Le Sacrement Du Langage

Le sacrement
du langage
Archologie du serment
Giorgio Agamben
LE SACREMENT DU LANGAGE
1. En 1992, le livre de Paolo Prodi, Le Sacrement du

pouvoir [Il sacramento del potere], a soulign avec force
l'importance cruciale du serment dans l'histoire politique
de l'Occident. Plac l'articulation entre religion et
politique, le serment ne tmoigne pas seulement ,de cette
double a ppartenance (Prodi, p. 522) qui dfinit, selon
l'auteur, la spcificit et la vitalit de la culture occiden-
tale chrtienne; il a t aussi e~ ralit - selon le diagnostic
qui sert de point de dpart tout le livre (ibid., p. 11), - la
base. du pacte politique dans l'histoire de l'Occident,
qu'il est possible de retrouver en tant que tel en position
minente chaque fois que ce pacte entre en crise ou en
vient se renouer sous des formes diffrentes, des dbuts
du christianisme ta Querelle des investitures, de la
socit jure du Moyen ge tardif la formation de
l'tat moderne. En toute cohrence avec cette fonction
centrale qui est la sienne, le dclin irrversible d~u serment
notre poque ne peut que correspondre, selon Prodi,
une crise qui investit l'tre mme de l'homme comme
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unimal politique (ibid.). Si nous sommes aujourd'hui

les premires gnrations qui, malgr la prsence de
certaines formes et de certaines liturgies du pass [ .. .]
vivent leur vie collective sans le serment comme lien
solennel et total, sacralement ancr, un corps politique
(ibid.), cela signifie alors que nous nous trouvons sans en
avoir conscience au seuil de nouvelles formes d' asso-
ciation politique, dont il nous reste penser la ralit
et le sens.
Comme le montre implicitement le sous-titre (Le
serment politique dans l'histoire institutionnelle de
l'Occident), le livre de Prodi est une recherche historique
et, selon une dmarche habituelle dans de telles recher-
ches, l'auteur ne se pose pas le problme de ce qu'il dfinit
comme le noyau anhistorique et immobile du serment-
vnement (ibid., p. 22). Ainsi, la dfinition partir du
point de vue anthropologique, sommairement esquisse
dans l'Introduction, reprend des lieux communs em-
prunts l'histoire du droit, l'histoire de la religion et la
linguistique. Comme il arrive souvent lorsqu'un phno-
mne social ou une institution se situe au croisement de
plusieurs territoires et de diffrentes disciplines, aucune
de celles-ci ne peut la revendiquer intgralement pour
sienne et, face la masse souvent imposante des tudes
particulires ne se dgage aucune tentative de synthse
qui rende compte de sa complexit, de son origine et de
sa pertinence globale. Comme par ailleurs une somme
clectique des rsultats des disciplines singulires ne
semble pas scientifiquement acceptable et que depuis
LE SACREMENT DU LANGAGE 9
longtemps le modle d'une science gnrale de

l'homme n'a plus bonne presse, la prsente recherche ne
se propose pas tant d'tudier l'origine du serment que
d'entreprendre son archologie philosophique.
En effet, si l'on met en relation avec les rsultats de la
recherche en linguistique, en histoire du droit et des
religions l'enjeu d'une tude comme celle de Prodi-qui,
comme toute recherche historique authentique, ne peut
pas ne pas interroger le moment prsent-, il s'agit d'abord
de se demander : qu'est-ce que le serment, qu'est-ce qui se
joue en lui s'il dfinit et met en question l'homme lui-
mme comme animal politique? Si le serment est le
sacrement du pouvoir politique, qu' est;;ce qui, dans sa
structure et son histoire, a rendu possible le fait qu'il ait t
investi d'une pareille fonction? Quel niveau anthropo-
logique tous gards dcisif est impliqu en lui, pour qu'il
puisse mettre en question l'homme tout entier, dans la vie
comme dans la mort?
2. La fonction essentielle du serment dans la consti-

tution politique est clairement exprime dans le passage de
Lycurgu.e que Prodi met en exergue son livre: Le
serment est ce qui tient ensemble [to synechon] la dmo-
cratie. Prodi aurait pu citer un autre passage, tir du
philosophe noplatonicien Hirocls qui, au soir de
l'hellnisme, semble raffirmer cette centralit du serment
en en faisant le principe complmentaire la Loi :
Nous avons prcdemment montr que la Loi [nomos]
est l'nergie toujours gale en vertu de laquelle Dieu
conduit, ternellement et immuablement, toutes choses

l'existence. Nous appelons ds lors serment [harkas]
ce qui, suivant cette loi, conserve [diaterousan] toutes
les choses dans le mme tat et les rend stables : de cette
manire, dans la :r:nesure o elle~ sont contenues dans
la garantie du serment et maintiennent l'ordre de la
loi, l'immuable fermet de l'ordre de la cration est
l'accomplissement de la loi cratrice (Hirzel, p. 74;
cf. Aujoulat, p. 109-110).
Il convient de prter attention aux verbes qui, dans ces

deux passages, expriment la fonction du serment. Chez
Lycurgue comme chez Hirocls, le serment ne cre
rien, ne met pas en tre, mais maintient uni (synechi5) et
conserve (diaterei5) ce que quelque chose d'autre (chez
Hirocls, la loi; chez Lycurgue, les citoyens ou le lgisla-
teur) a mis en tre. Une fonction analogue semble assigner
au serment ce que Prodi dfinit comme le texte fondamen-
tal que la culture juridique romaine nous a transmis sur
cette institution, savoir le passage du De Officiis (III, 29,
10) o Cicron dfinit le serment en ces termes :
Sed in iure iurando non qui metus sed quae vis sit, debet
intellegi; est enim iusiurandum affirmatio religiosa;
quod autem affirmate quasi deo teste promiseris id
tenendum est. Jam enim non ad iram deorum quae nulla
est, sed ad iustitiam et adfinem pertinet.
Le terme affirmatio ne signifie pas simplement

un nonc linguistique, mais ce qui confirme et garantit
(l'nonc qui suit, affirmate promiseris, ne fait que
renforcer la mme ide : Ce que tu as promis sous la
forme solennelle et confirme du serment). C'est sur

cette fonction de stabilit et de garantie qu'insiste Cicron,
en commenant par crire: Dans le serment, il est impor-
tant de comprendre non pas tant la peur qu'il inspire, que
son efficacit propre [vis]. Quant la nature de cette
vis, elle rsulte sans quivoque de la dfinition tymo-
logique de lafides qui, selon Cicron, est en question dans
le serment: quia fiat quod dictum est appellatam fidem
(ibid., 1, 23).
C'est dans la perspective de cette vis spcifique qu'il
faut relire les termes par lesquels mile Benveniste, au
dbut de son article de 1948, L'expression du serment
dans la Grce ancienne, en dfinissait la fonction:
[Le serment] est une modalit particulire d'assertion
qui appuie, garantit, dmontre, mais ne fonde rien.
Individuel ou collectif, le serment n'est que par-ce qu'il
renforce et solennise : pacte, engagement, dclaration.
Il prpare ou termine un acte de parole qui seul possde
un contenu signifiant, mais il n'_nonce rien par lui-
mme. C'est en vrit un rite oral, souvent complt par
un rite manuel de forme d'ailleurs variable. Sa fonction
consiste non dans l'affirmation qu'il produit, mais dans
la relation qu'il institue entre la parole prononce et la
puissance invoque (Benveniste [1], p. 81-82).
Le serment ne concerne pas l'nonc comme tel, mais

la garantie de son effiacit : ce qui est en question en lui,
ce n'est pas la fonction smiotique et cognitive du langage
comme tel, mais plutt l'assurance de sa vracit et de sa
ralisation.
3. Que le serment, sous ses diffrentes foi:mes, ait pour

fonction principale de garantir la vrit et l'efficacit
du langage, voil sur quoi semblent s'accorder les sources
comme les chercheurs. Les hommes, crit Philon
d'Alexandrie, tant sans foi [apistoumenoi, dpourvus de
pistis, c'est--dire de crdibilit], recourent au serment
pour obtenir la confiance (De sacrif. Ab. et Caini 93).
Cette fonction semble si ncessaire la socit humaine,
malgr l'interdiction vidente de toute forme de serment
dans les vangiles (Mt. 5, 33-37 et lac. 5, 12), il fut admis
et codifi par l'glise qui en fit une part essentielle de son
systme juridique, lgitimant ainsi son maintien et son
extension progressive dans le droit et la pratique du monde
chrtien. Et lorsqu'en 1672 Samuel Pufendorf recueille
dans le De jure naturae et gentium la tradition du droit
europen, c'est justement sur la capacit de garantir et de
confirmer non seulement les pactes et les accords entre les
hommes, mais plus gnralement le langage lui-mme,
qu'il fonde la ncessit et la lgitimit du serment:
Avec le serment, notre langage et tous les actes qui se
conoivent au moyen du langage [semzoni concipiun-
tur] reoivent un remarquable soutien [firmamentum].
Pour ceux-ci j'aurais pu en traiter opportunment plus
loin, dans la section o l'on traite des garanties des
pactes; cependant j'ai prfr en parler ici, parce
qu'avec le serment ce ne sont pas seulement les pactes
qui sont confirms, mais aussi le simple langage [quod
iureiurando non pacta solum, sed et simplex semzo
soleat confimzari] (Pufendorf, p. 326).
>i
Quelques pages plus loin, Pufendorf raffirme le

caractre accessoire du lien du serment, qui, en tant qu'il
confirme une assertion ou une promesse, prsuppose non
seulement le langage, mais, dans le cas du serment
promissif, l'nonc d'une obligation :
Les serments en soi rie produisent pas une obligation
nouvelle et particulire, mais surviennent comme un
lien en quelque sorte accessoire [velut accessorium
quoddam vinculum] une obligation valide en soi
(ibid., p. 333).
Le serment semble donc tre un acte linguistique

tendant confirmer une proposition signifiante (un
dictum), dont il garantit la vrit ou l'effectivit. C'est de
cette dfinition, qui distingue entre le serment et son
contenu smantique, qu'il faudra vrifier l'exactitude et
les implications.
N La plupart des chercheurs, de Lvy-Bruhl

Benveniste, de Loraux Torricelli, s'accordent sur la
nature essentiellement verbale du serment, mme s'il peut
tre accompagn de gestes, comme celui de lever la main
droite. En rfrence la nature du dictum, on distingue
d'ordinaire entre serment assertif, qui se rfre un
fait pass (et confirme par consquent une assertion), et
serment promissif, qui se rfre un acte venir (et oit ce
qui est confirm est une promesse). Cette distinction est
dj clairement nonce cpez Servius (Aen. XII, 816 : /uro
tune dici debere cum confirmamus aliquid aut promitti-
mus ). Ce n'est pas tort cependant que Hobbes ramenait
ces deux formes de serment une figure unique, essentiel-

lement promissive: Neque obstat, quod iusiurandum
non solum promissorium, sed aliquando affirmatorium
dici possit: nam qui affirmationem iuramento confirmat,
promittit se vera respondere (De cive II, 20). La diffrence
concerne en effet non l'acte du serment, identique dans les
deux cas, mais le contenu smantique du dictum.
4. la fin de sa reconstruction de l'idologie des trois

fonctions travers l'pope des peuples indo-europens,
Georges Dumzil examine un groupe de textes (celtiques,
iraniens, vdiques), o semblent tre en question les
maux ou les flaux correspondant chacune d'entre
elles. Il s'agit pour ainsi dire des flaux fonctionnels
des socits indo-europennnes et dont chacun menace
l'une des trois catgories ou fonctions fondamentales:
les prtres, les guerriers, les agriculteurs (en termes mo-
dernes: la religion, la guerre, l'conomie). Dans l'un des
deux textes celtiques tudis, le flau correspondant la
fonction sacerdotale est dfini comme la dissolution des
contrats verbaux , c'est--dire la dngation et le dsaveu
des obligations contractes (Dumzil [1], p. 616). Les
textes iraniens et vdiques voquent eux aussi le flau
en termes analogues: l'infidlit la parole donne, le
mensonge ou l'erreur dans les formules rituelles.
On peut penser que le serment est le remde contre ce
flau indo-europen qu'est la violation de la parole
donne et, plus gnralement, la possibilit de mentir
inhrente au langage. Cependant, pour parer ce flau, le
serment se rvle singulirement inadapt. Nicole Loraux,

dans son tude intitule Serment, fils de discorde, s'est
arrte sur un passage d'Hsiode (Thogonie, 231-232),
o le serment n'est dfini que ngativement, par la possi-
bilit du parjure, comme si le premier n'avait d'autre
vise que de chtier le second et n'avait donc t cr,
titre de flau majeur, que pour ces parjures dont pourtant
on estimerait volontiers que, par le simple fait de son
existence, il les produit lui-mme (Loraux, p.121-122).
Ds l'poque archaque, donc, alors que le lien religieux
aurait d tre plus fort, le serment semble impliquer par
essence la possibilit du parjure et tre paradoxalement
destin, comme le suggre Loraux, non viter le men-
songe, mais combattre les parjures. Quelle que soit
la manire dont on entende l'tymologie du terme grec
dsignant le parjure (epiorkos), sur laquelle les spcia-
listes ne cessent de dbattre, il est certain que dans la Grce
archaque et classique il est donn pour acquis. Non
seulement Thucydide, dcrivant les cits en proie la
guerre civile, crit qu'il n'y a plus de parole sre ni de
serment qui inspire la craipte , mais la tendance des Grecs
(et notaminent des spartiates) se parjurer tait prover-
biale mme en temps de paix. Aussi Planm dconseille-t-il
le serment des parties dans les procs parce qu' autrement
on dcouvrirait que la moiti des citoyens sont des
parjures. (Lois, XII, 948e). Et il est significatif que vers le
me sicle av. J.-C., les chefs d'cole du Portique discutent
pour savoir s'il tait suffisant, pour qu'il y et parjure, que
celui qui jure ait, au moment o il prte serment, l'inten-
tion de ne pas s'y tenir (telle tait l'opinion de Clanthe),

ou s'il tait ncessaire, comme le voulait Chrysippe, qu'il
ne s'acquitte pas effectivement de sa promesse (Hirzel,
p. 75; cf Plescia, p. 84). Comme garantie d'un contrat
oral ou d'une promesse, le serment apparaissait, selon
toute vidence depuis le dbut, totalement inadapt
son objectif, et une simple sanction du mensonge et
t certainement plus efficace. Le serment ne constitue
en aucune manire un remde contre le flau indo-
europen : c'est plutt le flau lui-mme qui, sous la
forme du parjure, est contenu en lui.
Il est alors possible qu' l'origine dans le serment ne
soit pas seulement en question la garantie d'une promesse
ou la vracit d'une affirmation, mais que l'institution
que nous connaissons aujourd'hui sous ce nom contienne
le souvenir d'un stade plus archaque o il concernait
l'essence mme du langage humain et la nature des
hommes en tant qu' animaux parlants . Le flau qu'il
devait viter n tait pas seulement la mauvaise foi des
hommes, incapables d'tre fidles leur propre parole,
mais une faiblesse tenant au langage lui-mme, la capacit
des mots se rfrer aux choses et celle des hommes
prendre acte de leur condition d'tres parlants.
~ Le passage d'Hsiode auquel Loraux se rfre se

trouve dans la Thogonie231-232: Harkas, qui apporte
aux hommes sur cette terre les plus grands maux, quand
l'un d'eux sciemment se parjure. Toujours dans la
Thogonie (775-806), l'eau du Styx est dcrite comme le
grand serment des dieux (theon megan horkon) et, mme

dans ce cas, elle fait fonction de grand flau pour les
dieux (mega pema theoisin), parce que si l'un des immor-
tels, en la versant, se parjure, [ ... ]il reste gisant, priv de
souffle, une anne entire, une torpeur cruelle l'enveloppe
[ ...], et quand, au bout d'un an, ce mal prend fin, il subit
une preuve plus rude : pendant neuf ans il est tenu
l'cart des dieux toujours vivants, et ne se joint plus eux
ni pour le conseil ni pour le festin .
Cependant ds le dbut, le lien entre serment et parjure
apparat si essentiel que les sources voquent un vritable
art du serment - dans lequel selon Homre (Od., 19,
394), excellait Autolycos, - consistant prononcer des
serments qui, grce des artifices verbaux, pouvaient,
s'ils taient pris la lettre, signifier autre chose que ce
qu'tait cens comprendre celui qui on le prtait. C'est
dans ce sens qu'il faut entendre l'observation de Platon
selon lequel Homre admire beaucoup Autolycos, le
grand-pre maternel d'Ulysse, et le proclame suprieur
tous les mortels dans l'art de voler et de jurer (kleptosynei
th'horkoi te [Rp. 334 b]) .
5. Comment doit-on comprendre l' arch qui est en

question dans une recherche archologique comme celle
que nous nous proposons de mener ici? Jusqu' la
premire moiti du XXe sicle, dans les sciences humaines,
le paradigme d'une telle recherche avait t labor par la
linguistique et la grammaire compare. L'ide qu'il ft
possible de remonter, par une analyse purement linguisti-
que, aux stades les plus archaques de l'histoire humaine,

avait t envisage vers la fin du xixe sicle par Hermann
Usener dans son tude sur les Noms des dieux. En se
demandant, au dbut de sa recherche, comment avait pu se
produire la cration des noms divins, il avance l'ide que,
pour rpondre une telle question, nous n'avons pas
d'autres documents que ceux qui nous viennent d'une
analyse du langage (Usener, p. 5). Mais avant lui dj, la
grammaire compare avait inspir les tudes des savants
- de Max Mller Adalbert Kuhn et mile Bumouf -
qui, dans les trente dernires annes du xixe sicle, avaient
tent de fonder la mythologie compare et la science
des religions. De mme que la comparaison de formes
linguistiques apparentes permettait de remonter jusqu'
des stades de la langue non attests historiquement
(ces formes indo-europennes, par exemple *deiwos ou
*med, que les linguistes ont l'habitude de faire prcder
d'un astrisque pour les distinguer des mots attests dans
les langues historiques), de mme il tait possible de
remonter, grce l'tymologie et l'analyse des signifis
des stades autrement inaccessibles de l'histoire des insti-
tutions sociales.
C'est en ce sens que Dumzil a pu dfinir sa recherche
comme l' uvre non d'un philosophe, mais d'un
historien de la plus vieille histoire et de la frange d'ultra-
histoire qu'on peut raisonnablement essayer d'atteindre
(Dumzil [2], p.14), en reconnaissant en mme temps
sa dette envers la grammaire compare des langues
indo-europennes.
La consistance de la frange d'ultra-histoire que

tente ici d'atteindre l'historien est donc solidaire de
l'existence de l'indo-europen et du peuple qui le parlait.
Elle existe dans la mme mesure et dans le mme sens o
existe une forme indo-europenne; mais chacune de ces
formes, en toute rigueur, n'est qu'un algorithme expri-
mant un systme de correspondances entre les formes
existant dans les langues historiques ; et, pour reprendre
les termes d'Antoine Meillet, ce que nous appelons indo-
europen n'est que l'ensemble de ces systmes de
correspondances [ ... ] qui suppose une langue x parle par
des hommes x en un lieu x, en un temps x o x vaut
simplement pour inconnu (Meillet, p. 324). A moins de
ne pas vouloir lgitimer le monstrum d'une recherche
historique qui produit ses documents originaux, on ne
pourra jamais extrapoler de l'indo-europen des vne-
ments que 1' on suppose historiquement arrivs. Pour cette
raison, la mthode de Dumzil a marqu un progrs
significatif par rapport la mythologie compare de la fin
du xixe sicle quand, vers 1950, il a reconnu que l'ido-
logie des trois fondions (prtres, guerriers, pasteurs, ou,
en termes modernes, religions, guerre, conomie) ne
s'accompagne pas forcment, dans la vie d' une socit, de
la division tripartite relle de cette socit, selon le modle
indien, mais qu'il reprsentait plutt une idologie,
quelque chose comme un idal et, en mme temps, un
moyen d'analyser, d'interprter les forces qui assurent le
cours du monde et la vie des hommes (Dumzil [ 1],
p.15).
Dans le mme sens, quand Benveniste publie, en 1969,

son Vocabulaire des institutions indo-europennes, dcla-
rant dans la prface que dans ses analyses ~'entre aucun
prsuppos extra-linguistique (Benveniste [2], 1, p. 10),
on ne sait pas clairement de quelle manire on doit enten-
dre le locus pistmologique et la consistance historique
de ce qu'il appelle une institution indo-europenne.
C'est la nature et la teneur de la plus vieille histoire
et de la frange d'ultra-histoire que peut atteindre une
archologie qu'il convient ici de dfinir dans la mesure du
possible. Il est clair quel' arch vers laquelle l'archologie
essaie de remonter ne saurait tre aucunement comprise
comme une donne localisable dans une chronologie
(pas mme dans une grille large de type prhistorique) ni
non plus, au-del d'elle, dans une structure mtahistorique
intemporelle (par exemple, comme ironisait Dumzil,
dans le systme neuronal d'un hominid). Elle est plutt
une force oprant dans l'histoire, exactement comme les
mots indo-europens expriment avant tout un systme de
connexions entre les langues historiquement accessibles;
l'enfant en psychanalyse une force qui continue agir
dans la vie psychique de l'adulte; et le big bang que l'on
suppose avoir donn naissance l'univers quelque chose
qui ne cesse d'envoyer vers nous sa radiation fossile.
Mais la diffrence du big bang, que les astrophysiciens
prtendent pouvoir dater, certes en termes de milliards
d'annes, I'arch n'est pas une donne, une substance
ou un vnement, mas plutt un champ de courants
historiques tendus entre l'anthropogense et le prsent,
l' ultra-histoire et J'histoire. Et comme telle - dans la

