibid., p. 166.
188

transformation du concept de nature a, en d'autres termes, dteint sur l'organisation ecclsiale561.


Mais cette premire explication caractre autant historique que philosophique, peut donner
l'impression fausse d'une position d'auto-dfense et ds lors de fragilit562. Il en rsulte une mprise
qui ne permet pas de comprendre la dimension spcifiquement politique du catholicisme. La seule
approche ... technique de maintien au pouvoir n'est donc pas suffisante. C'est la raison pour
laquelle, Schmitt en appelle une deuxime explication, cette fois-ci positive, et beaucoup plus
fondamentale. Le politique sous-tend une anthropologie et un principe mtaphysique: Au politique
appartient lide, parce quil nexiste pas de politique sans autorit, et pas dautorit sans un ethos
de la conviction 563. Dans ces trois thses, on doit noter qu'elles ne sont pas juxtaposes, mais
circulaires : l' ide appelle l' autorit qui appelle l' ethos de la conviction 564. En d'autres
termes, le politique a besoin de l' ide sans laquelle il n'a pas d' autorit et par laquelle cette
dernire ne peut se dployer que par la mise en uvre d'un ethos de la conviction . On
reconnatra ici une ligne directrice de la pense schmittienne depuis La Valeur de l'Etat et la
signification de l'individu. Par la mdiation de l'Etat, le droit et le politique sont transcendants
l'empirique, en l'occurrence la matire et la nature, l'une et l'autre tant spcifique de la pense
techno-conomique et mcanique: Du fait de sa prtention tre plus que de lconomique, le
politique se trouve contraint de sappuyer sur dautres catgories que celles de production et de
consommation 565. A contrario de l'impuissance de l'conomique , l'autre catgorie spcifique
du politique est celle de la reprsentation, qui suppose des personnes concrtes. Reprsentation que
ni les entrepreneurs capitalistes , ni les proltaires socialistes 566 ne peuvent satisfaire car ils
participent du mme primat de la pense conomique567. Ce qui caractrise cette pense est son
incapacit, pour ne pas dire son refus, de penser un sujet responsable, c'est--dire en langage
schmittien des hommes concrets . Alors que dans La Visibilit de l'Eglise et dans d'autres textes
des annes 1920 (Ethique de l'Etat et Etat pluraliste), il exprime son anti-individualisme radical,
dans Catholicisme romain et forme politique, Schmitt se livre une critique aussi radicale de
l'anonymat de la pense conomique. De mme que dans son article de 1917, il dnonce la solitude

561
Sur la distinction entre l'Eglise concrte ou officielle et l'Eglise visible, voir La Visibilit de l'Eglise, p.147.
562
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.166.
563
Ibid., p. 166.
564
Schmitt n'en est pas moins oppos la rationalit instrumentale dveloppe par Max Weber. Il en est de mme sur le
rapport entre le charisme et l'ide. Alors que pour le sociologue, le charisme lgitime le pouvoir, pour le juriste, il
revient l'ide de lgitimer le charisme. Voir Olivier Beaud, prface de la Thorie de la Constitution, op.cit., p. 40 et 48.
565
Ibid., p.166.
566
Ibid., p.166.
567
Ce passage est trs proche de ce qu'crit Schmitt la fin de Thologie politique I: Carl Schmitt, Thologie politique I,
op.cit., p. 73. Sur l'incompatibilit entre le primat de la pense conomique et la reprsentation, Schmitt se rvle proche
de la philosophie politique de Hegel. Voir en particulier toute la troisime partie des Principes de la philosophie du
droit, op.cit., Voir galement le commentaire d'Eric Weil: Eric Weil, Hegel et l'Etat Cinq Confrences, op.cit., pp. 86-89.
189

de l'homme comme consquence du pch, de mme dans le prsent essai, Schmitt dnonce
l'impasse laquelle conduit le caractre impersonnel de la socit de production et de
consommation:

Aucune grande opposition sociale ne se laisse rsoudre conomiquement. Quand


lentrepreneur dit aux ouvriers: je vous nourris , les ouvriers lui rpondent : nous te
nourrissons , et il ne sagit pas dun conflit sur la production ou la consommation, cela na
rien dconomique, mais procde dun pathos diffrent de conviction morale ou juridique.
Cela concerne limputation morale ou juridique: qui est au juste le producteur, le crateur, et
par consquent le matre de la richesse moderne ? Aussitt que la production est devenue
entirement anonyme, et quun voile de socits par actions et dautres personnes
morales rend impossible limputation de la responsabilit des hommes concrets, la
proprit prive de celui qui nest que-capitaliste doit tre rejete comme une breloque
incomprhensible568

