L'inscription des daivas

et le zoroastrisme des Achmnides

Le sens ngatif absolu (c'est--dire ne dpendant pas d'un

adjectif ni du contexte) du terme daiva dans une inscription
de Xerxes, qui correspond au mme usage du terme dava (et
drivs) dans la littrature zoroasirienne au complet et qui
contredit Vusage du mme mol dans les autres langues
indoeuropennes qui le connaissent, ne s'explique pas partir d'une
volution smantique, mais bien partir d'une rvolution
religieuse, qui ne saurait tre spare de la personne de Zarathustra.
Il faut en conclure que la religion des Achmnides tait dans le
sillon de la tradition zoroasirienne.

1. La discussion relative aux daivas, la religion des

Achmnides et au dualisme zoroastrien dans ses formes
anciennes a reu une impulsion nouvelle par la dcouverte,
en 1935, de la fameuse inscription de Xerxs dite des daivas ,
dont d'autres exemplaires ont aussi exist1. En particulier,
cette dcouverte a t l'occasion du livre de Christensen
sur la dmonologie iranienne. Cependant, nous semble-t-il,
on n'a pas tir de ce texte prcieux toutes les conclusions
possibles. On a insist, la plupart du temps, sur des hypothses,
intressantes sans doute mais nullement exhaustives,
concernant l'identification du culte particulier dtruit par Xerxs
(s'agissait-il d'un sanctuaire tranger, babylonien ou grec,
ou bien d'un culte iranien, rival ou refus ?), mais on n'a pas
t suffisamment attentif une distinction capitale, savoir :
une chose est l'identification du sanctuaire qui a t condamn
par le roi, autre chose la dcouverte du principe gnral
ventuel qui a pu inspirer cette mesure drastique, autre
chose encore (la plus significative du point de vue historico-
religieux) la constatation obvie, mais riche en consquences,
que le terme (au pluriel) daiva- a dans l'inscription un sens

1) A Pasargades : Stronach, Iran, 3, 1965, p. 19.

REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 3/77
4 REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS

ngatif qui ne rsulte pas primairement du contexte, mais qui

est intrinsque au mot.
A ce propos, il faut remarquer d'emble que la traduction
de daivas par faux dieux , si exacte qu'elle puisse s'avrer
du point de vue de la dmarche historique, risque de
fourvoyer l'interprtation, du fait qu'elle concentre la ngativit
sur l'adjectif, tandis que daiva-, comme nous venons de le
rappeler, est un concept ngatif en soi-mme dans la teneur
de l'inscription. En d'autres termes, la ngativit du mot
daiva- dans le langage des Achmnides est un phnomne
indpendant et antcdent par rapport l'hostilit de Xerxs
tel culte particulier. Par suite, l'identification historique
de l'pisode, dans le cas mme o elle serait possible, est
importante, mais ne saurait pas commander l'explication du
fait de base, savoir l'attribution d'une valeur ngative
intrinsque au terme daiva-, pas plus que l'usage juif ou
chrtien du mot idole dans telle ou telle occasion (par ex.,
la condamnation d'un culte paen germanique ou slave) ne
saurait oblitrer les racines historiques profondes de cet
usage avec la diffrence capitale que le mot idole est
dj un terme polmique au niveau smantique de base,
tandis que la ngativit pareillement intrinsque de daiva-
chez Xerxs (et les zoroastriens) est paradoxale, du fait que
sa base smantique originaire est dieu et que la signification
du mot dans toutes les autres langues indo-europennes est
positive. D'autre part, la signification ngative du mot est
un fait pan-iranien (si on excepte le bactrien dioo qu'on
explique maintenant comme un emprunt indien1), ce qui ne
fait qu'augmenter l'urgence d'identifier le fait historique prcis
qui a produit cette inversion de signification, et qui a t
efficace sur toute l'aire iranienne philologiquement accessible.
On ne saurait donc chapper la conclusion que l'usage
iranien du mot daiva-dava n'implique pas une volution

1) H. Humbach, in Mithraic Studies (d. J. R. Hinnells), vol. I, p. 138.

L. H. Gray (JRAS, 1927, p. 437) remarque que dv a un sens positif in the
Oruanian proper names Dvds and Dvdast (ixe sicle apr. J.-C).
 L INSCRIPTION DES DAIVAS

graduelle et spontane, qui aurait modifi le statut de ces

tres, mais bien une inversion voulue de signification, une
autre foi , une vritable rvolution religieuse, qui a atteint
des milieux diffrents, quelles qu'aient pu tre les modalits
et les temps de cette diffusion. Cette rvolution religieuse,
nous semble-t-il, ne saurait tre lie qu'au nom de Zarathustra,
la doctrine religieuse duquel il faudra donc rattacher, plus
ou moins directement, l'usage achmnide du mot daiva-.
Qui plus est, la faon toute naturelle dont Xerxs
condamne les daivas par le seul fail qu'il les mentionne comme
tels dmontre quel point la religion de Zarathustra (
n'importe quel niveau d'laboration ou d'interprtation) tait
le rfrent doctrinal de cette position du roi achmnide,
qui donc tait zoroastrien.
Nous souscrivons donc ce que H. H. Schaeder crivait
dj en 19411, savoir que jede nachgathische usserung,
im Awesta und ausserhalb seiner, in der von Davas die
Rede ist, in der uns vorliegender Form ausnahmlos von
Zoroastriern herriihrt bzw. unter zoroastrischem Einfluss
steht . Ceci n'implique pas que nous acceptions telle quelle
la distinction que Schaeder institue entre les davas gathiques,
qui seraient tous les dieux refuss ou non mentionns par les
Gths, et les davas du zoroastrisme ultrieur, qui seraient
les dmons du folklore traditionnel, une distinction reprise
rcemment par Gershevitch2. Selon nous, au contraire, les
Gths ont pu ignorer certains dieux, dont Mithra, sans les
comprendre parmi les davas, comme nous avons cherch
le montrer ailleurs3.
2. Sur ces bases nous pouvons aussi prendre position
l'gard de l'hypothse de Christensen4, pour qui les
davas Indra, Saurva, Naghai^ya du Vidvdt (conu comme

1) ZDMG, 1941, p. 447.

2) Mithraic Studies, cit, I, p. 79-81.
3) Voir notre article Mithra and the question of Iranian monotheism, dans
les Actes ( paratre) du IIe Congrs international d'Etudes mithriaques,
Thran, 1975.
4) Essai sur la dmonologie iranienne, Copenhague, 1941, p. 36.
6 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

document de la religion des mages) seraient interprter

comme die in der Polemik der Magier fortlebenden Reste
eines uralten medischen Gtterkreis . Cette hypothse
complique inutilement la question, du fait qu'elle combine
trois lments galement hypothtiques : a) une religion
mde trangre aux mages ; b) une religion des mages qui
serait przoroastrienne, mais qui s'opposerait dj cette
religion mde et ses davas ( = dieux) ; c) les mages devenus
zoroastriens avec Xerxs (?). Schaeder, dans son compte
rendu du livre de Christensen1, remarque justement que les
mages feraient ici double emploi avec Zarathustra. Reproche
analogue celui qu'on peut adresser l'interprtation rcente
de Burrow, discute la fin de cet article. Bien entendu, rien
n'implique que comme Schaeder le voudrait les mages
aient t zoroastriens seit jeher , mais il est significatif que
Nyberg lui-mme, qui admet un mazdisme non zoroastrien
des premiers Achmnides, voit dans les daivas condamns
par Xerxs une donne zoroastrienne2. De mme Kent3.
D'autre part, si nos dductions concernant l'usage du
terme daiva de la part de Xerxs (et la continuit Darius-
Xerxs : voir plus bas) sont exactes, on ne saurait accepter
l'hypothse de Gershevitch4 selon qui les mages n'taient
pas zoroastriens l'ge d'Hrodote, mais l'taient dj dans
la premire moiti du ive sicle, et auraient produit la
formule dualiste symtrique Ohrmazd-Ahriman. A part le fait
que la mention du sacrifice apotropaque de la reine perse
Hads (= Ahriman) mentionn par Hrodote (7, 114), nous
semble supposer dj une position analogue (cf. Plut., De Is.,
Al', qui implique soit la formule dualiste symtrique, soit la
rfrence zoroastrienne, en dpit de l'htrodoxie du culte
apotropaque), la question de l'appartenance zoroastrienne
des mages (et des Achmnides) est distinguer de la question

