El Ser Relacional de La Persona PDF

El ser relacional de la
persona humana
Ricardo Pablo Palacio
2014
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA
EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA

HUMANA
EN CUANTO CREADA Y REDIMIDA

AD IMAGINEM TRINITATIS
EN LA TEOLOGIA DE
SANTO TOMAS DE AQUINO
DEL ACTUS ESSENDI A LA COMMUNIO ESSENDI
RICARDO P. PALACIO
2014
1
RICARDO P. PALACIO
Tesis Doctoral en Teologa dogmtica defendida en la Facultad de

Teologa de la Universidad Pontificia de Salamanca por Ricardo Pablo
Palacio en octubre de 2012, con la calificacin de sobresaliente, ante el
siguiente Tribunal:
Presidente:
Dr. D. Jos Mara de Miguel Gonzlez
Director:
Dr. D. Jess Garca Rojo
Censor:
Dr. D. Santiago del Cura Elena
Vocales:
Dr. D. Ildefonso Murillo Murillo
Dr. D. Demetrio Snchez Ramiro
2
Palacio, Ricardo Pablo

El ser relacional de la persona humana: creada y redimida ad
imaginem Trinitatis en la teologa de Santo Toms de Aquino . - 1a ed. -
Parada Robles: el autor, 2014.
E-Book.
ISBN 978-987-33-4707-8
1. Teologa Cristiana. I. Ttulo

CDD 261
Fecha de catalogacin: 27/03/2014
3
RICARDO P. PALACIO
PRLOGO
Como esta es una investigacin que versa sobre las divinas

personas y las personas humanas, las primeras palabras de este
trabajo ms que explicar cosas sobre l mismo nos parece ms
conveniente dedicarlas a las personas mismas.
Un trabajo de investigacin es la resultante de una infinidad
de relaciones interpersonales que a lo largo del tiempo se van
entretejiendo. Sin embargo, existen personas que han hecho
especialmente posible su concrecin. En primer lugar quiero
agradecer a Peggy, mi esposa, por su permanente apoyo y estmulo
para que continuara con la tarea, no importando las dificultades ni
las luces y sombras por las que toda vida transcurre.
Como no podra ser de otra manera tengo una deuda especial
de gratitud con el director de esta tesis, el querido padre Jess
Garca Rojo, O.C.D., profesor de la Universidad Pontificia de
Salamanca. Al padre Jess lo conoc en la Universidad Catlica de
la Santsima Concepcin de Chile cuando, en el verano del ao
2007, nos imparti el seminario de antropologa teolgica dentro del
programa de doctorado de la UPSA. Le debo, en especial, un
reconocimiento a sus consejos y su confianza en que pudiera llegar
a buen puerto con la tesis.
Asimismo agradezco la gua del profesor Don Santiago del
Cura Elena, profesor de la UPSA, quien guiara la primera parte
correspondiente al tratado sobre la Santsima Trinidad. Igualmente
vaya mi reconocimiento y gratitud al profesor Don Gonzalo Tejerina
Arias, anterior decano de la Facultad de Teologa de la UPSA y
gracias al cual, junto con el profesor Don Jos-Romn Flecha
Andrs, se pudieron organizar los seminarios para el doctorado en
teologa en la Universidad de Concepcin. Mi especial recuerdo al
Vice Gran Canciller de la UCSC de Chile el Reverendo Padre Luis
Sebastin Rifo Feli y al Dr. Juan Carlos Inostroza decano del Instituto
de Teologa de dicha Universidad.
Sin embargo, sera injusto si no recordara tambin a tantos
excelentes profesores que, de diversa manera, me fueron mostrando
el camino del discipulado de santo Toms. Vienen a mi memoria el
ejemplo de los padres Domingo Basso O.P. y Alberto Justo, O.P., el
4
recordado maestro Emilio Komar, y sus discpulos los profesores

Hctor del Bosco y Alberto Berro, entre tantos otros. Un especial
reconocimiento para el padre Gonzalo Zarazaga, S.J., decano de la
Facultad de Teologa de San Miguel de la Compaa de Jess, quien
en su momento me guiara en la tesina de licenciatura y me
introdujera en las cuestiones trinitarias contemporneas -y en el
nuevo paradigma trinitario-, despertando en m el inters por la
indagacin del ser de la persona humana ad imaginem Trinitatis.
La memoria es injusta porque aplica criterios de selectividad
que no nos consulta. Por eso, salvando ese escollo, vaya mi gratitud
a todos a quienes no he nombrado y que sin duda lo hubieran
merecido mucho ms que el recuerdo fugaz de este humilde
seguidor del doctor Anglico.
5
RICARDO P. PALACIO
S IGLAS Y ABREVIATURAS
Bk Edicin de obras de Aristteles por Immanuel Becker
In De Hebd. Toms de Aquino, Expositio libri Boetii De

Hebdomadibus
CTh Toms de Aquino, Compendium Theologiae

DA Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De anima
De Anima Toms de Aquino, Sentencia libri De anima
(comentario al libro sobre el Alma de Aristteles)
De Div Nom Toms de Aquino, Super De divinis nominibus
(comentario a la obra de Boecio sobre los Nombres de
Dios)
DH H. Denzinger P. Hnermann, Enchiridion
Symbolorum definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum
DM Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De malo
DPo Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De
potentia
DSC Toms de Aquino, Quaestio disputata De
Spiritualibus creaturis
DUn Toms de Aquino, Quaestio disputata De Unione
Verbi Incarnati
DVe Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De veritate
In Boe De Toms de Aquino, Super Boetium De Trinitate
Trin
In Col Toms de Aquino, Super Epistolam ad Colossenses
In Eph Toms de Aquino, Super Epistolam ad Ephesios
In I Ep ad Toms de Aquino, Super primam Epistolam ad
Cor Corinthios
In II Ep ad Toms de Aquino, Super secundam Epistolam ad
6
Cor Corinthios
In Heb Toms de Aquino, Super Epistolam ad Hebraeos
In Ioan Toms de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis
In I Sent Toms de Aquino, Scriptum super libros Sententiarum
(comentario de las Sentencias de Pedro Lombardo)
In Metaph Toms de Aquino, Sententia libri Metaphysicae
(comentario a la Metafsica de Aristteles)
In Pol Toms de Aquino, Sententia libri Politicorum

(comentario de la Poltica de Aristteles)
In Post. Toms de Aquino, In Aristotelis libros Posteriorum
Analit. Analyticorum
In Rom Toms de Aquino, Super Epistolam ad Romanos
PG Migne, Patrologa Griega
PL Migne, Patrologa latina
Q.D. Quaestio Disputata
SCG Toms de Aquino, Summa contra Gentiles
Quodl Toms de Aquino, Quaestiones Quodlibetales
STh Toms de Aquino, Summa Theologiae
SIGLAS UTILIZADAS EN LAS OBRAS DE SANTO TOMS
a. Artculo
Ad Respuesta a objecin
ag. Argumento, objecin
c Corpus
Cap. Captulo
d. Distincin
lect. Lectio
lib. Liber
prol. Prologus
q. Quaestio
qla. Quaestiuncula
7
RICARDO P. PALACIO
sc. Sed contra

Ibid. Remite a la cita anterior
Id. Remite a un autor anterior
Nota aclaratoria: en las citas repetidas de las obras de santo Toms

solo se emplea el ibid. cuando la cita es en todo igual con la
anterior, sino se cita la referencia completa.
SIGLAS CORRESPONDIENTES A DOCUMENTOS DEL

MAGISTERIO DE LA IGLESIA
CIC Catecismo de la Iglesia Catlica

CF Carta a las Familias
CV Carta encclica Caritas in veritate
DC Carta encclica Deus caritas est
DM Carta encclica Dives in misericordia
DV Carta encclica Dominum et vivificantem
FR Carta encclica Fides et ratio
GS Constitucin pastoral del concilio Vaticano II Gaudium et
spes
MD Carta apostlica Mulieris dignitatem
RH Carta encclica Redemptor hominis
8
9
RICARDO P. PALACIO
INTRODUCCIN
1. ORIGEN Y SENTIDO DE ESTA INVESTIGACIN
La persona humana, como todo ser creado, se define a partir de

su diferencia especfica dentro de su gnero prximo. Sin embargo, por
el hecho de ser persona nos ofrece una peculiaridad que excede a dicha
diferencia. Si la entendemos como individuo de la especie humana
estamos afirmando una verdad, pero inconclusa. Una pauta de este
problema nos lo puede brindar el que la persona humana comparte
parcialmente su significado con dos naturalezas: la naturaleza anglica
y la naturaleza divina.
Ambas naturalezas, si bien de diversa manera, la exceden. El
problema se acenta ms si nos retrotraemos al hecho de que el
concepto mismo de persona no fue una respuesta a una bsqueda
antropolgica sino el resultado de una controversia cristolgica. Por
otra parte, esto significa que el concepto de persona no procede de la
naturaleza humana sino que la supera infinitamente. Por eso, tambin,
el autntico significado sobre la persona humana no lo encontramos en
su mismidad sino en su ser ad imaginem. Ms an, quien es en verdad
la Imagen (cf. Col 1, 15).
Uno de los problemas mayores de la teologa trinitaria, o mejor
dicho, lo que nos introduce en el misterio de una verdad demasiado
resplandeciente, es que existe identidad real, con distincin solo de
razn, entre la esencia divina y las personas pero, no obstante, no
puede atribuirse a la esencia lo que es propio de las personas. De otra
manera se atribuira a la esencia, por ejemplo, el engendrar, lo que
nicamente es propio del Padre, o la encarnacin que fue realizada solo
por el Hijo. Si as fuera no habra posibilidad alguna de distincin
porque todas las propiedades se podran atribuir a todas las personas.
Esto es lo que constituye la incomunicabilidad de la persona que, a su
vez en las divinas personas, se entiende como relacin por lo cual quien
subsiste, en la esencia divina nica, son las relaciones constitutivas de
las personas.
La persona humana, a fuer de ser ad imaginem Trinitatis, lleva
nsita la paradoja. Primero, es una realidad compuesta en donde
converge el mundo material y el espiritual, trascendente este ltimo al
primero. Dicho compuesto no es un aadido extrnseco ni un mixtum
sino propiamente una sustancia, es decir, una realidad per se
subsistente. La primera paradoja es que los actos propios de la
naturaleza racional, que son el conocimiento intelectual y el amor, son
actos que trascienden lo corpreo, puesto que tienen su origen en lo
espiritual, aunque para llevarse a cabo necesitan necesariamente la
accin del compuesto alma-cuerpo. Segundo, la persona humana en
10
tanto criatura est en potencia respecto a sus actos. Esto significa, y

encontramos la segunda paradoja, que no solo no es un acto puro sino
que para llegar a ser plenamente necesita de su accin. Sin embargo,
ella no se identifica realmente con su accin. De otra manera no habra
distincin entre ser y pensar, bien y amar. Por consiguiente se
distingue en la persona creada entre actus primus, constitutivo; y actus
secundus, operativo.
Ahora bien, las dos caractersticas sealadas de la persona
humana nos revelan ms su especificidad que la sola mencin de su
diferencia especfica de racionalidad. O, tal vez, podemos descubrir all
el significado profundo de lo que dicha racionalidad es. De cualquier
manera la persona se nos manifiesta como un centro de tensiones en
donde se entrecruza el mundo material y el espiritual. Ella tiene una
subsistencia per se irreductible a cualquier realidad extrnseca aunque
necesita de ella para llegar a ser plenamente en el conocimiento y el
amor. Por eso que podemos avanzar en su propiedad a travs de
aquellos elementos que la constituyen como tal y que, a su vez, son el
centro de su proyeccin y realizacin. Nos referimos a la relacin del
alma y el cuerpo. Esta vinculacin ofrece la peculiaridad de ser, por un
lado, nica de la persona humana; y por otro, el que tal caracterstica
es la que permite comprender la subsistencia como la nota
personalsima que hace de cada persona un ser nico e irrepetible ms
all de cualquier pertenencia de especie.
Adems, la relacin alma-cuerpo se encuentra en el nudo de la
trama de la historia humana desde su origen creacional, pasando por el
pecado original y la encarnacin redentora del Verbo quien asumiendo
la naturaleza humana y resucitando, despus de entregar su vida
oblativa y voluntariamente, lleva a la persona humana a una nueva
realidad comunional.
En la encclica Caritas in veritate el papa Benedicto XVI
reflexiona sobre la persona y su inter-relacionalidad en estos trminos:
La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las

relaciones interpersonales. Cuanto ms las vive de manera autntica,
tanto ms madura tambin en la propia identidad personal. El hombre
se valoriza no aislndose sino ponindose en relacin con los otros y con
Dios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto
vale tambin para los pueblos. Consiguientemente, resulta muy til para
su desarrollo una visin metafsica de la relacin entre las personas. A
este respecto, la razn encuentra inspiracin y orientacin en la
revelacin cristiana, segn la cual la comunidad de los hombres no
absorbe en s a la persona anulando su autonoma, como ocurre en las
diversas formas del totalitarismo, sino que la valoriza ms an porque la
relacin entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo 1. De
1Segn santo Toms ratio partis contrariatur rationi personae (In III Sent d. 5, a.3, ad
2); tambin: Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et
11
RICARDO P. PALACIO
la misma manera que la comunidad familiar no anula en su seno a las

personas que la componen, y la Iglesia misma valora plenamente la
criatura nueva (Ga 6,15; 2 Co 5,17), que por el bautismo se inserta en
su Cuerpo vivo, as tambin la unidad de la familia humana no anula de
por s a las personas, los pueblos o las culturas, sino que los hace ms
transparentes los unos con los otros, ms unidos en su legtima
diversidad.2
En el texto el pontfice seala que la relacionalidad de la persona

tiene un carcter inherente a su realizacin como ser personal. Por su
misma naturaleza espiritual, el hombre est llamado a plenificarse a
partir de su vinculacin con las otras personas. Esta inter-
relacionalidad no siempre ha sido bien comprendida. Por eso, Benedicto
XVI ve la necesidad de que tal vnculo entre las personas sea analizado
desde la profundidad que permite la reflexin metafsica. No obstante,
la razn, contando an con los instrumentos otorgados por este
peculiar grado de abstraccin cientfica, encuentra una visin superior
gracias a la cual puede proyectarse en un horizonte impensado desde
su sola luz natural intelectual3. El papa afirma que la revelacin
cristiana ilumina tanto la relacin de las personas entre s, como el
vnculo especial que acontece entre la persona y la sociedad. A lo largo
de la historia esta vinculacin result cercenante para la persona
puesto que se la concibi nicamente en funcin de la comunidad
poltica. Tal aspecto no naci de la nocin aristotlica segn la cual el
hombre, por naturaleza, es un ser social. El concepto del Estagirita
expresa una verdad que no subsume al individuo dentro del todo
social4. Benedicto XVI se refiere, pues, a los diversos totalitarismos por
los que ha atravesado la humanidad en las ltimas dcadas.5
secundum omnia sua (STh I-II, 21, 4, ad 3). Ambos textos son citados en la encclica
Caritas in veritate.
2 Carta encclica de Benedicto XVI, del 29 de junio de 2009, Caritas in veritate,53.
3 Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes. Concilio Ecumnico Vaticano II.
Constituciones, Decretos, Declaraciones. Legislacin posconciliar. Edicin bilinge bajo

los auspicios y alta direccin de la Universidad Pontificia de Salamanca (B.A.C.), Madrid
1975, 8 ed., n. 24, 293. Por otra parte Juan Pablo II afirma: De este modo, la fe, don
de Dios, a pesar de no fundarse en la razn, ciertamente no puede prescindir de ella. Al
mismo tiempo, la razn necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los
horizontes a los que no podra llegar por si misma (Juan Pablo II, Carta a los
participantes en el Congreso internacional de Teologa Fundamental a 125 aos de la
Dei Filius, 30 de septiembre de 1995); Carta encclica de Juan Pablo II, del 14 de
setiembre de 1998, Fides et ratio, 67.73.
4 Aristteles expresa en el inicio de la Poltica la sociabilidad natural del hombre: De
todo lo expuesto es evidente que la ciudad es una institucin natural, y que el hombre
es un animal hecho por naturaleza para vivir en una ciudad ( )
(Aristteles, Poltica, E. Garca Fernndez P. Lpez Barja (eds.), Madrid 2005, Bk
1253a, 99). El fin de la institucin estatal no es la formacin de una super-estructura
aniquiladora de la individualidad sino el resguardo y garanta para que sus miembros
puedan alcanzar el debido fin conforme a su naturaleza, esto es, la prosecucin de la
virtud. Santo Toms, comentando el texto del Estagirita afirma que: Necesse est totum
esse prius parte, ordine scilicet natuare et perfectionis. Sed hoc intelligendum est de
12
En la encclica se destaca que la relacin entre persona y

comunidad es la de un todo hacia otro todo6. En esta frase el
documento hace mencin, explcitamente, a dos textos de santo Toms.
El primero, del comentario a las Sentencias, en donde Toms trata
sobre la relacin entre el alma y el cuerpo. El segundo, de la Summa
Theologiae, concierne al acto humano en cuanto es meritorio o
demeritorio.
parte materiae, non de parte speciei, ut ostenditur in septimo Metaphysicae (). Sed
singuli homines comparantur ad totam civitatem, sicut partes hominis ad hominem.
Quia sicut manus aut pes non potest esse sine homine, ita nec unus homo est per se
sibi sufficiens ad vivendem separatus a civitate () in omnibus hominibus est quidam
naturalis impetus ad communitatem civitatis sicut et ad virtutes. Sed tamen, sicut
virtutes acquiruntur per exercitum humanum, ut dicitur in secundo Ethicorum, ita
civitates sunt institutae humana industria (Sententia libri Politicorum, lect. I, nn.38-
40). Obsrvese que santo Toms reserva la categora de referencia de la parte al todo en
el orden material. Por eso sostiene que el orden de los hombres singulares se refiere
como las partes corporales del hombre al hombre como totalidad. Aristteles en el lib.
III, caps. 1-3 de la Poltica trata de la relacin entre las virtudes particulares y las
virtudes propias del ciudadano. Santo Toms, de acuerdo al texto citado, ubica la
relacin entre el hombre y la sociedad en un plano superior al concebido por
Aristteles.
5 La historia vivida por el hombre, especialmente en el siglo XX, ha llevado a la
explicitacin de una antropologa que subraya el valor de la persona sobre cualquier

otra realidad que reclame pretendidos derechos que llegan a la despersonalizacin del
hombre. Muchos, y de diversa procedencia intelectual, han sido los pensadores que se
han erigido en contra de tal alienante pretensin. No voy a realizar una cita exhaustiva
de sus obras ya que son suficientemente conocidas, solo a modo de ejemplo se pueden
mencionar: E. Mounier, El personalismo. Antologa esencial, Salamanca 2002; M.
Buber, Qu es el hombre?, Mxico D.F. 1949. J. Maritain, Cuatro ensayos sobre el
espritu en su condicin carnal, Buenos Aires 1980; K. Wojtyla, The acting person,
translated from the polish by A. Potocki, definitive text of the work established in
collaboration with the author by A-T. Tymieniecka, Holland/Boston 1979; E. Stein, Ser
finito y Ser eterno. Ensayo de una ascensin al sentido del ser, Mxico D.F. 2002, 371-
542; G. Marcel, Ser y tener, Madrid 2003, 10-164; V. Frankl, Psicoanlisis y
existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia, Mxico D.F. 1978, 2 ed.; M. Scheler,
tica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico, Madrid 1941, vol. 1-2;
M. Ndoncelle, Explorations personnalistes, Paris 1970; R. Guardini, Libertad, gracia y
destino, Mxico D.F. 1964 (en esta obra Guardini explica que estos ensayos proceden
del mismo intento que determin los recogidos en los tomos Welt und Person, segunda
edicin 1940; Unterscheidung des Christlichen, 1935, y Auf dem Wege, 1923; intento
que, en el fondo, ha definido todo mi trabajo: conseguir una visin unitaria y total de la
existencia cristiana (R. Guardini, Libertad, gracia, 9). En nuestros das tambin
existe un pensamiento personalista que brega en contra de las alienaciones
contemporneas. Tal es el caso, por ejemplo, de C. Daz, E. Forment, A. Lpez Quints,
J. Burgos, etc. Al respecto pueden verse las obras: J. M. Burgos, El personalismo.
Autores y temas de una filosofa nueva, Madrid 2000; J. M. Burgos, J. L. Caas, U.
Ferrer (eds.), Hacia una definicin de la filosofa personalista, Madrid 2006. E. Forment
ha formulado algunas crticas a ciertas posiciones del personalismo relacional
fundamentando su posicin en la doctrina de santo Toms sobre la incomunicacin
metafsica de la persona: E. Forment, Relaciones subsistentes y personas creadas,
Doctor Communis (2006) 96-128, en especial el punto 8 denominado: El personalismo
relacional, 125-128.
6 CV, 53.
13
RICARDO P. PALACIO
Para fundamentar el concepto de que la relacin entre persona y

comunidad es la de un todo hacia otro todo7, la encclica cita el
siguiente texto del comentario a las Sentencias: la razn de parte
contradice a la razn de persona8. Con esta expresin santo Toms se
refiere al tema de si el alma separada del cuerpo se puede concebir
como persona. Toms dice que es propio de la interpretacin platnica
que la relacin existente entre el alma y el cuerpo sea entendida solo de
manera accidental. Por el contrario, y ser mrito de Aristteles
sostener lo contrario, dicha relacin constituye al hombre en tanto
compuesto sustancial. El papa emplea la cita de santo Toms no para
tratar de la relacin inmediata anmico-corprea, sino de la relacin
entre las personas o entre la persona y la sociedad. Benedicto XVI
quiere subrayar que es contrario a la persona que se la considere bajo
la razn de parte. Para Toms la persona tampoco puede concebirse
como parte. Si bien el papa y santo Toms se refieren a dos contextos
distintos, no obstante, existe un fundamento antropolgico que emplea
Benedicto XVI, en la referencia a santo Toms, para expresar la verdad
acerca de la persona humana. La verdadera dimensin interpersonal
tiene su raz y fundamento en substrato metafsico de la persona, el
cual, segn el texto del Anglico, est constituido por la unin
sustancial de alma y cuerpo.9
La segunda cita, empleada por Benedicto XVI en la proposicin
estudiada, esto es, la relacin entre persona y comunidad es la de un
todo hacia otro todo10, pertenece a la Summa Theologiae. All, el
Aquinate responde a una objecin concerniente a la referencia o no de
los actos humanos a Dios:
El hombre no se ordena a la comunidad poltica segn s mismo en su

totalidad, y segn todas sus cosas (secundum se totum, et secundum
7 Ibid.,53.
8 De unione animae ad corpus apud antiquos duplex fuit opinio. Una quod anima
unitur corpori sicut ens completum enti completo, ut esset in corpore sicut nauta in
navi: unde, sicut dicit Gregorius Nyssenus, Plato posuit quod homo non est aliquid
constitutum ex corpore et anima, sed est anima corpore induta: et secundum hoc tota
personalitas hominis consisteret in anima, adeo quod anima separata posset dici homo
vere, ut dicit Hugo de s. Victore: et secundum hanc opinionem esset verum quod
Magister dicit, quod anima est persona quando est separata. Sed haec opinio non
potest stare: quia sic corpus animae accidentaliter adveniret: unde hoc nomen homo,
de cujus intellectu est anima et corpus, non significaret unum per se, sed per accidens;
et ita non esset in genere substantiae. Alia est opinio Aristotelis quam omnes moderni
sequuntur, quod anima unitur corpori sicut forma materiae: unde anima est pars
humanae naturae, et non natura quaedam per se: et quia ratio partis contrariatur
rationi personae, ut dictum est, ideo anima separata non potest dici persona: quia
quamvis separata non sit pars actu, tamen habet naturam ut sit pars (In III Sent. d.5,
q.3, a.2).
9 Concepcin asumida de Aristteles por santo Toms y que, de acuerdo a como se ver
en el transcurso de este trabajo, ser perfeccionada por el Anglico. Cf. Sententia super
De Anima, lib. II, lect. 1, nn.211-234.
10 CV, 53.
14
omnia sua): y as no conviene que cualquier acto suyo sea meritorio o

demeritorio por orden a la comunidad poltica. Sino que el todo que el
hombre es, y lo que puede y tiene, se debe ordenar a Dios; y as todo acto
del hombre, bueno o malo, tiene razn de mrito o demrito respecto a
Dios (apud Deum), en cuanto es por la misma razn del acto.11
La relacin de este texto con el tema abordado por la encclica se

encuentra en cuanto al fin ltimo del acto humano. La pregunta
subyacente que se plantea Benedicto XVI es si el fin del hombre se
encuentra en la comunidad o en Dios. Santo Toms expresa que, como
Dios tiene razn de fin ltimo del hombre, ningn acto humano (no, por
cierto, como actus homini) es indiferente respecto a l. El acto humano
se ordena o no se ordena a Dios. No existe una dimensin neutra en el
accionar moral humano.
El papa cita slo la primera frase del texto: el hombre no se
ordena a la comunidad poltica segn s mismo en su totalidad ni segn
todas sus cosas12. La objecin que recoge santo Toms se refiere a la
ambivalencia del obrar humano en cuanto a su finalidad: si bien los
actos se califican entre meritorios o demeritorios por su referencia a
otros, no obstante no todos los actos se ordenan a Dios13. Benedicto
XVI emplea la respuesta de santo Toms para expresar la esencial
trascendencia de la persona humana respecto a cualquier dimensin
creada.
El pontfice seala que la relacin de la persona a la comunidad
es como la de un todo a otro todo, y no de la parte al todo, afirmando
as la misma condicin de irreductibilidad por la cual santo Toms
considera que nicamente Dios tiene razn de fin ltimo del hombre.
Ahora bien, esta especificidad de la persona no le adviene como algo
extrnseco ni es de orden puramente moral, sino en virtud de su
constitucin sustancial. Tal es la razn de lo expuesto por Toms en el
11 Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundum

omnia sua, et ideo non oportet quod quilibet actus eius sit meritorius vel demeritorius
per ordinem ad communitatem politicam. Sed totum quod homo est, et quod potest et
habet, ordinandum est ad Deum, et ideo omnis actus hominis bonus vel malus habet
rationem meriti vel demeriti apud Deum, quantum est ex ipsa ratione actus (STh I-II,
21, 4, ad 3). El a.4 se titula: Utrum actus humanus, inquantum est bonus vel malus,
habeat rationem meriti veld emeriti apud Deum. En el corpus santo Toms dice: Actus
alicuius hominis habet rationem meriti vel demeriti, secundum quod ordinatur ad
alterum, vel ratione eius, vel ratione communitatis. Utroque autem modo actus nostri
boni vel mali habent rationem meriti vel demeriti apud Deum. Ratione quidem ipsius,
inquantum est ultimus hominis finis, est autem debitum ut ad finem ultimum omnes
actus referantur, ut supra habitum est. Unde qui facit actum malum non referibilem in
Deum, non servat honorem Dei, qui ultimo fini debetur (STh I-II, 21, 4).
12 Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundum
omnia sua (STh I-II, 21, 4, ad 3).

13 La objecin que emplea Toms dice as: Actus humanus habet rationem meriti vel
demeriti, inquantum ordinatur ad alterum. Sed non omnes actus humani ordinantur
ad Deum. Ergo non omnes actus boni vel mali habent rationem meriti vel demeriti apud
Deum (STh I-II, 21, 4, ag.3).
15
RICARDO P. PALACIO
corpus (STh I-II, 21, 4). La persona humana, a causa de tener a Dios
como su fin ltimo a quien se dirige libremente conforme a su
naturaleza espiritual, goza de un peculiar status ontolgico. Su
ordenacin al Creador es ontolgicamente necesaria a la vez que libre
en virtud de su autodominio, aspecto en donde radica el sentido del
mrito o demrito. Debido a su ser espiritual no puede ser reducida a
otros, como si ellos fuesen una totalidad que le reclamasen el ser del
que ella misma no es absolutamente duea, y menos lo es el todo. Este
es el sentido de la afirmacin de Benedicto XVI de que las relaciones
interpersonales que nacen conforme a la naturaleza, como es el caso de
la familia humana, o las relaciones que tienen a la gran familia eclesial
por sujeto, son relaciones profundamente humanas, porque
transparentan el ser mismo de la persona, abrindola a un horizonte de
auto-comprensin dialogal que le permite descubrirse y descubrirle al
otro la vocacin divina que lo constituye como persona.
La profunda verdad que expresa el concepto de que el hombre no

puede quedar subsumido en el todo social tiene como fundamento la
comunin de personas. En esta comunidad la suprema realidad
consiste en la mutua compenetracin y relacionalidad de unas con
otras, no constituyendo esto alienacin alguna sino, por el contrario, la
expresin ms pura y autntica del ser personal. En efecto, Benedicto
XVI, en el prrafo siguiente al citado, se refiere a la communio
personarum Trinitaria como el modelo originario y vocacional de la
persona humana:
El tema del desarrollo coincide con el de la inclusin relacional de todas

las personas y de todos los pueblos en la nica comunidad de la familia
humana, que se construye en la solidaridad sobre la base de los valores
fundamentales de la justicia y la paz. Esta perspectiva se ve iluminada
de manera decisiva por la relacin entre las Personas de la Trinidad en la
nica Sustancia divina. La Trinidad es absoluta unidad, en cuanto las
tres Personas divinas son relacionalidad pura. La transparencia
recproca entre las Personas divinas es plena y el vnculo de una con otra
total, porque constituyen una absoluta unidad y unicidad.14
La persona es portadora de una paradoja. Su ser no puede

enajenarse en el todo social pero tampoco su individualidad se
constituye por una autoafirmacin individualista excluyente de las
relaciones inter-personales. Por el contrario, la persona tiene, y reclama
como sentido de su ser, un contenido relacional: la revelacin cristiana
sobre la unidad del gnero humano presupone una interpretacin
metafsica del humanum, en la que la relacionalidad es elemento
esencial15. Esta relacionalidad de la naturaleza humana es la
14CV, 54.
15Ibid.,55. Cf. C. Arboleda Mora, Para una hermenutica de la Caritas in veritate,
Cuestiones teolgicas 36 (2009) 327-348.
16
contrapartida a la anulacin o absorcin de la persona en la totalidad.

Relacionalidad no quiere decir negacin del propio ser sino su
afirmacin en la comunicacin. Tal aspecto es sealado por el papa
cuando se refiere a la comunidad Trinitaria en donde cada persona
divina posee la plenitud de la nica divinidad en la donacin y
recepcin de las otras.
La comunidad de las personas humanas no tiene la misma

unidad existente que la communio personarum divinarum. El
sojuzgamiento de que la persona humana exista entregada al todo
despojndose de su propia individualidad, constituye una autntica
contradiccin con la unidad divina16. La fundamentacin metafsica de
esta verdad se encuentra en el hecho de que la unidad divina es tal
como consecuencia de su absoluta simplicidad. Las divinas personas
no constituyen un compuesto en su naturaleza. Ellas no son parte de
un todo, como tampoco la persona humana es parte de un todo. Las
divinas personas realizan la unidad perfecta relacional porque cada una
posee la misma, nica y simple naturaleza divina que se identifica
realmente con cada una de las personas, aun cuando cada persona no
se identifica con las otras, sino que posee la divinidad, de acuerdo a su
propiedad de persona, en trminos de relacin respecto a las otras17.
Por eso Benedicto XVI expresa que la Trinidad es absoluta unidad, en
cuanto las tres Personas divinas son relacionalidad pura18. Es una
autntica unidad relacional porque cada persona divina revela en su
relacin a las otras la verdad ms honda del ser divino. En la Trinidad
divina encontramos la comunin personal perfecta porque cada
16 Este sojuzgamiento al todo no debe interpretarse solo de acuerdo a ideologas

totalitarias. Tambin existe en nuestra sociedad, aparentemente respetuosa de la
conciencia de las personas, una tendencia a masificar a los individuos en aras de
comportamientos propugnados por motivaciones despersonalizantes como el
consumismo, el hedonismo, el atesmo prctico erigido en paradigma de
comportamiento social, un afn de lucro y acumulacin de riquezas en desmedro de la
ms elemental justicia social. Juan Pablo II menciona tambin el carcter masificante
del pensamiento contemporneo: Un problema, prximo al anterior es el del lenguaje.
Todos saben la candente actualidad de este tema. No es paradjico constatar tambin
que los estudios contemporneos, en el campo de la comunicacin, de la semntica y
de la ciencia de los smbolos, por ejemplo, dan una importancia notable al lenguaje;
mas, por otra parte, el lenguaje es utilizado abusivamente hoy al servicio de la
mistificacin ideolgica, de la masificacin del pensamiento y de la reduccin del
hombre al estado de objeto? (Juan Pablo II, Exhort. Apost. Catechesi Tradendae, 59).
17 Et huiusmodi sunt proprietates vel notiones in abstracto significatae, ut paternitas
et filiatio. Et ideo essentia significatur in divinis ut quid, persona vero ut quis,

proprietas autem ut quo (STh I, 32, 2). Cf. J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios uno y
trino, Salamanca 1998, 636-637; A. Milano, Propiedades y apropiaciones, en: X.
Pikaza N. Silanes (dirs.), Diccionario teolgico El Dios cristiano, Salamanca 1992,
1143-1179.
18 CV, 54.
17
RICARDO P. PALACIO
persona tiene la naturaleza divina en la donacin y recepcin del mismo

ser que es.19
El totalitarismo absorbe al ser personal en aras de una super-
estructura, que alcanza su validez en tanto y en cuanto se coloca por
encima de ste. La unidad supraindividual consiguiente no es causada
por la simplicidad del ser sino, por el contrario, por la construccin de
una estructura que hunde sus races en los mismos individuos que
aliena para poder constituirse ella misma. Su existencia se sustenta en
el aspecto ms material de la composicin de individuos en funcin del
todo. El todo le concede la existencia a los individuos en funcin de su
propia permanencia. Esto constituye la anttesis de la communio
divinarum personarum.
En este trabajo nos proponemos un camino similar al establecido
en la encclica Caritas in veritate bajo la especificidad del pensamiento
de santo Toms. Nuestro propsito consiste en indagar acerca de la
persona humana que, como afirma Caritas in veritate, tiene en la
relacionalidad su aspecto esencial. El recorrido de nuestra tesis parte
del estudio del tratado sobre la Trinidad en diversas obras del Anglico.
Nuestro propsito, en la primera parte, es la contemplacin de la
naturaleza divina, tal como refiere santo Toms, desde dos puntos
esenciales. Primero la consideracin de la naturaleza divina como
Ipsum esse subsistens, o tambin, la inteleccin de que en Dios se
identifican realmente su essentia y su esse ya que la esencia divina es
el ipsum esse. En segundo lugar, el hecho que, de acuerdo a la
revelacin cristiana, y en una visin ms profunda que la anterior, la
naturaleza divina es una unidad relacional personal. Ahora bien,
ambos aspectos no se contraponen sino que ms bien operan una
mutua comprensin de manera tal que el esse per se se enriquece en
una comunicacin tri-personal que manifiesta una nueva dimensin al
esse mismo ya que adems de la subsistencia se contempla en su
dimensin comunional. De esta manera la esencia divina comprendida
como Ipsum esse subsistens se entiende, ahora, como comunin de
personas divinas constituidas desde las relaciones subsistentes. Como
dijimos arriba, esto no establece ninguna composicin en la naturaleza
divina. Las personas, al identificarse realmente con la esencia, tienen la
misma caracterstica de simplicidad en tanto no componen el Acto puro
de ser.
En la segunda parte estudiaremos a la persona humana, creada
ad imaginem Trinitatis, que realiza su ser personal en una dimensin
19 Nam et Pater pater est, et Filius filius est. Sed in his nominibus ac rebus nihil in se
novum, nihil diversum, nihilque peregrinum est. Tenet enim naturae veritas
proprietatem; ut quod ex Deo est, Deus sit, et nec deminutio sit nativitas, nec
diversitas: dum et Filius non in naturam externam ac dissimilem patri Deo subsistit,
nec Pater alienum quid sit a se nativitati Unigeniti acquirens, sed universa potius quae
sua sunt sine damno impertinentis indulsit (San Hilario de Poitiers, La Trinidad, ed.
bilinge a cargo de L. Ladaria, (B.A.C., 481) Madrid 1986, lib. VII, n.39, 352).
18
relacional conforme a la composicin real sustancial de alma-actus

essendi-cuerpo, y essentia-actus essendi. Nuestra comprensin de la
metafsica de Toms nos lleva, junto con la mayora de los estudiosos
de la obra del Anglico, a la distincin real en el ente creado de essentia
y actus essendi20. As como en Dios existe plena identidad entre ambos,
en la criatura, por su misma condicin creatural, tiene lugar una
diferencia, o composicin efectiva, entre la essentia y el actus essendi
que establece una relacin real trascendental entre ellos. Dicha
composicin entitativa lleva, adems, a establecer la condicin
potencial de la criatura. En efecto, ella al no ser el acto puro de ser,
desarrolla su ser a partir de la potencia para ser. Distinguimos, de esta
manera, en la persona humana entre el actus primus constitutivo y el
actus secundus del obrar21. El aspecto de la relacionalidad, ad
imaginem Trinitatis, tiene su correlato conforme a la condicin
compuesta de quien ha sido hecho ad imaginem. La persona humana
existe relacionalmente tanto como es relacional su esse. Por lo tanto
para poder afirmar la relacionalidad inter-personal, no esencial, a
travs del actus secundus primero hay que analizar la condicin
relacional esencial del actus primus entitativo. En esta tesis se afirma
que, de acuerdo a santo Toms, existe una relacionalidad intrnseca y
constitutiva de la persona humana de acuerdo a su entidad compuesta.
Sin embargo, esto no significa que su relacionalidad constitutiva
trascendental implique una relacionalidad interpersonal del mismo
grado. Sostenemos que dicha relacionalidad tiene un carcter
trascendental y que est constituida -en cuanto actus primus- por la
especial relacin de alma-actus essendi-cuerpo, relacin nica y
peculiar de la persona humana.
Pero adems, y esto constituir el estudio de la persona humana
como redimida, a partir de la encarnacin del Hijo, tal relacin qued
asumida en una nueva subsistencia de la persona divina asumente en
tanto que el actus essendi fue elevado a una nueva condicin
comunional. De aqu que, y en conformidad con el anlisis de la
encarnacin del Verbo en la teologa de santo Toms, es que podemos
encontrar una nueva dimensin del actus essendi de la persona
humana en una communio essendi participada en virtud de la filiacin
divina.
20 C. Fabro ha sido uno de los mayores defensores, dentro de los pensadores del siglo
XX, acerca de la doctrina de la distincin real entre la essentia y el actus essendi. La
cuestin ha sido diversamente interpretada de acuerdo a la comprensin que se tenga
de la nocin de esse por participacin. Oportunamente se har referencia a la cuestin
con mayor detenimiento. Cf. C. Fabro, Opere complete. La nozione metafsica di
participazione secondo San Tommaso dAquino, Segni 2005, vol. III; J. M. Barrio
Maestre, La distincin real entre esencia y acto de ser en Toms de Aquino, Folia
Humanstica 32 (1994) 321-331; Id. La nocin tomista de esse ut actus essentiae,
Ibid., 163-172.
21 Actus autem est duplex: primus, et secundus. Actus quidem primus est forma et
integritas rei; actus autem secundus est operatio (STh I, 48, 5).
19
RICARDO P. PALACIO
La sagrada Escritura, desde el libro del Gnesis, se refiere a la

relacin entre el Creador y el hombre en cuanto creado a su imagen y
semejanza (Gn 1,26). Como revelacin paulatina del ser ntimo de
Dios, que se da dialogalmente en vinculacin amorosa con el hombre, el
texto bblico va entretejiendo el desvelamiento del ser de Dios
juntamente con el del ser humano22. De esta manera se descubre la
realidad relacional de la criatura humana que ser plenamente
manifestada con la revelacin del ser trino de Dios a partir de la
encarnacin de Jesucristo.
Si trazramos un arco para ejemplificar el desarrollo de esta
antropologa teolgica cristiana ad imaginem Trinitatis podramos
ubicar, en el inicio de su desarrollo, el pensamiento de san Agustn
quien indag en la imagen trinitaria del hombre a travs de diversas
analogas psicolgicas en su obra De Trinitate23.
22 Benedicto XVI en la encclica inaugural de su pontificado, Deus caritas est, del 25 de

diciembre de 2005, se refiere a la doble revelacin que supone el texto bblico: la verdad
sobre Dios y, en consecuencia, la verdad sobre el hombre: La primera novedad de la fe
bblica, como hemos visto, consiste en la imagen de Dios; la segunda, relacionada
esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre (DC, 11).
23 San Agustn escribe el tratado De Trinitate en quince libros. En los libros I a VII
estudia la Trinidad inmanente. A partir de la mitad del libro VIII introduce la bsqueda
de la imagen de la Trinidad en el hombre. El punto a partir del cual ubica este tema es
el anlisis del conocimiento, la fe y la caridad: Quamobrem quoniam Trinitatis
aeternitatem, et aequalitatem et unitatem, quantum datur, intelligere cupimus, prius
autem quam intelligamus credere debemus, vigilandumque nobis est, ne ficta sit fides
nostra: eadem quippe Trinitate fruendum est, ut beate vivamus; si autem falsum de illa
crediderimus, inanis erit spes, et non casta charitas: quomodo igitur eam Trinitatem
quam non novimus, credendo diligimus? (De Trinitate, VIII, 5, 8). Una vez establecido el
camino, que luego reasumir san Anselmo con su credo ut intelligam, el doctor de
Hipona se pregunta por las analogas que se pueden establecer para un conocimiento
mejor de la Trinidad divina: An vero diligimus, non quod omnis trinitas, sed quod
Trinitas Deus? Hoc ergo diligimus in Trinitate, quod Deus est: sed Deum nullum alium
vidimus, aut novimus; quia unus est Deus, ille solus quem nondum vidimus, et
credendo diligimus. Sed ex qua rerum notarum similitudine vel comparatione
credamus, quo etiam nondum notum Deum diligamus, hoc quaeritur (Ibid.). Agustn
seala la primaca del amor, puesto que la base del credo ut intelligam es la caridad que
gua y anima a la fe, y despus establece una primera trinidad que encuentra en el acto
del amor: Ecce ego qui hoc quaero, cum aliquid amo tria sunt: ego, et quod amo, et
ipse amor (Ibid., IX, 2, 2). Esto le permite descubrir la primera imagen trinitaria en el
hombre: Sicut autem duo quaedam sunt, mens et amor eius, cum se amat; ita
quaedam duo sunt, mens et notitia eius, cum se novit. Igitur ipsa mens et amor et
notitia eius, tria quaedam sunt, et haec tria unum sunt; et cum perfecta sunt, aequalia
sunt (Ibid., 4, 4). San Agustn encuentra que la imagen que refleja mejor a la Trinidad
increada est en las tres facultades del alma: la memoria, la inteligencia y la voluntad.
Son tres facultades distintas pero a la vez mutuamente relacionadas y tambin en
unidad de esencia ya que son facultades de la misma alma: Haec igitur tria, memoria,
intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tres vitae, sed una vita; nec tres mentes, sed
una mens: consquenter utique nec tres substantiae sunt, sed una substantia (Ibid., X,
11,18). De las dos imgenes mencionadas solo esta ltima puede considerarse la
realizacin consecuente de la expresin de Gn 1,26. Cf. L. Arias, O.S.A., Introduccin,
en: Obras de San Agustn, (B.A.C., 39) Madrid 1968, ed. bilinge a cargo de Id., vol. V,
3-109, en especial el cap. 5 dedicado a la Imagen de la Trinidad en el hombre, 51-93.
20
En el otro extremo del arco habra que ubicar a la teologa del

siglo XX, que ha puesto el acento respecto al hombre, ms que en la
indagacin sobre su ser entitativamente considerado, en su relacin
con los dems. En este sentido, se destaca la teologa de K. Barth quien
considera que el texto del Gnesis, al mencionar inmediatamente
despus de la creacin del hombre el hecho de su creacin como varn
y mujer, constituye el elemento fundamental para descubrir la
dimensin relacional del hombre en tanto ste nicamente se puede
comprender desde su bisexualidad por la cual cada uno existe en
relacin al otro24. Dentro de la misma lnea se encuentran quienes
exponen la imagen de la Trinidad referida a la dimensin social del
hombre. El riesgo de estos planteamientos consiste en que desdibujan
la entidad propia del ser personal quien no puede diluirse, ni
constituirse, en las relaciones interpersonales.
Sin embargo, existen analogas trinitarias elaboradas a partir de
diversas comunidades humanas que no confunden la naturaleza divina
trinitaria con lo especficamente humano. Tal es el caso de la teologa
elaborada por Juan Pablo II de quien, entre otros documentos, podemos
citar la Carta a las Familias y la carta apostlica Mulieris dignitatem25.
24 La interpretacin trinitaria de K. Barth es opuesta a la formulada por san Agustn. El

doctor de Hipona niega que la imagen del Dios Trino se deba ver en el padre, la madre
y el hijo, porque en este caso el hombre no habra sido hecho a imagen de Dios antes de
que fuera creada la mujer y engendrasen un hijo (cf. San Agustn, De Trinitate XII, 5,
5ss; esp. 6, 8). Cada uno por separado, el hombre y la mujer, han sido creados a
imagen de Dios (cf. Ibid., XII 7, 9ss.). La relacin entre imagen de Dios y dimensin
social del hombre, y en concreto el hecho de la bisexualidad, mencionado como
sabemos en Gn 1,26, ha sido desarrollado en nuestro siglo por Karl Barth.
Fundamental en el relato sacerdotal de la creacin del hombre es, para el autor, la
expresin a nuestra imagen: esto significa que se ha creado un ser que tiene su
modelo en la esencia misma de Dios (Kirchliche Dogmatik III/1, 205). (). El hombre es
imagen del encuentro que se da en el Dios Trino internamente: l es el que est en
frente de su semejante, y en ste tiene su propia correspondencia (Gegenber). El ser y
la actuacin comn de las personas divinas tiene su repeticin en la relacin del
hombre al hombre. La relacin es constitutiva para Dios, y lo es tambin para el
hombre (206-207) (L. Ladaria, Antropologa, en: X. Pikaza N. Silanes (dirs.),
Diccionario teolgico, 78). La posicin de K. Barth no distingue entre la especificidad
de las relaciones divinas de las relaciones humanas. Esto, a su vez, est originado en
su teologa dialctica que niega la validez de la analogia entis en el discurso teolgico.
Cf. M. E. Sacchi, Analogia entis, analogia fidei: Toms de Aquino y Karl Barth,
Burgense. Collectanea Scientifica, 34 (1993) 551-558. En nuestro siglo, K. Barth ha
dado nueva fuerza a esta protesta contra la filosofa en la teologa con su objecin a la
analogia entis, en la que vio una invencin del anticristo y el nico, pero al mismo
tiempo irremisible motivo para no volverse catlico. En ese contexto el trmino clave
analogia entis es sencillamente la expresin de la opcin ontolgica de la teologa
catlica, de su sntesis entre el pensamiento del ser de la filosofa y el pensamiento de
Dios de la Biblia (J. Ratzinger, Naturaleza y misin de la teologa. Ensayo sobre su
situacin en la discusin contempornea, Buenos Aires 2007, 25).
25 Mencionamos solo dos documentos en donde se refiere la analoga entre la
comunidad trinitaria y la comunidad entre las personas. No obstante, es necesario

considerar que el magisterio de Juan Pablo II es profundamente trinitario. Al respecto
se deben tener en cuenta sus primeras encclicas dedicadas a las divinas personas:
21
RICARDO P. PALACIO
En la primera Carta, Juan Pablo II se refiere a la familia humana como

encarnacin del misterio trinitario:
A la luz del Nuevo Testamento es posible descubrir que el modelo

originario de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio
trinitario de su vida. El Nosotros divino constituye el modelo eterno del
nosotros humano; ante todo, de aquel nosotros que est formado por
el hombre y la mujer, creados a imagen y semejanza divina. Las palabras
del libro del Gnesis contienen aquella verdad sobre el hombre que
concuerda con la experiencia misma de la humanidad. El hombre es
creado desde el principio como varn y mujer: la vida de la colectividad
humana -tanto de las pequeas comunidades como de la sociedad
entera- lleva la seal de esta dualidad originaria. De ella derivan la
masculinidad y la femineidad de cada individuo, y de ella cada
comunidad asume su propia riqueza caracterstica en el complemento
recproco de las personas. A esto parece referirse el fragmento del libro
del Gnesis: Varn y mujer los cre (Gn 1, 27). sta es tambin la
primera afirmacin de que el hombre y la mujer tienen la misma
dignidad: ambos son igualmente personas. Esta constitucin suya, de la
que deriva su dignidad especfica, muestra desde el principio las
caractersticas del bien comn de la humanidad en todas sus
dimensiones y mbitos de vida. El hombre y la mujer aportan su propia
contribucin, gracias a la cual se encuentra, en la raz misma de la
convivencia humana, el carcter de comunin y de complementariedad. 26
Juan Pablo II ubica la relacin hombre-mujer como el ncleo en

donde se revela, desde los orgenes creacionales, la communio
personarum anloga a la comunidad Trinitaria.
En Mulieris dignitatem explicita que lo que constituye el ser de la
persona es su relacionalidad:
Penetrando con el pensamiento el conjunto de la descripcin del libro del

Gnesis 2, 18-25, e interpretndola a la luz de la verdad sobre la imagen
y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26-27), podemos comprender mejor en
qu consiste el carcter personal del ser humano, gracias al cual ambos -
hombre y mujer- son semejantes a Dios. En efecto, cada hombre es
imagen de Dios como criatura racional y libre, capaz de conocerlo y
amarlo. Leemos adems que el hombre no puede existir solo (cf. Gn 2,
18); puede existir solamente como unidad de los dos y, por
consiguiente, en relacin con otra persona humana. Se trata de una
relacin recproca, del hombre con la mujer y de la mujer con el hombre.
Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta tambin existir en
relacin al otro yo. Esto es preludio de la definitiva autorrevelacin de
Redemptor hominis (1979), Dives in misericordia (1980) y Dominum et vivificantem

(1986). Cf. A. Nachef, B.S.O., The mystery of the Trinity in the theological thought of pope
John Paul II, New York 1999; J. McDermott, S.J., (ed.), The thought of pope John Paul II.
A collection of essays and studies, Roma 1993.
26 Juan Pablo II, Carta a las Familias, 6. Cf. J. M. Romero Hernndez, La Trinidad
como familia. Reflexiones trinitarias, MAYUTICA 29 (2003) vol. I, 5-79; Id., La

Trinidad como familia. Reflexiones trinitarias, Ibid.,vol. II, 269-338.
22
Dios, Uno y Trino: unidad viviente en la comunin del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo.27
La relacionalidad inter-personal no constituye a la persona

humana, ya que dicha relacin, consecuentemente a su condicin
creada, es una relacin accidental y no sustancial:
La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y

mujer (por la analoga que se presupone entre el Creador y la criatura),
expresa tambin, por consiguiente, la unidad de los dos en la comn
humanidad. Esta unidad de los dos, que es signo de la comunin
interpersonal, indica que en la creacin del hombre se da tambin una
cierta semejanza con la comunin divina (communio). Esta semejanza se
da como cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, y
al mismo tiempo como una llamada y tarea.28
El texto menciona la especificidad propia de esta relacin inter-

personal como una cualidad de la persona. Con esto se expresa una
condicin muy peculiar del ser personal. En efecto, la cualidad no es un
accidente ms sino que determina intrnseca, formal y absolutamente
a la sustancia. De esta manera se distingue de todas las dems
categoras y se destaca como predicamento especial29.
De acuerdo a nuestra representacin -expuesta anteriormente-
podramos mencionar el pensamiento de santo Toms ubicndolo en
medio del arco. Esto no significa que la teologa de Toms estuviese a
medio camino entre una y otra posicin, ms bien queremos expresar
que, en la doctrina del Anglico, podemos descubrir la conjuncin de
los planteamientos mencionados. La persona humana es creada ad
imaginem Trinitatis conforme a su entidad sustancial como a su obrar,
aunque distinguiendo entitativamente ambos planos. De esta manera
podemos superar la dicotoma antes expuesta que consideraba, por un
lado, la posicin de san Agustn, como extremadamente individualista,
y la segunda, como despersonalizante.
Este planteamiento teolgico trata de realizar una aportacin a la
antropologa teolgica ya que pretende volver a una condicin de la
realidad humana empleando los elementos del pensamiento teolgico y
metafsico del Anglico. Adems, se realizar una lectura de los textos
de santo Toms de manera interrelacionada de forma que nos permitan
descubrir el pensamiento de Toms en un amplio espectro que no
27 Juan Pablo II, Carta apostlica Mulieris dignitatem, 7.

28 Ibid., 7. Metafsicamente la inter-relacionalidad creada se ubica en el actus secundus
con fundamento y raz en el actus primus, pero no directamente en este ltimo. Juan
Pablo II expresa esto al referir que existe una cierta semejanza () como cualidad del
ser personal de ambos (Ibid.).
29 A. Gonzlez lvarez, Tratado de Metafsica. Ontologa, Madrid 1967, 337.
23
RICARDO P. PALACIO
quede reducido, de esta manera, al estudio de un tratado en especial 30.

Somos conscientes del riesgo que esta metodologa implica ya que el
abordar diversas obras del Aquinate bajo un objeto especfico, o
tambin, desde determinadas preguntas, puede hacer perder la
profundidad en el anlisis de los textos. Sin embargo, al ceirnos al
tema mencionado, se puede efectuar una indagacin con el rigor
metodolgico que los mismos textos exigen.
El pensamiento de santo Toms ofrece la peculiaridad, sobre
todo en sus grandes obras, que se va desplegando paulatinamente a
travs de los diversos tratados. Estos, a su vez, deben ubicarse dentro
de la cronologa de sus obras para comprender su interrelacin. En este
sentido, el anlisis de los textos que realicemos en este trabajo se har
teniendo en cuenta el momento histrico de su redaccin31.
30 A. Massouli (1632-1706) titul su obra dedicada a estudiar la doctrina sobre la

premocin fsica en santo Toms: "Divus Thomas sui interpres de divina motione et
libertate creata" publicada en Roma en el ao 1692. En ella, este insigne conocedor del
pensamiento de Toms, utilizaba como principio metodolgico el que Toms era el
intrprete de s mismo. Como sostiene M. Grabmann: Este mtodo de exgesis tomista,
como fue propuesto en particular en los captulos generales y las Constituciones de la
orden dominicana y se ha hecho tradicional especialmente en los telogos dominicos,
tiene sin duda grandes ventajas. Familiariza grandemente con los textos tomistas, hace
penetrar hondamente en la interdependencia de las tesis, muestra la frrea lgica del
sistema y hace resaltar ante todo vivamente la estructura y arquitectnica de la Summa
Theologiae (M. Grabmann, Santo Toms de Aquino, Barcelona Buenos Aires 1930,
157). Pero, como el mismo Grabmann afirma, es necesario complementar este principio
con el estudio histrico-gentico que permita ubicar el pensamiento del Anglico tanto
en cuanto a sus fuentes como tambin a las principales ideas que circulaban en su
poca y que constituan la preocupacin de los estudiosos. Otro aspecto sealado por
Grabmann es el conocimiento de sus discpulos ms inmediatos as como tambin sus
tesis ms discutidas como, por ejemplo, la unidad sustancial del alma humana. Cf. E.
Alarcn, Una cuestin de mtodo. Consideraciones previas a la interpretacin de Santo
Toms de Aquino, Thmata 10 (1992) 387-401.
31 Cf. E. Alarcn, Advances in our historical knowledge of Thomas Aquinas, Anuario
Filosfico, 39/2 (2006) 371-399. E. Alarcn refiere que durante el siglo XX se han
acrecentado los estudios referentes a las investigaciones histricas sobre santo Toms
entre cuyos autores cita a Walz, Chenu, Weisheipl y Torrell. Respecto a la cronologa del
corpus tomstico refiere que el mtodo de estudio de las fuentes ha sido suficientemente
explorado y que, de alguna manera, por ese camino ya no es posible seguir avanzando.
A lo ms que se ha llegado es a la ubicacin cronlogica entre los trminos a quo y ante
quem de las obras. Por el contrario, el estudio estadstico de la evolucin del lxico
tomista, a travs de la utilizacin de la computacin y del Index Thomisticus, es el
camino futuro para lograr un conocimiento ms certero acerca de la cronologa de las
obras de santo Toms. Cf. R. Busa, S.J., Thesaurus. Vocum et ubicationum in Thomae
Aquinatis Textibus et Hypertextibus ex CD-Rom reperiendarum, Thomistica 1997; E.
Alarcn, Evolucin lxica y cronologa del corpus tomista, (dissertatio doctoralis:
Universidad de Navarra) Pamplona 1998; Id., El Proyecto Corpus Thomisticum:
descripcin y perspectivas, Anuario Filosfico 35/3 (2002) 791-801. Para la cronologa
de las obras de santo Toms, en este trabajo, se utilizarn las obras de: J. Weisheipl,
O.P., Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina, Pamplona 1994; J-P. Torrell, Iniciacin a
Toms de Aquino: su persona y su obra, Pamplona 2002; I. T. Eschmann, O.P., A
catalogue of St. Thomas works: bibliographical notes, en E. Gilson, The Christian
philosophy of St. Thomas Aquinas, New York 1956, 381-439.
24
Observamos, de esta manera, que un tema no es del todo resuelto

nicamente en un artculo o conjunto de artculos que constituyen una
cuestin, sino que su inteleccin se alcanza a travs del seguimiento
del mismo en otras obras.32
A menudo se cree encontrar el pensamiento de Toms en una
breve definicin sin atender a los diversos matices que van
constituyendo las facetas que permiten acercarnos a lo que Toms
pensaba. Un ejemplo, por dems conocido, lo constituye la definicin de
persona que Toms recoge de Boecio: individua substantia rationalis
naturae33. Mucho se ha reprochado a esta definicin el que haya
concebido a la persona como una cosa encerrada en s misma por
concomitancia a la definicin de sustancia como aquello que existe en
s y no en otro34. La negacin de la alteridad de este concepto, se
afirma, habra hecho sostener a Toms que la persona humana est en
las antpodas de la relacionalidad. Adems, la concepcin de la relacin
nicamente como accidente de la sustancia no permite establecer a la
persona en relacin de una manera esencial ya que, por definicin, la
relacin, as considerada, es accidente y nunca sustancia. De esta
manera se sostiene que el pensamiento de Toms no permite la
comprensin de la realidad humana en su carcter dialogal y
relacional.
Nos proponemos demostrar que, por el contrario, tanto la
filosofa como la teologa de santo Toms tienen una riqueza que
permite percibir un horizonte antropolgico mucho ms extenso del
descripto. En primer lugar, la concepcin de sustancia elaborada por
Toms se encuentra radicalmente enriquecida y perfeccionada con
respecto a la enseada por su maestro Aristteles, ya que el Anglico
concibe a la realidad sustancial desde la categora de actus essendi,
habida cuenta de que el binomio potencia-acto no es visto en un
sentido solo lineal, o mejor evolutivo, sino en un enfoque
intrnsecamente creacional. La sustancia llega a realizarse no solo
desde la potencia sino en cuanto que alcanza la plenitud de su ser en
participacin con el Acto puro de ser, principio y trmino de toda
perfeccin del ente, tal como desarrolla la doctrina del actus essendi35.
32 Hay que evitar a toda costa tomar la Summa en manera lineal y abstracta, y
quedarse en una lectura esttica y aislada de las distintas partes, es necesario en
cambio, permanecer siempre sensible a las relaciones incesantes y mltiples que se
establecen entre ellas (A. Patfoort, Tommaso dAquino. Introduzione a una teologa,
Gnova 1988, 55. Citado por A. Ramos, El mtodo teolgico de Toms de Aquino en el
tratado de la Trinidad, en: www.hottopos.com/videtur30/alejandro.htm).
33 En el desarrollo de la investigacin estudiaremos detalladamente esta definicin de
Boecio.
34 Ms adelante abordaremos sintticamente el pensamiento de tres autores que
consideraron ya superada la doctrina sobre la sustancia. Tambin se analizar la

peculiaridad tomista sobre la posicin de Aristteles.
35 La doctrina del esse como actus ha sido un descubrimiento que tuvo lugar a
comienzos del siglo XX con motivo de la renovacin de los estudios tomistas iniciados a
25
RICARDO P. PALACIO
Ahora bien, santo Toms no recibe este planteamiento de Aristteles,

sino de la revelacin, en tanto la creacin ex nihilo es una verdad
revelada. En este sentido, la doctrina filosfica, en realidad, tiene un
origen teolgico. Por eso, en el transcurso de esta investigacin se
abordar la realidad de la persona humana en cuanto compuesto
sustancial de forma subsistente-actus essendi-cuerpo. Pero adems, y
ahora ya en el plano estrictamente teolgico, la persona humana es tal
por analoga de las divinas personas. Este es el sentido profundo de la
afirmacin del Gn 1,26 en cuanto el ser ad imaginem implica serlo de la
realidad ntima de Dios en cuanto communio personarum.
En lo concerniente a la reflexin teolgica en una mutua inter-
relacin con la metafsica nuestro trabajo se inscribe en lo formulado
por el papa Juan Pablo II cuando, en la encclica Fides et ratio, seala
las pautas para el futuro desarrollo de la teologa dogmtica en estos
trminos:
partir de la encclica de Len XIII Aeterni Patris (1879), a la cual le siguieron: el Motu
proprio Doctoris Angelici (1914) de Po X; el Motu proprio Non multo post (1914) de
Benedicto XV; y la encclica Studiorum ducem (1923) de Pio XI. El Concilio Vaticano II se
refiere al estudio de las obras de santo Toms en el decreto Optatam totius, 16 y en la
declaracin Gravissimum educationis, 10. Uno de los mayores expositores de la doctrina
del actus essendi es C. Fabro a quien seguiremos, entre otros, en este trabajo. Este
autor afirma sobre el actus essendi lo siguiente: Le descrizioni tomiste dellatto di
essere hanno per un valore tutto particolare, per leccezionale importanza che dnno
allatto di essere nei confronti dellessenza, e che non potranno esser afferrate in tutta la
loro portata metafisica se non da chi ammette tutti gli sviluppi che quella nozione ha
provocati nella sintesi tomista. Lesse, come atto di essere, non soltanto il fatto di
esistere, o id per quod aliquid constituitur extra suas causas: ci piuttosto leffetto
esterno dellatto di essere, ma secondo S. Tommaso latto di essere di natura pi
profonda. Esso anzitutto ci per cui (quo) ogni formalit pu essere indicata come
reale, cio distinta, non solo nozionalmente, da ogni altra, ma separata realmente in
natura, latto dellessenza: Alio modo, osserva lAngelico, esse dicitur actus entis in
quantum est ens, idest quo aliquid denominatur ens actu in rerum natura; et sic esse
non attribuitur nisi rebus ipsis quae decem generibus continentur (Quodl IX, q.II, a.3).
E altrove precisando: Esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas
et humanitas significamus in actu, nisi prout significamus eam esse (STh I, 3, 4);
Omnis res est per hoc quod habet esse (SCG I, cap. 22; Quodl II, 3, ad 2). Lesse quindi
ci che vi di pi intimo in ogni cosa: Inter omnia, esse est illud quod immediatius et
intimius convenit rebus, ut dicitur in libro De Causis (Q. De Anima, a. 9). Esse est illud
quod est magis intimum cuilibet et profundius inest, cum sit formale respectu omnium
quae in re sunt (STh I, 8, 1). LEsse il complemento di ogni forma: Dico quod esse
substantiale rei non est accidens, sed actualitas cuiuslibet formae existentis, sive sine
materia sive cum materia. Et quia esse est complementum omnium, inde est quod
proprius effectus Dei est esse (Quodl XII, 5). la forma di tutte le forme, e latto di tutti
gli atti: Ipsum esse est complementum substantiae existentis, unumquodque enim
actu est per quod habet esse. (SCG II, cap. 53). ci che vi di pi formale: Illud
autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse (STh I, 7, 1). Nihil est
formalius aut simplicius quam esse (SCG I, cap. 23). Esse est magis intimum cuilibet
rei quam ea per quae esse determinatur unde et remanet illis remotis (In II Sent dist.1,
q.1, a.4; P. VI, 389 b; cfr. STh I, 105, 5) (C. Fabro, Opere Complete. La nozione
metafisica...,88).
26
Por su parte, la teologa dogmtica debe ser capaz de articular el sentido

universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economa de la
salvacin tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma
argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones
conceptuales, formuladas de modo crtico y comunicables
universalmente. En efecto, sin la aportacin de la filosofa no se podran
ilustrar contenidos teolgicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios,
las relaciones personales dentro de la Trinidad, la accin creadora de
Dios en el mundo, la relacin entre Dios y el hombre, y la identidad de
Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. 36
El texto seala, en primer lugar, al misterio de la Trinidad, tanto

ad intra como en la economa, en cuanto objeto por excelencia del
discurso teolgico. Propone como mtodo teolgico no solo el desarrollo
narrativo sino principalmente el argumentativo. Este consiste en la
enunciacin de la doctrina a travs de conceptos que deben exponerse y
estudiarse de modo crtico, esto es, analizando el origen y evolucin de
los mismos de manera que se puedan comprender con mayor
profundidad su significado. As se podrn discernir aquellos aspectos
que constituyen la validez de una formulacin con carcter universal.
Pero, a su vez, el pontfice explica que el mtodo teolgico enunciado
requiere de la aportacin indispensable de la filosofa, en tanto es ella
quien se encuentra en la mejor disposicin para suministrar las
categoras conceptuales requeridas por el discurso teolgico. Es
interesante observar que Juan Pablo II enuncia explcitamente los
aspectos ms importantes de la teologa para explicar que ellos
necesitan de la filosofa del ser para poder expresar el contenido
dogmtico. As, por ejemplo, se refiere al misterio trinitario, la creacin
y la relacin consiguiente del hombre con su Creador, y por ltimo, la
cristologa en cuanto a la identidad tendrica de Cristo37.
36 FR, 66. Cf. A. Lobato, O.P., La Encclica Fides et Ratio y el futuro de la teologa,
Rivista Teologica di Lugano (1999/1) 115-137.
37 Juan Pablo II refiere la necesidad de la filosofa del ser para una adecuada realizacin
del intellectus fidei: Si un cometido importante de la teologa es la interpretacin de las

fuentes, un paso ulterior e incluso ms delicado y exigente es la comprensin de la
verdad revelada, o sea, la elaboracin del intellectus fidei. Como ya he dicho, el
intellectus fidei necesita la aportacin de una filosofa del ser, que permita ante todo a la
teologa dogmtica desarrollar de manera adecuada sus funciones. El pragmatismo
dogmtico de principios de este siglo, segn el cual las verdades de fe no seran ms
que reglas de comportamiento, ha sido ya descartado y rechazado; a pesar de esto,
queda siempre la tentacin de comprender estas verdades de manera puramente
funcional. En este caso, se caera en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto
de la necesaria incisividad especulativa. Por ejemplo, una cristologa que se
estructurara unilateralmente desde abajo, como hoy suele decirse, o una eclesiologa
elaborada nicamente sobre el modelo de la sociedad civil, difcilmente podran evitar el
peligro de tal reduccionismo. Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la
tradicin teolgica, debe recurrir a la filosofa del ser. sta debe poder replantear el
problema del ser segn las exigencias y las aportaciones de toda la tradicin filosfica,
incluida la ms reciente, evitando caer en intiles repeticiones de esquemas
27
RICARDO P. PALACIO
2. CENTRALIDAD DEL TRATADO SOBRE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGA DE

SANTO TOMS DE AQUINO
En la primera parte de este trabajo, nuestro objetivo ser el

estudio del tratado trinitario en cuanto objeto formal a partir del cual se
tratar la antropologa teolgica. En ciertas oportunidades, la teologa
trinitaria de santo Toms, fue mal comprendida. Un ejemplo de esto lo
constituye la interpretacin sobre el tratado De Deo de la Summa
Theologiae. Es conocida la problemtica sealada por K. Rahner en
torno a esta cuestin38. El problema consiste en la lectura de la prima
pars qq.2-43 como dos tratados separados en donde el primero, qq.2-
26, estara dedicado a De Deo uno, y el segundo, qq.27-43, a De Deo
trino. Ciertos autores consideran al primero como una exposicin ms
filosfica que estrictamente teolgica, o de teologa natural39. Nuestra
anticuados. En el marco de la tradicin metafsica cristiana, la filosofa del ser es una

filosofa dinmica que ve la realidad en sus estructuras ontolgicas, causales y
comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho
mismo del ser, que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera,
superando cualquier lmite hasta llegar a Aqul que lo perfecciona todo. En la teologa,
que recibe sus principios de la Revelacin como nueva fuente de conocimiento, se
confirma esta perspectiva segn la ntima relacin entre fe y racionalidad metafsica
(FR, 96). Juan Pablo II tambin se refiere a la necesidad de la metafsica para la filosofa
y la teologa en los nn. 83-84, 95, 97- 98,105-106. Cf. M. Bieler, The theological
importance of a philosophy of being, en: P. J. Griffiths R. Htter (eds.), Reason and
the Reasons of faith, New York-London 2005, 295-326; O. Blanchette, Philosophy of
being. A reconstructive essay in metaphysics, Washington 2003.
38 Como ya hemos indicado, esa divisin no tiene lugar hasta Toms de Aquino, y por
razones que an no se han podido explicar suficientemente (K. Rahner, El Dios Trino
como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, en: J. Feiner
M. Lhrer (eds.), Mysterium salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin,
Madrid 1977, 2 ed. vol. II, 274). Rahner plantea este problema en el cap. Problemas en
torno a la relacin entre los tratados De Deo uno y De Deo trino, 274-279. Rahner cita,
no obstante, la tesis de C. Strter, S.J., quien sostena una evolucin en el pensamiento
de Toms de manera que en la Summa el tratado sobre la essentia divina corresponde
a todo el misterio de la Trinidad como tal (Ibid., 275). Cf. C. Strter, S.J., Le point de
dpart du trait thomiste de la Trinit, Revue des Sciences Ecclsiastiques 14 (1962)
71-87; K. Kilby, Aquinas, the Trinity and the Limits of Understanding, International
Journal of Systematic Theology 7/4 (2005) 414-427. G. Emery responde a dicha
dicotoma en estos trminos: Debe observarse, ante todo, que santo Toms no anuncia
un tratado De Deo uno, y luego un tratado De Deo trino, sino una sola consideratio de
Deo que examina en primer lugar lo que corresponde a la esencia divina y, despus, lo
que respecta a la distincin de las personas. La formulacin sugiere claramente que se
trata de dos aspectos de una misma realidad (G. Emery, O.P., La teologa trinitaria de
santo Toms de Aquino, Salamanca 2008, 64).
39 Como seala S. Fuster la divisin del tratado sobre Dios considerado en su unidad y
Trinidad de personas se origin a partir de la decadencia de la escolstica iniciada con

el nominalismo de Ockam. Cf. S. Fuster, Escolstica, en: en: X. Pikaza N. Silanes
(dirs.), Diccionario Teolgico, 440-447. Santo Toms establece su inigualable
construccin trinitaria partiendo del dato revelado. Su sistema es un punto de llegada,
en el que destacan por igual la fidelidad a la doctrina de fe recibida y la agudeza
intelectual para explicitar sus contenidos. No parte a priori de nociones filosficas
queriendo, a todo trance, aplicarlas a Dios, sino de la verdad misteriosa que l mismo
manifest: que Dios no es una fuerza amorfa o un ser csmico, dios de la naturaleza,
28
intencin es realizar un estudio, en lo concerniente a la Trinidad, de

manera semejante al planteado en su momento por M. Schmaus
aunque l no alude a santo Toms sino a san Agustn:
Cristo revel que el Dios uno tiene tres Personas. La nica esencia divina
existe en forma de triple personalidad. Para entender la triple
personalidad divina, es importante no entender la unidad de la esencia
de Dios y la trinidad de las personas divinas como dos estratos de Dios
separados entre s, aunque estrechamente yuxtapuestos, pero,
justamente por ello, paralelos o coordinados. El Dios uno es tripersonal y
la Trinidad es un solo Dios. Unidad y Trinidad se compenetran de la
forma ms ntima posible.40
Por tal motivo creemos conveniente dedicar la primera parte de

esta investigacin al estudio de algunas cuestiones de la prima pars
(qq.2-43). El objetivo es la comprensin del hombre en su ms ntimo
ser relacional. La sntesis de las qq.2-26 constituye la afirmacin de
que Dios es el Ipsum esse subsistens y que, como tal, le corresponde la
unidad inherente a su absoluta simplicidad. Pero si nos quedamos con
una comprensin del esse per se divino desvinculado de la processio
personarum estamos privando a la misma comprensin del Ipsum esse
subsistens de su ms ntima y plena realidad. Esta inteleccin la
podemos realizar, como se har en el presente trabajo, a travs de una
lectura en paralelo de la Summa Theologiae con las Quaestiones
Disputatae De Potentia. En esta ltima, Toms estudia a la Trinidad
divina a partir de la auto-comunicacin inmanente de su ser que
origina la realidad tripersonal. Este anlisis nos permitir acercarnos a
una concepcin del esse diametralmente opuesta a una simple unidad
divina alcanzada por la sola luz de la razn en una interpretacin
reductiva de las qq.2-26 de la prima pars. En el prlogo a la STh I, 2
santo Toms manifiesta claramente que la consideracin sobre Dios
ser tripartita. Primero, consideraremos aquellas cosas que pertenecen
a la esencia divina; segundo, las que pertenecen a la distincin de las
personas (q.27); tercero, las que pertenecen a la procesin de las
criaturas desde l mismo (q.44)41. Consideramos que el aspecto que
ha dado lugar a una separacin entre ambos tratados ha sido la
comprensin esencialista que ha dominado la especulacin tomista
durante la escolstica42. Si se acenta el aspecto de la esencia divina
sobre el esse, entonces se puede establecer una separacin entre el
sino un ser de naturaleza personal. Y ms an, que en tal naturaleza divina son Tres
las realidades personales. A este Misterio aplica su razn teolgica (A. Aranda Lomea,
Santo Toms, telogo trinitario, Scripta Theologica (1974/6) 273-297, aqu p. 281).
40 M. Schmaus, Teologa dogmtica. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, vol. I, 205.
41 Consideratio autem de Deo tripartita erit. Primo namque considerabimus ea quae ad
essentiam divinam pertinent; secundo, ea quae pertinent ad distinctionem personarum