A ces deux oppositions qui se confortent mutuellement dans une rponse conomique aux
conflits de luttes sociales, le catholicisme, apparemment insignifiant, apporte une alternative car il
dispose des catgories thologico-ecclsiologiques dont le politique a besoin:

Tant que les deux partis pensent en termes conomiques, on ne devrait gure prter attention
au catholicisme dans un combat de ce type. Sa puissance ne repose pas sur des moyens
conomiques, mme si lglise peut elle aussi dtenir des biens fonciers et toutes sortes de
participations . Cest inoffensif et idyllique ct des grands intrts que lindustrie
possde dans les matires premires et les secteurs de vente. La possession des sources
ptrolifres de la Terre peut sans doute dcider de la lutte pour la domination mondiale, mais
le vicaire du Christ sur terre ne prendra pas part cette lutte. Le pape tient tre le souverain
du Vatican - quest-ce que cela reprsente dans la grande clameur de lconomie mondiale et
des imprialismes ? La puissance politique du catholicisme ne repose ni sur le pouvoir
conomique, ni sur le pouvoir militaire. Cest indpendamment deux que lglise dtient ce
pathos de lautorit dans toute sa puret. Lglise aussi est une personne morale, mais
dune tout autre nature quune socit par actions. Celle-ci, produit typique de lpoque de
production, est une mthode de calcul (Rechnungsmodus), tandis que lglise est la
reprsentation personnelle concrte dune personnalit concrte. Quiconque la connue a
admis quelle tait la protagoniste du meilleur style de lesprit juridique et la vritable
hritire de la jurisprudence romaine. Lun de ses secrets sociologiques est son aptitude
prendre une forme juridique. Mais elle na de capacit pour cette forme ou pour toute autre
que parce quelle a la capacit pour la reprsentation. Elle reprsente la civitas humana, elle
symbolise chaque instant le lien historique avec lIncarnation et le sacrifice du Christ sur la
croix, elle reprsente le Christ lui-mme, personnellement, le Dieu fait homme en sa ralit
historique. Cest dansle reprsentatif que rside sa supriorit sur une re marque par la
pense conomique 569

Ce long paragraphe est central dans Catholicisme romain et forme politique, car il condense

568
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., pp. 166-167.
569
Ibid., pp.167-168.
190