1) . . cit p. 5, n. 1, p. 447.
2) Die Religionen Irans, p. 366.
3) JAOS, 1936, p. 214 s. Cf. ci-dessous, p. 15, n. 4.
4) JNES, 23, 1964, p. 16.
 L INSCRIPTION DES DAIVAS 7

de la formule zoroastrienne tardive qui oppose directement

Ohrmazd Ahriman formule atteste, comme Gershevitch
l'observe, chez Aristote1, et attribue aussi Eudme de
Rhodes, qui l'aurait atteste l'ge bas-achmnide2.
3. Si on interprte la signification intrinsquement
ngative du terme daiva- dans le vocabulaire de Xerxs comme
due l'influence zoroastrienne ce qui nous semble
invitable , bien d'autres lments de la religion achmnide
peuvent se comprendre aisment d'un point de vue zoro-
astrien. Malgr toutes les objections de Kuiper3, v.-p. arldvan-,
heureux dans l'au-del , nous parat tout prs de aavan-,
pieux , des critures zoroastriennes, si on considre la
mention de la double flicit, dans cette vie et dans l'autre,
annonce dans les inscriptions achmnides ceux qui vivent
pieusement et justement (il n'est donc pas question pour
arivan-, comme Kuiper le voudrait, d'une connexion
purement chthonienne de aria- pour l'homme commun). Cette
double perspective de flicit lie la pit-justice tait un
topos de la mentalit achmnide, comme il semble ressortir
aussi d'Eschyle, qui (Pers., 709 ss.) dit pour Darius [BpoTiv
TcvTtov ^epa/wv 6X[3ov sutu^s tctjxco... ^otov saiwva... vuv
as yjXi avovTa et qualifie Cyrus de eSai[i.cov... sucppoov
(vv. 768-772). Je ne vois pas comment on puisse tablir une
diffrence dcisive entre v.-p. aridvan- et av. aavan- si,
comme Kellens le rappelle4, ils se retrouvent, bien qu'en
symtrie pour ainsi dire croise , dans deux phrases,
respectivement vieux-perse et avestique, mettant justement en
dyade la flicit des vivants et la flicit des morts : XPh,
54-56 : Celui-l est heureux de son vivant, et, mort, il est
arivan- et Vd., 5, 61 : Vivant, il n'est pas aavan-, mort
il ne jouit pas de la meilleure existence ; comparer aussi,
1) Fr. 6 d. R. Walzer (Bidez-Cumont, Les mages hellniss, II, p. 67).
2) Ap. Damascius, Dub. et sol. (d. Ruelle), 125 bis (Clemen, Fontes hist,
rel. Pers., Bonn, 1920, p. 95).
3) IIJ, 4, 1960, p. 182-189. Cf. aussi J. Kellens, SMSR, 40, 1969, p. 209 s.
(avec notre note suivante).
4) Dans un article paratre dans Studien zut Indol. . Iranistik, que le
Dr Kellens nous a obligeamment communiqu (Heft 2 (1976), p. 113-132).
0 REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS

pour la partie achmnide, DB, V : Whoso shall worship

Ahuramazda, divine blessing will be upon him both (while)
living and (when) dead (trad. Kent). Kellens, qui accepte
en principe les distinctions de Kuiper ce sujet, ajoute
quand mme que la divergence peut nanmoins tre rduite.
Dans l'eschatologie mazdenne, l'accs au paradis est soumis
la reconnaissance du mort comme asauuan-. Ds qu'une
me est accepte, Vohu Manah (V 19, 31) et les autres morts
(H 2, 16) l'accueillent par le vocatif aaum. La vertu
aauuan- n'est pas spcifique : elle s'acquiert durant la
vie par les mrites religieux et elle reoit la confirmation
divine aux portes du paradis. C'est sans doute ce dernier
aspect, le plus spectaculaire, qu'voque Xerxs (cf. aussi,
H. Hartmann, OLZ, 1937, col. 152, dont ci-dessous).
D'autre ct, il nous parat significatif que la
condamnation de ce culte de daivas par le roi soit dans la mme
inscription o celui-ci proclame le respect pour la loi tablie par
Ahuramazda et subordonne ce respect et au culte accompli
de faon lgitime ou correcte (selon la traduction la plus
accepte du passage en question1) la flicit dans cette vie
et dans l'autre. Il y a une accumulation, mieux : une
convergence contextuelle achmnide-zoroastrienne (daivas /davas
dans le sens intrinsquement ngatif, arlvan-jasavan, aussi
drauga/druj : cf. ci-dessous) qui ne saurait tre nglige.
Que l'on considre aussi DNb ( ... I am a friend to right...
1 am not a friend to the man who is a Lie-follower... ), dont
l'importance ne saurait tre nie dans ce mme contexte,
malgr les diffrences terminologiques : une inscription qui,
chose intressante pour la continuit Darius-Xerxs2, est

1) Mayrhofer, Ada Iranica, lre srie, I, p. 110 (bibl.)-

2) Nous n'avons pas de raisons pour admettre l'hypothse de Pagliaro,
Storia dlia lelteratura persiana2, Milano-Firenze, 1968, p. 27 (suivi par
J. Duchesne-Guillemin, Persico, 3, 1967-1968, p. 7), qui voit dans la mention
chez Xerxs d'une loi d'Ahura Mazd (alors que Darius ne mentionnerait
que sa propre loi) une trace d'influence sacerdotale (la tradition
juridico-religieuse dont les mages taient les dpositaires). Elle nous parat d'autant moins
probable qu'on considre, avec Widengren, que l'pisode de Gaumata n'implique
pas ncessairement une rupture religieuse srieuse entre Darius et les mages
(cf. plus bas, p. 22, n. 1). D'autre part, il n'est que de rappeler que Darius avait
 L'INSCRIPTION DES DAIVAS 9

rpte par la nouvelle inscription de Xerxs trouve en 19671.

Nous revenons plus bas sur ces connexions, mais nous citons
pour autant ces mots de H. Hartmann2, qui nous semblent
encore valides : Nehmen wir noch das mit aw. drug- zu
verbindende Wort drauga? aus der Inschrift des Dareios von
Bsutun und das Substantif siytay- aus Zeile 3 unserer
Inschrift..., hinzu, so haben wir eine so bedeutende Anzahl
von Termini der zoroastrischen Religion beieinander, dass
ein Zweifei daran, dass die Achameniden in einer an Zara-
thustra anschliessenden berlieferung stehen, nicht mehr
mglich ist , mme si l'expression artcd brazmanyi n'est
plus interprte communment dans le sens voulu par
Hartmann (qui pensait arta-, etc.)4 et mme si ce savant n'omet
pas de remarquer les diffrences dans l'usage de termes
identiques ou relevant de diffrences dialectales entre les
critures zoroastriennes et les inscriptions achmnides. De ces
diffrences il dduit que trotz aller bereinstimmungen
im Wortschatz die Religion der Achameniden eine voll-
kommene Umprgung erfahren hat 5. Mais, tout en
admettant que (selon l'expression de Duchesne-Guillemin) les
Achmnides auraient eu leur faon eux d'tre zoroastriens,
nous nous demandons sur quelle base Hartmann, soucieux
de diffrencier, puisse affirmer que eine Lehre von den
letzten Dingen wird in den Gths bestenfalls in den ersten
Anfngen und Ansatzen greifbar 6. De leur ct, Ghristensen
et Schaeder7 pensaient que l'volution de la signification

crit Behistun : Par la volont d'Ahuramazd je suis ainsi fait que j'aime
la justice, que je hais l'injustice... , expression reprise par Xerxs (Ada Iranica,
lre srie, I, p. 108 s.) ; cf. la note suivante. Pour ce qui est du zle intolrant
que Mayrhofer attribue Xerxs, cf. plus bas.
1) Acta Iranica, lre srie, I, p. 108 ss. ; W. Hinz, Altiranische Funde und
Forschungen, Berlin, 1969, p. 45 s. Le substrat thico-religrieux est le mme que
celui de DNb, au modle duquel la nouvelle inscription se rattache (cf. la note
prcdente).
2) OLZ, 1937, col. 151.
3) Pour ce terme, cf. ci-dessous, p. 11, n. 1.
4) Op. cit., col. 154.
5) Ibid. Selon Hartmann, les Mdes auraient t ici des intermdiaires.
Cf. ci-dessus, paragraphe 2.
6) Col. 153.
7) ZDMG, 1941, p. 449.
10 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

de v.-p. arivan- par rapport au gathique aavan- s'explique

seulement V intrieur du zoroastrisme, en relation au progrs
du concept du jugement particulier post mortem. Mais il
nous semble galement que Schaeder minimise, quand il dit
que ce concept est bei Zarathutra kaum eingedeutet .
En tout cas, pour ce qui est de la tradition zoroastrienne,
Schaeder a beau jeu de rappeler ardyh, le bonheur futur
chez Kartr, et ahrav, heureux dans Menk-i xrat, 44, 30,
ce qui cause un problme ceux qui, comme Kuiper, sparent
trop arlvan- de aavan-. Ce savant1 affirme que l'usage en
XPh, 54-56 (cf. 47-48) de artvan-, while being a direct
reflex of the Old Aryan concept of the cosmic order, known
to the Gods, the dead and the seers only, is incompatible
with even the most attenuated form of Zoroastrianism,
where aavan- designates the faithful adherents of Zara-
thustra's doctrine . Kuiper voit une confirmation de sa
position interprtative dans la formule de Vd., 5, 61 que nous
venons de citer avec toute autre intention (il cite aussi
Y., 16, 7) et conteste l'interprtation des relations
historiques entre la formule de ce passage du Vidvdl et la formule
de XPh, 54-56 propose par Hartmann, Schaeder, Gershe-
vitch2. Nous croyons percevoir ici la tendance de l'indologue
(qui est aussi iranisant, bien entendu) faire une grande
part aux connexions vdiques : rtam n'aurait rien faire
proprement avec la justice et le jugement (des morts), du
fait que the Veda still preserves some clear traces of the
ancient belief that Rid- was hidden in the nether world,
so that ordinary men could only enter the realm of Rid
(and Varuna-) in after-life . Or, il faudrait dmontrer ici
que l'usage vdique est primaire, c'est--dire qu'il correspond
l'usage indo-iranien, et que artvan- n'implique pas une
rinterprtation (zoroastrienne, n'importe quel niveau) de
ce concept indo-iranien ventuel : ce qui est justement la