(q.27); tertio, ea quae pertinent ad processum creaturarum ab ipso (q.44) (STh I, 2
prol).
42 Cf. T. Alvisa, Esencialismo y verdad, Anuario Filosfico 15 (1982) 149-158.
29
RICARDO P. PALACIO
estudio de la unidad de Dios y la Trinidad de las personas ya que no

existe relacin de oposicin entre las personas y la esencia. Pero si el
acento es puesto en el ipsum esse de Dios y en la comprensin de las
personas como relaciones, entonces se observa la unidad y armona
entre las cuestiones. En rigor, hay que hablar de un solo tratado: La
unidad de la Trinidad de personas; en el cual se destacan los aspectos
de la teologa que pueden ser alcanzados por la luz natural de la razn
y que nos permiten adentrarnos en el misterio de la vida divina con la
misma luz intelectual que el Creador nos ha dado.43
Los estudios trinitarios se han incrementado durante la segunda
mitad del siglo XX44. Esto se ha verificado tambin en relacin al
incremento de la exgesis bblica que ha brindado una perspectiva ms
cercana a la Escritura como fuente del conocimiento Trinitario, que a la
especulacin teolgica que indaga en el dato revelado. Es as como
muchos autores se sienten ms identificados con el abordaje trinitario
realizado por los Padres griegos, quienes partan de las personas para
llegar a la unidad de naturaleza, que por la tradicin latina que tuvo un
recorrido inverso. De cualquier manera no haramos justicia al
pensamiento de ningn autor medieval si lo juzgsemos con los
paradigmas de otra situacin histrica45. A pesar de esto, consideramos
43 Deus, cuius essentia est esse. He aqu el secreto de Toms de Aquino. l no concibe
la ousa divina como una forma que limite una materia o como una esencia que limite el
existir, sino como ese existir puro e infinito, don y amor para todos los que de l
participan (J. M. Rovira Belloso, Naturaleza, en: en: X. Pikaza N. Silanes (dirs.),
Diccionario Teolgico, 961). Cf. De ente et essentia, cap. 4. Tambin S. Fuster Perell
expresa, respecto a la organizacin del tratado sobre la unidad de la Trinidad en la STh,
lo siguiente: Ahora bien, sera un error pensar que divide el tema de Dios en dos
tratados como si se dieran dos objetos distintos. Lo que hace es contemplar el mismo v
nico objeto de estudio desde dos ngulos de visin diferentes. No se plantean dos
conceptos de Dios -de los cuales uno sera filosfico y otro teolgico-, sino un anlisis
del nico Dios-de-la-fe, si bien enfocado a travs de dos lentes. Porque el Dios en quien
se cree -que es Padre, Hijo y Espritu- es tambin creador y providente y todopoderoso.
Al bucear en su misterio, la razn descubre cierto nmero de verdades que, siendo
propuestas por la fe, resultan, a la vez asequibles filosficamente. No hay, pues, un
tratado filosfico. Se trata de estudiar el misterio de Dios que, guiados por la fe,
sabemos ser Uno-y-Trino. Al conocimiento de la unidad divina, el creyente puede llegar
tambin rastreando las huellas y vestigios del Creador. Pero alcanzar la tri-personalidad
divina es algo que trasciende por completo la capacidad natural de la mente. Siendo
as, el orden lgico aconseja comenzar por el estudio de Dios-uno, donde concurren
revelacin y razn, para remontarse luego a la contemplacin del misterio escondido,
ante el cual la razn enmudece. As, pues, la enseanza de Dios-uno viene a ser como
un prembulo al Dios-trino (STh I, 2, 2, ad 1; I, 39, 7) y en la estructura mental del
Santo no es una Teodicea sino una funcin sapiencial de la Teologa (STh I, 1, 6) (S.
Fuster Perell, O.P., La naturaleza divina, en: Suma de Teologa, Madrid 2001, 4 ed.
vol. I, 101-102).
44 Cf. M. Gonzlez, El estado de situacin de los estudios trinitarios en el umbral del
tercer milenio, en: M. Gonzlez M. Miranda R. Ferrara V. Fernndez L. Rivas, El

misterio de la Trinidad en la preparacin del Gran Jubileo, Buenos Aires 1998, 9-97.
45 Cf. I. Biffi, Essere tomisti oggi?, Doctor Communis (2000) 114-121; A. Hayen, La
communication de ltre daprs saint Thomas dAquini, Paris-Louvain 1957, 42-43

(citado por I. Biffi). I. Biffi, siguiendo a Hayen, explica que el cometido del pensamiento
30
conveniente subrayar que el pensamiento de santo Toms es

claramente trinitario aun cuando no emplee la metodologa de los
Padres griegos46. Pues bien, dnde se revela tal condicin en la
teologa de Toms? El anlisis de sus obras principales nos lleva a
afirmar que en todas existe una preminencia del tratado trinitario. Pero,
a la vez, encontramos la peculiaridad de que, como observa G. Emery,
en casi todos los casos ha dado a su tratado una estructura diferente,
en funcin de las circunstancias y de la finalidad especial de cada
obra47. Siguiendo a Emery se pueden considerar cinco obras en donde
santo Toms ubica al tratado sobre la Trinidad en el vrtice de su
especulacin48. Con respecto a las obras propiamente exegticas de
tomista actual no puede concebirse a partir de la aplicacin de terminologas o

problemas que no se encontraban vigentes en el s. XIII. Ms bien, el objetivo transcurre
por el pensar, a partir de los problemas vigentes, con el espritu y la motivacin de
santo Toms respecto a los problemas de su poca. Es decir, el tomista de hoy tiene que
ser capaz de percibir el ncleo de los problemas a los que respondi santo Toms para,
anlogamente, plantear las soluciones a los de nuestra poca. Uno de los aspectos
esenciales que tomamos en este trabajo sobre santo Toms es el de la relacin profunda
establecida por el Anglico entre la metafsica y la teologa (relacin de circularidad
como expresa Juan Pablo en FR). P. Rodrguez, al comentar las exposiciones de I. Biffi y
E. Forment, referidas a la vigencia del tomismo, refiere que: Hay que ser bien
conscientes de que la encclica Fides et ratio es una encclica sobre la filosofa, no una
encclica sobre la teologa. Es una encclica que habla de la necesidad de recuperar, por
muy diversas razones, la verdadera filosofa. Leyendo la encclica se advierte que esa
necesidad es, ante todo, la necesidad que tiene la teologa actual che appare spesso
come una teologia di pensiero debole di un vero pensiero di fondo metafsico. Quiz
sea ms cmodo que pase directamente al italiano. E per questo il Papa sente lurgenza
di un pensiero metafisico allinterno della teologia. Equestione di vita o di morte per la
teologia. E in questo senso Fides et ratio una enciclica al servizio della teologia, ma
non unenciclica sulla teologia, ma sulla filosofa (P. Rodriguez, Discussione sulle
relazioni di Eudaldo Forment e di Inos Biffi, Doctor Communis (2000) 123-125, aqu
p.124).
46 R. Ferrara al tratar acerca de la pregunta de si es ms correcto el acercamiento al
misterio trinitario a partir de las divinas personas, como la tradicin griega; o, por el
contrario, de la esencia divina, como la tradicin latina, responde as: Para Lafont esto
no es posible sino aceptando la paradjica ley de reduplicacin del lenguaje (Peut-on
connatre Dieu en Jsus-Christ?, 115.126-139. 160-161.200 ss.), segn la cual es
imposible decir el misterio trinitario con una sola formulacin y acercamiento, sino que
es necesario recurrir a una alternancia constante entre el registro econmico y el
inmanente. Una sistemtica trinitaria que decida partir de las personas divinas deber,
en otro momento, invertir la perspectiva y partir de la esencia divina y viceversa (). En
el conocimiento de la Trinidad una y la unidad trina (san Agustn, Confesiones VII, 12)
no es posible quedarse unilateralmente en uno de los polos (R. Ferrara, El misterio de
Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca 2005, 464).
47 G. Emery, La teologa Trinitaria, 59.
48 Emery sostiene que la teologa trinitaria del Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo est construida sobre las procesiones ms que sobre las relaciones. Adems
la processio constituye tambin la base para la comprensin de la procesin de la
creacin. En segundo lugar, respetando el orden de la cronologa, se encuentra Suma
contra los Gentiles. All, el Anglico, sigue un orden ms cercano al de la Summa
Theologiae ya que expone primero aquello que sobre Dios se puede alcanzar por la luz
natural de la razn (libros I, II y III), para luego, en el lib. IV, abordar el tratado
trinitario juntamente con la cristologa y la escatologa. Esta ordenacin no obedece a
31
RICARDO P. PALACIO
santo Toms, Emery destaca el valor especial de la teologa Trinitaria

elaborada en el comentario al Evangelio de san Juan. En una obra
dedicada especialmente a estudiar la doctrina Trinitaria de dicho
comentario Emery explica su motivacin respecto al tema: La eleccin
de la teologa Trinitaria es no sin una razn: corresponde a una piedra
angular de la teologa especulativa de santo Toms y, como tal, brinda
un nmero de pistas para medir la conexin entre la exgesis y la
teologa especulativa49. Como vemos, el tratado Trinitario es un
autntico quicio a partir del cual podemos comprender la elaboracin
teolgica de Toms.
En el pensamiento de santo Toms se va perfilando cada vez con
ms claridad, como tendremos oportunidad de estudiar en esta
investigacin, que la clave de la comprensin y armonizacin entre la
unidad de la esencia divina y la Trinidad de personas se fundamenta en
el concepto de relacin. Si en las Sentencias el trmino puesto de relieve
era el de processio, en la Summa Theologiae lo ser el de relatio.50
La centralidad de la teologa de Toms se encuentra en su
consideracin del misterio divino como punto de partida de los dems
tratados51. As, la doctrina sobre la creacin est signada por la
una diferenciacin nacida desde la misma concepcin de Dios sino debido a la ndole
propia del conocimiento humano que conoce, necesariamente, a travs de la
composicin y divisin. En el Compendium Theologiae el lib. I tiene una primera parte
en donde estudia la divinidad en cuanto a su unidad y Trinidad. Esto se lleva a cabo a
travs de tres tratados: 1. La unidad de la esencia divina, 2. La Trinidad de personas, 3.
Las obras de Dios (creacin y gobierno del mundo). En la segunda parte trata sobre la
humanidad de Cristo. En el De Potentia se destaca el estudio de las nociones de
processio, relatio y persona. Este profundo anlisis ser el antecedente inmediato al
desarrollo de la STh. Cf. G. Emery, La teologa Trinitaria, 59-79, que corresponde al
cap. denominado Estructura del tratado de Dios Trinidad.
49 G. Emery, O.P., Trinity in Aquinas, Naples 2006, 2 ed., 272. En el cap. VII que lleva
por ttulo Biblical exegesis and the speculative doctrine of the Trinity in St. Thomas
Aquinass commentary on St. John, Emery efecta un anlisis global de la teologa
trinitaria del Anglico en Super Evangelium S. Ioannis. An cuando hay temas que no
son objeto de especial anlisis en el comentario, como el trmino persona, el cual s es
minuciosamente estudiado tanto en el De Potentia como en la STh, no obstante la
teologa Trinitaria del Super Ioannis permite observar: as regards the essential
elements of Trinitarian theology, the commentary on St. John shows in a brilliant way
that St. Thomas does not separate biblical Trinitarian theology and speculative
Trinitarian theology: it is the same theology, that is to say the same teaching of Holy
Scripture reflected on and expounded, which one can find in the biblical commentary
and in the theological synthesis of the Summa (G. Emery, O.P., Trinity in Aquinas,
284-285).
50 Mediante lapprofondimento della categora di relazione resulta pi semplice seguire
gli esiti speculativi del Tommaso maturo e cogliere la implicazioni che determinano in
modo nuovo anche lanalogia della processioni con le quali apre la tratazione della
Summa (F. Franco, La comunione delle persone nella riflessione Trinitaria della
Summa Theologiae, Ricerche Teologiche 8 (1997) 271-301, aqu p. 272).
51 El punto central del sistema tomista es la idea de Dios. El conocimiento de un Dios
trascendente, personal, es el soberbio coronamiento de la metafsica. El dirigir la

mirada a los misterios de la vida ntima de Dios, que el dogma de la Trinidad abre al
32
participacin del ente creado del Ipsum esse increado52. A su vez, tal
participacin se realiza de acuerdo a las procesiones trinitarias lo cual
permite comprender que Toms no concibe ningn emanacionismo
plotiniano a partir del Uno53. En la persona humana se revela, como en
ninguna otra criatura, de qu manera tal participacin se efecta
anlogamente con las relaciones subsistentes que son las divinas
personas.
3. LA TRINIDAD EN CUANTO ORIGEN Y FIN DEL HOMBRE
En el punto anterior hemos abordado, de manera sinttica

conforme a una introduccin, el lugar del tratado sobre la Trinidad en
la teologa de santo Toms. Ahora corresponde indagar acerca de su
vinculacin especfica con la antropologa teolgica. Lo que nos
proponemos en este trabajo, para decirlo con los conceptos
escolsticos, es acercarnos a la realidad de la persona humana (objeto
material) a la luz del misterio trinitario (objeto formal). As podremos
ubicar al intellectus fidei en el centro del misterio revelado atisbado a
travs del intellectus fidei Trinitatis.
Una de las interpretaciones ms frecuentes sobre la composicin
de la Summa Theologiae es la que sostiene que est concebida dentro
del esquema exitus-reditus54. La creacin es estudiada en la primera
pensador guiado por la fe, seala la cumbre de la especulacin teolgica. Dios es el

objeto de la teologa (M. Grabmann, Santo Toms de Aquino, 85).
52 En la Summa Theologiae se ve con claridad que toda la prima pars constituye un solo
tema con diversos momentos establecidos a partir del principio de la distincin y la

relacin. Una, absolutamente especialsima e increada, es la distincin personal intra-
Trinitaria. Otras distinciones, creadas, se conforman de acuerdo a las diversas
relaciones entre la essentia y el actus essendi. Si se comprende esto se percibe la
unidad de la arquitectura intelectual tomista. Con la nozione di partecipazione infatti
S. Tommaso procede alla dimostrazione della creazione di tutte le cose finite da Dio
(STh I, 44, 1-2) e della distinzione reale di essenza e di atto di essere in ogni creatura:
vale a dire i due cardini della metafisica dellessere creato. questa nozione che
conferisce al tomismo il carattere di sintesi definitiva del pensiero classico e del
pensiero cristiano e lo pone in condizione di soddisfare a tutte le esigenze dintimit
metafisica fra il finito e linfinito, avanzate dal pensiero moderno (C. Fabro, Opere
Complete. Dio. Introduzione al problema teologico, Segni 2005, vol. 10, 42).
53 Creare est proprie causare sive producere esse rerum (). Et ideo creare convenit
Deo secundum suum esse (). Sed tamen divinae Personae secundum rationem suae
processionis habent causalitatem respectu creationis rerum (STh I, 45, 6).
54 La composicin de la Summa Theologiae en tres partes es la siguiente: la primera
parte considera a Dios y las criaturas en cuanto hechas por Dios. La segunda parte
trata del regreso del hombre a Dios, su ltimo fin y beatitud. Este regreso se realiza por
los actos que cumple el hombre a la luz de la fe y con la ayuda de la gracia. La tercera
parte es la exposicin del camino particular por el que la humanidad culpable debe
alcanzar a Dios, a saber, pasando por Cristo. Este esquema es sencillo, y ha sido
interpretado por M.-D. Chenu como anlogo al exitus y al reditus del neoplatonismo.
Pero A. Hayen objet que el esquema base de la Suma teolgica es ms bien bblico que
neoplatnico. La Biblia nos propone las materias en este orden: Dios, la creacin, el
hombre que, a pesar de todos los privilegios recibidos, incurre en el pecado y encuentra
33
RICARDO P. PALACIO
parte despus del tratado sobre Dios. En el prlogo a la q.44 santo

Toms formula su metodologa de estudio de la siguiente manera:
Despus de la consideracin de las divinas personas, resta tratar sobre

la procesin de las criaturas desde Dios (cf. q.2 introd.). As pues, esta
consideracin ser tripartita: primero se considerar la produccin de las
criaturas; segundo, acerca de su distincin (q.47); tercero, sobre la
conservacin y gobierno (q.103). Respecto a lo primero se estudiarn tres
cosas: primero, cul es la causa primera de los entes; segundo, sobre el
modo de la procesin de las criaturas a partir de la primera causa (q.45);
tercero, sobre el principio de duracin de las cosas (q.46). 55
Santo Toms estudia la creacin en cuanto a su causa primera;

el modo de procedencia desde dicha causa; y el principio de su
duracin, el cual se refiere a la temporalidad de las criaturas en
oposicin a la eternidad de Dios. As, pues, la teologa de la creacin se
comprende a partir de su tratado sobre Dios. De hecho, no es casual
que el tratado sobre la creacin se ubique inmediatamente despus al
estudio sobre el ser uno y simple de las tres divinas Personas (qq.2-43).
numerosas dificultades; Cristo que viene a salvarle. A. Patfoort elucida la divisin de la

Suma como sigue: Toms quiere primero presentar los datos objetivos del proyecto
divino, para tratar luego la respuesta del hombre y dedicar atencin a los factores que
influyen en su conducta. As, Toms estudia los datos objetivos del proyecto divino,
antes de tratar del comportamiento del hombre en sus decisiones libres. Dom Ghislain
Lafont subraya que, ms que todo, la bondad divina es el principio de la divisin del
texto. Al autor alemn O. H. Pesch le llam la atencin el hecho de que se pueda leer la
Suma tambin como un resumen de la historia de la salvacin. sta empieza en el seno
de Dios y alcanza su cumplimiento en la perfeccin escatolgica del hombre y del
mundo. Estas diversas explicaciones parecen complementaras. Hay que notar que, ya
en el siglo XII, telogos como Hugo de Saint-Victor daban mucha importancia al orden
en que se presentaban los temas. R. Heinzmann subray que, al final del siglo XII, el
maestro Huberto puso el tratado de las virtudes antes de la cristologa -el orden que
eligi tambin Toms y que, por consiguiente, no era totalmente nuevo- (L. Elders,
S.V.D., Introduccin a la filosofa y teologa de Santo Toms de Aquino, Buenos Aires
2009, 54-55). Tambin el prlogo de la STh I, 2 ofrece una clave de lectura de toda la
obra: Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem
tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est
principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est
manifestum (q.1 a.7); ad huius doctrinae expositionem intendentes, primo tractabimus
de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae in Deum (pars II); tertio, de Christo, qui,
secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum (pars III) (STh I, 2, prol.). Toms
revela aqu su comprensin histrico-salvfica de la exposicin teolgica hecha en la
Summa Theologiae. Para el estudio de la teologa de la historia en santo Toms vase,
O. H. Pesch, Toms de Aquino. Lmite y grandeza de una teologa medieval, Barcelona
1992, 337-376.
55 Post considerationem divinarum personarum, considerandum restat de processione
creaturarum a Deo (cf. q.2 introd.). Erit autem haec consideratio tripartita, ut primo
consideretur de productione creaturarum; secundo, de earum distinctione (q.47); tertio,
de conservatione et gubernatione (q.103). Circa primum tria sunt consideranda, primo
quidem, quae sit prima causa entium; secundo, de modo procedendi creaturarum a
prima causa (q.45); tertio vero, de principio durationis rerum (q.46) (STh I, 44, prol.).
34
Este planteamiento no es solo una opcin metodolgica por parte

de Toms sino la comprensin de que el ser ntimo de la creacin
alcanza exacta dimensin desde la contemplacin de su ser en tanto
participado, esto es, desde la comunidad de las divinas personas56. El
trmino que emplea santo Toms para explicar la causalidad de la
creacin es el de processio, el cual es el mismo que utiliza para estudiar
la generacin del Hijo desde el Padre y la procedencia del Espritu desde
el Padre y el Hijo. Pero si en la Trinidad la procesin de las personas
lleva a la concepcin de las relaciones de oposicin existente entre ellas
como verdaderamente subsistentes y constitutivas de las mismas, en la
creacin, dicha processio, tendr un carcter categorial ya que por
parte de las criaturas la relacin al Creador es, primero, una relacin
real, y en segundo lugar, una relacin accidental. Mientras que del
Creador a su criatura es una relacin de razn ya que no existe paridad
de trminos para constituir una relacin real.
La persona humana, nica criatura compuesta de alma
subsistente-actus essendi-cuerpo, tiene su constitutivo formal en el
mismo esse participado del Ipsum esse subsistens, que es Dios en
cuanto ser por esencia57. Adems, en cuanto compuesto sustancial de
56 Cf. G. Emery, Trinity, Church, and the human person. Thomistic essays, Naples 2007,
115-153.
57 El prof. E. Forment Giralt dedica su obra Ser y Persona a demostrar, siguiendo a J.
Capreolo, que el constitutivo formal de la persona no est dado en el esquema de

gnero-especie-diferencia especfica -en donde, por consecuencia, la persona se
definira a partir de su racionalidad habida cuenta de ser el aspecto especfico de su
naturaleza intelectual-, sino desde la concepcin del esse en cuanto acto, es decir, del
actus essendi. sta es la posicin ms acorde con el pensamiento del Anglico el cual
sufri, a causa de la interpretacin de Cayetano, de una cierta reduccin al aspecto
nicamente categorial de la persona. Forment realiza un anlisis de la definicin de
Boecio de persona de acuerdo a la re-interpretacin que efecta santo Toms. Dice
Forment: La substantia individua significa quoddam completum per se existens, algo
completo por s existente; es decir, significa el ente sustancial o el ente subsistente. Por
ello, dice santo Toms, que la naturaleza humana asumida de Cristo no es persona; al
igual que las partes sustanciales, por no subsistir, no son personas, esta naturaleza no
subsiste, pues no existe por s, sino por otro, por el esse del Verbo que la ha asumido.
Por consiguiente, la naturaleza humana de Cristo al ser asumida, como solamente es
una naturaleza y no un ente completo, es decir, no posee un esse propio, por esto no es
persona. Por tanto, no puede sostenerse de ningn modo, que para santo Toms la
persona sea la mera esencia sustancial no asumida, sino que la persona es un ente
sustancial o sustancia completa. Segn esta interpretacin de santo Toms de la
definicin de la persona de Boecio, la persona no solamente no es, como acabamos de
comprobar, la mera esencia sustancial individual, como se ha dicho algunas veces, sino
que tampoco la racionalidad es un constitutivo propio o formal, como tambin a veces
se sostiene. La persona incluye los mismos elementos que el ente, la esencia y el esse,
(). Significa una cierta naturaleza y un cierto modo de existir, es decir, el subsistir, y,
por tanto, significa con ello al esse propio que es su causa. Estos dos elementos que
incluye la persona, y el ente sustancial, son elementos necesarios e imprescindibles
para su constitucin, son, por tanto, para ambos, sus constitutivos esenciales.
Poseyendo, pues, la persona los mismos constitutivos del ente, por esto se ha dicho que
es un cierto ente, un ente sustancial. Por consiguiente, el constitutivo formal de la
persona ser el mismo que el del ente. Si el esse es el constitutivo formal del ente,
35
RICARDO P. PALACIO
alma-cuerpo existe entre ellos una relacin trascendental. As, pues, la

persona humana se constituye por una relacin trascendental la cual, a
su vez, descansa en la relacin categorial que la une al Creador. Estos
trminos nos remiten necesariamente a la Trinidad en cuanto que las
divinas personas son constituidas, en la concepcin de santo Toms,
por las relaciones subsistentes. De esta manera, nuestra tesis
antropolgica hunde sus races en el tratado sobre la Trinidad ya que la
razn propia de las criaturas en general, y de la persona humana en
especial, tiene una analoga en las mismas relaciones subsistentes58.
Uno de los conceptos clave para comprender este planteamiento en la
teologa del Anglico, y que ser citado en varias oportunidades en el
transcurso de esta investigacin, es que las divinas personas segn la
razn de sus procesiones tienen causalidad respecto de la creacin de
las cosas59. Y si bien es cierto que Toms remite a la consideracin de
la ciencia (q.14,8) y a la voluntad divina (q.19,4), a travs de las cuales
Dios obra ad extra, esto no debe entenderse simplemente como una
analoga de un artfice que realizara su obra a travs de tales atributos.
La diferencia con un artfice se encuentra en que Dios causa el mismo
esse de las criaturas que crea, esse que es participado bajo la razn
sealada de las processiones divinarum personarum60. Pero como
tambin dijimos, tales processiones no constituyen la ltima razn
entitativa de las criaturas, sino que ellas remiten a las relaciones de
oposicin que son las mismas divinas personas.
De acuerdo a lo expuesto es que podemos comprender y
adentrarnos en el significado que la teologa trinitaria de santo Toms
tiene respecto a la creacin del hombre61. El hombre, en cuanto creado
siendo la persona un cierto ente sustancial, su constitutivo formal ser tambin su esse
propio. De manera que la esencia sustancial individual es el constitutivo material de la
persona, y su esse el constitutivo formal, y ambos forman el constitutivo total de la
persona. Igualmente, como el supuesto es tambin un ente sustancial, el constitutivo
formal del supuesto ser, como el de la persona, el esse propio (E. Forment Giralt, Ser
y Persona, Barcelona 1983, 2 ed., 49-50).
58 Estos conceptos suponen el principio teolgico-trinitario enunciado por el Concilio IV
de Letrn de 1215 (XII ecumnico), que al condenar las afirmaciones de Joaqun de

Fiore, sostiene: inter Creatorem et creatura non potest tanta similitudo notari, quin
inter eos maior sit dissimilitudo notanda (DH, 806). Existe una significacin formal
anloga entre el concepto de persona divina y persona humana. Cf. DPo 9, 4. Cf. E.
Forment, Relaciones subsistentes y personas creadas, Doctor Communis (2004) 96-
128.
59 STh I, 45, 6.
60 Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia,
una essentia, una natura, una divinitas, una immensitas una aeternitas, omniaque
sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (DH, 1330).
61 G. Chesterton en su obra denominada, simplemente, Santo Toms de Aquino, refiere
que, de habrsele tenido que asignar a santo Toms un nombre de manera semejante al
que adoptaban los religiosos al hacer su profesin solemne, a l podra caberle el de
Toms del Creador. La razn que esgrime es que hay una postura positiva de su
mente llena y embebida como de una luz solar con el calor que emana de las maravillas
del mundo creado. Para Chesterton santo Toms es el mstico capaz de profundizar
tanto en la realidad creada que llega a descubrir las huellas misteriosas del Creador en
36
ad imaginem Dei, tiene un destino privilegiado en la obra de Dios,

puesto que est llamado a la filiacin divina, la cual no tiene solo un
significado putativo sino que hunde su raz en la condicin misma de
su esencia, en tanto el hombre ha sido creado en vista de la asuncin
de su naturaleza por el Verbo de Dios. La asumibilidad de la naturaleza
humana no es un aadido de su condicin creada. Cuando Toms
estudia la concrecin de la asuncin por el Hijo tiene como presupuesto
su predisposicin creacional. Esto tambin se aplica a su reflexin
sobre la imposibilidad de la asuncin de la personalidad humana. Al
respecto, constituye una peculiaridad de santo Toms el que, en la
Summa, la mejor comprensin sobre la persona humana no la
encontramos en el tratado De homine62 sino en el estudio de la Trinidad
y en el De Encarnatione ubicado en la Tertia pars63.
Realicemos una breve precisin acerca del tema, que se
desarrollar con detenimiento en el transcurso de este trabajo, sobre la
doctrina del hombre ad imaginem Dei. El P. L. Elders, analizando el
texto de la STh I, 93 (De fine sive termino productionis hominis), refiere lo
siguiente:
En qu sentido se puede decir que haya una imagen de la Trinidad en el

hombre? La cuestin es importante pero difcil. Algunos textos de los
Padres parecen excluirlo, mientras que una frase de san Hilario, citada
en el argumento sed contra lo afirma. Lo que hace santo Toms es
mostrar que las personas divinas estn relacionadas segn el origen y
manera de proceder. Pero, la manera en que las cosas proceden
corresponde a su naturaleza. Entonces la distincin entre las personas
divinas es conforme a lo que conviene a la naturaleza divina. Por eso, ser
a imagen de Dios en cuanto que se imita la naturaleza divina no excluye,
sino ms bien implica que el hombre sea tambin a imagen de las
personas divinas. Toms se expresa con una cierta reserva, porque pasa
aqu al plano de la fe, donde las deducciones ya no son tan evidentes,
como lo nota Cayetano en su comentario. Porque la imagen de Dios en el
hombre representa a Dios de una manera imperfecta, no conduce al
hombre a un conocimiento natural de la Trinidad. La cita de san
Agustn: trinitatem quae in nobis est, videmus potius quam credimus;
Deum vero esse trinitatem credimus potius quam videmus (De Trinitate XII,
5-6, la cita es ms bien una parfrasis de XV, 10), es una parfrasis libre
de la doctrina del gran doctor. La conclusin del texto implica que el
hombre no ha sido hecho solamente a imagen del Hijo, como algunos
arguyeron: por la unidad de la naturaleza divina quien es a imagen del
la razn profunda de las cosas. De acuerdo a lo que venimos analizando en el texto

podramos sostener que, porque de acuerdo a Chesterton es Toms del Creador, por
ello, podra ser Toms de la Trinidad. Cf. G. Chesterton, Santo Toms de Aquino,
Buenos Aires 1986, 106.
62 Cf. STh I, 75-102.
63 Santo Toms no escribi ningn tratado sobre la persona. Sin embargo, dio una
metafsica de la persona al justificar racionalmente los misterios de la Trinidad y de la

Encarnacin, por estar ambos centrados en la persona (E. Forment Giralt, Ser y
Persona, 14).
37
RICARDO P. PALACIO
Hijo lo es a imagen de toda la Trinidad. En su respuesta santo Toms

nota tambin que la palabra ad en a imagen de Dios, puede significar el
trmino de la creacin del hombre: hagamos al hombre de tal modo que
est en l nuestra imagen.64
Del texto del P. Elders podemos concluir que, para santo Toms,
la creacin del hombre ad imaginem Trinitatis no es algo
inmediatamente discernible ya que, de lo contrario, el conocimiento de
la Trinidad sera accesible a la sola luz natural de la razn. En segundo
lugar, si el hombre ha sido creado ad imaginem no constituye esto el
ser solo ad imaginem Filii, imagen perfecta del Padre, sino ad imaginem
totius Trinitatis. Detengmonos, en consonancia con el P. Elders, en
este punto. Continuando con el estudio de la STh I, 93, 6 explica que:
Despus de haber indicado que la imagen de Dios en el hombre, en

cuanto a su sentido profundo, debe ser entendida con respecto a la
Santsima Trinidad, pasa a la etapa siguiente de la argumentacin. Si
por ser imagen de algo, se impone una cierta representacin de lo
especfico, hay que entender que la imagen de Dios en el hombre consiste
sobre todo en la representacin -en cuanto sea posible- de lo que
pertenece a la propiedad de las personas divinas. Ahora lo que las
distingue son las procesiones: el Padre que dice su Verbo y la procesin
del amor que conecta a los dos. Por eso hay que situar la imagen de Dios
en nuestro espritu en primer lugar y principalmente en la formacin del
concepto, es decir el verbo interior, y en el acto de amor respecto a lo
concebido. Es una posicin innovadora que abre el camino a la
concepcin de la vida moral como el progresivo desarrollo de la imagen
de Dios en nosotros -idea que es leitmotiv de la Segunda Parte de la
Suma Teolgica-.65
Estos elementos nos permiten sealar la caracterstica propia

que realizaremos en la presente tesis. En efecto, nuestra comprensin
nos llevar a acentuar el ser del hombre ad imaginem Trinitatis en el
aspecto constitutivo de las divinas personas, esto es, ms que en las
procesiones, en las relaciones de origen, tal como el mismo Toms lo
seala en STh I, 93, 5:
La distincin de las divinas personas no es sino segn el origen, o mejor
segn las relaciones de origen. Pues no es lo mismo el modo de origen en
todos, sino que el modo de origen de cada uno es segn la conveniencia
64 L. Elders, Conversaciones teolgicas con Santo Toms de Aquino, San Rafael 2008,
226-227.
65 L. Elders, Conversaciones teolgicas, 228. El P. Elders se refiere al siguiente texto
de santo Toms: Similiter, cum increata Trinitas distinguatur secundum processionem

Verbi a dicente, et Amoris ab utroque, ut supra habitum est (STh I, 28, 3); in creatura
rationali, in qua invenitur processio verbi secundum intellectum, et processio amoris
secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae per quandam
repraesentationem speciei. In aliis autem creaturis non invenitur principium verbi, et
verbum, et amor; sed apparet in eis quoddam vestigium quod haec inveniantur in
causa producente (STh I. 93, 6).
38
de su naturaleza: pues de un modo se producen las cosas animadas y de

otro las inanimadas; de un modo los animales, y de otro las plantas. Por
lo cual es manifiesto que la distincin de las divinas personas es segn lo
que conviene a la naturaleza divina. Por lo tanto ser a imagen de Dios
segn la imitacin de la divina naturaleza, no excluye esto que es ser a
imagen de Dios segn la representacin de las tres personas; sino que
ms bien uno se sigue de lo otro. As pues se debe decir que en el
hombre ser a imagen de Dios no slo es en cuanto a la naturaleza divina
sino tambin respecto a la Trinidad de las personas: pues en el mismo
Dios en tres personas existe una sola naturaleza. 66
El texto de santo Toms deja en claro que la distincin de las

personas divinas se establece a partir de las relaciones de origen. En el
lenguaje de Toms son trminos semejantes hablar de la distincin de
las personas a partir de las procesiones que por las relaciones de
origen, solo que en este trabajo pondremos el acento en este ltimo
aspecto, lo cual nos llevar ms claramente a las personas divinas en
cuanto relaciones subsistentes. Ser precisamente el carcter relacional
el que nos permitir establecer la vinculacin ad imaginem Trinititatis
de la persona humana, habida cuenta de la nica relacin
trascendental de alma-actus essendi-cuerpo por la que se constituye la
persona humana.
4. LA METODOLOGA DE SANTO TOMS : RELACIN ENTRE TEOLOGA Y

METAFSICA
El estudio de un autor lleva implcito el anlisis de su

metodologa. La teologa de santo Toms es ciertamente un intellectus
fidei. La compresin de la fe adquiere en el lenguaje y la metodologa del
Aquinate una especial vinculacin entre el instrumento conceptual que
emplea para su anlisis y el dato revelado. Como sostiene M.
Grabmann en santo Toms se pueden encontrar dos vertientes que dan
origen a su pensamiento:
El cimiento sobre el que descansa el sublime edificio doctrinal de santo

Toms de Aquino es una doble conviccin. El ms hondo fundamento
consiste en la conviccin de que nuestro pensamiento es capaz de
conocer y de asimilarse el reino de las esencias, de las causas, de los
66 Distinctio divinarum personarum non est nisi secundum originem, vel potius
secundum relationes originis. Non autem est idem modus originis in omnibus, sed
modus originis uniuscuiusque est secundum convenientiam suae naturae, aliter enim
producuntur animata, aliter inanimata; aliter animalia, atque aliter plantae. Unde
manifestum est quod distinctio divinarum personarum est secundum quod divinae
naturae convenit. Unde esse ad imaginem Dei secundum imitationem divinae naturae,
non excludit hoc quod est esse ad imaginem Dei secundum repraesentationem trium
personarum; sed magis unum ad alterum sequitur. Sic igitur dicendum est in homine
esse imaginem Dei et quantum ad naturam divinam, et quantum ad Trinitatem
personarum, nam et in ipso Deo in tribus personis una existit natura ( STh I, 93, 5,
cursiva nuestra).
39
RICARDO P. PALACIO
fines y de las leyes, que est tras y sobre el mundo de las apariencias. Es
la conviccin de la realidad y de la cognoscibilidad de un orden
suprasensible, la decidida adhesin a la posibilidad y realidad de la
metafsica. La segunda conviccin en que se apoya el sistema tomista es
la de que por encima y ms all del horizonte de lo suprasensible, de lo
metafsico abierto al pensamiento natural, se extiende todava el
horizonte de los misterios cristianos revelados por Dios, que ya desde
aqu abajo se abre al espritu humano iluminado por la luz de la fe. 67
Santo Toms es muy cuidadoso en discernir la diferencia entre el
mbito filosfico del teolgico. No obstante, el primero, como expresin
del orden creado, se ubica en perfecta armona, inter-relacional y de
subordinacin a la vez, por el cual el pensamiento, como apertura al
esse, presta el servicio a la verdad revelada68. En esta investigacin
67 M. Grabmann, Santo Toms de Aquino, 59.

68 Juan Pablo II habla de una circularidad para describir la relacin existente entre la
filosofa y la teologa: A la luz de estas consideraciones, la relacin que ha de
instaurarse oportunamente entre la teologa y la filosofa debe estar marcada por la
circularidad. Para la teologa, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre
la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser
otro que la inteligencia de sta, profundizada progresivamente a travs de las
generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17),
favorecer su mejor comprensin la bsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar,
desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en
la reflexin teolgica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosfico, sino que
es decisivo que la razn del creyente emplee sus capacidades de reflexin en la
bsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios,
se esfuerza por alcanzar su mejor comprensin. Es claro adems que, movindose entre
estos dos polos -la palabra de Dios y su mejor conocimiento-, la razn est como
alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podran conducir fuera de
la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; ms an, es
animada a explorar vas que por s sola no habra siquiera sospechado poder recorrer.
De esta relacin de circularidad con la palabra de Dios la filosofa sale enriquecida,
porque la razn descubre nuevos e inesperados horizontes (FR, 79). Cf. T. Melendo,
Para leer la Fides et ratio, Madrid 2000; el autor se refiere, en las pp.83-85, a FR,79
como la sntesis de la encclica. Uno de los temas controvertidos del tomismo ha sido,
precisamente, el lugar propio de la filosofa de santo Toms como disciplina distinta de
la teologa revelada. Al respecto cabe sealar la existencia de dos posiciones. Aquellos
que propugnan una filosofa elaborada por Toms con independencia de su teologa y
los que, por el contrario, afirman la conexin existente entre ambas disciplinas. L.
Clavell se pregunta, al respecto, lo siguiente: Tommaso dAquino pu essere ancora
chiamato filosofo? si pu parlare di una metafisica propria dellAquinate? Una risposta
implicita, ma particolarmente efficace a questa domanda, si pu trovare nel buon
numero di recenti studi sulla filosofia dellAquinate condotti con particolare cura storica
e nella loro qualit. Cito come esempio alcuni filosofi : J. A. Aertsen, L. Dewan, R.
McInerny, W. Goris, F. ORourke, R. te Velde, S. L. Brock, L. Romera, K. Flannery, J. F.
Wippel, A. Maurer. Questi e altri autori mostrano una filosofia di san Tommaso vivace,
presente nel mondo filosofico internazionale e in universit di vario tipo. La felice
congiunzione di un maggiore rigore storico e di una lettura speculativa ha dato luogo a
unattenzione pi diffusa verso la filosofia dellAquinate (L. Clavell, La metafsica di
Tommaso dAquino e il suo ruolo nella teologa contempornea, Annales Theologici 21
(2007) 141-156, aqu p. 144). J. Wippel reconoce su diferencia con el planteamiento de
E. Gilson para quien el punto de partida de santo Toms era el teolgico ms bien que
el filosfico: Indeed, Gilsons position concerning this eventually went beyond his
40
ponemos especial nfasis en la importancia de la terminologa filosfica

empleada por Toms para comprender en profundidad el sujeto
teolgico, en este caso, el hombre en cuanto creado y redimido ad
imaginem Trinitatis69. Como podremos ver no se trata nicamente de la
filosofa como ancilla theologiae, o indagar en los aspectos formales de
la relacin teologa-metafsica. Para poder entender la peculiaridad de la
metodologa teolgica de santo Toms, expresada aqu en cuanto a la
relacin metafsica-teologa revelada, realizaremos el anlisis a travs
de dos momentos. En el primero estudiaremos la relacin entre ambas
disciplinas a partir de una obra de K. Hemmerle70. Nuestra intencin,
aqu, es acercarnos al pensamiento de Toms en dilogo con otra
exposicin conceptual que se ubica en parmetros de comprensin
distintos. Esto nos posibilitar tener una percepcin de una de las
posiciones teolgicas nacidas a partir del redescubrimiento de los
estudios trinitarios y la formulacin de la ontologa trinitaria71. En el
earlier claim that we should not study Aquinas philosophy as a pure philosophy but as
a Christian Philosophy, and thereby take into account certain positive influences that it
received from Thomass religious faith. In later writings Gilson emphasized the point
that Tomass original philosophical thought is contained in his theological writings, not
in his philosophical opuscula and commentaries. Because it is found in theological
writings, it has been transformed into theology and falls under the formal object of
theology, and should not attempt to extract it from its theological home so as to present
it as a pure philosophy. By doing this we will thereby gain knowledge of all the
philosophy his theology contains (J. Wippel, The metaphysical thought of Thomas
Aquinas. From finite being to Increated Being, New York 2000, XVII). Ms all de estas
divergencias, no obstante, creemos que en lo concerniente a la elaboracin del Ipsum
esse subsistens o el actus essendi de la criatura como participacin del Acto puro de
ser son hallazgos que Toms bebi de la fuente bblica. Cf. O. Derisi, El fundamento de
la metafsica tomista: el esse e intelligere divino, fundamento y causa de todo ser y
entender participados, Sapientia 35 (1980) 9-26; Id., La existencia o esse
imparticipado divino, causa de todo ser participado, Sapientia 31 (1976) 10-120.
69 Para santo Toms lo propio de los diversos objetos materiales que puede abarcar la
teologa es su vinculacin final con Dios, aspecto que constituye el objeto formal de esta
ciencia: sacra doctrina non determinat de Deo et de creaturis ex aequo: sed de Deo
principaliter, et de creaturis secundum quod referuntur ad Deum, ut ad principium vel
finem (STh I, 1, 3, ad 1).
70 K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios. Ontologa trinitaria y unidad relacional. Y, Lo
uno diferenciante. Observaciones sobre la comprensin cristiana de la unidad,

Salamanca 2005. Cf. La recensin realizada por J. I, Ruiz Aldaz, "Tras las huellas de
Dios. Ontologa trinitaria y unidad relacional", Scripta Theologica 39,1 (2007) 245-248.
Cf. C. Arboleda Mora, Para una hermenutica de la Caritas in veritate Cuestiones
teolgicas 36, 86 (2009) 327-348, aqu 343-346. Arboleda Mora realiza aqu una lectura
de la CV desde, lo que l denomina, un humanismo trinitario fundamentado en la
ontologa trinitaria de K. Hemmerle.
71 Creemos que la propuesta de K. Hemmerle (1929-1994), volvemos a insistir, a pesar
de sus profundas divergencias con el pensamiento de Toms, puede ser rescatada en

cuanto establece un dilogo entre el ser y la teologa. Dilogo que en las ltimas
dcadas se ha visto ensombrecido. Desde esta perspectiva el pensamiento de santo
Toms puede encontrar un fecundo camino: Un tomismo esencial debe, finalmente,
profundizar en el problema del comienzo del pensamiento, mediante la percepcin
originaria del ens, y conducir con valenta su itinerario especulativo al interior de la
dialctica de esencia y acto de esse, de modo que muestre cada vez ms que es en esta
tensin donde se propone y se desarrolla la exigencia propia del pensamiento, en la
41
RICARDO P. PALACIO
segundo momento (4.2), analizaremos el lenguaje teolgico utilizado por

Toms a travs de dos aspectos: la relacin filosofa y teologa, y la
concepcin sobre la analoga. Esto ltimo nos servir para efectuar la
comparacin final entre la analogia entis, propuesta por Hemmerle y la
analoga del ser, enseada por Toms.
4.1 RELACIN PALABRA HUMANA-PALABRA DE DIOS EN K. HEMMERLE
El pensamiento de K. Hemmerle aspira a elaborar una ontologa

cuyo punto de partida sea la revelacin Trinitaria72. Esta exposicin nos
permitir ubicar los aspectos de su pensamiento en contraste con la
teologa de santo Toms. Hemmerle dedica su obra a indagar una doble
constatacin: necesitamos una ontologa a causa de la teologa, y a
causa de la filosofa tenemos necesidad de la ontologa. Como puede
apreciarse, en ambas proposiciones se encuentra presente la ontologa.
La diferencia radica en el sujeto de ambas. En la primera el sujeto es la
teologa, en la segunda, la filosofa. Una y otra necesitan de la
ontologa, pero no en cuanto parte de la filosofa, sino ms bien como
reflexin profunda sobre el sentido del ser. Para Hemmerle una filosofa
que renunciase a la ontologa quedara reducida a una epistemologa
sobre las ciencias particulares. Mientras que una teologa que tambin
obrase en tal sentido ofrecera el aspecto, en primer lugar, de una mera
historia de las religiones; y en segundo lugar, una reduccin
antropolgica; y por ltimo, un fidesmo incapaz de vincular la
trascendencia divina con la inmanencia humana. Hemmerle afirma que
la ontologa que se necesita:
pregunta acerca de aquella decisin fundamental que no solo el

hombre adopta, sino que es adoptada en el hecho de que algo en general
es y no es nada; pregunta acerca de aquella luz, en la que acontece todo
nuestro ver y decir. La ontologa que es necesaria actualmente es una
ontologa radical, una ontologa fundamental. 73
La cuestin ontolgica que plantea Hemmerle no nace desde una

posicin filosfica sino desde los presupuestos de la revelacin divina.
En efecto, Hemmerle se detiene en analizar que Dios se ha comunicado
al hombre desde el mismo lenguaje humano: si Dios se revela al
hombre, si Dios le dice una palabra divina, entonces ello acontece en la
concrecin y plenitud ltima del esse, de manera que en esta referencia todo problema
puede tener su sentido definitivo y el propio locus theoreticus (C. Fabro, Santo Toms
frente al desafo del pensamiento moderno, en: C. Fabro - F. Ocariz - C. Vansteenkiste
- A. Livi (eds.), Las razones del tomismo, Pamplona 1980, 42). Respecto a la relacin
entre el pensamiento de Hemmerle y von Balthasar, cf. M. Schulz, La cuestin del ser y
la Trinidad, Teologa y Vida, 50 (2009) 165-184.
72 Cf. B. Forte, Prospettive di ontologa trinitaria, PATH 5 (2006) 485-499; P. Coda,
Competenza e rilevanza ontolgica della rivelazione in San Tommaso dAquino, Ibid.,

365-381.
73 K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios, 27.
42
palabra humana74. Este abajamiento de la palabra divina tiene su

contrapartida en la capacidad propia receptora de la palabra humana.
Pero, tambin es cierto que si la palabra humana tiene esta posibilidad,
no lo es menos que la revelacin le ha descubierto, a esta palabra,
horizontes de comprensin que hubieran sido inaccesibles sin la
comunicacin divina. Sin embargo, existe un presupuesto inalienable
para ella misma y que constituye su sustentacin. Tal caracterstica
est dada en la condicin creatural de la palabra. No obstante, tal
creaturalidad no anula la posibilidad de inadecuacin entre el mensaje
y su instrumento. Ms an, en este hiato encuentra Hemmerle lo ms
propio de la revelacin:
La palabra de Dios es por s misma poder para hacer que lo que es otra
cosa, sea. Sin embargo, cuando esta palabra entra bajo las condiciones
de lo que es otra cosa, cuando se enajena a s misma en la palabra
humana, entonces adquiere la fisonoma de la impotencia: llega a poder
entenderse errneamente y a poder ser objeto de abuso. Pero en dicha
impotencia esa palabra adquiere algo aadido: se convierte en realidad
en el medium de lo que es otro, ms an, llega a ser realidad de lo que es
su otro. Precisamente en este proceso, que significa a la vez enajenacin
y elevacin, acontece la revelacin. 75
Hemmerle encuentra en la condicin de medium de la palabra de

Dios el aspecto propio de la posibilidad de la existencia del otro en
cuanto otro, es decir, de la criatura. Esta propiedad que seala
Hemmerle tendr su correspondencia en la comprensin de la analogia
entis que luego se analizar. Hemmerle se pregunta cul es el origen
que hace que Dios decida la existencia del otro. La respuesta constituye
el fundamento del ser y con ello el fundamento de la ontologa. Pero
esta respuesta tiene tal caracterstica precisamente porque nace y se
contesta desde el lenguaje humano. No puede brindarse contestacin
alguna que prescinda de los horizontes propios establecidos por dicha
palabra. Hemmerle entiende que han existido dos posiciones que
brindan sendas respuestas a esta pregunta.
Por un lado, define como teologa traductora a aquella en donde
la alteridad de la palabra revelada, se formula a partir de una

problemtica y de una manera de comprensin marcada previamente por
lo humano, la historia, la filosofa, con la que ella se relaciona y en la que
ella se introduce. Podramos hablar de una teologa traductora. Quizs el
mayor ejemplo sea el aristotelismo de Toms de Aquino. 76
Para Hemmerle, habra existido una mera instrumentacin de las

categoras filosficas para explicar la revelacin cristiana. Tal proceder
74 Ibid., 28.
75 Ibid., 31.
76 Ibid., 33.
43
RICARDO P. PALACIO
plasmara a la teologa como intellectus fidei. Lo que subraya Hemmerle

es que dicho intellectus se habra conservado bastante puro en su
racionalidad propia llevando a un empobrecimiento de la fe.
El segundo tipo de teologa se denomina teologa atestiguadora
y ofrece la peculiaridad de tener por comienzo a la misma revelacin
divina a partir de la cual nace la reflexin teolgica:
En la otra actitud fundamental, el pensamiento humano se abandona al

comienzo radical de Dios, a su revelacin, y por este enfoque adquiere de
nuevo la posibilidad del pensar y del hablar humanos: es teologa
atestiguadora y declaradora. A ella pertenece, por ejemplo,
Buenaventura, a pesar de su platonismo y de su agustinismo. 77
Estos dos modelos teolgicos ofrecen su validez y se diferencian

por el acento que otorgan a uno u otro aspecto de su discurso78. Ahora
bien, si Hemmerle ha encontrado en la misma revelacin de Dios,
realizada en el lenguaje humano, la ntima razn del advenimiento de lo
otro creado en cuanto otro, lo cual, por otra parte constituye el sentido
ms hondo del ser, se fundamenta en el amor comunicativo de Dios. Es
por ello que Hemmerle entiende que la pregunta actual de la ontologa
no puede estar constituida por la bsqueda de la permanencia frente al
movimiento y el cambio, como otrora fuera la inquietud filosfica de los
griegos y del pensamiento occidental subsiguiente, sino que la base
para una nueva ontologa debe sustentarse en el amor como principio
del ser.79
Hemmerle desarrollar los aspectos fundamentales para una
ontologa que tenga por inicio el amor trinitario:
Para una ontologa que parte de lo que tiene lo cristiano de totalmente

diferente, la cuestin fundamental no puede ser ya: Qu es lo que
permanece y qu es lo que cambia? Y de la misma manera que no puede
faltar esta pregunta, tampoco puede ser ella el principio indiscutido.
Porque el que piensa a partir del permanecer, ese tal piensa acerca de un
comienzo solitario, a partir de un mantenerse a s mismo, a partir de una
autointencionalidad. La fuerza revolucionaria de esta sencilla palabra, la
77 Ibid., 33.
78 Hemmerle distingue un doble a priori metodolgico de la relacin palabra humana-
palabra divina: En la revelacin y en la teologa reina un doble a priori: el a priori de lo
divino para lo humano y el a priori de lo humano para lo divino. Pero tambin este
ltimo a priori es un a priori divino, un a priori de lo alto; pues tiene la razn de su
posibilidad en la condescendencia, en la libertad incomprensible del Dios que se revela
y concede graciosamente. Precisamente esa posibilidad queda atestiguada en la
necesidad de un enfoque tambin antropolgico de la revelacin y de la teologa, que
supera el enfoque meramente antropolgico de ambas (Ibid., 32).
79 Al respecto tambin se han realizado investigaciones, dentro del pensamiento
tomista, indagando sobre la relacin entre el amor y el ser. Cf. J. R. Mendez, El amor
fundamento de la participacin metafsica. Hermenutica de la Summa contra gentiles,
Buenos Aires 1990.
44
que afirma que lo nico que permanece es el amor, resulta difcil de

sobrestimar. Porque si lo que permanece es el amor, entonces la
trasposicin del centro de gravedad desde el s mismo al otro, el
movimiento (no entendido ya en sentido aristotlico) y la relatio (no
entendida tampoco como categora y menos an como accidente de pobre
onticidad) han llegado a ocupar el centro. Ahora bien, la relacin y el
movimiento no se enuncian como un nuevo principio del cual todo pueda
derivarse a su vez mediante una deduccin solitaria. Solo una cosa
permanece: participar en el hacer de aquel movimiento que es la agape
misma. Este movimiento es el ritmo del ser, o mejor, el ritmo del dar, del
dar que se da a s mismo.80
Hemmerle presenta dos cuestiones en este texto. Por un lado, la

identificacin de la pregunta originaria, sobre lo que permanece y lo
que cambia, como la motivacin general del pensamiento teolgico
anterior al planteamiento de una ontologa trinitaria (aunque admite
que tampoco esta cuestin puede estar ausente de la reflexin
teolgica). Y, adems, la atribucin de esta metodologa al pensamiento
aristotlico. El motivo fundamental para superar dicho principio, segn
Hemmerle, es que ste lleva al aislamiento y la soledad de un principio
nico. Por otro lado, establece que el autntico principio es el amor que
incluye el movimiento, pero ubicndolo en una dimensin ms
extensiva y amplia, lo cual lo lleva a la relacin como vinculacin entre
quien ama y a quien se ama. As, la reflexin ontolgica sobre el sentido
profundo del ser queda inmersa en la cuestin del amor donativo. El
ser se descubre como autodonacin. Tambin, a partir de dicho
desarrollo, se concibe la superacin del sustantivo por el verbo. El
verbo permite comprender que todo ser se entiende desde su
actualidad, lo cual lleva implcito un movimiento de perfeccin de dicho
acto:
Una cosa, un sujeto, un ente, puede entenderse nicamente y puede

realizarse nicamente en su acto. Y este acto es constitucin,
comunicacin, deslinde e insercin en su conexin abarcante. Fuera de
su acto es nada, pues el acto no significa la nivelacin del estado en s
mismo, sino precisamente su constitucin. 81
Estas formulaciones llevan a Hemmerle a buscar una explicacin

ms ontolgica acerca de la concepcin del amor como principio. Es as
que establece que la cuestin del origen se debe comprender como un
proceso que no es un discurrir indiviso, pues en tal discurrir no
acontecera precisamente nada. Al contrario, el proceso es una relacin
que acontece, que no sucedera sin la orientacin mutua, la interaccin
mutua y el deslinde de los polos entre los cuales se desarrolla 82.
Hemmerle entiende que estos polos se encuentran interrelacionados de
80 K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios, 49-50.

81 Ibid., 52.
82 Ibid., 52.
45
RICARDO P. PALACIO
forma tal que lo propio de cada uno se entiende y existe desde lo comn
y en vinculacin con el todo:
En cada polo est el proceso entero; el proceso entero es el ser de cada

polo. Los polos se diferencian por la manera en que procede de ellos el
proceso entero, y ellos proceden de l. Ahora bien, esta diferenciacin de
los polos en el proceso es diferenciacin del proceso mismo, lo cual
quiere decir que es su estructuracin, de la cual l recibe su unidad y su
diferenciabilidad.83
Los polos, a los que se refiere Hemmerle, son aquellos que

surgen del verbo entendido como origen de la actualidad. El proceso de
actualizacin se identifica con el ser de cada polo; pero a su vez, cada
polo es distinto en virtud de la procedencia del todo de cada polo y de
cada uno del proceso. Existe una mutua interrelacin, que, adems,
acta como constituyente de cada unidad. Es un proceso dialctico de
unidad y distincin en donde cada polo se concibe y existe desde la
totalidad, lo que hace que esta totalidad sea ms que la suma de partes
y la procesualidad de cada polo desde el todo. Por ello, Hemmerle
entiende que en vez de una unidad desde la cual se procede, en
realidad, existe una plurioriginariedad.
A partir de los elementos expuestos Hemmerle establece su modo
de concebir la analogia entis. En efecto, l no le niega valor alguno, pero
la entiende de manera diferente a como la comprenda santo Toms.
Para Hemmerle analogia entis significa ser el uno en el otro y el uno
fuera del otro del ser cuyo significado profundo se revela en el ser el
uno para el otro84. La caracterstica propia de esta analoga es que ella
no se descubre desde abajo, desde la indagacin filosfica, sino ms
bien desde arriba, es decir, a partir de la revelacin Trinitaria. Para
Hemmerle la nueva ontologa trinitaria ofrece dicha peculiaridad. Si
bien, una vez desarrollada, tiene conformidad con las estructuras
creadas, no obstante, desde ellas mismas no se puede percibir85. La
analoga del ser tiene, adems, una correspondencia con la analoga de
83 Ibid., 53. Como veremos, al estudiar la antropologa de Rombach, esta afirmacin de

Hemmerle, acerca de la relacin entre los polos y el todo, encuentra su fundamento en
la ontologa estructural propugnada por aqul. Este tema de la relacin todo-parte se
encuentra subyacente en muchos aspectos tanto de la doctrina trinitaria, la metafsica
y de la antropologa.
84 Ibid., 60.
85 Lo nuevo de la nueva ontologa es su enfoque en una profundidad que desde abajo
no puede manifestarse: en el misterio trinitario de Dios, que se nos ha revelado en la fe.

El misterio de este misterio se llama amor, darse a s mismo. Pero a partir de ah se
manifiesta en su estructura todo ser, todo pensar, todo acontecer; resulta la relectura
de lo manifiesto para la fe en los fenmenos, en la inmediata mirada hacia ellos. El
pensamiento mismo se aprende de nuevo en esta fenomenologa; se transforma al
acompaar con su paso el paso del darse a s mismo, el paso que es el amor. El
pensamiento llega a descubrir en todo ello que esto es precisamente su originalidad, su
inmediatez, lo suyo propio (Ibid., 64).
46
la Trinidad. Veamos en qu consiste esta analoga de acuerdo al

pensamiento de Hemmerle.
La nueva ontologa tiene su origen en la Trinidad econmica
revelada por Jesucristo. Pero no solo es su revelacin la que lleva a su
desarrollo, sino la oblacin misma de Jess quien, al inmolarse
sacrificialmente, manifiesta la plenitud del ser como movimiento de
autodonacin. La analoga trinitaria se descubre como el sentido
oblativo del ser que en la Trinidad econmica revela a la Trinidad
inmanente. Hemmerle recurre al axioma que reza que en las acciones
ad extra de Dios todo es comn y se debe entender a partir de la
unidad de la naturaleza: La proposicin, correcta en s, de que las
relaciones de Dios hacia el exterior ponen en juego a Dios como el Dios
nico, pero no como Dios Trino y Uno, se opona desde Agustn a una
deduccin de las lneas trinitarias86. Hemmerle saca las consecuencias
de una teologa que no efecta dicotomas entre la unidad de la
naturaleza divina y la Trinidad de las personas y sostiene que:
La antigua proposicin conserva su validez: relatio Dei ad extra est una.

Pero una significa ahora comunitaria. El donarse a s mismo de Dios
hace donacin de l. El Padre y el Hijo y el Espritu estn activos, cada
uno a su modo, en este darse a s mismo. Nuestra respuesta, nuestro
pensar y hacer, se refiere al Dios nico; pero precisamente la unidad de
nuestra respuesta se constituye en el entrar en, y en el repetir los
momentos en los que se constituye la unidad del acontecer trinitario.87
Hemmerle establece que la unidad de la relacin no va en
desmedro de la afirmacin de que quien crea es Dios, no en cuanto a su
unidad, sino en cuanto a la comunin de personas. Pero en donde se
resuelve la paradoja de la analoga del ser es en la cristologa: el punto
ms profundo de una ontologa trinitaria es el hecho de que en la
knosis del Hijo todas las finitudes y contradicciones quedan asumidas
en el acontecimiento del divino darse a s mismo88. En efecto, el Hijo
asume la naturaleza humana y con ello expresa una nueva relacin que
revela el sentido profundo del ser como oblacin amorosa.
Por ltimo, Hemmerle trata sobre las consecuencias filosficas y
teolgicas de una ontologa trinitaria. Respecto a las primeras se refiere,
nuevamente, a la analogia entis. Si en la bsqueda filosfica es posible
y necesaria la pregunta sobre lo permanente se descubre que su
respuesta consiste en la caracterstica propia del amor en cuanto
fundamento del ser. Pero si el amor es tal, luego, el cumplimiento ms
acabado del ser ser, no el permanecer en s sino, por el contrario, salir
86 Ibid., 65. En el transcurso de esta investigacin veremos cmo el pensamiento de

Toms interpreta este axioma de forma tal que sin negar la unidad de la naturaleza
divina en las operaciones ad extra, sin embargo, entiende en la obra de la creacin un
obrar especficamente trinitario de las divinas personas.
87 Ibid., 66.
88 Ibid., 68.
47
RICARDO P. PALACIO
fuera de s a travs del acto expresivo del verbo. Ahora bien, el salir
fuera de s es la perfeccin del ser, por lo cual se constata que, en su
transcurrir, el amor torna al ser perfeccionndolo. Hemmerle concibe
as una oposicin entre el pensamiento relacional (primaca del verbo) y
la doctrina de la sustancia (primaca del sustantivo).89
Hemmerle concibe el darse como el puro comienzo de los dos
momentos que conjugan y armonizan a los polos de la analogia entis
con la libertad y la necesidad90. Hemmerle indaga las huellas de la
Trinidad en la creacin. Para ello formula dos caractersticas de la
Trinidad: la libertad y la necesidad. Vistas desde cierta perspectiva
pareceran excluirse. No obstante, Hemmerle considera que existe una
mutua inter-relacin entre ellas a partir del concepto del darse como
comienzo absoluto:
Este enfoque del pensamiento muestra su suprema consecuencia o su

primera originalidad en los enunciados teolgicos fundamentales acerca
del Dios trinitario. En ninguna parte resulta tan intuible la radicalidad
del ms all de s mismo y, precisamente en ello, la del ser-en-s como se
expresa en la doctrina de las procesiones intratrinitarias.91
As, Hemmerle establece una contraposicin armnica entre
libertad y necesidad que se encuentran tanto intra-trinitariamente
como en la creacin, aunque en sentidos distintos: La libertad del
darse es intra-trinitariamente unidad pura y necesaria en s misma, y
es a la vez libertad para llegar ms all de s misma, libertad para hacer
que lo no-necesario sea, y, por consiguiente, para hacer que no sea
necesariamente92.
89 si el amor es lo que permanece, si el salir-de-s es el ir-a-s, si la enajenacin es la

apertura de la esencia, entonces los polos indeducibles que aparentemente se excluyen
el uno al otro, sin nivelarse mutuamente, se pertenecen el uno al otro. Claro que este
uno hacia el otro y el uno desligado del otro se muestra nicamente en el acto,
nicamente en la relacionalidad verbal, no en el aislamiento sustantivstico (Ibid., 71).
90 Hemmerle recurre a la distincin entre juicios analticos y juicios sintticos para
explicar la aparente contradiccin de la analoga entis. Siguiendo a Kant, sostiene que

los juicios analticos son necesarios pero no agregan nada al sujeto, mientras que los
juicios sintticos s agregan algo a la comprensin del sujeto pero no son necesarios (cf.
I. Kant, Crtica de la razn pura, Buenos Aires 1961 5 ed., vol. I, 79 ss.). Sin embargo
plantea una posicin fenomenolgica que lo lleva a indagar sobre el porqu de la
necesidad de los primeros en relacin con la analoga entis que formula. En efecto, l
identifica al ser-en-s-mismo con el juicio analtico, y el ir-a-s con el juicio sinttico. El
nexo lo encuentra en el acto del darse que le permite al ser trascender su mismidad al
salir de s cumpliendo lo que l necesariamente es, esto es, apertura que se encuentra
al salir de s. Tambin recurre al joven Schelling para explicar la dupla libertad-
necesidad a partir del arte. La antropologa actual tambin formula algunas analogas
con el arte para explicar la dimensin relacional de la persona. Cf. A. Lpez Quints, El
pensamiento dialgico y su fecundidad, en: J.M. Burgos, J.L. Caas, U. Ferrer (eds.),
Hacia una definicin de la filosofa personalista, Madrid 2006, 103-124.
91 K. Hemmerle, Tras las huellas, 73.
92 Ibid., 73.
48
En cuanto a las consecuencias teolgicas, Hemmerle realiza una

sntesis entre la analogia entis y la encarnacin del Hijo en cuanto
consumacin del sentido profundo del ser como auto-donacin: la
suprema agudizacin la experimentan estas relaciones all donde Dios
no slo da a su otro el ser s mismo, sino donde l se entrega a s
mismo a su otro: en la encarnacin y en su consecuencia hasta el
Sbado santo y hasta llegar a la Pascua y a Pentecosts93. Al otro
Hemmerle lo entiende como la creacin en general y al hombre en
particular. La plena revelacin Trinitaria acontece en la mxima
donacin en tanto no ser la auto-donacin inmanente intra-
trinitariamente, sino la oblacin al otro nacido de la libertad sustentada
en la no-necesidad del otro, debido a su creaturalidad. Este es el mismo
sentido que se haba descubierto acerca de la libertad divina como el
medium para la existencia del otro en cuanto otro.
4.2. EL LENGUAJE TEOLGICO EN SANTO TOMS
El estudio de la obra de Hemmerle nos ha permitido ubicar el

tema de la relacin entre la metafsica y la teologa de acuerdo a un
telogo contemporneo. Su reflexin, si bien es deudora, como l mismo
reconoce, de la teologa de H. U. von Balthasar, no obstante nos
permite acercarnos a una de las cuestiones teolgicas que se han
suscitado a partir de la mitad del siglo XX. Nuestra pregunta se dirigir
a la comprensin del lenguaje teolgico de Toms a la luz de dicho tema
el cual, como veremos, no es extrao a Toms sino que se ubica como
una de las claves de comprensin de su pensamiento. No se trata,
evidentemente, de utilizar las categoras empleadas por Hemmerle para
comprender a santo Toms, sino que estableceremos una doble
comparacin entre ellos. Primero, en cuanto a la relacin existente
entre metafsica y teologa, y, segundo, respecto al pensamiento de
ambos. Esto ltimo, junto con el planteamiento de Norris Clarke, se
realizar en el punto 6 de esta introduccin cuando se trate de la
antropologa de la communio essendi. Ahora nos ocuparemos de la
primera comparacin.
Hemmerle seala, al tratar las consecuencias teolgicas de la
ontologa trinitaria, que en las consecuencias filosficas se indican las
consecuencias teolgicas, que a su vez ofrecen la clave para penetrar
filosficamente en una nueva comprensin94. Como puede observarse,
existe un crculo hermenutico entre ambas disciplinas. Pero, adems,
hay una misma ratio, en tanto que para santo Toms la especulacin
metafsica no se encuentra al servicio de la teologa como mera causa
instrumental, sino que ms bien en su especulacin filosfica existe
una peculiaridad que tiene su origen en la doctrina sagrada. En este
sentido, Toms emplea los trminos filosficos en cuanto lenguaje
93 Ibid., 74-75.
94 Ibid., 74.
49
RICARDO P. PALACIO
humano que hace inteligible el contenido de la fe. De otra manera

estaramos en presencia de una teologa que utiliza un aadido
extrnseco para articular su discurso.
La cuestin del lenguaje teolgico, en la Edad Media, se trataba
dentro del tema sobre los nombres de Dios. Santo Toms se refiere a
ello en la Summa Theologiae I, 13. El fundamento de este procedimiento
lo encontramos en el prlogo a la q.13 en donde dice que cada cosa es
nombrada por nosotros segn conocemos a la misma95. Santo Toms
entiende que la formulacin teolgica es una elaboracin realizada a
partir del lenguaje y la comprensin humana. Pero lo que es necesario
tener en cuenta, para lograr una inteleccin justa y adecuada de su
pensamiento, es que el lenguaje que emplea en su teologa es un
lenguaje que ha sido recreado a partir de la revelacin. Para realizar
una mejor comprensin sobre esto realizaremos un anlisis de dos
temas desarrollados por Toms. Primero, su concepcin sobre la ciencia
teolgica y, segundo, el tema de los nombres divinos como lugar propio
del lenguaje teolgico.
Santo Toms refiere que la doctrina sagrada es una ciencia
subalternada a la ciencia divina. Con esto no quiere decir que la reciba
como una luz meramente exterior96. Al preguntarse en la STh I, 1, 3
95 Unumquodque enim nominatur a nobis, secundum quod ipsum cognoscimus (STh

I, 13, prol.). S. Tommaso dichiara che la questione del linguaggio teologico di capital
importanza per la teologa: quia ad salutem consequendam non solum est necessaria
fides de veritate rerum, sed etiam vocalis confessio per nomina (In I Sent. d.22, q.1,
expos. textus). Grazie a questa convizione egli tornado con insistenza sullargomento
del linguggio teologico che per I medio evali si identifica con quaestio de nominibus Dei
(). La soluzione che egli prospetta quella dellanalogia (B. Mondin, Linguaggio, en:
Dizionario Enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAquino, Bologna 1991, 355-
356). Cf. In I Sent d.1 q.2 a.3; d.2 exp. lit; d.2 a.2-3; d.4 q.1 a.1, q.2 a.1; d.8 q.1 a.1;
d.19 q.5 a.2 ad 1; d.22 a.2-3; d.30 a.1; d.33 a.2; d.35 a.1 ad 2, a.4; d.37 q.2 a.3; De
Div. Nom. c.1 lect. 3; c.5 lect. 1; SCG I,30-36; DV q.2 a.11; q.4 a.1; DP 2,1; 7,5-7; 10,1
ad 9; In Eph 3 lect.4; STh I, 34,3,2. El principio enunciado por Toms, citado arriba,
tambin es empleado por Hemmerle: En efecto, que Dios no pueda hablar al hombre
sino en palabras que el propio hombre entienda, y que por tanto sean palabras
humanas, eso se deduce del pensar humano. Y el pensar humano sabe que Dios -si es
que se revela- no puede saltarse esa necesidad del pensar humano (K. Hemmerle, Tras
la huellas, 29). Juan Pablo II expresa en la Fides et ratio la funcin analgica del
lenguaje que permite arribar a afirmaciones verdaderas de manera que no encierre el
lenguaje en s mismo, sino que lo abra al conocimiento de la verdad: En efecto, la fe
presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar de manera
universal -aunque en trminos analgicos, pero no por ello menos significativos- la
realidad divina y trascendente. Si no fuera as, la palabra de Dios, que es siempre
palabra divina en lenguaje humano, no sera capaz de expresar nada sobre Dios. La
interpretacin de esta Palabra no puede llevarnos de interpretacin en interpretacin,
sin llegar nunca a descubrir una afirmacin simplemente verdadera; de otro modo no
habra revelacin de Dios, sino solamente la expresin de conceptos humanos sobre l
y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros (FR, 84).
96 Santo Toms estudia el estatuto cientfico de la teologa en la STh I, 1. En el a.2 se
pregunta acerca de si la teologa puede entenderse propiamente como ciencia, a lo cual

responde afirmativamente fundando su posicin en que la teologa, si bien no tiene sus
50
acerca de la unidad de la ciencia teolgica recurre a la distincin de la

ratio de los temas de estudio. As, dice que la unidad de la potencia y el
hbito se debe considerar segn el objeto, no ciertamente material, sino
segn la razn formal del mismo97. De esta manera, si bien los objetos
materiales pueden ser variados, no obstante, lo que define a la ciencia
que los estudia es su razn formal. Aplicado este principio a la doctrina
sagrada, observamos que diversos objetos le conciernen siempre y
cuando sean comprendidos bajo la razn propia de la revelacin. En
este sentido expresa que:
La sagrada Escritura considera algunas cosas segn que son
divinamente reveladas, de acuerdo a lo dicho (a.1 ad 2), todas las cosas
que son divinamente revelables, comunican en una razn del objeto
formal de esta ciencia. Y as son comprendidas bajo la sagrada doctrina
bajo una sola ciencia.98
En la respuesta a la primera objecin afirma que la

consideracin hecha por la teologa sobre Dios y sobre las criaturas no
la diversifica como ciencia99. La doctrina sagrada, explica, trata sobre
Dios principaliter, mientras que de las criaturas segn que se refieren a
Dios como a su principio y fin100. Ahora bien, en la segunda, y ltima
objecin, Toms expresa que:
En la doctrina sagrada se trata acerca de los ngeles, sobre las criaturas

corporales, y sobre las costumbres de los hombres. Pero, de esta manera,
principios por ella misma, no obstante los recibe de una ciencia superior anlogamente
a otras ciencias: Et hoc modo sacra doctrina est scientia: quia procedit ex principiis
notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum. Unde sicut
msica credit principia tradita sibi an arithmetico, ita doctrina sacra credit principia
revelata sibi a Deo (STh I, 1, 2).
97 Est enim unitas potentiae et habitus consideranda secundum obiectum, non quidem
materialiter, sed secundum rationem formalem obiecti (STh I, 1, 3).