l'essentiel de ce qu'il faut savoir sur la forme politique du catholicisme romain. C'est aussi la thorie
thologico-politique schmittienne de la reprsentation qui est ici rsume. Plusieurs thmes sont
dclins, du pouvoir pontifical ( vicaire du Christ ) l'Incarnation et le sacrifice sur la croix:
L'Eglise dtient le pathos le plus authentique ( puret ) de l'autorit car sa puissance ne
dpend pas des possessions conomiques (et militaires ). Elle est une personne morale , ce qui
l'oppose en tous points l'individualisme libral et l'anonymat de la pense conomique ( socit
par actions ). Parce que personne morale , et sur ce point rebours de l'abstraction de
l'humanisme des Lumires, l'Eglise a la facult de reprsentation personnelle concrte dune
personnalit concrte . C'est cette facult qui lui permet de disposer de la forme juridique ,
l'Eglise est en cela hritire de la jurisprudence romaine . Enfin, sa capacit de reprsentation
politique ( la civitas humana ) repose sur sa capacit de reprsenter ( le Christ lui-mme,
personnellement, le Dieu fait homme en sa ralit historique 570) en vertu du ( lien historique )
qu'elle ( symbolise ) avec ( lIncarnation et le sacrifice du Christ sur la croix ). On le voit, par
ces catgories qui vont de l'ecclsiologie la thologie dogmatique, Schmitt dmontre ce qu'est une
institution authentiquement reprsentative. Seules, des catgories qui appartiennent la rationalit
thologique peuvent reprsenter -, car a contrario de la rationalit conomique, elles ont un
caractre transcendant. Le caractre transcendant de ces catgories rside dans la corrlation entre
personne et reprsentation -: nul ne peut reprsenter s'il n'est une personne et nul n'est une
personne s'il ne reprsente pas. Cette corrlation suppose un rapport homologique entre les
personnes reprsentatives (au sommet de la pyramide reprsentative se trouvant le pape571), et la
Personne humano-divine du Christ. Pour Schmitt, l'Eglise, dont on sait depuis La Valeur de l'Etat et
la signification de l'individu et La Visibilit de l'Eglise, qu'elle est celle catholique-romaine, est
l'illustration parfaite de l'institution porteuse de l' ide , de l'autorit et de l' ethos de
conviction. Autrement dit, pour exhumer les - lois inhrentes de la rationalit politique, il faut en
appeler des catgories thologiques. Le politique ne saurait donc se penser paradoxalement
indpendamment d'une thologie politique572, ce dont dispose le catholicisme romain, mais non sans
l'expression d'un certain regret: Elle est aujourdhui le dernier exemple, de plus en plus isol, de
laptitude du Moyen-Age camper des figures reprsentatives... 573. Il n'en demeure pas moins que
les figures modernes de la reprsentation sont impuissantes se substituer celle de
570
Voir La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.146.
571
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.167.
572
Sur l'volution de la pense de Schmitt dans le statut confr au politique, voir Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo
Strauss und Der Begriff des Politschen. Zu einem Dialog unter Abwesen, Stuttgart, Weimar, J.B. Metzlersche
Verlagsbuchhandlung, 1988. Pour l'dition franaise, voir Carl Schmitt, Leo Strauss et la notion de politique Un dialogue
entre absents, Suivi du Commentaire de Leo Strauss sur La notion de politique et de trois lettres indites Carl Schmitt des
annes 1932-1933, Traduit de l'allemand par Franoise Manent, Paris, Commentaire/Julliard, 1990.
573
Ibid., p.168.
191

l'Eglise romaine, comme en tmoignent la tentative d'Auguste Comte ...de fonder une glise
positiviste 574, ou encore celle de Sieys lorsqu'il affirme que Le Tiers-tat, cest la Nation 575.
Outre le fait que les figures de l'rudit et du ngociant moderne ne correspondent en rien
celles du clerc et du chevalier , cette impuissance est plus profondment encore la rsultante
du dualisme gnral qui se rpte partout cette poque 576. La dnonciation du dualisme comme
consquence du pch originel, laquelle s'est dj livr Schmitt dans La Visibilit de l'Eglise,
apparat avec Catholicisme romain, dans la structuration de la socit bourgeoise en classes
sociales. Les figures modernes de la reprsentation ne reprsentent ds lors rien, sauf elles-mmes.
Inapte la transcendance, la socit moderne est incapable de se reprsenter. Le marxisme, auquel
Schmitt fait allusion lorsqu'il voque la fameuse conception conomique de lhistoire... ,
en est l'expression la plus systmatise, par sa thorie du ... reflet idologique des rapports de
productions 577.C'est donc rebours de la philosophie marxiste du soupon, tout en dnonant
comme lui la scission de la socit bourgeoise, que Schmitt prend fait et cause pour la
reprsentation. La reprsentation ne saurait tre immanente 578, elle implique plutt un
personnalisme, au sens schmittien du terme, une autorit personnelle 579 de type transcendant
qui exprime le contraire des rapports de production ou de consommation 580. Par la mise en
vidence de la personne, c'est la catgorie thologique de l'Incarnation qui est promue par Schmitt,
catgorie qui trouve sa correspondance dans l'institutionnalisme de l'ecclsiologie catholique.

5) Les trois formes de la reprsentation catholique

A rebours cette fois-ci de l'Etat Lviathan, mtaphore du monde des automates ou des
machines 581 (qui ne peut reprsenter ou tre reprsent), le catholicisme, la suite de
l'Incarnation, dtient la cl de la reprsentation que Schmitt dcline sous trois formes: la forme
esthtique de lart, la forme juridique du droit, et finalement lclat glorieux dune forme de
puissance lchelle de lhistoire mondiale 582. Ce sont ces trois formes de la reprsentation, qui