1) Cf. ci-dessus, p. 7, n. 3.
2) Pour ce dernier, JNES, 23, 1964, p. 18 s. (cf. de menasce, Ml. Puech,
p. 57).
 L'INSCRIPTION DES DAIVAS 11

question. Les gloses d'Hsychius et d'Etienne de Byzance

cites par Kuiper et impliquant pour apxatoi une signification
proche de arldvan- ne dmontrent pas la thse du savant
hollandais, tant donn que la tradition zoroastrienne elle
aussi connat ahrav (et ardyh) en tant qu'indiquant la
situation (de bonheur) des morts (cf. ci-dessus). La difficult
est reconnue par Kuiper ; il avance nanmoins une
explication pour ahrav qui n'est que pure hypothse ( a non-
Zoroastrian East-Iranian tradition ).
En somme, Kuiper semble oublier que Xerxs aussi bien
que le Vidvdt mentionnent en parallle les deux bonheurs,
celui de la vie et celui aprs la mort, et qu'ils mentionnent les
deux bonheurs en tant que consquence combine un mme
comportement, qui est le comportement juste et pieux. Il
s'agit donc d'un paralllisme thico-religieux remarquable1.
4. Une fois tabli que le sens intrinsquement ngatif de

1) A notre avis, il faut insrer aussi le terme drauga-, tel qu'il est
conu par Darius, dans ce mme contexte (zoroastrien, selon notre opinion).
F. B. J. Kuiper, dans son compte rendu du livre de J. Dcchesne-Guillemin,
The Western Response to Zoroaster, publi dans IIJ, 4, 1960, p. 182 ss., affirme
que since . Geiger has conclusively pointed out the Indo- Iranian origin of
the opposition rt-jdrufa-, aa-jdruj- (Die Amsa Spdntas, p. 164 ff.), the
occurrence of drauga- in the Old Persian records, while proving nothing at all in
favour of some ideological connexion with Zarathustra, rather argues strongly
against it because, if the concept of the strife of these cosmic powers had been
borrowed from the Zoroastrian theology, the religious nomenclature might
be expected to have been borrowed at the same time . Kuiper ajoute la remarque
que la diffrence dialectale expliquant drauga- dans l'Iran du Sud-ouest shows
that the concept must have existed here, independently from Zoroastrianism .
Tout cela est finement observ ; mais il reste que le terme drauga- est mentionn
dans le contexte d'une idologie o le terme dava- a une valeur ngative absolue
et intrinsque ce qui ne saurait certes s'expliquer par rapport l'indo-
iranien, ni sans rapport une rvolution religieuse spcifique. (Pour baga, on
ne saurait dire que ce mot, exprimant la notion gnrique de dieu , soit
tranger VAvesta, sous la forme de baya). Nous ne comprenons donc pas
la conclusion de Kuiper que the fact that nearly the sole passage which refers
to more specific religious concepts (XPh, 46 ff.) shows a linguistic usage that
is decidedly non-Zoroastrian may in itself be considered significant . Kuiper
lui-mme attnue explicitement la porte de son argument pour drauga- ( we
might conceive, it is true, that when the Zoroastrian theology became known in
this country, people struck to their own term, which now came to denote the
Zoroastrian concept ). Kuiper reconnat que la question reste obscure, tout en
affirmant que, en Iran , le culte d'Ahura Mazd et des ahuras comportait
l'exclusion des daivas et qu'il doit y avoir eu some people who, at some time,
worshipped the group Mithra-Ahura, instead of the Wise Lord alone who
was the god of Zarathustra . Le point prte bien des doutes : cf. ci-dessous
paragraphe 7.
 12 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

daiva- commande l'interprtation historico-religieuse de

l'inscription de Xerxs (et qu'il se comprend dans un contexte
zoroastrien) quel qu'ait pu tre le culte particulier dtruit
par le roi cette occasion, nous avanons quelques remarques
propos de cette question secondaire (secondaire,
naturellement, par rapport au problme qui nous retient).
Si la condamnation des daivas tres condamns par le
terme mme qui les dsigne tait une structure de l'idologie
du roi, enracine dans les vicissitudes religieuses de l'Iran
(et nous croyons avoir montr que c'est le cas), il nous parat
difficile (mais non impossible) qu'on ait pu liquider Marduk
en tant que daiva-, ce Marduk qui avait t honor par Cyrus.
Le fait que Xerxs ait pu tre violent contre l'Esagila, contre
le grand-prtre et la statue elle-mme de Bel n'est pas la
mme chose que de dclarer que le dieu babylonien qui tait si
profondment ml avec les fortunes impriales du fondateur
de la dynastie n'tait qu'un tre faux et trompeur dont la
qualification correspondait une insulte. Aprs tout, il ne semble
pas y avoir eu de damnatio memoriae dans les documents pigra-
phiques liant Cyrus Marduk. Mutatis mutandis, on pourrait
penser Charles Quint et au sac de Rome : l'empereur ne
reniait certainement pas le prcdent de sa conscration.
Widengren, citant Nyberg et se rfrant l'pisode de
Xerxs contre le sanctuaire de Babylone, se demande quel
autre nom iranien indiquant dieu aurait pu tre considr
dans cette situation d'hostilit, une fois exclus ahura- et
baga-1. Mais l'argument ne nous parat pas emporter la
conviction, tant donn que, dans bien des cultures, on a pu
mentionner l'attaque contre des divinits trangres sans pour
autant disposer d'un terme spcifique signifiant dieu dont
le culte est proscrit , etc. En tout cas, tant donn que, comme
nous venons de le voir, le mot daiva-, au sens intrinsquement
ngatif, suppose ncessairement le zoroastrisme, on pourrait
imaginer que si Xerxs fait usage de ce terme pour indiquer

1) Die Religionen Irans, p. 138.

 L'INSCRIPTION DES DAIVAS 13

et, en mme temps, dcrier (c'est la pointe de notre argument !)

le dieu de Babylone ou un autre dieu tranger, il n'a pu le
faire qu'en assimilant, plus ou moins consciemment, ce dieu
aux tres condamns par Zarathustra ou par la tradition
zoroastrienne aprs lui. Mais, selon notre opinion, tout parle
comme si Xerxs avait voulu mentionner dans son inscription
une impit domestique (le sanctuaire ddi aux daivas) et, par
contraste, une pit domestique, dfinie par rapport l'objet aussi
bien qu'au mode du culte (artc brazmanyi, selon la traduction
propose par Mayrhofer : le culte rendu de manire correcte)1.
Il nous semble que nous ne devrions pas perdre de vue
ce paralllisme, dans l'inscription de Xerxs, entre l'objet
et le style du culte. Sans en arriver, l'extrme, imaginer
qu'un dieu n'est devenu daiva qu'en consquence d'une
modalit de son culte qui serait inacceptable au zoroastrisme
(pris dans ses diffrentes phases), nous n'avons pas le droit
d'exclure qu'un dieu ait pu tre ou ne pas tre considr
daiva- selon les pratiques prvalentes de son culte. Mayrhofer
favorise l'interprtation des daivas de Xerxs comme tant
des dieux trangers, dans le contexte d'une religiosit
profonde, mais intolrante 2. On pourrait peut-tre douter que
la simple destruction du culte en question soit un indice en
ce sens. Si nous considrons ensemble les diffrents lments
de l'inscription de Xerxs (attitude anti-davique gnrale
et applique un cas particulier, doctrine sur la justice-pit
et le bonheur, culte lgitime d'Ahuramazda et de sa loi),
l'impression gnrale qui se dgage est celle d'une structure
unitaire par rapport laquelle les dieux et les cultes an-
iraniens sont plutt tenus pour extrieurs que condamns.
Il est autant improbable que le roi se soit souci de situer un
dieu tranger en tant que daiva- (mme l'occasion d'une
rbellion) que d'annoncer aux hommes de Babylone ou
d'ailleurs une flicit ultramondaine qui tait lie au culte d'un
dieu, Ahuramazda, qui n'tait pas le leur. Dans la mesure