mesure o, comme l'anthropogense, elle est quelque
chose que l'on suppose ncessairement arriv, mais im-
possible hypostasier en un vnement dans la chrono-
logie - elle peut ventuellement permettre l'intelligibilit
des phnomnes historiques.
Questionner archologiquement le serment signifiera
donc orienter l'analyse des donnes historiques, que nous
limiterons pour l'essentiel au .monde grco-romain, vers
une archen tension entre l'anthropogense et le prsent.
L'hypothse est, alors, que l'institution nigmatique, la
fois juridique et religieuse que nous dsignons sous le
terme de serment , ne devient intelligible que si on la
situe dans une perspective o elle met en cause la nature
mme del 'homme comme tre parlant et animal politique.
D'o l'actualit d'une archologie du serment. lin effet,
l'ultra-histoire, comme l'anthropogense, n'est pas un
vnement que l'on pour,rait regarder comme accompli
une fois pour toutes ; elle est toujours en cours, car l'homo
sapiens ne cesse jamais de devenir homme, n'a pas encore
fini d'accder la larigue et de jurer sur sa nature d'tre
parlant.
6. Avant de poursuivre notre recherche, il sera

ncessaire de dissipef..Une quivoque pralable qui interdit
l'accs cette plus vieille histoire ou cette frange
d' ultra-histoire que peut raisonnablement esprer attein-
dre un archologue. Prenons les analyses exemplaires
qu'a consacres Benveniste au serment d' abord dans
l'article dj cit de 1947, puis dans le Vocaoulaire des

institutions indo-europennes. Dans chaque cas, ce qui est
essentiel, c'est l'abandon de l'tymologie traditionnelle
du terme horkos, qui le ramne herkos, enceinte, ,
barrire, lien, et l'interprtation de l'expression techni-
que pour le serment - horkon omnymai - par saisir avec
force l'objet sacralisant. Horkos dsigne donc non une
parole ni un acte, mais une chose, une matire investie
de puissance malfique et qui donne l'engagement
son pouvoir contraignant (Benveniste [1], p. 85-86).
Horkos est la substance sacre (p. 90), qui s'incarn
chaque fois dans l'eau du Styx, dans le sceptre du hros
ou les viscres des victimes sacrificielles. Sur les traces
de Benveniste, un grand historien du droit grec, Louis
Gernet, voque presque dans les mmes termes la sub-
stance sacre avec laquelle on met en contact celui qui
prononce le serment (Gernet [l], p. 270: Jurer, c'est
entrer dans le domaine des forces religieuses, et bien
entendu des plus redoutables).
L'ide qu'expliquer une institution historique, signifie
ncessairement la ramener une origine et un contexte
sacr ou magico-religieux est si forte dans les sciences
humaines, partir de la fin du XIXe sicle, que lorsque
Jean Bollack, en 1958, crit son article Styx et serments
afin de dmontrer, contre Benveniste, que le terme horkos
n'acquiert son vrai sens que si on le rend sa drivation
tymologique partir de herkos, il ne s'aperoit pas qu'il
maintient finalement l'essentiel de l'argumentation qu'il
entend critiquer :
Le serment place le jurant, par la force magique des

paroles, dans un rapport particulier avec les objets invo-
qus et avec le monde [ ... ] Bien des objets invoqus,
comme le foyer, recouvrent un domaine sacr. Mais dans
un univers largement sacralis, tout objet tmoin pouvait
se transformer, de garant et de prservateur, en puissance
terrifiante. Cette relation particulire qui relie l'homme
aux objets invoqus parat tre dfinie par le mot horkos,
qui ne dsigne pas, comme l'a pens M. Benveniste,
l'objet sur lequel le serment est profr, mais l'enceinte
dont s'entoure lejurant(Bollack, p. 30-31).
La sacralit se dplace ici de l'objet la relation, mais

l' explication demeure inchange. Selon un paradigme
infiniment rpt, la puissance et l'efficacit du serment
doivent tre recherches dans la sphre des forces
magico-religieuses laquelle il appartient l'origine et
que l'on prsuppose comme la plus archaque: .elles en
dcoulent et. elles s'affaiblissent avec le dclin de la foi
religieuse. Derrire l'homme que nous connaissons histo-
riquement est prsuppos ici un homo religiosus qui
n'existe que dans l'imagination des chercheurs, parce que
toutes les sources dont nous disposons nous prsentent
toujours, comme nous l'avons vu, un homme religieux et,
aussi bien, irrligieux, fidle aux serments et, aussi bien,
capable de parjure. C'est ce prsuppos tacite de toute
analyse de l'institution que nous entendons ici mettre en
question.
N La thse de Benveniste sur l'horkos comme

substance sacre provient, comme le suggre le mme
auteur, d'un article d'Elias Bickermann, un spcialiste de
l'antiquit classique qui fut aussi un excellent his.torien du

judasme et du christianisme. L'article en question, publi
dans la Revue des tudes juives en 1935, ne se rfre au
serment qu' titre d'exemple de mthode, dans le cadre
d'une critique du livre de Gerardus van der Leeuw sur la
Phnomnologie de la religion, paru deux ans auparavant.
Les principes mthodologiques exposs par Bickermann
semblent avoir exerc sur Benveniste une influence
notable, mme s'ils refltent, en ralit, une formation
culturelle commune (Bickermann, qui partir de 1933 -
avait enseign Paris l'cole pratique des hautes tudes
et qui, jusqu'en 1942, o il fut contraint en raison de son
origine juive se rfugier aux tats-Unis - o son nom
s' orthographiera dsormais Bickerman - avait t charg
de recherches au Centre national de la recherche scienti..:
fique, se rclame explicitement de la mthode d'Antoine
Meillet qui avait t le matre de Benveniste). Il est de fait
que les quatre principes mthodologiques recommands
par Bickermann (abandon du recours la psychologie
pour expliquer les phnomnes religieux; dcomposition
des faits en leurs lments constitutifs ou thmes ;
analyse de la fonction des lments singuliers dans leur
isolement; tude de leur fonction dans le phnomne en
question) se retrouvent point par point chez Benveniste.
Encore une fois cependant, un chercheur aussi sagace,
examinant rapidement le serment pour illustrer sa mtho-
de rpte sans critique le paradigme de la place premire
du sacr que Benveniste reprendra presque dans les
mmes termes :.
~
Toujours et partout l'ide est de mettre une affirmation

en rapport avec une chose sacre [... ] le but reste
partout le mme : mettre l'affirmation en rapport
avec la Substance sacre (Bickermann, p. 220-221 ).
7. Nous avons montr ailleurs (Agamben, p. 79-89),

propos de la prtendue ambivalence du terme sacer, les
insuffisances et les contradictions lies la doctrine du
sacr labore par la science et l'histoire des religions
entre la fin du XIXe sicle et les premires dcennies
du xxe. Il suffira ici de rappeler que le moment dtermi-
nant dans la constitution de ce mythologme scienti-
fique qui a conditionn ngativement les recherches des
sciences humaines dans un secteur particulirement dli-
cat, est la rencontre entre la notion latine de sacer et
celle de mana, qu'un missionnaire anglican, Robert Henry
Codrington, avait dcrite dans son ouvrage sur le"s popu-
lations de Mlansie (The Melanesians, 1891). Quatorze
ans auparavant, Codrington avait dj communiqu sa
dcouverte dans une lettre Max Mller qui s'en tait
servi dans les Hibbert Lectures, o le concept de mana
devint la manire dont l'ide de l'infini, de l'invisible et
de ce que l'on appellera plus tard le divin peut apparatre
sous une forme vaguement nbuleuse chez les peuples les
plus primitifs (Mller, p. 63). Les annes suivantes, la
notion rapparat sous diffrents noms dans les tudes
ethnographiques sur les Indiens d'Amrique (orenda chez
les Iroquois; manitou chez les Algonquins; wakan chez
les Dakotas) jusqu' ce que Robert Marett, dans son
Threshold ofReligion (1909) fasse de cette force invisible

la catgorie centrale de l'exprience religieuse. Malgr
l'inconsistance des thories sur la religion d'auteurs
comme Mller (qui exera une vritable dictature sur
la science naissante - ou plutt comme il prfre
l'appeler - sur l' histoire des religions) et Marett, ~ qui
l'on doit la notion d'animisme (un autre mythologme
scientifique persistant), ride d'un pouvoir ou d'une
substance sacre , aussi terrible qu' ambivalente, vague et
indtermine, comme catgorie fondamentale du phno-
mne religieux, a exerc une influence non seulement sur
Durkheim, Freud, Rudolf Otto et Mauss, mais encore sur
ce chef d'uvre de la linguistique du xxe sicle qu'est le
Vocabulaire de Benveniste.
On a d attendre l'essai de Lvi-Strauss paru en 1950
pour que le problme du sens des termes du type mana
soit pos sur des bases entirement neuves. Dans des
pages mmorables, Lvi-Strauss a rapproch ces termes
d'expressions communes de notre langage comme truc ou
machin, employes pour dsigner un objet inconnu ou
dont on ne parvient pas expliquer l'usage. Mana, orenda,
manitou ne dsignent pas quelque chose comme une
substance sacre ni les sentiments sociaux par rapport la
religion, mais un vide de sens ou une valeur indtermine
de signification qui concerne avant tout les chercheurs
mmes qui s'en servent :
Toujours et partout, ces types de notion interviennent,
un peu comme les symboles algbriques, pour repr-
senter une valeur indtermine de signification, en
'
elle-mme vide de sens, et donc susceptible de recevoir

n'importe quel sens, dont l'unique fonction est de
combler un cart entre le signifiant et le signifi, ou,
plus exactement, de signaler le fait que dans telle
circonstance, telle occasion, ou telle de leurs mani-
festations, un rapport d'inadquation s'tablit entre
signifiant et signifi (Lvi-Strauss, p. XLIV).
S'il est un lieu, ajoute Lvi Strauss, o la notion

de mana prsente effectivement les caractres d'une puis-
sance mystrieuse et secrte, c'est d'abord dans la pense
des chercheurs: L vraiment, le mana est mana (ibid.,
p. XLV). A la fin du xixe sicle, la religion en Europe tait
devenue selon toute vidence, au moins pour ceux qui
voulaient en faire l'histoire ou en construire la science,
quelque chose de si trange et de si indchiffrable, qu'ils
devaient en chercher la clef plutt chez les peuples
primitifs que cf~s leur propre tradition : mais, vec des
notions de type mana, ceux-ci ne pouvaient que renvoyer
comme en un miroir l'image exl!avagante et contra-
dictoire que les chercheurs y avaient projete.
N En parlant d'une invitable dissociation entre
signifiant et signifi, Lvi-Strauss reprend et dveloppe
de faon nouvelle la thorie de Max Mller qui voit
dans la mythologie une sorte de maladie de la
connaissance cause. par le langage. Selon Mller, en
effet, il faut chercher l'origine des concepts mythologiques
et religieux dans l'influence que le langage, o sont
ncessairement prsents des paronymies, polysmies et
ambiguts de toute sorte, ~xerce sur la pense. La
mythologie, crit-il, est l'ombre obscure que le langage

jette sur la pense et qui ne disparatra jamais, aussi
longtemps que langage et pense ne concideront pas
entirement - ce qui ne pourra jamais tre le cas
(cf. Cassirer, p. 13).
8. Un autre aspect du mythologme scientifique que

nous venons de dcrire (et qui est en fait insparable
de lui), est l'ide que la sphre du sacr et du religieux
- souvent unie celle de la magie et l'on parlera
alors, redoublant la confusion, d'une sphre magico-
religieuse - concide avec le moment le plus archaque
auquel la recherche historique dans les sciences humaines
puisse, ft-ce avec prudence, remonter. Une simple ana-
lyse textuelle montre qu'il s'agit d'une prsupposition
arbitraire, opre par le spcialiste l'instant o il atteint,
dans son domaine de recherche propre, une limite ou un
seuil documentaire, comme si le passage ce que Franz
Overbeck appelait Urgeschichte et Dumzil frange
d'ultra-histoire impliquait ncessairement de sauter les
yeux ferms dans l'lment magico-religieux; mais celui-
ci n'est bien souvent que le nom donn, plus ou moins
consciemment, par le chercheur la terra incognita
qui s'tend au-del du domaine que le patient travail des
historiens a russi dfinir. Soit, par exemple, dans
l'histoire du droit, l'opposition entre sphre religieuse
et sphre profane, dont les caractres distinctifs nous
paraissent, au moins l'poque historique, assez bien
dfinis. S'il atteint en ce domaine un stade plus archaque,
le chercheur a l'impression que les limites se brouillent et

est alors conduit faire l'hypothse d'un stade antrieur
o la sphre sacre et la sphre profane (et souvent aussi
celle de la magie) ne sont pas encore distinctes. En ce sens,
Louis Gemet, travaillant sur le droit grec le plus ancien,
.t appel pr-droit une phase originaire o droit et
religion seraient indiscernables. De mme Paolo Prodi,
dans son histoire politique du serment, voque un indis-
ti nct primordial o le processus de sparation entre
religion et politique n'a pas encore commenc. Dans des
cas comme ceux-ci, il est essentiel d'avoir l'habilet de ne
pas projeter simplement et sans critique sur l' indistinct
primordial prsuppos les caractres dfinissant la
sphre religieuse et la sphre profane qui nous sont
connus et sont prcisment le rsultat du patient travail
des historiens. De mme qu'un compos chimique a
des proprits spcifiques qu'il n'est pas possible de
rduire la somme des lments qui le composent, de
mme ce qui se trouve avant la division historique - en
admettant qu'existe quelque chose de ce genre - n'est pas
ncessairement la somme opaque et indistincte des carac-
tres qui dfinissent les produits de cette division. Le pr-
droit ne saurait tre seulement un droit ph~s archaque, de
mme que ce qui se trouve avant la religion telle que
nous la connaissons historiquement n'est pas seulement
une religion plu~ primitive (le mana); il conviendrait
plutt d'viter les termes mmes de religion et de droit et
tenter d' imaginer un terme x, pour la dfinition duquel
nous devons user de toute la prudence possible, en prati-
quant une sorte d' poch archologique qui suspende, au

moins provisoirement, l'attribution des prdicats par
lesquels nous dfinissons d'ordinaire la religion et le droit.
Ce qu'il faudrait interroger maintenant c'est le
seuil d'indistinction auquel vient se heurter l'analyse du
chercheur. Il n'est pas quelque chose qui devrait tre
projet sans prcautions sur la chronologie, comme un
pass prhistorique pour lequel en ralit manquent
les documents, mais une limite interne dont la compr-
hension, mettant en question les distinctions acquises,
peut aboutir une nouvelle dfinition du phnomne.
N Le cas de Mauss est un heureux exemple de la
manire dont la prsupposition du complexe sacral agit
fortement et, cependant est au moins en partie neutralise
par l'attention particulire aux phnomnes qui dfinit sa
mthode. L' Esquisse d'une thorie gnrale de la magie
de 1902 commence par une tentative de distinguer les
phnomnes magiques de la religion, du droit et de la
technique avec lesquels ils avaient t souvent confondus.
Cependant l'analyse de Mauss tombe chaque fois su~ des
phnomnes (par exemple les rites juridico-religieux
contenant une imprcation, comme la devotio), qu'il est
impossible d'assigner une sphre unique. Mauss est
amen alors transformer l'opposition dichotomique
religion-magie en une opposition polaire, dessinant ainsi
un champ dfini par les deux extrmes du sacrifice et du
malfice, et qui prsente ncessairement des seuils d'ind-
cidabilit (Mauss, p.14). C'est sur ces seuils qu'il concen-
tre son travail. Le rsultat, comme ra no( Uumzil,. est
.,
qu'il n'y aura plus pour lui des faits magiques d'un ct et
des faits religieux de l'autre; mais plutt un de ses prin-
cipaux soucis a t de mettre en vidence la complexit de
chaque phnomne et la tendance de la plupart dborder
toute dfinition, se situer simultanment divers .
niveaux (Dumzil [3], p. 49).
9. Considrons maintenant le serment qui se prsente,

pour la seule poque o nous puissions l'analyser, c'est--
dire celle pour laquelle nous avons des documents, comme
une institution juridique qui contient des : lments que
nous sommes habitus associer la sphre religieuse.
Distinguer en lui une phase archaque, o il ne serait qu'un
rite religieux, d'une phase plus moderne, o il appartient
pleinement au dfoit, est parfaitement arbitraire. En ralit,
ds les documents les plus anciens dont nous disposons,
comme l'est Rome l'inscription sur le vase de Dvenos,
qui doit remonter la fin du vie sicle avant J.-C., il se
prsente comme une formule promissoire d~ caractre
indubitablement juridique - dans ce cas prcis, la garantie
offerte par le tuteur de la femme son futur mari au
moment du mariage ou des fianailles. Cependant, la
formule, crite en latin archaque, mentionne les dieux, ou
plutt jure par les dieux (iovesat deivos quoi me mitat,
celui qui m'envoie - c'est le vase qui parle - jure (par) les
dieux, Dumzil [3], p.14-15). Nous n'avons ici nul
besoin de prsupposer comme plus ancienne une phase
purement religieuse de l'histoire du serment, phase
qu'aucun document en notre possession n'atteste comme
telle : dans la source la plus ancienne que la tradltion latine

nous laisse atteindre, le serment est un acte verbal destin
garantir la vrit d'une promesse ou d'une assertion, qui
prsente les mmes caractres qu'attestent les sources les
plus tardives; et ds lors, nous n'avons aucune raison de
dfinir cet acte verbal comme plus ou moins religieux ou
plus ou moins juridique.
Il en va de mme pour la tradition grecque. Le serment
que nous prsentent les sources les plus anciennes dans un
large ventail de cas implique le tmoignage des dieux, la
prsence d'objets (le sceptre, comme dans le grand
serment -megas harkas-d'Achille au dbut de l'Iliade,
mais aussi les chevaux, le char ou les viscres de l'animal
sacrifi), tous lments que nous retrouverons l'poque
historique pour des serments qui ont certainement une
nature juridique (comme dans les pactes entre cits
fdres, o le serment est dfini comme lgal, harkas
namimas - cf. Glotz, p. 749). Et, comme nous l'avons
vu, mme les dieux jurent, en invoquant l'eau du Styx;
et, en juger par ce que nous dit Hsiode sur la punition
du parjure commis par un dieu, mme ceux-ci sont soumis
l'autorit du serment. Nous possdons en outre un tmoi-
gnage qui fait autorit, celui d'Aristote, qui nous infor-
me que les philosophes les plus anciens, qui furent
les premiers spculer sur le divin [thealagesantas]
comptaient parmi les principes premiers de l'univers,
ct d'Ocan et de Tthys, le serment sur l'eau que l'on
nomme le Styx (Mt. 983b, 32) et il ajoute:
Ce qu'il y a de plus ancien [presbytaton] est ce qu'il y a

de plus vnrable [timiotaton], et ce qu'il y a de plus
vnrable est le serment [horkos de timiotaton estin]
(ibid., 34-35).
Selon ce tmoignage, le serment est la chose la

plus ancienne, pas moins ancestrale que les dieux, qui lui
sont mme, en quelque sorte, soumis. Mais cela ne
signifie pas qu'il faille le penser comme une substance
sacre ; au contraire, le contexte du passage, qui est
celui de la reconstruction de la pense de Thals l'int""
rieur de la brve histoire de la philosophie qui ouvre la
Mtaphysique, conduit plutt situer le serment parmi les
principes premiers (protai aitiai) des philosophes pr-
socratiques, comme sil' origine du cosmos et de la pense
qui le saisit impliquait en quelque sorte le serment.
Tout le problme de la distinction entre le juridique
et le religieux, notamment pour le serment, est donc
mal pos. Non seulement nous n'avons aucune raison
de postuler une phase pr-juridique o il appartiendrait
la seule sphre religieuse, mais peut-tre notre manire
habituelle de nous reprsenter la relation chronologique et
conceptuelle entre le droit et le religion doit-elle tre
revue. Peut-tre le serment nous prsente-t-il un phno-
mne qui n'est, en soi, ni (seulement) juridique, ni (seule-
ment) religieux, mais.. qui, pour cette raison mme, peut
nous permettre de repenser compltement ce qu' st le
droit et ce qu'est la religion.
N Lorsqu'on oppose droit et religion, il convient de

rappeler que les Romains considraient la sphre du sacr
comme partie intgrante du droit. Le Digeste s'ouvre sur

la distinction entre ius publicum, qui regarde le status rei
publicae, et ius privatum, qui concerne lasingulorum utili-
tatem; mais juste aprs, le ius publicum est dfini comme
ce droit qui consiste dans les choses et les rites sacrs,
dans les prtres et dans les magistrats (ius publicum quod
in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit -
Ulpien, Dig., 1, 1). Dans le mme sens, Gains (lnst. II, 2)
distingue les choses selon qu'elles appartiennent au ius
divinum ou au ius humanum, e n prcisant que divini iuris
sunt veluti res sacrae et religiosae; mais cette summa
divisio des choses est, l'vidence, intrieure au droit.
10. Deux te.xtes vont nous permettre de reprendre

l'analyse du serment sur des bases nouvelles. Le premier
est un passage des Legum allegoriae (204-208) de Philon
qui, propos du serment que Dieu fit Abraham in Gen.,
22, 16-17, met le serment en relation constitutive avec le
langage de Dieu :
Note que Dieu ne jure sur rien d'autre-il n'est rien qui
lui soit suprieur - que sur lui-mme, puisqu'il est le
meilleur de tous. Certains disent cependant que jurer ne
lui convient pas car le serment se fait en vue de la
confiance fpisteos eneka] et Dieu seul est sr fpistos]
[ ... ] Le fait est que les paroles de Dieu sont des serments
[hoi logoi tou theou eisin horkoi], des lois divines et des
normes sacro-saintes. La preuve de sa force est que ce
qu'il dit arrive [an eipei ginetai], ce qui est la caract-
ristique la plus propre du serment. Il s'ensuit que ce qu'il
dit, toutes les paroles de Dieu, sont des serments confir-
ms par leur accomplissement dans les actes [erg on
apotelesmasi]. On dit que le serment est un tmoignage