574
Ibid.,p.168.
575
Ibid.,p.168.
576
Ibid., p.169.
577
Ibid., p.168. Schmitt fait implicitement rfrence la thorie, dveloppe par Engels, de l'infrastructure et de la
superstructure.
578
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.169.
579
Ibid., p.169.
580
Ibid., p.170.
581
Ibid.,p.170.
582
Ibid., p.170. L'attachement de Schmitt l'esthtique a des consquences sur sa vocation de juriste, en particulier dans
son rapport l'criture. En tmoigne galement la frquentation du milieu artistique au cours de ses annes d'tudes,
192

sont autant d'expressions de la visibilit catholique, que Schmitt dveloppe dans la suite de son
essai.

a) La forme esthtique de la reprsentation: paradigme de la reprsentation


catholique

La premire d'entre elles met en vidence autant l'impuissance de la pense conomique et de la


technique reprsenter, que la signification authentique de l'aptitude la forme 583. Cette
aptitude implique trois critres qui valent pour les trois formes catholiques de la reprsentation,
savoir la tradition, le langage et l'autorit, ce que ne permet pas l'entreprise moderne , institution
par excellence du primat de la pense techno-conomique. Examinons tout d'abord l'enracinement
dans la tradition:

Mais labsence dimage et de reprsentation de lentreprise moderne va chercher ses


symboles dans une autre poque, car la machine est sans tradition, et elle est si peu capable
dimages que mme la Rpublique russe des Soviets na pas trouv dautre symbole pour ses
armoiries que la faucille et le marteau, ce qui correspond ltat de la technique dil y a
un millnaire, mais nexprime pas le monde du proltariat industriel 584

L'archasme des images de la faucille et du marteau tmoigne de l'anachronisme auquel succombe la


technique, car dnue de toute tradition, elle est oblige de recourir des symboles d'un autre ge
que le sien. Cette esthtique de la reprsentation, quin'est pas confondre avec l'extriorit de la
forme architecturale, picturale et musicale (qui ne reprsente qu'elle-mme et traduit la coupure
entre lglise et lart crateur 585), appelle prcisment ensuite sa corrlation avec laptitude la
forme, celle qui rside de manire centrale dans laptitude au langage que possde une grande
rhtorique 586. Schmitt opre ainsi un dplacement de la forme esthtique celle du droit par
l'intermdiaire du langage, qui ne doit pas, quant lui, tre confondu avec la parole qui s'enferme
dans la discussion et le raisonnement587. La parole, pas plus que la forme esthtique, ne reprsente
pas qu'elle-mme, elle est le discours reprsentatif car Elle volue par antithses, et ce ne sont

entre 1910 et 1920.


583
Ibid.,p.171.
584
Ibid.,p.170.
585
Ibid.,p.171.
586
Ibid., p.171.
587
Schmitt reprend ici son analyse critique de la bourgeoisie librale dans Thologie politique I: D'aprs Donoso, il est
de l'essence du libralisme bourgeois de ne pas se dcider dans ce combat, mais d'essayer, la place de cette dcision,
d'entamer une discussion. Il dfinit tout simplement la bourgeoisie comme une classe discutante , una clasa
discutidora . C'est par l qu'elle est juge, car de l vient qu'elle tente d'chapper la dcision : Carl Schmitt,
Thologie politique I, op.cit., pp.67-68.
193

pas des oppositions, mais les divers lments qui prennent la forme de la complexio pour donner vie
la parole 588. Au dualisme des ples 589, ici identifi dans le champ esthtique, Schmitt fait
valoir les antithses formes par la complexio oppositorum590. Alors que Schmitt semblait avoir
laiss en chemin cette thorie, jusque-l dveloppe sur les seuls registres sociologique et
thologique du catholicisme, elle rapparait comme spcification centrale de la conception
catholique de la reprsentation, autrement dit de sa forme politique. Il en rsulte un ultime
dplacement en direction de l'autorit. Faisant rfrence Bossuet, aussi bien distance des
rationalistes que des romantiques, le grand orateur et prdicateur du rgne de Louis XIV ...ne
tombe ni dans un discours, ni dans un diktat, ni dans la dialectique, il pouse le mouvement de son
architecture. Sa grande diction est plus que de la musique : elle est une dignit humaine rendue
visible par la rationalit du langage qui se forme 591. Tout est dans la dernire phrase, o presque
chaque mot compte: dignit humaine , visible , rationalit , langage , forme . Dans le
discours schmittien, ces mots sont indissociables: pas de dignit humaine sans visibilit, pas de
visibilit sans rationalit, pas de rationalit sans langage, pas de langage sans forme, et inversement.
Bossuet est la mtaphore vivante de la personne qui reprsente, celle du prtre qui incarne l'Eglise,
c'est--dire la hirarchie592, en analogie au soldat et l'homme d'Etat . Aux antipodes du
commerant et du technicien 593, ces trois figures sont authentiquement reprsentatives car
elles n'appartiennent pas la pense conomique. Elles ne sont pas un reflet des rapports de
production, mais des figures transcendantes-hirarchiques, en d'autres termes des mdiations qui -
incarnent leurs institutions respectives. C'est pourquoi, le caractre reprsentatif de l'Eglise
catholique la rend incompatible avec la forme actuelle de lindustrialisme 594, sauf si la sphre
conomique est domine par la puissance politique, c'est--dire:

588
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p. 172.
589
Ibid., p.171.
590
Dans sa prface la Thorie de la Constitution, Olivier Beaud rapporte dans une note, la dfinition de la complexio
oppositorum par Pierre-Paul Sagave: L'absolu, c'est cet ordre suprieur o les lments antithtiques se joignent, se
fondent. Antithse ne signifie pas contradiction, mais selon le terme de la thologie postscolastique repris par Ernst
Trltsch (Gesammelte Schriften, t. IV,p. 253) et par Carl Schmitt, assemblage d'lments divers dans une Complexio
Oppositorum . Ralit sociale et idologie religieuse dans les romans de Thomas Mann, Paris, Les Belles Lettres,
1954, p. 55: Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit., pp. 46-47, note 212.
591
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.172.
592
Notons que c'est par les notions de hirarchie , de subordination et de forme que Schmitt dfinit le
deuxime sens de la notion absolue de constitution: Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit., p. 133. C'est avec
raison qu'Olivier Beaud affirme dans la prface la Thorie de la Constitution que: Cette dimension institutionnelle
de la Forme, totalement elliptique dans la Thologie politique, est en effet transparente dans l'essai sur Catholicisme
romain et forme politique. Ce dernier peut tre interprt comme une dfense de l'Eglise catholique contre ceux qui la
dfinissent comme une forme exclusivement juridique et qui conoivent l'essence de la religiosit chrtienne comme
anti-juridique, Schmitt considre au contraire que l'Eglise catholique rconcilie la religiosit et le droit. Elle est une
complexio oppositorum. Il souligne surtout sa qualit juridique et sa valeur en tant qu'institution : Ibid., pp. 46-47.
593
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p. 172.
594
Ibid., p.172.
194

...si les capitalistes et les ouvriers parvenus au pouvoir prennent entirement sur eux la
responsabilit de la reprsentation tatique. Alors le nouveau pouvoir sera contraint dtablir
une situation autre que simplement conomique ou de droit priv; dans le fonctionnement du
processus de production et consommation, le nouvel ordre ne peut pas se limiter au fait quil
doit tre formel; car tout ordre est un ordre de droit, et tout Etat un Etat de droit 595

b) La forme juridique de la reprsentation: une transcendance antinomique la


pense techno-conomique

Par ordre de droit et Etat de droit , il faut entendre au sens concret du terme, et non celui,
abstrait du libralisme, qui est dpolitisant et donc inapte la reprsentation. Cette condition runie,
savoir que cette forme existe , celle de l'authenticit de la reprsentation : l'Eglise peut se lier
avec lordre en question, comme elle sest lie avec tout autre ordre596. Ce n'est donc pas tant
l'conomie, l'industrie et la technique qui sont incompatibles avec la reprsentation, dont l'Eglise
catholique est la dpositaire la plus acheve, mais la suprmatie de ces ralits matrielles:

La domination du capital qui sexerce dans les coulisses nest pas encore une forme ; au
point quelle peut bien miner une forme politique existante et la rduire une faade vide. Si
elle russit faire cela, elle a entirement dpolitis lEtat, et si la pense conomique
russissait raliser son but utopique, cest dire conduire la socit humaine un tat
absolument apolitique, alors lglise resterait la seule reprsentante de la pense politique et
de la forme politique; elle aurait un monopole extraordinaire et sa hirarchie serait plus
proche de la domination politique du monde quelle ne le fut jamais au Moyen-Age 597