1) Cf. ci-dessus, p. 8, n. 1.
2) Cf. ci-dessus, p. 8, n. 1 et n. 2.
14 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

o le contexte idologique de l'inscription de Xerxs est

unitaire (et nous avons vu qu'il y a des raisons d'en tre
convaincu), les daivas sont un objet de culte illgitime qui
s'oppose au culte lgitime et salutaire d'Ahuramazda ; en
d'autres termes, ils sont ce que sont les davas zoroastriens.
D'autre part, sur le fondement du mme contexte, nous
inclinons aussi croire que les autres dieux qui existent
et, surtout, les dieux de la maison royale mentionns dans
les inscriptions sont des dieux iraniens (peut-tre aussi la-
mites, tant donn l'origine du pouvoir de Cyrus). En effet,
il aurait t de trs mauvais got de mentionner dans une
inscription de Perspolis des dieux trangers comme tant
les dieux de la maison royale. D'autant plus que, dans ce
mme texte {DPd), Darius parle prcisment de cette terre,
la Perse, qu'Ahuramazda m'a donne w1. D'autre part, le
fait mme que le style et la titulature des inscriptions royales
assyriennes et babyloniennes aient pu constituer un modle
pour les inscriptions achmnides, et surtout la possibilit,
souligne par Harmatta2, que les titres permanents d'irsu
sage , blu, seigneur , apkal ilni sage des dieux , qu'on
attribuait Marduk aient permis d'identifier celui-ci Ahura-
mazda, le Seigneur Sage d'une inlerpretalio Persica ,
ne fait que souligner l'impossibilit que le dieu de Babylone
ait t considr comme un daiva- uniquement sur la base
d'un incident politique, quoique grave et dcisif du point
de vue (religieux) du loyalisme achmnide3. On se rappelle

1) Selon Herzfeld, dans Archol. Mitteil. aus Iran, 8, 2, p. 74 s., les autres
bagas auxquels Darius doit son rgne seraient les dieux des peuples soumis,
d'autant plus que le nom d'Ahuramazda est suivi dans la version lamite par
l'expression le dieu des Aryens . Selon nous, on peut, au contraire, comprendre
qu'Ahuramazda est le dieu suprme, en mme temps que le dieu par excellence
des Aryens, parmi d'autres dieux aryens (et peut-tre lamites, tant donn
l'origine du pouvoir de Cyrus).
2) Ada Iranica, lre srie, I, p. 40.
3) L'hypothse formule par Gh. Gnoli, Ada Iranica, lre srie, 2, p. 126
(= GururjamaUjarik, Studi in onore di G. Tucci, I, p. 31), d'une influence
babylonienne sur la thologie achmnide (dans la mesure o elle ne diminue
pas l'originalit de la religion irano-achmnide), l'adoption du disque solaire,
l'histoire de Cyrus, dconseillent de croire que le grand dieu de Babylone ait
t dclar daiva- par un de ses successeurs.
 L'INSCRIPTION DES DAIVAS 15

que la lutte contre Gaumata le mage et la magophonie n'ont

nullement branl la position des mages la cour de Xerxs.
Pour ces raisons nous n'accepterions pas volontiers la
formulation de Mayrhofer, qui argumente sur le caractre du
grand roi : Peu importe , crit-il, o la doctrine de Mazd
a pu tre impose par la force. Il reste que cette coercition
cadre intimement avec la manire dont Xerxs a trait
Babylone 1. Or, mis part la possibilit que Xerxs ait
vraiment t imptueux par rapport un Darius sage
(selon le modle, plus ou moins idalis, adopt par Eschyle,
Pers., 654, 754), on ne saurait admettre que intolrance
doctrinale, thortique, d'un Xerxs ait vari en synchronie
avec les oscillations de la fidlit de ses sujets trangers,
moins que le roi n'ait pas utilis le concept odieux de daiva-
comme une machine de guerre contre le dieu de Babylone.
Il est clair que les dsavantages d'une telle dmarche,
incomprhensible tous ses sujets non iraniens, l'auraient bientt
dcourag d'insister sur ce projet. Pour ces mmes raisons
nous avons de la difficult admettre les arguments des
savants qui persistent voir dans le sanctuaire dtruit par
Xerxs un sanctuaire tranger (athnien : I. Lvy ;
babylonien : Nyberg, Widengren [comme solution provisoire]2,
Galling, qui parle d'une intolrance de Xerxs lie des
raisons politiques et voque la destruction d'Esagila
l'occasion de la rvolte de 4823, Hartmann, qui envisage l'abandon
de la part de Xerxs de la politique de la tolrance)4. Bien
entendu, notre opinion que les daivas appartiennent une

1) Op. cit., p. 111.

2) Die Religionen Irans, p. 138.
3) Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter, Tubingen, 1964,
p. 151 s.
4) OLZ, 1937, p. 158. Pour la tolrance qui aurait t abolie par Xerxs,
cf. ci-dessus. Hartmann remarque que nous ne connaissons pas de rvoltes en
Iran sous ce roi. Par ailleurs, celui-ci ne semble mentionner qu'un seul temple,
qu'il a dtruit, le texte accadien tant seul faire usage du pluriel. Quant
l'opinion de R. Kent, il n'est pas compltement exact que, dans son article
du JAOS, 1936, p. 214 s., il identifie les daivas de Xerxs avec des dieux trangers.
Il parle de prtres de religions non zoroastriennes jusque-l tolres, en ajoutant
qu'il est probable que a Zoroastrian ruler should speak of all non-Zoroastrian
deities as daiv . Cf. aussi, ci-dessous, p. 22, n. 1 et p. 24, n. 1.
16 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

tradition iranienne refuse par la religion suivie par le roi

(une forme de zoroastrisme) n'implique nullement qu'ils soient
identifier simplement avec les dieux iraniens non mentionns
dans les Gths (cf. ci-dessus), d'autant plus que la mention
de Mithra par Artaxerxs II n'a aucun aspect de rvisio-
nisme . Nous ne voyons, en particulier, aucun fondement
l'hypothse de Hinz qui reconnat dans le sanctuaire dtruit
un sanctuaire de Mithra.
C'est pour cette raison aussi que, bien que nous acceptions
la position gnrale de Ghristensen et de Schaeder, qui voient
dans les davas des entits iraniennes, nous divergeons quant
la question, non moins importante, de l'identification de
celles-ci. On va le voir.
5. Comme nous l'avons indiqu la fin du premier
paragraphe, Schaeder et, tout rcemment, Gershevitch ont thoris
une modification apporte la signification de dava dans les
critures zoroastriennes : on serait pass des faux dieux
gathiques (lis la prdication de Zarathustra, qui les aurait
condamns en tant qu'exprimant un paganisme, voire un
polythisme, iranien) aux dmons du zoroastrisme ultrieur
de YAvesla rcent, qui taient les dmons de la croyance
populaire. Cette position implique un double postulat : a) tous
les dieux iraniens, sauf Ahura Mazd ou son correspondant
przoroastrien et, peut-tre, d'autres ahuras innomms, ont
t condamns par Zarathustra ; b) ces mmes dieux ont
t plus tard rhabilits, sauf quelques-uns, les mineurs, qui
ont t dfinitivement ravals au rang des dmons.
Schaeder s'exprime ainsi : In den Gths bedeutet, wie
Christensen mit unzweifelhaften Recht feststellt, dava nur
die von Zarathustra verworfenen Gtter seiner Vorfahren
und Landsleute, nichts weiter. Das Wort hat also noch seinen
urspringlichen, aus arischer und indogermanischer Zeit her-
ruhrenden Sinn, nur mit verndertem Wertvorzeichen : die
Gtter sind fur Zarathustra zu Gotzen geworden. Wer das
Wort schon in den Gths mit Teufel oder Dmonen
ubersetzt, begeht den Fehler, von dem sich die Gatherkl-
 L'INSCRIPTION DES DAIVAS 17

rung bis heute nicht freigemacht hat : die Eintragung spterer

zoroastrischer Vorstellungen in die Verkundigung Zarathus-
tras 1. Mais cette opinion, si elle est pertinente cet gard
les davas en tant que (faux) dieux et non pas dmons
dans les Gths , retombe dans le conventionnel quand
on ajoute que, dans les yashts, bedeutet das Wort [davas]
etwas anderes : nicht mehr die mittlerweile mit der zara-
thutrischen berlieferung in Einklang gebrachten Gtter,
wie Mithra, Vorothrayna, Haoma usw., die jetzt vielmehr
ihrerseits die Davas bekmpfen, sondern das grosse Heer
der wieder- und untergttlichen Dmonen... (par ex., Apaosha
du yasht 8), savoir ces dmons qui drivent de la croyance
populaire, auxquels il faut ajouter crit Christensen les
monstres de la tradition pique. Selon Schaeder, la nouvelle
signification de dava dans les yashts (et dans le Vidvdl)
est drive du fait que le mot, dont la signification a t
intervertie par Zarathustra, a t utilis par ses adeptes, dans
une priode successive, pour indiquer les mauvais esprits
du folklore, tandis que les dieux, eux, taient rcuprs et
rhabilits contre l'intention du fondateur.
Schaeder a tort d'opposer de faon aussi schmatique et
exclusive les deux catgories : les anciens davas de
Zarathustra (dont Mithra selon son opinion2) et les nouveaux
(ceux des zoroastriens larges ). Il a tort pour les deux
aspects de la question. En premier lieu, les Gths connaissent
aussi des dmons, qu'ils soient folkloriques ou non (plutt
non que oui). Druj et Ashma sont des entits dmoniaques
classiques de la pense gathique, qui n'ont rien faire avec
l'animisme ; ils ont un caractre abstrait-concret qui les
situe de faon tout fait spcifique, et leur personnification
pose un problme difficile et dlicat. Deuximement, rien
n'autorise admettre que Mithra ait t compris comme
dava aucun stade de l'histoire du zoroastrisme (le fait qu'il
est ignor dans les Gths peut avoir d'autres implications), et