98 Quia igitur sacra Scriptura considerat aliqua secundum quod sunt divinitus
revelata, secundum dictum est (a.1 ad 2), omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia,
communicant in una ratione formali obiecti huius scientae. Et ideo comprehenduntur
sub sacra doctrina sicut sub scientia una (STh I, 1, 3).
99 La objecin que plantea santo Toms dice as: De acuerdo a Aristteles (cf. Post
Analit. cap. 27, 257 (42), S.Tho. lect. 41, 362) la unidad de la ciencia se deriva de la
unidad del gnero de su sujeto. Como Dios y las criaturas corresponden a diversos
gneros, luego la teologa no es una sola ciencia (STh I, 1, 3, ag.1). En la respuesta
expresa que la unidad de la teologa est dada conforme al principio quo bajo el que se
estudian las cosas. En el comentario mencionado de Aristteles, santo Toms dice que:
scientia dicitur una, ex hoc quod est unius generis subiecti. Cuis ratio est, quia
processus scientiae cuiuslibet est quasi qudam motus rationis. Cuiuslibet autem
motus unitas ex termino principaliter consideratur, ut patet in V Physicorum, et ideo
oportet quod unitas scientiae consideretur ex fine sive ex termino scientiae (In Post
Analit. lib. I, lect. 41, 362, 7). Como vemos la unidad le concierne a la teologa de
acuerdo a su fin o trmino, es decir, Dios.
100 secundum quod referuntur ad Deum, ut ad principium vel finem (STh I, 1, 3, ad
1).
51
RICARDO P. PALACIO
pertenecen a diversas ciencias filosficas. As, la doctrina sagrada no es

una nica ciencia.101
Como puede observarse, santo Toms introduce el tema de la

relacin entre la filosofa y la teologa. Si estos objetos son estudiados
por diversas ciencias filosficas (ad diversas scientias philosophicas
pertinent), con lo cual afirma la multiplicidad de ellas, luego lo mismo
ocurrir con la teologa, habida cuenta de los distintos objetos
materiales estudiados bajo la consideracin de su revelabilidad. En la
respuesta, Toms desarrolla el argumento de la siguiente manera. Dice
que nada prohbe a las potencias inferiores ser diversificadas por las
materias, que caen bajo una potencia o hbito superior, porque la
potencia superior o hbito considera al objeto bajo la razn formal
universal102. El ejemplo al que recurre santo Toms es al del sentido
comn, al cual le compete una consideracin ms general respecto a
cada sentido en particular103. De manera anloga se puede comprender
la relacin entre las disciplinas filosficas y la unidad de la ciencia
sagrada, ya que su objeto queda determinado por los objetos a
considerar en cuanto son divinamente revelables (divinitus
revelabilia)104.
Ahora bien, el punto que sustenta la asercin mencionada
consiste en la peculiaridad de la ciencia sagrada en cuanto es cierta
impresin de la ciencia divina (quaedam impressio divinae scientiae), la
cual es una y simple de todas las cosas105. Esta ltima expresin, que
101 In sacra doctrina tractatur de angelis, de creaturis corporalibus, de moribus

hominum. Huiusmodi autem ad diversas scientias philosophicas pertinent. Igitur sacra
doctrina non est una scientia (STh I, 1, 3, ag.2).
102 Nihil prohibet inferiores potentias vel habitus diversificari circa illas materias, quae
communiter cadunt sub una potentia vel habitu superiori: quia superior potentia vel
habitus respicit obiectum sub universaliori ratione formali (STh I, 3, 1, ad 2).
103 Et ideo aliter dicendum est quod, sicut homo cognoscit diversis viribus cognitivis
omnia rerum genera, intellectu quidem universalia et immaterialia, sensu autem

singularia et corporalia; ita angelus per unam intellectivam virtutem utraque cognoscit.
Hoc enim rerum ordo habet, quod quanto aliquid est superius, tanto habeat virtutem
magis unitam et ad plura se extendentem, sicut in ipso homine patet quod sensus
communis, qui est superior quam sensus proprius, licet sit unica potentia, omnia cognoscit
quae quinque sensibus exterioribus cognoscuntur, et quaedam alia quae nullus sensus
exterior cognoscit, scilicet differentiam albi et dulcis (STh I, 57, 2, cursiva nuestra).
104 STh I, 1, 3, ad 2. Sobre el sentido especfico del trmino revelabilia vase: A. Tijero,
O.P., en: Suma de Teologa, Madrid 2001, 4 ed., vol. I, nota k, 88. El autor explica que
la diferencia entre revelado y revelable es que el segundo agrega al primero una
condicin de necesidad, es decir, que si no fuese revelado no habra posibilidad de ser
conocido. Con el trmino revelado, por el contrario, no es excluyente para su
conocimiento el que no sea revelado, es decir, que tambin puede ser conocido por la
luz natural de la razn.
105 ut sic sacra doctrina sit velut quaedam impressio divinae scientiae, quae est una
et simplex mnium (STh I, 1, 3, ad 2). I. Andereggen menciona la definicin de teologa

elaborada por san Alberto Magno la cual es empleada, en parte, por Toms. San Alberto
dice que la teologa est enim impressio quaedam ut sigillatio divinae sapientiae in
nobis, ut mens humana Dei sapientis sit sigillum, et impressa formis et rationibus
52
tiene un carcter muy especial, puesto que no existe en las dems

obras de santo Toms, junto con el trmino revelabilia, nos permite
captar la especificidad propia que asigna santo Toms a la teologa, que
no queda reducida a ser slo de una condicin ms universal respecto a
las disciplinas filosficas. As, el Anglico seala el carcter
sobrenatural de esta ciencia al comprender que recibe su inteligibilidad
en cuanto participada de la ciencia divina. Esta huella de la ciencia
divina hace del telogo un teforo.106
Santo Toms tambin trata sobre la relacin entre la filosofa y la
teologa en el comentario al De Trinitate de Boecio107. All existen dos
textos que permiten comprender, primero, la especificidad de la
doctrina sagrada o teologa revelada, y, segundo, la relacin entre la
filosofa y la teologa. Nos referiremos al primer texto sobre especificidad
de la teologa revelada. Comienza el corpus diciendo que la razn de
ciencia consiste en que por algunas cosas conocidas se conozcan otras
desconocidas, lo cual ocurre en lo divino, luego, consta que de lo divino
puede haber ciencia108. A continuacin, expone de qu manera es este
conocimiento: realiza una distincin entre lo que es conocido por el
hombre, en tanto sujeto cognoscente, y en cuanto a la naturaleza
divina, que es mximamente cognoscible de por s109. De esta manera,
causae primae in sapientia sua creantis et reparantis et glorificantis sua causata (B.
Alberti Magni, Summa Theologiae, pars prima, en: Opera omnia, cura ac labore Steph.
Caes. Aug. Borgnet, Parisiis 1895, vol. XXXI, prol., 2).
106 C. Vansteenkiste entiende que la relacin entre la filosofa y la teologa, en santo
Toms, est caracterizada por dos puntos especficos: lo que pertenece a lo

sobrenatural propiamente dicho pertenece siempre al dominio del ser, de otra manera
sera no-ser o nada (). Segundo. Existe un contexto analgico (que manifiesta la
importancia de la doctrina de la analoga y de la participacin, como fundamento de la
analoga metafsica) entre Dios y la criatura intelectual en el grado supremo del ser, que
es la persona (Id, El mtodo de santo Toms en: Las razones del tomismo, 107).
Como se puede ver, el autor percibe la mutua imbricacin entre el esse, la analoga y la
participacin que permite comprender la articulacin armnica entre filosofa y teologa.
107 La Expositio super librum Boethii De Trinitate fue escrita, o dictada, por santo Toms
antes de dejar Pars durante su primera regencia en la Universidad (1259). Es una obra
inconclusa que llega hasta el cap. II de la obra de Boecio (el comentario de Toms
finaliza en la lect. II, q. 2 a.4). Weisheipl refiere que la ubicacin cronolgica se debe,
sobre todo, a J-D. Chenu que descubri que Annibaldo de Annibaldi utiliz este
trabajo en su breve comentario sobre las Sentencias, que l ense con el maestro
Toms, es decir, bajo su direccin. Annibaldo ley las Sentencias probablemente en
1258-1260, y termin de escribir su comentario poco despus. Eschmann y Chenu
fechan este comenario de Annibaldo en 1260-1261. Por lo tanto, la exposicin de Toms
del De Trinitate de Boecio estaba terminada para 1258 o en 1260 como muy tarde (J.
Weisheipl, O.P., Toms de Aquino, 171).
108 Ratio scientiae consistat in hoc quod ex aliquibus notis alia necessario
concludantur, hoc autem de divinis contingat, constat quod de divinis potest esse
scientia. Sed divinorum notitia dupliciter potest aestimari (In Boetii De Trinitate, Proem.
q. II, a.2).
109 Uno modo ex parte nostra, et sic nobis cognoscibilia non sunt nisi per res creatas,
quarum cognitionem a sensu accipimus. Alio modo ex natura ipsorum, et sic ipsa sunt
ex seipsis maxime cognoscibilia, et quamvis secundum modum suum non
53
RICARDO P. PALACIO
santo Toms entiende que la ciencia tiene dos principios. Uno, el que
nace de la capacidad humana de conocimiento a travs de los sentidos,
y que llega al conocimiento de lo divino por modo inductivo o tambin
resolutivo. Este conocimiento corresponde a la filosofa primera,
teologa natural o metafsica110. El segundo conocimiento es el
especfico de la teologa revelada y es segn el modo de las mismas
cosas divinas, como las mismas cosas divinas por s mismas se captan;
lo cual para nosotros, perfectamente, es imposible en el estado de
camino111. El conocimiento de la realidad divina, en s mismo, no es
alcanzable a partir del modo natural del conocer, tal como ocurra con
la filosofa primera. Por ello santo Toms considera que a esta ciencia
nicamente puede llegarse por participacin con la ciencia divina a
travs de la fe:
Pero existe para nosotros, en el estado de viatores, cierta participacin de

aqul conocimiento, y tambin asimilacin al conocimiento divino, en
cuanto por la fe infundida nos adherimos a la misma primera verdad a
causa de s misma. Y como Dios por esto mismo que se conoce, conoce
todas las cosas a su modo, esto es, por simple intuicin no discurriendo;
as tambin nosotros por esta fe que recibimos, estando adheridos a la
primera verdad, llegamos al conocimiento de otras cosas de acuerdo a
nuestro modo, a saber, discurriendo desde los principios a las
conclusiones. Por lo cual estas mismas cosas que tenemos por la fe, son
para nosotros como primeros principios en esta ciencia, y las dems
como conclusiones. Por lo cual se evidencia que esta ciencia es ms alta
que aquella divina que los filsofos transmitieron, ya que procede de
otros principios.112
cognoscantur a nobis, tamen a Deo cognoscuntur et a beatis secundum modum suum

(In Boetii De Trinitate, Proem. q. II, a.2).
110 Et secundum hoc de divinis duplex scientia habetur. Una secundum modum
nostrum, qui sensibilium principia accipit ad notificandum divina, et sic de divinis

philosophi scientiam tradiderunt, philosophiam primam scientiam divinam dicentes
(Ibid.). B. Mondin se refiere a este procedimiento de la ciencia como el de la risoluzione
ontolgica: dallente allEssere sussistente (Id., La Metafisica, 308).
111 Alia secundum modum ipsorum divinorum, ut ipsa divina secundum se ipsa
capiantur, quae quidem perfecte in statu viae nobis est impossibilis (In Boetii De
Trinitate, Proem. q. II, a.2).
112 sed fit nobis in statu viae quaedam illius cognitionis participatio et assimilatio ad
cognitionem divinam, in quantum per fidem nobis infusam inhaeremus ipsi primae
veritati propter se ipsam. Et sicut Deus ex hoc, quod cognoscit se, cognoscit alia modo
suo, id est simplici intuitu, non discurrendo, ita nos ex his, quae per fidem capimus
primae veritati adhaerendo, venimus in cognitionem aliorum secundum modum
nostrum discurrendo de principiis ad conclusiones, ut sic ipsa, quae fide tenemus, sint
nobis quasi principia in hac scientia et alia sint quasi conclusiones. Ex quo patet quod
haec scientia est altior illa scientia divina, quam philosophi tradiderunt, cum ex
altioribus procedat principiis (Ibid.). La fe, () tiene, dentro de su condicin terrena,
un contenido representativo que le es inmanente; se enuncia en un conjunto de
proposiciones predicativas, de frmulas dogmticas, que la Iglesia, maestra terrena y
pedagoga de esta revelacin, proclama y define. Estas frmulas no son el objeto
terminal de la fe; pero la intencin de la fe anima estas frmulas, y, a travs de ellas,
54
El dato revelado, admitido por la virtud sobrenatural de la fe,

tiene la funcin de primer principio de la ciencia teolgica. B. Mondin
entiende que el mtodo de santo Toms tiene dos momentos: uno
resolutivo y otro compositivo113. En el primero, tambin denominado
inductivo, propio del conocimiento filosfico, se indaga desde los efectos
creados a las causas a partir de las realidades conocidas por los
sentidos. La peculiaridad de santo Toms, en este procedimiento, es la
resolucin de los entes creados en el esse ipsum. El momento
compositivo corresponde a la deduccin que se puede realizar de los
principios alcanzados por va inductiva, o tambin de los principios que
se reciben de una ciencia superior. En este ltimo caso nos
encontramos en el mbito propio de la teologa revelada, constituyendo
sus principios los artculos de la fe. Desde esta distincin acerca del
mtodo podemos comprender una de las peculiaridades del
pensamiento de Toms. En cuanto al aspecto compositivo hay que
observar que el Anglico utiliza, para la inteleccin del contenido de la
fe, el instrumental que le ha aportado, tambin, el razonamiento
inductivo.114
Santo Toms se refiere a la relacin entre la fe y la razn en el
artculo siguiente115. El principio epistemolgico tiene su fundamento
en la relacin gracia-naturaleza. La luz de la fe no quita en nada la
virtualidad de la luz natural de la razn sino que ms bien la
perfecciona116. Teniendo en cuenta que la filosofa tiene su origen en la
luz natural de la razn y la teologa en la fe infusa, y sustentando
ambas su raz en Dios, luego no puede haber contradiccin ya que, de
otra manera, Dios sera el autor de la falsedad. Adems, hay que
considerar que: en lo imperfecto se encuentra alguna imitacin de lo
perfecto, aunque imperfecta; en las cosas que se conocen por la razn
natural existen ciertas semejanzas de aquellas que son transmitidas
abre el alma a Dios. As, pues, es una luz, homognea con la realidad divina (M. R.
Chenu, O.P., Es ciencia la teologa?, Andorra 1959, 37).
113 San Tommaso distingue due procedimenti raziocinativi: quello risolutivo e quello
compositivo. Il secondo quello proprio della teologa (B. Mondin, Dizionario

Enciclopedico, 394). En la STh, Toms dice, al respecto: In omni inquisitione oportet
incipere ab aliquo principio. Quod quidem si, sicut est prius in cognitione, ita etiam sit
prius in esse, non est processus resolutorius, sed magis compositivus, procedere enim a
causis in effectus, est processus compositivus, nam causae sunt simpliciores effectibus.
Si autem id quod est prius in cognitione, sit posterius in esse, est processus
resolutorius, utpote cum de effectibus manifestis iudicamus, resolvendo in causas
simplices (STh I-II, 14, 5, cursiva nuestra).
114 Podemos encontrar aqu una aplicacin de lo expresado por la Fides et ratio, 79,
acerca de la circularidad existente entre la filosofa y la teologa.

115 Utrum in scientia fidei, quae est de Deo, liceat rationibus philosophicis (In Boetii
De Trinitate, Proem. q. II, a.3).

116 Dona gratiarum hoc modo naturae adduntur quod eam non tollunt, sed magis
perficiunt; unde et lumen fidei, quod nobis gratis infunditur, non destruit lumen
naturalis rationis divinitus nobis inditum (Ibid.).
55
RICARDO P. PALACIO
por la fe117. El principio enunciado anteriormente, acerca de la

armona entre la fe y la razn, tiene su prolongacin en la proposicin
enunciada arriba. Las verdades a las que llega la inteligencia por su luz
natural tienen congruencia imperfecta con las verdades reveladas. Esto
quiere decir que no solamente no hay contradiccin entre ellas, sino
que existe un orden ascendente de conocimiento en donde las verdades
propias de la razn natural alcanzan su perfeccin por la revelacin.
Santo Toms profundiza en esto al sealar el carcter de preambula
fidei del conocimiento por razn natural respecto al teolgico. El
fundamento de ello est dado en la misma relacin gracia-naturaleza:
sicut natura preambula est ad gratiam.118
Por ltimo, Toms asigna tres funciones a la filosofa respecto a
la teologa. Primero, la demostracin de aquellas verdades que son
preambula fidei; segundo, dar a conocer por algunas semejanzas
aquellas cosas que son propias de la fe; y, por ltimo, la argumentacin
contra las doctrinas opuestas a la fe. Para el presente trabajo
consideraremos el segundo aspecto. Santo Toms da un ejemplo sobre
esto en la STh II-II, 174,6. All, al estudiar el don de la profeca, refiere
que en el tiempo de la revelacin proftica, es decir, despus de Moiss,
o tambin tempus sub lege, fue dada una revelacin ms plena con
respecto al tiempo de los patriarcas, o tempus ante legem. As, explica
que: los Padres precedentes fueron instruidos en comn acerca de la
omnipotencia de un solo Dios; pero Moiss, luego, fue ms plenamente
instruido sobre la simplicidad de la esencia divina, como le fue dicho a
l en Ex 3,14: Ego sum qui sum119. Pero esta gradualidad de la
revelacin tiene su culminacin, con el tempus gratiae, en la Trinidad:
Finalmente, en el tiempo de la gracia, por el mismo Hijo de Dios fue
revelado el misterio de la Trinidad, segn aquello de Mt 28,19: Id,
ensead a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo120.
En la revelacin vetero-testamentaria encontramos dos
momentos teolgicos: la revelacin de la unidad de Dios y la
simplicidad de su esencia. Aunque ambos aspectos tambin
117 in imperfectis inveniatur aliqua imitatio perfectorum, in ipsis, quae per naturalem
rationem cognoscuntur, sunt quaedam similitudines eorum quae per fidem sunt
tradita (Ibid.).
118 Ibid.
119 praecedentes Patres fuerunt instructi in communi de omnipotentia unius Dei, sed
Moyses postea plenius fuit instructus de simplicitate divinae essentiae, cum dictum est
ei, Ex 3,14 Ego sum qui sum (STh II-II, 174, 6).
120 Postmodum vero, tempore gratiae, ab ipso filio Dei revelatum est mysterium
Trinitatis, secundum illud Mat 28,19, euntes, docete omnes gentes, baptizantes eos in
nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti (Ibid.).
56
constituyen preambula fidei, no obstante, santo Toms les asigna una

especificidad teolgica.121
La formulacin expuesta por Toms acerca de la revelacin de la
simplicidad de la esencia divina (cf. Ex 3,14) es una de las
caractersticas ms peculiares de su teologa. Adems hay que subrayar
un aspecto de su reflexin. Despus de mencionar la cita de Ex 3,14,
expresa que en dicha formulacin se contiene el nombre de Dios y que
es significado por los judos con el nombre de Adonai, a causa de la
veneracin de aqul nombre inefable122. Al respecto, es bastante
sugestivo que santo Toms se refiera en estos trminos a la revelacin
de Ex 3,14 y no solo en funcin de preambula fidei. Para Toms esta
revelacin es una verdad que trasciende la sola luz natural y que dice
ms que el atributo de la simplicidad divina, el cual s es alcanzable
racionalmente.
Conforme a lo que habamos dicho arriba -y profundizando lo
analizado ltimamente acerca del procedimiento resolutivo-compositivo
en Toms-, nos resta analizar, en lo que concierne a nuestro tema, la
STh I, 13 referida al lenguaje de la teologa. Nos referiremos solo a los
121 No obstante, la aclaracin realizada por santo Toms acerca de la revelacin de las
verdades que pueden alcanzarse por la luz natural de la razn: Necessarium fuit ad
humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter
philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur. Primo quidem, quia
homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis
exceditAd ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium
fuit hominem instrui revelatione divina. Quia veritas de Deo, per rationem investigata, a
paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini
proveniret, a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo
est. Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit
quod de divinis per divinam revelationem instruantur. Necessarium igitur fuit, praeter
philosophicas disciplinas, quae per rationem investigantur, sacram doctrinam per
revelationem haberi (STh I, 1, 1).
122 nomen significatur a Iudaeis per hoc nomen Adonai, propter venerationem illius
ineffabilis nominis (Ibid.). En la STh I, 13, 11 se refiere a este nombre como el

Tetragrammaton (). Cf. L. Clavell, El nombre propio de Dios segn Santo Toms de
Aquino, Pamplona 1980. M. Levering ha estudiado, recientemente, la relacin entre la
Sagrada Escritura y la metafsica en la teologa trinitaria de santo Toms. Respecto al
nombre de Dios refiere que A. Maurer, C.S.B., considera que el estudio del
Tetragrmaton nicamente se encuentra en la Summa Theologiae por lo que es una
expresin de la madurez intelectual de Toms: Incoming to know God as YHWH under
the rubric of oneness, the Israelites do not come to know an abstraction superseded by
the revelation of the Trinity. Within his treatise on God's essence, Aquinas discusses
the name YHWH in STh I, q.13, a.9. This discussion represents a development in
Aquinas's work, brought about by his reading of Moses Maimonides. As Armand
Maurer has noted, Aquinas discusses the name YHWH only in the Summa Theologiae,
his most mature work (M. Levering, Scripture and metaphysics. Aquinas and the
renewal of Trinitarian theology, Malden-Oxford-Carlton 2004, 67). Cf. M. Maimnides,
Gua de perplejos, D. G. Maeso (ed.), Madrid 2005, 4 ed., parte I, caps. 61-64, 167-176;
A. Maurer, C.S.B., St. Thomas on the sacred name Tetragrammaton, Mediaeval
Studies 34 (1972) 275-286; R. Herrera, Saint Thomas and Maimonides on the
Tetragrammaton: the Exodus of Philosophy, The Modern Schoolman 59 (1982) 179-
193.
57
RICARDO P. PALACIO
aa.5 y 11. En el a.5 encontramos el anlisis de santo Toms del tema

de la analoga que, ciertamente, constituye un instrumento conceptual
esencial de su pensamiento123. En el a.11 el Anglico se refiere al
nombre Qui est como el trmino ms apropiado para Dios. Nuestro
propsito es comprender cmo el nombre de Dios Qui est, tratado en el
a.11, no es solo un trmino filosfico, sinnimo del Ipsum esse
subsistens, sino un nombre que manifestar toda su plenitud con la
revelacin Trinitaria124. Pero adems, y como consecuencia, esto nos
permitir ubicar a la realidad humana en cuanto palabra anloga dicha
desde la teologa.
Como sostiene Mondin refirindose al a.5, dedicado a la analoga,
este es el artculo central de la cuestin 13, aquel en el cual santo
Toms define el verdadero significado de los nombres divinos125. De
acuerdo a lo anterior podemos afirmar que en este artculo santo Toms
trata sobre el significado del lenguaje teolgico. Santo Toms distingue
los trminos en tres categoras: unvocos, equvocos y anlogos. Los dos
primeros no son apropiados para la teologa. En los trminos unvocos
se emplea un mismo trmino que se aplica a diversos sujetos bajo la
misma razn. Este lenguaje no es atribuible a Dios, ya que las criaturas
tienen una diferencia esencial con el Creador: porque todo efecto no
adecuado a la virtud de la causa agente, recibe la semejanza del agente
no segn la misma razn sino deficientemente126. Tampoco se pueden
emplear los trminos equvocos, puesto que en ellos un mismo trmino
es empleado para significar realidades que nada tienen que ver entre s.
Los trminos equvocos no permitiran realizar ningn conocimiento
sobre Dios porque segn esto, desde las criaturas nada puede
conocerse ni demostrarse de Dios127. Estas dos razones son las que
123 Aristteles enuncia la analogia entis de esta forma:

(Metafsica IV, Bk 1003a,33).
124 M. Levering al tratar sobre el nombre de Dios de acuerdo a su revelacin en Ex 3,14
y la aplicabilidad a la nocin metafsica de Qui est, conforme lo interpreta santo Toms,

afirma que: Through Moses and Israel, God teaches humankind about the being and
simplicity of God. For Aquinas, the divine name given to Moses fully displays the divine
unity: Hear Israel, the Lord our God is one Lord (Dt 6,4). Understood in this way,
contemplative knowledge of God involves a double movement. This movement begins
with contemplating YHWH, God known as one and as sheer infinite being, who is not a
philosophical abstraction but rather the personal God. In a second movement, this God
is contemplated in his threeness. As Gilles Emery has shown, what intrinsically unites
these two movements in Trinitarian theology is the concept of relation, which contains
two aspects, relation in (esse) and relation to (ratio). The contemplation of YHWH, God
known as one, engages relation in the first sense (M. Levering, Scripture and
metaphysics, 72).
125 B. Mondin, La Metafisica, 403. Cf. D. Burrell, C.S.C., Analogy, Creation and
theological language, en: R. van Nieuwenhove J. Wawrykow (eds.), The theology of

Thomas Aquinas, Indiana 2005, 77-98.
126 Quia omnis effectus non adaequans virtutem causae agentis, recipit similitudinem
agentis non secundum eandem rationem, sed deficienter (STh I, 13, 5).
127 Quia secundum hoc, ex creaturis nihil posset cognosci de Deo, nec demonstrari
(Ibid.).
58
llevan a santo Toms a excluir dichos trminos y afirmar que solo los
trminos anlogos pueden emplearse en filosofa y teologa128. Ahora
bien, el Anglico distingue dos clases de analoga. La primera,
corresponde a la proporcin existente entre muchas cosas y una (multa
habent proportionem ad unum), siendo diferentes la relacin que tienen
aqullas con sta. Esta analoga recibe el nombre de analoga de
proporcin externa y se define de la siguiente manera:
En la analoga de muchos a uno son cosas completamente diversas y no

tienen nada en comn salvo una relacin a un origen o a una causa, o
bien el hecho de referirse al mismo sujeto. El contenido nocional del
trmino anlogo pertenece solo a aquello que es el punto de referencia,
pero son del todo extrnsecos respecto a los otros analogados, aun
cuando el hecho de referirse est siempre presente.129
Este tipo de analoga se concibe como externa, porque los

distintos significados a los que se refiere el trmino analogado guardan
distinta relacin con l. En tal caso se dice que hay analoga entre los
nombres de estas cosas, porque todas ellas tienen relacin con la
misma cosa130. En el segundo tipo de analoga existe una relacin de
proporcin de uno a otro (ex eo quod unum habet proportionem ad
alterum). Esta analoga recibe el nombre de analoga de proporcin
intrnseca. Santo Toms entiende que nicamente esta analoga puede
emplearse en teologa:
Pues no podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, como fue
dicho (a.1). Y as, todo lo que se dice de Dios y de las criaturas, se dice
segn que existe algn orden de las criaturas a Dios, como al principio y
causa, en la cual preexisten excelentemente todas las perfecciones de las
cosas.131
128 E. Gilson afirma que lo que santo Toms exige a la nocin de analoga es que
permita al metafsico, o al telogo que utiliza la metafsica, hablar de Dios sin caer
continuamente en el puro equvoco, y, en consecuencia, en el sofisma (Id., El Tomismo.
Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Pamplona 2002, 4 ed., 129). Para
Gilson la doctrina sobre la analoga ha sido objeto de tan variadas interpretaciones en
el campo tomista a causa de no haber visto con la suficiente claridad que su mbito
especfico no es el del concepto quiditativo sino el del juicio. l define a la analoga
como una relacin de proporcin: Para evitar el equvoco puro se precisa, pues,
apoyarse en la relacin que religa todo efecto a su causa, el nico nexo que permite
ascender, sin error posible, de la criatura al Creador. Esta relacin es lo que santo
Toms denomina analoga, es decir, proporcin (Ibid., 129).
129 Nellanaloga multorum ad unum ci sono cose completamente diverse e non hanno
nulla in comune tranne una relazione a un'origine o a una causa, oppure il fatto di
riferirsi allo stesso soggetto. I contenuti nozionali del termine analogo appartengono
solo a ci che il punto di riferimento, ma sono del tutto estrinseci rispetto agli altri
analogati, sebbene il fatto di riferirsi sia sempre presente (B. Mondin, La Metafisica,
407).
130 E. Gilson, El Tomismo, 129.
131 Non enim possumus nominare Deum nisi ex creaturis, ut supra (a.1) dictum est. Et
sic, quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo
59
RICARDO P. PALACIO
Como afirma Gilson:
Es en este sentido, precisamente, como podemos denominar a Dios a

partir de sus criaturas (). Al ser signos y efectos de Dios, las
perfecciones de las cosas no son lo que el propio Dios; pero Dios mismo
es, en un modo infinitamente ms alto, lo que las cosas son. En
consecuencia, hablar de Dios por analoga es decir, en cada caso, que
Dios es cierta perfeccin en grado sumo. 132
La comprensin sobre la analoga expuesta es el punto que le
permite desarrollar a santo Toms la doctrina de la creacin en cuanto
participacin de los entes creados en el Ipsum esse. As, cuando se
pregunta acerca de si alguna criatura puede ser semejante a Dios,
afirma que no se dice la criatura esse semejante a Dios a causa de la
comunicacin en la forma segn la misma razn del gnero y la especie,
sino solo segn la analoga; ya que Dios es el ens per essentiam, y todas
las dems cosas lo son per participationem133. La analoga se muestra,
de esta manera, como el lenguaje ms adecuado para el desarrollo
tanto filosfico como teolgico134. La peculiaridad del pensamiento de
Toms consiste precisamente en la resolucin de la realidad creada en
el Ipsum esse subsistens. A travs de la doctrina de la participacin el
Anglico establece los grados de perfeccin en relacin al esse ipsum de
manera tal que toda criatura, a consecuencia de esto, presenta una
intrnseca potencialidad al esse debido a no ser el esse per se.
Cabe preguntarnos ahora cul es el resultado de confrontar el
pensamiento expuesto de santo Toms con la obra de Hemmerle
analizada ms arriba. Si la premisa de Hemmerle es que se debe
desarrollar una ontologa que tenga por especificidad su inicio a partir
creaturae ad Deum, ut ad principium et causam, in qua preexistunt excellenter omnes

rerum perfectiones (STh I, 13, 5).
132 E. Gilson, El Tomismo, 130. Es interesante observar el lugar paralelo de este tema
en DPo 7, 7. All, y rescatando el significado de la analoga en cuanto relacin de

proporcin tal como lo expone Gilson, cabe observar que Toms aborda el tratamiento
sobre la analoga en el artculo previo a tratar sobre la relacin de razn entre el
Creador y la criatura, y a continuacin, en el a.9, se refiere al significado de la relacin
real de la criatura al Creador.
133 Non dicitur esse similitudo creaturae ad Deum propter communicantiam in forma
secundum eandem rationem generis et speciei: sed secundum analogiam tantum; prout
scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem (STh I, 4, 3, ad 3). Cf.
C. Fabro, Opere Complete. La nozione metafsica di partecipazione secondo S. Tommaso
dAquino, Segni 2005, vol. 3, 83-118.
134 La analoga no es otra cosa ms que el estatuto del lenguaje del ser, cuando se
considera a este ltimo como acto del ente, a la vez adecuado al ente y desbordndolo
por todas partes. La palabra ser (y con ella la palabra ente) dice a la vez propiedad y
diversidad por un lado, generalidad y unidad por otro. Por eso resulta tan delicado su
manejo; su sentido inmediato brota de la evidencia del ente, pero apunta tambin en
direccin hacia todo lo que tiene o puede tener nombre de ser o ente, de manera que no
es tan evidente que el ente sobre el cual y en el cual se capta el ser sea el que verifica
ms la realidad de esa palabra (G. Lafont, Dieu, le temps et ltre, Paris 1986, trad.
espaola A. Ortz Garca, Id. Dios, el tiempo y el ser, Salamanca 1991, 313).
60
de la Trinidad para despus enriquecer la misma teologa trinitaria, de

qu manera habra que comprender el pensamiento de Toms al
respecto? Ya hemos mencionado el significado propio del tratado de la
Trinidad en la obra del Aquinate, lo que es necesario analizar ahora es
ver hasta qu punto la reflexin teolgica de Toms puede considerarse
de acuerdo a esta formulacin por ms que Hemmerle haya dicho lo
contrario. Recordemos, al respecto, su concepcin sobre la teologa de
Toms unida al aristotelismo y con ello a la doctrina de la sustancia
como opuesta a una teologa que tenga por inicio la permanencia del
amor.
La definicin de analogia entis brindada por Hemmerle dice que:
analogia entis significa ser el uno en el otro y el uno fuera del otro del
ser cuyo significado profundo se revela en el ser el uno para el otro 135.
Santo Toms refiere, en cambio, que el ser se predica por una analoga
de tal manera que la multiplicidad y composicin de los entes se
resuelve en la simplicidad del Ipsum esse subsistens de quien proceden
todas las cosas conforme a las procesiones de las relaciones
subsistentes que son las divinas personas. La significacin y sentido
profundo del ser, al que se refiere Hemmerle, tiene lugar en Toms a
partir del modo de concebir la analoga en la comunicacin del ser,
cuya perfeccin se encuentra en la donacin y recepcin del ipsum esse
que el Padre hace al Hijo y ste recibe del Padre, respectivamente.
Donacin y aceptacin que se realizan en la comn espiracin del
Espritu Santo como persona divina accipiente.
Hemmerle refiere la alteridad del ser en tanto que se auto-
comunica a partir del amor. Este proceso intrnseco est en el origen de
la constitucin de las divinas personas, como as tambin de la realidad
creada como expresin, no solo del amor sino tambin de la alteridad
que hace posible el amor. Ya desde el inicio de esta investigacin (cap.
1) veremos que santo Toms afirma que un ser en acto se comunica
tanto como se encuentra en acto. El Acto puro de ser se comunica
perfectamente tanto como perfecto es su ser. Pero si se comunica, tiene
que haber alguien que sea receptor de ello. Santo Toms se refiere a
este misterio del ser Trinitario en la recepcin del ser del Hijo por parte
del Padre, y de la comn espiracin del Espritu. Pero tambin es cierto
que esto no constituye una alteridad del ser a partir de la cual se
explique tambin la creacin. La analogia entis de Hemmerle no
distingue esto. Hemmerle entiende que la metafsica de santo Toms no
est en armona con el misterio trinitario porque considera que est
estructurada alrededor de la nocin de sustancia aristotlica. As, de
acuerdo a la definicin del Estagirita, la sustancia es lo que existe en s
y no en otro. La formulacin de la analogia entis dice, en su
fundamentacin, que el ser es el ser el uno para el otro. El equvoco se
encuentra en que la fundamentacin de la metafsica de santo Toms
135 K. Hemmerle, Tras la huellas de Dios, 60.
61
RICARDO P. PALACIO
no es la sustancia de Aristteles, sino el nombre divino Qui est,

correspondiente al Tetragrmaton de Ex 3,14. Para el Aquinate, de
acuerdo a lo ya analizado, el esse no es simplemente el que est en s
mismo y no en otro. En la formulacin de Hemmerle tambin existe una
carencia en cuanto a la no distincin esencial entre el esse ipsum
increado y el esse creado. La alteridad en la que ubica a la creacin
respecto del Creador hace entender que emplea una nocin equvoca
del ser. De esta manera, tampoco, considera la nocin de participacin
del ente. El pensamiento de Toms, por el contrario, se manifiesta con
una perfecta armonizacin Trinitaria que nos permitir la comprensin
del hombre como la persona creada anlogamente relacional y
comunionalmente redimida.136
5. EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA COMO CUESTIN

ANTROPOLGICA CONTEMPORNEA
5.1. LA COMUNICACIN DEL SER EN LA METAFSICA DE W. NORRIS CLARKE137
Hemos establecido que la concepcin sobre el acto puro de ser

que se comunica tanto ms perfectamente cuanto ms est en acto,
constituye un aspecto central del pensamiento de santo Toms. Como
tendremos oportunidad de estudiar con detenimiento en el transcurso
de este trabajo, lo afirmado por Toms ha sido diversamente
interpretado.
A modo de referencia, y teniendo en cuenta la significativa
repercusin de la exposicin de Norris Clarke, nos referiremos a la
interpretacin que efectuara W. Norris Clarke sobre este principio del
Anglico. A su vez, y debido a la multiplicidad de cuestiones que el
mismo implica, este abordaje nos permitir formular un cierto status
quaestionis sobre el concepto de la persona humana ad imaginem
Trinitatis.
La interpretacin de santo Toms realizada por Norris Clarke ha
dado lugar a un interesante debate a partir de su obra Person and
Being138. La obra de este autor nos seala, por un lado, la vigencia del
136 Esta doctrina tomista de la persona, desde su definicin -tanto la de Boecio

(sustancia individual de naturaleza racional), como su equivalente, propuesta por santo
Toms (subsistente distinto en naturaleza intelectual)- hasta su significacin de
mxima individualidad, su referencia directa e inmediata del acto de ser y su
incomunicabilidad metafsica, adems de ser vlidas para las personas creadas, a partir
de las humanas, se pueden atribuir analgicamente a Dios (E. Forment, Relaciones
subsistentes y personas creadas, 115-116).
137 Cf. W. Norris Clarke, Explorations in Metaphysics: Being-God-person, Indiana 1994,
(esp. el cap. To Be Is to Be Substance-in-Relation, 102-122); M. Levering, Scripture

and Metaphysics, 202-205, M. Levering realiza all una crtica de la ontologa
trinitaria de Clarke.
138 La importancia del debate se manifiesta en los sucesivos nmeros que la revista
Communio dedic al tema. Primero el artculo de: W. Norris Clarke, Person, Being and
St. Thomas. The perfection of being -and therefore of the personis essentially dyadic,
62
tema planteado y su vinculacin con la teologa trinitaria y, por el otro,

en referencia al dilogo suscitado, nos permitir comprender el
problema y los conceptos, a nuestro modo de ver, acertados y
desacertados del planteamiento de Clarke. En primer lugar,
expondremos sintticamente lo expresado por el autor de Person and
Being.
La obra presenta dos partes. En la primera parte trata sobre el
ser atribuyndole tres caractersticas. Primero, en cuanto a su
actualidad y auto-comunicacin (Being active and self-communicative).
Segundo, derivada del anterior, el ser en cuanto relacional (Being as
relational). Y, por ltimo, como conclusin de las dos precedentes, el ser
en cuanto receptivo y la consiguiente comunidad en el ser (Being as
receptivity, community, communion). En la segunda parte aplica lo
estudiado sobre el ser en general referido, ahora, a la persona. De esta
manera, concibe al ser-personal a partir del self-possesing, self-
communicative and relational, receptivity as complementary to self-
communication, y por ltimo, the person as self-trascending. Clarke
parte del concepto de comunicacin del ser en acto que, como dijimos,
efectivamente se encuentra en santo Toms139. Clarke interpreta que la
comunicacin del ser en acto tiene dos razones aparentemente
contradictorias. La primera, a causa de su pobreza o carencia de
plenitud de ser, por lo cual va en busca de su perfeccin
enriquecindose de aquellos que lo rodean. La segunda, y en sentido
opuesto, en virtud de la riqueza de su existencia, por lo cual es movido
a comunicarse a los otros140.
culminating in communion, Communio 19 (1992) 601-618. Luego publica con sucesivas

ediciones: Id., Person and Being, Milwaukee 2006, 6 ed. D. Schindler, Communio 20,3
(1993) 580-592, publica las objeciones al planteamiento de Norris Clarke. En el mismo
nmero aparece la respuesta de Norris Clarke: Ibid., 593-598. Adems, interviene en la
discusin S. Long quien replica a Norris Clarke: S. Long, Divine and creaturely
receptivity: the search for a middle term, Communio 21/1 (1994) 151-161. G. Blair
tambin realiza sus observaciones a la obra de Norris Clarke, Person and Being, con el
artculo: G. Blair, On esse and relation, Communio 21 (1994) 162-164. Por su parte
Norris Clarke responde a ambos autores: Id., Response to Long Comments,
Communio 21 (1994) 165-171. An todava D. Schindler vuelve a formular su
interpretacin, a la vez que responde a Blair: D. Schindler, The person: philosophy,
theology and receptivity, Communio 21 (1994) 172-190. Tres aos despus S. Long
vuelve a exponer su posicin respecto al pensamiento de Norris Clarke: S. Long,
Personal receptivity and act: a thomistic critique, The Thomist 61 (1997) 1-26. Norris
Clarke replica a Long en el mismo nmero de The Thomist, 617-624.
139 Norris Clarke se refiere a los siguientes textos del Anglico: SCG I, 43; II, 7; III, 64;
DPo 2, 1; y STh I, 19, 2.

140 El texto dice as: It follows that, for Aquinas, finite, created being pours over
naturally into action for two reasons: (1) because it is poor, i.e., lacking the fullness of
existence, and so strives to enrich itself as much as its nature allows from the richness
of those around it; but (2) even more profoundly because it is rich, endowed with its
own richness of existence, however slight this may be, which it tends naturally to
communicate and share with others (W. Norris Clarke, Person and being, 10).
63
RICARDO P. PALACIO
Es importante tomar en consideracin esta distincin que realiza

Clarke, porque es uno de los reproches que le formular D. Schindler.
Para aqul, el fundamento ltimo de la comunicacin del ser est en la
difusividad del bien. A partir de aqu, Clarke, se refiere a la doctrina
trinitaria para explicar la actualidad del ser de forma anloga a como se
relacionan las divinas personas entre s. Respecto a la relacionalidad
intrnseca del ser, Clarke afirma que, teniendo en cuenta que el ser en
acto, de suyo, es comunicativo, y que entre el ser que se comunica y
aqul a quien se comunica debe existir una relacin; luego, concluye
que dicha relacionalidad es tan necesaria al ser en acto como su
comunicatividad141. La relacin a la que se refiere Clarke es la de la
vinculacin de la sustancia con otras sustancias, o tambin, la
comunicacin de la sustancia ad extra. Por la inherente comunicacin
del ser en acto, al que identifica sin ms con la sustancia, deduce que
debe existir una relacin entre las sustancias que se comunican. A
continuacin expone la distincin, en el ser creado, entre el actus
primus y el actus secundus. Entiende que el acto segundo, u operacin
de la criatura, no puede ser comprendido como meramente accidental,
sino que tiene ms bien un carcter derivativo del acto primero
constitutivo de su ser. El acto segundo tiene un dinamismo intrnseco
que surge del acto primero y que hace que este ltimo realice su
comunicatividad. Existe una analoga en este proceso con las personas
divinas aunque Clarke no emplea dicha expresin142. En el tema
referido al ser, Clarke trata sobre la receptividad correspondiente a la
141 The innate dynamism of being as overflowing into self-manifesting, self-

communicating action is clear and explicit in St. Thomas, if one knows where to look.
Not as explicit, however, though necessarily implied, it seems to me, is the corolary that
relationality is a primordial dimension of every real being, inseparable from its
substantiality, just as action is from existence. (). While all relations are not generated
by action, still all action and passion necessarily generate relations. It turns out, then,
that relationality and substantiality go together as two distinct but inseparable modes
of reality. Substance is the primary mode, in that all else, including relations, depend
on it as their ground. But since every substance exists for the sake of its operations, as
St. Thomas has just told us, being as substance, as existing in itself, naturally flows
over into being as relational, as turned towards others by its self-communicating action.
To be fully is to be substance-in-relation (Ibid., 13-14). La identificacin de la sustancia
con la relacin no es admitida sin ms por santo Toms ya que la relacin propiamente
es un accidente y como tal no puede ser, a la vez, sustancia. Clarke no distingue entre
diversos tipos de relacin.
142 La diferencia entre las relaciones constitutivas de las personas divinas de las
relaciones de las criaturas son concebidas por Clarke de esta forma: In a creature it
may well be accidental which particular other being it will be related to here and now.
But being related in some way to the world around it, as well as to its various sources,
will flow from its very nature both as existent being and as material. Within the divine
being, the relations of procession between the three Persons are not accidental but
constitutive of the very nature of the divine substance. Substantiality and relationality
are here equally primordial and necessary dimensions of being itself at this highest
intensity (Ibid., 15). No queda del todo claro la diferencia que concibe Clarke entre la
relacionalidad creada y la increada ms an cuando niega a esta ltima el carcter de
accidental.
64
comunicacin del ser en acto. Es decir que, partiendo de la base de que

la comunicacin expresa una direccin hacia quien se comunica, se
debe entender a quien recibe la comunicacin como el otro elemento de
la relacin inherente al ser en acto143. La consecuencia inmediata de
esto es el establecimiento de un vnculo especial entre comunicante y
receptor que Clarke entiende como comunin del ser144. Por ltimo,
concibe otra caracterstica del ser que es el ser auto-trascendente.
Luego Clarke aplica lo estudiado sobre el ser a la persona.
Sostiene que santo Toms enuncia una definicin de persona que
permite comprender a la persona a partir del ser. Tal definicin es la
que dice que la persona es subsistens distinctum in rationali natura145.
Para Clarke, esta definicin es el nexo que permite concebir a la
persona en cuanto acto de ser146. El autor, en los dos captulos
siguientes, trata sobre la estructura de la naturaleza humana y de la
auto-determinacin de la persona, temas que no abordaremos. Nuestra
atencin se limitar al punto 4, en donde trata sobre la persona en
cuanto auto-comunicativa y relacional. Clarke expresa aqu uno de los
conceptos que ms se le cuestionan. Afirma que una persona, como
cada ser real, es una sntesis viva de sustancialidad y relacionalidad, y
el lado relacional es igualmente importante como el lado sustancial,
porque nicamente a travs del primero (el relacional) el ser como
sustancia puede actualizar su potencialidad y cumplir su destino147. El
autor entiende aqu la relacionalidad de la persona en cuanto a su
comunicacin ad extra, o inter-relacionalidad personal.
Nuestra tesis, por el contrario, concebir a la relacin
trascendental como constitutiva de la persona, en tanto ella no se
encuentra en el actus secundus -propio de las potencias y por lo tanto
mbito especfico del desarrollo de las relaciones accidentales que
surgen a partir de las operaciones-, sino en el actus primus en tanto
relacin de la forma subsistente-actus essendi-cuerpo. Solo de esta
manera, en la cual podemos encontrar una analoga con las relaciones
subsistentes trinitarias, se puede concebir a la persona como ser
relacional sin afectar su individualidad.
143 If self-communication is a fundamental aspect of real being, so too must be

receptivity, the complementary pole of self-communication (Ibid., 20).
144 Once it becomes clear that real being tends naturally to spin out a web of
relationships with the beings around it -within its horizon of action, we might say- and
that these relationships involve interactive relationships of communicating and
receiving, it also follows that real beings, or order, or systems of interaction (Ibid., 22).
145 Esta definicin de persona ser estudiada, en la presente investigacin, en el cap. 3.
146 The advantage of working from this second definition, where the emphasis is on the
act of existence as central rather than the nature, is this: if all the perfection of being a
person comes to it from its act of existence, proportioned of course to its nature, then
we can transfer all the attributes characteristic of existence itself over into the person
as such, where they will be found at enhanced degrees of intensity (Ibid., 29-30).
147 Ibid., 64.
65
RICARDO P. PALACIO
El autor contina su desarrollo a travs de los conceptos

relacionales de yo-t-nosotros. Respecto a la receptividad que, como ya
se ha visto, constituye el otro polo de la comunicacin, sostiene Clarke
aqu el valor ontolgico de la receptividad, no como un defecto o
inferioridad sino como una perfeccin positiva del ser, que emerge ms
y ms claramente en la luz148. La receptividad, por parte de una
persona, tiene dos aspectos a considerar. Primero en cuanto existe una
cierta imperfeccin debido al cambio o al aspecto temporal y que no es
la verdadera naturaleza de la receptividad como tal149. De acuerdo a
una comprensin ms profunda se debe afirmar que la receptividad,
segn Clarke, existe -en vez de una relacin de un ser en acto a un ser
en potencia para que reciba del ser en acto-, como la relacin entre dos
seres en acto. Esto solo se puede entender si se afirma que no es lo
mismo la receptividad que la pasividad, o tambin, para hacer esto
ms claro, todo lo que tenemos que hacer es remover en el pensamiento
el aspecto de movimiento y cambio150. El autor propone un ejemplo
para comprender cmo puede realizarse la recepcin de algo no
implicando cambio o movimiento alguno por parte del receptor: si la
persona A atemporalmente da una perfeccin X a la persona B,
entonces B primero no carece de la perfeccin y luego, ms tarde, la
recibe, sino que siempre la posee en acto. Y si nosotros aadimos que B
recibe X en la misma perfeccin a la posesin que tiene A, entonces no
hay potencia alguna involucrada151. El planteamiento propuesto por
Clarke no puede aplicarse a la realidad corprea creada, sea persona o
no, ya que es inherente a su condicin la temporalidad que se deriva de
su constitucin de acto y potencia, an en los espritus puros152.
148 Ibid., 84.

149 Ibid., 84.
150 To make this clear, all we have to do is to remove in thought the aspect of motion
and change (Ibid., 85).

151 Thus if person A timelessly gives perfection X to person B, then B does not first lack
perfection and then later receive it, but always possesses it in act. And if we add that B
receives X in equal fullness to As possession of it, then no potency is involved at all
(Ibid., 85).
152 Santo Toms concibe a las sustancias inmateriales subsistentes, o ngeles, como
compuestos de esse y essentia y acto y potencia, lo cual es propio a su condicin

creada: in angelo non sit compositio formae et materiae, est tamen in eo actus et
potentia. Quod quidem manifestum potest esse ex consideratione rerum materialium,
in quibus invenitur duplex compositio. Prima quidem formae et materiae, ex quibus
constituitur natura aliqua. Natura autem sic composita non est suum esse, sed esse est
actus eius. Unde ipsa natura comparatur ad suum esse sicut potentia ad actum.
Subtracta ergo materia, et posito quod ipsa forma subsistat non in materia, adhuc
remanet comparatio formae ad ipsum esse ut potentiae ad actum. Et talis compositio
intelligenda est in angelis. Et hoc est quod a quibusdam dicitur, quod angelus est
compositus ex quo est et quod est, vel ex esse et quod est, ut Boetius dicit, nam quod
est est ipsa forma subsistens; ipsum autem esse est quo substantia est, sicut cursus
est quo currens currit. Sed in Deo non est aliud esse et quod est, ut supra ostensum
est (STh I, 3, 4). Unde solus Deus est actus purus (STh I, 50, 2, ad 3). La
inmaterialidad anglica rechaza, por definicin, la composicin de materia-forma, no
obstante el pensamiento del Anglico es claro en cuanto a sostener que sigue existiendo
66
Especialmente este ltimo aspecto de la concepcin de Clarke, no

puede atribuirse a la persona humana ya que su temporalidad es
inherente a la corporalidad con la que constituye un todo sustancial.
Por ltimo, el autor arriba a la concepcin del ser como
communio a partir del anlisis antes expuesto:
En una palabra, la relacin de amor, si es comprendida propiamente,

revela la intuicin psicolgica y metafsica capital de que ser donado y
ser agradecido no son, en absoluto, en s mismos un signo de
inferioridad o deficiencia, sino parte de un esplendor y maravilla del ser a
su ms alta actualizacin, que es el ser como comunin. 153
Clarke arriba al concepto del ser-communio sin una

fundamentacin metafsica consistente, desde una perspectiva tomista.
Por otra parte, como l mismo reconoce, el concepto de communio es
ms propio del mbito teolgico que del filosfico, por lo menos desde el
camino que puede realizar la razn que, de por s, es esencialmente
incapaz de alcanzar el misterio Trinitario sin la revelacin, como
tambin santo Toms deja en claro. No obstante, la aportacin
realizada por Clarke es vlida, en tanto que demuestra que la razn
iluminada por la revelacin puede ahondar en el misterio del ser con
una profundidad mucho mayor, lo cual le permite descubrir nuevos
horizontes de comprensin, aun permaneciendo dentro del mbito
racional.154
composicin de acto-potencia. Se puede realizar una comparacin con lo expresado por

Clarke respecto al conocimiento de los ngeles. Santo Toms considera, en la STh I, 58,
1, que a diferencia de la naturaleza humana, el conocimiento intelectual de los espritus
puros se puede entender en su condicin potencial de acuerdo a dos aspectos. Primero
con anterioridad a la adquisicin de la ciencia (sicut ante addiscere, vel invenire, idest
antequam habeat habitum scientiae). Y, en segundo lugar, se pueden concebir en
potencia como teniendo ya el hbito de la ciencia aunque no lo estn considerando en
acto (cum iam habet habitum scientiae, sed non considerat). La potencialidad del
intelecto anglico corresponde solo respecto a esta ltima posicin ya que en la
sustancia del ngel no existe ninguna potencia careciente de acto (STh I, 50, 2, ad 3).
153 In a word, the love relationship, if properly understood, opens up the capital
metaphysical and psycological insight that to be gifted and to be grateful are in

themselves not a sign of inferiority or deficiency at all, but part of the splendor and
wonder of being itself at its highest actualization, that is, being as communion (W.
Norris Clarke, Person and being, 85).
154 Al respecto hay que destacar la vigencia de la filosofa cristiana a la que Norris
Clarke asigna una validez epistemolgica propia que se fundamenta en la armona de la

relacin entre fe y razn: Here we see in the most striking way how a specifically
Christian philosophy can fruitfully shed light on a philosophical problem itself, by
drawing on Revelation. The light from Revelation does not operate strictly as the
premise for a philosophical argument, properly speaking, but operates as opening up
for reflection a new possibility in the nature and meaning of being that we might never
have thought of ourselves from our limited human experience, but which, once opened
up, is so illuminating that it now shines on its own as an insight into the nature of
being and persons that makes many things suddenly fall into place whose depths we
could not fathom before (Ibid., 87).
67
RICARDO P. PALACIO
A diferencia del planteamiento de Clarke, en esta investigacin se

arribar al concepto de communio essendi, no como perteneciente al
plano natural-racional, sino como concepto teolgico del ser personal,
redimido y llamado a la filiacin divina a partir de la economa de la
salvacin consumada por el Hijo.
5.2. OBJECIONES PLANTEADAS A LA METAFSICA Y ANTROPOLOGA DE LA

COMUNICACIN DEL SER DE W. NORRIS CLARKE
5.2.1. P LANTEAMIENTO DE D. SCHINDLER
D. Schindler expone una interpretacin de las tesis de Clarke.

Por lo tanto nos referiremos sucintamente a dicha interpretacin para,
despus, detenernos en la crtica que le hace Schindler as como
tambin su propuesta.
Para Schindler existen tres aspectos bsicos de la doctrina de
Clarke:
1. El ser (esse) en cuanto fundante de la naturaleza sustancial de la
persona constituyndola en s misma.155
2. El primer acto constitutivo de la persona es imperfecto hasta que la
persona obra o acta a travs de su acto segundo. Esto ocurre debido a
la auto-comunicacin del ser que necesariamente est ordenado a la
operacin y, a partir de la cual, se establece la relacin con los otros,
relacin que resulta, de esta manera, ser fundante de su ser.156
3. Por ltimo, la receptividad como complemento necesario a la auto-
comunicacin.157
Schindler cuestiona la concepcin de Clarke acerca de la auto-
comunicacin del ser, ya que ste concibe al acto segundo, propio del
obrar de la persona, como necesario para el acto primero de ser: De
acuerdo a Clarke, el obrar, el acto (segundo) que fundamenta la
relacionalidad, es enraizado en el esse, el acto (primero) por el cual un
ser est presente a s mismo: cul es la implicancia del enraizamiento
(rooted in)?158. Segn Schindler, uno de los problemas se encuentra en
la forma en que Clarke distingue entre el esse, en tanto fundamento de
la presencia del ser en s mismo, y la del obrar en cuanto fuente a
partir del cual el esse est referido hacia los otros y, por lo tanto,
155 Esse or first act grounds the substance or substantial nature of the person: makes
the substance be in itself (D. Schindler, Norris Clarke on person, being, and St.
Thomas, Communio 19 (1992) 581).
156 This first act is nonetheless not complete until it flows over into agere or second
act, which grounds the substances relation to others. That is, relation is properly
anchored in agere and not esse, although esse is intrinsically ordered toward agere
(Ibid., 581).
157 Finally, receptivity is the necessary complement to self-communicativity, and is to
be understood both as active and as a perfection (Ibid.).