A l'oppos de la critique marxiste de l'alination religieuse, c'est la dpolitisation et l'impossibilit


de la reprsentation que cette suprmatie gnre, qui est source d'illusion. Schmitt opre ici un
double renversement majeur: est autant vis l'athisme marxiste, l'anarchisme de Bakounine, que le
capitalisme libral. La socit humaine est rhabilite dans son fondement par la reprsentation
politique, et c'est par cette rhabilitation que l'Eglise catholique peut tablir une nouvelle
correspondance avec la forme tatique 598: Loin de vouloir la domination du monde, qui est
contraire sa mission, l'Eglise a besoin d'avoir ses cts une autre societas perfecta dont elle
permet en mme temps les conditions de la reprsentation. Par la reprsentation, l'Eglise et l'Etat se

595
Ibid., pp.172-173. Autrement dit, la sphre conomique doit se convertir la reprsentation politique. La thorie
schmittienne de la reprsentation annonce celle de l'Etat total au sens qualitatif du terme, que le juriste dveloppe au
dbut des annes 1930, un peu avant l'arrive d'Hitler au pouvoir: Carl Schmitt, Le virage vers l'Etat total , in Carl
Schmitt, Parlementarisme et dmocratie, op.cit., pp. 151-170.
596
Ibid.,p.173.
597
Ibid.,p.173.
598
Ibid.,p.173.
195

situent en miroir l'un par rapport l'autre:

Si lon en croit sa propre thorie et sa structure idelle, elle ne devrait cependant pas
souhaiter un tel tat, car elle prsuppose ses cts lEtat politique, cest dire une societas
perfecta, et pas un groupement dintrts. Elle veut vivre avec ltat dans la communaut
particulire o les deux reprsentations se tiennent lune ct de lautre comme des
partenaires 599

Alors que Schmitt refuse l'ide d'un pouvoir indirect, la thorie de la reprsentation
qu'il puise dans la forme politique du catholicisme, requiert nanmoins un dualisme thologico-
politique. C'est sur ce dualisme de la reprsentation que s'achve la deuxime partie de l'essai.

c) La reprsentation parlementaire librale: une identification trompeuse

La troisime et dernire partie, dbute par une comparaison entre la conception parlementaire et
celle, catholique de la reprsentation. A l'gard de la reprsentation parlementaire, l'analyse de
Schmitt s'avre de prime abord assez nuance. Mais c'est dans l'intention de mettre en lumire ses
contradictions et ses impasses, lies l'absence d'une lgitimit transcendante. Il pose d'abord le
problme tel qu'il apparat au XIX sicle, savoir par la double reprsentation: celle du peuple par
le parlement et celle du roi, l'un et l'autre reprsentant la nation600. C'est ce principe immanent de la
reprsentation qui accrdite l'ide que l'Eglise ... na pas d institutions reprsentatives, parce
quelle na pas de Parlement, et que ses reprsentants ne tiennent pas leur pouvoir du peuple. En
opposition la pense librale, la reprsentation catholique procde depuis le haut 601.
L'identification entre reprsentation - et parlementarisme est donc l'origine d'une mprise sur
la signification relle du concept de reprsentation. Celle du catholicisme s'est perdue en raison des
conflits opposant les dlgations du peuple avec la royaut 602. Le renoncement une
reprsentation d'en haut au profit de celle, dmocratique-librale, a engendr de grandes
difficults tout en reproduisant un autre type de dualisme et de personnification:

599
Ibid., p.173. Carl Schmitt est dj trs clair sur ce point dans La Valeur de l'Etat et la signification de l'individu,
op.cit., pp. 94-95.
600
Ibid., p.174. Sur les contradictions de la reprsentation librale, voir galement Donoso Corts Berlin, op.cit., pp.
214-216.
601
Ibid., p.174.
602
Ibid., p.174. Dans Parlementarisme et dmocratie, Schmitt explique toute la diffrence qu'il y a entre la
reprsentation librale et celle dmocratique, qui implique l'homognit du peuple: Carl Schmitt, Parlementarisme et
dmocratie, op.cit.,pp. 111-112. Sur le rapport entre reprsentation et identit , voir Jean-Fr. Kervgan, Hegel, Carl
Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, Chap. V, Reprsentation, identit, souverainet, op.cit.,
196

le parlement, en tant quorgane secondaire, reprsente un autre organe, qui est primaire (
savoir le peuple), mais cet organe primaire na pas dautre volont que celle du secondaire,
dans la mesure o cela ne lui est pas particulirement rserv ; deux personnes nen font
quune seule, tout en formant deux organes et pourtant une seule personne, et ainsi de suite
603