[martyria] de Dieu sur les choses dont on dispute. Mais
au cas o Dieu jurerait, il tmoignerait pour lui-mme,
ce qui est absurde, 'puisque celui qui rend tmoignage et
celui pour lequel on tmoigne doivent tre diffrents
[ ... ] Si nous entendions de manire juste l'expression
"j'ai jur sur moi-mme", nous mettrions fin ces
sophismes. Peut-tre en est-il ainsi: aucun de ceux qui
peuvent offrir une garantie fpistoun dynatai] ne peut le
faire avec sret par rapport Dieu, puisqu'il n'a rvl
sa nature personne, mais l'a tenue secrte tout le
genre humain [ .. '.]. Lui seul peut donc faire des affirma-
tions sur lui-mme, car lui seul connat exactement et
sans se tromper sa propre nature. Dans la mesure o
Dieu seul peut s'engager sur lui-mme et sur ses actions,
c'est raison, alors, qu'il jura sur lui-mme, en se faisant
le garant de soi [omnye kath' heautou pistoumenos
heauton] et personne d'autre n'aurait pu le faire. C'est
pourquoi l'on devrait tenir pour impies ceux qui disent
qu'ils jurent sur Dieu : personne en ralit ne jure sur lui,
car m~l ne peut avoir connaissance de sa nature. Nous
devons nous contenter de pouvoir jurer sur son nom,
c'est--dire sur le mot qui en est l'interprte [tou
hermeneos logou]. Celui-ci est le Dieu pour les tres
imparfaits, alors que le Dieu des parfaits et des sages
est le premier. Aussi Mose, rempli d'tonnement par
l'excs de l'inengendr, a-t-il dit: "tu jureras sur son
nom" et non sur lui. La crature engendre ne peut
donner foi et tJTioignage qu'avec la parole de Dieu :
Dieu lui-mme est en revanche la foi fpistis] et le
tmoignage le plus fort de lui-mme.
Essayons de comprendre en cinq thses les

implications de ce court trait sur le serment: .
1) Le serment est dfini par la vrification des paroles

dans les faits (an eipei ginetai, correspondance ponctuelle
entre paroles et ralit).
2) Les paroles de Dieu sont des serments.
3) Le serment est le logos de Dieu et seul Dieu jure
vraiment.
4) Les hommes ne jurent pas sur Dieu, mais sur son
nom.
5) Puisque nous ne savons rien de Dieu, la seule
dfinition certaine que nous pouvons donner de lui est
qu'il est l'tre en qui les logoi sont des horkoi, dont la
parole tmoigne de soi avec une absolue certitude.
Le serment, dfini par la correspondance entre les
paroles et les actes, prend ici une fonction absolument
centrale, non seulement sur le plan thologique en tant
qu'il dfinit Dieu et son logos, mais aussi sur le plan
anthropologique, parce qu'il met en relation le langage
humain avec le paradigme du langage divin. En effet, si le
serment est ce langage qui s' actualise toujours dans
les faits et si celui-ci est le logos de Dieu (dans le De
sacrificiis, [65], Philon crira que Dieu, en parlant, crait
par la mme occasion [ho theos legon ama epoiei] ),le
serment des hommes est alors la tentative d'adapter le
langage humain ce modle divin en le rendant, pour
autant que possible, pistos, c'est--dire crdible.
Dans le De sacrificiis (93), Philon confirme cette
fonction du serment :
Les hommes, crit-il, tant infidles, recourent au
serment pour obtenir de la crdibilit; Dieu, en
revanche, quand il parle, est digne de foi [pistos],

puisque ses logoi ne diffrent en rien, quant la
certitude, d' un serment. Nous ajoutons le serment nos
affirmations, alors que le serment lui-mme est rendu
digne de foi par Dieu. Dieu n'est pas crdible cause
[dia] du serment, mais le serment est sr cause de Dieu.
Considrons l'implication rciproque entre Dieu et le

Herment contenue dans la dernire phrase. Celle-ci reprend
11n modle rhtorique qui n'est pas seulement frquent
du ns le judasme, et qui opre en renversant une vrit
:onfirme (dont Mc., 2, 27 - le sabbat est fait pour [dia]
l homme et non l'homme pour le sabbat - est un bon
xemple). Dans la tradition classique l' horkos est par
excellence pistos, de mme que dans la tradition judaque
pistos (eman) est par excellence l'attribut de Dieu. En
dveloppant cette analogie (peut-tre sur les traces du vers
I' Eschyle - fr. 369 - o on lit que le serment n; est pas
garant de l'homme, mais l'homme du serment), Philon
lablit un lien essentiel entre Dieu et serment, en faisant de
celui-ci la parole mme de Dieu. Ainsi, cependant, ce n' est
pas seulement le langage humain, mais Dieu lui-mme qui
;st attir irrsistiblement dans la sphre du serment. Dans
le serment en effet, le langage humain communiql,le avec
celui de Dieu; d'autre part, si Dieu est l'tre dont les
paroles sont des serm~nts, il est absolument impossible de
dcider s'il est digne de foi cause du serment o si le
serment est digne de foi cause de Dieu.
11. Le second texte est le clbre passage du De

O.fficiis (III, 102-103 ), dont nous avons dj cit quelques
lignes qu'il faut maintenant remettre dans leur contexte.

Il y est question du comportement d' Attilius Regulus:
envoy Rome par des ennemis dont il tait le prisonnier
et auxquels il avait jur de revenir, il dcida de le faire en
sachant qu'il serait mis mort. La question que pose
Cicron concerne l'origine du pouvoir contraignant du
serment: Qu'y a-t-il dans le serment? Est-il vrai que ce
que nous craignons, c'est la colre de Jupiter?. Pourtant,
rpond-il, les philosophes soutiennent tous que les dieux
ne se mettent pas en colre et ne nuisent pas aux hommes.
C' est l qu'il nonce la clbre dfinition du serment que
nous avons cite :
Dans le serment il n'est pas besoin de comprendre quelle
est la crainte qu' il inspire, mais quelle est son efficacit
[non qui metus sed quae vis sit debet intellegi]. Le
serment est en effet, une affirmation religieuse [affirma-
tio religiosa], et ce que tu as promis sous forme solen-
nelle et confirme comme si tu avais Dieu pour tmoin,
tu dois le tenir.
L' argumentation avec laquelle Cicron fonde ici la

vis du serment est dcisive. Elle ne concerne pas la colre
des dieux, qui n'existe pas (quae nulla est), mais la foi
(fides). Le caractre contraignant du serment ne dcoule
donc pas, selon une opinion trop souvent reprise par les
chercheurs modernes, des dieux, qui ont t appels
seulement comme tmoins, mais du fait qu'il relve d'une
institution plus large, lafides, qui rgle les relations entre
les hommes comme celles entre les peuples et les cits.
Celui qui viole un serment, viole la confiance (Quis ius
tur iurandum violat, is fidem violat). Dans le passage

lu premier livre de l'uvre cit prcdemment, lafides,
I'( mdement de la justice, avait t dfinie tymologique-
ment, exactement comme chez Philon, par la vrification
le ce qui est dit: quia fiat quod dictum est appellatam
,, 1dem (ibid., I, 23). La foi est donc essentiellement la
orrespondance entre le langage et les actions ..Regulus,
om me peut en conclure Cicron, a bien agi en observant
on serment : s '11 est permis en effet de ne pas observer
un serment conclu avec des pirates, avec lesquels en tant
que hostes omnium, il ne saurait y avoir une foi commune,
1serait injuste de bouleverser par un parjure les pactes ,
l les accords qui rglent les guerres et l'hostilit
(condiciones pactionesque bellicas et hostiles perturbare
riuio).
N Il est opportun de prciser le sens du terme religio-
sus dans la dfinition cicronienne du se~ent. Rome,
cc qui a t consacr aux dieux infernaux est res religiosa
(religiosae quae diis manibus relictae sunt, Gaius, 2, 2);
en ce sens, ce qui est par excellence religiosus, c'est le
spulcre, le lieu o a t inhum un corps (corpus, que les
Romains distinguaient de cadaver, qui dsigne un mort
priv de spulture). Lares religiosa est soustraite l'usage
profane et au comme~ce et ne peut tre aline ni rduite en ,
servitude ni donne en usufruit ou en gage ni rendue objet
d' une quelconque stipulation (Thomas, p. 74). Plus gn-
ralement, la chose religieuse, comme la chose sacre, est
sujett.e une srie de prescriptions rituelles qui la rendent
inviolable et qu'il faut observer scrupuleusement. On
comprend alors en quel sens Cicron pouvait parler du

serment comme d'une affirmatio religiosa. L' affirma-
tion religieuse est une parole garantie et soutenue par une
religio, qui la soustrait l'usage commun et, en la consa-
crant aux dieux, en fait l'objet d'une srie de prescriptions
rituelles (la formule et le geste du serment, l'appel des
dieux tmoin, la maldiction en cas de parjure etc.). Dans
ce contexte, le double sens du terme religio, qui selon
les lexiques signifie aussi bien sacrilge, maldiction
qu' observance scrupuleuse des formules et des normes
rituelles, s'explique sans difficult. Dans un passage
du De natura deorum (Il, 11 ), les deux sens sont la fois
distincts et juxtaposs : le consul Tiberius Gracchus,
qui avait oubli de prendre les auspices au moment de
la dsignation de ses successeurs, prfre reconnatre
son erreur et annuler une lection qui a eu lieu contre la
religio, plutt que laisser un sacrilge (religio) conta-
miner l'tat: peccatum suum, quod celari potest, confiteri'
maluit, quam haerere in re publica religionem, consules
summum imperium statim deponere, quam id tenere
punctum tempo ris contra religionem.
C'est en ce sens que, en faisant concider les deux
significations du terme, Cicron comme Csar et Tite-
Live peuvent parler d'une religion du serment (religio
iusiurandi). De faon analogue, Pline, en se rfrant aux
prescriptions observer par rapport certaines parties du
corps, peut parler d'une religio qui est relative aux
genoux, la main droite, voire l'urine (Hominum
genibus quaedam et religio inest observatione gentium
/ ... / inest et aliis partibus quaedam religio sicut in

lcxtera: osculis adversa_adpetitur, in fide porrigitur, in
N. H., XI, 250-251). Et quand dans un texte de caractre
magique nous lisons la formule contre le mal de gorge :
liane religionem evoco, educo, excanto de istis membris,
medullis (Mauss, p. 54), religio vaut ici atant pour
:< malfice que pour l'ensemble des formules rituelles
observer pour jeter un charme, et le rompre.
Lorsqu'on parle aujourd'hui de religion romaine,
on projette de faon anachronique un cdncept moderne sur
le pass; l'on ne doit donc pas oublier que, selon la trs
claire dfinition que met Cicron dans la bouche du grand
pontife, la religio n'ta~t que l'ensemble des formules
et des pratiques rituelles observer dans le ius divinum:
cum omnis populi Romani religio in sacra (les conscra-
tions) et in auspicia (les auspices consulter av'ant tout
acte public important) divisa sit (De nat. deorum, III, 5).
C'est pourquoi il pouvait en trouver l'tymologie (parta-
ge du reste avec les chercheurs modernes) dans le verbe
relegere, observer scrupuleusement : qui autem omnia
quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent
et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo
(ibid., II, 72).
12. La proximit ntre foi et serment n'a pas chapp

aux chercheurs et est atteste par le fait qu'en grec pistis
est synonyme de horkos dans des expressions du type :
pistin kai horka poieisthai (prter serment), pista dounai
kai lambanein (changer un serment). Chez Homre,
les serments sont par excellence pista (loyaux). Dans

le domaine latin, Ennius, dans un vers cit par Cicron,
dfinit la fides comme serment de Jupiter (ius iuran-
dum Iovis). Et il est significatif que soient attestes non
seulement des formules de serment telles que par la pistis
des dieux, mais aussi par sa propre pistis - kata tes
heauton pisteos diomosamenoi (Denys d'Halicarnasse,
XI, 54- et que, mme, la pistis de chacun (idia hekastoi
pistis) vaille comme megistos horkos [serment suprme]
(ibid., II, 75, cf Hirzel, p. 136).
Dumzil et Benveniste ont reconstruit, partir de
donnes surtout linguistiques, les traits originaires de
cette trs ancienne institution indo-europenne que les
Grecs appelaient pistis et les Romains fides (en sanskrit,
sraddha) : la fidlit personnelle. La foi est le crdit
dont on jouit auprs de quelqu'un en consquence du fait
que nous nous sommes abandonns en toute confiance
lui, nous liant dans un rapport de fidlit. Pour cette raison,
la foi est autant la confiance que nous accordons
quelqu'un - la foi quel' on accorde - que la confiance dont
nous jouissons auprs de quelqu'un - la foi que l'on
inspire, le crdit quel' on possde. Dans cette perspective,
le vieux problme des deux significations symtriques du
terme foi, actif et passif, objectif et subjectif, garantie
donne et confiance inspire, sur lequel Eduard
Frankel avait attir 1' attention dans un article clbre,
s'explique sans difficult :
Celui qui dtient la.fides mise en lui par un homme tient
cet homme sa merci. C'est pourquoi .fides devient
presque synonyme de dicio et potestas. Sous leur forme

primitive, ces relations entranaient une certaine rci-
procit: mettre safides en quelqu'un procurait en retour
sa garantie et son appui. Mais cela mme souligne
l'ingalit des conditions. C'est donc une autorit
qui s'exerce en mme temps qu' une protection sur celui
qui s'y soumet, en change et dans la mesure de sa
soumission (Benveniste [2], 2, p. 118-119).
On peut ds lors comprendre toute la force du lien qui

unit les deux termes latins fides et credere et qui devait
prendre tant d'importance en milieu chttien. Meillet avait
montr que l'ancien substantif verbal *kred avait t rem-
plac dans l'usage par fides, qui xprimait une notion
similaire. En effet, l'origine, c;edere signifiait donner
le *kred, placer sa foi en quelqu'un dont on attend la
protection et se lier ainsi avec lui dans la foi (souvent en se
serrant la main droite : dextrae dextras iungents fidem
obstrinximus-Tite-Live, 23, 9, 3).
Sans se borner rgler les rapports personnels, lafides
remplissait une fonction importante dans le droit public
international, notamment dans la relation particulire qui
s' instaurait grce elle entre les cits et les peuples. Lors
d' une guerre, la cit ennemie pouvait tre vaincue et
dtruite par la force (kata kratos) et ses habitants tus ou
rduits en esclavage. Mais il pouvait aussi arriver que la
cit la plus faible reoure l'institution de la deditio in
fidem, c'est--dire capitule en se livrant sans conditions
lafides del' ennemi, obligeant ainsi le vainqueur adopter
une attitude plus bienveillante. Cette institution s'appelait
pistis chez les Grecs (dounai eis pistin, peithesthai) etfids
chez les Romains (in fidem populi Romani -venire ou se

tradere ). Nous retrouvons ici la relation troite entre foi et
serment : les cits et les peuples qui se liaient mutuelle-
ment dans la deditio in fidem changeaient des serments
solennels pour sanctionner ce rapport.
La fides est donc un acte verbal, accompagn en rgle
gnrale d'un serment par lequel on s'abandonne totale-
ment la confiance d'un autre, en obtenant en change
sa protection. Dans tous les cas, l'objet de la fides est,
comme dans le serment, la conformit entre les paroles et
les actes des parties en prsence.
Comme l'a montr Dumzil, Rome, aprs qu'on eut
peu peu construit rtrospectivement l'histoire de la
priode monarchique et qu'elle eut pris une forme bien
dfinie, lafides, qui tenait une place importante dans la vie
publique et prive, fut divinise et associe la figure de
Numa, qui l'on attribuait la fondation des sacra et des
leges (Dumzil [4], p. 184). Fides devint ainsi une desse,
pour laquelle vers 250 av. J.-C. on construisit un temple
sur le Capitole; mais, comme pour Deus Fidius, dont on se
demande s'il tait, l'origine, distinct de Jupiter et qui
comme Mithra, n'tait qu'une sorte de contrat person-
nifi (ibid.), ici la religion ne prcde pas le droit, mais,
plutt, le suit.
Exactement comme avec le serment, nous nous
trouvons, avec lafides, dans une sphre o le prob'Yeme de
la relation gntique entre religion et droit est reprendre
sur de nouvelles bases. Il ne sert rien, face la complexit
de ces institutions, qui semblent tre la fois morales,
re ligieuses, sociales et juridiques, de recourir, comme le

fo nt certains, la catgorie du pr-droit. (Imbert, p. 411).
Le fait que les institutions en question ne soient pas sanc-
li onnes juridiquement (impunit du parjure l'poque la
plus ancienne, absence d'action lgale pour le crditeur
quis' est remis lafides du dbiteur), ne signifie pas qu' ils
doivent tre davantage tenus pour religieux que pour
j uridiques; cela signifie plutt que la recherche a atteint
en eux une limite qui nous oblige reconsidrer nos
dfinitions de ce qui est juridique et de ce qui est religieux.
N Un des lieux communs de la doctrine du serment est

que l'absence de sanction du serment l'poque antique
est la preuve de son appartenance la sphre religieuse,
dans la mesure o la punition du parjure aurait t laisse
aux dieux. Les chercheurs continuent citer le dictum de
Tibre, deorum iniurias dis curae (Tacite, Annales, 1, 73),
sans tenir compte du co~texte juridico-politique d'o il
est extrait., Rubirius a t accus devant Tibre d' avoir
viol, par un parjure, le numen d' Auguste , (il s'agit donc
d'un type particulier de serment par le gnie de l' em-
pereur, qui deviendra commun l'poque impriale).
Le problme n'est pas de savoir si le parjure en gnral
est plus ou moins punissable, mais si, pour son parjure,
Rubirius doit tre a~cus de lse-majest. Tibre prfre .
alors ne pas se srvir d'un chef d'accusation dont, comme
nous l' apprend Tacite, il fera plus tard un usage froce
et il affirme sarcastiquement que de ce serment on doit
considrer qu'il n'a offens que Jupiter : les offenses faites
aux dieux sont l'affaire des dieux [deorum iniurias dis
curae] . Il ne s'agit aucunement, comme le prtend un

commentateur tourdi, d'un ancien principe du droit
romain, mais du sarcasme d'un empereur connu pour la
tideur de sa pit religieuse (circa deos et religiones
_negligentior-Sutone, Tib. 69). Preuve en est que l'autre
cas o se trouve nonc le mme principe est nettement
plus tardif et se rfre significativement au mme pro-
blme de l'applicabilit du crime de lse-majest un
serment sur le numen principis (ici aussi la rponse
de l'empereur est ngative et, par un renvoi probable au
dictum de Tibre, il est suggr que iusiurandi contempla
religio satis deorum ultorem habet- Codex iuris 4, 1, 2).
Il est inexact que l'on ne doive considrer comme
juridiques que des dispositions pour lesquelles est prvue
une sanction. Au contraire Ulpien affirme explicitement
qu'on ne doit considrer comme peifecta que la loi pour
laquelle n ~ est pas prvue de sanction, tandis que la
prsence d'une sanction constitue la loi comme imper-
fecta ou minus quam peifecta (Liber sing. regularum,
prol.1-2). Dans le mme sens, l'impunit du mensonge
dans de nombreux systmes archaques ne signifie pas que
sa punition soit de la comptence des dieux. Il est possible,
bien plutt, que nous ayons ici faire une sphre du
langage qui se tient en de du droit et de la religion et que
le serment reprsente prcisment le seuil par le9uel le
langage entre dans le droit et dans la religio. "
Dans une monographie sur le serment en Grce nous
lisons:
En rgle gnrale, on peut dire que jusqu' la fin du

vie sicle la punition divine du parjure tait encore un
pouvantail efficace contre les violations du serment.
A partir du ve sicle en revanche, l'individualisme et
le relativisme du mouvement sophistique se mirent
miner l' antique notion de serment, au moins auprs
d'une certaine partie de la population, et la crainte des
dieux en cas de parjure commena s'vanouir (Plescia,
p.86).
En fait il s'agit l d'affirmations refltant seulement

l'opinion de l'auteur, qui se base Sur une mauvaise inter-
prtation d'un passage de Platon (Lois, XII, 948b-d),
1'vidence ironique, o Rhadamanthe, qui l'on attribue
linstitution du procs avec serment, est lou pour avoir
;ompris que les hommes d'alors croyaient vn~iment que
les dieux existaient et ce avec raison cru:, cette poque, ils
descendaient presque tous des dieux et, selon la ttadition,
il tait lui-mme l'un d'entre eux. L'ironie est encore
1ccentue par le fait que Platon, fermement oppos
1' usage du serment par les parties en cause dans les procs,
.1joute que Rhadamanthe en faisant prter serment aux
idversaires sur chaque point contest, expdiait l'affaire
de manire rapide et sre . Aussi ironique et dpourvue
de toute nostalgie pour une prtendue dvotion antique est
la ; aison adopte juste aprs pour le rejet du serment
des parties :
En revanche, quand une partie des hommes ne croit pas
du tout aux dieux et que d'autres estiment qu'ils ne se
soucient pas de nous, tandis que, selon les plus nombreux
et les plus mauvais, ils les aident en change de petits
sacrifices gagner beaucoup d'argent et les librent de

grandes peines, l'art de Rhadamanthe ne conviendrait
pas du tout aux procs chez nos contemporains.
L'objection essentielle contre le serment des parties

est en ralit que, comme il est dit juste aprs, faire jurer
les parties dans un procs quivaut contraindre
lgalement au parjure :
Il est vraiment terrible que l'on tienne pour certain que,
dans une cit o ont lieu de nombreux procs, presque la
moiti des citoyens sont des parjures (cf.Lois, X, 887a,
l'ironie de Platon sur la tentative d' tablir par la
loi l'existence des dieux [nomothetountes os onton
theon] ).
13. La sacratio est une autre institution laquelle le

serment est troitement li. Tant les sources antiques que
la majeure partie des rudits s'accordent pour voir dans le
serment une forme de sacratio (ou de devotio, autre insti-
tution avec laquelle tend se confondre la conscration).
Dans les deux cas un homme tait rendu sacer, c'est--dire
consacr aux dieux et exclu du monde des humains
(volontairement comme dans la devotio, ou parce qu'il
avait commis un maleficium qui autorisait chacun le
tuer). On appelle sacramentum (un des deux termes
latins pour serment)- lit-on chez Festus 466, 2)-ce qu'on
accomplit en faisant intervenir la conscration du serment
[iusiurandi sac ratione interposita] . Le serment (sacra-
mentum) - crit Benveniste (Benveniste [2], 2 p.168) -
implique la notion de rendre sacer. On associe au serment
la qualit de sacr, la plus redoutable qui puisse affecter
l' homme : le "serment" apparat ici comme une opra-

tion consistant se rendre sacer conditionnellement.
propos du serment dans les procs, Pierre Noailles peut
crire dans la mme perspective :
Le plaideur lui-mme s' est consacr, s'est rendu sacer
par le serment (Noailles [l], p. 282).
La situation du parjure - crit Hirzel- n'tait autre que
celle du sacer romain, qui s'tait vou aux Mnes et,
comme tel [ .. .] pouvait tre exclu de toute communaut
religieuse ou civile (Hirzel, p. 158).
En ce sens, le serment peut tre vu comme une devotio :