158 Ibid., 581-582.
68
relacionado esencialmente a ellos. Clarke afirma, desde tal

presupuesto, la relacionalidad inherente a la persona humana. Para
ello ubica a la auto-comunicacin y a la receptividad, como los dos
trminos relacionados que se fundamentan en el segundo aspecto de la
distincin del esse, es decir, como fundamento del obrar. Pero el
problema consiste en que Clarke ubica tres elementos de manera
contradictoria: el esse como fundamento de la mismidad del ser (esse
in), y el obrar entendido a travs de dos momentos: la auto-
comunicacin y la receptividad. Clarke entiende que el esse in es
relacional en tanto y en cuanto se da el obrar que est dado por la
comunicacin, o esse ad, y la receptividad, o esse ab. La pregunta que
se formula Schindler es cmo, entonces, puede sostenerse el esse in si
para ello necesita de los otros dos, es decir, el esse ad y el esse ab?
Schindler dice, al respecto, lo siguiente:
Clarke intenta afirmar la relacin como una perfeccin primordial de la

persona humana. Para lograr esto, distingue el ser (esse) en cuanto
fundamento (ground) del ser-en-la- mismidad (in-itselfness), del obrar
(agere) como el fundamento de la relacionalidad entendida
primeramente como auto-comunicacin (movimiento hacia). Luego,
complementa la auto-comunicacin con la receptividad (movimiento
desde). Claramente, en sus principios, la receptividad est incluida, por
esta razn, dentro del significado del obrar, y de esta forma es una
perfeccin. Pero, no obstante, persiste una ambigedad justamente en
este punto: la receptividad, tanto como es una perfeccin, tiende a ser
tan solo como consiguiente (ontolgicamente) a la comunicatividad; la
receptividad, en tanto como precede a la comunicabilidad, tiende por el
contrario, aun as, a ser vista como una deficiencia.159
Schindler seala tambin la contradiccin que resulta en la

receptividad. Si es una perfeccin consiguiente a la auto-comunicacin,
entonces, no se puede afirmar que sea consecuencia de una carencia.
De todas maneras, aunque este ltimo punto admita otra
interpretacin como sostendr Clarke en su respuesta, no obstante
sigue existiendo la mencionada contradiccin resultante de la
afirmacin de que el ser, tanto en general como el ser personal, logra su
mismidad en la auto-comunicacin y por ello en la relacin ad extra.
Schindler sugiere, por el contrario, y en una lnea coherente con el
pensamiento de santo Toms, que la relacionalidad entre los seres se
da a partir de la participacin en el esse que reciben conforme a su
159 He intends to affirm relation as a primordial perfection of the human person. To

accomplish this, he distinguishes esse as the ground of in-itselfness from agere as the
ground of relationality understood first as self-communicativity (movement toward). He
then complements self-communicativity with receptivity (movement from). Clearly, on
his own principles, receptivity is thereby included within the meaning of agere, and in
this way is a perfection. But an ambiguity nonetheless persists on just this point:
receptivity, insofar as it is a perfection, tends to be such only as (ontologically)
consequent to communicativity; receptivity, insofar as it precedes communicativity,
tends on the contrary still to be viewed as a deficiency (Ibid., 584).
69
RICARDO P. PALACIO
esencia desde la realidad de su propia creaturalidad. En este sentido, la

relacionalidad se puede concebir respecto de quien recibe su ser y no
desde aquellos que lo comparten, lo cual, ms bien, es una resultante:
Claramente, la relacin de la persona humana a Dios es constitutiva de

manera que su relacin con las otras personas humanas no lo es, y el
sentido de esta diferencia an mayor, una vez ms, debe ser resuelta
cuidadosamente. Mi suposicin ha sido que una relacin constitutiva
desde y hacia Dios (Esse) establece en la criatura -en algn sentido
significativo en teora- una relacin intrnseca tambin desde y hacia
todo lo que participa en el Esse. La relacin constitutiva desde y para
Dios, en otras palabras, inscribe en la criatura algo as como un
movimiento trascendental desde y para todo lo que es creado por el
Esse, dentro y a travs de Jesucristo. 160
Schindler tratar, luego de este planteamiento, de la

participacin del hombre en el esse ipsum a partir del pecado original.
Tal aspecto se abordar en la parte II, captulo 8.
5.2.2. RESPUESTA DE W. NORRIS CLARKE
Clarke responde a Schindler a travs de dos puntos161. En el

primero, refiere aspectos de su pensamiento que considera no
comprendidos por Schindler. En el segundo, desarrolla un nuevo tema
a partir de la crtica efectuada por Schindler. Respecto a lo primero,
seala que el punto central de su pensamiento est dado en la
concepcin sostenida por santo Toms referida a la innata
comunicacin de un ser en acto. Tal propiedad auto-comunicativa es la
que se encuentra en el origen de la relacionalidad del ser. En contra de
la interpretacin realizada por Schindler, quien afirma que, segn
Clarke, la relacionalidad est dada en la in-ser-mismidad, la cual se
fundamenta en el acto segundo que plasma la relacin, Clarke dir que,
ms bien, se debe considerar al mismo acto del esse como el origen del
dinamismo que causa en el ser su comunicacin a otros constituyendo
esto su relacionalidad a quien se comunica. Clarke lo afirma de esta
manera:
Schindler est preocupado en que fundamentando la relacionalidad de la

persona humana en la accin, la cual es el segundo acto de un ser, ms
160 Clearly, the human persons relation to God is constitutive in a way that its relation
to other human person is not, and the sense of this ever-greater difference, once again,
must be worked out carefully. My assumption has been that a constitutive relation from
and toward God (Esse) establishes in the creature -in some significant sense: in
principle- an intrinsic relation also from and toward all that participates in Esse. The
constitutive relation from and for God, in others words, inscribes in the creature
something like a trascendental movement from and for all that is created by Esse, in
and through Jesus Christ (Ibid., 588).
161 W. Norris Clarke, Response to David Schindlers comments, Communio 20/3 (1993)
593-598.
70
que en el verdadero acto de existencia (esse), yo no soy lo bastante

profundo sino que estoy quedando al nivel de lo accidental, lo secundario
(ya que la accin en las criaturas es un accidente siguiendo a la
existencia, pero es distinto de esto y secundariamente a esto). As, por lo
tanto, en lo que a l respecta, yo no estoy haciendo una afirmacin
justificada, como ciertamente hago, de que la relacionalidad es
considerada igualmente una primordial dimensin de realidad como de
sustancialidad en s misma. Como resultado, l cree que yo estoy
manteniendo que el esse de un ser creado est fundado solo en su in-
ser-mismidad, o sustancialidad, y por el contrario la accin, por s
misma como un accidente, fundara la relacionalidad. Esta no es para
nada mi posicin. Yo sostengo que la dimensin relacional de cualquier
ser real, su dinmica tendencia hacia la accin auto-comunicativa, est
sustentada en el verdadero acto de esse sustancial mismo; que es
expansivo por su misma verdadera naturaleza como acto de existencia,
no por alguna cosa secundaria o distinta de esto. El acto segundo, la
concreta accin particular, no origina propiamente esta dinmica
tendencia; es ms bien la expresin del dinamismo de auto-
comunicacin en el fundamento del acto de ser mismo.162
Clarke se esfuerza por aclarar que el esse es relacional en su

misma actualidad primera, y que en el acto segundo, u operacin, no se
realiza constitutivamente tal relacionalidad, sino que ms bien ella es
expresin del dinamismo intrnseco de la actualidad del ser. Luego,
resuelve el problema de la aparente identificacin entre la sustancia y
su accin en la criatura de esta manera:
Pero nosotros an debemos distinguir en una criatura su actual relacin

a los otros seres de su esse sustancial, porque cualquier relacin real
actualizada requiere que el otro trmino de la relacin tambin sea real, y
tal relacin real en un mundo contingente a otros seres contingentes
debe ser ella misma contingente. Si estas relaciones reales son idnticas
con la sustancia, ellas tendrn que ser siempre, inmutable y
necesariamente presentes donde la sustancia misma sea. Pero no puede
ser verdadero esto en un mundo contingente y cambiante. Solo en Dios,
162 Schindler is worried that, in rooting the relationality of the human person in action
(agere), which is the "second act" of a being, rather than in the very act of existence
(esse), I am not going deep enough but am stopping at the level of the accidental, the
secondary (since action in creatures is an accident following upon existence, but is
distinct from it and secondary to it). Hence he is concerned that I am not really justified
in making the claim, as I certainly do, that relationality should be considered an equally
primordial dimension of reality as substantiality itself. As a result, he believes I am
holding that the esse of a created being grounds only its in-itself-ness, or
substantiality, whereas action, by itself as an accident, grounds the relationality. This
is not at all my position. I hold that the relationality dimension of any real being, its
dynamic tendency toward self-communicative action, is rooted in the very substantial
act of esse itself; it is "expansive" by its very nature as act of existence, not by
something secondary or distinct from it. The secondary act, the concrete particular
action, does not originate this dynamic tendency on its own; it is rather the expression
of the self-communicating dynamism already in the grounding act of esse itself (Ibid.,
593).
71
RICARDO P. PALACIO
como santo Toms sin ambigedad alguna ensea, esta accin puede ser
idntica con su esencia, pero no en criatura alguna, ni an en los
ngeles. Seguramente el prof. Schindler no querr sostener lo opuesto.
De esta manera la tendencia dinmica real hacia la relacionalidad
pertenece al esse sustancial mismo, el cual en este sentido funda ambos,
la mismidad de la criatura y su dinamismo relacional; pero la expresin
de este dinamismo innato en las actuales relaciones particulares est
fundado en las acciones particulares contingentemente puestas con
respecto a los otros seres contingentes. 163
Norris Clarke sostiene que el esse de la sustancia no puede

identificarse con su actuar, lo cual es propio nicamente de Dios, Acto
puro de ser. Esta aclaracin era necesaria ya que en su obra Person
and Being no quedaba del todo clara. Adems de este aspecto, sintetiza
su exposicin formulando que la relacionalidad tiene su origen en el
mismo dinamismo del acto de ser, el cual tambin fundamenta la
mismidad del ser en general y de la persona humana en especial.
Pero adems, Clarke reconoce que, a partir del planteamiento de
Schindler acerca de la relacionalidad que surge entre quienes
participan de acuerdo a su esencia en el Ipsum esse subsistens, l ha
podido ver un poco ms lejos de lo previamente expuesto. Clarke acepta
la formulacin expresada por Schindler acerca de la estructura tridica
del ser que viene a completar su exposicin sobre el dinamismo propio
del ser que manifiesta su relacionalidad hacia los otros. Dice Clarke:
La relacionalidad es necesariamente una dimensin de nuestro ser

igualmente primordial con nuestra sustancialidad, pero el aspecto
primordial de esto es la relacin fundacional de receptividad en nuestro
verdadero ser como una totalidad desde el Otro, desde Dios. As, de esta
manera, ms que la dinmica estructura del ser que yo haba propuesto,
el ser en s mismo y el ser dirigido hacia los otros, es ms apropiado
proponer una estructura tridica: el ser desde otro, el ser en s mismo, y
el ser dirigido hacia los otros (cuidadosamente resumido en latn: esse
ab, esse in, esse ad). Y yo estoy de acuerdo con Schindler que el darse
cuenta de esta primordial relacin receptiva debera marcar nuestra
entera auto-comprensin psicolgica personal y espiritual. Toda nuestra
163 But we still must distinguish in a creature its actual relations to other beings from
its substantial esse, because any actualized real relation demands that the other end of
the relation also be real, and such real relations in a contingent world to other
contingent beings must be themselves contingent. If these real relations were identical
with the substance, they would have to be always, immutably, and necessarily present
wherever the substance itself were. But this cannot be true in a contingent, changing
world. Only in God, as St. Thomas unambiguously teaches, can his actions be identical
with his essence, not in any creature, even angels. Surely Prof. Schindler would not
want to hold the opposite. Thus the radical dynamic tendency toward relationality
belongs to the substantial esse itself, which in this sense grounds both the in-itself of
the creature and its relational dynamism; but the expression of this innate dynamism
in actual particular relations is rooted in particular actions contingently posited with
respect to other contingent beings (Ibid., 593).
72
auto-posesin madura y auto-donacin generosa son ellas mismas

potenciadas en nosotros como parte del don que hemos recibido.164
Esta estructura tridica del ser, propuesta por Schindler, es

anloga a la procesin y receptividad del Hijo desde el Padre: una
receptividad que no es justamente imperfeccin sino que, en una forma
misteriosa, es una imagen de la receptividad como pura perfeccin del
ser ejemplificado en el Hijo como la segunda persona de la Trinidad 165.
Clarke retoma los conceptos vertidos por Schindler acerca de la
receptividad del esse desde Dios, y seala la peculiaridad de lo
afirmado por l acerca de la analoga entre la receptividad del ser por
parte de la criatura respecto de la receptividad del ser del Hijo desde el
Padre. En efecto, Clarke haba sostenido que la auto-comunicacin del
ser perfecto de Dios llevaba a concebirla como expresin de la
difusividad propia del bien, el cual es convertible con el ser: yo vincul
la imagen de Dios en nosotros con el amor auto-comunicativo generoso
que es la verdadera naturaleza del ser divino, una perfeccin que
nosotros compartimos en nuestra propia forma limitada. Pienso que
esto permanece ciertamente verdadero166. Pero existe un aspecto
propio del pensamiento de Schindler que Clarke quiere resaltar y al
cual atribuye un gran mrito:
Pero Schindler desea ir ms lejos y sugiere que la verdadera receptividad

de nuestro ser desde Dios es tambin e incluso ms primordialmente
una imagen positiva de la condicin de la segunda Persona, el Hijo o
Palabra del Padre, dentro del mismo ser divino. A causa de que el
verdadero ser del Hijo es posedo totalmente como un don, como recibido
desde el Padre, respondido por un eterno mirar hacia atrs (looking
back) hacia el Padre con cordial gratitud. La Segunda Persona, en su
distintiva personalidad, puede decirse ser Subsistente Receptividad,
Subsistente Gratitud. Y esta postura es una perfeccin positiva completa
del ser mismo, inseparablemente de lo que significa ser en su perfeccin,
sin una sombra de inferioridad o imperfeccin dentro de l. Es este
aspecto del ser divino, su receptividad y agradecida dimensin, que
164 Relationality is indeed a dimension of our being equally primordial with our
substantiality, but the most primordial aspect of it is the foundational relation of
receptivity in our very being as a whole from Another, from God. Thus rather than the
dyadic structure of being that I was proposing, being in itself and being turned toward
others, it is more accurate to propose a triadic structure: being from another, being in
oneself, being turned toward others (neatly summed up in latin: esse ab, esse in, esse
ad). And I agree with Schindler that the awareness of this primordial receptive
relationship should mark our whole personal psychological self-understanding and
spirituality. All our maturing self-possession and generous self-giving are themselves
empowered in us as part of the gift we have received (Ibid., 595-596).
165 a receptivity which is not just imperfection but in a mysterious way is an image of
receptivity as pure perfection of being as exemplified in the Son as the second Person of
the Trinity (Ibid., 595).
166 I linked the image of God in us with the generous self-communicative love which is
the very nature of the divine being, a perfection which we share in our own limited way.
I think this remains certainly true (Ibid., 596).
73
RICARDO P. PALACIO
nosotros imitamos ms caractersticamente en nuestro propio ser creado,

a pesar de su imperfeccin. Y es el por qu nosotros somos dichos en la
Escritura ser formados a imagen de Cristo; es en Cristo y en ser
conformados a l que nosotros somos imgenes, hijos e hijas, del Padre
como l. Nuestra entera espiritualidad reflejar esto, y entonces siempre
reflejar la marca de algo as como infantilidad, con su aparente
vacuidad (emptiness) o pobreza (poverty) de total dependencia amorosa
de su padre. As, por lo tanto, una cierta actitud contemplativa del
primer recuerdo agradecido hacia nuestra Fuente debe ser el primordial
momento de nuestra relacin religiosa a Dios, precediendo y fundando
toda nuestra salida del yo en la activa auto-comunicacin.167
La reflexin ms especficamente trinitaria aportada por

Schindler, para lo cual recurre al concepto de participacin en el esse,
le permite a Clarke profundizar en la receptividad de la criatura a
semejanza de la receptividad eterna y perfecta del ser del Hijo desde el
Padre. Sin embargo, el planteamiento formulado por Clarke no llega al
fondo mismo del tema tal como lo estudia santo Toms y que
oportunamente trataremos en esta investigacin.
5.2.3. EL CONCEPTO DE RECEPTIVIDAD EN DIOS Y EN LAS CRIATURAS
S. Long se suma a la polmica entre Norris Clarke y D. Schindler

en un artculo donde estudia el concepto de receptividad tal como
aparece empleado por los mencionados autores168. Long entiende que el
principal problema a dilucidar, principalmente en la exposicin de
Clarke, es el del uso indeterminado e indiferenciado de la nocin de
receptividad. En efecto, Clarke dice que la receptividad es la
167 But Schindler wishes to go further and suggests that the very receptivity of our
being from God is also and even more primordially a positive image of the status of the
Second Person, the Son or Word of the Father, within the divine being itself. For the
very being of the Son is possessed totally as a gift, as received from the Father,
responded to by an eternal looking back toward the Father with welcoming gratitude.
The Second Person, in his distinctive personality, can be said to be Subsistent
Receptivity, Subsistent Gratitude. And this stance is a purely positive perfection of
being itself, inseparable from what it means to be in its fullness, without a shadow of
inferiority or imperfection within it. It is this aspect of the divine being, its receptive and
grateful dimension, that we imitate most characteristically in our own created being,
despite its imperfection. And that is why we are said in Scripture to be formed to the
image of Christ; it is in Christ and in being conformed to him that we are images, sons
and daughters, of the Father like him Our whole spirituality should reflect this, and so
always bear the mark of something like childlikeness, with its apparent emptiness or
poverty of total loving dependence on its parent. Hence a certain contemplative
attitude of first looking back gratefully toward our Source should be the primal moment
of our religious relation to God, preceding and grounding all our going out from self in
active self-communication (Ibid., 596-597).
168 S. Long, Divine and creaturely receptivity: the search for a middle term,
Communio 21 (1994) 151-161. Cf. K. S. Long, Personal receptivity and act: a thomistic
critique, The Thomist 61 (1997) 1-28; K. Schmitz, Created receptivity and the
philosophy of the concrete, The Thomist 61 (1997), 339-372; S. Long, Reply, The
Thomist 61 (1997), 373-376.
74
consecuencia de la propiedad auto-comunicativa del esse. De acuerdo a

la cita que emplea el mismo Long, Clarke afirma lo siguiente:
La auto-donacin ser incompleta sin la agradecida receptividad en el

otro lado de la relacin personal. Y esto pertenece a la verdadera
perfeccin del amor relacional mismo. Nosotros estamos demasiado
acostumbrados a considerar a la receptividad como pasividad,
asocindola con el estado inferior de potencialidad como pobreza que es
completada por la actualizacin como principio perfectivo. 169
Pero, adems, Clarke aplicar este concepto a la persona y a las

relaciones interpersonales consiguientes que toman a la auto-
comunicacin y a la receptividad como paradigma interpretativo:
Pero cuanto ms uno se adentra en el reino del espritu y la persona, la

plenitud del ser como tal, ms esta pasividad se convierte en una
receptividad activa acogedora que es marca de la perfeccin, no de la
imperfeccin de las relaciones inter-personales.170
Long subraya el aspecto trinitario de la cuestin planteada por

Clarke y a la cual tambin se adhiere Schindler. En efecto, Clarke
afirma, interpretando el pensamiento de H. von Balthasar, que la
nocin de donacin y recepcin tiene su lugar propio en la vida
intratrinitaria. A partir de esto Long dice que las tesis de Clarke se
pueden resumir en dos temas centrales: primero, la necesidad o
libertad de la auto-comunicacin de Dios en la creacin; y segundo, si
puede establecerse una deduccin necesaria filosfica que explique la
realidad intra-trinitaria, o es ms bien un dato revelado. Para abordar
estos dos temas Long se detiene, en primer lugar, en efectuar una
comparacin entre la receptividad en las criaturas y la receptividad
predicada de Dios; y en segundo lugar, estudia el significado mismo de
la receptividad.
Long afirma acertadamente que:
169 Self-donation would be incomplete without welcoming receptivity on the other side
of the personal relation. And this belongs to the very perfection of the love relationship
itself. We have too long been accustomed to regard receptivity as passivity, associating
it with the inferior status of potentiality as poverty which is completed by actuality as
the perfecting principle (W. Norris Clarke, S.J., Person, being and St. Thomas,
Communio 19 (1992) 612). Es interesante observar que el artculo de Clarke lleva por
subttulo: The perfection of being -and therefore of the personis essentially dyadic,
culminating in communion. En nuestra investigacin veremos que el concepto de
communio ms que una deduccin trascendental del ente tiene su significado ms pleno
a partir de la comunicacin de las naturalezas en la persona de Jesucristo.
170 But the higher up one moves into the realm of spirit and person, the fullness of
being as such, the more this passivity turns into and active, welcoming receptivity
that is mark of the perfection not the imperfection, of interpersonal relations (W.
Norris Clarke, S.J., Person, being and St. Thomas, 612).
75
RICARDO P. PALACIO
La intuicin de que las criaturas son receptivas del ser, y por lo tanto,
como radicalmente dependientes de Dios, es genuinamente una nocin
tomista (). Ms an, en la medida como el trmino receptividad
pertenece a la participacin creaturalmente del ser a travs de la
creacin, simultneamente denota tanto un lmite como una perfeccin.
En este sentido, debido a que la receptividad es definida por la esencia
de la criatura -el modo en el que el ser es recibido- la cual es una
perfeccin trascendental que es un modo intrnseco de ser y un principio
limitante del esse, en este sentido el trmino receptividad es
desemejante a su uso en la Segunda Persona de la Trinidad, cuya
esencia (y tambin sustancia) es una y la misma que la del Padre.171
Un aspecto que Long quiere dejar en claro, el cual constituye una
de sus mayores discrepancias con Clarke, es que el concepto de
receptividad no puede ser atribuido de la misma manera a Dios y a las
criaturas; y en segundo lugar, que la receptividad creada del ser implica
tanto una imperfeccin, en cuanto es propia de una potencia que
recibe, como una perfeccin, ya que a travs de ella el ser se
actualiza172. Long analiza el concepto de receptividad en cuanto a su
vinculacin a la realidad potencial del ser que recibe desde otro. La
receptividad se refiere a la perfeccin en cuanto an no alcanzada: el
sentido de receptividad, en juego aqu, est tomado de una perfeccin
an no poseda173. Long considera que, en la concepcin de Clarke
acerca de la receptividad, no puede darse un paso al plano
trascendental de perfeccin sin considerar el aspecto sobrenatural:
Desafortunadamente Clarke no establece de manera suficiente la

comunidad analgica con respecto a la propiamente definida
receptividad. Poner simplemente lo proprium de la analoga putativa es
171 The insight that creatures are receptive of being, and hence radically dependent
upon God, is quint-essentially a Thomistic notion (). Yet insofar as the term
receptivity pertains to the creaturely participation of being through creation, it
simultaneously denote both a limit and a perfection. For, in this sense, "receptivity" is
defined by creaturely essence -the mode in which being is received- which is a
transcendental perfection that is an intrinsic mode of being and a principle limiting
esse, in this sense the term receptivity is dissimilar to its use of the second Person of
the Trinity, whose essence (and also substance) is one and the same with that of the
Father (S. Long, Divine and creaturely receptivity, 153-154).
172 En este sentido, Long es muy claro respecto a que la receptividad en las criaturas es
consecuencia de su composicin de essentia y actus essendi, aspecto que Clarke no

tiene en cuenta y que constituye un elemento esencial del pensamiento de santo
Toms: Hence, at the summit of the metaphysical appreciation for the dependent
relation of creatures to God, receptivity denotes the ontological imperfection
constituted by the real distinction of essence and existence in creatures. In God, in
whom there is no ontological imperfection, essence comprehends and is identical with
the full perfection of esse: ipsum esse subsistens per se. It would seem, then, that the
sense of receptivity as cognate with creaturely participation in being cannot pertain to
the Trinity, for participated being stops short of the divine. Accordingly, the sense of
receptivity involved in the putative analogy from the Trinity to creatures appears not to
be that involved in the radical receptivity of being by creatures (Ibid., 154).
173 The sense of receptivity at stake, here, is the taking in of a perfection not already
possessed (Ibid.).
76
poco claro. El requisito de claridad puede ser encontrado en una doble

consideracin: a) en las cualificaciones que incumben a cualquier uso de
la nocin de receptividad frente a frente (vis vis) a la naturaleza divina,
y b) la naturaleza y rol de las perfecciones trascendentales en anloga
penetracin de los misterios divinos.174
Los dos puntos sealados son desarrollados a continuacin por

Long. En lo concerniente a la confrontacin entre la nocin general de
receptividad y la naturaleza divina, Long fundamenta su posicin a
partir del concepto de inmutabilidad de sta. Al respecto, hay que tener
en cuenta que Clarke cuestiona esto, ya que para l la creacin le
supuso a Dios una afectacin de su ser, en cuanto que su auto-
comunicacin estableci una relacin real con la criatura. Recordemos
un texto de Clarke al respecto: es necesario que la auto-difusividad de
la bondad divina se manifieste, ella misma, en algn (some) universo
finito, aunque nada en particular hubiera tenido que haber sido elegido
libremente?175. La pregunta va dirigida a confrontar la libre decisin
divina de crear y la esencia de Dios entendida como auto-comunicacin
de su ser que, al ser convertible con el bien, significa la auto-
comunicacin de su bondad. Si Dios es as, luego, su difusividad ad
extra no tendr que ser tan necesaria como su propia auto-
comunicacin? La respuesta que brinda Clarke se ubica en el campo
opuesto al pensamiento de santo Toms, aspecto del cual l es
consciente, aun cuando fundamente su posicin en un aserto de Toms
en lo concerniente a la auto-comunicacin divina. En efecto, dice que
santo Toms dira No. Yo pienso que podra ser S, con algunas
reservas176. Long, rechazando este planteamiento, establece una
174 Unfortunately, Clarke does not sufficiently establish analogical community with
respect to a properly defined receptivity. Put simply, the proprium of the putative
analogy is unclear. The requisite clarity may be found in the twofold consideration a) of
the qualifications incumbent upon any use of the notion of receptivity vis a vis the
divine nature, and b) the nature and role of transcendental perfections in the analogous
penetration of divine mysteries (Ibid., 155).
175 Is it necessary that the self-diffusiveness of the divine goodness manifest itself in
some finite universe, although any particular one would have to be freely chosen? (W.
Norris Clarke, S.J., Person, being and St. Thomas, 616).
176 St. Thomas would say No. I think one should say Yes, with some reservations
(Ibid.). El texto donde Clarke argumenta en favor de su respuesta positiva, con algunas
reservas, es el siguiente: Given an infinitely good and loving personal being, it seems to
me one can say it is inevitable that it will pour over in some way to share its goodness
outside itself, though one cannot predict just how. This inevitability, or necessity, if
you will, is not any external compulsion or blind metaphysical force, but the very logic,
the special logic, of a loving nature, that it will spontaneously pour over to share its
goodness in some way, if it can, with a spontaneity that is at once lucidly and
consciously free, uncompelled by anything but love, yet inevitable, out of character for
it not to happen: Thus in the case of God, as Hegel and others have well said, in a
certain sense freedom and necessity come together in a transcendent synthesis, proper
only to the nature of love. Even on our own human level, in fact, if we know a habitually
generous, loving and compassionate person, we can predict with practical certainty that
if someone needy comes his way and he is able to help without obstacles or conflicting
demands, he will certainly do so, though freely. The rationality of love is a unique kind
77
RICARDO P. PALACIO
comparacin entre la relacin Creador-criatura y la asuncin de la

naturaleza humana por la persona del Verbo. As como la encarnacin
no supuso ninguna afectacin de la naturaleza divina asumiendo la
naturaleza humana, de la misma manera, la creacin no supone
cambio o modificacin alguna en el Creador:
Mientras nosotros concebimos a Dios en relacin con la criatura como

causa de la criatura, esta relacin no introduce ningn cambio o
alteracin en Dios ya que la relacin de Dios a la criatura es nicamente
de razn. Semejantemente, en la asuncin de la naturaleza humana por
el Verbo divino, la Palabra es inalterada, solamente se modifica el estado
de la humanidad.177
La causa de tal modificacin est en el principio mismo de

subsistencia que no es el correspondiente a la naturaleza humana sino
a la divina, toda vez que el Verbo encarnado es persona divina y no
humana. La concepcin de Clarke no considera estos conceptos, por lo
cual adviene el problema de la receptividad de la criatura que resulta,
de esta manera, en confusin con la naturaleza divina.
El segundo aspecto que trata Long es el referente a la perfeccin
trascendental. Long afirma que no puede considerarse a la receptividad
de las criaturas como un trascendental. En efecto, tal es el paso que
efecta Clarke ya que considera la receptividad como una perfeccin
inherente a las criaturas del mismo rango que su verdad o bondad
entitativas. Clarke no tiene en cuenta la propia condicin compuesta de
acto y potencia de la criatura, por lo cual la receptividad se explica en
ella a partir de tales elementos y no como una perfeccin trascendental
que considera los aspectos inmutables del ente bajo su razn de esse.
Uno de los puntos cuestionables de Clarke es que fundamenta la
condicin de perfeccin trascendental de la receptividad en las
criaturas a partir de la analoga con la receptividad intra-Trinitaria por
la que el Hijo recibe su ser desde el Padre. Para Long, esto es una
autntica petitio principii, ya que se recurre a una fuente sobrenatural
para probar una verdad asequible a la razn natural como es el caso de
los trascendentales. Long entiende que, por el contrario, los
trascendentales pueden constituir un elemento de inteligibilidad del
dato revelado pero no a la inversa. A esta posicin de Clarke, Long
responde buscando un trmino medio que sirva de fundamento para
comprender la realidad propia de la receptividad de las criaturas. Long
sostiene que la divina receptividad es enteramente otra, y de tal
of rationality transcending the limits of logic (though not contradicting them) (Ibid.,
616).
177 While we conceive God in relation to the creature as cause of the creature, this
relation introduces no change or alteration in God, Gods relation to creature is wholly

logical. Similarly, in the assumption of human nature by the divine Word, the Word is
unchanged: only the state of humanity alters (S. Long, Divine and creaturely
receptivity, 155-156).
78
recepcin nosotros carecemos de un conocimiento propio178. Sin

embargo, no creemos que pueda establecerse, de acuerdo a Long, como
enteramente otro a la predicacin de la receptividad, ya que de esta
forma no queda lugar para la analoga como, por otra parte, el mismo
Long trata de establecer:
Dnde conseguimos una nocin positiva de la divina receptividad que

pueda servir como trmino medio uniendo a Dios y a la criatura bajo esta
nueva ratio de receptividad? El carcter positivo de la receptividad de la
naturaleza divina del Hijo est envuelto inefablemente en el misterio
divino mismo, y est disponible nicamente para un conocimiento
deificado. Dnde est el trmino medio disponible para conocer lo que
puede fundar la analoga?179
Long entiende que existe una diferencia absoluta entre la

receptividad en la criatura, que incluye necesariamente a la
composicin de acto-potencia y essentia-actus essendi, y la receptividad
en la naturaleza divina que es entendida por Long como una
receptividad terminativa (terminative receptivity). La consideracin de
dicha diferencia absoluta (utterly diverse) hace imposible la aplicacin
de analoga alguna. Por otra parte, como bien seala Long, Clarke
incurre en un error cuando expresa que la difusividad intrnseca del
bien lleva a Dios a una necesaria auto-comunicacin hacia las
criaturas.
Como conclusin se puede decir que la rplica efectuada por
Long al pensamiento de Clarke nos lleva a la pregunta sobre si en el
pensamiento de Toms existe la mencionada diferencia absoluta entre
las dos nociones de receptividad, de manera tal que haga imposible
toda analoga. Sin acercarnos a las tesis de Clarke, la teologa de Toms
nos permitir una comprensin de la receptividad creada en
consonancia con la misma ratio creationis, que no es otra que la
procesin de las divinas personas.
5.2.4. SOBRE EL ESSE Y LA RELACIN
G. Blair, en un breve artculo que lleva por ttulo Acerca del esse
y la relacin180, pone objeciones tambin a algunos aspectos del
pensamiento de Clarke. El autor brinda un anlisis similar al efectuado
por Long aunque pone el acento en la relacionalidad y no en la
receptividad. Cuatro son los puntos que critica Blair del pensamiento
178 Divine receptivity is wholly other, and such receiving we lack proper knowledge (S.
Long, Divine and creaturely receptivity, 159).
179 Whence do we gain a positive notion of the divine receptivity -or a creaturely notion
of receptivity- that may serve as middle term uniting God and creature under this novel
ratio of receptivity? The positive character of the Sons receptivity of divine nature is
ineffably shrouded in the divine mystery itself, and is available only to deific knowledge.
Where is the middle term available to cognition that ground the analogy? (Ibid., 159).
180 G. Blair, On esse and relation, Communio 23 (1994) 162-164.
79
RICARDO P. PALACIO
de Clarke. Primero de todo, argumentar sobre algo que conocemos de

la Trinidad a algo acerca del esse como tal es, en el mejor de los casos,
peligroso181. Segundo, que la actividad del esse, en cuanto a la auto-
comunicacin, en el sentido ms elevado, es una actividad inmanente y
no transcendente. Pero adems, cuanto ms elevado es el esse ms
inmanente es su actividad. Tercero, la relacin entre las personas de la
Trinidad es ms anloga a la conciencia intelectual, como santo Toms
seala, que a la relacin entre los seres182. Por ltimo, en la cuarta
observacin, dice que Dios no es tres esses relacionados, sino un
nico (y simple) esse. Adems, si hay una relacin dentro del esse de
Dios, esto no implica la relacin del esse como tal a alguna cosa183.
Los puntos mencionados por Blair ofrecen una iluminadora
visin sobre la doctrina expuesta por Clarke. Uno de los aspectos ms
destacables es el hecho de que la perfeccin de la auto-comunicacin se
realiza, en razn de la perfeccin del ser, de manera inmanente. La
deduccin de Clarke al respecto queda sin base ya que argumenta que,
como consecuencia de su perfeccin auto-comunicativa, Dios tiene que
crear casi por necesidad. En consonancia con esto es la asercin de que
tiene ms analoga la relacin del conocimiento intelectual que las
relaciones extrnsecas entre los entes. No obstante, aqu Blair no
efecta una distincin entre las relaciones de los entes creados en
general y las relaciones interpersonales. Con esto no afirmamos que
stas ltimas constituyan una mayor analoga respecto al conocimiento
intelectual, solo sealamos que se debe efectuar una distincin en el
orden de los entes, ya que la operacin de la persona tiene una
caracterstica esencialmente distinta a cualquier movimiento extrnseco
que vincula a un ente no personal con otro. Tambin es acertada la
expresin de Blair cuando menciona que, de acuerdo a las tesis de
Clarke, hay que concluir que la creacin tiene un carcter necesario,
toda vez que Clarke concibe a la auto-comunicacin divina, ms, como
una comunicacin ad extra, que inmanente.
Sin embargo, hay un aspecto de lo expresado por Blair que es
deudor de un determinado concepto sobre el ser que no es acorde con
santo Toms. En efecto, Blair afirma que Dios no es tres esses
relacionados, sino un nico y simple esse. La frase deja entrever un
cierto concepto sobre el ser de Dios como si l no fuese el Ipsum esse
subsistens, sino un esse (one single and simple esse). Dios es el esse
absoluto, lo cual no quiere decir que no pueda concebirse como
intrnsecamente relacional, habida cuenta de que tanto como l es el
Ipsum esse subsistens es las relaciones subsistentes constitutivas del
181 First of all, arguing from something we know of the Trinity to something about esse
as such is at best dangerous (Ibid., 162).
182 The relationship among the persons of the Trinity is more analogous to intellectual
consciousness, as St. Thomas points out, than it is to relationships between beings

(Ibid., 162).
183 God is not three related esses, but one single (and simple) esse (Ibid., 163).
80
Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Al respecto hay que recordar aqu

que, para santo Toms, la unidad de Dios no est dada antes que su
simplicidad sino como consecuencia de que su essentia divina es el
mismo esse. Toms concluye que tal condicin es cumplida solo por
Dios con lo cual se arriba al atributo de unicidad divina.
El concepto enunciado por Blair no permite un desarrollo
teolgico trinitario de la realidad creada en general, como tampoco de la
persona humana en especial, ya que no establece analogas entre las
relaciones subsistentes constitutivas de las divinas personas con las
relaciones trascendentales intrnsecas y constitutivas de la persona
humana.
Norris Clarke contesta las objeciones propuestas por Blair
haciendo algunas valiosas aclaraciones. No nos detendremos en la
cuestin de la relacin filosofa-teologa, ya que no es objeto propio de
este trabajo. Nos referiremos, por lo tanto, al segundo punto que Clarke
califica como no comprendido por Blair, y en el cual aborda el tema de
la libertad de Dios para crear. El reproche que se le formulara a Clarke,
tanto Long como Blair, se refiere a la no distincin en Dios entre accin
inmanente y accin transente, lo que poda llevar a considerar a la
creacin como accin necesaria divina consiguiente a la misma
condicin auto-comunicativa de su naturaleza. Tambin es verdad que
el mismo Clarke enuncia algo muy cercano a esta proposicin. De todas
maneras Clarke afirma que:
La segunda incomprensin en el comentario de Blair concierne a la

libertad de la creacin. El tema de que si Dios es por naturaleza auto-
comunicativo, entonces Dios est por naturaleza necesitado de crear, es
claramente contra la enseanza cristiana tanto como con poco
fundamento metafsico y rechazado por santo Toms. Pero esto no se
sigue en absoluto. Solamente podra seguirse si el nico modo posible de
la auto-comunicacin divina fuese crear el universo. Pero, como el mismo
Toms seala en el De Potentia, completamente independiente de la
creacin hay una infinita perfecta auto-comunicacin dentro de la misma
naturaleza de Dios en la dinmica procesin de las divinas personas por
donde la idntica naturaleza divina es primero comunicada por el Padre
al Hijo, y luego ambos al Espritu Santo. Una vez que esto ha sido
consumado, como ha sido por toda la eternidad, cualquier aadida
comunicacin de la divina bondad a las criaturas finitas es un acto de
pura libertad graciosa. Esta solucin, por supuesto, no estaba abierta a
Plotino ni a ningn otro neoplatnico defensor de la emanacin
necesaria.184
184The second serious misunderstanding in Blair's comments concerns the freedom of

creation. He fears that if God is by nature self-communicative, then God is by nature
necessitated to create, which is clearly against Christian teaching as well as
metaphysically unsound and rejected by St. Thomas. But this does not at all follow. It
would follow only if the only possible mode of divine self-communication were to create
81
RICARDO P. PALACIO
Como puede observarse, Clarke efecta aqu la distincin entre

accin inmanente y transente en Dios. Esto le permite comprender la
auto-comunicacin divina como el centro a partir del cual se podr
concebir a las tres divinas personas. En el transcurso de esta
investigacin abordaremos en detalle este tema.
Por ltimo, y como conclusin al estudio efectuado de los textos
que dieron lugar a esta extensa controversia, analizaremos la respuesta
que formulara Schindler a Blair acerca de la imposibilidad de realizar
analoga alguna entre la auto-comunicacin divina terminativa del Hijo
y la receptividad de la criatura, en especial de la persona humana, que
incluye necesariamente a su condicin compuesta de acto-potencia.
Schindler expresa al respecto lo siguiente:
Yo creo que la ms alta actividad, que es la actividad trinitaria de las tres

personas en el nico Dios, de hecho envuelve tanto una actividad
inmanente como transente (cada persona sale de s misma hacia otras:
Dios no es una mono-unidad sino una tri-unidad). Es difcil para m
ver cmo la presuposicin del prof. Blair, la cual requiere que el ser
llegue a ser tanto ms inmanente en su actividad cuanto ms alto es en
su estado -as en el caso ms alto excluyendo completamente la auto-
comunicacin- puede, por ltimo, permanecer abierto a la realidad de
Dios como Trinidad. Ciertamente que, el sentido de la salida de una
divina persona de ella misma a otra divina persona es infinitamente
diferente de la salida de una persona humana de ella misma hacia otra
persona -porque el primero que sali permanece dentro de la unidad de
un solo Dios-, sin embargo, esto no significa que la nocin de salida de
uno mismo no pueda ser, por esa razn, verdaderamente afirmada de
Dios, que es, tan necesario como proteger la simultnea distincin propia
de cada persona. No hay una buena razn de por qu esta diferencia
infinita de Dios, que tiene simultneamente una genuina semejanza con
nosotros, no pueda ser comprendida en trminos de analoga, como
nosotros esbozamos su significado arriba.185
a finite universe. But, as St. Thomas himself points out in the De Potentia, quite
independently of creation there is already an infinitely perfect self-communication
within the very nature of God in the dynamic (though eternal and always complete)
procession of the divine Personswherein the identical divine nature is first
communicated by the Father to the Son, then by both to the Holy Spirit. Once this has
been accomplished, as it has been for all eternity, then any further communication of
the divine goodness to finite creatures is an act of purely gratuitous freedom. This
solution, of course, was not open to Plotinus nor other neo-platonic proponents of
necessary emanation (Norris Clarke, Response to Blairs comments, Communio 21
(1994) 170).
185 I believe that the highest activity, which is the Trinitarian activity of the three
persons in the one God, in fact involves both immanent and transitive activity (each
person goes out of himself to the other: God is not a mono-unity but a tri-unity). It is
difficult for me to see how Prof. Blair's presupposition, which re-quires being to become
more exclusively immanent in its activity the higher its stage -thus in the highest case
excluding self-communication altogether- can remain open finally to the reality of God
as a Trinity. To be sure, the sense of one divine Person's going out of himself to another
82
La posicin expuesta por Schindler permite establecer una

analoga entre la esencia trinitaria de Dios y la persona humana.
Aunque el autor no menciona una distincin expresa entre el actus
primus y el actus secundus en la criatura, no obstante su
planteamiento permite trabajar en el desarrollo de una teologa
trinitaria que emplee las categoras metafsicas como elementos de
lectura y comprensin asequibles al intelecto humano. Aunque
Schindler recurre ms bien al concepto del bien -y consiguientemente
del amor, que al del esse, aunque sean convertibles-, trata de realizar
un acercamiento en las posiciones que se mostraron otrora
irreductibles. En este sentido, el desarrollo del pensamiento tomista
encontrar su mayor vigor al descubrir la asombrosa vitalidad que
encierra el hallazgo del establecimiento de las analogas y sus
deducciones.
5.3. LA ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL DE H. ROMBACH
H. Rombach es uno de los pensadores que ms han influido en

la gestacin de una ontologa trinitaria, como en el caso de la teologa
de K. Hemmerle. Despus de su obra Ontologa estructural186, Rombach
public: Antropologa estructural. El hombre humanizado187 que
corresponde a la aplicacin antropolgica de aquella. El planteamiento
de Rombach fue asumido, parcialmente, por A. Ganoczy en su reciente
estudio acerca de la creacin en cuanto obra de la Trinidad188. El
tratamiento de Hemmerle y Norris Clarke nos ha permitido percibir el
hilo conductor de la investigacin que se abordar. Ambos efectan
una lectura metafsica del misterio trinitario y tratan de encontrar la
correspondencia entre el esse ipsum de la unidad Trinitaria y la
persona humana. H. Rombach efecta una interpretacin sobre el ser
en clave estructural. El modelo desde el cual parte no es el misterio
Trinitario, aunque no lo excluye, sino el de las ciencias naturales, y
concretamente, la astronoma.
divine Person is infinitely different from a human person's going out of himself to
another person -because the former going out remains within the unity of the one God-
, but this does not mean that the notion of going out of oneself cannot thereby be truly
affirmed of God, that is, as necessary to secure the simultaneous distinctness proper to
each person. There is no good reason why this infinite difference of God which is
simultaneous with genuine likeness to us cannot be under-stood in terms of analogy,
as we outlined its meaning above (D. Schindler, The person: philosophy, theology, and
receptivity, Communio 21 (1994) 187).
186 H. Rombach, Strukturontologie, Friburgo/Mnich 1971. Cf. H. Rombach, Substanz,
System, Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund
der modernen Wissenschaft, Friburgo - Mnich 1965/66.
187 H. Rombach, El hombre humanizado. Antropologa estructural, Barcelona 2004.
188 Como uno de los autores que ha empleado la ontologa estructural podemos
mencionar a A. Ganoczy quien dedica el captulo denominado Sentido de la creacin y

ontologa estructural a efectuar un anlisis a partir del pensamiento de Rombach de la
doctrina sobre la creacin. Cf. A. Ganoczy, La Trinidad creadora. Teologa de la Trinidad
y sinergia, Salamanca 2005.
83
RICARDO P. PALACIO
El tema principal que abordaremos aqu, teniendo en cuenta el

carcter de la antropologa estructural, ser el de la diferencia entre
esta ltima concepcin y la comprensin del ser relacional de acuerdo
al objetivo de esta investigacin. Conforme a los estudios anteriores,
pudimos observar la preocupacin, tanto de Hemmerle como de Clarke,
de encontrar un modo de expresar el carcter relacional del ser. Hemos
expuesto los acuerdos y discrepancias entre dichas concepciones y el
pensamiento de santo Toms. Ahora, la bsqueda de Rombach se
encamina a descubrir el significado de la estructura, tal como l la
plantea, a partir del hombre mismo.189
Rombach efecta una clasificacin de los distintos momentos del
pensamiento en tres etapas correspondientes a tres concepciones: la
sustancialista, la sistemtica y, por ltimo, la estructural190. El
momento histrico del Renacimiento coincide, de acuerdo a Rombach,
con la aparicin de la concepcin estructural ya que fue all cuando el
hombre descubri su capacidad, no solo fctica, sino creativa: desde
entonces la autocreacin es la idea rectora para toda la realidad y la
autocreacin, autognesis, es el concepto fundamental de la ontologa
estructural191. Para Rombach la autocreatividad del hombre no es solo
una metfora sino que entraa uno de los principios de su
pensamiento. Este hombre reconoce como uno de sus arquetipos el
189 No es nuestra intencin efectuar un anlisis pormenorizado del pensamiento de

Rombach lo cual excedera el contenido de una introduccin. Por ello me limitar a la
exposicin del captulo II denominado: La antropologa estructural de la obra citada
de H. Rombach. Se puede consultar el artculo de R. Walton donde el autor expone la
fenomenologa estructural de H. Rombach en relacin con la fenomenologa material de
M. Henry y la fenomenologa de la donacin de J-L. Marion. Cf. R. Walton, Reduccin
fenomenolgica y figuras de la excedencia, TPICOS, Revista de Filosofa de Santa Fe -
Argentina- 16 (2008) 169-187; A. Garrido-Maturano, Una situacin sin futuro:
Introduccin a la fenomenologa estructural de H. Rombach, Cuadernos Salmantinos
de Filosofa, 26 (1999) 285-304. Id., El Dilogo de los mundos: Consideraciones sobre
el modelo de relacin estructural entre culturas de H. Rombach, Agora: Papeles de
filosofa, 24/1 (2005) 133-154; Id., Un Dios intil. Consideraciones acerca de Dios en
la filosofa de H. Rombach, Escritos de Filosofa, 18/35-36 (1999) 177-198.
190 Para Rombach estas tres etapas del pensamiento se desprenden de tres paradigmas
cientficos. El sustancialista, correspondiente a la cosmologa aristotlica, cada estrella

era una sustancia que no se transformaba, que se mantena pura en su esencia sin la
confusin producida por la materia (Id., El hombre humanizado, 42). El pensamiento
sistemtico fue introducido a partir de Coprnico (1473-1543) quien destruy los
fundamentos de esta concepcin del mundo y plante una nueva forma de ver y una
nueva interpretacin de las estrellas y sobre todo de los planetas, a saber, el sistema
(H. Rombach, El hombre humanizado, 42). Si la concepcin sustancialista lea en las
piedras, la concepcin sistemtica lo haca en las estrellas, ahora nos debemos
preguntar dnde se lee la concepcin estructural, y la nica respuesta vlida es en el
hombre mismo. Si se reflexiona sobre el hecho de que el pensamiento estructural
apareci en el Renacimiento, quizs se comprender que el hombre, efectivamente, se
poda convertir en el modelo para la realidad (Ibid., 97). En este aspecto se reconoce a
Nicols de Cusa (1401-1464) como un autntico precursor del pensamiento estructural.
Cf. H. Rombach, Strukturontologie, 40.
191 H. Rombach, El hombre humanizado, 98.
84
pensamiento de san Agustn. Sin embargo, ms que el pensamiento

mismo del Hiponense, lo que subraya Rombach es la condicin
antropolgica del hombre agustiniano como aquel que se vuelve hacia
s mismo para encontrar en l su identidad ms profunda:
La experiencia que all se manifiesta (en san Agustn) es decisiva para la

superacin de la antropologa de la sustancia, esto es, que el hombre no
se posee a s mismo ntimamente (es decir, interiormente no es
sustancia) sino que normalmente se comporta distanciado de s mismo,
en autoalienacin.192
La conversio agustiniana le permite comprender a Rombach la

especial relacin de pertenencia del hombre consigo mismo y con Dios.
A partir de la revelacin del nombre de Dios como Yo soy el que soy
(Ex 3,14) Rombach sostiene que solo Dios tiene una identidad consigo
mismo en cuanto que tambin, traslaticiamente, se puede afirmar que
el nombre de Dios es Yo soy yo mismo. En la conversio de Agustn el
hombre descubre que la presencia divina en l es ms ntima que su
intimidad, o que su mismo yo. El hombre no puede identificarse
consigo mismo, o ms bien, slo obtendr el s mismo a partir de su
identificacin con quien es la Mismidad esencial. Desde estas
reflexiones Rombach establece uno de los postulados de la antropologa
estructural:
El hombre no se posee a s mismo sino que est en la bsqueda de s

mismo y que, a travs de principios cada vez nuevos, debe intentar
manifestar la expresin bsica abierta a travs de una articulacin de
todas las partes y concreciones de su existencia. El hombre no es, el
hombre se busca, y para ello necesita toda una vida con todos sus
aspectos relevantes e irrelevantes. Slo cuando consiga concebirse en un
encontrarse a s mismo, obtendr el sentido exacto de su articulacin
vital.193
Rombach elabora el trmino de idemidad para expresar el

recorrido vital del hombre. Pero para que el hombre alcance la
identidad consigo mismo debe tener tambin identidad con el ser.
Rombach considera que el hombre es la imagen fundamental del
ser194. Efectuando una confrontacin con los animales se encuentra
que en el hombre emergen dos aspectos que, si bien no estn del todo
ausentes en los animales, no obstante, en el hombre encuentran su
especificidad. Estos son la mismidad y la autenticidad.
Despus de analizar la peculiaridad del hombre frente a otros
existentes, afirma que el modelo propio en el que se puede encontrar el
pensamiento estructural es en la obra de arte en el sentido de que, a
192 Ibid., 100.

193 Ibid., 101.
194 Ibid., 110.
85
RICARDO P. PALACIO
travs de la sobreformacin de una estructura dada, se convierte en

una estructura nueva y con unas leyes totalmente propias que solo se
encuentran y muestran cuando adquiere una configuracin
concreta195. Este hallazgo le permite a Rombach encontrar una
relacin entre las partes y el todo de una estructura. En rigor, para
Rombarch no es posible hablar de esta distincin ya que para l
la totalidad especfica est en cada parte. Aqu el todo no consta de

partes ni tampoco de rganos sino de s mismo (). Este rasgo
fundamental de la obra de arte, a saber, que la totalidad est presente en
cada una de las partes, es una imagen lograda de la idemidad, con la que
una estructura sigue siendo la misma en todos los puntos de su propia
articulacin y de todos modos tiene siempre un significado cada vez
distinto.196
Tambin encuentra, en la obra de arte, un modelo para explicar

su concepto de gnesis estructural. Anteriormente se haba referido a
una idea anloga al hablar de la autocreacin. Por gnesis
estructural de la estructura, Rombach entiende que en la totalidad de
la misma se genera una capacidad de autotrascendencia. Volviendo al
ejemplo de la obra de arte dice que si es concebida como
suficientemente originaria, se forma un por s mismo que se incorpora
al artista y le obliga a realizar este por s mismo de la obra a travs de
l197. Sin embargo, en este modelo, en donde necesariamente hay un
artista ejecutor de la obra, no queda muy clara la aplicacin a otras
estructuras en donde no exista tal artfice con el cual la obra est
relacionada.
Rombach tambin trata sobre el pecado original. Segn l, por el
pecado el hombre perdi su referencia a la totalidad para dirigirse a lo
particular: su perversin significa que la intencin ya no se dirige a la
totalidad sino solo al hombre mismo (). La idemidad est desgajada y
el ego ha trasladado su centro hacia el yo particular, todas sus acciones
constituyen la culpa198. Estos conceptos nos permiten formular una
primera conclusin. Si el pecado establece en el hombre la ruptura de
la idemidad e inaugura la particularidad alienada de la totalidad, luego,
el estado originario del hombre, previo al pecado original, supona la
insercin en la estructura sin alienacin alguna. Pero todava se podra
deducir algo ms. Si la idemidad plena est dada en la revelacin del
nombre de Dios a Moiss, luego habra que pensar a la esencia divina
tambin en trminos de estructura.
Rombach indaga an ms, a partir de la reflexin sobre el
pecado, en su concepto de estructura. Afirma que, despus del pecado
195 Ibid., 114.

196 Ibid., 114.
197 Ibid., 115.
198 Ibid., 123.
86
fue inaugurada la exterioridad como ajena a la interioridad: dado que

todas las estructuras son formas de la totalidad, en realidad no tienen
mbito exterior y, por lo tanto, la instauracin de un mbito exterior ya
es un pecado en cuanto tal199. No obstante estas afirmaciones sobre el
pecado original hay que observar que para Rombach ste no es ms
que un mito. Adems, como contrapartida, afirma el advenimiento de
un hombre nuevo a partir del desarrollo de nuevas estructuras:
Ya hace tiempo que existe un nivel ms elevado, existen innumerables

ofertas para llegar a l (al hombre nuevo) y ya se percibe y se vive en
muchos casos particulares y configuraciones especiales, pero todava no
se ha establecido ni elucidado en la conciencia antropolgica de modo
que se pueda encontrar en ella una oferta concreta de una nueva
concepcin global de hombre y mundo, es decir, la comprensin de un
nuevo hombre. La antropologa estructural intenta corresponder a esta
tarea y se impone la obligacin de mostrar el paso hacia ese nivel de vida
superior mediante anlisis estructurales especficos. 200
Rombach se vale del concepto de hermtica para entender el

desarrollo estructural que supondr el advenimiento del hombre nuevo:
Al nivel del nuevo hombre entra en vigor una nueva relacin con la
realidad. Brevemente, esta relacin se caracteriza por el hecho de que las
cosas no se convierten, en cuanto facticidades extrahumanas e
infrahumanas, en simples objetos o materiales para propsitos,
producciones y acciones humanas. Ms bien se encuentran en una
hermandad ontolgica y, por lo tanto, tienen en cierto sentido una
subjetividad que las induce a atraerse, a llamarse y a responderse ().
En un encuentro concreativo sucede mucho ms de lo que podra hacer el
hombre solo (). El hombre no slo es creativo sino concreativo, y este
es el concepto fundamental de la hermtica. 201
Para Rombach el proceso evolutivo posibilita el desarrollo de la

autotrascendencia de toda estructura. El nuevo hombre estar
caracterizado por el mismo proceso que lo llevar a la hermandad
concreativa sealada. Pero el hombre no es una estructura ms sino
que es slo el lugar donde deviene de forma especial lo que sucede en
la naturaleza de forma general. Rombach explica el concepto de
hermtica como el de un conocimiento que el hombre ha adquirido
despus de la comprensin y asuncin de la realidad desde la
perspectiva estructural. Adems, este conocimiento se ha desarrollado
junto a la conciencia de la concrecin de nuevas posibilidades de
accin:
199 Ibid., 124.

200 Ibid., 129-130.
201 Ibid., 131.
87
RICARDO P. PALACIO
Poder manejar bien estas fuerzas, de manera provechosa, eficaz y

salvadora es la tarea y el signo del nuevo hombre. ste se posiciona
afirmativamente en la hermtica, puesto que sabe que la subjetividad
propia no se encuentra ni en l ni en las cosas cualesquiera, sino solo en
el todo, que tambin puede manifestarse y afirmarse con gran poder en
lo particular.202
Este texto nos revela los tres aspectos centrales del pensamiento
estructural. Rombach entiende a la estructura como el todo en donde
las partes poseen idemidad en tanto y en cuanto no se distingan del
todo. ste, a su vez, presenta un dinamismo intrnseco y evolutivo que
lo hace trascenderse a s mismo. La hermtica se ofrece como la
posibilidad para el surgimiento del hombre nuevo cuya caracterstica
ser la de dilucidar al todo en cada parte descubriendo su idemidad en
la estructura del todo.
6. LA ANTROPOLOGA TEOLGICA A PARTIR DE LA TRINIDAD : DEL ACTUS

ESSENDI A LA COMMUNIO ESSENDI
Los autores estudiados nos han ubicado en tres temas que

ocupan parte de la atencin de la teologa contempornea. Por un lado,
el planteamiento de Hemmerle refiere la necesidad de realizar una
teologa que, partiendo del misterio trinitario, incorpore a su inteleccin
el saber metafsico. Hemmerle, a su vez, sostiene la necesidad de
superar la metafsica de la sustancia para encaminarse a una ontologa
en clave de estructura. Esta estructura estara en mayor consonancia
con el misterio trinitario que la metafsica sustentada en la sustancia.
Esta aseveracin encuentra su fundamento en el pensamiento de
Rombach.
Rombach concibe al ser en trminos de estructura y tambin
considera a la metafsica de la sustancia como ya superada; primero,
por el pensamiento del sistema y luego por el hallazgo de la categora de
estructura, que es capaz de llegar a formular un pensamiento
metafsico eficaz para la comprensin de la creacin en general y de la
realidad humana en especial. El punto de partida de Hemmerle es la
comunicacin del ser a partir del amor y la incorporacin de la
categora de la donacin como nueva manifestacin del ser y de lo otro
en cuanto otro. Con estos conceptos explica la procesin de las divinas
personas y la creacin como lo otro en cuanto otro. La cristologa
tambin es interpretada por Hemmerle en este esquema. Rombach
considera que la estructura es el concepto ms especfico para explicar
la realidad humana y tambin a partir de ella el hombre adquiere
capacidad de auto-trascenderse, gestndose, de esta manera a travs
de la hermtica, el hombre nuevo. Ambos autores coinciden en
afirmar que, a partir de la estructura, la parte como tal existe en el todo
202 Ibid., 133.
88
y el todo en cada parte. De esta manera, el ser se identifica no con la

parte sino con la estructura que es la entidad auto-trascendente.
Por ltimo, el pensamiento de Norris Clarke, denominado por l
como tomismo existencial es ms prximo a santo Toms, aunque
tiene notables diferencias como Clarke reconoce203. Clarke parte de la
afirmacin de Toms acerca de la auto-comunicacin del ser en acto,
aunque no distingue suficientemente entre acciones inmanentes y
trascendentes. La tesis antropolgica formulada por Clarke consiste en
afirmar que la inter-relacin personal es constitutiva de la persona
humana. Esta aseveracin se fundamenta en la metafsica elaborada
por Clarke a partir de la auto-comunicacin del ser y su relacin
esencial establecida entre comunicante y comunicado, o receptor.
Como podemos observar existe un planteamiento comn,
respecto a la tesis antropolgica, entre los tres autores expuestos.
Santo Toms entiende la inter-relacin personal de distinta manera. La
teologa trinitaria de Toms concibe a las personas en cuanto relaciones
subsistentes. Cada una es la misma relacin subsistente relacionada a
las otras. Pero esto no puede ser aplicado, sin ms, a la persona
creada. Adems de la diferencia entre la composicin de essentia y
actus essendi de la criatura, existe otro aspecto que hace inviable tal
planteamiento antropolgico. Clarke recurre a establecer una
semejanza entre la recepcin del ser por parte del Hijo desde el Padre
en sentido anlogo a la recepcin del ser por parte de la criatura. Santo
Toms, como veremos, formula un principio semejante. No obstante
establece la diferencia esencial entre ambas recepciones del ser. No se
puede prescindir de vincular la recepcin del ser de la criatura con la
distincin real entre essentia y esse, hecho que Clarke no considera.204
Estos autores nos han permitido establecer un entorno de
referencia respecto a algunas expresiones del pensamiento
antropolgico y teolgico contemporneo. Nuestra investigacin,
recurriendo a una lectura interrelacionada de los textos de santo
Toms, nos permitir alcanzar una formulacin sobre la creacin y
redencin de la persona humana ad imaginem Trinitatis de acuerdo al
pensamiento del Anglico.
203 Cf. W. Norris Clarke, S.J., The creative retrieval of Saint Thomas Aquinas. Essays in
Thomistic philosophy, new and old, New York 2009.
204 Uno de los problemas que se encuentran en el planteamiento de Clarke es su
concepcin de la accin como causa de la unidad en vez de concebirla a partir de la

simplicidad del esse: The answer to this question can lead us to a more profound
understanding of what unity really means. If we reflect more deeply on what unity is
actually like in the concrete, at work inside of real existents, it reveals itself, like being
itself, as positive energy by which each being actively coheres within itself holding its
parts together -if it has any- in a dynamic, self-unifying act. To be one is not a static
state or given, but an active doing, an active ongoing achievement of reach real being,
carried on by each according to its own distinctive mode of being (W. Norris Clarke,
S.J., The one and the many. A contemporary thomistic metaphysics, Indiana 2007, 5 ed.,
63).
89
RICARDO P. PALACIO
En cuanto al desarrollo de nuestra investigacin procederemos a

travs de dos partes.
La primera parte dedicada al estudio de la unidad Trinitaria de
Dios y su relacin con las criaturas (caps. 1 a 4). En esta relacin
creada analizaremos cmo el actus essendi de la criatura es un reflejo,
por cierto muy lejano, del Acto puro de ser identificado realmente con
las divinas personas (cap. 5). Recorreremos, as, el camino que hiciera
santo Toms hasta llegar a la formulacin de las divinas personas como
relaciones subsistentes, segn lo establecido en la Summa Theologiae;
esto es, primero, el estudio de las procesiones; segundo, las relaciones
y, finalmente, las personas205. Para esto trabajaremos con una seleccin
de textos en donde encontraremos nuestro tema entre las siguientes
obras de santo Toms: Scriptum Super Sententiis, In Boetium de
Trinitate et de Hebdomadibus, Summa contra Gentiles, Quaestiones
Disputate De Potentia y Summa Theologiae.
La segunda parte se divide en dos secciones. En la primera
seccin, titulada Antropologa fundamental, se desarrollar la
antropologa teolgica desde la perspectiva de la relacin existente entre
el alma, el actus essendi y el cuerpo considerando el estado de justicia
original en el que fuera creado el hombre (cap. 6). El cap. 7 constituye
el centro de nuestra comprensin antropolgica y la base para arribar
al concepto de communio essendi. El propsito, aqu, ser demostrar
cmo en el pensamiento de santo Toms, la persona puede predicarse
anlogamente respecto de las personas divinas en cuanto relaciones
subsistentes. A partir de la consideracin del Ipsum esse subsistens,
como ntimamente relacional, objeto de la primera parte, proponemos
desarrollar una concepcin relacional del ser personal, el cual,
analgicamente, y en cuanto a la distincin esencial entre actus primus
y actus secundus de la persona humana creada, se puede comprender a
sta en cuanto relacin trascendental constitutiva de alma-actus
essendi-cuerpo. Los textos que se emplearn en esta primera seccin,
principalmente, son la Summa contra gentiles, Qaestiones Disputatae De
Potentia, De anima y Summa Theologiae.
Luego, en la segunda seccin de la segunda parte, denominada
Antropologa en perspectiva soteriolgica, se indagar, primero, acerca
del pecado original sobre todo en cuanto a sus consecuencias entre las
cuales, la ms importante, es la ruptura de la relacin armnica alma-
cuerpo cuyo extremo lo constituye la muerte fsica (cap. 8). A partir del
cap. 9, trataremos sobre la encarnacin del Verbo estudiando lo
concerniente a la unin hiposttica y el problema de la unidad del esse
de Cristo. El cap. 10 plantea la revelacin del misterio pascual de la
pasin, muerte y resurreccin de Jesucristo como el paradigma de la
205Oportunamente se analizar la diferencia entre este proceder del seguido respecto al

DPo en donde Toms, primero, trata sobre las relaciones (q.8), luego las personas (q.9),
y por ltimo, las procesiones (q.10).
90
antropologa relacional cristiana. Aqu encontraremos el significado

pleno del concepto de communio essendi (cuyo enunciado se establece
en el cap. 9), como elemento de comprensin de la relacionalidad del
cristiano, primeramente constitutiva y secundariamente operativa, a
partir de su participacin filial en la vida divina. Para nuestro anlisis
seleccionaremos las cuestiones correspondientes a nuestro tema que se
encuentran en las siguientes obras del Aquinate: Scriptum Super
Sententiis, Qaestiones Disputatae De malo, De unione Verbi incarnati, De
spiritualibus creaturis, Summa contra gentiles, Super Epistolam ad
Romanos, Super primam Epistolam ad Corinthios y Summa Theologiae.
La communio essendi no es una categora metafsica, sino
propiamente teolgica expresada con lenguaje metafsico. Significa la
participacin en la nueva relacin alma-cuerpo inaugurada por Cristo
en su encarnacin y resurreccin a partir de la cual llama al hombre a
compartir su vida de resucitado. El ncleo originario del concepto
proviene del estudio de la encarnacin tal como lo formulara santo
Toms. La communio essendi nos permitir comprender, por ltimo, la
profundidad del origen creacional de la persona humana -a travs del
tema de la asumibilidad de la naturaleza humana- y la ntima
congruencia, a la vez que infinita superacin, entre creacin y
redencin.
91
RICARDO P. PALACIO
92
PRIMERA PARTE
LA TEOLOGA TRINITARIA
DE SANTO TOMS DE AQUINO
Philosophi enim, qui naturalis cognitionis ordinem sequuntur,

praeordinant scientiam de creaturis scientiae divinae, scilicet
naturalem metaphysicae. Sed apud theologos proceditur e
converso, ut Creatoris consideratio considerationem praeveniat
creaturae.
Santo Toms de Aquino, In Librum Boetii De Trinitate, prologus.
93
RICARDO P. PALACIO
94
CAPTULO 1
LAS PROCESIONES DIVINAS
1. LA PROCESSIO PERSONARUM 2. DIOS COMO ACTO PURO DE SER 3. EL
ACTO PURO DE SER COMO PRINCIPIO DE COMUNICACIN DEL SER 4. L AS
PROCESIONES TRINITARIAS: LA FORMULACIN DEL PROCEDENS AB ALIO .
1. LA PROCESSIO PERSONARUM
Santo Toms, como ya dijimos en la Introduccin, realiza un

esquema de estudio distinto entre las Quaestiones Disputatae De
potentia y la Summa Theologiae. Aunque se argumenta que la causa de
tal diferencia se encuentra en la maduracin de su pensamiento al
redactar la Summa, no obstante creemos oportuno efectuar una breve
comparacin entre ambos esquemas con el fin de observar su
planteamiento subyacente206.
En la Summa dedica las qq.2-26 para tratar la simplicidad y
consiguiente unicidad del Ipsum esse subsistens. En el DPo utiliza la
q.7 para referirse a la simplicidad de la esencia divina207. Pero lo que
se destaca del planteamiento consiste en que divide la q.7 en dos
partes: de los aa.1-7 trata, adems de la simplicidad divina -primer
atributo que aborda en la STh-, de diversos temas referidos a la esencia
de Dios. Del a.8 hasta el a.11 estudia la relacin de Dios con las
criaturas (a.8); si dichas relaciones son reales por parte de la criatura
(a.9); si por parte de Dios la relacin con la creacin es una relacin
real (a.10); o por el contrario, es una relacin de razn (a.11). Despus
de esto, en donde ubica la relacin de Dios con la creacin dentro de la
cuestin dedicada a la simplicidad de la esencia divina -lo cual podra
interpretarse como un supuesto esencialismo que comprendera la obra
de Dios ad extra no trinitariamente sino unitariamente-, a continuacin
206 G. Emery observa la importancia de las nociones de procesin, relacin y persona en

la teologa de santo Toms, as como la siguiente vinculacin entre el DPo y la STh: En
las cuestiones De potentia, santo Toms no presenta los testimonios de la Escritura,
como lo haba hecho en la SCG, sino que organiza y precisa las nociones teolgicas que
permiten entender la Trinidad en la unidad. Para el telogo que acepta la fe en la
Trinidad, la pluralidad personal exige plantear la distincin real de las personas; esta
distincin slo puede darse segn las relaciones que permiten entender las personas; y
estas relaciones se fundan a su vez en acciones que dan lugar a las procesiones (cf. DPo
8, 1). Las cuestiones De Potentia ofrecen as una reflexin muy desarrollada sobre las
relaciones, las procesiones y las personas, as como la disposicin de estas tres
nociones en la inteligencia teolgica del misterio trinitario. La elaboracin del tratado
trinitario de la Summa aprovecha manifiestamente las aclaraciones adelantadas en las
cuestiones disputadas De Potencia (G. Emery, La Teologa Trinitaria de Santo Toms de
Aquino, Salamanca 2008, 62).
207 De divinae essentiae simplicitate (DPo 7).
95
RICARDO P. PALACIO
pasa a tratar en la q.8 acerca de lo que se dice relativo en Dios ab

aeterno208.
En el prlogo a la q.8 expresa que primero se inquiere si las
relaciones dichas de Dios ab aeterno, que importan estos nombres de
Padre e Hijo, son relaciones reales o solo de razn209. De esta manera
Toms sintetiza su pensamiento sobre la ntima vinculacin que existe
entre las relaciones reales subsistentes (cf. DPo 9, 4), que constituyen a
las personas divinas, con la relacin de razn de Dios para con las
criaturas, y la relacin real de las criaturas con el Creador.
En el prlogo de la STh I, 27 inicia su anlisis de aquellas cosas
que pertenecen a la trinidad de las Personas in divinis210 . Pero a
diferencia del DPo no comienza su teologa trinitaria con las relaciones
sino con las procesiones:
Y porque las personas divinas se distinguen segn las relaciones de

origen, segn el orden de la doctrina primero se debe considerar acerca
del origen, o de la procesin; segundo, de las relaciones de origen (q.28);
y tercero, de las personas (q.29). 211
Este orden es inverso al de DPo. En ste comienza el estudio de

la Trinidad con las relaciones (q.8), luego las personas (q.9), y por
ltimo las procesiones (q.10). Sin embargo, la relacin entre la creacin
y la Trinidad en la STh no queda fuera de la estructura sistemtica
trinitaria. En efecto, despus de tratar sobre la misin de las divinas
personas (q.43), en la q.44 estudia la creacin en los siguientes
trminos: sobre la procesin de las criaturas de Dios, y de todos los
entes por la primera causa212. Ahora bien, en el prlogo de esta
cuestin, se refiere al modo de la procesin de las criaturas de la
primera causa, lo cual trata en la cuestin siguiente (q.45). Pero lo que
208 De his quae relative dicuntur de Deo ab aeterno (DPo 8).

209 Et primo quaeritur utrum relaciones dictae de Deo ab aeterno, quae importantur
his nominibus Pater et Filius, sint relaciones reales vel rationis tantum (DPo 8, prol).
Esta metodologa de Toms tal como aparece en el De Potentia, es distinta a la realizada
en la Summa. En sta, cada cuestin trata rigurosamente un tema y dentro de ella
existe un artculo que constituye la clave de su interpretacin. De acuerdo al ejemplo
analizado del DPo 7 y 8, vemos que lo desarrollado en la q.7 se traslada a la q.8
conformndose en otro tema, como es el caso de las relaciones en Dios como
constitutivas de las personas, en vinculacin con la creacin. Sobre la comparacin
entre la STh y DPo vase: J. Weisheipl, Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina,
Pamplona 1994, 237-238.
210 Consideratis autem his quae ad divinae essentiae unitatem pertinent, restat
considerare de his quae pertinent ad trinitatem Personarum in divinis (cf. q.2 introd.)
(STh I, 27, prol.).
211 Et quia personae divinae secundum relationes originis distinguuntur, secundum
ordinem doctrinae prius considerandum est de origine, sive de processione (q.27),

secundo, de relationibus originis (q.28); tertio, de personis (q.29) (Ibid.).
212 De processione creaturarum a Deo, et de omnium entium prima causa (STh I, 44).
96
encontramos en dicha cuestin es esto: Si crear es propio de algunas

Personas (a.6), a lo cual responde que:
Crear es propiamente causar o producir el ser de las cosas. Pero como
todo agente obra un semejante a s, el principio de la accin puede ser
considerado por el efecto de la accin; pues el fuego es quien genera al
fuego. Y as crear conviene a Dios segn su ser (secundum suum esse); lo
que constituye su esencia, la cual es comn a las tres personas. Por lo
cual crear no es propio de alguna persona, sino comn a toda la
Trinidad. Pero en cambio las divinas personas segn la razn de su
procesin tienen causalidad respecto de la creacin de las cosas.213
Vemos, a partir de este texto, cmo desarrolla Toms la
doctrina Trinitaria y su vinculacin con la creacin desde dos
planteamientos distintos y complementarios entre el DPo y la STh.
G. Lafont ha dicho que la q.27 de la Summa Theologiae es la
introduccin a todo el estudio sobre la Trinidad214. El orden de la
Summa se muestra ms metdico que el De potentia. En este sentido, la
q.27 sobre la processio sirve para preparar la concepcin de las
personas como relaciones. Como veremos en el transcurso de esta
primera parte, la definicin de las divinas personas como relaciones
subsistentes constituye el punto central de la teologa trinitaria de
santo Toms, adems de permitirnos la comprensin del Ipsum esse
subsistens como ntimamente relacional.
La teologa trinitaria de santo Toms se estructura, como dijimos
arriba, a partir de tres conceptos: las procesiones, las relaciones y la
persona concebida como relatio subsistens. Como nuestro cometido es
el estudio de la persona humana creada ad imaginem Trinitatis, la
investigacin de los elementos descritos nos posibilitar acercarnos a la
teologa Trinitaria de Toms con el fin de comprender con mayor
hondura, por un lado, a la Trinidad en cuanto creadora; y por el otro, a
la creacin, y en especial al hombre -objeto de la segunda parte de este
trabajo-, como seres que llevan el vestigio y la imagen, respectivamente,
del Dios trino en personas.
213 Creare est proprie causare sive producere esse rerum. Cum autem omne agens agat
sibi simile, principium actionis considerari potest ex actionis effectu, ignis enim est qui
generat ignem. Et ideo creare convenit Deo secundum suum esse, quod est eius
essentia, quae est communis tribus personis. Unde creare non est proprium alicui
personae, sed commune toti Trinitati. Sed tamen divinae personae secundum rationem
suae processionis habent causalitatem respectu creationis rerum (STh I, 45, 6).
214 Creemos que este artculo (q.27, 1), constituye en realidad la introduccin a todo el
estudio sobre la Trinidad; hace luz, con la mayor amplitud posible, en torno a la nocin
en la que apoya toda la construccin de la Suma: la procesin. La cuestin consiste por
tanto en saber, como punto de partida, si se da procesin en Dios (G. Lafont,
Estructuras y mtodo en la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, Madrid 1964,
75).
97
RICARDO P. PALACIO
Santo Toms realiza el estudio de las procesiones de manera

semejante entre el DPo y la STh215. No obstante, existe una diferencia en
cuanto a su fundamentacin. En la Summa Theologiae elabora el tema
confrontndolo con las dos doctrinas trinitarias opuestas a la fe
catlica, es decir, el arrianismo y el sabelianismo. En la investigacin
que realiza en el DPo el abordaje de los temas se efecta a travs de
anlisis ms detallados.216
2. DIOS COMO ACTO PURO DE SER
En las Quaestiones Disputatae De Potentia, santo Toms trata en

la q.1 sobre la potencia de Dios absoluta, y en la q.2, sobre su potencia
generativa. En el lugar paralelo de la Summa Theologiae ubica el
tratado sobre la potentia Dei en la q.25, despus de estudiar la ciencia y
voluntad divinas. Luego de esta cuestin, en la q.26 estudia la divina
beatitud como ltima cuestin perteneciente a la consideracin de Dios
bajo el aspecto de la unidad de esencia. A partir de la q.27 comienza el
estudio de la Trinidad de las personas divinas. En el DPo, despus de la
cuestin acerca de la potencia absoluta de Dios (q.1), trata sobre su
potencia generativa (q.2), donde se lleva a cabo un anlisis de la
fundamentacin de la doctrina trinitaria buscando su inteligencia
teolgica, a partir del dato revelado con la ayuda del instrumental
metafsico217. En el DPo 1,1-2 estudia: si en Dios existe la potencia
215 Adems de DPo y la STh tambin estudia las procesiones divinas en In I Sent dist. 3
a.1; SCG IV, 10-11.
216 El conjunto de temas tratados en el De Potentia tiene que ver bsicamente con la
omnipotencia divina en la creacin y gobierno del mundo, de gran inters para los
averrostas, y con la procesin del Espritu Santo, del Padre y del Hijo, cuestin capital
para los griegos. Muchos de los puntos aqu desarrollados ya haban sido discutidos en
la Suma contra gentiles. Pero en el De Potentia, el enfoque y la sencillez de expresin
indican un desarrollo del pensamiento. Este desarrollo se encuentra a mitad de camino
entre la SCG y la primera parte de la Summa theologiae. De hecho, De Potentia es
cronolgica y especulativamente el precedente inmediato de la primera parte de la
Summa (J. Weisheipl, Toms de Aquino, 237). Tambin es cierto que en el DPo Toms
efecta anlisis ms pormenorizados que en la STh, habida cuenta del carcter
pedaggico de este ltimo texto (cf. STh I, 1 prol.). En cuanto a la fecha de redaccin se
ubica en Roma entre 1265-1266 en el primer ao de docencia de Toms en el studium
de Santa Sabina.
217 La teologa de santo Toms emplea toda la terminologa que le puede aportar la
filosofa (cf. STh I, 1, 5, 2). No obstante, es clara la diferencia metodolgica: Unde

theologiae quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologa
quae pars philosophiae ponitur (STh, I, 1, 2). El objeto formal propio teolgico est
dado nicamente por la luz de la revelacin y la luz propia del intelecto no se ve
empobrecida sino ms enaltecida por encontrarse inmersa en una realidad que excede
la razn natural. Por tal motivo santo Toms se detiene en considerar que el
conocimiento de la Trinidad de personas en Dios es una verdad que solo puede
conocerse a partir de la revelacin (cf. DVe 10, 13; STh, I, 32, 1; In I Sent d.3, 1, 4; In
Boet. De Trinitate, 1, 4; Super Rom, c.1, 1, 6). En tal sentido, la antropologa que pueda
descubrirse a partir del ser trino de Dios de quien el hombre fue creado ad imaginem,
ser una antropologa teolgica, aunque pueda emplear los conceptos aportados por la
filosofa.
98
(a.1) y si la potencia de Dios es infinita (a.2). Estos artculos

constituyen una base para comprender a DP 2,1 en donde investiga la
potencia generativa en Dios. Por qu podemos formular un
acercamiento a la doctrina sobre la generacin divina encontrando un
fundamento en la doctrina de la potencia absoluta de Dios? La
pregunta no es ociosa si tenemos en cuenta que, lo que de alguna
manera toca tangencialmente la cuestin, es el problema de la
contingencia de la creacin y la no-contingencia de las procesiones
trinitarias. Sin embargo, podemos encontrar una base a ese
interrogante si tenemos en cuenta que el mismo santo Toms considera
que la razn propia de la creacin tiene una perfecta consonancia con
las procesiones de las divinas personas.218
Por tal motivo, en esta parte abordaremos el estudio de DP 1, 1-2
y DP 2, 1. No realizaremos, sin embargo, un anlisis detallado de las
objeciones, sino que trataremos los temas que nos sirvan para
comprender la analoga entre potencia generativa y potencia absoluta
en Dios. Por tanto, analizaremos primero la potencia en Dios tal como
lo formula santo Toms.
La primera pregunta a responder es si en Dios hay potencia (DPo
1, 1)219.
De la contestacin que brinda en el corpus podemos sintetizar
los siguientes aspectos: la potencia se dice propiamente por el acto ya
que la operacin sigue al ser. Pero en el acto distinguimos el acto
primero, que se atribuye a la forma, y el acto segundo, al que se le
atribuye la operacin. As es como Dios mximamente acta por cuanto
es acto puro y primero, y en virtud de esta accin difunde su semejanza
a otras cosas constituyndolas en su ser.220
Santo Toms dice que para conocer algo de Dios nuestro
intelecto debe atribuirle aquello que es ms perfecto en el orden creado
y quitar lo imperfecto. Aun teniendo en cuenta la pobreza de nuestros
conceptos y lenguaje, sta es la manera de construir el conocimiento
acerca de la divinidad221. Por lo cual, santo Toms recurre a trminos
filosficos para comprender la potencia de Dios. El ser (esse) significa
algo simple e ntegro, pero en s mismo no tiene la razn de
subsistencia; por otra parte, la sustancia se atribuye a algo subsistente
218 Et quia processiones personarum aeternae, sunt causa et ratio totius productionis
creaturarum (In I Sent. d.14, q.1, a.1), citado por: G. Emery, O.P., Trinity, Church, and
the human person. Thomistic essays, Naples 2007, 122.
219 El ttulo de la q.1 es De potentia Dei absolute, el a.1: Utrum in Deo sit potentia.
220 Deo autem convenit esse actum purum et primum; unde ipsi convenit maxime
agere, et suam similitudinem in alias difundere, et ideo ei maxime convenit potentia

activa; nam potentia activa dicitur secundum quod est principium actionis (DPo 1, 1).
221 Santo Toms se refiere al conocimiento que podemos alcanzar de Dios a travs de
tres momentos: via causalitatis, via remotionis et via eminentiae: Unde cognoscimus de
ipso habitudinem ipsius ad creaturas, quod scilicet omnium est causa; et differentiam
creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur; et
quod haec non removentur ab eo propter eius defectum, sed quia superexcedit (STh I,
12, 12). Cf. J-P. Torrel, La teologa catlica, Salamanca 2010, 68.
99
RICARDO P. PALACIO
pero en cuanto sujeto de atribucin de los accidentes. Ambos conceptos

pueden aplicarse a Dios si se recurre a una resignificacin de ellos. As:
Ponemos en Dios la sustancia y el esse, pero la sustancia bajo la razn
de subsistencia no en cuanto substrato (substandi); el esse en razn de
simplicidad e integridad, no por razn de inherencia en el cual otro
inhiere222. Santo Toms atribuye as a Dios los conceptos de sustancia
y esse depurndolos de los aspectos limitativos propios de la condicin
creatural223. Lo mismo ocurrir en relacin a los trminos de operacin
(operatio) y potencia (potentia). La operacin podemos atribuirla a Dios
en razn de ltima perfeccin (ultimi complementi), no por lo que en la
operacin es transente224. Es decir, que la inteligibilidad propia de la
operacin en Dios no se concibe a partir de su operacin ad extra sino
en razn de la misma formalidad del obrar, u obrar inmanente. La
operacin se comprende, en s misma y no en virtud de su realizacin
exterior: la operacin se dice cualquier acto de la cosa, tambin si no
trasciende al exterior225. En cuanto a la potencia divina: la atribuimos
en razn de aquello que permanece y que es su principio, no en razn
de lo que por la operacin se completa226. As, pues, la potencia divina
es expresin de la plenitud de su ser subsistente (Ipsum esse
subsistens).
En DPo 1, 2, santo Toms pregunta acerca de la infinitud de la
potencia de Dios227. El problema est relacionado con las procesiones,
en tanto que santo Toms analiza los conceptos de acto puro de ser y
recepcin participada del mismo acto en la criatura228. La recepcin del
acto puro de ser en cuanto recibido, constituye un punto central de su
teologa trinitaria. En el transcurso de esta investigacin veremos su
conexin con la doctrina de la generacin del Hijo y la procesin del
222 Ponimus ergo in Deo substantiam et esse, sed substantiam ratione subsistentiae
non ratione substandi; esse vero ratione simplicitatis et complementi, non ratione
inhaerentiae, qua alteri inhaeret (DPo 1, 1).
223 La plena identificacin entre la simplicidad de la sustancia divina (aunque Dios no
es una sustancia) y su acto puro de ser manifiestan que la sustancia creada,

participacin del acto puro de ser divino, no consiste en una mnada cerrada sino que
ms bien debe ser definida a partir de su actus essendi: Hablar de cosas como de
sustancias no es concebirlas como grupos de accidentes unidos a un sujeto por alguna
cpula; todo lo contrario, equivale a decir que se establecen como unidades de
existencia, de las cuales todos los elementos constitutivos son, en virtud de un nico y
mismo acto de ser (esse), que es el de la sustancia (E. Gilson, El Tomismo. Introduccin
a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Pamplona 2002, 4 ed., 176).
224 Et similiter attribuimus Deo operationem ratione ultimi complementi, non ratione
eius in quod operatio transit (DPo 1, 1).