1) ZDMG, 1941, p. 445.

2) Qui tait aussi celle de Herzfeld.
18 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

surtout rien n'autorise mconnatre, dans cette question du

davisme, le sort et la nature diffrents de Mithra et d'Indra
en tant qu'entits appartenant au panthon indo-iranien,
mais destines, de par leur caractre et leur fonction
respectifs, des fortunes trs htrognes pour l'avenir (cf. notre
article cit ci-dessus, p. 5, . 3)1.
Ce n'est pas tout. Il faut aussi distinguer soigneusement
entre un dieu en tant que tel et la qualit du culte qui lui est

1) II faut ajouter aux remarques que nous avons prsentes dans l'article
cit ci-dessus ce que H. Oldenberg crivait dj (Die Religion des Veda5'*,
Stuttgart-Berlin, 1923, p. 178) propos de Varuna, Mitra et les Adityas :
Wir kommen zu einem Gtterkreis der in sich ebenso fest zusammenhangt
wie er sich von den ubrigen Gottheiten scharf abhebt. Es sind Gtter, bei
denen nicht wie bei Indra bestimmte Taten, mchtige durch sie bewirkte
Katastrophen des Weltlebens im Vordergrund stehen, sondern der grosse
gleichmssige Charakter ihres Daseins und steten Wirkens : wo dann freilich
die Vorstellung nicht ausbleibt, dass die Ordnungen, in denen und nach denen
sie walten, auch von ihnen gesetzt sind. Oldenberg insiste : Vielleicht am
deutlichsten tritt das Wesen dieser Gtter hervor, wenn man sie neben Indra
halt. Man glaubt neben einem Barbarengott die Gtter einer hher zivilisierten
Welt zu sehen. Naturellement, il n'est pas question de barbares ni de
civiliss , mais bien de typologie divine, sur laquelle Oldenberg revient quand
il illustre Indra en tant que hros et en tant que dou d'autres caractres que
nous avons interprts dans notre tude cite ci-dessus comme typiques d'un
dmiurge-fric/cster . Oldenberg en vient aussi (p. 96 ss. et p. 181, n. 1)
souligner l'immanence d'une certaine rivalit entre Varuna et Indra, qui nous semble
motive par les caractres divergents de ces dieux par rapport l'univers et par
la dmiurgie drastique d'Indra, si diffrente du soutien du monde garanti
par le pouvoir silencieux d'un Varuna. Comme nous l'crivions dans l'article
cit, il est vraisemblable que, justement, le concept du dmiurge drastique et
violent soit une des composantes du davisme refus par Zarathustra et que le
refus d'un dmiurge ambigu, cooprateur et rival de l'tre suprme, ait pu
caractriser le dualisme gathique, qui oppose au crateur, ou mieux, son
esprit bienfaisant , un pur destructeur. Le fait que Varuna ne soit pas
proprement un crateur a pu favoriser les fortunes d'un dmiurge drastique comme
Indra. Pour ce qui est du terme asura, Oldenberg considre comme importante
pour l'valuation de la nuance ngative implique parfois par ce terme la
connexion avec my (cf. aussi Burrow, ci-dessous), en tant que pouvoir
mystrieux qui peut appartenir aussi des ennemis surhumains et humains. La
runion des ennemis des dieux dans une catgorie compacte peut avoir favoris
l'volution ngative du mot.
On peut ajouter ces considrations que le caractre abstrait (mais
divin !) et thique des Aditya mineurs rappelle beaucoup les Amaa Spentas,
en tant qu'analyse du divin (un divin asurien/ahurien). Voici une raison
nouvelle pour ne plus accepter la thorie traditionnelle d'une volution contraire
de deva et de asura en Iran et en Inde (cf. aussi les remarques de Burrow, ci-
dessous). Il semble, au contraire, y avoir une base asurique commune, indienne
et iranienne, en relation avec le concept de l'tablissement et de la garantie
foncire du rl- (et non seulement de sa dfense vnementielle , comme c'est
le cas pour le deva Indra). On conoit mieux sur cette base l'ide zarathus-
trienne d'Ahura Mazda crateur et de son pouvoir mental .
 L'INSCRIPTION DES DAIVAS 19

attribu dans telle situation ou tel milieu particulier (par ex.

la qualit et les circonstances des sacrifices d'animaux qui
lui sont vous : c'est la question complexe du sacrifice
sanglant dans l'histoire du zoroastrisme et la question du culte
mithriaque par rapport au sacrifice sanglant, qui ont caus
tant de discussions). On aurait pu sauver (ou mme ignorer)
un dieu, tout en condamnant un aspect ou une version du
culte qui lui revient, voire un abus 1. Dans ce cas, un faux
culte pourrait causer un faux dieu , selon une progression
insensible qui n'est pas irrversible ncessairement, mais selon
les cas : c'est, peut-tre, la diffrence entre le sort de Mithra
et le sort d'Indra en Iran devant la conscience zoroastrienne
ses diffrents niveaux et dans ses diffrentes phases. Schaeder
a peru cet aspect de la question quand il a observ que les
adeptes de formes (culturelles, faut-il entendre) qui
s'cartaient du zoroastrisme officiel ont t considrs (dans le
zoroastrisme traditionnel) adorateurs des davas, davayasna :
ce qui n'implique pas, croit-il pouvoir ajouter contre Chris-
tensen, que ceux-ci soient identifier particulirement avec
les dieux d'autrefois qui taient Indra et Saurva. Quant
nous, nous persistons croire, dans l'esprit de nos remarques
prcdentes, qu'Indra tait bien irrcuprable pour une
mentalit zoroastrienne en raison du caractre outr de sa
personnalit et de sa mythologie, telle que nous la connaissons
par les Vdas, qui sont malheureusement ce sujet notre
source unique la diffrence de Mithra qui, lui, respecte,
par dfinition, les limites et les formes. En tout cas, le terme
mme de davayasna pourrait tre rvlateur : il est zoroas-
trien dans ses deux lments constitutifs. Les davayasna
exercent le culte de faon incorrecte. Christensen observe
justement (et Schaeder l'approuve) que, dans la tradition
iranienne, les davas ne sont jamais des dieux trangers2. Il

1) Cf. aussi, M. Boyce, BSOAS, 32, 1969, p. 12, citant JRAS, 1966, p. 110,
et Zaehner, Dawn and Twilight of Zoroastrianism, p. 84-88.
2) Essai (cit), p. 46. Le daivaddna dtruit par Xerxs devait donc appartenir
un culte iranien non zoroastrien, comme les davayasna sont plutt des infidles
par rapport la religion zoroastrienne. Pour l'hypothse de Burrow, cf. ci-dessous.
 20 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

cite Kartr, qui annonce que des gens qui avaient la religion
des devs sont passs la religion lgitime (dn) des yazdn.
Bien entendu, les rapports entre confessions religieuses
l'ge de Kartr sont autre chose que ceux de l'ge achmnide,
mais nous pouvons cependant dduire de ce texte cette
fois, contre Christensen et Schaeder qu'ainsi la signification
de (faux) dieu propre ddvajdev ne s'tait pas perdue dans
celle de dmon (au sens des dmons d'origine folklorique
dont ces deux savants nous parlent)1.
6. Nous en venons maintenant une autre interprtation
des davas, qui anticipe en partie celle de Burrow par quoi
nous allons conclure. Dans son article de 19272 sur le
vocabulaire davique, L. H. Gray soutient une thse qui confirme
que la damnation des davas est un fait intrieur au monde
aryen, mais dans le contexte d'une opposition de type
ethnique : ... The majority of Davian terms were archaic,
or at best obsolescent, and where they find cognates in the
modern Iranian area, these are chiefly in the Pamir region... ,
donc dans un milieu priphrique rest paen par rapport
l'Iran zoroastris. Il est vrai que, selon Gray, ... more
than one factor must be taken into account in explanation of
the Ahurian and Davian vocabularies, and frequently a given
term may be subject simultaneously to several influences 3.
Pour ce qui est des davas, Gray multiplie les hypothses : le
groupe drivant de *deivo- semble avoir t oblitr en Iran
dans sa signification de dieu ; il y aurait eu effacement du
mot *asuro dans sa signification de seigneur en Inde4,
de sorte que the cleavage between the Iranian and the Indian
groups appears to have been one of linguistic evolution than