En tmoigne la Doctrine gnrale de ltat de Georg Jellinek dans un chapitre consacr


Reprsentation et organes reprsentatifs 604. Ce thoricien du droit redcouvre par sa doctrine de
la reprsentation, la complexio oppositorum, autrement dit un principe dtach de la pense
conomique:

Le sens simple du principe reprsentatif est que les dputs sont les dlgus de lensemble
du peuple, et ont de ce fait une dignit indpendante vis vis des lecteurs, sans cesser de
tenir cette dignit du peuple (et non des lecteurs en tant quindividus)... Cela signifie,
travers la personnification du peuple, et lunit du parlement, son reprsentant, au moins par
lide - une complexio oppositorum... 605

Par l'intermdiaire de la doctrine de Jellinek, Schmitt peut dmontrer le caractre hybride du


parlementarisme libral: tout en tant en rupture avec la reprsentation catholique d'une autorit
transcendante, il maintient un reliquat de pense non-conomique que veulent liminer les
conseils proltariens :

Cest pourquoi le systme des conseils proltariens cherche liminer ce rudiment dune
poque de pense non-conomique et souligne que les dlgus... sont des serviteurs
administratifs du processus de production. La globalit du peuple nest quune ide ; la
globalit du processus conomique est une chose relle 606

Autrement dit, pour Schmitt, ce que conserve le parlementarisme libral de reprsentatif -, est la
voie de transition vers son limination par le socialisme rvolutionnaire. La pente immanente de la
condition politique gnre par la pense techno-conomique , disqualifie toute possibilit de

603
Ibid., p.174.
604
Georg Jellinek, L'tat moderne et son droit - premire et deuxime partie Thorie gnrale de l'tat, prface Olivier
Jouanjan, Paris, Edition Panthon-Assas, coll. Les Introuvables , 2005. Dans Thorie de la Constitution, Schmitt n'en
critique pas moins la thorie dfendue par Jellineck, de la Constitution. En prsentant ...la constitution comme un
ordre conformment auquel se forme la volont de l'Etat , il confond un ordre donn dfini par son tre avec une norme
suivant laquelle quelque chose fonctionne lgalement et justement . Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit.,
pp. 132-133.
605
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.174.
606
Ibid., p.174.
197

reprsentation et donc d'une pense du politique607. Ce qui signifie, comme on l'aura compris, que
toute doctrine de la reprsentation suppose un lment transcendant, une autorit venue d'en
haut 608. L'auteur de Catholicisme romain et forme politique s'est dj exprim sur ce point
fondamental dans sa thorie de la forme, dont on a vu que Bossuet en constitue l'illustration: la
forme appelle la reprsentation qui appelle la mdiation, qui appelle la hirarchie. On ne peut que
conjecturer que c'est par l-mme la thorie de la dcision qui est soutenue dans l'entrelacement de
ces quatre concepts: en cho au dcisionnisme de la souverainet dvelopp dans Thologie
politique I609, il ne peut y avoir de pense authentiquement politique sans la dimension de verticalit
du pouvoir610. L'analogie thologico-politique entre l'Eglise catholique et l'Etat, ici sous l'angle de
l'institutionnalisme, a ds lors sa pleine justification. A l'inverse de labsence de forme 611, propre
la rvolution proltarienne, la reprsentation requiert une rationalit (qui n'est pas le rationalisme)
qui se manifeste par l'association de la forme politique et de la forme juridique 612 dont la
source la plus expressive rside dans l'Eglise catholique. Pour autant, ce n'est pas l'conomie en tant
que telle qui est un obstacle la reprsentation, mais son association avec la technique613. Celle-ci
pose deux problmes: d'une part, la destruction de toute tradition sociale 614, savoir
l'enracinement de la socit dans une diachronie historique; d'autre part, la rvolution comme fin en
soi, qui aboutit la destruction de la socit et de la technique avec laquelle elle s'est confondue.
Schmitt en veut pour preuve que certains concepts juridiques comme la possession et le
contrat 615 sont lis la pense conomique tout en les cantonnant la sphre du droit priv.
L'conomie n'est ds lors pas en elle-mme inapte la forme -, c'est son absorption par la
technique qui entrane cette incapacit:

607
Cette problmatique schmittienne du primat de l'ide sur la ralit empirique est dj explicitement mise en vidence
dans La Valeur de l'Etat et la signification de l'individu, op.cit., pp. 112-114.
608
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.175.
609
Carl Schmitt, Thologie politique I, op.cit., p. 74. Olivier Beaud crit juste titre que: Le plus important dans une
perspective de thorie du droit est que la Reprsentation est le fondement de validit de la dcision. Il n'y a donc plus
besoin d'habilitation du droit positif puisque le reprsentant tire sa lgitimit de l'ide, de l'institution qu'il incarne. De
ce point de vue, la thorie de la Reprsentation est bien le pendant de la thorie dcisonniste. Le vritable Souverain est
celui qui est le plus apte reprsenter les vrais valeurs, c'est--dire les valeurs dcoulant de l'ordre divin : voir Prface
d'Olivier Beaud, Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit., p. 48.
610
Voir Sandrine Baume, Carl Schmitt, penseur de l'Etat, Gense d'une doctrine, op.cit., chapitre 4, Rhabiliter la
position du commandement.
611
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.175.
612
Ibid., p.175.
613
Dans La notion de politique, Schmitt prcise sa pense sur la relation de l'conomie avec le politique: Le fait que
les antagonismes conomiques sont devenues politiques et qu'il a pu se former le concept de puissance conomique
montre simplement qu' l'instar de tout autre secteur d'activit, l'conomie peut s'ouvrir sur une voie qui aboutit au
politique : Carl Schmitt, La notion de politique, op.cit., p. 125.
614
Ibid.,p.175.
615
Ibid.,p.175.
198

Une socit construite uniquement sur le progrs technique ne serait donc que
rvolutionnaire. Mais elle se dtruirait bientt, elle-mme et sa technique. La pense
conomique nest pas aussi absolument radicale et peut, en dpit de son lien actuel la
technique, sopposer au technicisme absolu 616

d) La privatisation librale de la religion: origine de la dissolution du principe


reprsentatif

Cependant, l'envahissement de l'conomie par la technique suppose le soubassement philosophique


de la pense librale et la connaissance de sa gense historique. Ce qui caractrise le libralisme est
la privatisation de la sphre publique, c'est--dire le droit priv auquel est directement lie la
proprit prive. Mais l'absorption du public par le priv s'explique tout d'abord par la mise en
uvre du premier droit individuel qu'est la libert religieuse. Non seulement, elle est l'origine
de la privatisation de la religion, mais elle prside de surcroit aux autres liberts, constitutives de la
pense librale:

Le premier droit individuel, au sens de lordre civil de la socit, fut la libert religieuse ;
dans le dveloppement historique de ce catalogue des droits la libert - libert de croyance
et libert de conscience, libert de runion et dassociation, libert de la presse, libert du
commerce et libert professionnelle -, elle est le commencement et le principe 617

En commenant par appliquer le droit individuel la libert religieuse, le libralisme a pu


gnraliser ce principe nodal de sa philosophie toutes les autres sphres de la socit. Il en a
rsult la dissolution du principe authentiquement reprsentatif que permettait la religion avant sa
privatisation. La contradiction interne au libralisme n'en est que plus manifeste. Voulant affranchir
la socit de la religion, qui est par nature publique, Mais o quon place le religieux, il montre
partout son effet absorbant et absolutisant;...618. Le priv a revtu par voie de consquence les
attributs de la religion. Le libralisme est en quelque sorte rattrap par ce qu'il a neutralis: il
commence par la privatisation de la religion et s'achve par la sacralisation de la proprit
prive 619:

Chez elle aussi [la socit europenne moderne], il y a une religion, et cest celle du priv ;
sans elle, ldifice de cet ordre social seffondrerait. Le fait que la religion soit une affaire

616
Ibid.,p.175.
617
Ibid.,p.176.
618
Ibid.,p.176.
619
Ibid.,p.176.
199

prive confre au priv une sanction religieuse; et la garantie dune proprit prive absolue
contre tout risque nexiste que l o la religion est une affaire prive 620

La relgation de la religion dans le champ priv se retournant en sanction religieuse du priv,


celui-ci envahit la vie publique , qui n'est