225 Sed operatio dicitur quilibet actus rei, etiamsi exterius non transeat, sicut
intelligere est operatio intellectus, et potest esse sine motu (In II Sent d.12, q.1, a.5,
expos).
226 Potentiam vero attribuimus ratione eius quod permanet et quod est principium
eius, non ratione eius quod per operationem completur (DPo 1, 1).
227 Utrum potentia Dei sit infinita (DPo 1, 2).
228 Cf. O. Derisi, La existencia o esse imparticipado divino, causa de todo ser
participado Sapientia 31 (1976) 109-120.
100
Espritu Santo; en cuanto ambas personas divinas son ab alio, y por lo

tanto, receptoras del ipsum esse subsistens.
Volviendo al tema de la infinitud de Dios, en el corpus de DPo 1,
2, santo Toms dice que lo infinito se puede comprender de dos
maneras: en cuanto a la privacin, o en cuanto a la negacin. Infinito
en sentido privativo corresponde a alguna realidad que naturalmente
tiene un fin pero que efectivamente no lo tiene, tal es el caso de la
cantidad. Formalmente no es infinita, ya que est circunscripta a su
cantidad, pero es divisible infinitamente. En cuanto a la infinitud, en
sentido negativo, es lo que naturalmente no tiene fin. De esta ltima
manera podemos predicar la infinitud de Dios ya que no le conviene de
manera privativa. Por ello es que la potencia activa se dice de Dios en
forma infinita:
Pero de la infinitud de su potencia se debe entender especialmente que,
como a la potencia activa le sigue el acto, la magnitud de la potencia es
seguida por la magnitud del acto; pues cada uno abunda en la virtud de
obrar en cuanto est en acto. Pero Dios es acto infinito, lo que es
evidente ya que el acto no es finito sino doblemente. De un modo, de
parte del agente (ex parte agentis); como por la voluntad del artfice
recibe la cantidad y el trmino la belleza de la casa. De otro modo, de
parte del recipiente (ex parte recipientis); como el calor se termina en el
leo y recibe la cantidad segn la disposicin del leo. 229
De acuerdo al texto santo Toms distingue que un acto se limita

por dos aspectos: de parte del agente (ex parte agentis), y de parte del
recipiente (ex parte recipientis). En cuanto a la limitacin por parte del
agente, un acto se encuentra circunscrito a la voluntad o limitacin
misma del que obra. Por parte del recipiente, el acto se limita de
acuerdo a la disposicin y caractersticas en donde termina la accin.
El ejemplo que cita santo Toms es el del leo: como el calor recibe la
cantidad y se termina segn la disposicin del leo230. De esta manera,
respecto al acto divino, se dice que es infinito ya que en l no se
encuentran ambas limitaciones:
Pero el mismo acto divino no es finito por algn agente (ex aliquo agente),
porque no es por otro (non est ab alio), sino que es por s mismo (a se
ipso); ni es finito por otro recipiente (ex aliquo recipiente), porque ninguna
229 Sed de infinitate eius potentiae specialiter sciendum est, quod cum potentia activa
sequatur actum, quantitas potentiae sequitur quantitatem actus; unumquodque enim
tantum abundat in virtute agendi quantum est in actu. Deus autem est actus infinitus,
quod patet ex hoc quod actus non finitur nisi dupliciter. Uno modo ex parte agentis;
sicut ex voluntate artificis recipit quantitatem et terminum pulchritudo domus. Alio
modo ex parte recipientis; sicut calor in lignis terminatur et quantitatem recipit
secundum dispositionem lignorum (DPo 1, 2).
230 Ibid.
101
RICARDO P. PALACIO
potencia pasiva se le agrega, l mismo es acto puro no recibido (receptus)

en alguno; pues Dios es su mismo ser en nadie recibido. 231
Dios no tiene limitacin alguna, ni en cuanto a algo que lo cause,

ni su ser es recibido en algo que pudiera circunscribirlo. La esencia de
Dios tampoco se comporta como una limitante, a diferencia de los entes
creados; ya que su esencia consiste en el mismo acto puro de ser.
Santo Toms explica, en Quodl XII, el significado del esse ipsum de Dios
en cuanto acto puro de ser en analoga con los entes creados:
Se debe saber que cada uno que existe en potencia y en acto, deviene en
acto por lo que participa de un acto superior. De acuerdo a esto alguien
se hace mximamente en acto por lo que participa por semejanza del
acto primero y puro. Pero el acto primero es el ser subsistente por s; por
lo cual cada uno recibe la integridad (completionem) por esto que
participa en el ser; luego el ser es la perfeccin de toda forma, porque se
perfecciona por esto que tiene ser, y tiene ser en tanto est en acto: y as
ninguna forma existe sino por el ser.232
En este texto santo Toms seala la esencial vinculacin entre la
actualidad de un ente y su recepcin del esse. En relacin con la
anterior cita se observa la diferencia con el Ipsum esse subsistens cuya
esencia no consiste en tener el ser de una determinada manera sino
que es la misma plenitud y perfeccin del ser en cuanto acto puro, a
partir del cual los entes creados llegan a su propia actualidad conforme
a la recepcin de su esencia. Por esto, tambin en DPo 1, 1 afirma que
se aplica a Dios el ser y la subsistencia no en razn de ser substrato
sino por su simplicidad y perfeccin ltima de ser.
3. EL ACTO PURO DE SER COMO PRINCIPIO DE COMUNICACIN
En el punto anterior tratamos sobre el ser de Dios como acto

puro de ser. Ahora analizaremos DPo 2 cuyo enunciado se refiere a la
231 Ipse autem divinus actus non finitur ex aliquo agente, quia non est ab alio, sed est
a se ipso ; neque finitur ex alio recipiente, quia cum nihil potentiae passivae ei
admisceatur, ipse est actus purus non receptus in aliquo; est enim Deus ipsum esse
suum in nullo receptum (Ibid.).
232 Sciendum ergo, quod unumquodque quod est in potentia et in actu, fit actu per hoc
quod participat actum superiorem. Per hoc autem aliquid maxime fit actu quod
participat per similitudinem primum et purum actum. Primus autem actus est esse
subsistens per se; unde completionem unumquodque recipit per hoc quod participat
esse; unde esse est complementum omnis formae, quia per hoc completur quod habet
esse, et habet esse cum est actu: et sic nulla forma est nisi per esse (Quodl XII, q.5
a.1). En el texto contina exponiendo la doctrina del ser como acto y ltima perfeccin
del ente creado : Et sic dico quod esse substantiale rei non est accidens, sed actualitas
cuiuslibet formae existentis, sive sine materia sive cum materia. Et quia esse est
complementum omnium, inde est quod proprius effectus Dei est esse, et nulla causa
dat esse nisi in quantum participat operationem divinam; et sic proprie loquendo, non
est accidens. Et quod Hilarius dicit, dico quod accidens dicitur large omne quod non est
pars essentiae; et sic est esse in rebus creatis, quia in solo Deo esse est eius
essentia (Ibid.).
102
potencia generativa en Dios233. Santo Toms investiga la propiedad

intrnseca del ser per se en cuanto comunicativo en s mismo234. La
generacin divina se presenta en conformidad con la doctrina de la
comunicacin del ser.
En el sed contra de DPo 2, 1, estructurado en dos puntos, santo
Toms emplea dos citas, una de Aristteles y la otra de san Agustn. El
procedimiento no es casual si tenemos en cuenta que en el corpus hay
dos aspectos de anlisis de la cuestin conforme a los distintos objetos
formales desde los que se aborda. Primero el planteamiento metafsico,
y luego, el teolgico. La primera cita de Aristteles tiene que ver con un
principio metafsico: el poder ensear es signo de conocer: porque cada
uno es perfecto en su acto cuando puede hacer a otro semejante a
s235. El concepto se refiere a la capacidad de ensear de quien est en
posesin de una ciencia, no obstante, santo Toms lo aplica de forma
extensiva a todo ser en acto. La segunda cita de san Agustn dice que:
si el Padre no pudiese generar, sera impotente. Pero en Dios de
ninguna manera existe la impotencia. Luego puede generar: y as se
encuentra all la potencia de generar236. Con este silogismo de san
Agustn, santo Toms vincula el tema de la generacin en Dios con la
potencia absolutamente considerada tal como la haba estudiado en la
cuestin primera. Vemos, pues, que existe una ntima conexin entre
ambas cuestiones y que el tratamiento de la potencia divina no se
encuentra limitado, como parece ms bien en la STh I, 25, al poder de
Dios en cuanto causa universal creadora. Adems, debemos considerar
el problema subyacente correspondiente a la generacin en su relacin
con la esencia divina. Tal problema lo trata en el DPo, 2, 2.237
En el corpus del DPo 2, 1, comienza con el principio aristotlico:
la naturaleza de cualquier acto es que a s mismo se comunique
233 De potentia generativa in divinis (DPo 2).

234 B. Mondin establece ocho principios de la metafsica del esse en santo Toms. Ellos
son el principio de no contradiccin, causa eficiente, creacin, comunicacin,
participacin, analoga, teleologa y, por ltimo, el principio persona. Acerca del prinpio
de comunicacin dice: Come principio ontologico, comunicazione dice quel darsi
assolutamente straordinario dellessere agli enti, un darsi spontaneo e generoso da cui
dipende lesistenza stessa e tutta la realt di colui a cui viene fatto il dono : col darsi
dellessere fiorisce lente nel deserto del nulla.(). Quindi se le cose in quanto sono
perfette comunicano ad altre la propria bont, a maggior ragione conviene allessere di
comunicare agli enti analogicamente, nella misura del possibile, il proprio bene.
Allessere compete la virt della comunicazione proprio perch lessere racchiude in se
stesso qualsiasi perfezione, inclusa quella della bont, e questa in forza della sua
stessa natura diffusiva di se setessa (B. Mondin, La Metafisica di San Tommaso
dAquino e i suoi interpreti, Bologna 2002, 243).
235 Signum scientis est posse docere: quod ideo est, quia unumquodque tunc est
perfectum in actu suo, quando potest facere alterum sibi simile (In Metaphysicae, lib I,
lect. 1, n.29).
236 San Agustn, Contra Maximo, lib. III cap. 7.
237 Utrum potentia generativa in divinis dicatur essentialiter vel notionaliter (DPo 2, 2).
103
RICARDO P. PALACIO
cuanto es posible238. El acto dice de s una cualidad de comunicacin.

Pero el acto al que se refiere no es el de un ente inerte, sino a la
actualidad propia del ente capaz de automoverse, de autodeterminarse
para la realizacin de un fin. Refiere que cada agente obra segn que
est en acto239. Y seguidamente menciona qu se entiende por obrar
(agere): Obrar no es otra cosa que comunicar aquello por lo que el
agente est en acto, segn que es posible240. Es decir que, en primer
lugar, la accin del agente puede comprenderse como una
comunicacin. Con respecto al sujeto de comunicacin es lo que hace
que el agente se encuentre en acto, por el contrario la potencialidad en
cuanto tal no es sujeto de comunicacin. Aun cuando no es excluyan
otras causas, santo Toms enfatiza que la razn propia del actuar es la
causa formal del agente en virtud de la cual se encuentra en acto, aun
cuando no hay en la creacin una identificacin entre el acto de ser y la
forma241. En consecuencia, a partir de esto se puede comprender lo
dicho cuando afirma que el obrar es comunicar aquello por lo que el
agente se encuentra en acto. La comunicacin es la del actus essendi.
Dios, en cuanto ipsum esse subsistens, acto puro de ser,
comunica aquello por lo cual es acto, es decir, el acto puro de ser
participando a cada criatura de acuerdo a su esencia propia y siendo
causa de la perfeccin del acto. Por lo cual:
La naturaleza divina mxima y pursimamente es acto. De donde

tambin ella misma se comunica cuanto es posible. Pero se comunica a
s misma por la sola semejanza con las criaturas, lo que a todos es
manifiesto; pues cualquier criatura es ente (ens) segn la semejanza a la
misma.242
238 Natura cuislibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est (DPo
2, 1). En este ltimo pasaje, Toms invoca el principio de la comunicacin del acto
para entender por qu hay una potencia generativa en Dios mismo, es decir, para
fundamentar la misma procesin inmanente de las personas divinas (Trinidad) y no
solo la procesin exterior de las criaturas (creacin) (R. Ferrara, El misterio de Dios.
Correspondencias y paradojas, Salamanca 2005, 98).
239 Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est (DPo 2, 1).
240 Agere vero nihil aliud est quam communicare illud per quod agens est actu,
secundum quod est possibile (Ibid.).

241 Tambin santo Toms formula una comparacin en el ente creado, entre la forma y
el ser en donde aquella aparece como la razn propia por la que el ente es tal, mientras
que el ser es el verbo propio que confiere actualidad a la existencia: Deinde quia ad
ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex
materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum
substantiae, cuius actus est ipsum esse: sicut diaphanum est aeri principium lucendi
quia facit eum proprium subiectum luminis (SCG II, 54 n.1291).
242 Natura autem divina maxime et purissime actus est. Unde et ipsa seipsam
communicat quantum possibile est. Communicat autem se ipsam per solam

similitudinem creaturis, quod omnibus patet ; nam quaelibet creatura est ens
secundum similitudinem ad ipsam (DPo 2, 1). La nocin aristotlica de generacin, la
participacin platnica y la emanacin del neoplatonismo convergen, en el tomismo, en
una nocin ms fundamental, la de la difusin del acto (). El acto es una perfeccin
104
Santo Toms menciona en dos oportunidades que la

comunicacin es de acuerdo a ciertas posibilidades. Como ya hemos
visto, esto significa que el acto puro de ser no puede ser recibido, en la
accin inmanente de Dios, ex aliquo recipienti ya que ninguna potencia
pasiva se encuentra en l. Menos an la criatura tendra capacidad de
recibir el acto puro de ser cuya esencia consiste en el mismo ser,
mientras que a la criatura le compete recibir el ser conforme a lo que es
por su esencia.
La parte teolgica del corpus se inicia con la siguiente frmula:
Pero la fe catlica pone tambin otro modo de comunicacin del mismo

en la medida que se comunica con una comunicacin cuasi natural, ya
que a quien se comunica la humanidad es hombre, as a quien se
comunica la deidad, no solo es semejante a Dios sino que
verdaderamente es Dios.243
En el razonamiento existe una analoga. As como primero se

admiti que todo agente en acto se comunica en razn de aquello que lo
hace ser en acto y adems, que la comunicacin del acto de ser ad
extra, en las criaturas, se realiza de acuerdo a su semejanza, ahora, en
virtud de una razn estrictamente teolgica, inaccesible a la inteligencia
sin contar con el dato revelado244, afirma que en Dios existe una
comunicacin inmanente por la cual la deidad se comunica en s
misma. Con esto santo Toms afirma que la vida ntima de Dios es
comunicativa245. Ahora bien, qu quiere decir santo Toms al sostener
la comunicabilidad del acto puro de ser divino?
Para explicar la manera en que existe la comunicacin en el acto
puro de ser, realiza una comparacin entre la naturaleza divina y las
criaturas. Entre las criaturas elige a las sustancias compuestas de
materia, forma y acto de ser:
que se dona y no solo una energa que se despliega (J. de Finance, tre et agir dans la
philosophie de S. Thomas, Roma 1965, 65.67, citado por R. Ferrara, El misterio de
Dios, 98).
243 Sed fides Catholica etiam alium modum communicationis ipsius ponit, prout
ipsamet communicatur communicatione quasi naturali: ut sicut ille cui communicatur

humanitas, est homo, ita ille cui communicatur deitas, non solum sit Deo similis, sed
vere sit Deus (DPo 2, 1).
244 Santo Toms se pregunta en la STh I, 32, 1 si es posible conocer a la Trinidad de las
divinas personas desde la razn sin contar con la revelacin divina. Respondiendo
negativamente dice que Per rationem igitur naturalem cognosci possunt de Deo ea
quae pertinent ad unitatem essentiae, non autem ea quae pertinent ad distinctionem
Personarum (STh I, 32, 1).
245 W. Norris Clarke, conforme a lo analizado en la Introduccin, centra su ontologa en
este principio de Toms junto con el consiguiente tema de la recepcin del ser y la
relacin existente entre comunicante y comunicado. Toms presenta la comunicacin
del ser en acto distinguiendo entre accin inmanente y trascendente, con lo cual se
evita, en el caso del Acto puro de ser, que la creacin, en cuanto accin ad extra, sea
necesaria. Cf. J. Goyette, W. Norris Clarke, The One and the Many: a contemporary
thomistic metaphysics, The Thomist 67 (2003) 490-493.
105
RICARDO P. PALACIO
Pero conviene advertir sobre esto que la naturaleza divina difiere de las
formas materiales en dos cosas: Primero, por esto que las formas
materiales no son subsistentes; por lo cual la humanidad en el hombre
no es lo mismo que el hombre que subsiste; pero la deidad es lo mismo
que Dios, por lo cual la misma naturaleza divina es subsistente.
Segundo, ninguna forma o naturaleza creada es su ser (esse); pero el
mismo ser de Dios (ipsum esse Dei) es su naturaleza y quididad; y as es
que el propio nombre del mismo es: Qui est, como aparece en Ex 3,14,
porque as se denomina casi como su propia forma.246
Toms sostiene que existen dos diferencias entre la naturaleza

divina y las formas materiales:
1. Primero en cuanto a la subsistencia:
1.1. En Dios su naturaleza es subsistente ya que se identifica
absolutamente con l.
1.2. Las formas materiales no son subsistentes puesto que su
naturaleza no se identifica con cada uno de los individuos que la
realizan, o sea, que subsisten.
2. Luego, con respecto a su ser (suum esse):
2.1. Dios es su mismo ser ya que en l se identifica naturaleza y
quididad.
2.2. Ninguna forma o naturaleza creada es su mismo ser sino que lo
recibe de Dios.
Es importante observar que la distincin formulada por Toms
tiene como antecedente lo expresado en DPo 1, 1 cuando menciona que
se atribuye a Dios la sustancia, en cuanto subsistente, y el ser (esse)247.
Ambos conceptos manifiestan el ser simple de Dios, siendo el primero -
la subsistencia-, quien revela su razn de subsistencia per se248; y el
246 El esquema corresponde al siguiente texto de DPo: Oportet autem circa hoc
advertere, quod natura divina a formis materialibus in duobus differt: primo quidem
per hoc quod formae materiales non sunt subsistentes; unde humanitas in homine non
est idem quod homo qui subsistit: deitas autem est idem quod Deus; unde ipsa natura
divina est subsistens. Aliud est quod nulla forma vel natura creata est suum esse; sed
ipsum esse Dei est eius natura et quidditas; et inde est quod proprium nomen ipsius
est: qui est, ut patet Exod. 3, 14, quia sic denominatur quasi a propria sua forma (DPo
2, 1).
247 Verbi gratia esse significat aliquid completum et simplex sed non subsistens;
substantia autem aliquid subsistens significat sed alii subiectum. Ponimus ergo in Deo
substantiam et esse, sed substantiam ratione subsistentiae non ratione substandi ;
esse vero ratione simplicitatis et complementi, non ratione inhaerentiae, qua alteri
inhaeret (DPo 1, 1).
248 Esta subsistencia no es, como a menudo se ha interpretado, una unidad construida
a expensas de la Trinidad de personas concebidas como un aadido a la unidad

esencial. Por el contrario, santo Toms ve en la misma subsistencia de la nica
naturaleza divina la misma existencia de las tres personas: Omne quod est in Deo,
subsistit; et tamen ibi non sunt nisi tres subsistentes (In I Sent 30, 1, 2). Cf. J.
Maritain, Los grados del saber. Distinguir para unir, Buenos Aires 1983, 687-704; R.
106
segundo -el esse-, manifiesta que el ser que le corresponde no es el ser

considerado en su razn general, sino el ms propio y nico ser por
esencia, acto puro de ser. No obstante hay que observar que la
distincin formulada por santo Toms es slo de razn, ya que en Dios
lo que subsiste es su ser249. Con respecto a la nocin del ser
concebida en sentido general o particularizada en Dios, con B. Mondin
podemos afirmar que santo Toms formula una clara distincin entre el
ser (esse) concebido en general y el ser como ipsum esse, principio,
adems, de actualizacin de todo ser en acto (actus essentiae):
Santo Toms pone una distincin que en su metafsica desarrolla un rol

capital: es la distincin entre esse commune o esse universale y esse
absolutum o esse ipsum. En el primer sentido designa un mnimo de
realidad, aquel mnimo indispensable a todas las cosas para salir de las
tinieblas de la nada y pertenecer al orden de los entes. Es el esse
concebido como estado. En el segundo sentido se toma la intensidad
mxima de realidad, intensidad por la cual se comprende toda
perfeccin. Es, verdaderamente, el esse concebido como acto, es decir,
como actualidad de todo acto. 250
Volviendo a la primera distincin concerniente a la subsistencia

(1.2 del esquema), santo Toms afirma que: la forma, en estos
inferiores, porque no es subsistente por s, conviene que en aquello a
quien se comunica sea algn otro por el que la forma o naturaleza
reciba la subsistencia, y esa es la materia, que subsiste por las formas
materiales y naturales251.
Con respecto a la segunda distincin, concerniente a la criatura
que no es su propio ser (2.2 del esquema), santo Toms dice:
Porque la naturaleza o forma material no es su propio ser (non est suum
esse), recibe el ser por esto que en otro es recibida, de donde segn que
existe en diversos entes, por necesidad tiene diverso ser (diversum esse);
por lo cual la humanidad no es una en Scrates y Platn segn el esse,
aunque sea una segn la propia razn. 252
Dennehy, Maritains theory of subsistence: the basis of his existentialism, The Thomist
39 (1975) 542-574.
249 Sed contra est quod Hilarius dicit in VII De Trinitate, esse non est accidens in Deo,
sed subsistens veritas. Id ergo quod subsistit in Deo, est suum esse (STh I, 3, 4, sc).
250 B. Mondin, La Metafisica di San Tommaso..., 213.
251 Forma ergo in istis inferioribus, quia per se non subsistit, oportet quod in eo cui
communicatur, sit aliquid aliud per quod forma vel natura subsistentiam recipiat: et
haec est materia, quae subsistit formis materialibus et naturis (DPo 2, 1). En el caso
del alma humana, forma subsistente, el principio tambin se aplica ya que la
subsistencia le adviene al alma al informar el cuerpo y no antes.
252 Quia vero natura materialis vel forma, non est suum esse, recipit esse per hoc quod
in alio suscipitur; unde secundum quod in diversis est, de necessitate habet diversum
esse: unde humanitas non est una in Socrate et Platone secundum esse, quamvis sit
una secundum propriam rationem (Ibid.).
107
RICARDO P. PALACIO
Ambas comparaciones le sirven a Toms para explicar, de

acuerdo a su principio epistemolgico antes sealado, que la naturaleza
divina es subsistente y su esencia es el mismo acto puro de ser. Pero
esto resultara insuficiente si no ofreciera la posibilidad de mostrar
cmo acontece en el seno mismo de Dios la comunicacin de su propia
naturaleza. La clave que permite comprender el razonamiento de santo
Toms se encuentra en la concepcin sobre la recepcin de la
subsistencia y del acto de ser. La cita dice as:
En la comunicacin por la cual se comunica la naturaleza divina, ya que

la misma es por s misma subsistente, no se requiere algo material por lo
cual reciba la subsistencia; de donde no se recibe en alguno como en la
materia, ya que as se encontrara engendrado por la composicin de
materia y forma. Y porque la misma esencia es su mismo ser, no recibe
(accipit) el ser por el supuesto en el cual existe: de donde por uno y el
mismo ser es en el comunicante y en aquel que se comunica; y as
permanece la misma segn el nmero de ambos.253
Santo Toms emplea la comparacin entre la naturaleza divina y
los entes creados para mostrar que en estos ltimos, sobre todo en los
compuestos de materia y forma, la materia acta como principio a
partir del cual, por la recepcin de la forma y el consiguiente acto de
ser, el ente se actualiza. En Dios hay una comunicacin sin existir
recepcin del nico acto puro de ser en un supuesto por el cual la
comunicacin se efectivizara. De lo contrario no podramos hablar del
mismo acto de ser ya que ocurrira en distintos sujetos, cada uno con
su propio ser actualizado a partir de la recepcin del ser en una materia
como principio potencial de ser.
El planteamiento que tiene que armonizar santo Toms tiene dos
polos. Uno formado por la concepcin sobre la naturaleza divina
subsistente per se cuya esencia es el acto puro de ser. Y otro, el hecho
aportado por la Revelacin, de la existencia de una comunicacin real
inmanente en la misma naturaleza divina que es principio de las
divinas personas, las cuales coinciden en la subsistencia y unidad de
ser.
En la creacin, como analizaremos ms adelante, Dios a la vez
dando el ser (esse) produce lo que el ser recibe (recipit): y as no
conviene que lo realice por algo preexistente254. La recepcin del acto
de ser en el ente creado coincide con su creacin, por lo cual no es
253 In communicatione vero qua divina natura communicatur, quia ipsa est per se
subsistens, non requiritur aliquid materiale per quod subsistentiam recipiat; unde non
recipitur in aliquo quasi in materia, ut sic genitus, ex materia et forma inveniatur
compositus. Et quia iterum ipsa essentia est suum esse, non accipit esse per supposita
in quibus est: unde per unum et idem esse est in communicante et in eo qui
communicatur; et sic manet eadem secundum numerum in utroque (Ibid.).
254 Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit: et sic non oportet quod agat ex
aliquo praexistenti (DPo 3, 1, 17).
108
recepcin en algo preexistente. La recepcin del ser se identifica con su

creacin. En Dios, por el contrario, el mismo acto puro de ser se
comunica inmanentemente sin originar nada nuevo, es decir, sin crear;
ni tampoco, en cuanto ser recibido en algo preexistente. Santo Toms
llega hasta la ltima explicacin que hace inteligible, de alguna manera,
el misterio trinitario. El punto de partida de la reflexin no es un dato
de experiencia natural sino la revelacin que se acoge en la fe.
La distincin de razn entre la sustancia divina, en cuanto
subsistente, y el ser (ipsum esse) en cuanto esencia divina, le sirve a
santo Toms para referirse al ser en cuanto recibido en otro (esse
receptum). Este es uno de los conceptos ms importantes de la teologa
trinitaria de Toms y el que, a su vez, permite comprender la analoga
de la creacin con la procesin de las divinas personas.
Cuando Toms se refiere a la sustancia compuesta de materia y
forma, ubicando a la materia como receptora de la forma, no dice que
la materia se comporte como una sustancia previa, sino que ella
adquiere una realidad de principio de recepcin del ser que le aporta la
forma seguida por el consiguiente acto de ser a partir del cual la
sustancia completa es un ente en acto255. La sustancia divina, en
cuanto a su significacin de subsistencia, expresa que ella no es
recibida en ningn principio desde el cual exista. Esto implicara
concebir a la sustancia divina como si tuviese un ser recibido (esse
receptum). Por el contrario, la naturaleza divina es subsistente en s
misma. Y por ello a Dios se le atribuye el ser por su simplicidad e
integralidad256.
255 Convengamos en denominar esencial toda ontologa, o doctrina del ser, para la
cual la nocin de sustancia y la nocin de ser se equivalen entre s. En tal caso habr
que decir que, en una ontologa esencial, el elemento que termina la constitucin de la
sustancia es el elemento ltimo de lo real, lo cual no puede suceder en una ontologa
existencial, en la que el ente se define en funcin de la existencia. Desde este segundo
punto de vista, la forma no aparece ms que como un quo est secundario, subordinado
al quo est primero que es el acto mismo de existir (E. Gilson, El Tomismo, 178). La
concepcin de Gilson sobre el actus essendi como principio de actualidad de todo ente
tiene una base conceptual en DPo 2, 1. C. Fabro se ubica en la misma concepcin que
Gilson sobre el actus essendi: Lesse, come atto di essere, non soltanto il fatto di
esistere, o id per quod aliquid constituitur extra suas causas: ci piuttosto leffetto
esterno dellatto di essere, ma secondo S. Tommaso latto di essere di natura pi
profonda. Esso anzitutto ci per cui (quo) ogni formalit pu essere indicata come
reale, cio distinta, non solo nozionalmente, da ogni altra, ma separata realmente in
natura, latto dellessenza: Alio modo, osserva lAngelico, esse dicitur actus entis in
quantum est ens, idest quo aliquid denominatur ens actu in rerum natura; et sic esse
non attribuitur nisi rebus ipsis quae decem generibus continentur (Quodl IX, q. II, a.
3). E altrove precisando: Esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim
bonitas et humanitas significamus in actu, nisi prout significamus eam esse (STh I, 3,
4); Omnis res est per hoc quod habet esse (SCG I, c. 22; Quodl II, 3 ad 2) (C. Fabro,
Opere Complete, La nozione metafsica di partecipazione secondo San Tommaso
dAquino, Segni 2005, vol. 3, 88).
256 esse vero ratione simplicitatis et complementi (DPo 1, 1).
109
RICARDO P. PALACIO
Pero, a su vez, este concepto del esse receptum le permite a santo

Toms explicar la realidad de las divinas personas. En efecto, cuando
Toms expresa que la naturaleza de todo acto consiste en comunicarse
en razn de aquello por lo que est en acto, menciona que eso ocurre en
cuanto es posible. En el siguiente punto veremos a qu se refiere santo
Toms con el concepto de posibilidad en la comunicacin plena del acto
de ser desde la concepcin del procedens ab alio.
4. LAS PROCESIONES TRINITARIAS: LA FORMULACIN DEL PROCEDENS

AB ALIO
El aspecto bajo el cual estudiaremos las procesiones trinitarias

ser, en la STh I, 27, de acuerdo al concepto de la procedencia
conforme a la recepcin del ser desde otro (ab alio).
En el prlogo a la STh I, 27, establece que si existen personas en
Dios se deben distinguir unas de otras. Pero esta distincin se origina
por las relaciones entre las personas. Ms an, estas relaciones son el
origen de la distincin de las personas. Por lo tanto, se propone
estudiar, primero, qu significa el ser origen en la divinidad (q.27); para
luego tratar sobre las relaciones propias de origen (q.28); y por ltimo,
de las personas divinas (q.29). La pregunta que se encuentra presente,
tanto en la STh como en el DPo es la que se refiere a la posibilidad de la
existencia de las procesiones en Dios. Tambin, en ambas, el sed contra
est tomado de la Sagrada Escritura. El Hijo manifiesta quin es en
relacin a su Padre: Yo procedo desde Dios (Jn 8, 42). En DPo,
adems se menciona otra cita que explica el origen del Espritu Santo:
El Espritu de la verdad, que procede del Padre (Jn 15, 26).257
De acuerdo a la doctrina de la accin como principio de
comunicacin del ser, y por lo tanto de las procesiones, santo Toms
desarrolla su pensamiento en STh I, 27, 1 frente a dos doctrinas que
conciben de manera equivocada la accin de Dios. El arrianismo
plantea la accin de Dios nicamente en trminos de causalidad
extrnseca. De esta manera, el Hijo procedera del Padre como primera
criatura, y el Espritu Santo tendra como causa de su ser tanto a uno
como a otro. Por otra parte, el error de Sabelio consiste en concebir la
procedencia en trminos de causalidad, pero desde el punto de vista de
257 Lelemento capitale che consente il mantenimento del vertiginoso equilibrio del
mistero tra unit e Trinit sta nellaccercamento della realt, e dei caratteri, dei processi
interni alla natura divina che provengono dal dinamismo dellinfinita vitalit di Dio. La
loro realt apertamente dalla Scrittura. San Tommaso cita Gv 8,42 (Ego ex Deo
processi), a riprova che la scienza della teologia dipende intrinsecamente dalla
revelazione, e dunque a dimostrazione che la priorit dellaccostamento ontologico su
quello salvifico si riferisce non gi alla fondazione del mistero, ma solo al suo
approfondimento ( P. Ripa di Meana, Allascolto di un pensiero forte: La dottrina
tomista della Trinit, Salesianum 54 (1992) 9-39, aqu p. 14-15. Cf. W. Kasper, El Dios
de Jesucristo, Salamanca 1990, 315-317.
110
la realidad que imprime la causa en su efecto. De esta manera, el Padre

sera causa del Hijo en tanto este ltimo no es alguien distinto de l
sino la sola manifestacin del mismo Padre en cuanto asumiendo la
condicin humana. La conclusin sobre estas posiciones, la sintetiza
santo Toms diciendo que ambos toman la procesin segn que es
hacia algo externo (ad aliquid extra), por lo cual de ninguna de las dos
maneras se puede afirmar la procesin en Dios258.
Luego, establece la distincin entre la accin inmanente y la
accin trascendente:
Puesto que toda procesin es segn alguna accin, segn la accin que
tiende en una materia exterior, es alguna procesin ad extra; as segn la
accin que permanece en el mismo agente, se comprende como cierta
procesin ad intra.259
A continuacin de este texto, se refiere a la accin intelectual en
analoga con las procesiones inmanentes trinitarias.
En el DPo 10, 1 desarrolla ms detalladamente la doctrina de la
procesin. Fiel a su metodologa empleada a menudo en el DPo, santo
Toms inicia el corpus del DPo con una aclaracin epistemolgica:
El conocimiento intelectual en nosotros toma el principio de la fantasa y

el sentido, que no trascienden a la materia continua; y as es que por
esto que en el continuo se encuentran, lo transferimos a todas las cosas
que aprehendemos por el intelecto; como es manifiesto en el nombre de
distancia, que primeramente se encuentra en el lugar, y luego lo
transferimos a cualquier diferencia de las formas, a causa de que todas
las cosas contrarias, cualquiera sea su gnero, se dicen a una distancia
mxima, aunque la distancia primero se encuentra en el ubi.260
Esta aclaracin metodolgica le permite a santo Toms abordar

el planteamiento sobre la processio concebida, primero, en cuanto
procedencia de movimiento local. De acuerdo a una concepcin amplia
del trmino procesin, Toms dice que se puede definir como la
emanacin de alguno desde otro261. Esta emanacin se compara
tambin a la operacin de un agente. Existen dos rdenes de
258 Si quis autem diligenter consideret, uterque accepit processionem secundum quod
est ad aliquid extra: unde neuter posuit processionem in ipso Deo (STh I, 27, 1).
259 Sed, cum omnis processio sit secundum quod est aliquam actionem, sicut
secundum actionem quae tendit in exteriorem materiam, est aliqua processio ad extra;
ita secundum actionem quae manet in ipso agente, attenditur processio quaedam ad
intra (Ibid.).
260 Dicendum quod cognitio intellectiva in nobis sumit principium a phantasia et
sensu, quae ultra continuum se non extendunt; et inde est quod ex his quae in
continuo inveniuntur, transumimus nomina ad omnia quae capimus intellectu; sicut
patet in nomine distantiae, quae primo invenitur in loco, et exinde transumitur ad
quamcumque formarum differentiam, propter quod omnia contraria, in quocumque sint
genere, dicuntur esse maxime distantia, licet distantia primo inveniatur in ubi, ut
philosophus dicit in X Metaph (DPo 10, 1).
261 aliqua emanatio alicuius ab aliquo (Ibid.).
111
RICARDO P. PALACIO
operaciones: las trascendentes y las inmanentes. Las primeras se

caracterizan porque son exteriores al agente. En las segundas, la
operacin se inicia y termina en el mismo agente. Aunque ambas
operaciones se pueden aplicar a los vivientes, las inmanentes son
propias de ellos. Esta clasificacin tambin es atribuible a la accin
divina. La operacin ad extra no implica una alteracin en el operante,
en este caso, Dios; la perfeccin corresponde al objeto producido o al
ser generado y depende de la perfeccin del operante o generante. En el
caso de las operaciones inmanentes, ad intra, son ms perfectas cuanto
mayor es la intimidad entre la accin y su agente. En este sentido, la
accin inmanente se puede predicar de Dios en cuanto decimos que l
mismo es el que entiende y quiere, y en quien se significa su
perfeccin262.
Ambas acciones descriptas son definidas por santo Toms, en el
caso de la naturaleza divina, como procesiones:
Luego, de acuerdo a cada operacin atribuimos a Dios la procesin.

Respecto al gnero de la primera operacin (ad extra) decimos proceder la
divina sabidura o bondad en las criaturas, como dice Dionisio en De
divinis nominibus, cap. IX, y tambin que las criaturas proceden de Dios.
Con respecto al otro gnero de operacin (ad intra) decimos en Dios la
procesin del Verbo y del Amor; y esta es la procesin de la persona del
Hijo por el Padre, que es su mismo verbo; y el Espritu Santo, que es su
amor y espiracin vivificante.263
Para nuestra investigacin, lo que nos interesa aqu es la

concepcin sostenida por santo Toms en lo concerniente a la razn de
procesin atribuida a Dios, tanto para las acciones inmanentes como
para las exteriores264. Esto nos permite vislumbrar sus implicaciones a
262 ...in quantum ipsum intelligentem et volentem dicimus, in quo ipsius perfectio
significatur (Ibid.).
263 Secundum ergo utramque operationem Deo processionem attribuimus. Secundum
quidem primum operationis genus dicimus divinam sapientiam aut bonitatem in

creaturas procedere, ut Dionysius dicit, IX cap. de Divin. Nomin.: et etiam quod
creaturae procedunt a Deo. Secundum vero aliud operationis genus dicimus in divinis
processionem verbi et amoris; et haec est processio personae Filii a Patre, qui est
verbum ipsius, et Spiritus Sancti, qui est amor eius et spiramen vivificum (DPo 10, 1).
264 Este tema de las procesiones inmanentes de la Trinidad como causa y razn de la
procesin ad extra de la creacin ha sido detenidamente estudiado por G. Emery. En su

estudio sobre la Trinidad en la STh, dice: Ya desde su primera sntesis teolgica, el
comentario o Escrito sobre las Sentencias, santo Toms ha formulado esta tesis central:
Las procesiones eternas de las personas son la causa y la razn (causa et ratio) de la
produccin de las criaturas (In I Sent d.14, q.1, a.1). Las palabras causa y razn se
completan con otros trminos para precisar el fundamento trinitario de la creacin. La
procesin de las personas es el origen (In I Sent d.32, q.1, a.3), el principio (In I Sent
d.35, divs. textos) y el ejemplar (In I Sent d.29, q.1, a.2, qla 2; DPo 10, 2, sc. 2) de la
procesin de las criaturas (). Santo Toms pudo encontrar esta tesis teolgica en su
maestro, san Alberto Magno que la formulaba en su comentario de las Sentencias.
Asimismo se inspir manifiestamente en san Buenaventura (). Pero ni san Alberto ni
san Buenaventura desarrollaron la causalidad creadora de las procesiones trinitarias
112
la hora de profundizar el tema de la creacin en cuanto procesin de

Dios ad extra265. Esta doctrina no supone una identificacin entre
ambos gneros de procesiones, ad intra y ad extra, ya que establecera
un pantesmo. Adems, es esencial observar que la primera,
corresponde y se identifica con la naturaleza divina, mientras que la
segunda, depende nicamente de la libre decisin amorosa de la
comunidad Trinitaria de las divinas personas.266
Santo Toms recoge una serie de objeciones a la existencia de
procesiones en Dios, las cuales nos permiten descubrir en las
respuestas, los siguientes elementos que sintetizan esta doctrina:
1. Las personas divinas como trmino de las procesiones: en las
procesiones trinitarias de origen el que procede no lo hace a
modo de sujeto de la procesin sino como trmino267. La
diferencia, con respecto a la procesin en la cual el procedente es
sujeto y no trmino, se encuentra en que se lo considera
preexistente a la misma procesin, puesto que pertenece al
gnero de la procesin del movimiento local. Para comprender la
procesin, no como sujeto procedente sino como trmino de la
procesin, santo Toms recurre a la comparacin con el ente
de una manera tan considerable como santo Toms: la aplicacin sistemtica de esta
tesis es un rasgo caracterstico de su teologa (G. Emery, La Teologa Trinitaria, 481-
482). San Alberto cita en el sed contra, a su vez, a san Anselmo: Anselmus dicit, quod
processio personarum est causa processionis creaturarum (B. Alberti Magni, I Sent.,
d.20, a.3, sc., en: Opera omnia, cura ac labore Steph. Caes. Aug. Borgnet, Parisiis 1895,
vol. XXV).
265 Con respecto a la correspondencia entre las procesiones inmanentes trinitarias y la
creacin, santo Toms sostiene, entre otros lugares, que processiones Personarum
sunt rationes productionis creaturarum, inquantum includunt essentialia atributa,
quae sunt scientia et voluntas (STh I, 45, 6).
266 El planteamiento tiene implcita la cuestin sobre la relacin entre la Trinidad
inmanente y la Trinidad econmica, y las dos posiciones que ha suscitado: su confusin

o su separacin. No vamos a entrar en la discusin teolgica que tuvo por origen el
axioma fundamental de K. Rahner. Desde la teologa de santo Toms no hay lugar ni
para una ni para otra concepcin. Como afirma Aranda Lomea: La raz de esta
desunin entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica (que llevara a prescindir de
la primera por incognoscible o carente de significado intelectual), quiz se pueda
encontrar en la previa separacin de los aspectos positivo y especulativo del mtodo
teolgico, convertida despus en franca oposicin (A. Aranda Lomea, Santo Toms,
telogo trinitario, Scripta Theologica 6 (1974), aqu p. 279). Tal dicotoma reconoce un
antecedente intelectual en el pensamiento de I. Kant para quien el mundo fenomnico
se encuentra anclado en s mismo sin posibilidad alguna de trascender al ser. En tal
sentido, se puede comprender el valor que la filosofa del ser adquiere para la teologa
(cf. Carta encclica Fides et ratio, 97). Sobre el axioma fundamental de K. Rahner: cf.
G. Zarazaga, S.J., Trinidad y comunin. La teologa trinitaria de K. Rahner y la pregunta
por sus rasgos hegelianos, Salamanca 1999, 123-162; Id., Dios es comunin. El nuevo
paradigma trinitario, Salamanca 2004, 127-167; L. Ladaria, La Trinidad misterio de
comunin, Salamanca 2002, 11-64.
267 in processione quae est motus localis, necesse est quod procedens processioni
praeintelligatur, cum sit eius subiectum; sed in processione quae importat originis
ordinem procedens se habet ad processionem ut terminus (DPo 10, 1, 3).
113
RICARDO P. PALACIO
creado268. Antes de su procedencia no existe en tanto el ente

creado es el trmino de la creacin269. De manera anloga, el
Hijo procede del Padre ab aeterno, es decir sin existir un tiempo
previo en que existiera como un sujeto en devenir que culminara
en el procedente.
2. El trmino de la procesin es subsistens per se: conforme a lo
anterior, podemos afirmar que quien procede es per se
subsistens y no resuelve su procedencia in aliquid270. En Dios,
tanto la procesin del Hijo como del Espritu, no terminan in
aliquid. Eso sucedera si ellos no tuvieran unidad de esencia con
el Padre, y en consecuencia, no per se subsistens. Cada persona
divina no es un aliquid relacionado, sino que su ser es en virtud
de la misma relacin. El procedente como sujeto -tal es el caso
de las criaturas- recibe aquello de lo que carece, mientras que en
la procesin divina no existe un momento en donde ocurriera esa
carencia ya que las personas procedentes son lo que reciben ab
aeterno271.
3. Recepcin del ser: recibir el ser desde otro (accipere esse ab alio)
-ya que todo procedente, procede de otro-, en las procesiones
divinas, no es una imperfeccin sino ms bien una perfeccin
debido a la plenitud del ser de Dios que se comunica. En toda
procedencia se observa algo comn y algo distinto entre el
originante y el procedente272. No obstante, la distincin que
permite entender la diferencia de personas, no constituye una
composicin ya que las relaciones se identifican con la nica
esencia divina.
268 Como estudiaremos al tratar de la creacin, una de las razones en donde se

encuentra la ratio propria de la creacin en analoga con las procesiones trinitarias, es
en esta doctrina de la procesin como trmino. En las personas divinas procedentes, el
Hijo y el Espritu Santo, son trmino de la procesin ab aeterno. Anlogamente, las
criaturas proceden como trmino en el acto creador ex nihilo.
269 Cum vero id quod procedit, non est compositum, sed forma tantum, vel etiam per
creationem in esse eductum,- cuius terminus est tota rei substantia,- tunc nullo modo
procedens praeintelligitur processioni, sed e converso; sicut creatura non
praeintelligitur creationi, nec splendor processioni ipsius a sole, nec verbum
processioni eius a dicente; et similiter nec Verbum processioni eius a Patre (Ibid.).
270 Ad quartum dicendum, quod secundum processionem quae importat originis
ordinem, potest aliquid procedere ut in se subsistens, non relatum ad aliud; quamvis

secundum processionem localem procedat aliquid, non ut simpliciter in se subsistat,
sed ut sit in loco. Talis autem processio non est in divinis personis (DPo 10, 1, 4).
271 recipiens, antequam recipiat, indigent -ad hoc enim accipit, ut indigentiam
repleat-, sed postquam iam acceperit non indiget, habet enim quo indigebat. Si ergo
aliquid est quod receptioni non praeexistit, sed semper est in recepisse, hoc nullo modo
est indigens. Filius autem non sic accipit a Patre quasi prius non habens et postea
accipiens; sed quia hoc ipsum quod est, habet a Patre. Unde non sequitur quod sit
indigens (DPo 10, 1, 13).
272 El concepto de aliquid ab aliquo, que realiza formalmente a la procesin, es lo que
constituye aliquid et aliquid.
114
4. Diferencia en la recepcin del ser: la diferencia entre la recepcin

del ser por parte de las personas divinas procedentes y la
recepcin del ser de las criaturas, consiste en que aqullas
reciben el mismo ser que son -Ipsum esse subsistens-; mientras
que las criaturas reciben el ser limitado a su esencia (quoddam
esse), por lo tanto son indigentes del ser por naturaleza ya que
no se identifican con su ser. En este sentido, necesitan del
concurso divino para permanecer en la existencia273. Adems, si
quien recibe el ser lo recibe absolutamente es porque en s
mismo no es nada; pero, si quien recibe el ser lo recibe
relacionalmente, siendo siempre -porque tiene el mismo ser de
quien lo recibe-, entonces el ser que recibe es tal por una
plenitud de ser de quien se lo comunica y en la misma medida,
es decir, sin medida, lo recibe relacionalmente.
Por lo tanto, los cuatro puntos se pueden reducir a dos: lo
procedente como trmino y la recepcin del ser. Ambos elementos son
una constante en la teologa trinitaria de Toms.
En el DPo 10, 2 santo Toms se pregunta sobre el nmero de las
procesiones en Dios274. El argumento de autoridad del sed contra est
tomado de san Agustn quien ensea que existen dos procesiones en
Dios, una por generacin o nacimiento, el Hijo; y la otra que no es por
natividad, es decir, el Espritu Santo. El tema abordado por santo
Toms nos permite profundizar la cuestin anterior y ver el fundamento
del orden de las procesiones.
En el artculo se refiere a la doctrina de los arrianos, los
macedonianos y otras dos posiciones -que Toms no identifica y que tal
vez sean de telogos contemporneos-, que conceban la distincin de
las procesiones, o por s mismas, o por sus principios. A travs del
anlisis del tema ahondaremos en la cuestin de la distincin de las
procesiones en cuanto son ab alio; y en las personas divinas como
trminos de las procesiones275. Estas cuestiones nos permiten ubicar
en su correcta dimensin el tema de la distincin y relacin de los entes
creados.
Con respecto a la posicin de los arrianos, santo Toms
comprende dicha doctrina sintetizndola al decir que Arrio estimaba
que repugnaba a la naturaleza divina el ser por otro (esse ab alio)276.
273 Deus eadem virtute qua esse rebus tribuit, eas in esse proprio conservat. Unde non
magis ostendit divinam potentiam productio creaturarum quam earum conservatio (In
II Sent d.15, q.3, a.3, ad 5).
274 Utrum in divinis sit una tantum processio vel plures (DPo 10, 1).
275 sicut natura divina, licet sit communis tribus personis, ordine tamen quodam eis
convenit, inquantum Filius accipit naturam divinam a Patre, et Spiritus Sanctus ab

utroque; ita etiam et virtus creandi, licet sit communis tribus personis, ordine tamen
quodam eis convenit; nam Filius habet eam a Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque
(STh I, 45, 6, 2).
276 DPo 10, 2.
115
RICARDO P. PALACIO
Como la Escritura concibe al Hijo y al Espritu como recibiendo el ser

de otro, Arrio conclua que esto solo poda ocurrir en virtud del ser
creado de ambos. Con respecto a Macedonio, su error consista en
sostener que si se conceba una procedencia en la divinidad sta slo
poda ser por va de generacin, por lo cual afirmaba la divinidad del
Hijo pero no del Espritu, el cual resultaba ser una criatura. Santo
Toms sostiene que debido a estos errores fue necesario que la teologa
elaborara las explicaciones necesarias para demostrar la no
incompatibilidad de afirmar la comunicacin de la naturaleza divina a
travs de dos procesiones, lo cual supone indagar acerca de su
correspondiente distincin y orden. Respecto a esta investigacin, santo
Toms encuentra dos posiciones incorrectas. La primera, consiste en
afirmar que las procesiones se distinguen por s mismas; mientras que
la segunda, sostiene que dicha distincin es en virtud de los principios
de las procesiones.277
De acuerdo a la primera posicin, santo Toms la considera
errnea en tanto que cada uno se distingue del otro, segn la especie,
por lo que tiene la especie, y segn el nmero, por lo que es
individuado278. Pero las procesiones se diferencian no solo en cuanto a
su nmero, sino en cuanto a su especie ya que una es generacin y la
otra no. Por lo cual su distincin es principalmente por la especie.
Ahora bien, ningn ser tiene la especie que tiene por s mismo sino en
virtud de su trmino o principio. Siguiendo esta argumentacin, si se
elige el principio de la procesin como fundamento de su distincin -
que es la segunda opinin recogida por santo Toms-, la respuesta es
negativa. La concepcin que sostiene que las procesiones se distinguen
por su principio descansa en el hecho de que as como la generacin se
dice que es propia de la naturaleza divina por va intelectual, tambin la
procesin del Espritu es propia de la voluntad en tanto el amor es
objeto de ella. Esto llevara a afirmar que tanto la operacin intelectiva
como volitiva son los principios de las procesiones trinitarias. El error
de esta concepcin tiene como base el hecho de sostener que la
distincin de las personas procede de los distintos atributos divinos. Tal
afirmacin lleva a un tritesmo ya que se niega la unidad del ser divino.
Por ello santo Toms, para rechazar esta posicin dice que:
277 El fundamento de la objecin se encuentra en la consideracin de que: ponebant

quod relationes non distinguunt divinas hypostases, sed earum distinctionem
manifestant tantum, aestimantes quod relationes in divinis essent ad modum
proprietatum individualium in rebus creatis, quae distinctionem individuorum non
causant, sed manifestant tantum. Dicunt ergo quod hypostases in divinis
distinguuntur solum per originem (Ibid.). Como se puede ver, esta posicin concibe a la
procesin por modo de movimiento de un ser existente, por ello que no puede alcanzar
a la comprensin de la distincin de las personas por las relaciones.
278 unumquodque distinguitur ab alio secundum speciem per id quo speciem habet,
et secundum numerum per id quo individuatur (Ibid.).
116
De donde es evidente que ya que todos los atributos esenciales

concurren en una procesin del Hijo, no puede encontrarse la diferencia
de las procesiones segn la razn de los diversos atributos; como si por
una procesin se dispusiese la comunicacin de un atributo, y por otra
la comunicacin de otro. Pero como el trmino de la procesin es tener
(ya que una persona divina procede para que tenga lo que recibe
procediendo), mientras que las procesiones se distinguen segn los
trminos, es necesario que en Dios el que procede se distinga tanto como
el que tiene. Pero el que tiene no se distingue en Dios porque tenga estos
atributos y el otro tenga aquellos; sino por lo mismo que uno tiene por
otro. Pues todas las cosas que tiene el Padre tiene el Hijo; pero en esto se
distingue el Hijo del Padre, porque el Hijo tiene esto por el Padre. 279
Santo Toms, de acuerdo a lo que ya antes haba establecido en

lo referente a que las procesiones se distinguen por su trmino y no por
su sujeto, ahora incorpora el concepto del tener (habere) para referirse
a lo que propiamente se debe entender al hablar de dicho trmino de la
procesin. El habere al que se refiere Toms es la recepcin (accipere)
del ser de la persona de la que procede. El Hijo se recibe ab aeterno
desde el Padre. Lo que el Hijo tiene es su ser recibido desde el Padre. Lo
propio de aqul es el habere lo que el Padre le da. Lo mismo podemos
concebir del Espritu. l procede del Hijo y del Padre, tanto como recibe
del Padre y del Hijo. Este planteamiento trinitario nos aleja de cualquier
reduccionismo del misterio de Dios trino a una simple comprensin
analgica sobre la inteligencia y voluntad divinas, como muchas veces
se ha reprochado a santo Toms que hubiera recurrido a tal analoga
para explicar en forma unvoca la teologa Trinitaria280. En verdad,
279 Unde patet quod ex quo omnia attributa essentialia concurrunt in unam
processionem Filii, non possit processionum differentia inveniri secundum rationes
attributorum diversas; ita quod per unam processionem attendatur communicatio
unius attributi, et per aliam communicatio alterius. Cum autem processionis terminus
sit habere (cum ad hoc procedat persona divina ut habeat quod accipit procedendo)
processiones autem secundum terminos distinguantur, necesse est ut sicut habens
distinguitur in divinis, ita distinguatur et procedens. Habens autem non distinguitur in
divinis ab habente per hoc quod hic habeat haec attributa, ille vero alia; sed per hoc
quod eadem unus habet ab alio. Nam omnia quae habet Pater habet Filius; sed in hoc
distinguitur Filius a Patre, quia Filius habet ea a Patre (Ibid.).
280 G. Greshake, al concluir su estudio sobre la teologa trinitaria de santo Toms,
comienza afirmando la diferencia, en la Summa Theologiae, entre los tratados sobre la

unidad de la esencia divina (qq.2-26), y el posterior tratado sobre la Trinidad (qq.27-
43). Esta comprensin, remarcando el aspecto prioritario de la unidad de la esencia
divina, adolece, segn mi interpretacin, de superficialidad. Prueba de esto es que ms
adelante manifiesta que: Como Toms de Aquino atribuye las cualidades divinas como
conocimiento, amor libertad, en primer lugar a la essentia divina una, no encontramos
en l ninguna respuesta (explcita) a la pregunta planteada por el pensamiento dialgico
moderno acerca de si hay algn dilogo interior en el Dios trino, lo que supone, al
mismo tiempo, la existencia de distintos yos personales que se relacionan entre s en la
libertad del amor y con consciencia diferenciada (G. Greshake, El Dios Uno y Trino. Una
teologa de la Trinidad, Barcelona 2001, 156). Creo que el punto de partida elegido por
Greshake lo lleva a esa comprensin esencialista de Toms en donde se acenta la
unidad de esencia por sobre el acto puro de ser. Respecto a los atributos divinos que
117
RICARDO P. PALACIO
como vemos, santo Toms recurre al argumento psicolgico como uno

ms, ya que es perfectamente consciente del peligro que acarrea el
identificar un atributo divino como puede ser la inteligencia o la
voluntad con una persona.
El Aquinate, seguidamente plantea la forma en que puede
concebirse la existencia de otra procesin en Dios:
Luego, el que procede desde otro procedente se distingue no porque uno

procediendo reciba de este, y aqul del otro, sino porque uno de ellos
recibe por el otro (quia unus eorum ab alio accipit). Luego todo lo que se
encuentra en una procesin divina que de un modo permanente pueda
entenderse de esa procesin, y por ninguna otra pre-entendida, solo es
de esa procesin; puede encontrarse otra procesin all donde las
mismas cosas que por la primera procesin fueron recibidas, de nuevo se
derivan en otra.281
De esta manera santo Toms explica que las procesiones no se
distinguen por ellas mismas ni por su principio, sino solo por su
trmino que, como despus veremos, consiste en las personas, es decir,
en las relaciones subsistentes.
El artculo concluye con la doctrina sobre el orden de las
procesiones. La procesin del Espritu pre-exige la procesin del Hijo,
aunque sin primaca temporal, y con una distincin de razn en
cuanto a la comprensin primera de la generacin del Hijo. La razn es
que la procesin del Hijo es por va de intelecto o naturaleza, y la del
Espritu, por va de amor o voluntad. As, luego, la segunda pre-exige a
la primera ya que el bien entendido es el objeto de la voluntad.282
En la STh I, 27 Toms se refiere a dos cuestiones que no trata
especficamente en el DPo. En la primera (a.2) indaga si se puede
concebir en Dios una procesin que sea generacin. En la segunda (a.
3), consecuencia de la anterior, pregunta si adems de la generacin
existe otra procesin en Dios.
menciona, el mismo Toms afirma que no constituyen relaciones opuestas ya que se

resuelven, no en la unidad de esencia, sino en el Ipsum esse subsistens. Por ello que tal
planteamiento, desde los atributos de conocimiento, amor, libertad, etc. no puede
responder a la cuestn del pensamiento dialgico. Tambin hay que reconocer que el
mismo Greshake comprende, de alguna manera, esta cuestin hermenutica, ya que
dice, a continuacin: Si se procura formular, empero, una respuesta a este problema,
la misma resultar diferente segn el modo como se desarrolle el pensamiento a partir
de los principios de Toms (ibid., 156).
281 Sic ergo procedens ab alio procedente distinguitur non quia unus haec procedendo
accipiat, alius illa, sed quia unus eorum ab alio accipit. Quidquid ergo invenitur in
processione divina quod statim in una processione potest intelligi, nulla alia
praeintellecta, unius tantum processionis est; ibi vero statim alia processio inveniri
potest, ubi eadem quae per prima processionem sunt accepta, iterum derivantur in
aliam (DPo 10, 2).
282 Como veremos ms adelante la procesin del Espritu Santo se explicar, primero,
en cuanto relacin de oposicin con el Hijo y con el Padre; y slo, secundariamente,

como procesin por modo de voluntad.
118
Con respecto a la procesin denominada generacin (a.2), santo

Toms explica su existencia de la siguiente manera. La generacin se
aplica en sentido amplio, por un lado, a todos los seres susceptibles de
engendrarse y corromperse, es decir, a quienes tienen una mutacin del
no ser al ser; y por otro, a los vivientes en cuanto tienen su origen de
un principio viviente conjunto. Pero propiamente, ser engendrado se
dice de aquel que procede segn la razn de semejanza en la
naturaleza de la misma especie, como el hombre procede del hombre y
el caballo del caballo283. En la procesin del Verbo de Dios se cumple
esto ltimo ya que:
Procede, pues, por modo de accin inteligible la cual es operacin vital, y

de un principio conjunto () y segn la razn de semejanza, porque la
concepcin del intelecto es semejante a la cosa entendida y en la misma
naturaleza existente, porque en Dios es lo mismo entender que ser (esse)
(). Luego, la procesin del Verbo en Dios se dice generacin y el mismo
Verbo procedente se dice Hijo.284
Santo Toms plantea una objecin que se vincula a lo que se

trat acerca de las distinciones de las procesiones por su trmino, esto
es, en tanto que la persona procedente es receptora de la completa
comunicacin del ser de la persona de la cual procede. El interrogante
surge del concepto de ser recibido (esse receptum):
Todo generado recibe el ser del generante. Luego el ser de cualquier

generado es el ser recibido. Pero ningn ser recibido es per se subsitens.
Pues como el ser divino es el ser per se subsistens, como arriba fue
probado (q.3, a.4), se sigue que el ser de ningn generado es el ser
divino. Luego, no existe generacin en Dios. 285
La premisa que es objeto de prueba dice que ningn ser recibido

es per se subsistente, y como Dios es el ipsum esse subsistens286, se
sigue que en l no puede haber generacin alguna, teniendo en cuenta
que el generado recibe el ser del generante. La cuestin apunta
directamente a un planteamiento acerca del acto puro de ser. La
negacin de la posibilidad de la generacin divina, apelando a la razn
de subsistencia del ipsum esse, pone en cuestin la misma posibilidad
283 secundum rationem similitudinis in natura eiusdem speciei, sicut homo procedit
ab homine, et equus ab equo (STh I, 27, 2).
284 Procedit enim per modum intelligibilis actionis, quae est operatio vitae, () et a
principio coniuncto, ut supra iam dictum est, et secundum rationem similitudinis, quia
conceptio intellectus est similitudo rei intellectae, et in eadem natura existens, quia in
Deo idem est intelligere et esse, () ut supra ostensum est. Unde processio Verbi in
divinis dicitur generatio, et ipsum Verbum procedens dicitur Filius (Ibid.).
285 Omne genitum accipit esse a generante. Esse ergo cuiuslibet geniti est esse
receptum. Sed nullum esse receptum est per se subsistens. Cum igitur esse divinum sit
esse per se subsistens, ut supra probatum est (q.3 a.4), sequitur quod nullius geniti
esse sit esse divinum. Non est ergo generatio in divinis (STh I, 27, 2, ag 3).
286 Cf. STh I, 3, 4.
119
RICARDO P. PALACIO
de comunicacin del ser. Ms bien, surge de su misma negacin. En

efecto, el acto de ser no podra ser comunicativo ya que no habra
sujeto receptor de tal comunicacin, por lo menos si tomamos en
cuenta una correspondencia entre la plenitud de quien se comunica y
de quien recibe.
Por otra parte, la misma concepcin que encierra una dicotoma
entre ambos momentos del ser llevara como consecuencia una escisin
intrnseca del acto de ser subsistente y por ello conducira a una
composicin con lo cual dejara de ser simple y per se subsistens. La
respuesta que brinda santo Toms nos ubica en una autntica teologa
del ser coincidente con lo que venimos analizando, sobre todo en el
DPo. La respuesta es la siguiente:
No todo lo acogido (accepta) es recibido (receptum) en algn sujeto: de

otra manera no podra decirse que toda la sustancia de la realidad
creada sea acogida (accepta) de Dios, ya que de toda su sustancia no hay
un sujeto receptivo (receptivum). As pues, lo que es engendrado en Dios,
acoge el ser del generante, no en tanto aquel ser sea recibido en alguna
materia o sujeto (lo que repugna al ser de la divina subsistencia); pero
segn esto se dice ser acogido (esse acceptum), en cuanto el procedente
desde otro tiene el ser divino, no como otro por el ser (esse) divino
existente. Pues en la misma perfeccin divina el ser se contiene no slo
como verbo que procede inteligiblemente, sino tambin como principio
del Verbo; como tambin cuanto a su perfeccin pertenece, como fuera
dicho (q.4 a.2).287
Santo Toms afirma, en primer lugar, que no todo lo acogido es
recibido en algn sujeto. Este principio est sustentado en la misma
nocin de creacin ex nihilo. La creacin como tal no es una mutacin
de manera que su trmino sea recibido en un sujeto cuyo resultado
final sea la sustancia creada. Por el contrario, la creacin no tiene
sujeto que pueda acogerla. Antes de la creacin no hay ningn ser
creado288. En este sentido hay que recordar que el propio significado del
287 Non omne acceptum est receptum in aliquo subiecto; alioquin non posset dici quod
tota substantia rei creatae sit accepta a Deo, cum totius substantiae non sit aliquod
subiectum receptivum. Sic igitur id quod est genitum in divinis, accipit esse a
generante, non tanquam illud esse sit receptum in aliqua materia vel subiecto (quod
repugnat subsistentiae divini esse); sed secundum hoc dicitur esse acceptum,
inquantum procedens ab alio habet esse divinum, non quasi aliud ab esse divino
existens. In ipsa enim perfectione divini esse continetur et verbum inteligibiliter
procedens, et principium verbi; sicut et quaecumque ad eius perfectionem pertinent, ut
supra dictum est (q.4 a.2) (STh I, 27, 2, 3, cursiva ma).
288 Como la creacin es un acontecer existencial, puede aparecer lo acontecido de dos
modos: o bien como un ente determinado de tal o cual manera (in quantum est hoc ens,
vel in quantum est tale ens); o bien puede mostrarse en cuanto es ente (ens in quantum
est ens), y no solo en cuanto es de tal o cual tipo. La cosa real es vista entonces no slo
como tal o cual tipo de ente, sino como ente. De aqu se sigue que no slo es preciso
considerar la emanacin de un ente particular producida por otro agente particular,
sino tambin la emanacin de todo el ente producida por la causa universal que es
Dios; y a esta emanacin se le asigna con el nombre de creacin (J. Cruz Cruz,
120
concepto de ente (ens) es lo que tiene ser (id quod habet esse), siendo
el id quod, lo que determina que sea tal o cual ente289. El ente creado,
es creado en el mismo momento que tiene el ser (habet esse) o que
recibe el ser. Por tal motivo santo Toms considera que no puede haber
algo previo que reciba el acto creador ya que supondra un receptor
igual a quien confiere el ser. La creacin, desde esta concepcin, es
contemplada como un acto de participacin en la recepcin del acto de
ser.290
Ahora bien, existe una acogida del ser que no es ad extra de Dios
sino en su mismo ser, ad intra. As pues: el ser acogido, en cuanto
procedente de otro (ab alio) tiene el ser divino, no como otro existente
por el ser divino (non quasi aliud ab esse divino existens)291. Es decir,
que el procedente ab alio no es un aliud. La razn por la que el
procedente ab alio no es un aliud es porque tiene el ipsum esse del
procedente. El ser propio de quien procede es el ser ab alio, sin ninguna
determinacin, ya que es quien lo acoge procediendo del procedente.
Teolgicamente considerado el Acto puro de ser es esencialmente
comunicativo lo cual supone un comunicante, de quien procede lo
propio de la comunicacin292. Es decir, aquello por lo que el mismo Acto
Creacin, signo y verdad. Metafsica de la relacin en Toms de Aquino, Pamplona 2006,

139).
289 Ens dicitur quasi esse habens (In Metaphy lib. XII, lect. 1, n.2419).
290 A partir del momento en que se admite que la raz del ente (ens) es un ser situado
ms all de la esencia, se vuelve inevitable reconocer que la necesidad (del ser) no es la

de una proposicin, ni la de un objeto esttico, aunque sea puesto en la totalidad de su
perfeccin concebible. La necesidad del objeto cuya esencia, si se puede hablar as, es
ser, es la de un acto, o, si no se teme usar la palabra (puesto que se trata de lo mismo),
la de una energa: la del acto cuya esencia es una total e infinita necesidad de ser (E.
Gilson, Las constantes filosficas del ser, Pamplona 2005, 43).
291 STh I, 27, 2, ad 3.
292 Es aqu donde la mediacin del nombre de Dios como Acto puro de ser manifiesta
todo su valor: hablar de inmutabilidad significa negar en Dios los movimientos que
afectan al ente en cuanto limitado a una forma, a un espacio, a un tiempo, ya que todas
estas limitaciones no tienen sentido en el nivel del acto puro de ser. Pero si, de
diferentes maneras la revelacin (e incluso en algunos terrenos la inteligencia humana)
nos habla de los movimientos de Dios en direccin a los hombres, o del movimiento
interior de la misma vida divina, la teologa sabr utilizar unos trminos que implican
movilidad, sabiendo simplemente que hay que interpretarlos teniendo en cuenta la
simplicidad y perfeccin de Dios, Yo soy. Aqu es donde no puede menos de
representar un papel el principio de analoga (del ser y/o de la fe). Al actuar as, se
confiesa por ese mismo hecho que nuestras palabras ven su sentido verificado con toda
plenitud cuando indican, en Dios, lo que no pueden decir unvocamente (). Parar ser
honestos con nuestros antepasados en teologa, no tendremos que reconocer que ellos
acumularon sobre esta cuestin de la denominacin divina unos tesoros de reflexin de
los que haramos muy mal en privarnos nosotros, aunque deseemos continuarlos y
transponerlos? G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Salamanca 1991, 321-322. Tambin
E. Gilson realiza una interpretacin del Tetragrmaton de acuerdo a la doctrina del
actus essendi, cf. E. Gilson, Las constantes filosficas, 179-195. En la segunda parte
de este trabajo volveremos sobre el tema.
121
RICARDO P. PALACIO
puro de ser es tal. Y, consiguientemente la misma comunicacin-

procesin es acogida en su plenitud por Quien tiene su ser ab alio.
122
CAPTULO 2
LAS RELACIONES EN DIOS

1. DIFERENCIA ENTRE ATRIBUTOS Y RELACIONES DIVINAS. 2. EL CONCEPTO DE
RELACIN 3. L AS RELACIONES REALES DIVINAS EN DP O 8,1 4. L AS
RELACIONES REALES DIVINAS EN ST H I, 28,1 5. L AS RELACIONES Y LA
ESENCIA DIVINA 6. LAS RELACIONES DE OPOSICIN : RESPECTUS UNIUS AD
ALTERUM .
1 .DIFERENCIA ENTRE ATRIBUTOS Y RELACIONES DIVINAS
La teologa trinitaria de santo Toms se estructura a partir de la

doctrina sobre las relaciones subsistentes en cuanto constitutivas de
las personas del Padre, del Hijo y del Espritu Santo293.
Santo Toms, en la STh I, 28 estudia las relaciones divinas.
Antes de iniciar el anlisis de las relaciones en Dios a partir del De
Potentia, y luego de la Summa Theologiae, nos referiremos a lo antes
mencionado acerca de la vinculacin entre la unidad de la esencia
divina y la Trinidad de personas tal como se enuncia en la STh I, 2-26 y
STh I, 27-43. La pregunta que nos formularemos es la siguiente: cul
es el principio que nos permite comprender la ntima unidad entre los
dos subgrupos de cuestiones?
Para formular la respuesta, recurriremos a una objecin que
plantea santo Toms en la STh I, 28, 3. En dicho artculo analiza si las
relaciones que existen en Dios realmente se distinguen entre s. No nos
detendremos en el desarrollo del artculo ya que se efectuar ms
adelante, solo nos referiremos a la segunda objecin que dice as: como
la paternidad y la filiacin, segn la razn de su nombre, se distinguen
de la esencia divina, as tambin la bondad y la potencia. Pero, a causa
de esta razn, no hay ninguna distincin real de bondad y potencia
divina. Luego, tampoco de paternidad y filiacin294. El argumento se
293 Al finalizar el captulo dedicado a las relaciones Trinitarias en la teologa de santo

Toms, G. Emery expresa que: Difcilmente puede formularse con ms vigor y
profundidad el papel central de las relaciones para dar cuenta de la fe en la Trinidad.
La doctrina de la relacin subsistente, que da pie para manifestar las personas y su
pluralidad, constituye sin lugar a dudas el alma de la teologa trinitaria especulativa de
santo Toms de Aquino (G. Emery, La Teologa Trinitaria de Santo Toms de Aquino,
Salamanca 2008, 186). La afirmacin realizada tiene como presupuesto, tambin, la
evolucin del pensamiento de santo Toms respecto a la comprensin trinitaria desde
las procesiones hasta su ltima elaboracin sobre las relaciones subsistentes. Cf. F.
Franco, La communione delle persone nella riflesione Trinitaria della Summa
Theologiae, Ricerche Teologiche 8 (1997) 271-301, aqu p. 286.
294Praeterea, sicut paternitas et filiatio secundum nominis rationem distinguuntur ab

essentia divina, ita et bonitas et potentia. Sed propter huiusmodi rationis distinctionem
123
RICARDO P. PALACIO
estructura en base a una nocin equvoca de los atributos y las

propiedades personales. Por un lado se encuentran los atributos
divinos, en este caso la potencia y bondad de Dios, y por el otro una
equvoca comparacin con la paternidad y la filiacin. La respuesta de
santo Toms consiste en definir la propiedad de ambos conceptos, los
cuales deben entenderse, cada uno, bajo una razn distinta: la
potencia y la bondad no importan en su razn alguna oposicin, luego
no es de la misma razn295. Santo Toms expresa aqu, con el concepto
de oposicin, un aspecto de su teologa trinitaria. Ningn atributo
divino tiene una oposicin con otro. Todos se resuelven en el ser per se
de la divina esencia. Dios, contemplado desde sus atributos perfectos,
no tiene en s mismo distincin alguna. Las palabras de Jess de Jn
8,42: Si Dios fuera vuestro Padre, me amarais a m, porque Yo he
salido y vengo de Dios; no he venido por mi cuenta, sino que l me ha
enviado -texto empleado por Toms al comienzo del tratado Trinitario
(cf. STh I, 27, 1 sc)-, revelan el principio de la distincin intra-trinitaria.
Las primeras veintisis cuestiones de la Summa tienen por
cometido estudiar la simplicidad de la perfeccin divina desplegando los
atributos, distinguidos solo segn la razn, a partir de la definicin del
ser de Dios como Ipsum esse subsistens296. La revelacin del Hijo es
formulada teolgicamente por Toms a partir de su concepcin de que
en Dios se puede contemplar una distincin real, y no de simple razn
como en el caso de sus atributos. Pero esta distincin, en el seno de
Dios, se resolver en la unidad de la esencia divina pero de forma
realmente distinta a como se resuelven sus atributos297. Con la
procedencia de Jess desde el Padre se manifiesta una ntima alteridad
en la simplicidad divina. No es una distincin que tenga por trmino al
esse sino que su respectividad la constituyen las personas del Padre, el
Hijo y el Espritu Santo. El Aquinate entiende, continuando la labor
non est aliqua realis distinctio bonitatis et potentiae divinae. Ergo neque paternitatis et
filiationis (STh I, 28, 3, ag 2); Cf. DPo 8, 2, 3.
295 potentiam et bonitas non important in suis rationibus aliquam oppositionem,
unde non est similis ratio (STh I, 28, 3, ad 2).