1) Nul, en effet, n'aurait ador les dmons, si ce n'est dans un contexte apo-
tropaque qui n'a rien faire avec notre question des daivas. Un culte, apo-
tropaque, d'un tre infernal li la mort, donc d'Ahriman, est attest par
l'anecdote relative Amestris, femme de Xerxs, raconte par Hrodote (7, 114)
et reprise par Plutarque (de superst., 13). Cf., aussi, l'pisode, mentionnant un
culte perse apotropaque, d'Arimanios, chez Plutarque (Themistocl., 28).
2) JRAS, 1927, p. 434.
3) Ibid., p. 436.
4) Cf., ce propos, la remarque de Burrow cite ci-dessous.
 L'INSCRIPTION DES DAIVAS 21

of deliberate purpose x. Gray a recours ici une explication

relevant de l'ethno-histoire. Un groupe aryen provenant de
l'Asie centrale, qui appelait ses dieux *deivos et prononait
asura, aurait t suivi, sur le territoire iranien, par un autre
groupe aryen qui appelait ses dieux *ahuros et avait un
vocabulaire un peu diffrent. Le premier groupe se serait rendu
ensuite en Inde, tandis que le deuxime aurait retenu quelques
mots de ses prdcesseurs, mais dans un sens drogatoire.
Nous reviendrons tout l'heure sur une critique de cette
hypothse. Autant, toutefois, en mentionner une autre, elle aussi
d'ordre historique.
7. Dans son article sur Religion et politique, de Cyrus
Xerxs 2, J. Duchesne-Guillemin observe justement que la
question du zoroastrisme des Achmnides restera
controverse tant qu'on n'aura pas dfini le zoroastrisme, le
problme le plus radical restant celui de l'identification relative
de mazden et de zoroastrien . Or, il nous semble
impossible de ne pas reconnatre un lment dirimant dans l'usage
intrinsquement ngatif du terme dava-jdaiva-, usage qui
implique une rvolution religieuse, un message , qui
contredit intentionnellement le pass. Quant l'inscription de
Xerxs, Duchesne-Guillemin prend ses distances par rapport
ceux qui admettent que les daiva sont ici les anciens dieux
przoroastriens et que Xerxs, en se dclarant leur adversaire,
fait comme Zarathustra . Duchesne-Guillemin se demande
lgitimement par rapport au texte si un seul endroit
ou plusieurs sont considrs par le roi comme sanctuaire des
daivas. La question est assurment importante (car une
solution en ce sens pourrait nous instruire sur une catgorisation,
au moins partielle, de ces tres dont le culte est proscrit),
mais elle ne saurait oblitrer le fait primaire que le mot daiva-
a dans le vocabulaire de Xerxs, qui, selon toute
vraisemblance, ne commence pas avec lui, une signification
intrinsquement ngative (les daivas sont condamns par le fait

1) Ibid., p. 428.
2) Persica, 3, 1967-1968, p. 1-10.
22 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

mme qu'ils sont mentionns en tant que tels). En dernire

instance, la position de Duchesne-Guillemin rejoint la ntre,
quand il conclut : Les dieux de Babylone avaient mrit,
par la rbellion, d'tre affubls du nom des anciens dieux
dchus de la religion aryenne. Mais Duchesne-Guillemin
prfre admettre que la dchance des dieux aryens tait
antrieure Zarathustra , ce qui ne nous parat pas
vraisemblable, tant donn que celle-ci a un caractre
rvolutionnaire, donc supposant (au contraire de ce que disait Gray)
une volont explicite, une dcision personnelle qui n'est pas
le fruit d'une volution smantique. Si la signification
ngative de daiva- chez Xerxs implique le vocabulaire avestique,
on ne saurait imaginer une donne avestique d'origine extra-
zoroastrienne, du fait que les daivas dans le sens ngatif du
mot sont dj prsents dans les Gths dans le sens de dieux
renis . Si on allait jusqu' imaginer que l'auteur des Gths a
emprunt cette signification ngative de dava- quelque
personne ou quelque situation antrieure lui, on lui ferait
probablement aussi tort que si on lui tait la doctrine des
deux esprits (qui est, bien entendu, autre chose). Pis encore,
on tomberait dans la pure hypothse1. C'est bien aussi pure

1) Si on cherche parmi les actes attribus Xerxs ou son entourage, on

peut trouver d'autres arguments qui ne nous semblent pas contredire nos
dductions ou qui les confirment. Pour ce qui est de l'attitude hostile de Xerxs
l'gard de l'Hellespont, on l'explique bien par un habitus d'autocrate. On peut
comparer Hrod., 1, 189, o l'on raconte qu'un cheval sacr de Cyrus s'tant
noy dans le fleuve Gynds, le roi se fcha contre Vhybris du fleuve et voulut
briser sa violence (cf., d'autre part, G. G. Cameron, Ada Iranica, lre srie, I,
p. 45, pour ce qui est des intentions de Cyrus concernant ce fleuve). Un autre
point concerne les pisodes de culte noir et apotropaque (en termes zoroas-
triens : yutukh) mentionnes ci-dessus la p. 20, n. 1. La femme de Xerxs
sacrifie au dieu infernal (selon Hrodote), Hads (selon Plutarque)
des enfants de nobles perses, pour (prolonger) sa vie. C'est bien le culte noir
adress Ahriman selon la notice de Plutarque [de Iside, 46), un culte qui,
condamn par le zoroastrisme, est loin de dmentir le zoroastrisme du roi
car il est tout fait vraisemblable qu'il faisait partie, en tant que pratique
abusive, de l'univers pratique de l'Iran zoroastrien, comme il arrive parfois dans le
milieu sociologique des grandes religions qui condamnent les satanismes .
Le fait que ce culte noir soit objet d'une prohibition motive de la part de la
doctrine zoroastrienne traditionnelle le confirme (le culte des dmons, loin de
les apprivoiser, les renforce dans leur activit mortifre).
Finalement, la destruction des yadana de la part de Gaumata et leur
rtablissement de la part de Darius ont t peut-tre mal interprts comme tant
des pisodes importants d'une lutte religieuse impliquant l'adhsion donne
 L'INSCRIPTION DES DAIVAS 23

hypothse l'ide de Kuiper que, en Iran , le culte d'Ahura

Mazd et des ahuras aurait comport l'exclusion des daivas
et qu'il doit y avoir eu some people who, at some time,
worshipped the group Mithra-Ahura, instead of the Wise
Lord alone who was the god of Zarathustra w1. Ces expressions
gnrales ne recommandent pas la thorie, ni la conclusion
que as things are, we must conclude that the odds are in