Ds qu'on formule le serment, on est par avance un tre
vou [ ... ] cc- le serment est bien une devotio : comme on
l'a vu, le horkos grec signifie qu'on se consacre par
anticipation au pouvoir d'une divinit vengeresse en cas
de transgression de la parole donne (Benveniste, [2], 2,
p.243).
D'o l'importance, dans le serment, de la maldiction

(ara, imprecatio), qui en accompagne constitutive-
ment la formulation. Dj, Plutarque, dans cette source
prcieuse pour la connaissance de l'antiquit latine que
sont les Quaestiones romanae, nous apprend que tous les
serments se concluent sur une maldiction du parjure
(eis kataran teleutai tes epiorkias, 44). Les spcia-
listes tendent mme considrer la maldiction comme
l'essence du serment et dfinir le serment comme une
maldiction conditionnelle :
La maldiction apparat comme la part essentielle dans "
le serment et c'est pour cette raison que les serments
d'imprcation, o cet aspect essentiel du serment se

montrait sous sa forme la plus pure et la plus forte,
passaient pour les plus puissants. La maldiction est ce
qu'il y ad' essentiel et d'originaire (Hirzel, p. 138-139);
jurer quivaut avant tout maudire, et se maudire si
l'on dit le faux ou si l'on ne tient pas ce qu'on a promis
(Schrader,inHirzel,p. 141).
Cependant Bickermann a observ que la maldiction

peut tre absente (mais les exemples allgus ne se rf-
rent pas des sources grecques ou latines) ; d'autre part il a
not qu'il peut y avoir des imprcations sans serment
(Bickermann, p. 220). L'opinion de Glotz, selon lequel la
maldiction accompagne ncessairement le serment, mais
ne s'identifie pas avec lui, parat donc plus juste, etc' est en
ce sens que l'on doit entendre la recommandation, conte-
nue dans des documents officiels, de joindre l'imprca-
tion au serment (toi de horkoi tan aran inemen - Glotz,
p. 752). Il faut en outre prciser que le serment comporte
souvent aussi bien une expression de mauvais augure
que de bon augure et que, dans les formules les plus
solennelles, la maldiction suit une bndiction :
A ceux qui jurent loyalement et restent fidles leur
serment, que les enfants donnent de la joie, que la terre
accorde ses produits en abondance, que les troupeaux
soient fconds [ ... ]. Qu'aux parjures ni la terre ne soit
productive ni les troupeaux fconds; qu'ils prissent
mchamment, les mchants, eux et leur race ! ( ibfd. ).
La bndiction peut faire dfaut, mais en principe

la maldiction doit tre prsente (Hirzel, p. 138). C'est la
rgle chez Homre, o la maldiction s'accompagne
de gestes et de rites loquents; ainsi, dans la scne o

Troyens et Achens changent des serments avant le duel
-- ntre Pris et Mnlas, l' Atride rpand sur le sol le vin
contenu dans un cratre et profre la formule :
Ceux qui les premiers transgresseront les serments,
que leur cervelle s'coule terre comme ce vin (Iliade,
III, 299-300).
Le serment semble donc rsulter de la conjonction de

trois lments : une affirmation, la prise tmoin des
dieux, et une maldiction jete sur le parjure. Dans le
mme sens, on peut dire que le serment est une institution
qui unit un lment de type pistis - la confiance rciproque
dans les paroles profres - et un lment de type sacratio-
devotio (la maldiction). Mais, en ralit, les trois insti-
tutions sont dans la terminologie et dans les faits si troite-
ment imbriques (comme dans le terme sacramentum, la
fois serment et sac ratio), que les chercheurs, sans pour
autant tirer toutes les consquences de cette proximit,
tendent les traiter comriie une institution unique. Il sera
bon de ne pas oublier que les sries pistis-horkos-ara ou
fides-sacramentum renvoient une institution unique,
assurment archaque, la fois juridique et religieuse (ou
prjuridique et prreligieuse) dont nous devons chercher
comprendre le sens e~ la fonction. Mais cela signifie que le .
serment semble perdre, dans cette perspective, son iden-
tit propre pour se confondre avec la fides et la maldic-
tion, deux institutions dont la nature - surtout pour ce
qui regarde la maldiction- n'est pas du tout claire et, en
tout cas, a reu relativement peu d'attention dela part des
chercheurs. Une analyse du serment devra donc avant tout

se confronter avec le problme de sa relation avec la
maldiction.
N La description de la scne du serment dans le Critias
(1l9d-120d) montre trs bien la co-appartenance de pistis,
horkos et ara. La prestation de serment est ici dfinie
comme une faon de se donner des gages de foi et
d'autre part c'est le serment mme qui formule de faon
votive (epeuchomenos) de grandes maldictions:
Quand les rois s'apprtaient rendre la justice, ils se
donnaient les uns aux autres des gages de foi de la
manire suivante fpisteis allelois toiasde edidosan]
[ ... ]. Sur la colonne, outre les lois, un serment tait grav
qui profrait de faon votive de grandes maldictions
contre ceux qui reniaient leur foi [horkos en megalas
aras epeuchomenos tois apeithousin] [ ... ] Puisant
ensuite dans le cratre avec des coupes d'or, ils faisaient
une libation sur le feu en jurant qu'il jugeraient confor-
mment aux lois inscrites sur la colonne et puniraient le
premier qui les violerait.
14. Sitt qu'on examine d'un peu plus prs les

lments constitutifs du serment, l'on se trouve confront
des incertitudes et des confusions terminologiques
pour le moins surprenantes. Une des caractristiques du
serment sur laquelle tous les auteurs, anciens et mo4emes,
de Cicron Glotz et d'Augustin Benveniste semblent
s'accorder, est l'appel tmoin des dieux. Dans son
commentaire au De interpretatione d'Aristote (4a),
Ammonius distingue ainsi le serment de l'assertion
(apophansis) par le tmoignage du dieu (martyria tou

theou). Selon cette doctrine maintes fois rpte, le
serment est une affirmation laquelle s'ajoute le tmoi-
gnage divin. Les formules impratives martys esto
(Pindare, Pythiques IV, 167 sq. : karteros horkos ammin
martys esto Zeus, que Zeus tmoin soit pour nous un
puissant serment, ou isto Zeus (Iliade, 7, 411 : horkid de
Zeus isto, que Zeus voie les serments ), attestes dans
les sources antiques, semblent ne pas laisser de doute
ce propos.
Mais en es,t-il vraiment ainsi? On a observ que le
tmoignage dont il s'agit ici diffre essentiellement du
tmoignage au sens propre, comme celui des tmoins dans
un procs, parce qu'il ne saurait tre en aucune manire
contest ou vrifi (Hirzel, p. 25). Non seulement le
nombre des divinits invoques tend augmenter bien
au-del du nombre des dieux lgaux (nominai theoi
ou theoi horkioi) jusqu' en compter huit, seize, et enfin
tous les dieux (comme dans le serment d'Hippocrate),
mais parfois on cite tmoins des fleuves, des arbres voire
des objets inanims (le lit lgitime, lechos kouridion,
dans Iliade, 15, 39). Ce qui est dcisif, dans tous les cas,
c'est que, dans le serment, il ne s'agit nullement d'un
tmoignage au sens technique, car, la diffrence de tout
autre tmoignage concevable, il concide avec l'invoca-
tion, se ralise en elle et s'y rduit. Les choses ne changent
pas si, comme certaines sources le laissent supposer, on
entend celui des dieux non comme un tmoignage, mais
comme la prestation d'une garantie. Comme le tmoi-
gnage, aucune caution ne peut non plus tehniquement

tre donne ici, ni au moment du serment ni aprs : elle est
suppose dj ralise avec la formulation du serment
(Hirzel, p. 27).
Le serment est donc un acte verbal qui ralise un
tmoignage - ou donne une garantie - indpendamment
de sa mise en uvre. La formule de Pindare cite plus haut
prend ici toute sa prgnance : krateros horkos martys esti5
Zeus, que Zeus tmoin soit un puissant serment: Zeus
n'est pas tmoin du serment, mais serment, tmoin et dieu
concident dans l'nonc de la formule. Comme chez
Philon, le serment est un logos qui se ralise ncessaire-
ment, et tel est, prcisment, le logos de Dieu. Le tmoi-
gnage est donn par le langage mme et le dieu nomme une
puissance implicite dans l'acte de parole lui-mme.
Le tmoignage qui est en question dans le serment doit
donc tre entendu dans un sens qui n'a gure voir avec ce
que nous mettons d'habitude sous ce terme. Il ne concerne
pas tant la vrification d'un fait ou d'un vnement, que,
plutt, le pouvoir signifiant mme du langage. Quand
nous lisons, propos du serment propos par Hector
Achille (Iliade, 22, 254-255), que les dieux seront les
meilleurs tmoins [martyroi] et surveillants de ce qui tient
ensemble [episkopoi harmoniai5n] , l' assemblage (tel
est le sens de terme harmonia, issu du vocabulaire de la
menuiserie), dont les dieux sont tmoins et surveillants ne
peut tre que celui qui unit les mots et les c_hoses, c'est-
-dire le logos comme tel.
L~SACREMENTDULANGAGE 55
N Une glose d'Hsychius (horkoi: desmoi sphragi-

/os) dfinit les serments comme liens du sceau (ou
marquant d'un sceau, sil' on prfre la leon sphragideis).
Dans le mme sens, dans le fragment 115 d'Empdocle on
purl.e d' un dcret ternel des dieux, scell par de grands
serments (plateessi katesphregismenon horkois). Le lien
dont il est ici question ne peut tre que celui qui lie le locu-
teur sa parole et, en mme temps, les mots la ralit.
Hirzel fait observer avec raison que le tmoignage divin
st invoqu non seulement pour le serment promissif,
mais aussi pour le serment assertif, dans lequel il semble
11 'avoir aucun sens, moins que ne soit en question ici
le sens lui-mme, la force signifiante mme du langage
(Hirzel, p. 26).
15. Si nous laissons le problme de l?intetvention

des dieux comme tmoins pour nous tourner vers celui
de leur prestation dans la maldiction, la situation n'est
pas moins confuse. Que la maldiction remplisse dans la
polis une fonction importante est prouv par le fait qu'en
parfaite analogie la thse de Lycurgue sur le serment,
Dmosthne mentionne (20, 107), au risque de nous
scandaliser, les maldictions (arai) ct du peuple et
des lois (nomoi) parmi les gardiens de la constitution
(politeia ). Dans le mme sens, Cicron, voquant les liens
entre les hommes qu'il est impossible d'anantir, nomme
la fois les maldictions etlafides (Verr. V, 104; ubifides,
ubi exsecrationes, ubi dexterae complexusque? ). Mais
qu'est-ce qu'une maldiction et quelle peut tre ici sa
fonction? Dj, du point de vue terminologique la

situation n'a rien de clair. Les termes qui la dsignent,
en grec comme en latin, semblent avoir des significations
opposes : ara (et le verbe correspondant epeuchomai)
signifient, selon 'les lexiques, aussi bien prire (et
prier ) qu' imprcation , maldiction (et lancer
des imprcations, maudire). On peut en dire de
mme pour les termes latins imprecor et imprecatio,
qui renvoient aussi bien augurer qu' maudire
(devoveo galement, qui signifie consacrer , dans le cas
d'une devotio aux dieux infernaux quivaut maudire
au sens technique). Tout le vocabulaire de la sacratio est,
comme on sait, marqu par cette ambigut, dont nous
avons tent ailleurs de reconstruire les raisons.
Encore une fois les interprtations de la maldiction
rptent sans critique le paradigme du caractre primor-
dial du fait magico-religieux et se bornent renvoyer
un pouvoir numineux dfini sans plus de prcisions
(cf l'article Fluch dans le Reallexicon fr Antike und
Christentum, p.1161) ou voquer la religion comme
aide pratique pour l'efficacit du droit (Ziebarth, p 57).
Ainsi Louis Gernet, dans son article Le droit pnal de la
Grce ancienne peut-il crire que :
la maldiction a jou un grand rle dans les dbuts du
droit : elle sanctionne l'occasion les lois, elle supple
la loi mme comme nous le voyons dans un ctalogue
d'imprcations publiques de Tos, au ve sicle, o elle
est formule contre toute une srie de dlits intressant
la scurit de l'tat et les subsistances mmes de la cit.
Naturellement c'est dans la vie religieuse et dans la
pratique des sanctuaires que l'usage s'en est surtout

perptu; mais il ne peut que s'agir l que d'une tradi-
tion extrmement ancienne. La maldiction suppose la
collaboration des forces religieuses : celles-ci (qui ne
sont mme pas reprsentes, dans le principe, sous
forme personnelle) sont en quelque sorte condenses
par la vertu incantatoire du rite oral et agissent sur le
coupable et ses entours en tarissant pour eux la source de
toute vie: l'imprcation exerce son effet de mort jusque
sur le sol, sur ce qui en nat et s'en nourrit. En mme
temps et par le fait mme qu'elle est une devotio, elle est
une exclusion de la communaut religieuse constitue
par la socit : elle se manifeste par une interdiction au
sens plein, dans son application concrte, elle est une
mise hors la loi (Gemet [2], p. 11-12).
Seul le prestige du paradigme du caractre originaire

tlu fait magico-religieux peut expliquer qu'un chercheur
11ussi prudent que Gernet reprenne les vieux argments
de Ziebarth et puisse se contenter d'une interprtation si
manifestement insuffisante. Non seulement elle donne
pour certains de prtendus prsupposs mythiques comme
lu vertu incantatoire du rite oral, les forces reli-
icuses et leurs effets ltaux - et ce en contradiction
~ v idente avec le fait que la maldiction soit pleinement
tl teste dans le serment l'poque historique-, mais elle
11 indique pas non plus clairement si la maldiction est une .
institution en soi ou sau contraire elle s'identifie avec la
devotio, et, en dernire instance, avec le serment lui-
inme, qui en constituerait une drivation.
Il sera donc opportun de mettre, au moins provisoire-
ment, entre parenthses les dfinitions traditionnelles qui
voient dans la maldiction une invocation adresse aux

dieux afin que, pour punir le parjure, ils se transforment de
tmoins en vengeurs, et de nous demander plutt ce qui est
effectivement en question en ellef autrement dit quelle
est la fonction immanente que la maldiction remplit
dans le serment. Selon l'opinion commune, les dieux (ou,
pour tre plus prcis, leur noms) sont mentionns deux
fois dans le serment : une premire fois comme tmoins du
serment, une seconde, dans la maldiction, en tant qu'ils
doivent chtier le parjure. Dans les deux cas, si nous
laissons de ct les dfinitions mythiques, qui cherchent
l'expliquer en dehors du langage, il s'agit, y bien ,
regarder, de la relation entre les paroles et les faits (ou les
actes) qui dfinit le serment. Dans un cas le nom du
dieu exprime la force positive du langage, c'est--dire la
relation juste entre les mots et les choses (que puissant
serment soit Zeus tmoin), dans le second, une.faiblesse
du logos, c'est--dire la rupture de cette relation.
cette double possibilit correspond la double forme de
la maldiction qui, nous l'avons vu, se prsente aussi
d'ordinaire comme une bndiction :
Fidle mon serment [euorkounti] moi beaucoup de
biens; parjure [epiorkounti], des maux au lieu de biens!
(Glotz, p. 752; Faraone, p. 139).
Le nom du dieu, qui signifie et garantit l' assem-

blage entre les mots et les choses, se transforme, si celui-
ci se dfait, en maldiction. Dans tous les cas, ce qui est
essentiel, c'est le caractre originaire commun de la
h6ndiction et de la maldiction, co-prsents de faon

onstitutive dans le serment.
N Il suffit de lire l'article Fluch du Reallexicon

,/tir Antike und Christentum, texte pourtant dtaill qui
lente de pallier le peu de place consacr au problme
du ns la Realencyclopedie de Pauly-Wissowa et dans le
/)ictionnaire des antiquits grecques et romaines de
l)aremberg et Saglio o la maldiction n'est traite qu'en
passant dans l'article sur la devotio sign par Bouch-
Leclercq, pour se rendre compte que la littrature critique
n' a gure fait de progrs par rapport l'article cit d'Erich
" iebarth ou celui de George Hendrickson (1926).
L'tude rcente de Christopher Faraone se concentre sur la
diffrence entre des serments qui contiennent autant de
bndictions que de maldictions (destins en gnral la
sphre prive) et des serments accompagns seulement de
maldictions (rservs en gnral la sphre publique).
Dans chaque cas, au-del de l'explication traditionnelle,
qui voit dans la maldiction un recours au pouvoir
religieux pour garantir l'efficacit du droit, le rapport
serment-maldiction n'est toujours pas questionn.
16. En s'appuyant sur une vaste documentation,

Ziebarth a prouv la c.onsubstantialit de la maldiction
la lgislation grecque. Sa fonction tait si essentielle que
1.es sources parlent d'une vritable maldiction politi-
que scellant chaque fois l'efficacit de la loi. Dans le
prambule aux lois e Charondas on lit ceci :
Il est ncessaire d'observer [emmenein] ce qui a t

proclam et celui qui le transgresse est soumis la
maldiction politique [politike ara] (ibid., p. 60).
De mme, Dion de Prose (80. 8) nous informe que

les Athniens avaient plac (ethento, au sens fort du
terme, comme dans nomon tithenai, donner une loi)
dans les lois de Solon une maldiction qui s'tendait
jusqu'aux enfants et leur descendance (paides kai
genos). Ziebarth a retrouv la prsence de la maldiction
politique dans les dispositifs lgaux de toutes les
cits grecques, d'Athnes Sparte, de Lesbos Tos et
Chios, et jusqu'aux colonies siciliennes (Tauromne).
Elle concerne aussi des questions qui n'ont rien de
religieux comme, Athnes, propos de l'interdiction
d'exporter des produits agricoles autres que l'huile
(Ziebarth, p. 64). En outre, avant toute assemble, le crieur
public (keryx) prononait solennellement les maldictions
contre celui qui trahirait le peuple et violerait ses
dcisions. Cela signifie, commente Ziebarth,' que tout
l'ordre constitu, selon lequel le demos est souverain, est
garanti par une ara (ibid., p. 61). Ce n'est pas seulement
le serment, mais aussi la maldiction - en ce sens dite avec
raison politique - qui fonctionne comme un vritable
sacrement du pouvoir.
Dans cette perspective, il est possible, comme William
Fowler en avait dj eu l'intuition (Fowler, p. 17), de
considrer la formule sacer esto, qui apparat dans le
dispositif des Douze tables, comme une maldiction.
Cependant, il ne s'agit pas, comme le soutient Fowler, dev
lu production d'un tabou, mais de la sanction qui dfinit la