296 Santo Toms explica que los diversos nombres correspondientes a los atributos
divinos son enunciados de la razn con un fundamento real, debido a la incapacidad de

la criatura de conocer la simplicidad y perfeccin divina en la cual se contienen sus
atributos: Intellectus enim noster non potest una conceptione diversos modos
perfectionis accipere: tum quia ex creaturis cognitionem accipit, in quibus sunt diversi
modi perfectionum secundum diversas formas: tum quia hoc quod in Deo est unum et
simplex, plurificatur in intellectu nostro, etiam si immediate a Deo reciperet; sicut
multiplicatur processio suae bonitatis in aliis creaturis. Unde, cum Deus secundum
unam et eamdem rem sit omnibus modis perfectus, una conceptione non potest integre
perfectionem eius apprehendere, et per consequens nec nominare; et ideo oportet quod
diversas conceptiones de eo habeat, quae sunt diversae rationes, et quod diversa
nomina imponat significantia rationes illas. Unde nomina illa non sunt synonima,
inquantum significant rationes diversas (In I Sent d.2, q.1, a.3).
297 Es la unidad concebida a partir de la misma subsistencia de las relaciones,
subsistencia que no es otra que el Ipsum esse subsistens.
124
teolgica de san Agustn, que el trmino propio para expresar la

realidad de la distincin intra-trinitaria es el de relacin.298
La oposicin entre la paternidad y la filiacin, de acuerdo a santo
Toms, constituye el punto ntimo en donde se fundamenta la
comprensin teolgica del tratado trinitario299. Desde esta posicin no
hay dicotoma alguna entre De Deo uno y De Deo trino. Si Toms
hubiese procedido al revs, es decir, primero el tratado sobre los
personas divinas desde la distincin intra-trinitaria revelada por Jess,
tal vez, no hubiera aparecido con tanta claridad el significado de una
comprensin del misterio como dato revelado aceptado a partir de la fe.
El desarrollo teolgico de las perfecciones de Dios, a travs de sus
atributos, es accesible a la razn300. A partir de la q.27 ser necesaria la
aceptacin de Jess desde la fe para ahondar en el misterio de su
procedencia y misin. Esto no quiere decir, por otro lado, que la
comprensin de lo cognoscible de Dios desde la razn se encuentre
ajeno a lo trinitario, o que la Trinidad sea un aadido; por el contrario,
lo que se quiere decir con la accesibilidad de la razn al conocimiento
de Dios, es que ella es capaz de dar un paso a travs del cual se
relaciona con el misterio; paso que, por otro lado, es un reflejo de su
procedencia trinitaria, aunque ella no lo sepa.301
Por otra parte, la contemplacin del misterio insondable de la
distincin en el seno ntimo de Dios le posibilita a santo Toms
continuar su teologa desde la Trinidad hacia la creacin a travs de la
nocin de processio. Es decir, debido a que en Dios se revela una
distincin de relaciones opuestas, aunque no contradictorias, se puede
comprender analgicamente la procedencia de la creacin como
esencialmente opuesta a Dios.302
298 Quod autem proprie singula in eadem Trinitate dicuntur, nullo modo ad se ipsa,
sed ad invicem, aut ad creaturam dicuntur; et ideo relative, non substantialiter ea dici
manifestum est (San Agustn, Obras de San Agustn, De Trinitate, Madrid 1968, lib. V,
cap. 11, n. 12).
299 El rasgo caracterstico de la investigacin de santo Toms es su inters en precisar
el concepto de oposicin para determinar la naturaleza de la distincin en Dios. Por

supuesto, la palabra oposicin no significa rivalidad, sino que debe tomarse en sentido
formal: la oposicin es el principio de una distincin formal (SCG IV, 24 n.3612). Puesto
que la distincin de las personas divinas no es material, esta oposicin es totalmente
necesaria. Sin oposicin no hay distincin. Rechazar tal oposicin constituira una
confesin de sabelianismo (G. Emery, La teologa trinitaria, 146).
300 Cf. R. Garrigou-Lagrange, O.P., Dios, su naturaleza, Madrid 1980, 33 ss.; DH, 3004,
3016, 4203.
301 Una interesante imagen de la Trinidad en el hombre encuentra santo Toms entre
las personas divinas como relaciones subsistentes y la relacin del alma humana a
todas las cosas por su conocimiento: Secundum hanc etiam considerationem ponitur
Trinitatis imago, quia etiam personae divinae distinguuntur secundum quod ad
alterum sunt. Et secundum hoc etiam est quaedam aequalitas notitiae ad mentem, in
quantum se extendit ad omnia ad quae potest se extendere mens (Quodl 7, q.1, a.4).
302 La oposicin entre Creador y criatura es anloga respecto a la distincin esencial
entre el Ipsum esse subsistens y el esse participado y compuesto de la criatura.
125
RICARDO P. PALACIO
Vamos a desarrollar a continuacin el anlisis de la relacin tal

como se estudia en el De potentia y en la Summa Theologiae de acuerdo
al siguiente esquema:
El concepto de relacin
Las relaciones y la esencia divina
Las relaciones de oposicin: respectus unius ad alterum
2. EL CONCEPTO DE RELACIN
Santo Toms expone una sntesis de la teora de las relaciones

en la STh I, 13. All, en el contexto de los nombres que se le atribuyen a
Dios -tratado en la Introduccin- se pregunta, en el a.7, si los nombres
que importan relacin a las criaturas se dicen de Dios ex tempore. En
el sed contra, cita a san Agustn cuando en el De Trinitate platea si lo
que se dice de Dios ex tempore, se dice relativamente y no
accidentalmente303. La respuesta del Hiponense se desarrolla a partir
del concepto de relacin. La misma doctrina expone Toms, solo que en
forma sistemtica. San Agustn dice que:
Lo que en el tiempo se afirma de Dios, que antes no se enunciaba, es

trmino de relacin; no obstante, en Dios no es accidente, sino en
nosotros, a los que se refiere la relatividad divina y segn la cual Dios
relativamente empieza. Mdase el justo cuando principia a ser hijo de
Dios; mas -lejos est nuestro pensar- Dios no empieza a amar en el
tiempo con amor antes inexistente. 304
Con san Agustn, Toms dice que Dios puede ser nombrado por
la criatura con un trmino ex tempore, es decir, atribuido en cuanto a
la relacin con la criatura aunque sin modificacin alguna de la esencia
divina.
En el corpus el Aquinate desarrolla la teora sobre la relacin. El
fundamento es el orden e interrelacin que se observa en la creacin:
las mismas cosas naturales tienen un orden y relacin entre s305.
Como la relacin tiene dos extremos, luego se deducen tres posibles
maneras del ser de la relacin:
1. Relacin de razn por ambos extremos: la relacin de razn es
aquella que se establece en la sola aprehensin intelectual (secundum
apprehensionem rationem tantum). En este caso ambos extremos se
dicen de razn cuando ellos mismos son establecidos por la mente que
303 San Agustn, De Trinitate, lib. V, cap. 16, n.17.

304 Quod ergo temporaliter dici incipit Deus quod antea non dicebatur, manifestum est
relative dici: non tamen secundum accidens eius ad quod dici aliquid Deus incipit
relative. Et quod amicus Dei justus esse incipit, ipse mutatur: Deus autem absit ut
temporaliter aliquem diligat, quasi nova dilectione quae in illo ante non erat (Ibid.).
305 ipsae res naturalem ordinem et habitudinem habent ad invicem (STh I, 13, 7).
126
relaciona conceptos. Tambin cuando el entendimiento conoce algo dos

veces, establece una relacin entre sus concepciones a las que atribuye
ciertas caractersticas. Asimismo es de razn la relacin de los
conceptos cuando se clasifican en gnero y especie.306
2. Relacin real por ambos extremos reales (ad utrumque
extremum res naturae): esto sucede cuando existe disposicin entre
dos cosas segn algo que realmente conviene a ambos307. Es decir
cuando el fundamento de la relacin es real y no solo en la aprehensin
intelectual. Esto acontece en las relaciones que siguen a las otras
categoras de accidentes, as la relacin entre dos cosas a partir de la
cantidad pues la cantidad se encuentra en ambos extremos. Tambin la
relacin existente entre la accin y la pasin, o entre el agente y el
paciente, o el que mueve y lo movido, o entre el padre y su hijo.308
3. Relacin dismil por parte de sus extremos en tanto uno es de
razn y el otro real: el fundamento de esta desemejanza se encuentra
en que ambos extremos son de diverso orden. Este tipo de relacin se
encuentra, en primer lugar, en la creacin. Dios tiene una relacin de
razn con respecto a la criatura, mientras esta ltima tiene una
relacin real respecto a su Creador en tanto recibe el ser
participativamente de l. Pero existe otro tipo de relacin mixta: la que
se establece entre el objeto conocido y el cognoscente. La relacin es
real por parte de este ltimo, en cambio es solo de razn, respecto al
objeto, ya que no existe orden alguno entre la cosa conocida y el sujeto
que conoce. Santo Toms cita a Aristteles:
Pero lo mensurable, lo escible y lo pensable se dicen relativos porque otra
cosa se dice relativo a ellos. Lo pensable, en efecto, significa que hay
pensamiento de ello; pero el pensamiento no es relativo a aquello de lo
que es pensamiento (pues habra dicho dos veces lo mismo), y, de modo
semejante, la visin es visin de algo, no de aquello de lo que es visin
306 En el orden finito, la relacin tiene, frente al resto de entidades, un peculiar

distintivo. Santo Toms suele destacar, en varias de sus obras, el hecho preciso de que,
a diferencia de lo que sucede en los otros gneros, slo en las relaciones (in his quae
dicuntur ad aliquid) hay algunas que son formadas por la razn y no por la naturaleza
real (J. Cruz Cruz, Creacin, signo y verdad. Metafsica de la relacin en Toms de
Aquino, Pamplona 2006, 55). Cf. STh I, 28, 1.
307 quando scilicet est habitudo inter aliqua duo secundum aliquid realiter
conveniens utrique (STh I, 13, 7).

308 Cuatro condiciones se requieren para que haya una relacin real categorial, a
saber, un sujeto real; un motivo real de fundamentar; un trmino real que exista
realmente; y una distincin real entre el fundamento y el trmino. Primera, la exigencia
de un sujeto real se debe a que un accidente real requiere necesariamente un sujeto
real, en el cual radica o inhiere (). La segunda condicin es que en el mismo sujeto
haya algn aspecto o motivo real para que haya referencia, por cuya virtud tenga el
sujeto la relacin (). La tercera condicin es que haya un trmino real, que exista
realmente (). La cuarta condicin es que ambos extremos sean distintos realmente y
esto no slo en cuanto a sus propios aspectos materiales, sino tambin en cuanto a sus
aspectos formales, conforme a los cuales se considera la relacin (J. Cruz Cruz,
Creacin, signo y verdad, 92-93).
127
RICARDO P. PALACIO
(aunque sea verdadero decir esto), sino relativa al color o relativa a

alguna otra cosa semejante.309
La relacin del objeto, ya sea sensible o inteligible, con el

sentiente o inteligente, es una relacin de razn ya que el objeto no
tiene una respectividad intrnseca al sujeto cognoscente.310
De acuerdo a esta clasificacin, santo Toms afirma que existe
una posibilidad de atribursele el nombre de Seor a Dios en cuanto a
su vinculacin con la criatura, trmino que no es ab aeterno, ya que no
es un nombre esencial de Dios, sino solo ex tempore. Su fundamento es
que dicha relacin es de razn, por parte del Seor, y real en el caso de
la criatura.311
Pero adems de esta clasificacin de las relaciones, santo Toms
efecta una precisin en lo que respecta al ser de la relacin, o en la
relacin considerada in se. Nos referimos a la clasificacin de la
relacin en secundum esse, o relacin pura, y secundum dici, o relacin
no-pura. Esta distincin de las relaciones aparece en la STh I, 13, 7,
ad 1. Recordemos que en el corpus del artculo, santo Toms trata
sobre la posibilidad de atribuir a Dios nombres que implican una
relacin a las criaturas, lo cual significa que se digan de Dios ex
tempore. En la objecin primera (ag.1) dice que todos los nombres
referidos a Dios se predican desde su ser. Luego, si el nombre conlleva
una relacin con la criatura, se tendran que aceptar nombres que
surgen de la temporalidad creacional lo cual supondra una
incongruencia con el ser de Dios ab aeterno. En la respuesta (ad 1),
Toms recurre a la distincin de la relacin entre secundum esse y
relacin secundum dici:
Ciertos nombres relativos son impuestos para significar las mismas

disposiciones relativas, como seor, siervo, padre e hijo, y de este modo
se dicen relativos secundum esse. Pero otros son impuestos para
significar la realidad que se sigue a cierta habitud, como el motor y lo
309 Aristteles, Metafsica, edicin trilinge a cargo de V. Garca Yebra, Madrid 1970,
lib. V, 15, (Bk 1021a,30-1021b) 273-274.
310 La relacin es mutua cuando por parte de ambos extremos se da recprocamente
una relacin del mismo orden o de la misma entidad (). La relacin es no mutua, por
el contrario, cuando la relacin verdadera y propia est solamente en un extremo -
relacin no mutua es aquella, a la que no le corresponde en el trmino otra relacin
real-, como en la criatura respecto a Dios, o en la ciencia respecto a lo cognoscible (J.
Cruz Cruz, Creacin, signo y verdad, 111).
311 Cum igitur Deus sit extra totum ordinem creaturae, et omnes creaturae ordinentur
ad ipsum, et non e converso, manifestum est quod creaturae realiter referuntur ad

ipsum Deum; sed in Deo non est aliqua realis relatio eius ad creaturas, sed secundum
rationem tantum, inquantum creaturae referuntur ad ipsum. Et sic nihil prohibet
huiusmodi nomina importantia relationem ad creaturam, praedicari de Deo ex tempore,
non propter aliquam mutationem ipsius, sed propter creaturae mutationem; sicut
columna fit dextera animali, nulla mutatione circa ipsam existente, sed animali
translato (STh I, 13,7).
128
movido, la cabeza y lo encabezado, y otras cosas de este modo, las cuales

se dicen relativas secundum dici.312
Santo Toms habla de trminos relativos y de relaciones. Los

primeros se entienden en cuanto nombres que refieren una relacin con
algo exterior; las segundas, son los accidentes por los cuales un ser
dice respectividad hacia otro.313 La divisin establecida por Toms,
siguiendo a Aristteles, entre relativos secundum esse y relativos
secundum dici es explicada por J. Cruz Cruz en estos trminos:
De suerte que un nombre relativo puede expresar la relacin misma: es

el relativo puro o secundum esse, como la paternidad, la filiacin, la
semejanza. Otro puede expresar el fundamento relativo, o sea, una
entidad absoluta acompaada de una relacin: es el relativo no-puro o
secundum dici, como la ciencia; y en este segundo caso, el fundamento es
una realidad absoluta.314
De acuerdo al texto, el trmino relativo implica de suyo la misma

relacin. En este sentido, la paternidad y la filiacin son relativos ya
que su significacin es la relacin a la cual se refieren: la paternidad, el
ser padre de su hijo; la filiacin, el ser hijo de su padre. Se denominan
relativos secundum esse no porque se refieran al actus essendi, sino
porque el ser del trmino expresa su realidad relativa315. Los relativos
secundum dici, en cambio, se refieren a un trmino que de suyo no es
312 Relativa quaedam sunt imposita ad significandum ipsas habitudines relativas, ut

dominus, servus, pater et filius, et huiusmodi, et haec dicuntur relativa secundum esse.
Quaedam vero sunt imposita ad significandas res quas consequuntur quaedam
habitudines, sicut movens et motum, caput et capitatum, et alia huiusmodi, quae
dicuntur relativa secundum dici (STh I, 13, 7, ad 1).
313 En el planteamiento de las relaciones converge tambin el enfoque lingstico que la
lgica medieval hizo de los nombres o trminos; entre stos haba muchos que
mostraban referencias a otros. De hecho, la tipologa tomasiana de las relaciones parte
de la divisin de los nombres relativos en secundum esse (por su ser) y secundum dici
(por su expresin), segn el empleo que se haca de esta terminologa (J. Cruz Cruz,
Creacin, signo y verdad, 46).
314 Ibid., 50.
315 Santo Toms en el Comentario a las Sentencias dice que cuando se refiere a los
relativos secundum esse no quiere expresar el ser en cuanto al acto de ser sino al ser de
la esencia. Santo Toms atribuye tres significados al trmino ser (esse): la quididad o
naturaleza de una cosa que se expresa a travs de su definicin; segundo, el ser en
cuanto acto primero de la esencia, como el vivir, que es el ser para los vivientes, es el
acto del alma, no el acto segundo que es la operacin, sino el acto primero; y tercero, el
ser en cuanto cpula entre sujeto y predicado y que significa la verdad de la
composicin en las proposiciones. As pues, santo Toms dice que el ser al que se
refieren los relativos secundum esse, es el ser de la esencia de la cosa: Dico igitur,
quod cum dicitur: ad aliquid sunt, quorum esse est ad aliud se habere, intelligitur de
esse quod est quidditas rei, quae definitione significatur; quia ipsa natura relationis per
quam constituitur in tali genere, est ad aliud referri: et non intelligitur de esse quod est
actus essentiae; hoc enim esse habet relatio ex his quae causant ipsam in subjecto
secundum quod esse non refertur ad aliud sed ad subjectum, sicut et quodlibet
accidens (In I Sent d.33, q.1, a.1).
129
RICARDO P. PALACIO
relativo, no implica en su significacin la relacin a otra cosa, sino que

son absolutos, tienen una significacin de por s, aunque es
acompaada de una relacin.
Con respecto a la cuestin que haba motivado este desarrollo,
santo Toms distingue entre los nombres de Dios que son relativos
secundum esse y los relativos secundum dici. Los primeros, se refieren
directamente a su relacin con la criatura, como el nombre de Seor;
este trmino no expresa directamente la sustancia divina sino la
condicin de dominio sobre su siervo. Mientras que los segundos, como
Salvador y Creador, se refieren directamente a la sustancia divina, es
decir, al trmino absoluto y consiguientemente expresan, o significan,
la relacin, por eso son relativos secundum dici.316
Con respecto a la Trinidad la nocin de relacin que corresponde
aplicar es la de relativo secundum esse: Los relativos que estudia la
teologa trinitaria (Padre, Hijo y Verbo, Amor y Don) son relativos segn
el ser: significan propiamente o formalmente la relacin, la referencia a
otro317. Cada una de las personas divinas es relativa de por s a las
otras.
Conforme a lo expuesto con respecto a las relaciones,
centraremos nuestro anlisis en las relaciones reales secundum esse318.
Esto nos llevar a la comprensin del concepto de relatio subsistens
aplicado a las personas divinas. A su vez, nos permitir adentrarnos en
su funcin de analogado principal en la concepcin del ser relacional de
la persona humana (en cuanto al actus primus). Estudiaremos la
relacin real, en cuanto concepto bsico del misterio trinitario, en las
obras De Potentia 8 y Summa theologiae I, 28.
316 Sic igitur et circa nomina divina haec differentia est consideranda. Nam quaedam
significant ipsam habitudinem ad creaturam, ut Dominus. Et huiusmodi non
significant substantiam divinam directe, sed indirecte, inquantum praesupponunt
ipsam, sicut dominium praesupponit potestatem, quae est divina substantia. Quaedam
vero significant directe essentiam divinam, et ex consequenti important habitudinem;
sicut Salvator, Creator, et huiusmodi, significant actionem Dei, quae est eius essentia
(STh I, 13,7,1). Al respecto, tambin hay que tener en cuenta que los relativos
secundum dici, tambin son llamados relativos denominativos: Los nombres relativos
denominativos (secundum dici) son aquellos que han sido impuestos para significar las
realidades mismas a las que acompaan ciertas relaciones: como motor y movido,
origen y originado, principal y secundario, y otros de stas caractersticas; y as las
cosas significadas por esos nombres son relativos denominativos (J. Snchez Sedeo,
La relacin, introduccin, traduccin y notas de J. Cruz Cruz, Pamplona 2005, 99).
317 G. Emery, La Teologa Trinitaria,129.
318 La clasificacin de la relacin entre secundum esse y secundum dici, a su vez admite
una sub-clasificacin de cada una en real y de razn, o ideal. Cf. J. Cruz Cruz,
Creacin, signo y verdad, 51.
130
3. LAS RELACIONES REALES DIVINAS EN LA QUAESTIO DISPUTATA DE

POTENTIA 8,1
La Quaestio Disputata De Potentia 8 dedica cuatro artculos para

estudiar la relacin en Dios319. El primer artculo se titula: Si las
relaciones dichas de Dios ab aeterno, que importan estos nombres de
Padre e Hijo, son relaciones reales o solo de razn320. Comienza el
artculo con el planteamiento de la existencia de una distincin en Dios.
El inicio es netamente teolgico: los que siguen la sentencia de la fe
catlica es preciso que sostengan que las relaciones en Dios son
reales321. Por tal motivo, se refiere inmediatamente a que si se cree en
la existencia de tres personas en Dios, el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo, luego se sigue que en Dios el nmero de tales tres personas es
consecuencia de una distincin. Pero tal distincin, en Dios, puede
considerarse, ya sea respecto a sus criaturas, en donde la distincin es
esencial; ya sea la distincin de los subsistentes en la misma esencia
divina. Esta diferencia entre los dos tipos de distinciones le permite
formular lo que es una distincin absoluta y una distincin relativa:
Pero esta distincin no puede ser segn algo absoluto: porque todo lo que
se predica in divinis absolutamente, significa la esencia de Dios; por lo
cual se sigue que las divinas personas se distinguiran por la esencia, lo
que constituye la hereja de Arrio. Se observa, pues, que la persona
divina se considera solo por una distincin relativa.322
Pero adems se refiere a la imposibilidad de que las relaciones en

Dios sean de razn:
Sin embargo, esta distincin no puede ser solo de razn: porque las
cosas que se distinguen solo por la razn, nada prohbe que entre s se
prediquen, como decimos ser principio el fin, porque un punto secundum
rem es principio y fin, diferente solo por la razn; y as se seguira que el
Padre es el Hijo y el Hijo, el Padre, porque como los nombres se imponen
319 De his quae relative dicuntur de Deo ab aeterno (DPo 8); In I Sent d. 26, q.2 a.1; d.
33, q.1, a.1; Quodl VI, a.1; SCG IV, 14; DPo 2, 1, ad 3; ad 12; STh I, 28, 1; 2; 29, 4; 39,
1; 40, 1; CTh 53. Los cuatro artculos DPo 8 se denominan de la siguiente manera:
Utrum relationes dictae de Deo ab aeterno, quae importantur his nominibus Pater et
Filius, sint relationes reales, vel rationis tantum (a.1); Utrum relatio in Deo sit eius
substantia (a.2); Utrum relationes constituant et distinguant personas et hypostases
(a.3); Utrum remota relatione secundum intellectum, remaneat hypostasis in divinis
(a.4).
320 Utrum relaciones dictae de Deo ab aeterno, quae importantur his nominibus Pater
et Filius, sint relaciones reales, vel rationis tantum (DPo 8, 1).

321 sententiam fidei catholicae sequentes, oportet dicere in divinis relaciones reales
esse (Ibid.).
322 Haec autem distinctio non potest esse secundum aliquod absolutum: quia quidquid
absolute in divinis praedicatur, Dei essentiam significat; unde sequeretur quod

personae divinae per essentiam distinguerentur, quod est haeresis Arii. Relinquitur
ergo quod per sola relativa distinctio in divinis personis attenditur (Ibid., cursiva
nuestra).
131
RICARDO P. PALACIO
para significar las razones de los nombres, se seguira que las personas
in divinis no se distinguiran sino solo segn el nombre lo que constituye
la hereja sabeliana.323
Lo absoluto en Dios se predica segn su esencia324. Como se ver

al tratar de la creacin, Dios no es un relativo real con respecto a su
creacin. La distincin relativa a su vez puede comprenderse como
distincin relativa de razn o distincin relativa real. La primera, es la
que surge entre los conceptos que elabora el entendimiento. Una
distincin de razn es la que se puede concebir de una misma realidad
en cuanto fin o principio de algo. La atribucin de una distincin
relativa de razn a la Trinidad significara caer en el sabelianismo el
cual entiende a las personas como simple apariencia y no en su
realidad. Por lo tanto, es necesario admitir la existencia de una
distincin relativa real en Dios. Pero debido a que la relacin, no puede
ser entendida sino como consecuencia de la cantidad, la accin o la
pasin, conviene que por alguno de estos modos pongamos ser la
relacin en Dios325. La cantidad no puede predicarse de Dios, tampoco
la pasin, ya que no existe nada en potencia en Dios, luego solo queda
la accin. Pero la accin puede concebirse o bien, ad extra; o bien, de
manera inmanente a quien obra (ad intra). Esta ltima es la que
propiamente cabe atribuir a la relacin real en Dios. Pero la accin
inmanente ms perfecta es la de entender y querer. Entre ambos
trminos, santo Toms elige desarrollar la accin inteligible para
explicar la relacin real entre el Padre y el Hijo, en analoga con la
relacin real existente entre el intelecto y su verbo mental. Expone
cuatro formas en que se ordena el entendimiento creado respecto a lo
entendido:
1. En relacin a la cosa entendida.
2. Con la especie inteligible (species intelligibilis) que actualiza al
entendimiento.
3. En orden a la accin misma de entender.
323 Haec tamen distinctio non potest esse rationis tantum: quia ea quae sunt sola
ratione distincta, nihil prohibet de se invicem praedicari, sicut dicimus principium esse
finem, quia punctum unum secundum rem est principium et finis, licet ratione differat;
et ita sequeretur quod Pater est Filius et Filius Pater, quia, cum nomina imponantur ad
significandum rationes nominum, sequeretur quod personae in divinis non
distinguerentur nisi secundum nomina: quod est haeresis Sabelliana (Ibid., 8, 1).
324 Non enim est possibile dicere quod secundum aliquid absolutum divinae personae
ab invicem distinguantur, quia sequeretur quod non esset trium una essentia; quidquid
enim in divinis absolute dicitur, ad unitatem essentiae pertinet. Relinquitur ergo quod
solum relationibus divinae personae ab invicem distinguantur (STh I, 36, 2).
325 Relinquitur ergo quod oportet dicere, relationes in Deo quasdam res esse ().
Sciendum est ergo, quod cum realis relatio intelligi non possit, nisi consequens
quantitatem vel actionem seu passionem, oportet quod aliquo istorum modorum
ponamus in Deo relationem esse (DPo 8, 1).
132
4. A la concepcin intelectual: El fruto de la concepcin intelectual

es el verbo mental (verbum mentis), el cual difiere: de la cosa
entendida, del intelecto, de la especie inteligible y del acto
intelectivo326:
a. De la cosa entendida: en que sta es generalmente exterior
mientras que la concepcin es interior.
b. Del intelecto: ya que es actualizado por la especie
inteligible.
c. De la especie inteligible: es el principio de la actualidad
del intelecto mientras que la concepcin es el fin.
d. De la accin del intelecto: la concepcin intelectual es el
trmino de la accin intelectiva y sta es su constituyente.
En las criaturas inteligentes la concepcin intelectual es el medio
por el cual el agente entiende algo distinto de s, aun cuando se
conozca a s mismo solo a partir del conocimiento de la realidad exterior
a l (conversio ad phantamata). El intelecto se conoce en tanto que
conoce algo que no es l327. Santo Toms dice que existe una
procedencia del verbo mental respecto al intelecto (ab alio exoritur) y a
la vez causado por algo extrnseco, es decir, la realidad exterior
conocida de la cual la especie inteligible es su forma inteligible. Existe
una relacin real entre el verbo que surge a partir de la elaboracin
conceptual intelectual y el intelecto originante.
Este proceso intelectual es diferente cuando se identifica el
entender con el ser. Es decir, cuando no hay ninguna potencialidad
intelectual que necesite la cosa a conocer para actualizarse:
Luego, si existe algn intelecto cuyo entender sea su ser, es necesario

que aquel verbo no sea extrnseco al mismo ser del intelecto, como
tampoco del entender. Pero de este modo es el intelecto divino, pues en
Dios es lo mismo el ser y el entender. Luego es necesario que su verbo no
sea exterior a su esencia, sino coesencial a l.328
326 Haec autem conceptio intellectus in nobis proprie verbum dicitur: hoc enim est
quod verbo exteriori significatur: vox enim exterior neque significat ipsum intellectum,
neque speciem intelligibilem, neque actum intellectus, sed intellectus conceptionem
qua mediante refertur ad rem (DPo 8, 1).
327 Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est
intelligere aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo pervenit anima ad actualitatem

percipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit (DVe 10, 8). Cf. O. Derisi, La
doctrina de la inteligencia. De Aristteles a Santo Toms, Buenos Aires 1980, 128-130.
328 Si ergo aliquis intellectus sit cuius intelligere sit suum esse, oportebit quod illud
verbum non sit extrinsecum ab esse ipsius intellectus, sicut nec ab intelligere.
Huiusmodi autem est intellectus divinus: in Deo enim idem est esse et intelligere.
Oportet ergo quod eius verbum non sit extra essentiam eius, sed ei coessentiale (DPo 8,
1).
133
RICARDO P. PALACIO
Santo Toms sostiene que el verbo mental creado surge por otro
(ab alio exoritur) y representa otra cosa (aliud repraesentat). Es
producido por el intelecto que no se identifica con l, y representa la
cosa exterior conocida. De esta ltima abstrae su forma elaborando la
especie inteligible (specie intelligibilis) que actualiza al entendimiento en
potencia (intellectus possibilis), profirindose el verbo. Este proceso
psicolgico santo Toms lo aplica, en cuanto funcin puramente
intelectual, y por lo tanto inmaterial, como base para comprender lo
que ocurre en la esencia divina cuando no existe potencialidad alguna
sino acto puro de ser. Es decir, unidad esencial entre intelecto y verbo
que surge del mismo intelecto, en tanto accin inmanente, y que no
representa, por lo tanto, nada exterior a s.
El paso siguiente de Toms, finalmente, es llegar al punto
objetivo de la demostracin:
As pues, en Dios puede encontrarse el origen de alguno por otro, a saber

del verbo y del proferente del verbo, salvada la unidad de esencia. Pues
all donde existe el origen de alguno por otro, all conviene poner una
relacin real, ya sea tanto de parte de quien se origina, cuando no toma
la misma naturaleza que tiene su principio, como es evidente en la
procedencia de la criatura de Dios; o de parte de ambos, cuando el
originado alcanza la naturaleza de su principio, como es evidente en la
generacin del hombre, all la relacin es real no solo en el padre sino
tambin en el hijo. Pero el Verbo en Dios es coesencial a su principio,
como es manifiesto. Luego se sigue que en Dios la relacin es real de
parte del Verbo como tambin de parte del proferente del Verbo. 329
Santo Toms, a travs de la descripcin del conocimiento,

prueba que tanto el sujeto cognoscente como el verbo que expresa lo
conocido, son realidades relacionadas realmente. No es una relacin de
razn ya que el verbo mental no surge a partir de relaciones elaboradas
por el entendimiento sino desde la actualizacin operada por la especie
inteligible que ha abstrado la forma de la cosa conocida desde la
especie sensible. Pero esa relacin real surge desde la distincin de dos
realidades, las cuales reciben el nombre de proferente, el intelecto; y
proferida, el verbo mental. En la criatura, ambos tienen una distincin
esencial. El hombre es un compuesto sustancial, por lo cual su verbo
es una forma inteligible, expresin de la cosa conocida (aliud
repraesentat), y el intelecto profiere el verbo diferente a s.
329 Sic ergo in Deo potest inveniri origo alicuius ex aliquo, scilicet verbi et proferentis
verbum, unitate essentiae servata. Ubicumque enim est origo alicuius ab aliquo, ibi
oportet ponere realem relationem vel tantum ex parte eius quod oritur, quando non
accipit eamdem naturam quam habet suum principium, sicut patet in exortu creaturae
a Deo; vel ex parte utriusque, quando scilicet oriens attingit ad naturam sui principii,
sicut patet in hominum generatione, ubi relatio realis est et in patre et in filio. Verbum
autem in divinis est coessentiale suo principio, ut ostensum est. Relinquitur ergo quod
in divinis sit realis relatio et ex parte Verbi et ex parte proferentis Verbum (Ibid.).
134
Podemos concluir sintetizando los dos aspectos de esta doctrina

desarrollada por santo Toms. Primero, el origen de una realidad por
otro (origo alicuius ex aliquo), lo cual se encuentra en la procedencia del
verbo mental del entendimiento. Segundo, la relacin real que vincula a
ambos, ya sea de parte de donde se origina, como de parte del verbo
originado. Santo Toms seala este aspecto de la realidad, de ambos
lados, ya que en la creacin sostiene que la relacin real solo es de la
criatura a su Creador, en cambio del Creador a la criatura resulta una
relacin de razn. La analoga de la relacin real entre inteligencia-
verbo y verbo-inteligencia es la que le permite recorrer el camino para
alcanzar a contemplar las relaciones reales en el seno de la Trinidad.
4. LAS RELACIONES REALES DIVINAS EN LA SUMMA THEOLOGIAE I, 28, 1
En DPo 8, 1 santo Toms estudia, como se ha visto, las

relaciones reales existentes en Dios. Esto se lleva a cabo,
fundamentalmente, a partir de la distincin de las personas divinas y
su explicacin anloga con el proceso del conocimiento humano. A
partir de la analoga con el intelecto que concibe su verbo, y entre los
cuales existe una relacin real, santo Toms lleva este anlisis
psicolgico atribuyendo al Padre la condicin de proferente del Verbo y
al Hijo como Verbo proferido. La relacin entre ellos es igualmente real.
Pero, mientras que en el caso de la criatura intelectual, la relacin real
es accidental ya que no se identifica esencialmente el verbo concebido
con el intelecto cognoscente, en cambio, en Dios existe una plena
identificacin esencial entre el Padre y su Verbo aunque manteniendo
la distincin que fundamenta la relacin real.330
330 Desde un punto de vista gnoseolgico, el conocimiento intelectual es la

incorporacin inmaterial de la forma del objeto conocido al sujeto cognoscente, en tanto
otro que el objeto. No obstante, existe una diferencia esencial entre quien conoce y su
verbo concebido. Diferencia que no suprime la relacin real entre sujeto y verbo mental,
aunque s establece la diferencia mencionada, que se sustenta en la misma condicin
creatural del cognoscente: En efecto, el conocimiento no dice de s sino identidad
intencional con el objeto. Y ya vimos que semejante identidad tiene su raz y se
establece en fuerza de la inmaterialidad o acto de un determinado ser (). Cuando ese
ser no es el Acto puro sino que tiene acto en el grado limitado por su modo de ser o
esencia, semejante posesin del objeto, no puede lograrse en el propio acto de ser,
limitado a s mismo y realmente distinto del acto del objeto. Es preciso traer e
introducir de un modo intencional -como otro u objetivamente- el acto del objeto en el
acto del sujeto (O. Derisi, La doctrina de la inteligencia, 204). G. Ventimiglia ha
sintetizado a travs de dos posiciones la doctrina sobre la comprensin de las
relaciones divinas: La prima quella che vede in esse una dimensione intrnsecamente
accidentale della sostanza e la seconda quella che vede un significato di perfezione
intrinseca delle relazioni stesse. Della prima scuola esegetica, portata a subordinare la
relazione alla sostanza, lesponente pi autorevole stato Krempel che ha dato lustro a
questo tipo de lettura. Secondo Ventimiglia, necessaria unesegesi pi ampia dei testi
tomistici citati da Krempel che mostrebbe come Tommaso non ha affatto escluso la
perfezione intrinseca delle relazioni: infatti tutti passi nei quali Tommaso analizza le
relazioni sono accompagnati dallanalogia con la Sapienza divina che certo non pu
135
RICARDO P. PALACIO
En la q.28, 1 el procedimiento para tratar sobre la existencia de

las relaciones reales en Dios es ms sinttico y de diversa ndole que en
DPo. Aqu santo Toms, de acuerdo a la metodologa didctica que se
propuso en la redaccin de la obra, considera dos clases de relaciones:
la relacin real y la relacin de razn. Primero afirma la existencia de
relaciones en Dios: realmente existen en la divinidad ciertas
relaciones331. Luego, contina la exposicin estudiando los dos tipos de
relaciones mencionadas. Explica que nicamente en el gnero relacin
se observa esta distincin entre real y de razn:
Solo en lo que se considera ad aliquid, se encuentra algo segn la razn

y no segn la realidad. Lo cual no existe en otros gneros: porque los
otros gneros, como la cantidad y la cualidad, segn su razn propia,
significan algo inherente de algo. Por esto los que se dicen ad aliquid,
significan segn la razn propia solo un respecto a otro.332
Pero este ser ad aliquid se divide entre aquellos en los que existe
una respectividad en la naturaleza de la cosa, y una respectividad solo
de razn. Respecto a lo primero:
Lo que es respecto a algo algunas veces est en la misma naturaleza de

la cosa, a saber, cuando algunas cosas segn su naturaleza estn
ordenadas entre s, y tienen inclinacin entre ellas. Y de este modo las
relaciones son reales. Como el cuerpo grave tiene inclinacin y orden al
lugar medio: por lo cual existe cierto respecto en el mismo grave al lugar
medio. Y semejantemente ocurre de otras cosas de este modo. 333
Y en cuanto a lo segundo:
Algunas veces, en cambio, el respecto est significado por las cosas que
se dicen ad aliquid y existe nicamente en la aprehensin de la razn
que dirige uno a otro: y as es la relacin solo de razn, como cuando la
razn compara entre hombre y animal como la especie al gnero. 334
essere considerata meramente accidentale (F. Franco, La communione delle

persone..., 273).
331 Relationes quaedam sunt in divinis realiter (STh I, 28, 1).
332 Solum in his quae dicuntur ad aliquid, inveniuntur aliqua secundum rationem
tantum, et non secundum rem. Quod non est in aliis generibus, quia alia genera, ut
quantitas et qualitas, secundum propriam rationem significant aliquid alicui inhaerens.
Ea vero quae dicuntur ad aliquid, significant secundum propriam rationem solum
respectum ad aliud (Ibid.).
333 Qui quidem respectus aliquando est in ipsa natura rerum; utpote quando aliquae
res secundum suam naturam ad invicem ordinatae sunt, et invicem inclinationem

habent. Et huiusmodi relationes oportet esse reales. Sicut in corpore gravi est inclinatio
et ordo ad locum medium, unde respectus quidam est in ipso gravi respectu loci medii.
Et similiter est de aliis huiusmodi (Ibid.). Cf. A. Krempel, La doctrine de la relation chez
St. Thomas dAquin, Paris 1952 ; G. Vezzosi, Sulla relazione in San Tommaso. In
dialogo con Krempel, Sapienza 54 (2001) 489-496.
334 Aliquando vero respectus significatus per ea quae dicuntur ad aliquid, est tantum
in ipsa apprehensione rationis conferentis unum alteri, et tunc est relatio rationis
136
La relacin de razn surge de la simple aprehensin de la mente

que relaciona conceptos entre s aunque tengan un fundamento en la
realidad de donde proceden. No son reales -a diferencia de la relacin
existente entre el intelecto y el verbo que surge de la concepcin
intelectual, relacin que s es real-, sino solo de razn ya que su causa
es nicamente el intelecto que establece la relacin.335
Santo Toms, a partir del anlisis anterior, pasa a explicar cmo
puede concebirse la existencia de relaciones en Dios. Cuando la
relacin se establece en la misma naturaleza entre el procedente y
quien procede, la relacin es real ya que el respectus entre ellos es real:
Cuando algo procede de un principio de la misma naturaleza, es
necesario que ambos, a saber el procedente (procedens) y lo que
procede ( id a quo procedit), convengan en el mismo orden; y as
conviene que tengan un respecto real entre ellos336. El texto
fundamenta, a partir de la igualdad de la naturaleza divina, la
procedencia del Hijo desde el Padre establecindose, de esta manera, la
relacin real entre ambas personas: Pues como las procesiones en la
divinidad son en identidad de naturaleza, es necesario que las
relaciones que se toman segn las procesiones divinas, sean relaciones
reales337.
5. LAS RELACIONES Y LA ESENCIA DIVINA

5.1. ANLISIS DE LA QUAESTIO DISPUTATA DE POTENTIA 8, 2
En DPo 8, 2 santo Toms trata sobre la relacin real en Dios y su

convertibilidad con la sustancia divina338. El objetivo que se plantea
consiste en determinar de qu modo la relacin tiene un carcter
sustancial ya que, como hemos visto, no puede atribuirse accidente
alguno en Dios; teniendo por lo tanto solo una distincin de razn con
la esencia divina; aunque por otro lado, posea una respectividad real
con el trmino con quien se relaciona. Es decir que la relacin en Dios
no tiene una distincin real con la esencia, pero s una distincin real
con su trmino opuesto. Estas precisiones constituyen el elemento
tantum; sicut cum comparat ratio hominem animali, ut speciem ad genus (STh I, 28,
1).
335 Cf. F. Franco, La communione delle persone..., 276-277.
336 Cum autem aliquid procedit a principio eiusdem naturae, necesse est quod ambo,
scilicet procedens et id a quo procedit, in eodem ordine conveniant, et sic oportet quod
habeant reales respectus ad invicem (STh I, 28, 1). Cos, spingendo in profondit
lanalisi, possiamo affermare che poich Dio stesso persona -questa infatti la sua
natura-, la relazionalit al Suo interno propriamente identica a S stesso, pienamente
personale (F. Franco, La communione delle persone..., 278).
337 Cum igitur processiones in divinis sint in identitate naturae, ut ostensum est,
necesse est quod relationes quae secundum processiones divinas accipiuntur, sint
relationes reales (STh I, 28, 1).
338 Utrum relatio in Deo sit eius substancia (DPo 8, 2).
137
RICARDO P. PALACIO
central para poder definir a la relacin divina como subsistente y, por

ello, constitutiva de las divinas personas, lo cual establece en DPo 9,4.
Primero, estudia el ser propio del accidente en comparacin con
la sustancia. El ser del accidente es inesse, es decir, su ser no es propio
sino del sujeto en el cual inhiere. Tal es el caso de los accidentes como
la cantidad, la accin, etc. Pero el accidente relacin, en el orden
creado, tiene un ser debilsimo ya que consiste en la respectividad, la
cual se manifiesta en la sustancia de la que es accidente 339: Hacia algo
(ad aliquid) no se significa segn la razn de accidente, pues no se
significa como algo de l en lo que existe (ut aliquid eius in quo est), sino
como a lo que es externo (ut ad id quod extra est)340. Esta
particularidad del accidente relacin es lo que permite, por un lado,
atribuir en la esencia divina las relaciones no como accidentes sino
identificadas con la sustancia divina; y por otro, hablar de una
predicacin distinta respecto a lo sustancial en Dios.
Santo Toms expresa que nada prohbe el ser algo inherente
que, sin embargo, no signifique como inherente, as tambin la accin
no se significa como en el agente, sino por el agente, y sin embargo
consta que la accin existe en el agente341. Toms subraya, con el
ejemplo del agente y su accin, el valor propio de la relacin que, en
cuanto relaciona una cosa con otra, es un accidente inherente aunque
no constituya una modificacin de la sustancia relacionada, como
ocurre en el accidente cantidad. Si se pierde de vista la inherencia de la
relacin real en la sustancia se puede cometer el error de Gilberto
Porretano quien afirmaba, acentuando solo el aspecto ad aliquid de la
relacin, que ella nicamente era asistente a la sustancia, es decir, solo
le corresponda un carcter externo a la misma342. Lo que hace que la
relacin sea real o de razn se encuentra en la inherencia en la
sustancia. Santo Toms observa que esta doctrina de la relacin real en
las criaturas es aplicable para comprender, aunque limitadamente, la
realidad relacional trinitaria. De esta manera transpone el carcter
339 Cf. In I Sent d. 26, q. 2, ar. 2 sc 1; DPo 7, 9.

340 Ad aliquid vero non significatur secundum rationem accidentis: non enim
significatur ut aliquid eius in quo est, sed ut ad id quod extra est (DPo 8, 2).
341 Unde dicendum est, quod nihil prohibet aliquid esse inhaerens, quod tamen non
significatur ut inhaerens, sicut etiam actio non significatur ut in agente, sed ut ab

agente, et tamen constat actionem esse in agente (Ibid.).
342 Con el fin de preservar la unidad de la esencia divina, absolutamente idntica en
cada persona, (Gilberto Porretano) sostena que las personas divinas no se oponen por
razn de su esencia, que es idntica, sino que se distinguen segn la relacin que l
llamaba extrnseca o fijada desde fuera (extrinsecus affixae). Con el vocablo
extrnseca, Gilberto quera significar que la relacin no pertenece al orden esencial, es
decir, a la unidad divina, sino al orden de la distincin de personas que no afecta a su
unidad esencial. Adems tomaba de Boecio la distincin entre formas abstractas
(aquello por lo que una cosa es tal) y el sujeto concreto (el individuo subsistente que
existe concretamente), afirmando que en Dios hay una distincin anloga: habra una
diferencia entre la persona divina y su propiedad relativa, entre el Padre y la
paternidad, por ejemplo (G. Emery, La teologa trinitaria, 135). Cf. STh I, 28, 2.
138
accidental de la relacin categorial a su identificacin sustancial en

Dios teniendo en cuenta su carcter de acto puro y ser por esencia en
quien no cabe accidente alguno:
Y como en las cosas creadas conviene que (la relacin) sea accidente, as
es necesario que en Dios sea sustancia, porque todo lo que existe en
Dios, es su sustancia. Luego, es necesario que las relaciones reales
(relaciones secundum rem), sean la sustancia divina; aunque no tengan el
modo de la sustancia, pero tienen otro modo de predicacin de lo que
sustancialmente son predicados en Dios. 343
En el ag. 13 santo Toms, a partir de un texto de san Agustn,

cuestiona la identidad entre la sustancia divina y las relaciones
teniendo ya que algo se dice en Dios no sustantiva sino relativamente.
Pero lo que la sustancia divina significa se dice sustancialmente. Luego
la relacin en Dios no significa la sustancia divina344. La respuesta del
Aquinate es coincidente con lo afirmado en el corpus. Los relativos no
se predican sustancialmente de Dios ya que ello es propio de lo que se
predica per modum existentis in substantia, mientras que los relativos
se predican per modum ad aliud se habentis, esto es, como se tiene con
respecto a otro. Aunque esto sin negar que lo que significa es la misma
sustancia.345
Con respecto a las objeciones y sus correspondientes respuestas,
santo Toms efecta una pormenorizada tarea de precisin en el orden
conceptual para hacer comprensible el misterio de la unidad de la
esencia divina y la distincin relativa de las personas. Se podra
sintetizar su estudio a travs de dos partes:
1. la distincin entre la sustancia y la relacin; y
343 Et sicut in rebus creatis oportet quod sit accidens, ita oportet quod sit in Deo
substantia, quia quidquid est in Deo, est eius substantia. Oportet ergo relationes
secundum rem, esse divinam substantiam; quae tamen non habent modum
substantiae, sed habent alium modum praedicandi ab his quae substantialiter
praedicantur in Deo (DPo 8, 2).
344 DPo 8, 2, ag. 13. El texto de san Agustn al que se refiere Toms dice: Sed quia et
Pater non dicitur Pater nisi ex eo quod est ei Filius, et Filius non dicitur nisi ex eo quod
habet Patrem, non secundum substantiam haec dicuntur; quia non quisque eorum ad
se ipsum, sed ad invicem atque ad alterutrum ista dicuntur: neque secundum
accidens, quia et quod dicitur Pater, et quod dicitur Filius, aeternum atque
incommutabile est eis. Quamobrem quamvis diversum sit Patrem esse et Filum esee,
non est tamen diversa substantia: quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed
secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non mutabile (San
Agustn, De Trinitate, lib. V, cap. 5, n.6). En el texto de san Agustn se aprecia la
misma dificultad para predicar en la substancia divina un trmino que de suyo no se
refiere a la substancia, ya que las relaciones personales no tienen como opuesto a la
esencia sino a las otras personas. Esto se manifiesta en referencia al mismo carcter
substancial de las relaciones ya que no son accidentes.
345 Ad decimumtertium dicendum, quod dicuntur relativa de Deo praedicari non
substantialiter, quia non praedicatur per modum existentis in substantia, sed per
modum ad aliud se habentis, non ideo quin illud quod significant, sit substantia (DPo
8, 2, 13).
139
RICARDO P. PALACIO
2. la distincin en cuanto a su significacin.

1. La distincin entre la sustancia y la relacin: Santo Toms
distingue, siguiendo a Aristteles, entre sustancia primera y sustancia
segunda346. Esto le permite aplicar a la primera la posibilidad de
encontrar en ella la relacin. Mientras que existe una incompatibilidad
en identificar a la sustancia segunda con la relacin, ya que aqu la
relacin es un accidente de la sustancia y no puede identificarse con
ella347. Por el contrario, la sustancia primera puede identificarse con la
relacin no como algo que inhiere en ella sino en cuanto ad aliquid se
habere: aunque la relacin es la sustancia divina, no significa en
cambio por modo de sustancia () y as no se dice segn la sustancia,
porque lo que se dice segn la sustancia pertenece al modo de
significar348.
2. La distincin en cuanto a su significacin: En el ag. 4 santo
Toms plantea una disyuntiva que no puede resolverse a menos de
aclarar el modo de significacin de la esencia divina. En efecto, el modo
de significacin en Dios puede ser per talem modum, conforme a los
diversos atributos que se predican de Dios, lo cual es en cuanto aliquid
ut in Deo existens (considerando la esencia divina en cada atributo); o el
modo de significacin de acuerdo a las relaciones (per modum se
habentis ad aliud). Respecto a la significacin de los atributos:
Los atributos esenciales no solo significan lo que es la esencia divina,
sino que significan de acuerdo a tal modo (per talem modum), porque
significan algo como existente en Dios; y a causa de esto la diferencia,
346 Cf. Aristteles, Categoras, V, 2b. Santo Toms en DPo 9, 2, 6 estudia la sustancia,
de acuerdo a dicha distincin, en relacin a la definicin boeciana de persona.
347 En la STh I, 3, 5 santo Toms se pregunta si Dios existe en algn gnero. La
respuesta no puede ser otra que negativa. En sntesis lo explica as: Algo existe en un
gnero bajo dos razones: simpliciter et proprie y per reductionem. Con respecto a lo
primero, se puede comprender a partir de tres partes. Primero: la especie se constituye
por el gnero y la diferencia, siendo esta ltima la que la ubica en su especie como el
acto con respecto a la potencia. Pero nada se agrega de esta forma, luego no puede
considerarse que Dios exista en un gnero. Segundo: el ser de Dios es su esencia, por
ello si Dios perteneciese a un gnero tal sera ente (ens), en tanto que es, por cuanto el
gnero de una cosa significa su esencia. Pero todo gnero tiene diferencias que se le
agregan a la misma esencia del gnero, lo que no puede ocurrir con el ser, ya que el non
ens no puede constituir una diferencia. Tercero: todos los seres que existen en un
gnero determinado se comunican en el mismo gnero pero difieren en el esse y la
esencia propia de cada uno. Pero en Dios no existe diferencia entre el esse y su esencia.
Por ltimo, tampoco se puede concebir la existencia de Dios en un gnero per
reductionem a un principio porque se reducira al gnero de ese principio, y Dios es el
principio de todo ser.
348 Quod licet relatio sit substantia divina, non tamen significat per modum
substantiae () et ideo non dicitur secundum substantiam, quia dici secundum

substantiam pertinet ad modum significandi (DPo 8, 2, 5).
140
que sera segn algo absoluto, redundara en la diversidad de la

esencia.349
De acuerdo a este modo de significacin de la esencia no puede

considerarse la identificacin real entre sustancia divina y relaciones ya
que multiplicara la esencia.
El segundo modo de significacin es con respecto a las
relaciones, las cuales se refieren a la esencia divina no per modum
essentiae, porque no se consideran a la manera de inexistentis, sino per
modum se habentis ad aliud:
Pero las relaciones divinas, a pesar que significan lo que es la esencia
divina, no es en cambio por modo de la esencia, porque no es por modo
del in-existente, sino por modo del que se tiene a otro. Por lo cual la
distincin que se observa segn las relaciones en lo divino, no designa la
distincin en la esencia, sino solo en lo que es hacia otro que se tiene por
modo del origen (ad aliud se habere per modum originis), como arriba fue
expuesto.350
La distincin de razn que existe entre la relacin y la esencia

divina constituye un tema central en la teologa trinitaria. Santo Toms
resuelve la contradiccin recurriendo al concepto de relacin in divinis
no como accidente que inhiere en la substancia sino per modum se
habentis ad aliud. Esto significa que se define a la relacin de acuerdo a
su trmino opuesto. Es decir, la categora del habere le permite la
comprensin de cada persona en cuanto a su procedencia. El Hijo
habens esse a Patre, el Espritu habens esse a Patre et a Filio, o a Patre
per Filium, y el Padre ut dans esse.
5.2. ANLISIS DE LA SUMMA THEOLOGIAE I, 28, 2351

El corpus se estructura de forma semejante al DPo 8, 2. La
argumentacin tiene frente a s el error de Gilberto Porretano antes
349 Attributa essentialia non solum significant id quod est essentia divina, sed etiam
significant per talem modum, quia significant aliquid ut in Deo existens; et propter hoc
differentia, quae esset secundum absoluta, redundaret in diversitatem essentiae (DPo
8, 2, ad 4).
350 Relationes autem divinae, licet significent id quod est divina essentia, non tamen
per modum essentiae, quia non per modum inexistentis, sed per modum se habentis ad
aliud. Unde distinctio quae attenditur secundum relationes in divina, non designat
distinctionem in essentia, sed solum in hoc quod est ad aliud se habere per modum
originis, ut supra expositum est (DPo 8, 2, ad 4, cursiva nuestra). En este sentido hay
que comprender el principio que sostiene la imposibilidad de atribuir lo que es propio
de las personas a la esencia: Adoremus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum,
indistinctam distincte, incomprehensibilem et inenarrabilem substantiam Trinitatis, ubi
etsi admittit numerum ratio personarum, unitas tamen non admittit essentiae, ita
tamen, ut servemus divinae propia naturae, servemus propia unicuique personae, ut
nec personis divinitatis singularitas denegetur nec ad essentiam hoc, quod est
proprium nominum, transferatur (DH 367, c.8).
351 Utrum relatio in Deo sit idem quod sua essentia (STh I, 28, 2).
141
RICARDO P. PALACIO
expuesto. Santo Toms distingue dos aspectos en los nueve gneros de

accidentes: el ser propio del accidente; y, en segundo lugar, la razn de
cada accidente respecto a los otros, es decir, su nota distintiva. En
cuanto a lo primero, el ser del accidente es existir-en el sujeto (inesse
subiecto), o sea el no tener un ser propio sino el del sujeto al cual
caracteriza de acuerdo a su razn de accidente. En segundo lugar, el
accidente relacin, en cuanto a su diferencia respecto a los otros, no
modifica a la sustancia de la cual es accidente a la manera en que lo
hace la cualidad, la cantidad, etc. En efecto, la razn propia del gnero
se toma segn la comparacin al sujeto, pues la cantidad se dice
medida de la sustancia, la cualidad, en cambio, disposicin de la
sustancia352. La peculiaridad del accidente relacin es que no modifica
a la sustancia como los otros accidentes, o mejor, no tiene su razn
propia en su comparacin a la sustancia en la que inhiere sino en la
sustancia a la cual vincula con otros entes: la razn propia de la
relacin no se toma segn la comparacin a aquello en lo cual existe (in
quo est), sino segn la comparacin a algo externo (ad aliquid extra)353.
Luego santo Toms dice, conforme a lo expuesto acerca de los
dos aspectos desde los cuales se comprende el accidente relacin, que
en las cosas creadas las relaciones se pueden considerar en cuanto a lo
que ellas son, o en cuanto a su razn de accidente. Respecto a lo
primero, las relaciones se encuentran ser asistentes (esse assistentes)
no adheridas intrnsecamente, cuasi significantes a un respecto
contingente a la misma cosa relacionada, ya que por ella tiende hacia
otro354. Por otra parte, si en cambio, se considera a la relacin como
accidente, as es inherente en el sujeto, y tiene el ser accidental en el
mismo355.
El Porretano, como ya se ha visto, en su teologa trinitaria,
tomaba a las relaciones solamente en cuanto al primer aspecto no
considerando su inherencia en el sujeto del cual es accidente. La
concepcin expuesta del ser accidental es lo que permite operar la
aplicabilidad del trmino a Dios:
Todo lo que en las cosas creadas tiene ser accidental, segn que se
transfiere en Dios, tiene el ser sustancial, ya que nada existe en Dios
352 propria ratio generis accipitur secundum comparationem ad subiectum : nam

quantitas dicitur mensura substantiae, qualitas vero dispositio substantiae (Ibid.).
353 Sed ratio propria relationis non accipitur secundum comparationem ad illud in quo
est, sed secundum comparationem ad aliquid extra (Ibid.).

354 sic inveniuntur esse assitentes, non intrinsecus affixae ; quasi significantes
respectum quodammodo contingentem ipsam rem relatam, prout ab ea tendit in

alterum (Ibid.).
355 Si vero consideretur relatio secundum quod est accidens, sic est inhaerens
subiecto, et habens esse accidentale in ipso (Ibid.).
142
como un accidente en el sujeto, sino que todo lo que existe en Dios es su

esencia.356
A partir de esta posicin que se refiere al segundo aspecto de la

relacin en cuanto a su inherencia, santo Toms afirma que:
As pues, por parte de la relacin en las cosas creadas que tiene el ser
accidental en el sujeto, la relacin realmente existente en Dios tiene el
ser de la esencia divina, del todo igual al existente. 357
Ahora bien, cul es la respectividad a la que hace referencia el

primer aspecto antes considerado de la relacin que se define por su
esse assistente en las realidades creadas, ya que en Dios no puede
haber respectividad esencial a algo extrnseco? La respuesta se
encuentra en la distincin de razn entre la esencia divina y la
oposicin a la que se refieren las relaciones divinas. Es decir, la esencia
divina no tiene un opuesto al cual se relacione como un ad aliquid en
virtud de las relaciones que se identifican con su misma esencia. Las
relaciones divinas tienen su respecto inmanente en la distincin
intrnseca revelada a partir de las palabras del Hijo que se refiere a su
Padre y al Espritu Santo como las otras personas esencialmente
iguales a l.
Por lo cual santo Toms dice que:
En lo que se dice hacia algo (ad aliquid), no se significa ninguna

disposicin a la esencia, sino ms bien a su opuesto. Y as es manifiesto
que la relacin que existe realmente en Dios es lo mismo que la esencia
secundum rem; y no difiere sino segn la razn de la inteligencia, a saber
la relacin importa el respecto a su opuesto, que no se implica en el
nombre de la esencia. Luego es evidente que en Dios no es otro el ser de
la relacin y el ser de la esencia, sino uno y el mismo. 358
La conclusin a la que llega santo Toms es que si hay que

concebir relaciones en Dios, las cuales no son halladas por la sola
razn sino nicamente desde la revelacin aceptada por la fe,
necesariamente se identifican con el ser de Dios359. Pero todava queda
356 Quidquid autem in rebus creatis habet esse accidentale, secundum quod
transfertur in Deum, habet esse substantiale : nihil enim est in Deo, ut accidens in
subiecto, sed quidquid est in Deo, est eius essentia (Ibid.).
357 Sic igitur ex ea parte qua relatio in rebus creatis habet esse accidentale in subiecto,
relatio realiter existens in Deo habet esse essentiae divinae, idem omnino ei existens
(Ibid.).
358 In hoc vero quod ad aliquid dicitur, non significatur aliqua habitudo ad essentiam,
sed magis ad suum oppositum. Et sic manifestum est quod relatio realiter existens in
Deo, est idem essentiae secundum rem; et non differt nisi secundum intelligentiae
rationem, prout in relatione importatur respectus ad suum oppositum, qui non
importatur in nomine essentiae. Patet ergo quod in Deo non est aliud esse relationis et
esse essentiae, sed unum et idem (Ibid.).
359 1. En cuanto a su ser, como todos los dems predicados de tipo accidental que
atribuimos a Dios (bueno, sabio, grande, etc.), la relacin no conserva, pues, un modo
143
RICARDO P. PALACIO
bastante trecho hasta llegar a definir las relaciones como constitutivas

de las personas en cuanto relaciones subsistentes. Previamente a ello,
santo Toms investiga de qu forma pueden concebirse las relaciones
en cuanto constitutivas de hipstasis.
6. LAS RELACIONES DE OPOSICIN: RESPECTUS UNIUS AD ALTERUM

6.1. ANLISIS DE LA QUAESTIO DISPUTATA DE POTENTIA 8, 3
En DPo 8, 3 el Aquinate, despus de analizar cmo las relaciones

se identifican con la sustancia divina, se pregunta si las relaciones
constituyen a las personas o hipstasis teniendo en cuenta que las
divinas personas se identifican con la esencia. El artculo se estructura
a partir del rechazo de la concepcin que sostiene que las hipstasis se
constituyen por su origen, y no por su trmino. Si as fuese las
relaciones apareceran solo como manifestaciones de las personas y no
como sus constituyentes: acerca de esto existen dos opiniones, de las
cuales la primera es que las relaciones en Dios no constituyen las
hipstasis ni las distinguen, sino manifiestan (ostendunt) que ellas son
distintas y constituidas360. La distincin es fundamental ya que la
primera posicin, de la constitucin de las personas por el origen, parte
del presupuesto de que la constitucin y distincin de las personas est
dada por la esencia divina y no por las relaciones. Tal opinin no puede
afirmarse:
Porque la fe catlica pone una esencia en tres personas no puede

entenderse la esencia divina como distintiva y constitutiva de la
hipstasis en la divinidad. Pues Dios se entiende ser constituido por la
divinidad la cual es comn a las tres personas y as se significa como
dicho de muchos, y no como de la hipstasis incomunicable. 361
A causa de la imposibilidad de concebir la esencia como principio

de distincin de las personas, santo Toms dice que:
de ser accidental sino que, en Dios, reviste el modo de ser substancial de la divinidad.
En Dios, la relacin no es algo inherente, sino que es lo que Dios es (...). 2. Pero en
cuanto a su razn formal (referencia a otro), la relacin ha podido ser aplicada sin
modificacin a Dios, puesto que no implica ninguna imperfeccin. Aqu es donde
interviene la pureza de la relacin, su privilegio en compraracin con los otros
accidentes, pues no mira a la esencia sino a su trmino correlativo (la relacin no
significa una referencia a la esencia, sino a su trmino opuesto). La articulacin del
esse y de la ratio de la relacin es, pues, diferente en Dios y en las criaturas (G. Emery,
La teologa trinitaria..., 141-142).
360 circa hoc sunt duae opiniones: quarum prima est, quod relationes in divinis non
constituunt hypostases, nec distinguunt, sed distinctas et constitutas ostendunt (DPo

8, 3).
361 Sed quia fides catholica ponit unam essentiam in tribus personis, non potest
intelligi divina essentia ut distinctiva et constitutiva hypostasis in divinis. Divinitate

enim intelligitur constitui Deus quod est commune tribus personis et ita significatur ut
dictum de pluribus, et non ut hypostasis incommunicabilis (Ibid.).
144
es necesario poner lo distintivo y constitutivo de las hipstasis en Dios

en aquello que primero se encuentra no ser dicho de muchos (como la
esencia) sino que conviene a uno solo. Pero tales cosas son dos, a saber,
la relacin y el origen.362
Si bien por el conocimiento concebimos primero el origen y luego

la relacin, no obstante en el orden del ser es a la inversa: las personas
se constituyen por la relacin y no por el origen.
Concebir la constitucin de las hipstasis por su origen supone
definir al Padre como a quo alius procede, y al Hijo como qui est ab alio.
La relacin vendra en un segundo momento para referir la vinculacin
originaria entre ambos, lo que supondra concebir a la relacin al modo
del accidente y como subsistente363. As, pues, las hipstasis se
constituyen a partir de dos aspectos:
Lo distintivo y constitutivo de la hipstasis puede ser entendido
doblemente. De un modo por el cual se distingue y constituye
formalmente como el hombre por la humanidad, y Scrates por la
socrateidad. Otro modo por el que se distingue y constituye quasi via a la
distincin y constitucin; como si dijramos que Scrates es hombre por
su generacin, que es via ad formam, por la que formalmente se
constituye.364
De estos dos aspectos mencionados por santo Toms surge que

la hipstasis no puede constituirse del segundo modo, esto es, como
quasi via a la constitucin ya que si se omite el aspecto formal, el
primero de lo expuesto, dicho proceso no concluira en nada especfico
ya que carecera de forma. Luego concluye santo Toms que:
Es imposible decir que la hipstasis del Hijo se constituye por su

natividad, a no ser en cuanto se entienda que su natividad se termina en
algo que formalmente lo constituye (terminatur ad aliquid quod formaliter
362 Oportet ergo ponere distinctivum et constitutivum hypostasis in divinis id quod

primo invenitur non de pluribus dici, sed uni soli convenire. Talia autem sunt duo,
relatio et origo (Ibid.).
363 Et ideo ponit haec opinio, quod hypostases in divinis constituantur et
distinguantur origine, secundum quod significatur cum dicitur, qui est ab alio, et a quo
alius; et quod relatio paternitatis et filiationis secundum intellectum consequatur ad
constitutionem et distinctionem personarum, et quod per eas distinctio et constitutio
hypostasum ostendatur. Ex hoc enim quod dicitur Pater, ostenditur quod sit a quo
alius: per hoc vero quod dicitur Filius, ostenditur quod sit ab alio (Ibid.).
364 Distinctivum enim et constitutivum hypostasis potest intelligi dupliciter. Uno modo
quo distinguitur et constituitur formaliter, sicut homo humanitate, et Socrates

Socrateitate. Alio modo quo distinguitur et constituitur quasi via ad distinctionem et
constitutionem; sicut si diceremus quod Socrates est homo sua generatione, quae est
via ad formam, qua formaliter constituitur (Ibid.).
145
RICARDO P. PALACIO
constituit). Pues la misma relacin hacia la cual se termina la natividad

es la filiacin.365
Santo Toms vuelve al concepto, antes enunciado, sobre la

constitucin de la hipstasis a partir del trmino de la relacin. Ahora
bien, ese trmino es la misma relacin la cual constituye a la filiacin:
Ipsa autem relatio ad quam terminatur nativitas, est filiatio.
A continuacin ahonda en los conceptos de paternidad, filiacin
y procesin como constitutivos propios de las hipstasis divinas.
Distingue entre la relacin entendida en el origen y la relacin
subsistente constitutiva de la hipstasis; ya que la primera, relatio in
origine, propiamente no es una relacin subsistente en una naturaleza
sino ms bien in natura tendens. Con este ltimo concepto se refiere a
lo que anteriormente haba dicho acerca de la constitucin de la
hipstasis no formalmente sino quasi via. El Aquinate explica la
relacin como constitutiva de la hipstasis en los siguientes trminos:
La paternidad constituyendo al Padre, constituye a Dios. Y como la
paternidad es la esencia divina, sin embargo no es comn como la
esencia, as el Padre es el mismo que Dios, no en cambio es comn como
Dios, sino propio. Luego, el Padre, Dios en cuanto es Dios, tiene la
naturaleza divina en comn; y en cuanto es Padre, es lo propio distinto
de otros. De donde la hipstasis es la que significa el subsistente en la
naturaleza divina, distinta de otros. Y por este modo la paternidad
constituyendo al Padre constituye la hipstasis. 366
Se puede observar que santo Toms ha elegido a la persona del

Padre para desarrollar la explicacin acerca de la relacin como
constitutiva de la hipstasis, y no la persona del Hijo como haba
expuesto anteriormente en el artculo367. Quiz la razn pueda
365 Impossibile est ergo dici, quod hypostasis Filii constituatur sua nativitate, nisi in
quantum intelligitur quod nativitas eius terminatur ad aliquid quod formaliter
constituit. Ipsa autem relatio ad quam terminatur nativitas, est filiatio (Ibid.).
366 Paternitas ergo constituendo Patrem, constituit Deum. Et sicut paternitas, licet sit
essentia divina, tamen non est communis sicut essentia, ita Pater licet sit idipsum quod
Deus, non tamen est commune ut Deus, sed proprium. Pater ergo, Deus in quantum
est Deus, est commune habens naturam divinam, et in quantum est Pater, est
proprium ab aliis distinctum. Unde est hypostasis, quae significat subsistens in natura
aliqua, distincta ab aliis. Et per hunc modum paternitas constituendo Patrem,
constituit hypostasim (Ibid.).
367 De acuerdo a F. Franco, quien sigue la opinin del P. Vanier, santo Toms habra
modificado su doctrina sobre las procesiones entre la exposicin realizada en De

Potentia y la Summa. Franco afirma que: le processioni divine, nella theologia della
Summa, sono considerevolmente ridimensionate rispeto al De Potentia. Come ha
lucidamente mostrato il p. Vanier, Tommaso passato da una visione legata allo
Pseudo-Dionigi in cui il Padre considerato principio dal quale scaturiscono le altre
persone- ad una visione pi matura in cui le processioni sono legate immediatamente
alla natura divina, evitando i problemi connessi ad una collocazione del Padre come
principio che rischiava di togliere la necessaria solidit teologica allidea stessa di
Trinit (F. Franco, La communione delle persone..., 286). Por otra parte, Emery
observa una evolucin en el pensamiento de Toms, no en cuanto a este tema sino
146
atribuirse a que Toms, al tratar sobre el Padre, quiere acentuar el

aspecto de que cada persona de la Trinidad es propiamente constituida
por la relacin subsistente y que tal relacin debe quedar desechada en
cuanto posible vinculacin yuxtapuesta al origen desde otro, como
anteriormente haba explicado. El Padre, como ingnito, puede revelar
lo propio de la relacin en cuanto tal sin ninguna posible interpretacin
que lo vincule a un origen aunque l sea origen del Hijo y del Espritu,
junto con el Hijo. La paternidad es contemplada por santo Toms en su
formalidad propia de relacin con el Hijo. El Padre es Padre del Hijo. Su
paternidad es constituida por la relacin al Hijo.
La diferencia entre concebir la relacin in natura tendens, o como
relacin subsistens in natura se puede ver, con respecto al Padre, en
que la paternidad formalmente es tal, como subsistens in natura, en el
trmino de dicha relacin al Hijo y no en su origen. La paternidad es
constituida cuando la relacin es plenamente subsistente, es decir, en
la posesin de la esencia divina en la paternidad por la que el Padre es
tal, en cuanto opuesto a la filiacin del Hijo en tanto el Hijo tiene su
origen en el Padre. En este sentido es una relacin subsistente y no
solo un subsistente. Santo Toms quiere precisar el sentido propio de
ambos trminos.
Tambin, a partir de esta concepcin, cabe interpretar el
significado de la distincin ab aliis. Es una distincin relacional no una
distincin desvinculante. Aqu podemos encontrar una aplicacin de lo
expuesto anteriormente cuando se dijo, al estudiar la distincin de
razn entre la esencia divina y la relacin, que el concepto de per
modum se habentis ad aliud, le permite a Toms explicar la relacin
desde el aspecto formal propio que tiene in divinis. Cuando Toms dice
que las personas se constituyen por el trmino de la relacin, y no solo
por el origen, expresa que: se habentis ad aliud es propio del Padre en
cuanto constituido por su paternidad, lo cual es el tener (habere) la
esencia divina como engendrante del Hijo, hecho que se concretiza en la
misma paternidad, trmino de su relacin con el Hijo. A su vez, el Hijo
tiene (habere) la esencia divina ya que por su filiacin la recibe desde el
Padre. La filiacin lo constituye formalmente en Hijo. La procesin del
Espritu Santo es su constitucin en tanto espirado por el Padre y el
Hijo.
En cuanto a las respuestas de las objeciones, analizaremos solo
dos que tratan sobre:
1. La diferencia entre la distincin en la naturaleza
divina y la distincin en el orden creado;
respecto a la constitucin de las divinas personas desde las procesiones a las

relaciones, siendo lo primero correspondiente al primer escrito sistemtico del Anglico,
como es el comentario a las Sentencias, y la exposicin de la Summa. Cf. G. Emery, La
teologa Trinitaria, 105-106.
147
RICARDO P. PALACIO
2. La razn misma de la hipstasis.