des doctrines opposes par ces personnages. Or, outre l'observation de

Widengren (cf. supra, p. 8, . 2), que la diffrence religieuse entre la maison
royale et les mages ne devait pas tre excessive, si les mages revinrent bientt
une haute position la cour achmnide, et qu'ainsi le diffrend ne dut pas
avoir un fond doctrinal, mais plutt un ct politique, il faut remarquer que
Darius dit avoir rtabli les yadana, mais aussi avoir rendu les pturages, les
biens du village, etc., que Gaumata avait confisqus. Or, il nous semble difficile
que le mage ait pu raliser un bouleversement social comparable au prtendu
bouleversement religieux suppos par la destruction des sanctuaires. Il se peut
que ce dernier n'ait concern proprement parler que la destruction de sites
fortifis (comparables ceux mis en lumire par Ghirshman Takht-i Sulaiman
et ailleurs), selon les habitudes des guerres intestines. Les phrases de Darius
semblent aller prcisment en ce sens : il rtablit le peuple ; tout redevint
comme il tait auparavant, en Perse, en Mdie et dans les autres rgions ; ce
qui avait t pris fut rendu. II semble bien que, dans ce contexte, le
rtablissement des yadana perde beaucoup de sa signification pour une dissension
proprement religieuse.
Il n'y a donc pas lieu de rattacher avec Pagliaro (op. cit., p. 22) la
reconstruction des yadana une politique religieuse de Darius tolrante envers des
sanctuaires non mazdens (= non zoroastriens ?) viols par l'intolrance
(mazdenne, zoroastrienne) du mage Gaumata.
Finalement, pour ce qui est de la doctrine, les mentions de nature thico-
politique faites par Darius ne s'arrtent pas la dploration du mensonge,
mais bien aussi de la violence (cf. Behitun). Il nous semble y avoir un
paralllisme avec les deux dmons principaux des Gthas, Druj et Ashma, avec la
diffrence, il est vrai, qu'il s'agit chez Darius d'entits moins personnelles que
les dmons zoroastriens correspondants. Gershevitch (JNES, 23, 1964, p. 34)
souligne avec raison que it does not seem to have been adequately realised
how closely Darius's personified Drauga agrees with the personified form which
Zarathustra's Drug ( Falsehood ) sometimes assumes in the Gths (cf. E. Ben-
veniste, The Persian Religion, p. 36) . Gershevitch donne des exemples pour
Drauga dans cette acception. Voir aussi, ce mme sujet, les considrations de
Asmussen (Ada Iranica, lre srie, I, p. 236) sur le paralllisme entre le dmon
et sa fonction ou qualit dans les textes iraniens (il voque la distinction entre
mnk et gtk, ce qui ne nous intresse pas en l'occurrence) et la comparaison
faite par Shaked (Israel Oriental Studies, 2, 1972, p. 433 ss.), concernant un
paralllisme qui serait analogue Qumran. Aussi bien la rfrence de Darius
la pense et l'action peut-elle trahir chez celui-ci une mentalit zoroastrienne,
sans qu'on puisse penser avec Pagliaro la prsance du mnk par rapport
au gik. Gershevitch donne, enfin, une autre raison pour croire la foi
zoroastrienne de Darius : le nom grec du prophte iranien suppose the
characteristically Old Persian form *Zarautra... (op. cit., p. 28).
D'autres arguments en faveur du zoroastrisme de Darius sont cits ci-
dessous, p. 24, n. 2.
1) Cf. IIJ, 4, 1960, p. 182 ss.
24 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

favour of the theory that the Achaemenids were not Zoroas-

trians . Mais Kuiper se sent nanmoins oblig de rduire
l'originalit de Zarathustra en tant que fondateur : If there
was of old a specific Mazd-religion in Iran, the Achaemenids
were *Mazdayasna- in their own way (...), and Zarathustra's
preaching may be interpreted as a restoration, rather than
a revolution, within the general context of the Old Iranian
religion. On se demande si cette religion iranienne ancienne
est interprter, selon Kuiper, sur un modle qui la rapproche
de la religion indo-iranienne . S'il en est ainsi, comme il
apparat de l'affirmation de Kuiper contre Barr, que Ahura
Mazd ne serait pas une invention de Zarathustra, mais
an inheritance from the Indo-Iranian religion w1, il faudrait
en conclure que la religion vdique s'est bien loigne du
modle de cette religion indo-iranienne , ce qui, peut-tre,
ne va pas compltement dans le sens du savant hollandais,
d'ailleurs l'un des interprtes les plus attentifs des anciens
textes iraniens.
Du reste, il faut remarquer que l'interprtation zoroas-
trienne des Achmnides semble regagner du crdit dans
les tudes rcentes2. Pour ce qui est des davas /daiv as, un
dernier dtail reste mentionner : l'expression gathique
davas et hommes (F., 29, 4 ; 48, 1 ; 34, 5), o les davas
sont encore les dieux (mais les dieux dont le culte est proscrit,
comme l'observe Duchesne-Guillemin), ne saurait infirmer
le sens intrinsquement ngatif du mot3. Il faut remarquer
que ce sens est garanti par les contextes o l'expression
apparat, mme si celle-ci nous montre (avec d'autres traits
gathiques : la demande des davas Ahura Mazd et le choix
des davas) que ces ci-devant dtrns conservaient encore,
aux temps gathiques, donc tout prs du prophte
rvolutionnaire, un semblant de prestige.

1) Op. cit., p. 185. Il est vrai que Kuiper prsente son argument sur un.
mazdisme non zoroastrien sous forme d'hypothse.
2) Cf. ci-dessus, p. 7, n. 4.
3) Voir aussi Benveniste, dans Festschrift Eilers, p. 144-147.
 L'INSCRIPTION DES DAIVAS 25

8. Il est vident que nos considrations relatives la

ngativit intrinsque (et zoroastrienne) du mot dava- (confirme
par le fait que ce terme, mentionn seulement au pluriel
dans les sources les plus anciennes, est un terme
catgorique ) ne sauraient se confondre avec l'interprtation
traditionnelle qui voit dans l'attitude anti-davique des Gths
l'effet automatique d'une prdication monothiste qui aurait
condamn tous les dieux sauf un, par une sorte d'opration
arithmtique. Nous avons trait ailleurs cet aspect de la
question. A notre avis, les diffrences catgoriques entre
les divinits du panthon (reconstruit) indo-iranien (par ex.,
entre Mithra et Indra) sont trop profondes, et la porte
documentaire des Gths hymnes relatifs Ahura Mazd
et ses hypostases, comme Miss Boyce vient de le
remarquer1 trop spcifique, pour se contenter aujourd'hui de
l'explication traditionnelle. Dans les pages qui prcdent on
pourra trouver, au moins, une allusion aux raisons qui ont
empch le zoroastrisme tous ses niveaux de se rconcilier
avec un deva comme Indra, ce dmiurge drastique et outr

1) BSOAS, 32, 1969, p. 18. Miss Boyce remarque que ce caractre des
Gths n'implique donc pas le rejet des autres divinits du panthon ignores
par ces textes. D'autre part, elle doit reconnatre que le culte davique a t
condamn par Zarathustra (op. cit., p. 12). Comme il faut qualifier cette
condamnation (absolue), force est d'admettre une rupture zarathustrienne dans la
tradition religieuse de l'Iran, dont la continuit est peut-tre trop souligne
par Mole, l'interprtation de qui Miss Boyce se rattache (abstraction faite
pour ce qui est des implications dumziliennes). Mais nous acceptons l'opinion
de Miss Boyce et de Mole, qui estimait que l'expression tous les dieux
comprend Mithra et Anhit. Pour ce qui est du passage du Mihr Yasht relatif
la vnration anonyme de Mithra, Miss Boyce voudrait l'interprter
(p. 19 s.) en ce sens que la perspective zoroastrienne qui inspire ce passage
aurait voulu liminer dans le culte de Mithra une exaltation excessive de ce
dieu comme tant the Lord, too exalted for his name to be generally spoken .
Ceci me parat contraster avec la teneur du yasht, qui (st. 54) dit : Yet men
do not worship me by name , expression oppose I am the beneficent
guardian... . Ainsi donc, le fait de ne pas prononcer le nom de Mithra n'est pas une
allusion l'excellence excessive reconnue Mithra par quelques dvots. Il
s'agit, au contraire, d'une plainte motive par ce qui est peru comme une
diminution du dieu : justement, le fait que son nom ne soit pas prononc. A moins
que tout le sens de l'argument et de la plainte attribue au dieu n'ait t
compltement renvers pour dissimuler la situation relle : ce qui me parat un peu
fort. Sur cet anonymat, cf. aussi, maintenant, l'article de Kellens cit ci-
dessus. En gnral, la remarque de Miss Boyce (op. cit., p. 21) nous parat
trs juste : la priodisation du zoroastrisme doit tenir compte de la nature des
sources relatives.
26 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

qui, la diffrence de Mithra, n'avait aucune place devant

Ahura Mazd, crateur au pouvoir mental et totalement
solidaire de l'ordre et de la vrit.
Ce qui finalement arrte notre attention serait plutt
une hypothse rcente, formule par T. Burrow1, qui pourrait
faire en partie quilibre nos dductions relatives au sens
intrinsque du mot davafdaiva-, si elle n'tait pas vicie
par certaines inconsquences. Burrow dveloppe la thorie
de Gray rsume ci-dessus, en l'intgrant dans les conclusions
rcentes relatives au dieux indiens du trait de Mitanni.
D'aprs lui, des Proto-Indoaryens auraient habit pour
un temps les terres qui allaient devenir iraniennes, et ils
les auraient abandonnes pour migrer vers l'Occident. Ils
se rattacheraient la mme culture ( mridionale , par
rapport aux vritables Iraniens) que les Indo-Aryens (les
Aryens migrs en Inde) et auraient vnr les divinits
(indoaryennes, selon l'opinion prvalente) du trait de Mitanni
(dont Indra et Nasatya, avec Varuna). Or, suivre Burrow,
le terme daiva/dava serait justement l'appellation des tres
divins propre aux Indo-Aryens, les Proto- Indo- Aryens y
compris, et les dieux Indra, Saurva et Nyjhaiya compts
parmi les dmons dans les deux passages du Videvdt ne
seraient pas d'anciens dieux iraniens condamns par Zara-
thustra, mais bien des dieux indo-aryens et proto-indo-aryens
rej ts par lui.
Burrow rsume ainsi la situation des noms divins du trait
de Mitanni : One, Mitra, is common to the Vedic and Iranian
traditions, one, Varuna, is unknown to the latter, and two,
Indra and Nsatya, do appear in the Iranian tradition, but
only as demons 2. Ayant observ que, si les trois davas
mentionns dans le Videvdt taient considrer, comme
Thieme persiste le faire, comme des divinits iraniennes
dmonises un certain moment, cette vue affaiblirait l'objec-

1) JRAS, 1973, p. 129 ss.