11ucture mme de la loi, son mode de relation la ralit
talio esto/sacer esto) (Agamben, p. 31 [trad. fr. p. 34]).
Sous cet clairage, la figure nigmatique de l'homo sacer,
ur laquelle on continue encore dbattre, et pas seule-
ment chez les historiens du droit, apparat moins contra-
dictoire. La sacratio qui l'a frapp - et qui permet de le
luer tout en l'excluant de la sphre du sacrifice - n'est
qu' une extension (pet-tre opre pour la premire fois
par la plbe pour la protection du tribun) de la maldiction
par lequel la loi dfinit son domaine. La maldiction
politique dlimite donc le locus o, dans une phase
u1trieure, se constituera le droit pnal et c'est justement
ette gnalogie singulire qui peut rendre en quelque
sorte raison de l'incroyable irrationalit qui caractrise
1' histoire de la peine.
~ C'est dans la perspective de cette consubstantialit
technique entre loi et maldiction (prsente aussi dans le
judasme- cf. Deutronome, 21, 23 - et bien familire un
Juif qui vivait en milieu hellnique) que l'on doit entendre
les passages de Paul o il parle d'une maldiction de la
loi (katara tou nomou - Eptre aux Galates, 3, 10-13).
Ceux qui veulent tre sauvs par leurs uvres (l'excution
des prceptes) - tel est l'argument de Paul - se tiennent
sous la maldiction [hypo katarai isin], car il est crit:
maudit soit qui n'observe pas [emmenei, le mme verbe
que l'on trouve dans les lois de 'Charondas] les prceptes
crits dans le livre de la Loi. En se soumettant lui-mme
au jugement et la maldiction de la loi, le Christ nous a
rachets de cette maldiction de la loi, devenu lui-mme '

maldiction, car il est crit : maudit soit quiconque pend au
gibet. L'argument paulinien - et donc le sens mme de la
rdemption - ne saurait tre compris que si on le situe dans
le contexte de l'appartenance rciproque, juridique et pas
seulement religieuse, de la maldiction et de la loi.
17. Comment comprendre cette double valeur (de

bn-diction et de mal-diction) des noms divins dans le
serment et dans le parjure? Il existe une pratique, depuis
toujours en si troite proximit avec le parjure et la mal-
diction qu'elle est souvent confondue avec eux, et qui
nous fournira peut-tre la clef pour les interprter correc-
tement : le juron. Dans son tude sur La Blasphmie
et l 'euphmie (qui tait l'origine une confrence tenue
l'occasion d'un colloque consacr significativement
au nom de Dieu et l'analyse du langage thologique),
Benveniste se rfre souvent la proximit entre le juron,
le parjure et le serment (vidente en franais dans la
paronymie entre juron et jurer) :
Hors du culte, la socit exige que le nom de Dieu soit
invoqu dans une circonstance solennelle qui est le
serment. Car le serment est un sacramentum, un appel
au dieu, tmoin suprme de vrit, et une dvotion au
chtiment divin en cas de mensonge ou de parjure. C'est
le plus grave engagement que l'homme puisse contrac-
ter et le plus grave manquement qu'il puisse cmmettre,
car le parjure relve non de la justice des hommes, mais
de la sanction divine. Aussi le nom du dieu doit figurer
dans la formule du serment. Dans la blsphmie aussi le
I.>
nom de Dieu doit apparatre, car la blasphmie, comme

le serment, prend Dieu tmoin. Le juron est bien
un jurement, mais un jurement d' outrage. (Benveniste
[3], p. 256).
En outre Benveniste souligne la . nature interjective

propre au juron qui, comme tel, ne communique aucun
message:
La formule prononce en blasphmie ne se rfre
aucune situation objective en particulier; le mme
juron est profr en des circonstances toutes diffrentes.
Il n'exprime que l'intensit d'une raction ces_circons-
tances. Il ne se rfre pas non plus au partenaire ni une
tierce personne. Il ne transmet aucun message, il
n'ouvre pas de dialogue, il ne suscite pas de rponse, la
prsence d' un interlocuteur n'est mme pas ncessaire
(ibid.).
Il est d'autant plus surprenant que pour expliquer le

juron le linguiste mette de ct l'analyse du langage et,
recourant, ce qui est rare chez lui, la tradition hbraque,
renvoie l' interdiction biblique de prononcer le nom de
Dieu (ibid., p. 254). Certes, le juron est un acte de parole,
mais il s'agit prcisment, de remplacer le nom de Dieu
par son outrage (ibid., p. 255). En effet l'interdiction
11 ' a pas pour objet un contenu smantique, mais le
simple nonc du no~, c'est--dire une pure articulation

vocale (ibid.). Immdiatement aprs, une citation de
Freud sert introduire une interprtation du juron en
Lcrmes psychologiques :
L'interdit du nom de Dieu rfrne un des dsirs les plus
intenses de l'homme: celui de profaner le sacr. Par lui-
mme le sacr inspire des conduites ambivalentes, on le

sait. La tradition religieuse n'a voulu retenir que le sacr
divin et exclure le sacr maudit. La blasphmie, sa
manire, veut rtablir cette totalit en profanant le nom
mme de Dieu. On blasphme le nom de Dieu, car tout
ce qu'on possde de Dieu est son nom (ibid.).
De la part d'un linguiste habitu travailler

exclusivement sur le patrimoine des langues indo-euro-
pennes, le recours une donne biblique est pour le
moins singulier (comme l'est aussi l'explication psycho-
logique d'un fait linguistique). Car s'il est vrai que dans la
tradition judo-chrtienne le juron consiste nommer
en vain le nom de Dieu (comme dans les formes modernes
du type: nom de Dieu! sacr nom de Dieu! per Dio!),
l'nonc blasphmatoire du nom de Dieu est tout aussi
courant dans les langues classiques, si familires au
linguiste, sous des formes exclamatives du type: edepol,
par Pollux, ecastor, par Castor (en grec : Nai ton Kastora ),
edi medi, par Dius Fidius, mehercules, mehercle par
Hercule. Il est significatif que dans tous ces cas la formule
de l'imprcation soit identique celle du serment: en grec
les particules nai et ma introduisent le serment; en latin
edepol et ecastor sont aussi des formules de serment,
exactement comme l'italien per Dio (Festus [112, 10]
est d'ailleurs parfaitement conscient que ces exclama-
tions dcoulent du serment: Mecastor et mehercules ius
iurandum erat, quasi diceretur: ita me Castor, ita me
Hercules, ut subaudiatur iuvet).
Le juron nous montre donc un phnomne parfaite-
ment symtrique au serment et, pour le comprendre, il
n'est aucunement besoin de recourir l'interdit biblique et

l' ambigut du sacr. Le juron est un serment, o le nom
de Dieu est extrait du contexte assertif ou promissif et est
profr en soi, vide, indpendamment de tout contenu
,\'mantique. Le nom, qui dans le serment exprimait et
;arantissait la relation entre les mots et les choses, et qui
<.l finit la vridicit et la force du logos, exprime dans le
juron la rupture de ce lien et la vanit du langage humain.
Le nom de Dieu, isol et prononc en vain, correspond
symtriquement au parjure qui spare les mots des choses;
serment et juron, comme bn-diction et mal-diction,
sont co-originairement implicites dans le mme
vnement de langage.
N Dans le judasme et le christianisme, le juron est li
uu commandement de ne pas invoquer le nom de ~ieu en
vain (qui, in Exode, 20, suit de faon significative le
commandement qui interdit de se donner des idoles).
La traduction des Septante (ou lmpsi to onoma kyriou
tou theou sou epi mataioi, ne prends pas le nom de ton
Seigneur en vain) souligne l'ide de la vacuit et de la
vanit (cf. le dbut de l' Ecclsiaste: mataiots mataiot-
ton, vanit des vanits). La forme originelle du juron
n' est donc pas l'injure faite Dieu, mais le vain nonc de
son nom (cf. mataioo'!"ai, je dlire, je parle tort et'
travers). Il en va manifestement ainsi dans les euph-
mismes, employs pour corriger la prononciation blasph-
matoire du nom en en changeant une lettre ou en le
remplaant par un terme semblable priv de sens (ainsi
en franais par Dieu devient pardi ou parbleu;
cf l'italien diamine etc.). Contrairement l'opinion com-

mune, dans le paganisme aussi il existe, bien que pour des
raisons diffrentes, un interdit sur le fait de prononcer le
nom des dieux, interdit qui a sa forme extrme daris la
coutume de garder soigneusement cach le vritable nom
du dieu protecteur de la cit pour en viter l' evocatio
(cf. infra, chap.18). Platon nous apprend ainsi que les
Grecs prfraient appeler Hads par le nom de Pluton par
peur de son nom [phoboumenoi to onoma] (Cratyle,
403a).
mesure que se perd la conscience del' efficacit de la
prononciation du nom divin, cette forme originaire de
blasphme qui consiste le profrer vide passe au second
plan par rapport l'nonc d'injures ou de faussets
sur Dieu. De male dicere de deo, le blasphme devient
ainsi mala dicere de deo. Chez saint Augustin, qui traite
significativement du blasphme dans ses ouvrages sur le
mensonge, l'volution est dj termine. Si la proximit
originelle avec le serment et le parjure est encore prsente,
le blasphme se dfinit alors comme le fait d'affirmer
des choses fausses propos Dieu : peius est blasphemare
quam perierare, quoniam perierando f alsae rei adhibetur
testis Deus, blasphemando autem de ipso Deo f alsa
dicuntur (Contra mendacium XIX, 39); encore plus
clairement : /taque iam vulgo blasphemia non accipitur,
nisi mala verba de Deo dicere (De mor., Manich., XI: 20).
On comprend ds lors l'embarras des dictionnaires de
thologie modernes quand ils se trouvent confronts la
forme originelle du blasphme, qui apparat maintenant

comme une faute somme toute vnielle :
Le plus suspect de ces jurons, l'expression franaise
"s ... n .. . de D .. .", est considr par plusieurs moralistes
comme un vrai blasphme, et par consquent comme
gravement coupable, soit cause du sens injurieux
qu'elle a ou du moins qu'elle parat avoir, soit cause de
l'horreur qu'elle inspire toutes les consciences un peu
dlicates [ ... ] . D ' autres, observant que le sens obvie des
mots est seulement quivoque, disent que l'intention
seule peut transformer en blasphme cette manire de
parler (Dictionnaire de thologie catholique, article
Blasphme).
C'est dans ce contexte qu'il faut placer la dfense

vanglique du serment in Matthieu 5, 33-37 (cf. aussi
Jacques 5, 12). Ce qi est ici essentiel, c'est que Jsus
oppose au serment un logos qui a la forme nai nai, ou ou,
quel' on traduit d'ordinaire par oui, oui, non, non (estii de
ho logos hymiin nai nai, ou ou). L'expression prend tout
son sens si l'on se rappelle que la formule grecque pour le
serment tait nai dia (et, la forme ngative, ou ma dia) .
En extrayant de la formule la particule nai et en suppri-
mant le nom sacr qui la suivait, Jsus oppose une partie
du serment au tout. Il s'agit donc d'un geste symtrique-
ment oppos celui du blasphme qui, l'inverse, extrait
le nom de Dieu du contxte du serment.
18. On comprend donc plus facilement, sur ces bases,

la fonction de l'imprcation dans le serment et, en mme
temps, l'troite relation qui la lie au blasphme. Ce que
sanctionne la maldiction, c'est la disparition de la

correspondance entre les mots et les choses qui est en jeu
dans le serment. Si l'on rompt le lien qui unit le langage et
le monde, le nom de Dieu qui exprimait et garantissait
cette connexion bien-disante, devient le nom de la mal-
diction, c'est--dire d'un mot qui a bris sa relation
vridique avec les choses. Dans la sphre du mythe, cela
signifie que la mal-diction retourne contre le parjure la
force malfique mme que son abus du langage a libre.
Le nom de Dieu, dlivr de tout lien signifiant, se fait
juron, parole vaine et insense, qui par ce divorce d'avec le
signifi devient disponible des usages impropres et
malfiques. Cela explique pourquoi les papyrus magiques
ne sont souvent rien d'autre que des listes de noms divins
devenus incomprhensibles : dans la magie, les noms
des dieux prononcs vide, notamment s'ils sont barbares
et inintelligibles, deviennent les agents de l'opration
magique. La magie est le nom de Dieu - c'est--dire le
pouvoir signifiant du logos - vid de son sens et rduit,
comme dans les formules magiques connues sous le nom
d' Ephesia Grammata, un abracadabra. C'est pourquoi
la magie a parl sanscrit dans l'Inde des pracrits, gyptien
et hbreu dans le monde grec, grec dans la monde latin, et
latin chez nous. Partout elle recherche l'archasme, les
termes tranges, incomprhensibles (Mauss, p; 51).
C'est du serment - ou mieux du parjure - que sont ns
la magie et les enchantements : la formule de la vrit, en
se brisant, se mue en maldiction efficace, le nom de Dieu,
spar du serment et de sa relation aux. choses, se trans-
forme en murmure satanique. L'opinion commune qui fait

venir le serment de la sphre magico-religieuse doit tre
ici renverse point par point. Le serment nous prsente
plutt, sous la forme d'une unit encore indivise, ce que
nous sommes habitus appeler magie, religion et droit, et
qui sont issus de lui comme autant de ses fractions.
Si celui qui s'tait risqu dans l'acte de parole savait
qu'il tait de ce fait expos de faon co-originaire la
vrit comme au mensonge, la bn-diction comme la
mal-diction, la gravis religio (Lucrce, 1, 63) et le droit
naissent comme tentative d'assurer la bonne foi, en
sparant et en technicisant en institutions spcifiques la
bndiction et la sacratio, le serment et le parjure. La
maldiction devient alors quelque chose qui s'ajoute au
serment pour garantir ce qui au dbut n'tait confi qu' la
.fdes dans la parole, et le serment peut ainsi tre prsent,
dans les vers d'Hsiode que nous avons cits plus haut,
comme une invention pour punir le parjure. Le serment
n'est pas une maldiction conditionnelle : au contraire la
maldiction et son *pendant symtrique qu'est la bn-
diction naissent, comme institutions spcifiques, de la
scission de l'exprience de la parole qui est en question en
lui. La glose de Servius l' nide, II, 154 (exsecratio
autem est adversorum deprecatio, ius iurandum v~ro
optare prospera) montre clairement la distinction entre
maldiction et serment ainsi que leur constitution comme
les deux piphnomnes symtriques d'une mme exp-
rience de langage. C'est seulement si nous parvenons
* En franais dans le texte.

comprendre la nature et la valeur pour ainsi dire anthropo-

gntique de cette exprience (que Thals, selon le tmoi-
gnage d'Aristote tenait pour la chose la plus ancienne
et la plus vnrable) qu'il nous sera peut-tre possible
de placer dans un nouvel clairage la relation entre ces
restes historiques que magie, religion et droit nous
prsentent comme diviss.
N On peut reprendre dans cette perspective le probl-
me du sens tymologique du terme epiorkos, qui a donn
tant de fil retordre aux chercheurs. Luther (et Benveniste
dans un premier temps) interprtent ce terme comme le
fait d'tre soumis un horkos (dans ce cas le serment
devient synonyme de maldiction, cf Loraux, p.126).
En revanche, Leumann (et Benveniste dans un second
temps), interprte le terme comme le fait d'ajouter (epi) un
serment (horkos) une parole ou une promesse que l'on
sait tre fausse. En dveloppant cette dernire hypothse
on pourrait voir dans l' epiorkos un serment ajout au
serment, autrement dit la maldiction qui frappe celui qui
transgresse lafides. En ce sens, toute parole qui s'ajoute
la dclaration initiale est une mal-diction, implique un
parjure. Tel est le sens de la prescription vanglique de
s'en tenir au nai et l' ou: le oui et le non sont les seules
choses que l'on peut ajouter lorsqu'on s'en remet la
parole donne.
19. C'est dans cette perspective que nous devons

interroger le sens et la fonction originaire du nom du dieu
dans le serment et, plus gnralement la centralit mme
des noms divins dans les dispositifs que nous sommes

habitus appeler religieux. Le grand philologue - et, sa
manire, thologien - Hermann Usener a consacr une
monographie au problme de la gense des noms divins et
i 1 est significatif que depuis la date de cette publication
( l 896) nous n'ayons pas eu de contributions aussi
pertinentes sur ce sujet. Considrons la reconstruction
dsormais clbre de la formation des noms pour ces
noyaux germinaux de la divinit qu'Usener appelle
dieux spciaux (Sondergotter). Il s'agit de divinits
dont les sources littraires et les sources artistiques ne
nous disent rien et qui ne nous sont connues que par
les citations des indigitamenta, les livres liturgiques
des pontifes qui contenaient la liste des noms divins
prononcer dans les circonstances cultuelles appropries.
Les Sondergotter ne nous sont donc connus que par leur
nom et, en juger par le silence des sources, n'avaient
d'existence que dans leur nom, chaque fois que le prtre
les invoquait rituellement (indigitabat) . Une comptence
tymologique lmentaire permet de restituer le sens de
ces noms et le rle des dieux spciaux qu'ils dsi-
gnaient : Vervactor se rfre au premier dfrichement de la
jachre (vervactum); Reparator au second labour; Inpor-
citor au dernier labour qui trace les porcae, c'est--dire les
leves de terre entre chaque sillon ; Occator au travail de la
terre la herse (occa); Subruncinator l'arrachage des
mauvaises herbes au sarcloir (runco); Messor la moisson
(messis); Sterculinius l'pandage du fumier (stercus).
Pour chaque activit ou situation qui pouvait tre

importante aux yeux des hommes de ce temps - crit
Usener - on crait et on nommait au moyen d'une
marque verbale approprie [Wortprigung] des dieux
spciaux : on divinisait ainsi des activits et des
situations dans leur totalit, mais aussi des parties et des
actes ou des moments singuliers de celles-ci. (p. 75).
Usener montre aussi que des divinits reues dans la

mythologie, comme Proserpine ou Pomone, taient
l'origine des divinits spciales qui dsignaient respec-
tivement la germination des pousses (prosero) et la matu-
ration des fruits (poma) : tous les noms des dieux - et telle
est la thse de 1' auteur - seraient 1' origine des noms
d'actions ou d'vnements momentans, des Sonder-
gotter qui, par un lent processus historico-linguistique,
perdent leur relation avec le vocabulaire vivant et,
devenant peu peu inintelligibles, se transforment en
noms propres. Ds lors, quand il s'est li de faon stable
un nom propre, le concept divin [Gottesbegriff] acquiert
la capacit de recevoir une forme personnelle par le mythe
et le culte, la posieetl'art (ibid., p. 316).
Mais, comme on le voit bien avec les Sondergotter,
cela signifie que, dans son noyau d'origine, le dieu qui
prside l'activit ou la situation singulires n'est autre
que le nom mme de cette activit ou de cette situation. Ce
qui est divinis dans le Sondergott, c'est donc 1' v~nement
mme du nom; la dnomination mme, qui isole et rend
reconnaissable un geste, un acte, une chose, qui cre un
dieu spcial, est une divinit momentane (Augen-
blicksgott). Le nomen est immdiatement numen et le

11umen immdiatement nomen. Nous avons ici quelque

hose comme le fondement ou le noyau originaire de
ctte fonction de tmoignage et de garantie du langage
que, selon 1:interprtation traditionnelle, le dieu en vient
remplir dans le serment. Comme le Sondergott, le dieu
invoqu dans le serment n'est pas proprement parler le
tmoin de l'assertion ou de l'imprcation: il reprsente, il
'!St l' vnement mme de langage o les mots et les choses
se lient indissolublement. Toute nomination, tout acte de

parole est en ce sens un serment, o le logos (le locuteur
dans le logos) s'engage tenir sa parole, jure sur sa
vridicit, sur la correspondance entre les mots et les
choses qui se ralise en lui. Et le nom du dieu n'est que le
sceau de cette force du logos- ou, si elle disparat dans le
parjure, de la mal-diction qui a t alors mise en elle.
N La thse de Usener implique en quelque sorte que

l'origine du langage est toujours un vnement mythico-
religieux (Kraus, p. 407). Cela ne signifie pas pour autant
un primat del' lment thologique : vnement du dieu et
vnement du nom, mythe et langage concident parce
que, comme Usener le prcise d'emble, le nom n' est pas
quelque chose de dj disponible qui serait ensuite appli-
qu la chose nommer. On ne forme pas un complexe
de sons pour l' emplo~er ensuite comme signe d'une chose
dtermine la manire d' un jeton. L'excitation spiri-
tuelle qui nomme un tre quel' on rencontre dans le monde
extrieur est en mme temps l'occasion et le moyen de la
dnomination [der Anstoss und das Mittel des Bennen-
nens] (Usener, p. 3). Cela signifie que, dans l'vnement
de langage, nom propre et nom appellatif sont indiscer-

nables et, comme nous l'avons vu pour les Sondergotter,
le nom propre du dieu et le prdicat qui dcrit une certaine
action (le dsherbage, le fumage etc.) ne sont pas encore
spars. Dnomination et dnotation (ou, comme nous
le verrons, aspect assertif et aspect vridictionnel du
langage) sont l'origine insparables.
20. Dans son tude sur La Blasphmie et l'euphmie,