1. La diferencia en la distincin: con respecto a lo primero,
Toms en ad 6 formula la diferencia entre la distincin increada de las
divinas personas de la distincin creada. La objecin (ag.6) plantea lo
siguiente:
Las hipstasis, en la divinidad, son ms perfectas que en la realidad

humana. Pero en nosotros las propiedades no constituyen ni distinguen
a las hipstasis, sino que son signo de distincin de la constitucin de
las hipstasis. Luego las relaciones divinas, que son propiedades, ni
constituyen a las hipstasis ni las distinguen. 368
La respuesta dice:
Las hipstasis, en las realidades inferiores, se distinguen por la esencia;
y as las propiedades que siguen a la esencia, no pueden ser principio de
distincin, sino ms bien signo de distincin. Pero las hipstasis divinas
de ningn modo se distinguen segn la esencia; por lo cual, conviene
que las propiedades sean principio de distincin en ellas. 369
Las propiedades divinas, como la paternidad, la filiacin, y la

procesin, se identifican con las relaciones; en la realidad creada las
propiedades no constituyen hipstasis sino solamente son signos de
ellas370. La respuesta se detiene en considerar que la distincin en las
criaturas no se constituye por sus propiedades sino por su esencia: en
las cosas inferiores las hipstasis se distinguen por la esencia371. En
Dios, por el contrario, no puede haber distincin por su esencia ya que
sera contradictorio con la simplicidad divina. Cabe formular la
siguiente pregunta: si la realidad creada es participacin del actus
purus essendi, y si la distincin en la creacin surge desde la diferente
concrecin del esse en cada esencia creada, que especifica a cada una
en su propia realidad, teniendo en cuenta que dicho actus purus
essendi no existe con una distincin real entre su esencia y las divinas
personas, entonces, cul es la vinculacin entre la distincin creada
que surge de la composicin real de esencia y actus essendi y la
distincin de las relaciones subsistentes en el seno de la Trinidad? No
habr que buscar la respuesta a partir de la analoga entre la distincin
de las divinas personas y la composicin intrnseca de la criatura en
368 Praeterea, hypostases in divinis perfectiores sunt quam in rebus humanis. Sed
apud nos proprietates non constituunt neque distinguunt hypostases, sed sunt signa
distinctionis hypostasum constitutarum. Ergo nec in divinis relationes, quae sunt
proprietates, constituunt hypostases nec distinguunt (DPo 8, 3, ag 6).
369 Ad sextum dicendum, quod in rebus inferioribus hypostases per essentiam
distinguuntur; et ideo proprietates quae essentiam consequuntur, non possunt esse

distinctionis principium, sed magis distinctionis signum. Hypostases autem divinae
nullo modo distinguuntur secundum essentiam; unde oportet quod proprietates sint
principium distinctionis in eis (DPo, 8, 3, ad 6).
370 Cf. STh I, 32, 2; 40.
371 DPo 8, 3, ad 6.
148
esencia y actus essendi? Es decir, porque las personas divinas son

distintas, la participacin creada en su ser es a partir de la misma
distincin relacional hiposttica372. Por otra parte, el orden creado es
expresin de una ntima relacin de cada ente con los otros. Sin
embargo, una distincin en la creacin que buscase fundamentarse
nicamente en los diversos atributos divinos de sabidura, amor,
omnipotencia, justicia, etc., carecera de sustento metafsico ya que
dichos atributos solo se distinguen segn la razn y no en la realidad
de la simplicidad divina. La autntica distincin no puede encontrarse
sino a partir de los opuestos relacionados entre s.373
2. La razn misma de la hipstasis: la sptima objecin (ag.7) se
plantea de acuerdo a la relacin entendida secuencialmente, esto es, la
comprensin de que primero se concibe al Padre respecto a la
paternidad; con lo cual esta ltima, no sera el constitutivo propio del
Padre sino algo subsiguiente. La objecin dice as:
Adems, primero se entiende la hipstasis generante que la generacin,

ya que el generante se entiende como principio de la generacin, pero
primero es entender la generacin que la paternidad, pues las relaciones
siguen a las acciones o pasiones (). Por lo tanto, primero es concebir la
372 Ordo distinctionis potest dupliciter considerari: vel quantum ad quantitatem

distinctionis, vel quantum ad dignitatem et causalitatem. Si quantum ad quantitatem
distinctionis, sic distinctio divinarum hypostasum est minima distinctio realis quae
possit esse, ut supra habitum est, in corp. art. Et ideo tali distinctioni competit ens
minimum, scilicet relatio. Sed quantum ad ordinem dignitatis et causalitatis, illa
distinctio excellit omnes distinctiones; et similiter relatio quae est principium
distinctionis, dignitate excellit omne distinguens quod est in creaturis: non quidem ex
hoc quod est relatio, sed ex hoc quod est relatio divina. Excellit etiam causalitate, quia
ex processione personarum divinarum distinctarum causatur omnis creaturarum
processio et multiplicatio (In I Sent d.26, q.2, a.2, ad 2). El texto ofrece una importante
doctrina en cuanto presenta a las distintas procesiones divinas como causa de toda
otra distincin creada, y en cuanto creada, compuesta de la distincin real de esencia y
actus essendi. Si bien en cuanto a la cantidad de distincin, las relaciones divinas
ofrecen una distincin mnima por la condicin de la relacin en cuanto ens minimum,
no obstante, en cuanto relaciones divinas, tienen la mayor dignidad y causalidad. Cf. G.
Ventimiglia, Differenza e contraddizione. Il problema dellessere in Tommaso dAquino:
esse, diversum, contradictio, Milano 1997, 177-190. Comentando el texto citado de las
Sentencias, Emery afirma que: Thomas tablit un rapport de causalit entre la
procession des personnes et la multiplication des cratures. Ce second lment
constitue peut-tre lapport le plus original de cette question pour la doctrine de la
Trinit creatrice. La distinction des personnes divines ne possde pas seulement une
minent causalit lgard de la procession des cratures comme telle, mais elle est
aussi la cause de la multiplication de ces cratures. Pour le dire autrement: la pluralit
des cratures distinctes (leur multiplication) trouve sa source dans la pluralit des
personnes divines distinctes (G. Emery, O.P., La Trinit cratrice. Trinit et cration
dans les commentaires aux Sentences de Thomas dAquin et de ses prcurseurs Albert le
Grand et Bonaventure, Paris 1995, 452).
373 Conviene recordar lo dicho por Toms cuando compara la distincin entre los
atributos divinos, que es solo de razn, y la distincin real entre las relaciones, la cual
se fundamenta en los trminos opuestos: potentiam et bonitas non important in suis
rationibus aliquam oppositionem: unde non est similis ratio (STh I, 28, 3, ad 2).
149
RICARDO P. PALACIO
hipstasis del Padre que la paternidad; luego no es constituida por la

paternidad; y por la misma razn tampoco la hipstasis del Hijo por la
filiacin.374
La respuesta (ad 7) que formula santo Toms consiste en

distinguir las dos condiciones de las hipstasis:
1. El ser per se subsistens et in se indivisa: en oposicin a la
relacin entendida a partir del origen, dice que es propio de la
hipstasis el subsistir por s independientemente de las otras
hipstasis; por tal motivo, se debe considerar a la hipstasis
anterior a la generacin en cuanto a lo que una hipstasis
existente subsiste por s375, y no en cuanto que por ella se
originen otras hipstasis de la misma naturaleza.
2. El ser distincta ab aliis hypostasibus eiusdem naturae: en cuanto
a la distincin ab aliis considera que, desde este punto de vista,
se entiende la generacin antes que la hipstasis teniendo en
cuenta que las otras hipstasis, a partir de las cuales se
distingue, surgen como consecuencia de la generacin: en Dios
no se multiplican las hipstasis sino por la procesin de otras
personas desde una (ab una)376. Por eso, primero se debe
concebir a la hipstasis del Padre ya que las otras personas se
constituyen a partir de la generacin.377
Con respecto al ser de la relacin, santo Toms afirma que las
relaciones son subsistentes, no por ellas mismas sino por el hecho de
identificarse con la sustancia divina a la cual le corresponde la razn de
subsistencia. Las relaciones en cuanto tal se distinguen por su
oposicin.378
En DPo 8, 4 santo Toms se plantea si segn la razn se
removiese la relacin permanecera la hipstasis en Dios379. La
374 Praeterea, prius est intelligere hypostasim generantem quam ipsam generationem,
cum generans intelligatur ut generationis principium, prius autem est intelligere
generationem quam paternitatem: relationes enim ad actiones vel passiones
sequuntur,...Ergo prius est intelligere hypostasim Patris quam paternitatem: ergo non
constituitur paternitate; et eadem ratione nec hypostasis Filii filiatione. (DPo 8, 3, ag.
7).
375 ...quantum ad id quod hypostasis subsistit in se una existens (DPo 8, 3, ad 7).
376 In divinis autem non multiplicantur hypostases nisi per processionem aliarum
personarumm ab una (Ibid.).

377 Prius ergo est intelligere hypostasim Patris, in quantum est subsistens, quam
generationem; non tamen in quantum est distincta ab aliis hypostasibus eiusdem

naturae, quae non procedunt nisi hac generatione supposita (Ibid.).
378 Relationes autem in divinis etsi constituant hypostases, et sic faciant eas
subsistentes, hoc tamen faciunt in quantum sunt essentia divina: relatio enim, in
quantum est relatio, non habet quod subsistat vel subsistere faciat; hoc enim solius
substantiae est. Distinguunt vero relationes, in quantum relationes sunt: sic enim
oppositionem habent (Ibid.).
379 Utrum remota relatione secundum intellectum, remaneat hypostasis in divinis
(DPo 8, 4).
150
pregunta busca indagar sobre la ntima identificacin entre las

hipstasis y la esencia divina. En el sed contra, realiza el siguiente
razonamiento:
En Dios la distincin no puede ser sino segn las relaciones. Pero la

hipstasis dice algo distinto. Luego removidas las relaciones no
permanece la hipstasis. Pues como en Dios no se ponen sino dos modos
de predicacin, a saber segn la sustancia, y ad aliquid, removidas las
relaciones no permanecen sino las cosas que se ponen segn la
sustancia. Pero estas son las que pertenecen a la esencia: y as no
permanecen las hipstasis distintas. 380
La formulacin de santo Toms podra inducir a pensar que las

hipstasis, aun cuando se sostenga la identidad con la esencia divina,
no obstante, son aadidas a la misma. Si removidas las hipstasis,
todava se puede afirmar la existencia de lo que pertenece a la
sustancia, entonces cabra preguntarse hasta qu punto la sustancia se
identifica tambin con las hipstasis. La objecin no es menor teniendo
en cuenta que uno de los reproches que se le realizan a la teologa
trinitaria de santo Toms es el de no asimilar a la esencia divina las
relaciones que constituyen a las personas. En realidad, lo que no se
advierte es que santo Toms al afirmar que remotis relationibus non
remanent nisi ea quae ponuntur secundum substantiam, no quiere
sostener la existencia pura de una sustancia divina sin las relaciones
sino que ms bien se refiriere al elemento por el cual las relaciones
pueden denominarse subsistentes, el cual se lo deben, no al hecho
mismo de ser relaciones, sino al de ser relaciones en la sustancia divina
la cual les confiere la subsistencia. No existe en Dios otra subsistencia
que el de las relaciones, ahora bien, ellas son subsistentes por la
sustancia divina.381
380 In divinis distinctio non potest esse nisi secundum relationes. Sed hypostasis dicit
aliquid distinctum. Ergo remotis relationibus non remanet hypostasis. Cum enim in
divinis non ponantur nisi duo modi praedicandi, scilicet secundum substantiam, et ad
aliquid, remotis relationibus non remanent nisi ea quae ponuntur secundum
substantiam. Haec autem sunt quae pertinent ad essentiam; et sic non remanent
hypostases distinctae (DPo 8, 4, sc).
381 relatio, ut dictum est, distinguit in quantum est relatio; constituit autem
hypostasim in quantum est divina essentia, et utrumque facit in quantum est divina
essentia et relatio (DPo 8, 3, ad 9). La doctrina de las relaciones subsistentes, como
constitutivas de las divinas personas, es la caracterstica propia de la teologa del
Anglico: Los tres elementos de la relacin, aplicada a Dios, deben entenderse en
simplicidad, pureza y unidad. Ello es posible poniendo el acento de la relacin en la
referencia al otro -paternidad, filiacin, espiracin- mientras esa referencia al otro se
identifique, a su vez con cada uno de los sujetos de la relacin: las personas del Padre,
del Hijo y del Espritu que, a su vez, se identifican realmente con la nica esencia
divina, poseda por las tres relaciones subsistentes. Esta es la genialidad de Toms de
Aquino, que lleva a cabo estas dos identidades mayores. En STh I, 28, 2 deja claro que
la relacin realmente existente en Dios es, secundum rem, idntica a la esencia divina.
En la q.29, 4 aborda la identidad entre persona y relacin: El Padre no es un sujeto
previo a la paternidad, sino que es la misma paternidad. Es, todo l, relacin de
151
RICARDO P. PALACIO
A partir de la objecin planteada en DPo 8, 4, ag. 2, efecta una

distincin entre el quis y el quod de las divinas personas que nos
permite observar cmo establece una analoga entre la persona divina y
la persona humana. La objecin dice as:
El Padre no tiene por lo mismo que sea alguien (quis) y que sea Padre
(quod), como tambin el Hijo que sea alguien (quis) y no sea el Padre.
Luego, removido del Padre lo que le hace ser Padre (quod), permanece el
que sea alguien (quis). Pero es alguien (quis) en cuanto es hipstasis.
Luego, removida la paternidad por el intelecto, permanece an la
hipstasis del Padre.382
El Hijo no se distingue del Padre por ser alguien (quis), ya que

eso lo tendra en comn con l, sino que la distincin se realiza por el
quod, es decir, por ser Hijo. La respuesta, en el corpus, aclara la
propiedad de una distincin real y de una distincin de razn: el Padre
por lo mismo es alguien (quis), y por lo mismo es Padre (quod); por lo
mismo, secundum rem, y no secundum rationem; pero de diferente
manera lo es (secundum rationem), o como difiere lo general de lo
especial, o lo comn de lo propio383.
Luego realiza una analoga entre la distincin mencionada de las
personas divinas en cuanto a ser quis o quod con respecto al hombre:
Como es manifiesto que el hombre por la misma forma sustancial tiene el

que sea animal y el que sea hombre; pues no son de una misma cosa
diversas formas sustanciales secundum rem; as, por el alma, en cuanto
es alma sensible, tiene el que sea animal; en cambio, en cuanto es alma
sensible y racional, tiene el ser hombre. Y a causa de esto el caballo es
animal, pero no es hombre, porque no tiene numricamente la misma
alma sensible que tiene el hombre; y por lo tanto tampoco es
numricamente el mismo animal. De manera semejante digo que el Padre
tiene el que sea alguien (quis) y lo que es (quod) por la relacin; pero que
sea alguien (quis), lo tiene por la relacin tomada comnmente; pero que
sea este alguien (hic quis), lo tiene por esta relacin que es la paternidad;
y a causa de esto tambin el Hijo, en lo que es la relacin -pero no esta
relacin que es la paternidad-, es alguien (quis), pero no este alguien que
es el Padre.384
paternidad hacia el Hijo. El in se, se identifica con el ad aliquid (J. Rovira Belloso,
Tratado de Dios uno y trino, Salamanca 1998, 611).
382 Pater non habet ab eodem quod sit quis et quod sit Pater, cum etiam Filius sit quis
et non sit Pater. Remoto ergo a Patre quod sit Pater, remanet quod sit quis. Est autem
quis in quantum est hypostasis. Remota ergo paternitate per intellectum, adhuc
remanet hypostasis Patris (DPo 8, 4, ag.2).
383 Pater ab eodem habet quod sit quis et quod sit Pater: ab eodem, inquam, secundum
rem, et non secundum rationem, sed differenti secundum rationem, vel sicut differ
generale a speciali, vel commune a proprio (DPo 8, 4, ad 2).
384 Sicut patet quod homo ad eadem forma substantiali habet quod sit animal et quod
sit homo; non enim sunt unius rei plures formae substantiales secundum rem diversae:
et tamen ab anima, inquantum est anima sensibilis, tantum habet quod sit animal;
152
El texto expresa que no existen de una misma realidad, diversas

formas sustanciales secundum rem385. Esto significa que en el hombre
la nica forma sustancial es su alma sensitiva y racional, en la cual se
encuentra, genricamente, el aspecto animal, y especficamente el
humano. En la relacin divina se distingue un aspecto comn y uno
propio. Por el primero, las personas divinas se constituyen como tales.
Pero, por el aspecto propio, en cuanto trmino de la relacin, tienen su
propiedad, esto es, la paternidad, filiacin o procesin. De manera
anloga, Toms afirma que el hombre -tomada su alma en sentido
general-, comparte la animalidad con los dems miembros del gnero,
lo que representa el aspecto de su quis. Pero, su especificidad racional,
es constituida por el ser quod. Como se ver al tratar de la persona (cf.
DPo 9), santo Toms volver a emplear una analoga entre las
relaciones trinitarias y la constitucin formal del hombre.
6.2. ANLISIS DE SUMMA THEOLOGIAE I, 28, 3386
En STh I, 28, 3 el Aquinate estudia las relaciones como distintas

entre s. Santo Toms formula aqu el aspecto propio de la relacin: la
razn de la relacin es el respecto de uno a otro segn que algo se
opone a otro relativamente387. El fundamento de la relacin real
consiste en la distincin real de los relacionados y en su paridad
entitativa. En el sed contra cita a Boecio: la sustancia en Dios contiene
la unidad, la relacin multiplica la Trinidad388. Si en la Trinidad no
existiesen relaciones reales no podra concebirse la pluralidad de
personas, o se entendera a las personas divinas, al modo del error de
Sabelio, solo con una distincin de razn.
La argumentacin del corpus se estructura a partir de tres
conceptos:
1. la razn propia de relacin es el respecto de una cosa a otra389;
inquantum vero est anima sensibilis et rationalis, habet ab ea quod sit homo. Et
propter hoc et equus est animal, sed non est homo, quia non habet animam sensibilem
eamdem numero quam habet homo: et pro tanto etiam non est idem animal numero.
Similiter dico in proposito, quod Pater habet quod sit quis et quod sit Pater a relatione;
sed quod sit quis, habet a relatione communiter sumpta; quod autem sit hic quis, habet
ab hac relatione quae est paternitas; et propter hoc etiam Filius, in quo est relatio, sed
non haec relatio quae est paternitas, est quis, sed non est hic quis qui est Pater (Ibid.).
385 Ibid.
386 Los dos primeros artculos de la STh I, 28 tratan sobre las relaciones reales y si las
relaciones se identifican con la esencia divina. Ambos fueron tratados en forma paralela
con el desarrollo del DPo 8.
387 De ratione autem relationis est respectus unius ad alterum, secundum quem
aliquid alteri opponitur relative (STh I, 28, 3).

388 Substantia in divinis continet unitatem, relatio multiplicat Trinitatem (Boecio, De
Trinitate, c.6 PL 64, 1255a).

389 De ratione autem relationis est respectus unius ad alterum, secundum quem
aliquid alteri opponitur relative (STh I, 28, 3).
153
RICARDO P. PALACIO
2. el respecto de una cosa a otra se fundamenta en la oposicin

relativa entre ellas390; y
3. la oposicin relativa incluye en s la distincin de los
opuestos.391
Como puede observarse, las proposiciones se van deduciendo,
siendo la distincin de los opuestos quien sustenta la razn propia de
la relacin real.
Por ltimo, queda plantearse cmo puede darse la oposicin
relativa en Dios. Anteriormente se analiz que esto no es posible en
trminos absolutos o de la esencia divina. Luego, la oposicin debe
encontrarse en trminos relativos.392 La identificacin de las relaciones
con la esencia divina lleva a preguntarse a Toms, en la primera
objecin, sobre la realidad de su distincin393. El fundamento de la
distincin entre las relaciones se encuentra en los respectos opuestos.
Ahora bien, qu se entiende propiamente por tales opuestos? En ad 2
se considera la diferencia entre los atributos divinos y lo que se
denomina relativos opuestos. En efecto, en el ag. 2 se plantea una
comparacin entre las propiedades de paternidad y filiacin con los
atributos de bondad y potencia:
Como la paternidad y la filiacin se distinguen de la esencia segn la

razn del nombre, as tambin la bondad y la potencia. Pero a causa de
este modo de razn la distincin no es alguna distincin real de la
390 Cum igitur in Deo realiter sit relatio, ut dictum est (a.1), oportet quod relatio sit ibi
oppositio (Ibid.).
391 Relativa autem oppositio in sui ratione includit distinctionem. Unde oportet quod in
Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in
qua est summa unitas et simplicitas; sed secundum rem relativam (Ibid.).
392 De donde se infiere que la distincin de razn de las relaciones divinas respecto de
la esencia de Dios, juntamente con la distincin real relativa de las opuestas entre s, es
el nico medio de evitar la contradiccin que se seguira de admitir en el ser divino la
identificacin total de lo absoluto con lo relativo y de lo realmente idntico con lo
realmente opuesto y distinto (M. Cuervo O.P, Tratado de la Santsima Trinidad.
Introducciones, en Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, Madrid 1959, vol. II-III,
68).
393 En esta objecin, Toms recoge uno de los mayores argumentos antitrinitarios, el
cual no se fundamenta en razones teolgicas sino lgicas: Quaecumque enim uni et

eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem. Sed omnis relatio in Deo existens est idem
secundum rem cum divina essentia. Ergo relationes secundum rem ab invicem non
distinguntur (STh I, 28, 3, ag 1). La respuesta de santo Toms se fundamenta en que
el principio es vlido cuando trata sobre cosas que son iguales tanto re et ratione, pero
no cuando existe una distincin de razn: licet paternitas sit idem secundum rem
cum essentia divina, et similiter filiatio, tamen haec duo in suis propriis rationibus
important oppositos respectus. Unde distinguntur ab invicem. Existe distincin de
razn entre las relaciones y la esencia ya que entre las mismas relaciones existe una
distincin real en virtud de su oposicin mutua. El P. Cuervo considera concluyente el
argumento de Toms; sin embargo. J. Many no le otorga el mismo valor probatorio a
esta respuesta. Cf. Id., Metafsica de la relacin in divinis, Revista Espaola de
Teologa 1 (1945), 249-284, esp. 258-271.
154
bondad y de la potencia divina. Luego tampoco de la paternidad ni de la

filiacin.394
En el argumento emplea a los atributos como si tuviesen la

misma razn de distincin que la paternidad y la filiacin. Si as fuese,
como los atributos no se distinguen realmente entre s tampoco habra
distincin real entre la paternidad y la filiacin. El hecho de que ambos,
los atributos como las personas divinas, se distinguen solo secundum
rationem de la esencia divina, no explica la distincin entre las
personas, la cual solo se comprende partir de las relaciones de
oposicin. La respuesta se realiza en torno al concepto de oposicin: la
potencia y la bondad no importan en su misma razn alguna oposicin,
luego no es la misma razn de semejanza395.
El concepto de relacin de oposicin es analizado por Toms en
De Potentia 7, 8, ad 4. Para comprender la especificidad de la relacin
de oposicin recurre a establecer su diferencia con los opuestos en
general. En el argumento de la objecin menciona la relacin existente
entre el Creador y la criatura396. La objecin dice que la criatura no
puede ser relativa al Creador ya que dicha relacin implica una
oposicin y los opuestos se excluyen entre s:
La criatura no puede ser opuesta al Creador, porque el opuesto no es
causa de su opuesto. Pero las cosas relativas entre s se oponen
mutuamente. Luego, no puede haber relacin entre la criatura y Dios. 397
La cuestin a resolver consiste en distinguir entre los opuestos

que se excluyen entre s y la relaciones de oposicin que constituyen a
las divinas personas las cuales se predican anlogamente de la relacin
Creador-criatura. La respuesta de santo Toms (ad 4) se fundamenta
en la diferencia entre las relaciones de oposicin (oppositio relationis),
de las oposiciones en general. Los relativos opuestos implican, primero,
la remocin de su opuesto ya que son trminos contradictorios398. En
segundo lugar, en los otros opuestos siempre el otro es imperfecto 399.
394 Sicut paternitas et filiatio secundum nominis rationem distinguuntur ab essentia

divina, ita et bonitas et potentia. Sed propter huiusmodi rationis distinctionem non est
aliqua realis distinctio bonitatis et potentiae divinae. Ergo neque paternitatis et
filiationis (STh I, 28, 3, ag.2).
395 Potentia et bonitas non important in suis rationibus aliquam oppositionem, unde
non est similis ratio (STh I, 28, 3, ad 2).

396 La relacin existente entre la criatura y el Creador ser analizada en el cap. 6.
397 Praeterea, creatura non potest esse opposita Creatori: quia oppositum non est
causa sui oppositi. Sed relativa ad invicem opponuntur. Ergo non potest esse relatio
inter creaturam et Deum (DPo 7, 8, ag.4).
398 in aliis oppositis unum dicitur alteri opponi, in quantum ipsum removet: negatio
enim removet affirmationem, et secundum hoc ei opponitur; oppositio vero privationis

et habitus et contrarietatis includit oppositionem contradictionis, ut in IV Metaph.,
dicitur. Non autem est hoc in relativis (DPo 7, 8, ad 4).
399 in aliis oppositis semper alterum est imperfectum; quod accidit ratione negationis
quae includitur in privatione et altero contrariorum. Hoc autem in relativis non oportet,
155
RICARDO P. PALACIO
De ambas diferencias se puede concluir, con J. Cruz Cruz, la razn

propia de la oposicin relativa en contraposicin a los relativos
opuestos:
La razn propia de la oposicin relativa -en tanto que tambin difiere

formalmente de la oposicin contraria y de la privativa- consiste en el
mero enfrentamiento de los extremos: ambos se ponen frente a frente, se
contraponen; la razn constitutiva del padre es la paternidad enfrentada
a la filiacin, y viceversa. As se comprende por qu los opuestos relativos
tienen caracteres distintos de los dems opuestos.400
Como define J. Cruz Cruz, la primera diferencia sealada implica

que la oposicin relativa no prescinde ni quita a quien tiene como
opuesto, a diferencia de la contradiccin que necesariamente excluye a
su opuesto. Por el contrario, es un opuesto necesario. En efecto: la
razn de la primera diferencia puede ser atendida por la oposicin de
relacin entre la criatura y Dios, pero no de otra oposicin, ya que por
parte de Dios es ms la posicin que la remocin de las criaturas;
tambin existe habitud de las criaturas a Dios401. Mientras que santo
Toms concibe la razn propia de la segunda diferencia, entre relacin
de oposicin y relativos opuestos, en las divinas personas en quienes no
existe imperfeccin alguna. Por tal motivo, entre ellas no cabe otra
relacin que la relacin de oposicin.
A lo largo de este captulo hemos estudiado la doctrina de la
relacin como preparacin para la comprensin de las personas divinas
en cuanto relaciones subsistentes. Esto nos permite, a su vez,
acercarnos al ncleo de la analoga del ser relacional entre las personas
divinas y la persona humana. De acuerdo a nuestra tesis la persona
humana es sustancialmente relacional ya que est constituida, en su
actus primus entitativo, por la relacin creada trascendental de alma-
actus essendi-cuerpo402. Sin embargo tal trascendentalidad no va en
immo utrumque considerari potest ut perfectum, sicut patet maxime in relativis

aequiparantiae, et in relativis originis, ut aequale, simile, Pater et Filius (Ibid.).
400 J. Cruz Cruz, Creacin, signo y verdad..., 35.
401 Ratione quidem primae differentiae potest attendi oppositio relationis inter
creaturam et Deum, non autem alia oppositio -cum ex Deo sit magis creaturarum
positio quam earum remotio-; est tamen aliqua habitudo, creaturarum ad Deum (DPo
7, 8, ad 4).
402 Anima nostra comparatur ad duo: scilicet ad corpus, cui dat esse substantiale, per
quod etiam ipsa est; non enim est aliud animae esse quam hoc quod corpori dat, ut
supra dictum est, d.8, q.5, a.2. Comparatur etiam ad objectum suum, a quo recipit esse
secundum perfectionem secundam, quod est esse accidentale. Et ideo anima
essentialiter est ubi est corpus suum ad quod habet essentialem relationem. Ubi autem
est objectum suum, non est essentialiter, sed solum per quamdam conformitatem:
prout dicitur quod scientia est assimilatio scientis ad rem scitam (In I Sent d.15, q.5,
a.3). Santo Toms resume de esta manera las dos relaciones del alma. Primero, con el
cuerpo con quien tiene una relacin esencial ya que le confiere el esse por el cual existe
el compuesto, y a su vez, ella misma cobra actualidad. Y la segunda relacin, esta vez,
accidental puesto que se ubica en el mbito de la operacin del sujeto. Cf. J. Ferrer
156
desmedro de su incomunicabilidad puesto que la supone. La intrnseca

formalidad relacional la lleva a encontrar su perfeccin a travs del
actus secundus operativo que es realmente distinto del primero. En el
captulo siguiente analizaremos la especificidad de la nocin de persona
que Toms elabora a partir de la definicin de Boecio, lo cual le permite
una comprensin de las personas divinas como relaciones subsistentes.
Arellano, Metafsica de la relacin y de la alteridad. Persona y relacin, Pamplona 1998,

78-111.
157
RICARDO P. PALACIO
CAPTULO 3
LAS PERSONAS DIVINAS

1 .LA DEFINICIN DE PERSONA EN BOECIO - 2 .LA PERSONA COMO SUBSISTENS
IN RATIONALI NATURA 3 .L AS PERSONAS DIVINAS COMO RELATIONES
SUBSISTENTES .
Con el tratado sobre las personas, santo Toms concluye los tres
pilares sobre los cuales estructura la teologa trinitaria, esto es, las
procesiones, las relaciones y las personas. Nuestro anlisis tiene por
objetivo llegar a la comprensin del concepto de relatio subsistens como
definicin propia de persona divina tal como lo formula el Anglico 403.
El camino recorrido por Toms, hasta llegar a la concepcin de la relatio
subsistens, se desarrolla a travs de la clebre definicin de persona
elaborada por Boecio, la cual dice que la persona es: individua
substantia rationalis naturae. Santo Toms no asume del todo dicha
definicin para la comprensin de las divinas personas, an cuando en
la STh I, 29, 1 la menciona para referirse a la persona404. Por tal razn,
creemos conveniente exponer -antes de tratar de la definicin sobre la
persona elaborada por Toms-, el pensamiento de Boecio, por lo menos
en cuanto a los elementos bsicos que nos permitan comprender el
403 Toms realiza un nuevo acercamiento a la doctrina trinitaria de Oriente. Recupera,

en concreto, el concepto de relacin subsistente () tan elaborado por Basilio y por
Gregorio de Nacianzo. Toms ve en dicha categora (relatio subsistens) la lgica
coronacin de las procesiones divinas y el enlace entre esencia, procesin (segn la
accin intelectual) y personas (J. Rovira Belloso, Tratado de Dios, Uno y Trino,
Salamanca 1998, 606). Cf. San Basilio, Contra Eunomium II, 9-10, PG 29, 588-589.
404 G. Emery distingue entre la definicin comn y analgica de la persona (definicin
de Boecio) con la significacin especial de la persona en Dios (la persona como relacin
subsistente) (G. Emery, La Teologa Trinitaria de Santo Toms de Aquino, Salamanca
2008, 176). Con respecto a la valoracin del puesto que la definicin de Boecio tuvo
para santo Toms se puede considerar lo expresado por E. Forment: Si santo Toms
asumi la definicin de Boecio fue para expresar la denotacin del ser propio personal,
una participacin en el nivel propio del espritu, que se manifiesta en la racionalidad,
que a su vez fundamenta la libertad libre. Tambin el Aquinate defini a la persona, con
trminos parecidos pero ms exactos, del siguiente modo: Persona es el subsistente
distinto en la naturaleza racional (DPo 9, 4) (Id., Personalismo y Tomismo:
convergencias y divergencias, en: J. M. Burgos, J.L. Caas, U. Ferrer (eds.), Hacia una
definicin de la filosofa personalista, Madrid 2006, 82). Como veremos en este trabajo
dicha definicin del DPo 9, 4 constituye uno de los elementos que permiten descubrir la
analoga de la persona humana con las personas divinas. Esto se observa no solo en
cuanto a la subsistencia sino tambin a la relacin como aspecto esencial de las divinas
personas y analogado principal en referencia a la individuacin de la persona humana.
Cf. C. de Belloy, Personne divine, personne humaine selon Thomas d'Aquin:
l'irrductible analogie, Les tudes Philosophiques 81 (2007) 163-182 ; G. Canobbio,
Considerazioni sull'uso del concetto di persona in dottrina trinitaria, en : A. Russo -
G. Coffele (eds.), Divinarum rerum notitia. La Teologia tra filosofia e storia, Roma 2001,
109-143 ; U. Degl'Innocenti, Il problema della persona nel pensiero di S. Tommaso,
Roma 1967 ; O. Derisi, Esencia y vida de la persona humana, Buenos Aires 1979.
158
significado de su definicin. Para lograr este cometido, estudiaremos

tres obras de Boecio:
1. Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint
substantialia bona.
2. Quomodo Trinitas unus Deus ac non tres Dii.
3. Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium.
En la primera obra, investigaremos la distincin entre el esse y el
id quod est. En la segunda, indagaremos sobre el concepto de ultra
substantia empleado por Boecio para explicar la unidad de la Trinidad.
Y, por ltimo, en la tercera obra, con los elementos aportados en las
otras dos, estaremos en condiciones de comprender ms
adecuadamente su definicin sobre la persona, expuesta en el Liber de
persona et duabus naturis. Nuestro cometido es solo sistemtico y no
pretende ser una investigacin histrica. Por lo tanto, nos abocaremos
a los aspectos puramente conceptuales de este insigne pensador.
Luego de la investigacin boeciana, volveremos a santo Toms,
esta vez, en el anlisis de la STh I, 29 y DPo 9. En ambos trabajos, el
Aquinate desarrolla su doctrina sobre la persona. Pero donde
pondremos el acento es en DPo 9. All encontraremos un desarrollo
pormenorizado de la relatio subsistens, as como tambin una analoga
con la individualidad de la persona humana que nos servir, en la parte
antropolgica de este trabajo, para exponer detalladamente nuestra
tesis.
1. LA DEFINICIN DE PERSONA EN BOECIO
1.1. LA DISTINCIN ENTRE ESSE ET ID QUOD EST EN EL OPSCULO: QUOMODO

SUBSTANTIAE IN EO QUOD SINT , BONAE SINT , CUM NON SINT SUBSTANTIALIA
405
BONA
En el anlisis de esta obra se observa el fundamento de la

doctrina sobre la sustancia, pudiendo de esta manera, acercarnos a
405 Boecio, cuyo nombre era Ancius Manlius Torquatus Severinus Boetius (ca. 480-
524/5) fue cnsul en Roma y estuvo al servicio de Teodorico, rey de los ostrogodos. Fue
acusado de traicin y brujera. Encarcelado en Pava, primero; luego de dos aos,
ejecutado. Es usual considerarlo como un neoplatnico cristiano, pero sera mejor
llamarlo un filsofo eclctico () Boecio poda ver con cierta perspectiva toda la
tradicin filosfica griega y helenstico-romana y una buena parte de la tradicin
cristiana; una y otra se le aparecan como bien arraigadas en el tiempo y difcilmente
eliminables. Pero al mismo tiempo () posea conciencia de que toda su estructura se
hallaba amenazada y de que viva al final de unos tiempos y en el comienzo de otros.
Por este motivo, Boecio ha sido llamado el ltimo romano y el primer escolstico (J.
Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Madrid 1986, 357-358). En esta parte, dedicada
a estudiar el pensamiento de Boecio, seguir el trabajo de M. Lluch-Baixauli, La
Teologa de Boecio, en la transicin del mundo clsico al mundo medieval, Pamplona
1990.
159
RICARDO P. PALACIO
una mejor comprensin sobre su significado en la definicin de

persona. Comienza con la distincin entre esse et id quod est406.
Menciona nueve principios, a modo de enunciados evidentes para los
doctos, que le sirven como clave para resolver la cuestin que indaga 407.
La pregunta que se formula Boecio es la siguiente:
Las cosas que son, son buenas; todo lo que es tiende al bien, ya que todo
tiende a su semejante, pues las cosas que tienden al bien, son ellas
mismas buenas; pero se debe investigar cmo las cosas son buenas, si
por participacin o por sustancia.408
O sea, si las cosas al existir son buenas, y si cada uno tiende a

su semejante, entonces lo que existe, en tanto bueno, tiene que tender
406 Dusell califica el tratado de Boecio de esencialista: El tratado Quomodo substantiae

in eo quod sint, bonae sint, puediera hacer pensar en una filosofa que ha distinguido
entre esencia y existencia, pero, como veremos, debe todava inscribirse en el ms
tradicional esencialismo (E. Dusell, La doctrina de la persona en Boecio, solucin
cristolgica, Sapientia 22 (1967) 101-126, aqu p. 104). Dusell entiende que es mejor la
definicin de persona elaborada por Ricardo de San Victor: Procul dubio quod
infinitum est digne definiri non potest; poterit tamen fortassis ad aliquem divinae
cognitionis provectum provenire, si studerimus qualem Dominus dederit descriptionem,
personae divinae assignare. Iuxta illam itaque existentiae significationem quam
superius exposuimus, non inconvenienter fortassis dicere poterimus, quod persona
divina sit divinae naturae incommunicabilis exsistentia (Ricardo de San Vctor, De
Trinitate, PL 196, IV, 22). Por el contrario Manser considera los conceptos de Boecio
como una de las dos lneas interpretativas de la distincin real entre essentia y esse:
En la distincin que Aristteles hace entre ser categorial y trascendental, necesario y
contingente, simple y compuesto, encontramos la base aristotlica para el ulterior
desarrollo de la distincin real entre esencia y existencia en las criaturas, a diferencia
de Dios (). Podemos distinguir aqu dos lneas evolutivas, que acaban desembocando
en otra tercera. La primera va a travs de la primitiva Escoltica occidental, desde
Boecio hasta el siglo XIII. La segunda recorre la filosofa arbigo-judaica. Unindose
ambas, a principios del siglo XIII, forman una tercera lnea, que se funde en Toms de
Aquino (G. Manser, La esencia del tomismo, Buenos Aires 1947, 558). No obstante
Manser no considera que la distincin entre quod est y esse sea equivalente a la de
quod est y quo est: Se dice que l fue el primero que acu para la esencia y la
existencia la frmula: quod est y quo est. Ya esto es afirmar demasiado, pues en l slo
se encuentra la frmula quod est y esse. Clebre es su afirmacin: Diversum est esse et
quod est (G. Manser, Id., 559).
407 Los principios son los siguientes: 1. Quae incorporalia sunt, in loco non esse. 2.
Diversum est esse et id quod est: ipsum enim esse nondum est; at vero quod est,
accepta essendi forma, est atque consistit. 3. Quod est, participare aliquo potest ; sed
ipsum esse, nullo modo aliqua participat : fit enim participatio cum aliquid iam est ; est
autem aliquid, cum esse susceperit. 4. Id quod est, habere aliquid praeterquam ipsum
est, potest ; ipsum vero esse, nihil aliud praeter se habet admixtum. 5. Diversum est,
tantum esse aliquid, et esse aliquid in eo quod est : illic enim accidens, hic substantia
significatur. 6. Omne quod est, participat eo quod est esse, ut sit ; alio vero participat,
ut aliquid sit : ac per hoc id quod est, participat eo quod est esse, ut sit ; est vero, ut
participet alio qualibet. 7. Omne simplex, esse suum, et id quod est, unum habet. 8.
Omni compositio aliud est esse, aliud ipsum est. 9. Omnis diversitas discors, similitudo
vero appetenda est ; et quod appetit aliud, tale ipsum esse substantialiter ostenditur,
quale est illud hoc ipsum quod appetit (Boecio, Quomodo Substantiae, PL 64, 1311B-
D).
408 Boecio, Quomodo Substantiae, PL 64, 1311D-1312A.
160
hacia el bien. Luego, surge la pregunta, si lo que es, es bueno por ser, y
si adems tiende a la bondad, entonces dicha bondad es sustancial o
participadamente? Ahora bien, si las cosas son buenas
sustancialmente, cmo se diferencian del bien per se que es Dios?
Boecio establece una distincin entre lo que existe por participacin o
sustancialmente. Si el bien es participado, luego no es sustancial en las
cosas que existen. Y si es sustancial, entonces se identifica con el bien
per se, o sumo bien, que es Dios. Lo cual no puede afirmarse. As,
tampoco puede sostenerse la bondad de las cosas que existen. Como
afirma Lluch-Baixauli: El problema que pretenda solucionar era, en
definitiva, cmo se pueden distinguir las cosas de Dios, siendo bueno
Dios y buenas las cosas409.
El principio filosfico para la comprensin de su opsculo, se
encuentra en la distincin entre id quod est y esse. No obstante, hay
que advertir que tal distincin no se debe identificar con la de esencia y
esse, o como sostiene santo Toms, essentia y actus essendi410. Sin
embargo, la formulacin boeciana significa una de las bases para la
posterior profundizacin medieval en dicho binomio411.
Como solucin, a la pregunta formulada, Boecio propone
efectuar una distincin mental entre la existencia de los seres
409 M. Lluch-Baixauli, La teologa, 123.

410 La costituzione metafisica dellessere singolo data, per Aristotele, dalla
composizione di materia e forma, o da atto e potenza; per San Tommaso, inoltre, dalla
composizione di essentia e actus essendi. Infatti dopo la scoperta dellactus essendi (e
del concetto intensivo dellessere) San Tommaso si visto costretto a rivedere e a
completare il discorso di Aristotele su questo punto: lente sostanziale concreto esige
oltre allessentia (che negli enti materiali comprende due elementi: la materia e la forma)
anche lactus essendi (B. Mondin, La Metafisica di San Tommaso dAquino e i suoi
interpreti, Bologna 2002, 222). La interpretacin de Gilson sobre la manera en que
Toms recibe a Aristteles es coincidente con Mondin, cf. E. Gilson, El ser y la esencia,
Buenos Aires 1951, 65 ss. En su obra El Tomismo, E. Gilson sostiene que hay que
recordar que, como todo verbo, el verbo esse designa un acto y no un estado (Id., El
Tomismo. Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Pamplona 2002, 4 ed.,
179).
411 Avicena distingui el ser necesario por s, del ser posible por s y necesario por otro.
Parece que para l, la existencia no sera ms que un accidente. Pero de esta distincin
aviceniana, Maimnides, Averroes y Santo Toms afirmaron la distincin real de
esencia y existencia, mientras que Duns Scoto defendi la identidad real entre ambas
(M., Lluch-Baixauli, La teologa, 122). Manser afirma que Ms bien sucede que hay
en su teora algo, de lo cual poda y tena que seguirse la distincin real entre esencia y
existencia. En su suppositum creatural y realmente existente, que l llama quod est,
tenemos una mera participacin en el ser mismo, el cual, tambin segn l, slo en
Dios est verdaderamente realizado. Toda participacin, como su nombre lo indica,
impone al participante una limitacin. Donde quiera que hay una limitacin, hay
tambin un limitante y un limitado, que, como acto y potencia, son realmente
diversosPor consiguiente, ya en Boecio tenemos virtualmente el motivo fundamental
de que ningn suppositum creatural -quod est- pueda identificarse realmente con el ser,
en cuanto tal, y tenga que ser necesariamente compuesto en su participacin, y sta en
su composicin de esencia y existencia (G. Manser, La esencia del tomismo..., 560-
561).
161
RICARDO P. PALACIO
prescindiendo de su derivacin del sumo bien, por un lado; y los bienes

que existen en tanto participan de l, por el otro. Esa abstraccin le
permite separar la bondad de las cosas de su existencia:
Pues, alejado por poco tiempo, ponemos el ser de todas las cosas que son
buenas; y por ello consideramos de qu modo puedan ser buenas, si del
primer bien su derivacin fue negada. Por ello observamos en ellas un
ser por el que son buenas, y otro por el que existen. 412
Para una mejor comprensin del mtodo y la solucin arribada

por Boecio, seguiremos la interpretacin que realiza santo Toms en la
obra antes mencionada413. Esto, adems, nos permite tener una mayor
aproximacin al pensamiento de Toms sobre Boecio y sus posteriores
profundizaciones. De acuerdo al texto citado de Boecio, Toms
distingue, en las cosas que proceden del sumo bien, entre el ser de su
bondad y el ser de su existencia (aliud esse ipsa bonitas, et ipsum
eorum esse):
Removido por el intelecto el primer bien, ponemos que las dems cosas
son buenas, porque por la bondad del efecto devenimos en el
conocimiento del primer bien. Luego consideremos cualesquiera cosas
que puedan ser buenas, como no procediendo del primer bien. Hecha
esta suposicin, parece que en ellas otro es el ser de la misma bondad, y
el ser mismo de ellas. Si, pues, se pone que una y la misma sustancia es
buena, blanca, grave, rotunda, se sigue que otro sera en aquella cosa su
sustancia, otra la rotundidad, otro el color, otra la bondad. 414
412 Hoc igitur paulisper amoto, ponamus omnia esse, quae sunt, bona; atque ea
consideremus quemadmodum bona esse possent, si a primo bono minime defluxissent.
Hic intueor in eis aliud esse quod bona sunt, aliud quod sunt (Boecio, Quomodo
Substantiae, PL 64, 1312C).
413 El opsculo fue comentado por santo Toms asignndosele el nombre de Expositio in
librum Boethii De hebdomadibus. Respecto a la fecha de redaccin se la atribuye, al

igual que la Expositio super librum Boethii De Trinitate, a la primera regencia de Toms
en Pars, es decir, entre 1256-1259. Ofrece una particular importancia porque en los
comentarios a Boecio se refleja el pensamiento inicial del Anglico. La cuestin central
es si los seres son esencialmente buenos por naturaleza (per essentiam) o por
participacin (per participationem). Este tratado, entre otros, le ayud a establecer su
filosofa sobre la distincin real entre el esse y el quod est. Aunque la distincin de
Boecio no es idntica a la que el Anglico realiz, Toms apela frecuentemente a Boecio
y a Avicena como su fuente para la distincin real entre esse y quod est, tal como l la
entenda. El tema central del opsculo es que, aunque haya muchas clases de bien,
todas las cosas son buenas en cuanto que se derivan del primer bien, que tiene la
bondad por propia naturaleza. Esta obra es esencial para comprender el desarrollo
tomista de la doctrina de la participacin y para el estudio de la distincin real entre
esse y quod est (J. Weisheipl, Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina, Pamplona 1994,
172). Cf. R. McInerny, Being, Relation, Person from Participated Acting and Being to
Being and Acting by His Essence, and vice versa, Doctor Communis (2006), 87-96.
414 Remoto per intellectum primo bono, ponamus quod cetera sint bona: quia ex
bonitate effectuum devenimus in cognitionem boni primi. Consideremus ergo qualiter

possent esse bona, si non processissent a primo bono. Hac autem suppositione facta,
videtur in eis aliud esse ipsa bonitas, et ipsum eorum esse. Si enim ponatur una et
eadem substantia esse bona, alba, gravis, rotunda, sequetur quod aliud in illa re esset
162
Es decir que, partiendo de que los seres existen como

procedentes del sumo bien, se puede, por medio de una abstraccin
mental, separar dicha procedencia y la realidad de su existencia. El
resultado es la concepcin de que las cosas siguen existiendo aun
cuando no se las vincule con su causa originaria. La intencin del
procedimiento es que el ser de las cosas no se identifica
sustancialmente con el bien. O tambin, que las cosas creadas no son
buenas consustancialmente al sumo bien. Esta distincin se encuentra
sustentando su posterior elaboracin entre id quod est y esse. Boecio,
de esta manera, se coloca en una posicin superadora del platonismo
que identificaba el ser con el bien y el mal con el no-ser, absolutamente
considerados. Boecio busca la solucin al problema de la distincin
entitativa entre Creador y criatura, a la vez, que la explicacin del
sustento de la bondad de esta ltima en cuanto procedente del del
sumo bien. Boecio, no pondera otra alternativa que recurrir a este
ejercicio mental permitindose prescindir, por un momento, de la
relacin al sumo bien para poder captar cmo acontece la distincin
mencionada.
Luego, se refiere a la sustancia de las cosas y sus cualidades
accidentales, dentro de los cuales se encuentra la bondad:
Pues se pone en una y la misma sustancia el ser buena, pesada, blanca y
redonda; entonces una sera aquella misma sustancia, y otra su
redondez, otro su color, otra su bondad. Pues si estos singulares fuesen
lo mismo que la sustancia, lo mismo sera la pesadez que el color y que
lo bueno, y lo bueno lo mismo que el peso, lo que no puede ser en la
naturaleza.415
Si la sustancia se explica desde la identificacin con sus

accidentes, cada uno sera igual al otro por coincidir todos en la misma
sustancia. Frente a esto, santo Toms acude a la interpretacin sobre el
bien de una sustancia de acuerdo a lo explicado por Aristteles416.
Santo Toms lo expone de la siguiente manera:
eius substantia, aliud rotunditas, aliud color, aliud bonitas (In De Hebd lect. IV, n.60).
Santo Toms sintetiza la cuestin tratada por Boecio en los siguientes trminos: Ya
que todos los seres son buenos, hay que determinar el modo de esta bondad, es decir,
cmo son buenos los seres. Ahora bien, un predicado puede ser atribuido a un sujeto
de dos maneras, sea sustancialmente, sea por participacin. La cuestin es saber si los
seres son buenos por esencia o por participacin (In De Hebd Lec. III, 42); citado por J.
P. Torrell, Iniciacin a Toms de Aquino: su persona y su obra, Pamplona 2002, 87.
415 Ponatur enim una eademque substantia bona esse, gravis, alba, rotunda: tunc
aliud esset illa ipsa substantia, aliud eius rotunditas, aliud color, aliud bonitas. Nam si
haec singula idem essent quod ipsa substantia, quod idem esset gravitas quod color,
bonum quod album et quod rotundum: quod fieri natura non sinit (Boecio, Quomodo
Substantiae, PL 64, 1312C-D).
416 Cf. Aristteles, Etica a Nicmaco L. II, cap. 5.
163
RICARDO P. PALACIO
Pues se entiende la bondad de cada cosa por la virtud de la misma, por

la cual se perfecciona la operacin buena. Pues la virtud es la que hace
bueno al que la posee, y la operacin de l lo vuelve bueno. 417
Esta apelacin antropolgica le permite a santo Toms establecer

la distincin entre el sujeto que obra, y su operacin por la cual se
torna bueno, si es conforme a la virtud. Lo que subyace aqu es la
explicacin de que el ser que acta se encuentra en potencia respecto a
su operacin. El sujeto que obra no es el bien, tiende hacia lo bueno, lo
cual no significa que ocurra porque ya sea bueno, por lo menos no con
la misma bondad que alcanza a travs de su operacin virtuosa. Por
ello, a continuacin, santo Toms dice que:
Pues se sigue que, hecha la suposicin acordada, otro sera en las cosas
el mismo ser, y otra algn ser, a saber o lo bueno, o lo blanco, o
cualquier otro que se diga. Y as, de acuerdo a esta posicin, las cosas
seran ciertos bienes, no en cambio, el mismo ser de ellas sera bueno.
Luego, si por algn modo no fueran las cosas por el primer bien, y no
obstante en s fuesen buenas, se sigue que no sera lo mismo en ellas
que sean tales, y que sean buenas; ya que otro sera en estas el ser, y
otro el ser bueno.418
Boecio sostiene que si los accidentes no son principios de

distincin y nicamente se atribuye a los entes la bondad, entonces
ms que entes creados son el principio de los entes:
Que si nada enteramente fuesen otro sino lo bueno, ni pesado, ni
coloreado, ni la distancia del espacio por la dimensin, ni ninguna en
ellas fuese cualidad, sino solo fuesen lo bueno, entonces no seran una
cosa sino el principio de las cosas. Pues uno, y solo uno es de este modo
que solo es bueno y ningn otro lo es.419
417 Intelligitur enim bonitas uniuscuiusque rei virtus ipsius, per quam perficit
operationem bonam. Nam virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum
reddit (In De Hebd Lect. IV, 60).
418 Relinquitur igitur quod, praemissa suppositione facta, aliud esset in rebus ipsum
esse, et aliud aliquid esse, puta vel bonum, vel album, vel quidquid taliter dicitur. Et
sic, praedicta positione facta, res essent quidem bonae, non tamen ipsum eorum esse
esset bonum. Sic ergo si aliquo modo essent non a primo bono, et tamen in se essent
bona, sequeretur quod non idem esset in eis quod sint talia, et quod sint bona; sed
aliud esset in eis esse, et aliud bonum esse (Ibid.).
419 Quod si nihil omnino aliud essent nisi bona, neque gravia, neque colorata, neque
spatii dimensione distantia*, neque ulla in eis qualitas esset, nisi tantum bona essent,
tunc non res sed rerum viderentur esse principium; nec potius viderentur, sed
viderentur. Unum enim solumque est huiusmodi, quod tantum est bonum, aliudque
nihil sit (Boecio, Quomodo Substantiae, PL 64, 1313A, * distantia: seguimos el texto
de Migne PL ya que In De Hebd. dice distincta).
164
Por ltimo Boecio afirma, en consonancia con lo anterior, que el

ser de las cosas creadas no es simple sino compuesto ya que en ellas se
distingue su ser (esse) y lo que son (id quod est). La distincin que
propone Boecio no es en cuanto a la composicin de esencia y esse,
sino en virtud de la participacin de los bienes particulares creados en
el sumo bien: Porque las cosas que no son simples, no podran ser de
ningn modo sino porque el sumo bien quiere que sean. Por esta razn,
porque el ser de ellas fluye por su buena voluntad, se dicen buenas420.
Santo Toms comenta el texto distinguiendo en dos aspectos la bondad
de los bienes creados: Una segn que se dice en relacin al primer
bien (). Otra en cuanto la bondad se considera en ellos
absolutamente, porque cada uno se dice bueno en cuanto es perfecto
en su ser y en su operacin421.
La interpretacin de Toms es conforme al pensamiento
aristotlico en vez del acento neoplatnico que se percibe en la
explicacin de Boecio acerca del origen del bien creado. No obstante, la
contribucin de Boecio se encuentra en la introduccin del concepto de
composicin de esse et id quod est para la compresin de la realidad
creada.
1.2. LA OBRA QUOMODO TRINITAS UNUS DEUS AC NON TRES DII
En esta obra Boecio estudia la unidad de la Trinidad, tal como es

confesada por la fe catlica: el Padre, el Hijo y el spritu Santo son
uno y no tres dioses. Boecio redacta este opsculo en el ao 519. De
acuerdo al anlisis de la obra anterior, se pudo observar el
procedimiento empleado por Boecio para descubrir la manera en que
puede concebirse la bondad de la creacin sin confusin sustancial con
el sumo bien increado. En este opsculo se ver la utilizacin, por parte
de Boecio, del trmino ultra substantia para referirse al ser nico de
Dios trino.
Conforme a nuestro tema nos circunscribiremos al captulo
cuarto del De Trinitate de Boecio. Lamentablemente no contamos con el
anlisis de Santo Toms, quien no lleg a comentar esta parte de la
obra ya que su estudio sobre la misma concluye en la mitad del
segundo captulo.422
420 Quae quoniam non sunt simplicia, esse omnino non poterant nisi ea id quod solum
bonum est, esse voluisset. Idcirco quoniam esse eorum a boni voluntate defluxit, bona
esse dicuntur (Boecio, Quomodo Substantiae, PL 64, 1313A).
421 Una quidem secundum quod dicuntur bona per relationem ad primum bonum ().
Alia vero bonitas consideratur in eis absolute, prout scilicet unumquodque dicitur
bonum, inquantum est perfectum in esse et in operari (In De Hebd IV, 63).
422 Los datos sobre la fecha de composicin del Super Expositio Boetii De Trinitate de
santo Toms ya fueron brindados en la Introduccin.
165
RICARDO P. PALACIO
Boecio se plantea en el captulo IV De qu manera se pueden

atribuir los predicamentos a Dios423. Distingue entre el ser sustancial
en las criaturas, del ser sustancial de Dios. La diferencia corresponde al
sujeto a quien se atribuye. As, por ejemplo, el accidente ad aliquid
(relacin), no puede predicarse de Dios, no ciertamente en virtud de su
ser accidental, bajo cuya razn ningn accidente se le puede atribuir,
sino en cuanto a su ser sustancial. En efecto, Boecio afirma que pues
cuando decimos Dios, queremos significar cierta sustancia, pero ella, es
ms all de la sustancia (ultra substantia)424. La razn que brinda
Boecio para definir el ser de Dios como ultra-sustancial es en
comparacin al modo en que se atribuye la sustancia a los seres
creados. Se puede predicar de Dios y del hombre el ser justos, dice
Boecio, pero de Dios se dice ultra-sustancialmente porque no hay nadie
que sea justo como l, en cambio el hombre puede ser justo, aunque no
puede agotar la justicia en su misma sustancia. La razn ltima es que
lo mismo es el ser de Dios que su justicia (idem est esse Deo quod
justo). Adems Boecio efecta una comparacin entre Dios y el hombre
en cuanto a su sustancia:
pues cuando decimos sustancia, como hombre o Dios, se dice esto
como (quasi) aquello sobre lo que se predica lo mismo que sea sustancia,
como sustancia el hombre o Dios. Aunque difiere, porque el hombre no
es ntegramente lo mismo que hombre, y por esto tampoco sustancia.
Pues lo que es, lo debe a otros, que no son el hombre; en cambio Dios es
esto mismo que es Dios; pues nada otro es sino lo que es y por esto
mismo es Dios. Por el contrario, justo, que es cualidad, se dice quasi por
esto mismo sobre lo que se predica, esto es si decimos, el hombre es
justo, Dios es justo, el hombre o Dios proponemos ser justos, pero en
forma diferente, porque otro hombre tambin es justo; en cambio Dios,
l mismo es lo que es justo.425
Como podemos observar, Boecio atribuye a Dios un carcter

sustancial que excede el concepto correspondiente al de sustancia en la
423 Quomodo Deus sit in praedicamentis (Boecio, Quomodo Trinitas unus Deus ac non
tres Dii, Migne PL 64, 1252A). A continuacin Boecio se refiere a los predicamentos:
Decem omnino praedicamenta traduntur quae de rebus omnibus universaliter
praedicantur, id est substantia, qualitas, quantitas, ad aliquid, ubi, quando, habere,
situm esse, facere, pati. Haec igitur talia sunt, qualia subjecta permiserint: nam pars
eorum in reliquarum rerum praedicatione substantia est, pars in accidentium numero
est (Ibid.).
424 Nam cum dicimus Deus, substantiam quidem significare videmur, sed eam, quae
sit ultra substantia (Boecio, Quomodo Trinitas, PL 64, 1252B).

425 nam cum dicimus substantia, ut homo vel Deus, hoc ita dicitur quasi illud de
quo praedicatur ipsum sit substantia, ut substantia homo vel Deus. Sed distat,
quoniam homo non integre ipsum homo est, ac per hoc nec substantia. Quod est enim,
aliis debet, quae non sunt homo: Deus vero, hoc ipsum quod est Deus est; nihil enim
aliud est nisi quod est, ac per hoc ipsum Deus est. Rursus, justus, quod est qualitas,
ita dicitur quasi ipse hoc sit de quo praedicatur, id est si dicamus, homo justus, vel
Deus justus, ipsum hominem vel Deum justos esse proponimus; sed differt, quoniam
homo alter, alter est justus; Deus vero, idem ipsum est quod est justum (Boecio,
Quomodo Trinitas, PL 64, 1252C).
166
criatura. En la terminologa de santo Toms, el trmino supersustancial

queda asumido en la concepcin que parte de la esencia de Dios como
el ipsum esse426. Es decir, que la participacin del ser de la creacin en
el ser del Creador se resuelve, en Toms, no en trminos sustanciales
sino el esse como actus essendi. Como veremos, Toms comprende que
la definicin boeciana de persona adolece de la misma limitacin del
concepto de sustancia, al cual Boecio confundir con la hipstasis.
1.3. LA PERSONA EN EL LIBER DE PERSONA ET DUABUS NATURIS CONTRA

EUTYCHEN ET NESTORIUM
Boecio compone esta obra en el ao 512 en el contexto de la

controversia monofisita de Eutiques. Su principal intencin es indagar,
respecto a la existencia de la naturaleza divina y la naturaleza humana
en Cristo, la congruencia de la formula ex duabus naturis, elaborada
por los obispos orientales, con la formulacin el concilio de Calcedonia
que defina in duabus naturis427. En esta obra Boecio formula su clebre
definicin sobre la persona.428
El objetivo del estudio de Boecio es, de acuerdo a la metodologa
aristotlica, definir los conceptos e indagar sobre el significado de
naturaleza y persona. Su anlisis comienza por lo ms general para
luego circunscribirse a lo especfico a definir. Inicia su investigacin
426 Toms emplea el trmino supersubstantialis sobre todo en la Expositio super

Dionysium De divinis nominibus. De un total de 119 veces que cita la palabra en todas
sus obras, 81 corresponden al comentario del Divinis nominibus del Pseudo Dionisio.
En el De Potentia la emplea 1 vez, y es slo como cita a Dionisio. En la Summa
Theologiae 5 veces de las cuales 3 son citas en las objeciones. El trmino empleado por
el Pseudo Dionisio es hiperusa (). Como vemos, la utilizacin que hace Toms
del mismo no es significativa en cuanto a expresin de su pensamiento, ms bien sigue
la interpretacin dionisiana quien entenda con dicha expresin la manera trascendente
de referirse a la divinidad. Cf. Dionysius Areopagita, De Divinis Nominibus, PG 1588B.
427 se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Seor, Hijo unignito en dos
naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin (DH 302). En la
nota 1 P. Hnermann menciona lo siguiente: Hay que leer , no
(de dos naturalezas), una variante que se ofrece en ediciones ms antiguas y
menos crticas del texto griego, mientras que todas las traducciones latinas atestiguan
en dos naturalezas (in duabus naturis). La otra variante, por su sabor monofisita, se
opondra precisamente a la intencin del Concilio (Ibid., 163). Con ello sin embargo,
no quedaba suficientemente aclarada la singularidad de la naturaleza humana, sobre
todo por lo que mira al ser personal, como tampoco el obrar humano del Dios-hombre
Jesucristo. De ah que, sobre todo en los crculos monacales del Oriente, se siguiera
combatiendo no slo la carta del papa, sino tambin la declaracin del concilio de
Calcedonia (J. Auer, Jesucristo hijo de Dios e hijo de Mara, Barcelona 1989, IV/1, 295).
428 Cf. J. Koterski, Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person,
American Catholic Philosophical Quarterly 78/2 (2004) 203-224; A. Lobato Casado, O.P.,
Le fonti dell'antropologia tomista, en: M. Rossi - T. Rossi (eds.), Persona Humana.
Imago Dei et Christi in Historia, Atti del Congresso Internazionale, Roma 6-8 Settembre
2000, Roma 2002, vol. I, 235-266; M. Ndoncelle, Prosopon et Persona dans lantiquit
classique. Essai de bilan linguistique, Revue des Sciences Religieuses 22 (1948) 277-
299; Id., Les variations de Boce sur la personne, Revue des Sciences Religieuses 29
(1955) 201-238.
167
RICARDO P. PALACIO
sobre la naturaleza, considerando que se puede concebir de tres

maneras: solamente de los cuerpos, o nicamente de las sustancias -ya
sean corpreas como incorpreas-, o de todas las cosas que decimos
ser429. De acuerdo a cada modo de concebir la naturaleza, Boecio
elabora una definicin. As, con respecto al primer concepto, dice que la
naturaleza se puede definir como el principio del movimiento en s
mismo y no por accidente.430
Cuando se considera la naturaleza nicamente con respecto a
las sustancias, ya sean incorpreas o corpreas, la definicin
correspondiente es aquella que considera a la naturaleza en cuanto
obra (facere) o padece; o, en el caso de la naturaleza divina, solo obra ya
que en Dios no puede concebirse padecer alguno431. Por ltimo, cuando
se refiere a la naturaleza, en cuanto a todas las cosas que pueden
decirse que son, la define como aquellas cosas que pueden ser
conocidas, o aprehendidas por el intelecto432.
Ahora bien, si volvemos a la definicin de naturaleza de acuerdo
a la segunda posicin, esto es, en cuanto principio del movimiento,
Boecio, analiza que, a partir del movimiento per se y no per accidens, se
puede comprender una diferencia que permite arribar a la definicin
especfica de naturaleza. En efecto, observa que existen cosas naturales
y cosas accidentales, a las cuales corresponden movimientos
sustanciales y accidentales, respectivamente. Pero adems, dice que
existen elementos que tienen determinada naturaleza, como por
ejemplo: decimos ser diversa la naturaleza del oro que la naturaleza de
la plata433, cuyas diferencias obedecen a diferentes propiedades de
429 Natura igitur aut de solis corporibus dici potest, aut de solis substantiis, id est
corporeis atque incorporeis, aut de omnibus rebus quae quocumque modo esse
dicuntur (Boecio, Liber de Persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, PL
vol. 64, Col 1341B).
430 Natura est motus principium, secundum se, non per accidens. Quod motus
principium dixi, hoc est, quoniam corpus omne habet proprium motum, ut ignis
sursum, terra deorsum. Item, quod per se principium motus naturam esse proposui et
non per accidens, tale est, quoniam lectum quoque ligneum deorsum ferri necesse est,
sed non deorsum per accidens fertur. Idcirco enim quia lignum est, quod est terra,
pondere et gravitate deducitur ; non quia lectus est, deorsum cadit, sed quia terra est,
id est quia terrae contigit ut lectus esset. Unde fit ut lignum naturaliter esse dicamus,
lectum vero artificialiter (Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1342A).
431 Natura est vel quod facere, vel quod pati possit: pati quidem ac facere, ut omnia
corporea atque corporeorum anima; haec enim in corpore et a corpore, et facit et

patitur; facere vero tantum, ut Deus caeteraque divina (Boecio, Liber de Persona, PL
64, 1341C).
432 Natura, est earum rerum quae, cum sint, quoquomodo intellectu capi possunt. In
hac igitur definitione et accidentia et substantiae definiuntur; haec enim omnia

intellectu capi possunt. Additum vero est quoquomodo, quoniam Deus et materia
integro perfectoque intellectu intelligi non possunt, sed, aliquo tamen modo,
caeterarum rerum privatione capiuntur (Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1341B, C).
433 Est etiam alia significatio naturae, per quam diversam dicimus esse naturam auri
atque argenti, in hoc proprietatem rerum monstrare cupientes... (Boecio, Liber de

Persona, PL 64, 1342B)
168
cada elemento que lo constituyen como tales. En este sentido, Boecio

arriba a la ltima y definitiva definicin de naturaleza: naturaleza es lo
que informa a cada cosa en su especfica diferencia434. Esta definicin
es la que corresponde ms apropiadamente, afirma Boecio, a la
cristologa, puesto que cada naturaleza, divina y humana, queda
circunscripta a su diferencia especfica con lo cual es posible su
atribucin a Cristo quien subsiste en dos naturalezas distintas.435
Despus de indagar sobre la nocin de naturaleza, Boecio, en el
captulo segundo, pasa a estudiar la nocin de persona. Entiende lo
difcil de la cuestin ya que caben diversas posiciones respecto a la
relacin entre naturaleza y persona. Cmo se debe entender a la
persona si cada naturaleza tiene una entidad denominada persona?
Cmo se puede comprender la diferencia entre ambas? Por otro lado,
si no toda naturaleza contiene el ser persona, es necesario que la
persona se encuentre en una naturaleza? Adems, si la respuesta es
afirmativa, a cul naturaleza le corresponde y por qu
fundamentacin? Boecio, despus de comprender la dificultad del tema,
inicia su anlisis siguiendo un camino semejante al de la indagacin
sobre la naturaleza.
Comienza afirmando que la persona no puede concebirse sin la
naturaleza: porque fuera de la naturaleza no puede existir la
persona436. Ya que las cosas que existen en la naturaleza son
sustancias o accidentes, luego, afirma Boecio, la persona tendr que
ser una de las dos. No le es propio el gnero de accidente ya que no
puede afirmarse que, ni la magnitud, ni la cantidad o la blancura
puedan ser personas. Por el contrario, s puede sostenerse que a la
persona se le atribuya el gnero de sustancia. Pero, a su vez, las
sustancias pueden ser corpreas o incorpreas. Dentro de las primeras
se encuentran los vivientes y los que carecen de vida. A la persona,
como es evidente, le es propia la vida; pero en el gnero de los vivientes
se encuentran los que tienen vida sensitiva y los que no; y, adems,
dentro de los vivientes con vida sensitiva estn los racionales y los
irracionales. En el gnero de los racionales, unos son inmutables e
impasibles por naturaleza; y otros, en razn de ser sustancias creadas,
son mudables y pasibles, a no ser que por la gracia de la sustancia
impasible se cambie a la firmeza de la impasibilidad, como de los
434 Natura est unamquamque rem informans specifica differentia (Ibid.).