2) Op. cit., p. 128.
 L'INSCRIPTION DES DAIVAS 27

tion porte contre l'interprtation indo-iranienne (et non

indo-aryenne ) des divinits de Mitanni (ce qui n'est pas
sans ressembler un cercle vicieux), Burrow affirme que
there is (...) no reason to believe that Indra and Nsatya
ever belonged to the Iranian religious tradition .
Les motifs sur lesquels Burrow appuie cette observation
reviennent la question classique, qui ne saurait tre rduite
un corollaire des nouvelles thories concernant les Proto-
Indo-Aryens : It has never been possible to account for
the fact that the Iranian gods, if they had been so
uncompromisingly condemned by Zoroaster, should after a very short
time have been accepted back into the Mazdayasnian fold
without any reservations ; or why, when this was done, the
anti-daeva ideology should have remained just as strong as
ever, with these same gods in the forefront of the war against
davas 1 (mais nous avons vu que ce n'est pas le cas, tant
donn, par exemple, la diffrence entre le sort d'un Indra et
d'un Mithra dans le zoroastrisme ultrieur). Si, au contraire,
argumente Burrow, nous acceptons que les davas condamns
taient les dieux des Pro to-Indo- Aryens, il ne serait pas
question de divinits iraniennes rcupres, et toute contradiction
disparat (ce qui reste dmontrer : cf. ci-dessous).
Burrow complte son argument par une critique
pertinente de la thorie suivant laquelle les termes daiva- et
ahura- auraient indiqu, ds le commencement, deux sries
diffrentes et opposes d'tres surhumains ayant subi une
destine contraire en Iran et dans l'Inde (selon les vues
traditionnelles, l'Iran aurait dvalu les daivas, l'Inde les asuras).
Or, remarque Burrow, il n'y a aucune symtrie entre les
vicissitudes concernant les deux termes dans les deux milieux, pas
mme au plan de la chronologie. Aucun dieu indien n'a jamais
t chang en dmon : ce qui serait d'ailleurs absurde pour
des asuras comme les Aditya. Il est mme inexact de parler
d'une classe de dieux appels asuras (ce nom n'indique au

1) Ibid.
28 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

pluriel qu'une classe de dmons, vers la fin de la littrature

rigvdique en dpendance de l'expression asurasya mdy),
tandis que deva, affirme Burrow, peut indiquer tous les dieux.
Du ct iranien, le nom pour dieu aurait t baga, remplac
pas yazata chez les zoroastriens, pour indiquer le nouveau
statut des vieux dieux iraniens, bien que la nouvelle
terminologie ne se soit pas impose absolument (les choses semblent
encore plus compliques si on considre les rsultats d'une
recherche rcente de Kellens sur l'usage de yazata)1.
Quelle part reste-t-il donc Zarathustra dans la ngativi-
sation des daivas ? De faon assez inattendue, et par une
sorte d'hypermotivation, Burrow affirme que la dmonisation
du terme daiva- lui est due (mais n'avait-il pas expliqu le
phnomne de certains davismes par l'usage drogatoire
fait des termes proto-indo-aryens par les Iraniens ?). La
tradition, dit-il, l'atteste, ainsi que la nature de la prdication
de Zarathustra. Et il faut remarquer qu'il tombe dans cette
contradiction alors mme qu'il avance une observation
excellente : It is generally agreed that in his references to daevas
Zoroaster is not simply saying that demons are bad (c'est nous
qui soulignons), but that he is condemning certain deities
who were being worshipped as such, and who as a result of
his propaganda were turned into demons. The fact that
daiva- demon is represented thoughout Iranian can be
taken as an indication of the wide spread of Zoroastrian
teaching among the early Iranians 2. Le mot daiva-, continue
Burrow, en vint ensuite indiquer aussi toute une srie
d'tres malfaisants, mme d'origine przoroastrienne, ainsi
que des maux ou vices personnifis (ce qui est parfaitement
juste).
On voit donc comment Burrow synthtise deux positions
incompatibles : la conception classique qui attribue
Zarathustra la condamnation de certains dieux qui taient vnrs

1) Cf. ci-dessus, p. 24, n. 2.

2) Op. cit., p. 131.
 L'INSCRIPTION DES DAIVAS 29

chez ses compatriotes (dieux condamns qu'il continue

d'appeler davas, bien que dans un sens ngatif) et le fait
ethno-historique postul par Burrow avec ses consquences
smantiques. Finalement, Burrow aboutit non pas liminer
l'incompatibilit, mais la mettre illusoirement entre
parenthses en reculant la date de Zarathustra avant l'poque de
l'invasion iranienne de l'Iran centro-occidental. Il semble
bien que, pour ce qui est des daivas, tout ce raisonnement
(au reste, plus articul que dans notre rsum) est une
justification immotive de l'hypothse de base (par ailleurs sub
iudice) concernant la contribution spciale
proto-indoaryenne au vocabulaire iranien. Relativement aux daivas,
reste, il est vrai, la possibilit matrielle que Zarathustra
ait profit, pour indiquer certains des tres malfiques qu'il
combattait, d'un terme dj malfam daiva-, emprunt par
ses compatriotes, mais dans un sens drogatoire, d'odieux
trangers. Mais, dans ce cas, d'ailleurs assez thorique, le
rapprochement (Burrow ne dit pas la concidence)
chronologique des deux faits, l'poque de Zarathustra et l'invasion
iranienne, cesserait de s'imposer.
D'autre part, tout n'est pas clair dans l'opposition
institue par Burrow entre les deux sries de dieux, iraniens et
proto-indo-aryens, tant donn l'existence de dieux qui
appartiennent aux deux traditions la fois, l'iranienne et la
(proto-)indo-aryenne, comme Mit(h)ra. Burrow donne une
explication de ce fait qui n'est pas satisfaisante : Mit(h)ra
aurait t bien plus important en Iran que dans les Veda
et, probablement, chez les Proto-Indo-Aryens, de faon que
the correspondence could be ignored n1. Mais l'assertion
est assez paradoxale si l'on considre que Mithra est une des
trois divinits ayennes du trait de Mitanni et qu'il n'est pas
question d'importance, mais d'existence dans les deux
traditions la fois, l'iranienne et la (proto-)indo-aryenne.
Si on examine la thse de Burrow dans sa globalit, en

1) Ibid.
30 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

ce qui concerne la question des daivasj davas, on y remarque,

nous semble-t-il, la coexistence d'affirmations d'une validit
trs douteuse et d'affirmations importantes pour l'histoire
religieuse de l'Iran. L'affirmation de Burrow que, si des dieux
iraniens avaient t condamns aussi svrement par Zara-
thustra, on ne comprendrait pas comment ils auraient pu
tre rhabilits en si peu de temps et sans rserve, ne tient pas
compte du fait trs vraisemblable que la tradition zoroas-
trienne (et, peut-tre, Zarathustra lui-mme) ait considr
de faon diffrente les membres de l'ancien panthon : nous
venons de voir que les sorts d'un Mithra et d'un Indra ont
correspondu la nature respective de ces dieux par rapport
au thme fondamental du message zoroastrien (Ahura Mazd
titulaire exclusif de la cration et de l'ordre fond sur le
pouvoir mental )1. D'autre part, Burrow a raison de
soutenir que la position de Zarathustra l'gard des davas ne
saurait tre banalise dans l'affirmation obvie que les dmons
sont mchants, alors que, ce qu'il condamne, c'est (le culte
de) certaines divinits. En dfinitive, la remarque de Burrow
demeure trs pertinente : If one were to rely merely on a
reconstruction from later forms in the various Iranian
languages, and no other information was available, then one
would without hesitation reconstruct a Proto-Iranian daiva-
dmon 2 (nous dirions plutt : daiva- comme impliquant
un sens ngatif intrinsque). Ce fait est considr justement
par Burrow as an indication of the wide spread of Zoroas-
trian teaching among the early Iranians .

Ugo Bianchi.

1) Cf. notre article cit ci-dessus, p. 5, . 3.

2) Op. cit., p. 130. Les remarques de Burrow relatives la continuit d'une
tradition de davayasnas en Iran et, en particulier, au Mzandarn sont
excellentes. (Le Mzandarn tait in the later tradition (...) a notorious home of
Dvs : p. 134.) Il se rattache ici aussi des observations de Christensen
(cf. ci-dessus, p. 5, n. 4). Inspir par son hypothse, Burrow crit que les
davayasnas can include Iranians following the dava religion (ibid.).