Benveniste, comme nous l'avons vu, souligne le caractre
interjectif qui dfinit le juron. La blasphmie, crit-il, se
manifeste comme exclamation, elle a la syntaxe des
interjections dont elle constitue la varit la plus typique
(Benveniste [3], p. 256). Comme toute exclamation,
le juron est une parole qu'on "laisse chapper" sous la
pression d'un sentiment brusque et violent (ibid.) et,
comme toute interjection, mme si, la diffrence de ce
qui se passe avec les onomatopes comme ae! oh! etc., il
se sert toujours de termes en soi signifiants, il n'a pas
de caractre communicatif et est essentiellement non
smantique.
Il est noter que, traitant des expressions employes
par les primitifs pour signifier le divin (comme mouloungu
chez les Bantous, wakanda ou manitou chez les Indiens
d'Amrique), Cassirer observe que, pour les comprendre,
nous devons remonter jusqu' la couche originelle des
interjections linguistiques. Le manitou des Algonquins,
comme le mouloungou des Bantous, sont employs titre
d'exclamations qui dsignent moins une chose qu'une
crtaine impression et qui interviennent pour chaque

:hose inhabituelle, tonnante, excitant l'admiration ou
lu crainte (Cassirer, p. 90). On peut en dire de mme des
noms des dieux du polythisme, qui constituent, selon
assirer, la premire forme o la conscience mythico-
rcligieuse exprime ses sentiments de frayeur ou
d'adoration (ibid.) .
Comme le juron, qui en est l'autre face, le nom divin
semble avoir de faon constitutive la forme d'une inter-
jection. Dans le mme sens, la dnomination adamique
dans la Gense (2, 19) ne pouvait tre un discours, mais
seulement une srie d'interjections. Selon la dualit entre
noms et discours qui, d'aprs les linguistes, caractrise
le langage humain, les noms, dans leur statut d'origine,
constituent un lment non smantique, mais plutt
purement smiotique. Ils sont les vestiges de l'interjection
originelle que le fleuve du langage entrane avec soi dans
son devenir historique.
En raison de sa nature essentiellement non smantique,
mais exclamative, le juron montre sa proximit avec un
phnomne linguistique difficile analyser, l'insulte.
Les linguistes dfinissent les insultes comme des termes
performatifs d'un genre particulier qui, en dpit d'une
ressemblance apparente, s'opposent point par point aux
termes classificatoires 'llormaux qui inscrivent dans une
catgorie dtermine l'tre dont ils sont les prdicats. La
phrase tu es un idiot n'est symtrique qu'en apparence
la phrase tu es un architecte , parce qu' la diffrence
de cette dernire, elle ne vise pas inscrire un sujet dans
une classification cognitive, mais produire par son simple

nonc, des effets pragmatiques particuliers (Milner,
p. 295). Les insultes fonctionnent donc plutt comme des
exclamations ou des noms propres que comme des termes
prdicatifs et, en cela, montrent leur similitude avec
le juron (en grec blasphemia signifie la fois insulte et
blasphme). Il n'est donc pas surprenant que, par un
processus dj ralis chez saint Augustin, le juron, de
vaine nomination du nom de Dieu, prenne la forme
d'une insulte (mala dicere de Deo), c'est--dire d'un
terme injurieux appos au nom de Dieu dans une excla-
mation. En tant que terme smantique seulement en
apparence, l'insulte renforce le caractre vain du juron
et le nom de Dieu est ainsi doublement profr vide.
N Le pouvoir particulier du nom divin est vident
dans cette institution du droit de la guerre romain connue
sous le nom d' evocatio (il devrait maintenant tre clair
que nous prfrons viter le terme droit sacral auquel,
depuis Danz et Wissowa on fait rfrence dans ce
contexte). Durant le sige d'une ville, juste avant l'assaut
final, le gnral voquait, c'est--dire appelait par leur
nom les divinits tutlaires des ennemis, afin qu'il aban-
donnent la cit et se transportent Rome, o ils recevraient
un culte plus appropri. La formule du carmen evocationis
employe pour Carthage nous a t consery_e par
Macrobe, sans que soit mentionn le nom propre du dieu
invoqu (III, 9, 7):
Dieu ou desse, qui que tu sois [si deus es, si dea es],
qui as sous ta protection le peuple et la cit de Carthage,
et toi surtout qui as reu pour charge la protection de

cette ville et de ce peuple, je vous prie, je vous conjure
fprecor venerorque] et vous demande en grce d' aban-
donner le peuple et la cit de Carthage, de quitter les
lieux consacrs, les temples, les objets de culte et la ville
des Carthaginois [ ... ] et, aprs avoir t transfrs, de
venir Rome, chez moi et les miens, de trouver plus
accueillants et plus propices nos lieux consacrs, nos
temples, nos objets de culte et notre ville, de nous
prendre sous votre tutelle, moi, le peuple romain et mes
soldats. Si vous nous faites savoir et comprendre que
telle est votre conduite, je formule le vu de vous [voveo
vobis] lever des temples et d'instituer des jeux en votre
honneur.
Nous savons par Pline (28, 18) qu'il ne s'agit pas

en ralit d'une invitation, mais d'un vritable pouvoir
coercitif li l'nonciation du nom: en effet, pour viter
le risque d'une vocation de la part de l'ennemi: Rome
avait un nom secret (le palindrome Amor ou, selon Jean le
Lydien [De mensibus, IV, 25], Flora). l'instar de Rome,
les dieux avaient aussi un nom secret, connu seulement
du prtre (ou du mage), qui garantissait l'efficacit de
l'vocation : ainsi Dionysos dans les mystres tait appel
Pyrigenes, Lucine recevait le nom tranger d'Ilithye,
Proserpine celui de Furva, alors que le vrai nom de la Bona
dea, qui les matrones romaines vouaient un clte
mystres, devaitrestei ignor des mles (Gntert, p. 8). Le
pouvoir magique du nom que nous rencontrons dans les
formules et les amulettes de nombreuses cultures, o
non seulement le nom voque la puissance nomme, mais
peut aussi, par son effacement progressif, la chasser ou la
dtruire (comme dans la formule akrakanarba kanarba

anarba narba arba rba ba a, Wessely, p. 28), trouve ici
son fondement. Comme dans le serment, (la proximit
entre formule magique et serment est atteste par le verbe
horkizo, voquer, conjurer: horkizo se to hagion onoma,
avec l'accusatif du nom divin exactement comme dans le
serment - Gntert, p.10), l'nonciation du nom ralise
immdiatement la correspondance entre les mots et les
choses. Serment et conjuration sont les deux faces de
l' vocation del' tre.
21. On comprend ainsi le primat essentiel du nom de

Dieu dans les religions monothistes, et le fait qu'ils' iden-
tifie et pour ainsi dire se substitue au Dieu qu'il dnomme.
Si, dans le polythisme, le nom du dieu nommait tel ou
tel vnement de langage, telle ou telle dnomination
spcifique, tel ou tel Sondergott, dans le monothisme, le
nom de Dieu nomme le langage mme. La dissmination
potentiellement infinie de chacun des vnements de
dnomination divins cde la place la divinisation
du logos comme tel, au nom de Dieu comme archi-vne-
ment du langage dans les noms. Le langage est le verbe de
Dieu et le verbe de Dieu est, selon les mots de Philon, un
serment: c'est Dieu en tant qu'il se rvle dans le logos
comme le fidle (pistos) par excellence. Dieu est celui
qui prte serment dans la langue que l'homme ne fit que
parler, mais dans le serment sur le nom de Dieu la langue
des hommes communique avec la langue divine.
D'o, chez Mamonide et dans le judasme rabbini-

que, l'insistance sur le statut du nom propre de Dieu, le
Ttragramme, qui - comme schem ha-meforasch, nom
distinctement prononc , mais aussi spar, secret -
est maintenu distinct des simples noms appellatifs
(kinnui), qui expriment telle ou telle action de Dieu, tel ou
tel attribut divin. Les autres noms - crit Mamonide -
comme Dayyan (juge), Tzaddik (juste), Hannoun (gra-
cieux, clment), Ra'houm (misricordieux), Elohim, ce
sont manifestement des noms communs et drivs. Mais le
nom qui est pel yod, h, waw, h, n'a pas d'tymologie
connue, et ne s'applique aucun autre tre (Mamonide,
1, 61, p. 269). En commentant un passage du Pirk
R. Eliezer, o on lit qu' avant la cration du monde, il n'y
avait que le Trs Saint et son nom seul, Mamonide
ajoute que, de cette manire, il est dit clairement que ces
noms drivs ne sont tous ns qu'aprs la cration du
monde; et cela est vrai, car ce sont tous des noms qui ont
t tablis par rapport aux actions [de Dieu] qu'on trouve
dans l'univers; mais si l'on considre son essence, dnue
et dpouille de toute action, il n'a absolument aucun nom
driv, mais un seul nom improvis pour indiquer son
essence (ibid., p. 271 ). Selon Mamonide, le propre de ce
nom (le schem ha-meforasch) est qu' la diffren~e des
autres noms, qui n ~indiquent [ ... ]pas seulement une
essence, mais une essence ayant des attributs, il dsigne
l'ide de l'existence ncessaire, c'est--dire une
essence qui concide avec son existence (ibid., p. 270).
Le nom (le terme schem dans la Bible est souvent
employ comme synonyme de Dieu) est l'tre de Dieu et

Dieu est l'tre qui concide avec son nom.
N Dans son tude sur Le Nom de Dieu et la thorie
cabaliste du langage, Scholem a montr la fonction
spciale que possde le nom de Dieu dans la cabale, o
il constitue l'origine mtaphysique de toute langue
(Scholem, p. 10). Selon les cabalistes, le nom de Dieu, sur
lequel jurent les hommes, est ce qui produit et soutient le
langage humain, et celui-ci n'est autre qu' une dcompo-
sition, une recombinaison et un dploiement des lettres
composant ce nom. La Torah, notamment, est entire-
ment construite sur le ttragramme et tisse partir des
noms appellatifs de Dieu quel' on peut tirer de lui, et dont
chacun met en relief un aspect particulier du divin [ ... ]
La Torah est donc un tissu vivant, un lacis, un textus
dans l'acception la plus propre du terme o la trame est
compose par le Ttragramme qui constitue de manire
cache ou manifeste la toile de fond et le fil conducteur
revenant dans toutes les mtamorphoses et les variations
possibles (ibid., p. 50).
Les thologiens chrtiens parlent de communicatio
idiomatum pour dfinir la communication entre les
proprits de la nature divine et celles de la nature
humaine qui sont unies comme hypostases dans le Christ.
On pourrait parler, en un sens analogue, d'une com"Juni-
catio entre la langue de Dieu et la langue des hommes qui a
lieu, selon les cabalistes, dans le nom de Dieu. Chez Philon
(supra, p. 18), la communication entre les langues trouve
son lieu dans le serment, o Dieu jure sur lui-mme et les
O>
hommes sur le nom de Dieu. Dans l'essai de Benjamin sur

la Langue en gnral et la langue des hommes dont l'tude
de Scholem cite plus haut reprsente une reprise et un
dveloppement, le lieu de la communicatio idiomatum
rside dans le nom propre par lequel la langue des hommes
communique avec la parole cratrice de Dieu (Benjamin,
p.150).
K Dans l' Exode (3, 13), quand Mose lui demande
comment il devra rpondre aux Hbreux qui l'interrogent
sur le nom de Dieu, J ahweh rpond : ehy ascher ehy /je
suis celui qui suis. La version des Septante, produite
dans un milieu hellnistique et donc en contact avec la
philosophie grecque, traduit ce nom par ego eimi ho on,
c'est--dire le terme technique pour l'tre (ho on). En
commentant ce passage, Mamonide, se montre p~aite
ment conscient des implications philosophiques de ce
nomdeDieu:
Dieu lui donna alors une connaissance qu'il devait leur
communiquer, afin d'tablir pour eux l'existence de
Dieu, et c'est ce qu'expriment les mots ehy ascher
ehy; c'est l un nom driv de haya, qui dsigne
l'existence, car haya signifie "il fut", et, dans la langue
hbraque, on ne distingue pas entre "tre" et "exister".
Tout le mystre est dans la rptition, sous forme
d'attribut, de ce mot mme qui dsigne l'existence ; car
le mot ascher (qui), tant un nom incomplet[ ... ] exige
qu'on exprime l'attribut qui lui est conjoint; et, en
exprimant le premier nom, qui est le sujet, par ehy et le
second nom, qui lui sert d'attribut, par ce mme mot
ehy, on a, pour ainsi dire, dclar que le sujet est
identiquement la mme chose que l'attribut. C'est donc
l une explication de cette ide: que Dieu existe, mais

non par l'existence; de sorte que cette ide est ainsi
rsume etinterprte: l'tre qui est l'tre, c'est--dire,
l' tre ncessaire (Mamonide, 1, 63).
22. La liaison du thme thologique du nom de Dieu

avec le thme philosophique de l'tre absolu o conci-
dent essence et existence, s'accomplit de faon dfinitive
dans la thologie catholique, notamment sous la forme
de l'argument qu' partir de Kant on a coutume d'appeler
ontologique. Comme l'ont mis en lumire les interprtes,
la force de la clbre argumentation d'Anselme dans le
Proslogion ne consiste pas en une dduction logique de
l'existence partir de la notion d'tre parlait ou ce
dont on ne peut penser rien de plus grand; il s'agit plutt
de la comprhension de id quo maius cogitari non potest
comme nom le plus propre de Dieu. Prononcer le nom
de Dieu signifie donc le comprendre cette exprience de
langage o il est impossible de sparer le nom et l'tre, les
mots et la chose. Comme l'crit Anselme la fin du Liber
apologeticus contra Gaunilonem (le seul o il parle d'une
preuve, ou plutt d'une vis probationis), cela mme qui
est dit [hoc ipsum quod dicitur], du seul fait qu'il soit
compris ou pens [eo ipso quod intelligitur vel cogitatur]
est la preuve qu'il existe ncessairement. Il s'agit donc
avant tout d'une exprience de langage (d'un dire_: hoc
ipsum quod dicitur) et cette exprience est celle de la foi.
Aussi Anselme tient-il nous informer que le titre original
de son trait taitfides quaerens intellectum et qu'il avait
t crit sub persona [ ... ] quaerentis intelligere quod
credit (au nom de quelqu'un qui veut comprendre ce qu'il

croit). Comprendre l'objet de la foi signifie comprendre
une exprience de langage o, comme dans le serment, ce
que l'on dit est ncessairement vrai et existe. Le nom de
Dieu exprime donc le statut du logos dans la dimension de
la fides-serment o la dnomination ralise immdiate-
ment l'existence de ce qu'elle dnomme.
Cinquante ans plus tard, Alain de Lille, dans ses
Regulae theologicae (P. L. 210, 621-684), pousse encore
plus loin ce statut spcial du nom divin, en crivant que tout
nom, mme celui qui exprime un attribut, comme iustus ou
bonus, rapport l'tre de Dieu se transforme en pronom
(pronominatur), c'est--dire cesse d'indiquer, comme
tout nom, une substance plus un attribut et, en se vidant
de son sens, ds1gne dsormais, comme les pronoms
ou les noms propres, une pure existence (substantia sine
qualitate, dans la tradition de la pense grammaticale
classique). En outre le pronom galement, s'il est prdicat
de Dieu, tombe de l' ostension sensible ou intellectuelle
qui le dfinit (cadit a demonstratione) pour oprer
une paradoxale demonstratio ad fidem, c'est--dire une
ostension du pur acte de parole comme tel (apud Deum,
demonstratio fit adfidem ).
C'est pourquoi Thomas, reprenant la thse de
Mamonide sur le nom qui est, peut crire qu'il dit l'tre
absolu et non dtermin par aucune spcification ajoute
[ ... ] il ne signifie pas ce qu'est Dieu [quid est Deus], mais,
pour ainsi dire, la mer infinie et presque indtermine
de l'existence [ ... ] et il reste alors dans notre intellect
seulement le fait qu'il est [quia est] etrien d'autre, comme

dans une espce de stupeur [si eut in quadam confasione]
(super 1 Sent., d. 8, q.1, a. l). La signification du nom
de Dieu n'a donc aucun contenu smantique ou, mieux,
suspend et met entre parenthses toute signification pour
affirmer, grce une pure exprience de parole, une
existence pure et nue.
Nous pouvons alors prciser davantage le sens et la
fonction du nom de Dieu dans le serment. Tout serment
jure sur le nom par excellence, c' est--dire sur le nom de
Dieu, parce que le serment est cette exprience de langage
qui traite toute la langue comme un nom propre. La pure
existence- l'existence du nom- n'est ni le rsultat d'une
constatation ni une dduction logique : c' est quelque
chose qui ne peut pas tre signifi, mais seulement jur,
c'est--dire affirm comme un nom. La certitude de la foi
est la certitude du nom (de Dieu).
N A la fin des notes publies en 1969 sous le titre De la
Certitude, Wittgenstein, pour mettre en lumire ce que
nous appelons certitude et que souvent nous prenons pour
un savoir, recourt l'exemple du nom propre et se
demande:
Est-ce que je sais que je m'appelle L. W., ou le crois-je
seulement? (Wittgenstein, n. 491 ).
Il interroge donc cette assurance particulire qui est

lie au plan des noms. Il s'agit d'une certitude ou mieux
d'une confiance (Worauf kann ich mich verlassen?
A quoi puis-je me fier? - ibid., n. 508) dont nous ne
"
pouvons douter sans renoncer toute possibilit de juge-

ment et de raisonnement (ibid., n. 494). Si mon nom n'est
pas L. W., comment puis-je compter sur ce qui est donn
comprendre par "vrai" ou par "faux"? (ibid., n. 515).
L'assurance relative la proprit des noms conditionne
toute autre certitude. Si l'on met en question dans le
langage le moment mme de la dnomination sur lequel se
fonde tout jeu linguistique (si je ne suis pas sr que je
m'appelle Wittgenstein et que chien signifie chien),
alors parler et juger deviennent impossibles. Cependant
Wittgenstein montre qu'il ne s'agit pas ici d'une certitude
de type logique ou empirique (comme la certitude den' tre
jamais all sur la lune - ibid., n. 662), mais de quelque
chose comme une rgle de ce jeu qu'est le langage.
C'est une certitude, ou mieux une foi, de ce genre
qui est en question dans le serment et dans le nom de Dieu.
Le nom de Dieu nomme le nom qui est toujours et
seulement vrai, c'est--dire l'exprience du langage dont
nous ne pouvons douter. Cette exprience est pour
l'homme le serment. En ce sens, tout nom est un serment;
dans tout nom, une foi est en question, car la certitude
du nom n'est pas de type empirico-constatif ni logico-
pistmique, mais remet plutt sans cesse en jeu l' enga-
gement et la pratique des hommes. Parler, c'st d'abord
jurer, croire dans lenom.
23. C'est dans cette perspective qu'il faut relire la

thorie des performatifs ou des speech acts qui, dans
la pense du xxe sicle, reprsente une sorte d'nigme,
comme si les philosophes et les linguistes se heurtaient ici

la survivance d'un stade magique de la langue. Le
performatif est un nonc linguistique qui ne dcrit pas un
tat de choses, mais produit immdiatement un fait, ralise
son signifi. Je jure est, en ce sens, le paradigme parfait
du speech act et il est singulier que Benveniste, qui le
mentionne comme tel dans son tude sur les performatifs
(1, p. 270), ne tienne en revanche aucun compte de cette
nature particulire dans le chapitre sur le serment du
Vocabulaire. En effet, c'est le statut du serment que nous
avons essay jusqu'ici de reconstruire qui permet de saisir
sous un nouvel clairage la thorie des performatifs. Ils
reprsentent dans la langue le reste d'un stade (ou plutt,
l'aspect co-originaire d'une structure) o le lien entre les
mots et les choses n'est pas de type smantico-dnotatif,
mais performatif, au sens que, comme dans le serment,
l'acte verbal avre l'tre. Comme nous l'avons vu,
il ne s'agit pas d'un stade magico-religieux, mais d'une
structure antrieure (ou contemporaine) cette distinction
entre sens et dnotation, qui n'est peut-tre pas, comme
nous sommes habitus le croire, un caractre originel et
ternel de la langue humaine, mais un produit de l'histoire
(qui comme tel n'a pas toujours exist et pourrait bien un
jour cesser d'exister).
Comment fonctionne, en effet, le performatif?
Qu'est-ce qui permet un certain syntagme d'acqurir,
de par son seul nonc, l'efficace du fait, dmentant
l'ancienne maxime qui veut que les paroles et les choses
soient spares par un abme? Ce qui est essentiel ici, c'est
assurment le caractre auto-rfrentiel de l'expression

performative. Cette auto-rfrentialit ne se rduit pas
simplement ce que le performatif, comme le note
Benveniste (ibid., p. 274), se prend lui-mme pour
rfrent, dans la mesure o il renvoie une ralit qu'il est
lui-mme constituer. Il faut plutt prciser que l'auto-
rfrentialit du performatif se constitue toujours au
moyen d'une suspension du caractre dnotatif normal
du langage. En effet, le verbe performatif se construit
ncessairement avec un dictum qui, considr en soi, a une
nature purement dnotative et sans laquelle il reste vide
ou inefficace (je jure n'a de valeur que s'il est suivi - ou
prcd-d'un dictum qui lui donne un contenu). C'est le
caractre dnotatif du dictum qui est suspendu et mis en
question au moment mme o il devient l'objet d'un
syntagme performatif. Ainsi les expressions dnotatives :
hier je me trouvais Athnes ou je ne me battrai
pas contre les Troyens cessent d'tre telles si elles sont
prcdes du performatif je jure. Le performatif substitue
donc la relation dnotative entre la parole et le fait
une relation auto-rfrentielle qui, mettant hors jeu la
premire, se pose elle-mme comme le fait dcisif. Le
modle de la vrit n'est pas ic'i celui del' adquation entre
les mots et les choses mais celui, performatif, o fa parole
ralise immanquablement sa signification. De mme
que, dans l'tat d'exception, la loi ne suspend sa propre
application que pour fonder, de cette manire, sa vigueur,
de mme, dans le performatif, le langage suspend sa
dnotation propre, uniquement pour fonder son rapport

existentiel avec les choses.
Considr dans cette perspective, l'argument onto-
logique (ou onto-tho-logique) dit simplement que si
la langue existe, Dieu existe et que le nom de Dieu est
l'expression de cette *performance mtaphysique. En elle,
sens et dnotation, essence et existence concident,
l'existence de Dieu et son essence sont une seule et mme
chose. Ce qui existe purement et simplement (on haplos),
c'est ce qui rsulte performativement de la pure mani-
festation de la langue. (En paraphrasant une thse de
Wittgenstein, on pourrait dire que l'existence du langage
est l'expression performative de l'existence du monde).
L'ontothologie est donc une prestation performative du
langage et est solidaire avec une certaine exprience de la
langue (celle qui est en question dans le serment), au sens
o sa validit et son dclin concident avec la valeur et
le dclin de cette exprience. Ainsi la mtaphysique, la
science de l'tre pur, est elle-mme historique et concide
avec l'exprience de l'vnement de langage auquel
l'homme s'est vou dans le serment. Si le serment dcline,
si le nom de Dieu se retire de la langue - etc' est ce qui s'est
produit partir del' vnement qu'on a appel la mort de
Dieu ou, pour parler plus exactement, du nom de
Dieu - la mtaphysique aussi est arrive son terme.
Il reste en tout cas la possibilit du parjure et du jron,
o ce qui est dit n'est pas vraiment entendu et o le nom de
Dieu est prononc vide. La nature cooriginaire de la
* En franais dans le texte.

structure performative et de la structure dnotative de la

langue fait que le flau indo-europen est inscrit dans
l'acte de parole lui-mme, qu'il est donc consubstantiel
la condition mme de l'tre parlant. Avec le logos sont
donns ensemble - d'une faon cooriginaire, mais sans
pouvoir jamais concider parfaitement- noms et discours,
vrit et mensonge, serment et parjure, bn-diction et
mal-diction, existence et non existence du monde, tre et
nant.
N Ce pouvoir performatif du nom de Dieu explique
le fait, surprenant pour nous premire vue, que la
polmique des apologistes chrtiens contre les dieux
paens ne concerne pas leur existence ou leur inexistence,
mais seulement le fait qu'ils soient, selon les mots que
Dante met sur les lvres de Virgile, faux et menteurs
(Enfer, l, 72). Les dieux paens existent, mais ce he sont
pas de vrais dieux; selon Tatien, ce sont des dmons, ou,
pour Tertullien, des tres humains. Relativement la
multiplication potentiellement infinie de leurs noms, les
dieux du paganisme quivalent des serments faux, sont
constitutivement des parjures. Au contraire l'invocation
du nom du vrai Dieu est la garantie mme de toute vrit
mondaine (saint Augustin: Te invoco, deus verit4s, in quo
et a quo et per quem vera sunt quae vera sunt omnia ). Une
fois que le pouvoir peiformatif du langage a t concentr
dans le nom du dieu unique (devenu pour cette raison plus
ou moins imprononable), chaque nom divin perd toute
efficacit et tombe au rang de vestige linguistique o seul
la signification dnotative reste perceptible (en ce sens,
Tertullien peut mentionner sarcastiquemenf Sterculus

cum indigitamentis suis-Apol., XXV, 10).
24. Dans cette perspective, la distinction tranche

entre serment assertif et serment promissif correspond la
dfaillance del' exprience de la parole qui est en question
dans le serment. Ce n'est ni une assertion ni une promesse,
mais quelque chose que, pour reprendre un terme foucal-
dien, nous pouvons appeler une vridiction , et qui a,
dans la relation au sujet qui l'nonce, le seul critre de son
efficacit performative. Assertion et vridiction dfi-
nissent donc les deux aspects co-originaires du logos.
Tandis que l'assertion a une valeur essentiellement dno-
tative, dont la vrit dans le moment de sa formulation est
indpendante du sujet et se mesure avec des paramtres
logiques et objectifs (conditions de vrit, non contradic-
tion, adquation entre mots et ralits), dans la vridiction
le sujet se constitue et se met en jeu comme tel en se liant
performativement la vrit de sa propre affirmation.
C'est pour cette raison que la vrit et la consistance du
serment concident avec sa prestation et que l'appel
tmoin du dieu n'implique pas de tmoignage factuel,
mais est ralis performativement par le simple nonc de
son nom. Ce que nous appelons aujourd'hui performatif
au sens strict (les speech acts, je jure, je promets,
je dclare,, etc., qui doivent tre significativement
toujours noncs la premire personne) sont, dans le
langage, le vestige de cette exprience constitutive de la
parole-la vridiction-qui s'puise avec sa formulation,
parce que le sujet locuteur ne lui prexiste ni ne se lie elle

par la suite, mais concide intgralement avec l'acte de
parole.
Ici le serment montre sa proximit performative avec
la profession de foi (homologia, qui en grec dsigne aussi
le serment). Lorsque Paul, dans l' ptre aux Romains (10,
6-10), dfinit la parole de la foi (to rema tes pisteos)
non par la correspondance entre parole et ralit, mais
par le voisinage entre les lvres . et le cur , c'est
l'exprience performative de la vridiction qu'il a en tte :
La parole est tout prs de toi, sur tes lvres et dans ton
cur, entends: la parole de la foi que nous prchons. En
effet, si tu professes [homologeseis] par tes lvres que
Jsus est seigneur et si tu crois fpisteuseis] en ton cur
que Dieu l'a ressuscit des morts, tu seras sauv.
Si l'on prtend formuler comme assertiort une

vridiction, comme expression dnotative un serment
et - ainsi que l'glise commence le faire partir du
ive sicle avec les symboles - comme dogme une pro-
fession de foi, l'exprience de la parole se scinde et appa-
raissent immanquablement parjure et mensonge. C'est
pour tenter d'endiguer cette scission de l'exprience du
langage que naissent le droit et la religion qui ch.erchent
lier la parole la chose et river, par des maldictions
et des anathmes, le sujet parlant au pouvoir vritatif
de sa parole, son serment et sa profession de foi.
L'ancienne formule des XII Tables, qui exprime la puis-
sance performative revenant la parole dans le droit, uti
Lingua nuncupassit, ita ius esto (comme la langue l'a dit
- a pris le nom, nomen capere - qu'ainsi soit l-droit), ne

signifie pas que ce qui est dit est vrai de faon constative,
mais seulement que le dictum est lui-mme le factum et
que, comme tel, il oblige la personne qui l'a nonc. Il faut
encore une fois renverser, en ce sens, l'opinion commune
qui explique l'efficace du serment par le renvoi aux puis-
sances de la religion et du droit sacral archaque. Religion
et droit ne prexistent pas l'exprience performative du
langage qui est en question dans le serment, mais ont
plutt t invents pour garantir la vrit et la fiabilit du
logos au moyen d'une srie de dispositifs, parmi lesquels
la technicisation du serment dans un sacrement spci-
fique - le sacrement du pouvoir - occupe une place
centrale.
K L'incomprhension du caractre performatif de
l'exprience de langage qui est enjeu dans le serment est
vidente dans les analyses philosophiques du parjure dont
nous avons un tmoignage dj chez Aristote. propos du
serment des Troyens (Iliade, III, 276, sq.) Aristote obser-
vait qu'il faut distinguer entre rompre le serment (blapsai
ton horkon), qui ne peut concerner qu'un serment promis-
sif), et epiorkesai, se parjurer, qui ne peut se rapporter qu'
un serment assertif (Aristote, frag.143). Dans le mme
sens Chrysippe distingue entre alethorkein/pseudorkein,
jurer le vrai/jurer le faux, qui sont en question ~ans le
serment assertif selon que l'affirmation de celui qui jure
est objectivement vraie ou fausse, et euorkeinlepiorkein,
qui s'appliquent la ralisation ou non d'un serment
promissif (Diogne Larce, 7, 65-66; cf. Hirzel, p. 77-78;
Plescia, p. 84-85). On voit ici comment le modle de la

vrit logique fond sur l'adquation objective entre les
mots et les choses ne peut rendre compte de l'exprience
de langage implicite dans le serment. Dans la mesure o le
serment ralise performativement ce qui est dit, l' epiorkos
n'est pas simplement un serment faux, mais implique
la sortie de l'exprience performative qui est propre
l'horkos.
La logique, qui veille sur l'usage courant du langage en
tant qu' assertion, nat quand la vrit du serment est dj
passe. Et si du souci de l'aspect assertif du logos naissent
la logique et la science, de la vridiction proviennent, bien
que par des croisements et des superpositions de toutes
sortes (qui ont dans le serment leur place minente), le
droit, la religion, la posie et la littrature. En leur milieu
se situe la philosophie qui, en se tenant la fois dans la
vrit et dans l'erreur, essaie de sauvegarder l'exprience
performative de la parole sans renoncer la possibilit du
mensonge et, dans tout discours assertif, fait avant tout
l' exprience de la vridiction qui a lieu en lui.
25. L'efficacit performative du serment est vidente

dans le procs archaque qui, en Grce comme. Rome,
prenait la forme d'un conflit entre deux serments. Le
procs civil s'ouvrait sur le serment des parties en cause:
le serment par lequel le demandeur affirmait la vrit de
ses revendications s' appelait proomosia (tymologique-
ment: serment prononc en premier), celui du dfendeur
antomosia (c'est--dire serment prononc en opposition
au premier) et l'change de serments tait appel amphior-

kia. Par analogie, dans le droit pnal, l'accusateur jure
que son adversaire a commis le crime et l'accus qu'il
ne l'a pas commis (Lysias, Contre Simon, 46; cf Glotz,
p. 762). La loi de Gortyne montre que les Grecs tentrent
de limiter le serment aux cas o la preuve testimoniale
tait impossible et d'tablir par consquent laquelle des
deux parties (d'habitude l'accus) avait un droit prf-
rentiel au serment. Dans tous les cas, le juge dterminait
quel tait celui qui avait bien jur (poteros euorkei)
(Plescia, p. 49). Glotz observe juste titre, contre l' opi-
nion de Rohde, que le serment dclaratoire qui est en
question dans le procs grec, loin de contraindre au par-
jure et de prouver[ ... ] que le peuple athnien n'tait pas
un Rechtsvolk, loin d'tre une institution purement reli-
gieuse et destine substituer ventuellement la justice
des dieux la justice faillible des hommes (Glotz,
p. 761), tait une procdure proprement juridique o le
serment dclaratoire du litige tait clairement.distingu de
celui qui tait requis titre de preuve. Une procdure
semblable existait dans le droit romain, celle de la legis
actio sacramenti que Gaius nous dcrit dans le livre IV de
ses Institutiones. Chacune des deux parties affirmait son
droit - dans le cas pris pour exemple par Gaius, la reven-
dication (vindicatio) de la proprit d'un esclave - par la
formule: Hune ego hominem ex iure Quiritium meum esse
aio, secundum suam causam sicut dixi ecce tibi vindictam
imposui, accompagne de l'imposition d'une baguette
(vindicta) sur la tte de l'esclave contest. Ensuite, celui
i)
qui avait prononc la premire dclaration provoquait

l'autre la mise en jeu (sacramentum) d'une certaine
somme d'argent (quando tu iniuria vindicavisti, D aeris
sacramento te provoco ). En commentant dans ce passage
le terme sacramentum, Festus explique qu'il s'agit d'un
vritable serment qui implique une sacratio : sacramen-
tum dicitur quod iusiurandi sac ratione interposita factum
est (on appelle sacramentum ce qu'on accomplit en faisant
intervenir la conscration d'un serment). C'est alors
seulement que le juge prononait sa sentence:
Ce sacramentum est le point central, le nud du procs,
qui donne son nom tout l'ensemble. Le rle du juge se
borne, en effet, aprs l'examen de la cause, dclarer
quel est le sacramentum iustum et quel est sacramentum
iniustum (Noailles [l], p. 276).
Une fois encore, les historiens du droit, tout en se

rendant bien compte qu'il est ici question d'une efficacit
purement performative, tendent expliquer la fonction du
serment dans les procs par le recours au paradigme
sacral:
Il apparat que les formes les plus anciennes de
l'engagement ralisent l'engagement : elles provoquent
un changement d'tat chez les partenaires et ~Iles crent
quelque chose entre eux dans un au-del. Pour crer,
elles mettent en jeu des forces [ ... ] ce sont des forces
dites religieuses (Gemet [l], p. 47).
Ce qui est ainsi prsuppos sous la forme de la

religiosit n'est que l'exprience du langage qui a lieu
dans la vridiction. En ce sens, l'opposition entre foi et
raison, si importante dans la culture moderne, correspond

en ralit point par point l'opposition entre ces deux
caractres co-originaires du logos que sont la vridiction
(d'o proviennent le droit et la religion positive) et
l'assertion (d'o dcoulent la logique et la science).
26. Essayons de comprendre, dans la perspective de

notre tude, quelles sont en ralit les forces dont il est
ici question. Un des termes sur le sens duquel les historiens
ne cessent de discuter est vindicta (et les termes qui lui sont
lis comme vindex, vindicare ), qui semble dsigner dans
le procs la baguette avec laquelle les parties touchaient
l'objet revendiqu. C'est le mrite de Pierre Noailles
d'avoir mis en lumire le sens originel de ce terme. Selon
l'tymologie traditionnelle, il provient de vim dicere,
littralement dire ou montrer la force . Mais de quelle
force s'agit-il? Parmi les chercheurs, observe Noailles,
la plus grande confusion rgne ce propos. Ils oscillent
perptuellement entre les deux sens que peut avoir le mot :
ou bien la force ou bien la violence, c'est-dire la force
matriellement mise en uvre. En ralit, ils ne choi-
sissent pas. Suivant l'occasion, c'est l'une ou l'autre signi-
fication qui est mise en avant. Les vindicationes du sacra-
mentum sont prsentes tantt comme des manifestations
de force, tantt comme des actes de violence symboliques
ou simuls. La confusion est encore plus grande pour le
vindex. Car on ne dcide pas clairement si la force ou la
violence qu'il indique c'est la sienne propre qu'il met
au service du droit, ou bien si c'est la violence de .son
"
adversaire qu'il dnonce comme contraire la justice

(Noailles [2], p. 57). Contre cette confusion, Noailles
montre que la vis en question ne saurait tre une force ou
une violence matrielle, mais seulement la force du rite,
c'est--dire une force qui contraint, mais qui ne cherche
pas, qui n'a pas s'employer matriellement dans un acte
de violence, mme simule (ibid., p. 59). Noailles cite
ce propos un passage d' Aulu-Gelle o la vis civilis [ ... ]
quae verbo diceretur (la force civile qui se dit avec la
parole) est oppose la vis quae manu fieret, cum vi
bellica et cruenta. En dveloppant le propos de Noailles
on peut faire l'hypothse que la force dite avec la
parole, prsente dans l'action du vindex comme dans le
serment, est la force de la parole efficace, comme force
originaire du droit. La sphre du droit est donc celle d'une
parole efficace, d'un dire qui est toujours inqicere
(proclamer, dclarer, solennellement), ius dicere (dire ce
qui est conforme au droit) et vim dicere (dire la parole
efficace). La force de la parole dont il s'agit ici est, selon
Noailles, la mme qui est exprime dans la formule des
XII Tables : uti Zingua nuncupassit, ita ius esto, comme la
langue l'a dit, qu' ainsi soit le droit. Nuncupare s'explique
tymologiquement par nomen capere, prendre le nom:
Le caractre gnral de toutes ces nuncupationes,
qu'elles soient du droit sacr ou du droit civil, est de
dlimiter, de circonscrire. On demande au dieu de mani-
fester sa volont sur un objet. L'effort essentiel du
formulaire est de dterminer cet objet, de le saisir. Or
on peut apprcier le rapport profond qui existe entre le
geste et la parole, et la corrlation troite qui les unit.
Rem manu capere, nomen, verbis capere, telles sont les

deux pierres angulaires de cette emprise totale. On sait
l'importance mystique que les Romains attachaient au
nomen pour acqurir la matrise sur lares qu'ils dsi-
gnaient. La premire condition pour agir avec quelque
efficacit sur une des forces mystrieuses de la nature,
sur une puissance divine, c'tait de pouvoir prononcer
son nom (Noailles [l], p. 306).
Il suffit de mettre de ct le recours, qui ne nous est

maintenant que trop familier, aux puissances divines
pour que la nature et la fonction du serment dans les procs
deviennent videntes. Le serment juste est celui dont
le iudex, qui dans les procs a pris la place du vindex
archaque, dit et reconnat la force (vim dicit); c'est
donc celui qui a ralis de la manire la plus correcte et la
plus efficace la peiforrnance implicite dans le serment.
C'est pourquoi l'acte de la partie oppose n'est pas
ncessairement un epiorkos, un parjure: c'est simplement
un acte dont la vis performative est moins parfaite que
celle du vainqueur. La force dont il est ici question est
celle quae verbo diceretur, c'est la force de la parole. On
doit supposer que dans le sacramentum, comme dans tout
serment, tait implicite une exprience performative du
langage, o l'nonc de la formule, le nomen capere de la
nuncupatio avait la force de raliser ce qu'il disait. Il n'est
aucunement besoin, pour expliquer cette force, de convo-
quer la religion, le mythe ou la magie : il s'agit de quelque
chose qui se vrifie encore aujourd'hui chaque fois que
l'on prononce la formule d'un acte juridique verbal. Ce
n'est pas par l'effet d'un pouvoir sacr que les poux,
prononant leur oui devant le maire, se retrouvent effecti-

vement unis dans le mariage; ce n'est pas par magie que la
stipulation verbale d'une vente transfre immdiatement
la proprit d'un bien mobilier. L'uti Zingua nuncupassit,
ita ius esto n' ert pas une formule magico-sacrale : elle est
plutt l'expression performative du nomen capere que le
droit a conserv en son centre, en la tirant de l'exprience
originelle del' acte de parole qui a lieu dans le serment.
N Magdelain a montr que le mode verbal propre au
droit, tant sacr que civil, est l'impratif. Dans les leges
regiae comme dans les XII Tables, la formule imprative
(sacer esto, paricidas esto, aeterna auctoritas esto etc.)
est normale. Il en va de mme pour les actes juridiques :
emptor esto dans la mancipatio, heres esto dans les
testaments, tutor esto etc., tout comme dans les formules
des livres pontificaux : piaculum dato, exta porriciunto
(Magdelain, p. 33-35). Ainsi que nous l'avons vu
(cf. supra, p. 53), on rencontre le mme mode verbal dans
les formules du serment.
Observons la formule imprative des XII Tables cite
ci-dessus: uti Zingua nuncupassit, ita ius esto. Festus,
qui nous en a transmis le texte, explique le terme nuncu-
pata par nominata, certa, nominibus propriis pronuntiata
(Riccobono, p. 43; Festus, 176, 3-4). La formule exprime
donc la correspondane entre la dnomination correcte-
ment nonce et l'effet juridique. On peut en dduire
qu'il en va de mme pour la ~ormule de l' inauguratio
des temples sur l' arx capitolina: templa tescaque me ita
sunto, quoad ego ea rite Zingua nuncupavero (que les
temples et les lieux sacrs soient pour moi comme je

les aurai nomms par la langue conformment au rite
- Varron, De Zingua latina, 7, 8); ici aussi, l'impratif
exprime la conformit entre les mots et les choses dcou-
lant d'une correcte dnomination. La nuncupatio, la prise
du nom, est en ce sens l'acte juridique originel, et l'imp-
ratif, que Meillet dfinit comme la forme primitive du
verbe, est le mode verbal de la dnomination dans son effet
juridique performatif. Nommer, donner un nom, est la
forme originelle du commandement.
N Nous savons par les sources que dans les procs,
Rome, le terme sacramentum ne dsignait pas directement
le serment, mais la somme d'argent (de 50 500 as) qui
tait pour ainsi dire mise en jeu par le serment. Celui qui
chouait prouver son bon droit perdait la somme, qui
tait verse au trsor public. La somme d'argent - crit
Varron - mise en jeu dans les procs est dite sacramentum,
en raison de ce qui est consacr [sacro]. Le demandeur et
le dfendeur dposaient chacun prs du pont Sublicius
[ou, selon les diteurs, du pontife], pour certaines causes
500 as, pour d'autres une somme fixe par la loi; celui qui
gagnait le procs reprenait son sacramentum de par la
conscration, celui du perdant revenait au trsor public
(De Zingua latina, V, 180). On trouve la mme tymologie
chez Festus (468, 16-17) : Sacramentum aes significat
quod poenae nomine pendetur ( Sacramentum dsigne
l'argent pay au titre de la peine).
L'objet de la sacratio qui avait lieu lors du procs tait
donc l'argent. Ce qui tait sacer, consacr au dieu, ce
n'tait pas l, comme dans les sanctions des XII Tables, un

tre vivant, mais une somme d'argent. Cicron nous infor-
me qu' l'origine ce n'tait pas l'argent qui tait l'objet
de la sacratio dans les procs, mais le btail (Noailles,
p. 280). D'o l'hypothse de certains historiens du droit
selon lesquels c'tait la partie qui prononait le serment
qui se rendait en quelque sorte sacer, c'est--dire suscepti-
ble d'tre mise mort, tout en restant insacrifiable. Dans
tous les cas, il est essentiel que le caractre sacr soit
ici, sans le moindre doute, intrinsquement li l'argent,
que l'argent tait littralement et non mtaphoriquement
sacr . Selon toute vraisemblance, l'aura sacrale qui
entoure l'argent dans notre culture trouve son origine
dans cette conscration qui substitue une somme d'argent
un tre vivant; comme sacramentum, l'argent quivaut
rellement la vie.
27. Essayons de fixer dans une srie de thses la

nouvelle situation du serment qui rsulte des analyses
dveloppes jusqu'ici.
1) Les chercheurs ont constamment expliqu de
manire plus ou moins explicite l'institution du serment
par un renvoi la sphre magico-religieuse, _un pouvoir
divin ou des forces religieuses qui interviennent
pour en garantir l'efficacit en punissant le parjure. Par
une curieuse circularit, le serment tait en fait interprt,
comme chez Hsiode, comme ce qui sert empcher
le parjure. Notre hypothse est exactement inverse : la
sphre magico-religieuse ne prexiste pas logiquement au
serment, mais c'est le serment, comme exprince origi-

nelle performative de la parole, qui peut expliquer la
religion (et le droit qui lui est troitement li). C'est
pourquoi, dans le monde classique, Horkos est l'tre le
plus ancien, la seule puissance laquelle les dieux soient
pnalement soumis; c'est pourquoi aussi, dans le mono-
thisme, Dieu s'identifie au serment (il est l'tre dont la
parole est un serment ou qui concide avec la situation de la
parole vraie et efficace in principio ).
2) Le contexte propre au serment se trouve donc dans
ces institutions, comme la fides, dont la fonction est
d'affirmer performativement la vrit et la crdibilit de la
parole. Les horkia sont par excellence pista, fiables, et
dans le paganisme les dieux sont convoqus performati-
vement dans le serment surtout pour tmoigner de cette
fiabilit. Les religions monothistes, et au premier chef le
christianisme, hritent du serment la centralit de la foi
dans la parole comme contenu essentiel de l'exprience
religieuse. Le christianisme est, au sens propre du terme,
une religion et une divinisation du Logos. La tentative de
concilier la foi comme exprience performative d'une
vridiction avec la croyance en une srie de dogmes de
type assertif est la prestation et, en mme temps, la contra-
diction centrale de l'glise, qui l'oblige, contre la lettre
mme de l'vangile, techniciser serment et maldictions
dans des institutions juridiques spcifiques. Aussi la philo-
sophie, qui n'essaie pas de fixer la vridiction dans un
systme de vrits codifies, mais, dans chaque vne-
ment de langage, porte la parole et expose la vridiction
qui la fonde, doit-elle ncessairement se poser comme

vera religio.
3)C'est dans ce sens que l'on doit entendre la
proximit essentielle entre serment et sacratio (ou
devotio ). L'interprtation de la sacertas comme dmarche
originaire du pouvoir par la production d'une vie nue
susceptible d'tre mise mort, quoique insacrifiable, doit
tre complte dans le sens que, avant mme d'tre sacre-
ment du pouvoir, le serinent est conscration du vivant
la parole par la parole. Le serment peut faire fonction
de sacrement du pouvoir en tant qu'il est, avant tout, le
sacrement du langage. Cette sacratio originelle qui a lieu
dans le serment prend la forme technique de la mal-
diction, de la politike ara qui accompagne la proclamation
de la loi. En ce sens, le droit est constitutivement li la
maldiction, et seule une politique qui aurait rompu ce lien
originel avec la maldiction pourrait un jour permettre un
autre usage de la parole et du droit.
28. Le moment est venu de situer archologiquement
le serment.dans sa relation l'anthropognse. Au cours
de notre recherche, nous avons plusieurs fois considr
le serment comme le tmoignage historique de l' exp-
rience de langage o l'homme s'est constit comme tre
parlant. C'est en rfr~nce un tel vnement que Lvi-
Strauss, dans l'tude sur Mauss que nous avons cite
prcdemment, a parl d'une inadquation fondamentale
entre signifiant et signifi qui s'est produite au moment
o, pour l'homme parlant, l'univers est soudain devenu
significatif.
Au moment o l'univers entier, d'un seul coup, est

devenu significatif, il n'en a pas t pour autant mieux
connu, mme s'il est vrai que l'apparition du langage
devait prcipiter le rythme du dveloppement de la
connaissance. Il y a donc une opposition fondamentale,
dans l'histoire de l'esprit humain, entre le symbolisme,
qui offre un caractre de discontinuit, et la connais-
sance, marque de continuit. Qu'en rsulte-t-il? C'est
que les deux catgories du signifiant et du signifi se
sont constitues simultanment et solidairement,
comme deux blocs complmentaires; mais que la
connaissance, c'est--dire le processus intellectuel qui
permet d'identifier les uns par rapport aux autres
certains aspects du signifiant et certains aspects du
signifi [... ] ne s'est mise en route que fort lentement
[ ... ]. L'univers a signifi bien avant qu'on ne
commence savoir ce qu'il signifiait [ ... ] (Lvi-Strauss,
p. XLVII).
La consquence de cette prquation manque est

que l'homme
dispose ds son origine d'une intgralit de signifiant
dont il est fort embarrass pour faire l'allocation un
signifi, donn comme tel sans tre pour autant connu.
Il y a toujours une inadquation entre les deux, rsorba-
ble pour l'entendement divin seul, et qui rsulte dans
l'existence d'une surabondance de signifiant, par
rapport aux signifis sur lesquels elle peut se poser.
Dans son effort pour comprendre le monde, l'homme
dispose donc toujours d'un surplus de signification
(qu'il rpartit entre les choses selon des lois de la pense
symbolique qu'il appartient aux ethnologues et aux
linguistes d'tudier) (ibid., p. XLIX).
Nous avons vu comment, selon Lvi-Strauss, il revient

prcisment cette inadquation d'expliquer les notions
magico-religieuses de type mana qui reprsentent ce
signifiant flottant ou excdent et, en dfinitive, vide,
qui constitue la servitude de toute pense finie (ibid.).
Comme la mythologie chez Max Mller, pour Lvi-
Strauss, bien que dans un sens assurment diffrent, les
notions magico-religieuses reprsentent en quelque sorte
une maladie du langage, l' ombre opaque que jette le
langage sur sur la pense et qui empche durablement la
soudure entre signification et connaissance, entre langue
et pense.
La suprmatie du paradigme cognitif aboutit au
fait que, chez Lvi-Strauss, l'vnement de l'anthropo-
gnse est vu uniquement sous ses aspects gnosologiques,
comme si, dans le devenir humain del 'homme, ce n'taient
pas d'abord et ncessairement des implications thiques
(et sans doute aussi politiques) qui taient en question.
Nous voudrions suggrer ceci: quand, la suite d'une
transformation dont l'tude n'est pas du ressort des
sciences humaines, le langage est apparu chez l'homme,
ce qui a fait problme ne peut avoir t seulement, suivant
l'hypothse de Lvi-Strauss, l'aspect cognitif de l'inad-
quation entre signifiant et signifi constituant la limite de
la connaissance humaine. Ce qui doit avoir t aussi, et
sinon plus, dcisif pour le vivant qui s'est dcouvert
parlant, c'est le problme de l'efficacit et de la vridicit
de sa parole, c'est--dire de ce qui peut garantir le rapport
originel.entre les noms et les choses, et entre le sujet qui est
devenu parlant-donc capable d'affirmer et de promettre -

et ses actions. Par un prjug tenace li leur profession
les savants ont toujours considr l'anthropogense
comme un problme d'ordre exclusivement cognitif,
comme si le devenir humain de l'homme n'tait qu'une
question d'intelligence et de volume crbral et non
galement d' ethos, comme si intelligence et langage ne
posaient pas aussi et avant tout des problmes d'ordre
thique et politique, comme si l'homo sapiens n'tait pas
aussi, et peut-tre bien pour cela, un homo iustus.
Les linguistes ont souvent tent de dfinir la diffrence
entre le langage humain et le langage animal. Benveniste
a oppos dans cette perspective le langage des abeilles,
code de signaux fixe et dont le contenu est dfini une fois
pour toutes, la langue humaine, qui se laisse analyser
en morphmes et phonmes dont la combinaison permet
une potentialit de communication virtuellement infinie
(Benveniste [3], p. 62). Encore une fois, cependant, la sp-
cificit du langage humain par rapport au langage animal
ne peut rsider seulement dans les particularits de l'outil,
que des analyses ultrieures pourraient retrouver - et de
fait retrouvent sans cesse - dans tel ou tel langage animal;
elle consiste, plutt, dans une mesure certes non moins
dcisive, dans le fait que, seul d'entre les vivants, l'homme
ne s'est pas limit acqurir le langage comme une
capacit parmi toutes celles dont il est dot, mais en a fit
sa puissance spcifique, a mis en jeu dans le langage sa
nature mme. De mme que, pour reprendre les termes de
Foucault, l'homme est un animal dans la politique
duquel sa vie d'tre vivant est en question de mme il est

aussi le vivant dans la langue duquel sa vie est en question.
Ces deux dfinitions sont en fait insparables et dpendent
constitutivement l'une de l'autre. A leur croisement se
situe le serment, entendu comme l'oprateur anthropo-
gntique par lequel le vivant quis' est dcouvert parlant, a
dcid de rpondre de ses paroles et, se vouant au logos, de
se constituer comme le vivant qui a le langage. Pour
que quelque chose comme un serment puisse avoir lieu, il
est en effet ncessaire de pouvoir d'abord distinguer, et en
quelque sorte articuler ensemble, vie et langage, actions et
paroles - et c'est prcisment l ce que l'animal, pour qui
le langage est encore partie intgrante de sa praxis vitale,
ne peut pas faire. La premire promesse, la premire - et,
pour ainsi dire, transcendantale - sacratio se produit
cause de cette scission, o l'homme, en opposant sa langue
ses actes, peut se mettre en jeu en elle, peut se promettre
au logos.
En effet, quelque chose comme une langue humaine
n'a pu apparatre qu'au moment o le vivant, qui s'est
trouv co-originairement expos la possibilit de la
vrit comme celle du mensonge, s'est engag rpon-
dre sur sa vie de ses paroles, tmoigner pour elles la
premire personne. De mme que, selon Lvi-Strauss, le
mana exprime l'inadquation fondamentale entre signi-
fiant et signifi qui constitue la servitude de toute pense
finie, de mme le serment exprime l'exigence, dcisive
tout point de vue pour l'animal parlant, de mettre en jeu sa
nature dans le langage et de nouer ensemble en un lien
thique et politique les mots, les choses et les actions.C'est

seulement ainsi qu'une histoire, distincte de la nature et
cependant indissolublement mle elle, a pu se produire.
29. C'est dans le sillage de cette dcision, dans la

fidlit ce serment, que l'espce humaine, pour son
malheur comme pour son bonheur, continue vivre. Car
toute dnomination est double : elle est bndiction ou
maldiction. Bndiction si la parole est pleine, s'il y a
correspondance entre le signifiant et le signifi, entre les
mots et les choses ; maldiction si la parole reste vaine, si,
entre le smiotique et le smantique, demeurent un vide et
un cart. Serment et parjure, bn-diction et mal-diction
correspondent cette double possibilit inscrite dans le
logos, dans l'exprience par laquelle le vivants' est consti-
tu comme tre parlant. Religion et droit technicisent cette
exprience anthropogntique de la parole dans le serment
et dans la maldiction, en tant qu'institutions historiques,
en sparant et en opposant point par point vrit et men-
songe, nom vrai et nom faux, formule efficace et formule
errone. Ce qui tait dit mal devient de cette manire
maldiction au sens technique, la fidlit la parole souci
obsessionnel et scrupuleux des formules et des rites ap-
propris, c'est--dire religio et ius. L'exprience perfor-
mative de la parole se constitue et se spare ainsi en un
sacrement du langage et celui-ci en un sacrement
du pouvoir. La force de la loi qui rgit les socits
humaines, l'ide d'noncs linguistiques qui contraignent
durablement les vivants, qui peuvent tre observs ou
transgresss, dcoulent de cette tentative de fixer la

force performative originaire de l'exprience anthropo-
gntique et sont, en ce sens, un piphnomne du serment
et de la maldiction qui l'accompagnait.
Prodi ouvrait son histoire du sacrement du pouvoir
sur la constatation que nous sommes aujourd'hui les
premires gnrations vivre notre vie collective sans le
lien du serment et que ce changement ne peut pas ne pas
impliquer une transformation des modalits d'association
politique. Si un tel diagnostic tombe juste, cela signifie
que l'humanit se trouve aujourd'hui devant une rupture
ou, tout au moins, un relchement du lien qui, par le
serment, unissait le vivant sa langue. D'un ct on a le
vivant, toujours plus rduit une ralit purement bio-
logique et la vie nue, et de l'autre, le parlant, artificielle-
ment spar du premier, par une multiplicit de dispositifs
technico-mdiatiques, dans une exprience de la parole
toujours plus vaine, dont il lui est impossible de rpondre
et o quelque chose comme une exprience politique
devient toujours plus prcaire. Quand se rompt le lien
thique - et non simplement cognitif - qui unit les mots,
les choses et les actions humaines, on assiste une prolif-
ration spectaculaire sans prcdent de paroles vaines d'une
part et, de l'autre, de dispositifs lgislatifs qui cherchent
obstinment lgifrer sur tous les aspects d'une vie sur
laquelle ils semblent n'avoir plus aucune prise. L'poque
de l'clipse du serment est aussi l'poque du juron, o le
nom de Dieu sort de son lien vivant avec la langue et peut
seulement tre profr en vain .
Il est peut-tre temps de.mettre en question le prestige

dont le langage a joui et continue de jouir dans notre
culture, en tant qu'instrument de puissance, d'efficacit
et de beaut incomparables. Pourtant, considr en lui-
mme, il n'est pas plus beau que le chant des oiseaux, il
n'est pas plus efficace que les signaux que s'changent les
insectes, il n'est pas plus puissant que le rugissement avec
lequel le lion affirme sa souverainet. L'lment dcisif
qui confre au langage humain ses vertus particulires ne
rside pas dans l'outil en lui-mme, mais dans la place
qu'il laisse au parlant, dans le fait qu'il dessine l'intrieur
de lui une forme en creux que le locuteur doit chaque fois
assumer pour parler. Autrement dit, dans la relation
thique qui s'tablit entre le parlant et sa langue. L'homme
est ce vivant qui, pour parler, doit dire je, doit donc,
prendre la parole, l'assumer et se la rendre propre.
La rflexion occidentale sur le langage a employ
presque deux millnaires isoler, dans l'appareil formel
de la langue, la fonction nonciative, l'ensemble de ces
indicateurs ou shifters (je, tu , ici , maintenant,
etc.) par lesquels celui qui parle assume la langue en un
acte concret de discours. Toutefois, ce que la linguistique
n'est certainement pas en mesure de dcrire, c'est l' ethos
qui se produit dans ce geste et qui dfinit l' implica-
tion trs particulire du sujet dans sa parole. C'est dans
cette relation thique, dont nous avons tent de dfinida
signification anthropogntique, qu'a lieu le sacrement
du langage. C'est parce qu' la diffrence des autres
vivants, l'homme doit, pour parler, se mettre en jeu dans
sa parole qu'il peut alors bnir et maudire, jurer et se

parjurer.
Aux origines de la culture occidentale, dans un
petit territoire situ aux confins orientaux de l'Europe,
tait apparue une exprience de parole qui, en prenant
aussi bien le risque de la vrit que de l'erreur, avait
prononc avec force, sans jurer ni maudire, son oui la
langue, l'homme comme animal parlant et politique.
La philosophie commence au moment o le parlant,
contre la religio de la formule, met rsolument en cause le
primat des noms, quand Hraclite oppose logos epea,
le discours aux paroles incertaines et contradictoires qui
le constituent ou quand Platon, dans le Cratyle, renonce
l'ide d'une correspondance exacte entre le nom et la
chose nomme, et, en mme temps, rapproche onomas-
tique et lgislation, exprience du logos et politique. En
ce sens, la philosophie est constitutivement critique du
serment : elle met en question le lien sacramentel qui lie
l'homme au langage, sans pour autant simplement parler
tort et travers, tomber dans la vanit de la parole. En
une poque o toutes les langues europennes semblent
condamnes jurer en vain et o la politique ne peut que
prendre la forme d'une oikonomia, c'est--dire d'un gou-
vernement de la parole vide sur la vie nue, c'est encore de
la philosophie, dans l froide conscience de la situation
extrme laquelle est arriv dans son histoire le vivant qui
possde le langage, que peut se dessiner d'une ligne de
rsistance et un tournant.
N Dans l' Opus postumum, Kant recourt l'image

mythique du serment des dieux au moment d'expliquer
l'un des points les plus ardus de sa doctrine, le schma-
tisme transcendantal, que les interprtes modernes,
dveloppant une intuition de Schelling, tendent relier au
problme du langage. Kant crit :
Le schmatisme des concepts de l'intellect [ .. .] est uri
instant dans lequel mtaphysique et physique unissent
leurs rives Styx inteifusa (XXII, p. 487).
La citation latine provient d'un passage des

Gorgiques (IV, 480), o Virgile voque l'eau de la
lagune stygienne en des termes trs sombres qui renvoient
sa fonction de grand et terrible serment des dieux :
tardaque palus inamabilis unda / alligat et novies Styx
inteifusa coercet [le marais dtest qui enserre [les
morts] de son onde paresseuse et le Styx qui les enferme
dans ses neuf replis]. Le schmatisme (le langage) unit
pour un instant, en une sorte de serment, deux rgnes qui
semblent devoir demeurer jamais spars.

Le Sacrement Du Langage

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Le Sacrement Du Langage

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Le sacrement

1. En 1992, le livre de Paolo Prodi, Le Sacrement du

unimal politique (ibid.). Si nous sommes aujourd'hui

longtemps le modle d'une science gnrale de

2. La fonction essentielle du serment dans la consti-

conduit, ternellement et immuablement, toutes choses

Il convient de prter attention aux verbes qui, dans ces

Le terme affirmatio ne signifie pas simplement

forme solennelle et confirme du serment). C'est sur

Le serment ne concerne pas l'nonc comme tel, mais

3. Que le serment, sous ses diffrentes foi:mes, ait pour

Quelques pages plus loin, Pufendorf raffirme le

Le serment semble donc tre un acte linguistique

N La plupart des chercheurs, de Lvy-Bruhl

ces deux formes de serment une figure unique, essentiel-

4. la fin de sa reconstruction de l'idologie des trois

serment se rvle singulirement inadapt. Nicole Loraux,

tion de ne pas s'y tenir (telle tait l'opinion de Clanthe),

~ Le passage d'Hsiode auquel Loraux se rfre se

grand serment des dieux (theon megan horkon) et, mme

5. Comment doit-on comprendre l' arch qui est en

que, aux stades les plus archaques de l'histoire humaine,

La consistance de la frange d'ultra-histoire que

Dans le mme sens, quand Benveniste publie, en 1969,

l' ultra-histoire et J'histoire. Et comme telle - dans la

6. Avant de poursuivre notre recherche, il sera

l'article dj cit de 1947, puis dans le Vocaoulaire des

Le serment place le jurant, par la force magique des

La sacralit se dplace ici de l'objet la relation, mais

N La thse de Benveniste sur l'horkos comme

l'antiquit classique qui fut aussi un excellent his.torien du

Toujours et partout l'ide est de mettre une affirmation

7. Nous avons montr ailleurs (Agamben, p. 79-89),

Threshold ofReligion (1909) fasse de cette force invisible

elle-mme vide de sens, et donc susceptible de recevoir

S'il est un lieu, ajoute Lvi Strauss, o la notion

mythologie, crit-il, est l'ombre obscure que le langage

8. Un autre aspect du mythologme scientifique que

le chercheur a l'impression que les limites se brouillent et

quant une sorte d' poch archologique qui suspende, au

9. Considrons maintenant le serment qui se prsente,

telle : dans la source la plus ancienne que la tradltion latine

Ce qu'il y a de plus ancien [presbytaton] est ce qu'il y a

Selon ce tmoignage, le serment est la chose la

N Lorsqu'on oppose droit et religion, il convient de

comme partie intgrante du droit. Le Digeste s'ouvre sur

10. Deux te.xtes vont nous permettre de reprendre

apotelesmasi]. On dit que le serment est un tmoignage

Essayons de comprendre en cinq thses les

1) Le serment est dfini par la vrification des paroles

revanche, quand il parle, est digne de foi [pistos],

Considrons l'implication rciproque entre Dieu et le

11. Le second texte est le clbre passage du De

lignes qu'il faut maintenant remettre dans leur contexte.

L' argumentation avec laquelle Cicron fonde ici la

tur iurandum violat, is fidem violat). Dans le passage

comprend alors en quel sens Cicron pouvait parler du

/ ... / inest et aliis partibus quaedam religio sicut in

12. La proximit ntre foi et serment n'a pas chapp

les serments sont par excellence pista (loyaux). Dans

presque synonyme de dicio et potestas. Sous leur forme

On peut ds lors comprendre toute la force du lien qui

chez les Romains (in fidem populi Romani -venire ou se