435 Cum igitur toto modis vel dicatur vel definiatur natura, tam Catholici quam
Nestorius, secundum ultimam definitionem, duas in Christo naturas esse constituunt,
neque enim easdem in Deum atque hominem differentias convenire (Boecio, Liber de
Persona, PL 64, 1342B, C).
436 ...quoniam praeter naturam non potest esse persona (Boecio, Liber de Persona,
PL 64, 1343A).
169
RICARDO P. PALACIO
ngeles y del alma racional437. Finalmente, concluye sosteniendo que

decimos que son persona, el hombre, Dios y los ngeles438.
Por ltimo, Boecio trata sobre la individualidad de la persona.
Los trminos universales son aquellos que se predican de lo singular,
como hombre, animal, piedra, leo y cualquier otro que son de este
modo o por gnero o especie439. Pero existen, otros trminos que no
tienen la misma predicacin, los cuales son inherentes a entes
particulares que no admiten una predicacin correspondiente a otro
ente. Tal es el caso de los particulares como Cicern, Platn, la piedra
concreta con la cual se realiza esta estatua de Aquiles, etc. A causa de
esto, afirma Boecio, no es posible la aplicacin del concepto de persona
a entes universales sino solo en los singulares y en los individuos 440.
De esta forma, Boecio completa el anlisis, primero, sobre lo
especfico de la naturaleza; y luego, sobre la persona. En el tercer
captulo trata acerca de la diferencia entre naturaleza y persona.
Despus de resumir brevemente lo abordado hasta aqu, Boecio expresa
su clebre definicin sobre la persona:
En consecuencia, si la persona existe solo en las sustancias, y de entre
ellas, en las racionales, y toda naturaleza es sustancia, no en los
universales, sino en los individuos, se encuentra la siguiente definicin
sobre la persona: persona es la sustancia individual de naturaleza
racional.441
De esta manera, Boecio, despus de una sucesin lgica, llega a

la definicin de persona. Luego, dedica el captulo a cuestiones
terminolgicas comparando los conceptos griegos con el vocabulario
latino respecto a los trminos de esencia, sustancia, subsistencia y
437 ...nisi impassibilis gratia substantiae ad impassibilitatis firmitudinem permutetur,

ut angelorum atque animae rationalis (Ibid.). Boecio, contina luego detallando que no
puede afirmarse que sea una persona los cuerpos no vivientes, ni los vivientes que
carecen de sentidos, o de razn como en los animales, cf. Boecio, Liber de Persona,
PL 64, 1343B.
438 At hominis dicimus esse personam, dicimus Dei, dicimus angeli (Ibid.).
439 Universales sunt quae de singulis praedicantur, ut homo, animal, lapis, lignum
caeteraque huiusmodi quae vel genera vel species sunt (Ibid.).

440 Sed in his omnibus nusquam in universalibus persona dici potest, sed in
singularibus tantum atque in individuis: animalis enim vel generalis hominis nulla
persona est, sed vel Ciceronis vel Platonis vel singulorum individuorum personae
singular nuncupantur (Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1343C).
441 Quocirca si persona in solis substantiis est, atque in his rationalibus,
substantiaque omnis natura est, nec in universalibus, sed in individuis constat, reperta
personae est igitur definitio: Persona est naturae rationalis individua substantia
(Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1343C-D). Este concepto de persona lleg a
adquirir claridad slo despus de Calcedonia gracias al telogo laico Boecio: Persona est
naturae rationalis individua substantia. Personalidad se entiende, pues, aqu todava
como individualidad, en cuanto realidad definitiva de unicidad insustituible e
impermutable (W. Kasper, Jess, el Cristo, Salamanca 1989, 297).
170
persona442. Despus de precisar la terminologa, Boecio avanza, primero

sobre la significacin propia del trmino hipstasis (), y su
correlacin y diferencia con los latinos substantia y subsistens. Explica
que como las subsistencias son en los universales, en los particulares,
en cambio, se toma a la sustancia, justamente llamaron hypostaseis
() a las subsistencias particularmente substantes443. Aqu
Boecio expresa la diferencia entre subsistentia y substantia aunque no
logra discernir lo propio de la hipstasis respecto a la sustancia. La
subsistencia se emplea con una significacin universal, mientras que la
substantia se refiere al subsistente particular.
Al final del captulo tercero, Boecio sintetiza lo expuesto
aplicando los trminos estudiados, primero al hombre y luego a Dios:
Es, pues, el hombre ciertamente esencia, es decir, , y subsistencia,
es decir, , e , es decir, sustancia, y , es decir,
persona: ciertamente y esencia, porque es; y subsistencia,
porque no existe en ningn sujeto; y sustancia porque est
subyacente a todos los que no tienen subsistencia o ; es
y persona, porque es un individuo racional. 444
Con respecto a Dios afirma:
Dios no slo es ousia () sino tambin esencia; pues es mximamente

el mismo que es, por el cual todo comienza a ser. Es ousiosis (),
esto es subsistencia, pues subsiste sin ninguna indigencia, e
hiphistasthai () pues es el substrato del ser. De donde tambin
decimos ser una ousian () o usiosin (), esto es, la esencia o
subsistencia de la divinidad; pero tres hipostaseis (), esto es,
442 Boecio explica que el trmino latino persona significa mscara de un actor. Dicha
mscara tena por objeto, adems de representar un personaje, la amplificacin de la
voz. Pero lo que importa aqu es que si el trmino latino persona fue utilizado para
significar la realidad individual de una naturaleza racional, los griegos, en cambio
emplearon el trmino , el cual no tiene nada que ver con el origen de la
palabra latina de persona sino con el de sustancia, siendo este ltimo significado
desconocido para Boecio como para san Agustn (cf. M. Lluch-Baixauli, La teologa,
183-189). Con respecto a san Agustn, Lluch-Baixauli cita De Trinitate lib. 5, cap. 8,
n.10, donde Agustn expresa su desconocimiento acerca de la diferencia entre los
trminos e . En efecto, los griegos utilizaron el trmino para
referirse a la mscara, e , en cambio, para la significacin de la persona. Es
decir, que los griegos emplearon dos palabras para dos usos ( para mscara e
, para persona); mientras los latinos, una palabra para dos usos (persona,
tanto para mscara como para persona).
443 Quocirca cum ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in particularibus
vera capiant substantiam, iure subsistentias particulariter substantes

appelaverunt (Boecio, Liber de Persona, PL 64,1344B).
444 Est igitur et hominis quidem essentia, id est , et subsistencia, id est ,
et , id est substantia, et , id est persona: quidem atque

essentia, quoniam est; vero atque subsistencia, quoniam in nullo subiecto est;
vero atque substantia, quoniam subest caeteris, quae subsistentiae non sunt,
id est est atque persona, quoniam est rationabile individuum
(Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1345A).
171
RICARDO P. PALACIO
tres sustancias. Y ciertamente, segn este modo, se puede decir una

esencia de la Trinidad, tres sustancias y tres personas. Pero el uso
eclesistico excluye decir tres sustancias en Dios, por esta razn parece
decirse acerca de Dios la sustancia, no ciertamente como si se pusiera
por sujeto de las dems cosas, sino que l mismo est presente en todas
las cosas, tambin como principio fundante (subesset) a ellas, en tanto
que ousiosthai () de todas las cosas, o quien suministra el
subsistir.445
La conclusin a la que arriba Boecio, al final del texto citado, nos

da la pauta para comprender que existe un problema en el uso de la
palabra sustancia. Como sostiene Lluch-Baixauli: El equvoco parece
estar, como dice Gastaldelli, en una cuestin lingstica que Boecio
haba heredado de los telogos latinos. La teologa occidental, en efecto,
siempre haba traducido errneamente el trmino hipostasis por
substantia446. A causa de esto Boecio asigna a las tres divinas
personas el ser de tres sustancias en la nica esencia ousia ()
divina. Esta identificacin entre hipostasis () y ousia ()
tambin se evidencia cuando Boecio trata de armonizar la terminologa
empleada por griegos y latinos.447
Boecio, ms all de la precisin de los trminos, expresa la
peculiaridad del ser que realiza su existencia como una sustancia
individual de una naturaleza racional. En ltima instancia, la mejor
formulacin de Boecio la encontramos cuando establece el paralelismo
entre la subsistencia en sentido general y la sustancia como concrecin
particular de una subsistencia. Santo Toms utiliza esta distincin
445 Deus quoque et est et essentia; est enim, et maxime ipse est, a quo omnium
esse proficiscitur. Est , id est subsistencia; subsistit enim nullo indigens, et
, substat enim. Unde etiam dicimus unam esse vel , id est
essentiam vel subsistentiam deitas; sed tres , id est tres substantias. Et
quidem, secundum hunc modum, dixere unam Trinitatis essentiam, tres substantias,
tresque personas. Nisi enim tres in Deo substantias ecclesiasticus loquendi usus
excluderet, videretur idcirco de Deo dici substantia, non quod ipse caeteris rebus quasi
subiectum supponeretur, sed quod dem omnibus uti praeesset, ita etiam quasi
principium subesset rebus, dum eis omnibus , vel subsistere subministrat
(Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1345A, B).
446 M. Lluch-Baixauli, La teologa, 178.
447 Boecio, Liber de Persona, PL 64, 1344B. Como el mismo Lluch-Baixauli afirma, no
es reprochable esta confusin en Boecio puesto que la cuestin qued definitivamente

zanjada en el II Concilio de Constantinopla (553) cuando declara en el canon 8: Si
alguno, confesando que la unin se hizo de dos naturalezas ( ): divinidad y
humanidad, o hablando de una sola naturaleza de Dios Verbo hecha carne, no lo toma
en el sentido en que lo ensearon los santos padres, de que de la naturaleza divina y de
la humana, despus de hecha la unin segn la hipstasis, result un solo Cristo; sino
que por tales expresiones intenta introducir una sola naturaleza o sustancia (
) de la divinidad y de la carne de Cristo, ese tal sea anatema (DH 429).
Respecto a la aportacin conceptual-dogmtica del Concilio de Constantinopla II y su
preocupacin por la distincin entre la naturaleza o sustancia de la hipstasis, cf. B.
Sesbo Siguiendo los pasos de Calcedonia: La cristologa y la soteriologa desde el
siglo VI, en: B. Sesboe - J. Wolinski, El Dios de la Salvacin, Salamanca 1995, 330-
335.
172
para desarrollar la nocin de persona divina a partir del concepto de

subsistente en la naturaleza divina. La definicin expuesta de Boecio
sobre la persona se muestra insuficiente para su aplicacin a la
Trinidad. No obstante, como veremos, santo Toms profundizar sus
aspectos ms positivos.448
2. LA PERSONA COMO SUBSISTENS IN RATIONALI NATURA
El estudio de la definicin boeciana de persona nos permite tener

un correcto encuadre y perspectiva de su definicin. Pero como fuera
dicho, santo Toms asumi y profundiz la misma a travs de su
pensamiento metafsico y teolgico. De acuerdo a la metodologa de esta
investigacin, se analizar el tema de la persona en santo Toms
principalmente a travs de la cuestin DPo 9 y STh I, 29.
En el prlogo a la q.29, santo Toms establece una distincin en
cuanto al estudio de las divinas personas:
Primero, segn una consideracin absoluta; y luego segn una
consideracin comparativa (q.39). Pero conviene que lo absoluto de las
personas, primero sea considerado en comn, luego de las personas en
singular (q.33).449
A los efectos de esta investigacin, nos ocuparemos, en primer

lugar, de la parte correspondiente a las personas en comn; y luego, de
las personas en particular450. En cuanto a la comparacin entre el De
Potentia y la Summa Theologiae, se observa que los cuatro primeros
artculos de cada obra, corresponden entre s, aunque difieren en su
orden. En DPo, Toms ubica en primer lugar el estudio de la relacin
entre la persona, la esencia, la subsistencia y la hipstasis. En la STh,
en cambio, trata primero de la definicin boeciana de persona (a.1), y
luego analiza la relacin entre la persona, la esencia, la subsistencia y
la hipstasis (a.2). En DPo, la definicin de persona es tratada en el a.2.
El a.3 de ambas obras se ocupa del mismo tema, esto es, si el trmino
persona corresponde ser aplicado a Dios. Lo mismo ocurre en el a.4 de
ambos tratados, coinciden en el tema de si el nombre de persona en
Dios significa algo absoluto o relativo.
De acuerdo a lo dicho, estudiaremos a la persona en dos
aspectos: primero en una consideracin general, y luego en cuanto a la
448 R. McInerny, Boethius and Saint Thomas Aquinas, Rivista di Filosofia Neo-
scolastica 66 (1974) 219-245.
449 Et primo, secundum considerationem absolutam; et deinde secundum
comparativam considerationem. Oportet autem absolute de personis, primo quidem in
communi considerare; deinde de singulis personis (STh I, 29, prol.)
450 El estudio de las personas divinas en particular se abordar slo desde el punto de
vista de que segn la razn de su procesin las divinas personas tienen causalidad
respecto de la creacin de las cosas (STh I, 45, 6). En este sentido, la comprensin de
cada persona nos permitir fundamentar la tesis de santo Toms enunciada.
173
RICARDO P. PALACIO
atribucin del concepto de persona a Dios. Primero realizaremos una

sntesis, a partir de los principales temas tratados, de la STh I, 29, 1-2
y del DPo 9, 1-2.
Santo Toms estudia la definicin de persona elaborada por
Boecio en su obra De Duabus Naturis, ya analizada, que dice: persona
est rationalis naturae individua substantia 451. La definicin tiene su eje
en la sustancia. La naturaleza racional no es objeto de un particular
anlisis del Aquinate en estos artculos, ella significa aqu el carcter
espiritual o intelectual de la naturaleza propia de la sustancia
individual que se estudia. Por tal motivo vamos a centrarnos en el tema
de la sustancia para despus realizar un anlisis de los diversos
conceptos que aparecen en el texto a estudiar, como la esencia, la
subsistencia, la hipstasis, etc.
2.1. LA SUSTANCIA
En las dos obras que sintetizamos, santo Toms parte de la

necesidad de indagar cul es el significado propio que tiene el concepto
de individuo en el gnero sustancia. La pregunta que orienta la
investigacin de Toms no se refiere a la sustancia en general sino ms
bien, a la manera en que se puede concebir a la persona en trminos de
individualidad; o mejor, en cuanto a su ser ms propio. Por esto, y
siguiendo la definicin de Boecio, Toms analiza en qu sentido se
puede pensar a la sustancia como individual. En la Summa afirma que
universal y particular se encuentran en todos los gneros, en cambio
por un modo especial se encuentra el individuo en el gnero de
sustancia452. La causa de esta particularidad se fundamenta en que la
sustancia se individualiza por s misma453, o por sus propios
principios454. La individuacin propia de la sustancia se encuentra en
su subsistencia, en su capacidad de existir en s y no en otro. Por eso
santo Toms destaca la diferencia entre el existir per se de la sustancia
y el existir en un sujeto de inhesin, o inesse, tal como ocurre en los
accidentes de la sustancia455. As, el individuo en el gnero sustancia
451 Este punto de partida es comn en DPo 9, 2 y en la STh I, 29, 1.

452 Universale et particulare inveniantur in omnibus generibus, tamen speciali quodam
modo individuum invenitur in genere substantiae (STh I, 29, 1). En DPo se expresa de
igual manera: rationabiliter individuum in genere substantiae speciale nomen sortitur
(DPo 9, 2).
453 Substantia enim individuatur per se ipsam (STh I, 29, 1).
454 quia substantia ex propiis principiis individuatur (DPo 9, 2). Cf. F. Franco, La
comunione delle persone nella riflessione trinitaria della Summa Theologiae, Ricerche
Teologiche (1997) 271-301, esp. el estudio de la persona, 291-299.
455 Substantia enim individuatur per seipsam, sed accidentia individuantur per
subiectum, quod est substantia (STh I, 29, 1). Ahora bien, si la sustancia no est en
otro, debe estar en s; si no es parte o coprincipio, debe ser un todo que no est con
otro, sino que est consigo mismo. El estar consigo mismo se funda en el estar en s. La
ensidad viene, de esta manera, a expresar el constitutivo formal de la sustancialidad.
De forma universal puede, pues, decirse que la sustancia es la cosa a cuya esencia o
174
recibe tambin otro nombre que, de acuerdo a los griegos, es hipstasis,

y para los latinos, sustancia primera.
Segn Aristteles la sustancia se divide en primera y segunda456.
En DPo 9, 2, ad 6, explica que esta divisin de la sustancia no obedece
a la distincin de gnero y especie sino de acuerdo al diverso modo de
ser de la sustancia (divisio generis secundum diversos modos
essendi)457. La sustancia segunda corresponde al gnero de sustancia
considerado en s mismo de manera absoluta. Mientras que la
sustancia primera equivale a su significacin como subsistente
individual. Es decir, que la sustancia, bajo esta consideracin, hace
referencia a su propiedad de existir per se y no ab alio, como es propio
del accidente458. A su vez, la consideracin de la sustancia segunda,
significa que se hace referencia a su gnero de sustancia de manera
absoluta, o en cuanto al hecho mismo de ser as. Santo Toms afirma
que no es una clasificacin de la sustancia de acuerdo a la divisin en
gnero y especie, ya que ello significara que una de las dos no contiene
a la otra. Por el contrario, nada se contiene bajo la sustancia segunda
que no est en la sustancia primera459. Si se siguiese la clasificacin de
acuerdo al gnero y la especie, sera en forma opuesta a lo dicho ya que
el individuo de la especie presenta su propia diferencia que no se
encuentra en el gnero.
quididad compete existir en s. Con ello hemos logrado la definicin a cuya bsqueda se
orientaba buena parte de nuestra labor (A. Gonzlez Alvarez, Tratado de Metafsica.
Ontologa, Madrid 1967, 289).
456 Sciendum est igitur quod substantia dicitur dupliciter. Uno modo suppositum in
genere substantiae, quod dicitur substantia prima et hypostasis, cuius proprie est
subsistere. Alio modo quod quid est, quod etiam dicitur natura rei. Secundum ergo
Platonis opinionem, cum universalia essent res subsistentes, significabant substantiam
non solum secundo modo, sed primo. Aristoteles vero probat in septimo quod
universalia non subsistunt. Unde sequitur quod universalia non sunt substantiae
primo modo, sed secundo modo tantum. Propter quod dicitur in praedicamentis, quod
secundae substantiae, quae sunt genera et species, non significant hoc aliquid quod est
substantia subsistens, sed significant quale quid, idest naturam quamdam in genere
substantiae (In X Metaphysicae, lect. 3, n.19).
457 ...dividitur substantia in primam et secundam, non est divisio generis in species,-
cum nihil contineatur sub secunda substantia quod non sit in prima,- sed est divisio
generis secundum diversos modos essendi. Nam secunda substantia significat naturam
generis secundum se absolutam; prima vero substantia significat eam ut individualiter
subsistentem. Unde magis est divisio analogi quam generis (DPo 9, 2, ad 6).
458 La sustancia primera es individual; la segunda, es universal. Interesa sealar que
esta divisin es accidental y se basa en el modo de ser -singular o universal- en que la

sustancia puede presentarse. Cuanto al constitutivo formal -ensidad-, en igual medida
se verifica en ambas la sustancialidad. Habida cuenta, empero, debe decirse que la
sustancia primera realiza de manera ms principal la sustancialidad, ya que sustenta
en mayor amplitud, pues substa o sustenta inclusive a la sustancia segunda que, como
universal, contiene bajo s -lgicamente, claro est- al individuo (A. Gonzlez Alvarez,
Tratado de Metafsica, 289).
459 ...nihil contineatur sub secunda substantia quod non sit in prima (DPo 9, 2, ad 6).
175
RICARDO P. PALACIO
Santo Toms plantea cmo se debe concebir a la sustancia

particular460. Con esto responde a la objecin que supone que lo
singular, como tal, es indefinible461. La consecuencia sera que si lo
singular es indefinible la sustancia individual es indecible y as la
definicin de Boecio sera errnea. Toms en DPo 9, 2, ad 1, distingue
en la sustancia particular tres aspectos:
a. de acuerdo a la naturaleza del gnero y la especie
existente en los singulares;
b. por el modo de existencia (modus existendi) de la
naturaleza en la cual existe; y
c. por el principio por el cual (ex quo) es causado tal modo de
existencia.
De acuerdo al texto, hay que subrayar el concepto de modo de
existencia462. Este se refiere a cmo existe la sustancia individual en la
naturaleza propia, que en este caso es la naturaleza racional o
intelectual. La pregunta a plantear es qu significa realmente tal
singularidad. Santo Toms explica que existe un modo propio de
existencia en la sustancia individual porque en la sustancia singular
existe la naturaleza del gnero y la especie como propia de este
individuo y no como comn a muchos463. Existe una distincin sutil en
el modo de concebir la misma definicin sobre la persona, entre Boecio
460 In substantia particulari, est tria considerare: quorum unum est natura generis et
speciei in singularibus existens; secundum est modus existendi talis naturae; ()
tertium est principium ex quo causatur talis modus existendi (DPo 9, 2, ad 1).
461 El tema tambin es estudiado en STh I, 29, 1, ad 1. La objecin primera que refiere
santo Toms plantea que lo singular como tal, no puede ser definido a causa de su
misma singularidad como ensea Aristteles: Dicit ergo primo, quod omnis definitio est
quaedam ratio, idest quaedam compositio nominum per rationem ordinata. Unum enim
nomen non potest esse definitio, quia definitio oportet quod distincte notificet principia
rerum quae concurrunt ad essentiam rei constituendam; alias autem definitio non
sufficienter manifestaret essentiam rei. Et propter hoc dicitur In Primo Physicorum,
quod definitio dividit definitum in singulare, idest exprimit distincte singula principia
definiti. Hoc autem non potest fieri nisi per plures dictiones: unde una dictio non potest
esse definitio, sed potest esse manifestativa eo modo, quo nomen minus notum
manifestatur per magis notum (In VII Metaphy lect. 9, 1). Como de acuerdo a la
definicin boeciana la persona es una sustancia individual, luego se podra concluir que
no puede ser definida, por ello no sera apropiada tal definicin.
462 Segn J. Tomarchio el concepto de modus existendi presenta una clave para la
comprensin de la metafsica de santo Toms: there is a properly metaphysical sense

of the term "mode" in Aquinas's existential metaphysics that presents a yet
unreconnoitered field of discussion in the secondary literature. Further, I want to
propose by way of hypothesis that for Aquinas the term's primacy sense is existential
determination, and in particular the determination of an individual being's act of
existing, and that by analogy he extends the term to essence and to any potential
principle of entitative determination. Lastly, I suggest that his concept of modes of
existing brings into relief his innovation over his classical sources (J. Tomarchio,
Aquinas division of being according to modes of existing, Review of Metaphysics 54/3
(2001), 585-613, aqu p. 585).
463 quia in singulari substantia existit natura generis et speciei, ut propria huic
individuo, et non ut multis communis (DPo 9, 2, ad 1).
176
y santo Toms. Aqul, establece el concepto de persona a partir de una

deduccin lgica siguiendo el rbol de Porfirio restringiendo el concepto
desde el gnero a la especie. Santo Toms, sin negar validez a la
definicin, se esfuerza por captar la peculiaridad de lo singular nico e
irrepetible de la persona expresado en trminos de sustancia individual.
Su anlisis se agudiza para poder comprender qu es la singularidad de
la sustancia individual. Prueba de ello es que para l, la naturaleza de
la sustancia individual se concretiza y particulariza de manera nica a
su individuo464. Esto no significa ningn aspecto de individualismo en
su pensamiento. Por el contrario, santo Toms se muestra como un
pensador que quiere captar la singularidad indefinible de cada persona.
Por otra parte, no hay que olvidar que su especulacin se dirige
principalmente a preparar los conceptos indispensables para poder
acercarse al misterio de las personas en el seno de la Trinidad.
Despus de establecer que cada sustancia individual realiza su
naturaleza de acuerdo a su singularidad, se pregunta en dnde radica
la causa (cf. punto c) de tal modus existendi de la sustancia individual.
La respuesta parte del mismo concepto comn de la naturaleza. Es
decir, que al analizar el modo de ser de la naturaleza humana se
comprende que ella no existe sino en los singulares. La naturaleza
humana no existe universalmente en abstracto separada de sus sujetos
individuales. En el mismo concepto de naturaleza se encuentra esta
particularidad:
Pero como la naturaleza considerada en s es comn, as tambin el
modo de existir de la naturaleza; pues no se encuentra la naturaleza del
hombre que existe en la realidad sino individualizada en algn singular,
pues no es hombre quien no es algn hombre.465
Ahora bien, el principio de individuacin por el cual tal persona

es ella y no otra, no es un principio comn. Anteriormente haba dicho
que la naturaleza considerada en s misma era comn. Pero lo comn,
no existe en forma universal separada de sus individuos. Por eso afirma
que el principio de tal modo de existencia que es el principio de
individuacin, no es comn466. As, primero, la naturaleza es comn
pero dentro de su misma esencia est el ser concretizada, singularizada
464 Santo Toms se pregunta en DPo 7, 2 si Dios existe en algn gnero. La respuesta es
negativa. La primera razn se fundamenta en que nihil ponitur in genere secundum
suum esse, sed ratione quidditatis suae; quod ex hoc patet, quia esse uniuscuisque est
ei proprium, et distinctum ab esse cuisuslibet alterius reiDeus autem est ipsum esse,
unde non potest esse genere (Ibid.). El texto nos permite comprender cmo para Toms
el esse, en cuanto actualidad del ente, le es propio a cada cosa y lo que la hace distinta
a las otras.
465 Sicut autem natura in se considerata communis est, ita et modus existendi
naturae; non enim invenitur natura hominis existens in rebus nisi aliquo singulari
individuata: non enim est homo qui non sit aliquis homo (DPo 9, 2, ad 1).
466 Principium talis modis existendi quod est principium individuationis, non est
commune (Ibid.).
177
RICARDO P. PALACIO
en sustancias individuales. Segundo, en cuanto al principio de

individuacin, es propio a cada uno de los sujetos. Santo Toms
destaca, tanto en la STh como en el DPo, que lo propio de la naturaleza
humana es que quien la singulariza, esto es, la sustancia individual,
tiene como especificidad el ser quien obra o acta per se:
Es razonable que el individuo en el gnero de la sustancia reciba un
nombre especial: porque la sustancia se individua por el principio propio,
y no por otro extrao, como el accidente por el sujeto. Tambin entre los
individuos de las sustancias es apropiado al individuo en la naturaleza
racional, que se denomine por un nombre especial, porque del mismo es
que, propia y verdaderamente, per se agere.467
En el mismo sentido se expresa en la Summa:
Pero en cierto modo especial y perfecto se encuentra lo particular y el

individuo en las sustancias racionales, que tienen dominio de su acto, y
no solo son movidas, como los otros seres, sino que per se agunt, pues
las acciones existen en los singulares. Y as tambin entre las dems
sustancias tienen cierto nombre especial los singulares de naturaleza
racional. Y este nombre es persona. 468
De acuerdo a los textos, se puede apreciar que en el pensamiento

de santo Toms, el dominio del propio acto, por parte de la sustancia
individual de naturaleza racional, constituye su modo propio de
existencia469. La individualidad de sustancia radica, por un lado, en su
467 Rationabiliter, individuum in genere substantiae speciale nomen sortitur: quia

substantia ex propriis principiis individuatur -et non ex alio extraneo-, sicut accidens
ex subiecto. Inter individua etiam substantiarum rationabiliter individuum in rationali
natura, speciali nomine nominatur, quia ipsius est proprie et vere per se agere (DPo 9,
2).
468 Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et
individuum in substantiis rationalibus, quae habent dominium sui actus, et non solum
aguntur, sicut alia, sed per se agunt, actiones autem in singularibus sunt. Et ideo
etiam inter ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis
naturae. Et hoc nomen est persona (STh I, 29, 1).
469 El concepto de modus existendi es clave en el pensamiento metafsico de santo
Toms. Tambin lo aplica en su teologa trinitaria, as el modus existendi es distinto

entre las divinas Personas: licet eadem natura sit in Patre et Filio, est tamen
secundum alium modum existendi, scilicet cum alia relatione et ideo non oportet quod
quidquid convenit Patri per naturam suam, conveniant Filio (DPo 2, 1, ad 13).
Tomarchio tambin observa la aplicacin del concepto de modus existendi a la teologa
Trinitaria: Aquinas utilizes mode as a term of existential distinction even for God:
Solius autem Dei proprius modus essendi est, ut sit suum esse subsistens, STh I, 12, 4.
He even uses the phrase modus existendi in his Trinitarian theology to explain the
distinction of divine person within the unity of the divine nature. Cf. DPo 2, 1, ad 13; 2,
5, ad 4, 5, 13, 15, 17 (J. Tomarchio, Aquinas division of being, 589). En el texto
trinitario de DPo 2, 1, ad 12, primero, se diferencia, con distincin de razn, la
naturaleza divina de las personas, y luego se identifica al modus existendi con la
relacin que constituye a cada Persona. Al respecto se puede ver con ms claridad an:
sicut una et eadem est essentia trium personarum, non tamen sub eadem relatione,
vel secundum eundem modum existendi est in tribus personis; ita est et de
178
ser sustancial, esto es, su razn de subsistencia, o el existir en s y no

en otro. Y segundo, por la naturaleza intelectual a la que pertenece
dicha sustancia individual, la cual se especifica por su actuar per se.
A continuacin se investigarn los conceptos enunciados por
santo Toms correspondiente a la esencia, la hipstasis y la
subsistencia, en relacin con la definicin de persona, tal como
aparecen en la STh I, 29, 2 y el DPo 9, 1. Como afirma santo Toms,
estos tres conceptos corresponden a tres aspectos bajo el cual se puede
considerar a la sustancia: Lo que estos tres nombres (esencia,
hipstasis y subsistencia) significan comnmente en todo gnero de
sustancias, el nombre persona lo significa en el gnero de las
sustancias racionales470.
2.2. SUPPOSITUM , ESENCIA, SUBSISTENCIA E HIPSTASIS
Santo Toms realiza -tanto en la STh I, 29, 2 como en DPo 9, 1-,

una distincin de la sustancia entre la quididad de la realidad
sustancial (quidditas rei) y el sujeto o suppositum. Primero,
efectuaremos una sntesis del corpus de la STh I, 29, 2 para luego
realizar una breve comparacin con el desarrollo del DPo 9, 1.
Con respecto a la quididad dice que se refiere a la misma
definicin de la sustancia. Corresponde a lo que los griegos llaman
ousa (), y los latinos esencia (essentia). El sujeto, o suppositum, es
aquello que subsiste en el gnero de sustancia. El suppositum puede
considerarse bajo tres aspectos:
1. en cuanto res naturae, esto es, como sujeto perteneciente a una
naturaleza comn con otros sujetos;
2. como subsistentia, y por ella se comprende a la sustancia en
tanto existe en s y no en otro; y
3. por la hypostasis () que se refiere a la sustancia en
tanto supone accidentes.
En el De Potentia se detiene en analizar con mayor profundidad
el tema de la esencia. Tambin efecta una distincin de la sustancia
en trminos semejantes a la anterior. Primero, en cuanto que se puede
entender a la sustancia como el mismo sujeto ltimo que no se predica
omnipotentia (DPo 2, 5, ad 5). Tambin un importante texto donde santo Toms

identifica al modus existendi, a las relaciones divinas con el respecto a su propiedad
personal: licet eadem natura sit Patris et Filii et Spiritus sancti, non tamen eundem
modum existendi habet in tribus, et dico modum existendi secundum relationem. In
Patre enim est ut non acepta ab alio, in Filio vero ut a Patre acepta; unde non oportet
quod quidquid convenit Patri virtute naturae suae, conveniat Filio vel Spiritui sancto
(DPo 3, 15, ad 17).
470 Quod autem haec tria nomina significant communiter in toto genere
substantiarum, hoc nomen persona significat in genere rationalium substantiarum
(STh I, 29, 2).
179
RICARDO P. PALACIO
de otro, y esto es particular en el gnero de la sustancia471. En

segundo lugar, se puede entender a la sustancia como forma o
naturaleza del sujeto472. Respecto a la distincin de la sustancia dice
que:
La razn de esta distincin es porque se encuentran muchos sujetos que
convienen en una naturaleza, como muchos hombres en la naturaleza
humana. Por lo cual conviene que se distinga lo que es uno, de aquello
que est multiplicado, pues la naturaleza de lo comn significa la
definicin que indica lo que la cosa es (quid est res); por ello, la misma
naturaleza comn se dice esencia (essentia) o quididad (quidditas).473
De acuerdo a lo expuesto, se puede comprender que la esencia se

refiere a la sustancia en tanto que los sujetos individuales comparten
una misma naturaleza, la cual define lo que cada sujeto es en tanto
partcipe de esa naturaleza comn. La razn de esta distincin se
encuentra en que observamos, dentro de una misma naturaleza o
esencia, a diversos sujetos que la concretizan pero que no la agotan en
cuanto cada uno la realiza de acuerdo a su particularidad. En otros
trminos, la esencia no puede predicarse de cada uno de ellos; as, por
ejemplo, no podemos decir que Juan es la humanidad, aunque s forma
parte de ella como individuo. La esencia, dice santo Toms, se concibe
como lo comn a las diversas sustancias particulares. A su vez, en la
sustancia particular, adems de la naturaleza o esencia comn con las
otras sustancias, encontramos los aspectos que actan en su
individualidad. Por consiguiente la esencia se puede comparar a la
sustancia particular como su parte formal.
En las sustancias simples -no compuestas de materia y forma-,
no hay diferencia entre el sujeto y la esencia ya que la misma esencia
es la subsistencia, su distincin es solo de razn. La razn de sujeto de
la sustancia se puede considerar bajo dos aspectos:
La sustancia, en cuanto sujeto, tiene dos cosas como propias: lo primero
es que no necesita fundamento extrnseco en el cual se sustente ya que
se sustenta en s misma; y as se dice subsistir (subsistere), porque existe
quasi per se y no en otro. Lo segundo, es fundamento que sustenta a los
accidentes, y por ello se dice sustentar (substare).474
471 DPo 9, 1.
472 Ibid.
473 Huius autem distinctionis ratio est, quia inveniuntur plura subiecta in una natura
convenire, sicut plures homines in una natura hominis. Unde oportuit distingui quod
est unum, ab eo quod multiplicatur: natura enim communis est quam significat
definitio indicans quid est res; unde ipsa natura communis, essentia vel quidditas
dicitur (Ibid.).
474 Substantia vero quae est subiectum, duo habet propria: quorum primum est quod
non indiget extrinseco fundamento in quo sustentetur, sed sustentatur in seipso; et

ideo dicitur subsistere, quasi per se et non in alio existens. Aliud vero est quod est
fundamentum accidentibus substentans ipsa; et pro tanto dicitur substare (Ibid.).
180
Santo Toms asigna dos funciones propias a la sustancia en

tanto sujeto: subsistir, ya que no existe en otro; y sustentar a los
accidentes. En cuanto a la subsistencia le corresponde ousiosis
(). Mientras que a lo segundo, esto es, el substare
correspondiente a la sustancia primera, y el griego hipstasis
(). Santo Toms concluye que, por consiguiente, hipstasis y
sustancia son trminos que se aplican a la misma realidad pero difieren
en la razn: luego, es manifiesto, que la hipstasis y la sustancia
difieren en la razn, pero son lo mismo realmente475. Es importante
comprender que la identificacin entre la sustancia y la hipstasis no
se da en trminos absolutos sino en cuanto a la sustancia entendida
como substare, esto es, sustento de los accidentes. En cambio, no
podra atribuirse tal identidad entre la hipstasis y la sustancia en
cuanto subsistencia.
Con respecto a la esencia, la compara a las sustancias materiales
de la siguiente manera:
Se compara la esencia a la sustancia particular en cuanto parte formal
de la misma, como la humanidad a Scrates. Y as, en las cosas
compuestas de materia y forma la esencia no es del todo lo mismo que el
sujeto; por lo cual no se predica del sujeto, pues no se dice que Scrates
sea una humanidad.476
Respecto a las sustancias inmateriales dice lo siguiente:
En cambio, en las sustancias simples, no hay diferencia alguna entre la

esencia y el sujeto, ya que no hay en l materia individual individuante
de la naturaleza comn, sino que la misma esencia en l es la
subsistencia. Y esto se manifiesta por el Filsofo (en la Metafsica lib.
VII), y por Avicena, que dice, en su Metafsica, que la quididad de lo
simple es ella misma simple.477
La esencia es realmente distinta de las sustancias materiales;

mientras que la distincin entre la esencia y las sustancias
inmateriales, es solo de razn; ya que, como anteriormente dijera, en
ellas, por carecer de principios individuantes materiales, la misma
esencia es subsistente. Despus de definir los conceptos centrales para
la nocin de persona, santo Toms dice que la persona aade sobre la
475 Patet ergo quod hypostasis et substantia differunt ratione, sed sunt idem re (Ibid.).
476 Comparatur ergo essentia ad substantiam particularem ut pars formalis ipsius, ut
humanitas ad Socratem. Et ideo in rebus, ex materia et forma compositis, essentia non
est omnino idem quod subiectum; unde non praedicatur de subiecto: non enim dicitur
quod Socrates sit una humanitas (Ibid.).
477 In substantiis vero simplicibus, nulla est differentia essentiae et subiecti, cum non
sit in eis materia individualis naturam communem individuans, sed ipsa essentia in eis
est subsistentia. Et hoc patet per Philosophum (in VII Metaph.) et per Avicennam, qui
dicit, in sua Metaphysica, quod quidditas simplicis est ipsum simplex (Ibid.).
181
RICARDO P. PALACIO
hipstasis determinada naturaleza, que no es otra que la hipstasis de

naturaleza racional478.
En las respuestas a las objeciones, santo Toms analiza los
trminos de esencia, subsistencia e hipstasis con la finalidad de lograr
una terminologa apropiada preparando el artculo siguiente dedicado a
estudiar la definicin de persona. Sin efectuar un estudio detallado de
cada objecin y respuesta, vamos a sintetizar lo expresado por el
Aquinate en los siguientes conceptos:
1. Hipstasis: entendida como la sustancia individual de
cualquier naturaleza por su misma propiedad de significacin (ex
proprietate significationis). Adems, respecto a la individualidad de la
naturaleza racional, se le atribuye especficamente tal individuacin
sobre la significacin comn. Tambin se podra decir a la inversa, es
decir, que se le atribuye ser la sustancia individual en la naturaleza
racional porque de por s tiene la propiedad de la individualidad.
2. Ratio individuationis de la sustancia: Santo Toms se refiere,
en la respuesta a la tercera objecin, a la razn propia de individuacin
de la sustancia, esta vez, sin considerar la materia que la concretiza. El
razonamiento de Toms se sustenta en la capacidad de existir per se
que tiene la sustancia individual. Ahora bien, esto lleva a que la
sustancia individual sea sujeto de la accin y no solo de la pasin.
Santo Toms expresa esto diciendo que obra en cuanto est en acto
(agit nisi ens actu). Pero, adems, si dicha sustancia individual es de
naturaleza racional, le pertence obrar per se, es decir, por propia
decisin y no solo por la naturaleza. Por tal motivo, santo Toms
concibe aqu como principio de individuacin de la sustancia individual
de naturaleza racional no su corporeidad sino el dominio sobre su
mismo obrar.479
3. Diferencia entre sustancia y subsistencia: Como ya dijimos
santo Toms distingue entre la sustancia primera y la sustancia
segunda480. En el gnero sustancia existen solo los individuales
sustanciales. Estos individuales no existen en otro sino que su
478 Persona vero addit supra hypostasim determinatam naturam; nihil enim est aliud
quam hypostasis rationalis naturae (Ibid.).
479 Hoc autem quod est per se agere, excellentiori modo convenit substantiis rationalis
naturae quam aliis. Nam solae substantiae rationales habent dominium sui actus, ita
quod in eis est agere et non agere; aliae vero substantiae magis aguntur quam agant. Et
ideo conveniens fuit ut substantia individua rationalis naturae, speciale nomen
haberet (DPo 9, 1, ad 3).
480 cum dividitur substantia in primam et secundam, non est divisio generis in
species,- cum nihil contineatur sub secunda substantia quod non sit in prima,- sed est
divisio generis secundum diversos modos essendi. Nam secunda substantia significat
naturam generis secundum se absolutam; prima vero substantia significat eam ut
individualiter subsistentem (DP 9, 2, ad 6). Tomarchio tambin observa que el modus
essendi es lo que le permite a Toms reinterpretar la clasificacin aristotlica de la
sustancia en primera y segunda. Cf. J. Tomarchio, Aquinas division of being..., 589.
182
existencia es per se. En este sentido se puede entender a la sustancia

como subsistente, o sustancia del primer modo (subsistere, o
de acuerdo a lo expresado por Boceio). Pero adems, la sustancia se
puede comprender como sujeto de inhesin de otros, es decir, en
cuanto sustenta (substare). En esta ltima acepcin se toma a la
sustancia como sujeto de accidentes. La hipstasis, corresponde a la
primera concepcin de la sustancia481. Ella se entiende como sujeto de
individuacin ms all de cualquier inherencia de accidentes, tal como
sera la sustancia segunda (substare)482. Santo Toms, a partir de la
distincin entre sustancia primera y sustancia segunda est en mejores
condiciones que Boecio para comprender lo propio de los individuos
sustanciales en cuanto subsistentes antes de la consideracin de ser
sustento de accidentes (substare). As, mientras que para Boecio la
subsistencia pertenece solo al gnero y la especie en cuanto formas
separadas, y a la hipstasis le corresponde el sustentar en cuanto
sujeto de accidentes (substare); para santo Toms la hipstasis puede
ser concebida como sustancia individual en tanto subsistente ya que el
gnero y la especie subsisten en sus individuos y no por s mismos.
4. La esencia y la materia como principio de individuacin 483:
Santo Toms establece una distincin en la materia en cuanto principio
de individuacin. Por un lado la materia individual, y por el otro, la
materia en comn484. A partir de esta distincin puede afirmar que la
esencia en las sustancias materiales significa el compuesto de materia
y forma, no en cambio por la materia individual sino por la materia en
comn485. Santo Toms establece que la materia que se incluye en la
481 Sicut ergo hoc nomen hypostasis, secundum graecos, vel substantia prima
secundum latinos, est speciali nomen individui in genere substantiae (DPo 9, 2).
482 Es interesante observar en DPo 9, 1, ad 5 cmo santo Toms entiende que la opinin
de Boecio, en cuanto consideraba que el gnero y la especie, en el gnero sustancia

son subsistentes y por ellos es propio de estos subsistir (DPo 9, 1, ag. 5), tiene su
origen en Platn quien puso el gnero y la especie ser ciertas formas separadas
subsistentes, separadas de cualquier accidentes (Idem ad 5). En efecto, Boecio
sostena que: Itaque genera vel species subsistunt tantum, neque enim accidentia
generibus speciebusque contingunt. Individua vero, non modo subsistunt, verum etiam
substat: nam neque ipsa indigent accidentibus, ut sint; informata enim sunt iam
propriis et specificis differentiis et accidentibus, ut esse possint ministrant, dum sunt
scilicet subjecta (Boecio, De Duabus Naturis, PL 64, 1344C).
483 Boecio sostiene que la esencia () significa el compuesto de materia y forma.
Ahora bien, dicho compuesto es propio del individuo; por ello habra que concluir que
es lo mismo la persona, la hipstasis, la esencia y la subsistencia. Cf. DPo 9, 1, ad 6.
484 Santo Toms distingue aqu a la materia, en cuanto individual o comn, de acuerdo
a una comparacin con respecto a la especie. La materia comn en el hombre se

compara a su especie, mientras que la materia individual es respecto a aquello en
donde es recibida la especie, es decir, en la individualidad. Sciendum tamen est, quod
nulla materia, nec communis, nec individuata secundum se se habet ad speciem prout
sumitur pro forma. Sed secundum quod species sumitur pro universali, sicut hominem
dicimus esse speciem, sic materia communis per se pertinet ad speciem, non autem
materia individualis, in qua natura speciei accipitur (In Metaphy, lib. 7, lect. 9 n.14).
485 Essentia in substantiis materialibus significat compositum ex materia et forma, non
tamen ex materia individuali, sed ex materia communi (DPo 9, 1, ad 6).
183
RICARDO P. PALACIO
esencia de las sustancias compuestas no es la materia individual

(propia del individuo como tal, es decir, Pedro, Juan) sino la materia
comn. La razn de esta distincin es para poder diferenciar entre la
esencia de los individuos de una naturaleza, y los individuos en s.
En sntesis, este anlisis sobre el concepto de persona de Boecio
y la posterior definicin de santo Toms como subsistens in rationali
natura, nos permite comprender la coincidencia y la diferencia, entre
Boecio y santo Toms, en la definicin de persona. Boecio concibe a la
persona como individua substantia mientras que el Anglico subraya la
pecualiridad de la subsistencia del individuo de la naturaleza
racional486. El modus existendi es el punto central de nuestra reflexin
en tanto que permite comprender la manera propia de existencia de la
sustancia racional que supera el concepto de sustancia ya que el
modus existendi, propio de la naturaleza racional, es la existencia del
individuo en tanto per se agere. En este sentido, el modus existendi o
tambin el modus essendi, en el pensamiento de santo Toms, permite
ubicar a la sustancia de la naturaleza racional en otra dimensin. Tal
aspecto puede sintetizarse a travs del siguiente texto de la Summa
theologiae:
El modo de ser (modus essendi) de las cosas es mltiple. Ciertas cosas
son porque la naturaleza no tiene el ser (habet esse) sino en esta materia
individual, y de este modo son todas las cosas corporales. En cambio,
ciertas cosas existen cuya naturaleza es per se subsistens, no en alguna
materia, las que tampoco son su ser, sino que tienen el ser (esse
habentes); y de este modo, son las sustancias incorpreas, que llamamos
ngeles. Solo de Dios es el modo propio de ser (modus essendi), por el
que su ser es subsistente.487
De esta forma, el modus essendi creado tiene su analogado

principal en el Ipsum esse subsistens. El modus essendi significa, pues,
la participacin en el Ipsum esse a travs del actus essendi donado a
cada criatura conforme a su naturaleza:
486 Segn esta interpretacin de santo Toms de la definicin de la persona de Boecio,

la persona no solamente no es, como acabamos de comprobar, la mera esencia
sustancial individual, como se ha dicho algunas veces, sino que tampoco la
racionalidad es un constitutivo propio o formal, como tambin a veces se sostiene. La
persona incluye los mismos elementos que el ente, la esencia y el esse (). Significa
una cierta naturaleza y un cierto modo de existir, es decir, el subsistir, y, por tanto,
significa con ello al esse propio que es su causa (). De manera que la esencia
sustancial individual es el constitutivo material de la persona, y su esse el constitutivo
formal, y ambos forman el constitutivo total de la persona (E. Forment Giralt, Ser y
persona, Barcelona 1984, 2 ed., 49-50).
487 Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam enim sunt, quorum natura
non habet esse nisi in hac materia individuali, et huiusmodi sunt omnia corporalia.
Quaedam vero sunt, quorum naturae sunt per se subsistentes, non in materia aliqua,
quae tamen non sunt suum esse, sed sunt esse habentes, et huiusmodi sunt
substantiae incorporeae, quas angelos dicimus. Solius autem Dei proprius modus
essendi est, ut sit suum esse subsistens (STh I, 12, 4).
184
Un modo de existencia no es reducible a la esencia misma o a la

existencia misma, pero tampoco es un tertium quid. Es un puro trmino
en el orden de la existencia, expresivo de la intrnseca relacin entre una
esencia individual y su correlativo y constitutivo propio acto de existir. El
modo de ser de la sustancia, naturaleza, esencia, o forma es en potencia
lo que su modo de existir es en acto, y de acuerdo con la prioridad del
acto sobre la potencia, el modo pertenece primero a la existencia de la
cosa y secundariamente a su esencia. La mutua acomodacin del ser de
la esencia y su existencia, vinculada por su constitucin, deriva
ltimamente del acto de acuerdo con el cual el Creador crea el ente, la
entitativa composicin de esencia y existencia. 488
Esta comprensin de la sustancia en una lnea existencial que la

concibe como trmino del actus essendi en vez de entenderla desde su
esencia, es el aspecto especfico que nos permitir dar el paso siguiente
para la comprensin de la persona divina como relatio subsistens. En
su especulacin acerca de las divinas personas, Toms no emplear,
como veremos a continuacin, la definicin boeciana de persona sino
que recurrir a la explicacin de su ser como subsistente en naturaleza
racional, lo cual significa la instancia previa a la persona divina como
relatio subsistens.489
3. LAS PERSONAS DIVINAS COMO RELATIONES SUBSISTENTES
Santo Toms trata la aplicacin del concepto de persona a Dios

en DPo y en la STh. Primero, estudia la aplicabilidad o no del concepto
en s mismo en DPo 9, 3 y STh I, 29, 3; en segundo lugar, la
significacin del trmino persona atribudo a Dios, esto es, como
relacin DPo 9, 4 y STh I, 29, 4. Por tal motivo seguiremos nuestro
anlisis de acuerdo a dicha clasificacin.
488 A mode of existing is not reducible to essence itself or existence itself, but nor is it a
tertium quid. It is a pure terminus in the order of existence, expressive of the intrinsic
relation between an individual essence and its correlatively and constitutively proper
act of existing. The mode of the being's substance, nature, essence, or form is in
potency what its mode of existing is in act, and in accord with the priority of act over
potency, mode pertains first to the thing's existence and secondarily to its essence. The
mutual accommodation of a being's essence and its existence entailed for its
constitution derives ultimately from the act whereby the creator creates the being, the
entitative composite of essence and existence (J. Tomarchio, Aquinas division of
being..., 596).
489 Toms recoge la tradicin que se remonta a Aristteles y mantiene la sustancia
como la primera de las categoras del ser; pero la nocin de ser queda purificada con el
salto hacia el acto de ser, y por ello la sustancia indica, ms que ser sujeto de
inherencia, el ser en s mismo, la subsistencia, y ms que explicarse solo por las
categoras del ente finito, requeire apelar a los trascendentales. Ser persona implica lo
ms elevado del ente, tanto el acto de ser cuanto los modos perfectos de realizarse.
Toda la metafsica queda condensada en la persona de tal modo que puede ser tanto
una sntesis como una proyeccin de la misma en su desarrollo, tal cual la concibi la
escolstica. Ser persona incluye la perfeccin del existir cuanto del modo de existir. De
ese concepto se sigue la dignidad, tanto por lo que excluye cuanto por lo que incluye
(A. Lobato, O.P., Dignidad y aventura humana, Salamanca Madrid 1997, 105).
185
RICARDO P. PALACIO
3.1. EL CONCEPTO DE PERSONA EN S MISMO Y SU ATRIBUCIN A DIOS
Santo Toms se refiere al trmino persona, en cuanto a su

aplicabilidad a Dios, en trminos muy semejantes entre la STh y DPo.
Por lo tanto, procederemos a citar ambos textos en forma paralela para
ver sus similitudes y diferencias:
Summa theologiae I, 29, 3 De Potentia 9, 3

Persona significa lo que es Persona, como fue dicho, significa
perfectsimo en toda naturaleza, a cierta naturaleza con cierto modo de
saber, el subsistente en la existencia. Pero la naturaleza, que la
naturaleza racional. Por lo cual, persona en su significacin incluye,
como todo aquello que es perfecto, es la ms digna de todas las
debe ser atribuido a Dios, por esto naturalezas, a saber la naturaleza
que su esencia contiene en s toda intelectual segn su gnero. De
perfeccin, es conveniente que este manera semejante, el modo de
nombre persona se diga de Dios. existencia que importa la persona es
No en cambio del mismo modo que dignsimo, como alguien existente
se dice en las criaturas, sino de per se. Luego como todo lo que es
modo mucho ms excelente; como dignsimo en la criatura se debe
tambin otros nombres, dados por atribuir a Dios, convenientemente el
nosotros a las criaturas, se nombre de persona puede atribuirse
atribuyen a Dios; como arriba a Dios, como tambin otros nombres
(q.13, 3) se demuestra al tratar de que propiamente se dicen de
los nombres divinos.490 Dios.491
A partir de estos textos vamos a realizar nuestro anlisis. En la

STh se define a la persona como aquello que es perfectissimum in tota
natura, a saber, la subsistencia del sujeto que realiza dicha naturaleza,
lo cual es propio del individuo de la naturaleza racional: subsistens in
rationali natura. En el DPo, por otra parte, existe una diferencia en la
definicin de persona. En efecto, si en la STh la persona es el
subsistens in rationali natura, en el DPo la persona es: quaedam natura
cum quodam modo existendi. Esta definicin presenta un carcter ms
490 Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in
rationali natura. Unde, cum omne illud quod est perfectionis, Deo sit attribuendum, eo
quod eius essentia continet in se omnem perfectionem; conveniens est ut hoc nomen
persona de Deo dicatur. Non tamen eodem modo quo dicitur de creaturis, sed
excellentiori modo; sicut et alia nomina quae, creaturis a nobis imposita, Deo
attribuuntur; sicut supra ostensum est, cum de divinis nominibus ageretur (STh I, 29,
3).
491 Persona, sicut dictum est, significat quamdam naturam cum quodam modo
existendi. Natura autem, quam persona in sua significatione includit, est omnium
naturarum dignissima, scilicet natura intellectualis secundum genus suum. Similiter
etiam modus existendi quem importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid sit
per se existens. Cum ergo omne quod est dignissimum in creaturis, Deo sit
attribuendum, convenienter nomen personae Deo attribui potest, sicut et alia nomina
quae proprie dicuntur de Deo (DPo 9, 3).
186
genrico. Adems, menciona el modus existendi, tema que es empleado

en mayor medida en el DPo que en la STh.492
Con respecto a la naturaleza, no hay gran diferencia entre ambos
textos, sino solo en la forma de presentarla: en la STh se refiere a la
perfeccin propia de quien subsiste en la naturaleza intelectual, la cual
es ms perfecta que las dems naturalezas (ya que su modus existendi
es per se agere). En el DPo, en vez de emplear el trmino perfectsimo,
utiliza dignsimo. Pero lo que es propio del DPo es, como ya se dijo, el
modus existendi, que adems de ser dignissimus, es definido, en cuanto
a la persona, como aliquid sit per se existens.
En el DPo santo Toms tambin se refiere al modus existendi, en
la q.9, 5, ad 23 al estudiar el tema: Del nmero de las personas en
Dios. All dice que:
La divinidad existe total y perfectamente en cualquiera de las tres
personas segn el propio modo de existencia (secundum proprium modum
existendi), tambin a la perfeccin de la divinidad pertenece que sean
varios los modos de existencia en Dios (plures modi existendi in divinis), a
saber hay all por quien otro procede (a quo alius) y aqul mismo que no
procede de nadie (et ipse a nullo), y alguien que es por otro (ab alio).493
En el texto santo Toms identifica los modos de existencia con

las divinas personas quienes en su procedencia revelan su ser relativo
subsistente: a quo alius se refiere al Hijo que procede por generacin
desde el Padre, et ipse a nullo, es el Padre que engendra y no procede de
nadie; et aliquis qui est ab alio, es el Espritu Santo que procede por
comn espiracin. Al final de la respuesta dice que: de todos modos no
492 De acuerdo al Index Thomisticus, el modus existendi en el DPo se menciona 6 veces,

mientras que en la STh solo 1 vez. Vamos a citar algunos textos para tener una
comprensin del significado del concepto en su metafsica y teologa. El modus existendi
es identificado con la relacin: Omnipotentia absolute considerata non sit propria
Patris, tamen prout cointelligitur ei determinatus modus existendi, sive determinata
relatio, propria fit Patri; sicut hoc quod dicitur Deus Pater, Patri proprium est, quamvis
Deus sit tribus commune (DPo 2, 5, ad 4). Tambin existe distincin entre el modus
existendi intencional de la forma inteligible en el intelecto, del modus existendi real de la
forma en la cosa conocida: Item patet quod, etsi una sit ratio formae existentis in
agente et in effectu, diversus tamen modus existendi impedit univocam praedicationem;
licet enim eadem sit ratio domus quae sit in materia et domus quae est in mente
artificis -quia unum est ratio alterius-, non tamen domus univoce de utraque
praedicatur, propter hoc quod species domus in materia habet esse materiale, in mente
vero artificis immateriale (DPo 7, 7). En la consideracin de la sustancia particular, el
modus existendi de la naturaleza en la cual subsiste el individuo, es el que define
propiamente al mismo: secundum est modus existendi talis naturae, quia in singulari
substantia existit natura generis et speciei, ut propria huic individuo, et non ut multis
communis; tertium est principium ex quo causatur talis modus existendi (DPo 9, 2, ad
1).
493 licet tota et perfecta divinitas sit in qualibet trium personarum secundum
proprium modum existendi, tamen ad perfectionem divinitatis pertinet ut sint plures

modi existendi in divinis ut scilicet sit ibi a quo alius et ipse a nullo, et aliquis qui est
ab alio (DPo 9, 5, ad 23).
187
RICARDO P. PALACIO
podra existir la perfeccin en la divinidad sino hubiese all la procesin

del verbo y del amor494. La afirmacin nos confirma en la
interpretacin de que para santo Toms no cabe entender la esencia de
Dios sino es trinitariamente. Como veremos en el transcurso del
captulo, el concepto del modus existendi nos permite la comprensin
anloga del ser relacional del hombre creado ad imaginem de las
divinas personas.
Santo Toms aplica el concepto de modus existendi para explicar
la realidad de cada persona divina y, en forma anloga, emplea dicho
concepto a la persona humana en cuanto aliquid per se existens,
formulando, de esta manera, una analoga entre la subsistencia propia
de la sustancia creada, la cual existe per se, con el modus existendi de
cada persona divina que es a quo alius et ipse a nullo y aliquis qui est ab
alio, no en trminos absolutos sino relativos. A travs del desarrollo de
este captulo veremos cmo santo Toms precisa esta analoga.495
En las respuestas a las objeciones, tanto del DPo como de la STh,
Toms tiene por principal objetivo la formulacin de la persona en
cuanto ser subsistente per se. Es importante observar que no tiene
frente a s la concepcin de la persona creada ni increada, solo plantea
la conveniencia o no de la aplicacin de dicho concepto a Dios. La
naturaleza racional es entendida como naturaleza intelectual, la cual le
conviene a Dios, por via de remocin y eminencia, en virtud de su
ciencia infinita que se identifica con su ser496. Tambin sostiene el
Anglico, en las respuestas, que el trmino persona no es suficiente
para comprender la realidad ntima de Dios, solo concluye que es
factible su aplicacin; Dios no puede quedar comprendido en ningn
concepto procedente de una criatura497. Una mayor elaboracin
494 Non enim esset omnimoda perfectio in divinis , nisi esset ibi processio verbi et
amoris (Ibid.).
495 Santo Toms con su doctrina de la analoga, descart para siempre estos dos
extremos del equivocismo y del univocismo, a cual ms pernicioso. Con el objeto de

evitar confusiones que acarrearan desastrosas consecuencias, distingue
cuidadosamente entre concepto comn de la persona, anlogo a Dios y a las criaturas,
y concepto propio en cada uno de los analogados. Como ya dijimos anteriormente, el
concepto comn de persona encierra dos notas esenciales: sustancialidad e
incomunicabilidad. Pero estas dos notas se encuentran de muy diversas maneras en las
personas divinas y en las creadas. Y, por lo mismo, el concepto objetivo de persona,
comn a Dios y a las criaturas, no puede ser unvoco ni equvoco, sino anlogo. En las
criaturas, ambas notas provienen de la sustancia o de los principios esenciales, y por
eso en ellas el concepto de persona significa algo sustancial absoluto (M. Cuervo, O.P,
Introduccin a la q.29, en Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, Madrid 1959, vol.
I, 98).
496 Cf. STh I, 29, 3, ad 4.
497 El trmino de persona no conviene a Dios en cuanto al origen del mismo, esto es, las
representaciones teatrales. No obstante, tambin tiene un significado que se refiere a

una especial dignidad de quien se aplica, y en este sentido se puede predicar de Dios de
forma eminentsima: Quamvis hoc nomen persona non conveniat Deo quantum ad id a
quo impositum est nomen, tamen quantum ad id ad quod significandum imponitur,
maxime Deo convenit (). Unde consueverunt dici personae in Ecclesiis, quae habent
188
requiere la respuesta a la objecin DPo 9, 3, ag. 4, que plantea la

aparente composicin que establece la definicin de persona:
Adems en Dios no existe ninguna composicin. Pero la persona significa
algo compuesto; pues el singular de la naturaleza humana, que es la
persona, es de la mxima composicin; y tambin las partes de la
definicin de persona demuestran el ser compuesto de ella. Luego, no es
aplicable la persona a Dios.498
La objecin se sustenta en una verdad respecto a la naturaleza

humana, pero no tiene en cuenta la distincin esencial con la
naturaleza divina. En este sentido podemos hablar de una predicacin
anloga del trmino persona499. Santo Toms responde que,
efectivamente, la persona creada es compuesta. En efecto, la
composicin se deriva, en ltima instancia, de la composicin real entre
su esencia y su ser o actus essendi. Solo Dios es absolutamente simple
ya que su esencia es el mismo ser, no existiendo composicin alguna.
Pero santo Toms responde que la composicin de la persona creada
descansa en su incapacidad de realizar perfectamente la ratio personae.
A causa de esto, se requiere que muchas personas concurran para
realizar dicha ratio personae500. En Dios como la suma simplicidad es
la suma perfeccin la persona existe sin ninguna composicin 501. Esta
afirmacin tendr su importancia al estudiar la pluralidad de personas
aliquam dignitatem. Propter quod quidam definiunt personam, dicentes quod persona
est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente. Et quia magnae dignitatis
est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis naturae dicitur
persona, ut dictum est. Sed dignitas divinae naturae excedit omnem dignitatem, et
secundum hoc maxime competit Deo nomen personae (STh I, 29, 3 ad 2). Santo
Toms, al igual que san Agustn, considera que todo concepto para referirse al misterio
trinitatrio es insuficiente (cf. San Agustn, De Trinitate lib. VII, cap. 4, n.7-8). En cuanto
a la discusin contempornea respecto al empleo del trmino persona en la Trinidad, cf.
L. Ladaria, La Trinidad misterio de comunin, Salamanca 2002, 92-133.
498 Praeterea, in Deo nulla est compositio. Sed persona significat aliquid compositum;
singulare enim humanae naturae, quod est persona, est maximae compositionis; partes
etiam definitionis personae demonstrant personam esse compositam. Non est ergo in
Deo persona (DPo 9, 3, ag.4).
499 Santo Toms reconoce, con la mayor parte de los telogos (cf. san Alberto, I Sent
d.25, a.2; san Buenaventura, I Sent d.25, a.2, q.2), que el nombre persona es un
trmino anlogo que se aplica de modo diverso a los hombres, a los ngeles y a Dios.
Como en toda atribucin propia, ante todo hay que considerar la presencia de una
perfeccin en Dios, pero de un modo nico (STh I, 29, 3; cf. In I Sent d.25, q.1, a.2; DPo
9, 3). Esta regla es importante; se aplicar de la misma manera a los otros nombres
propios con los que nombramos a Dios: Padre, Hijo, Espritu, Bondad, Sabidura, Amor,
Viviente, etc. La atribucin de un nombre a Dios por analoga implica que se distingue
la perfeccin considerada (por ejemplo: la sabidura) y el modo de existencia de esa
perfeccin (la manera de ser sabio) (G. Emery, La teologa trinitaria, 159).
500 Ad quartum dicendum quod accidit personae, in quantum huiusmodi, quod sit
composita, ex hoc quod complementum vel perfectio, quae requiritur ad rationem

personae, non invenitur statim in uno simplici, sed requirit adunationem multorum,
sicut in hominibus patet (DPo 9, 3, ad 4).
501 In Deo autem, cum summa simplicitate est summa perfectio; et ideo est ibi persona
absque compositione (Ibid.).
189
RICARDO P. PALACIO
en Dios, ya que ella no puede interpretarse como una composicin. En

la misma respuesta (ad 4), se sostiene que la composicin en la persona
humana es propia de las sustancias materiales. En efecto, la materia -
el cuerpo- es principio de individuacin por lo cual al ser la persona
sustancia individual significa una composicin entre su subsistencia
y su individualidad desde la materia: por lo tanto permanece all solo
la composicin de la sustancia individual, esto es la hipstasis con la
naturaleza, las cuales, en las sustancias inmateriales, secundum rem,
son del todo lo mismo502.
Ahora bien, en la respuesta siguiente (ad 5), santo Toms refiere
lo que ocurre con las sustancias inmateriales entre las cuales se
encuentra el alma humana, forma sustancial que puede subsistir
separada de su cuerpo503. La respuesta del Anglico es la siguiente:
En las cosas materiales, en las cuales las formas no son per se
subsistentes sino inherentes a la materia, conviene que el principio de
individuacin sea a partir de la materia (ex materia); en cambio, las
formas inmateriales, como son per se subsistentes, se individan por s
mismas (ex seipsis individuantur); pues por esto que algo es subsistente,
tiene el que no puede ser predicado de muchos. Y as nada prohbe en
las cosas inmateriales que se encuentre la sustancia individual y la
persona.504
La concepcin sobre la persona humana que se desprende de

esta formulacin, no puede interpretarse desde una individualidad
cerrada en s misma consecuencia de su corporalidad. Por el contrario,
santo Toms entiende la individualidad a partir del ser, esto es, como
consecuencia del subsistente que tiene per se la forma inmaterial, en
este caso el alma humana, y no nicamente desde la corporalidad. Esto
manifestar su importancia a la hora de comprender la misma
subsistencia per se de la forma sustancial inmaterial, la cual ser
concebida desde la composicin entre esencia y actus essendi y no
solamente en trminos sustanciales505. Es decir que el constitutivo
502 Unde remanet ibi sola compositio individuae substantiae, is est hypostasis ad
naturam; quae duo, in substantiis inmaterialibus, secundum rem, sunt idem omnino
(Ibid.).
503 En la objecin plantea la imposibilidad de atribuir el concepto de persona a Dios: In
Deo nulla est materia. Principium autem individuationis materia est. Cum ergo persona
sit substantia individua, non potest Deo convenire (DPo 9, 3 ag. 5).
504 Rebus materialibus, in quibus formae non sunt per se subsistentes, sed materiae
inhaerentes, oportet quod principium individuationis sit ex materia: formae vero

immateriales, cum sint per se subsistentes, ex seipsis individuantur; ex hoc enim quod
aliquid est subsistens, habet quod de pluribus praedicari non potest: et ideo nihil
prohibet in rebus immaterialibus substantiam individuam et personam inveniri (DPo 9,
3, ad 5).
505 Santo Toms se refiere al ser propio de las formas inmateriales creadas en cuanto a
su composicin por las cuales son portadoras del acto de ser y no se identifican con el
ser subsistente per se: Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam enim
sunt, quorum natura non habet esse nisi in hac materia individuali: et huiusmodi sunt
omnia corporalia. Quaedam vero sunt, quorum naturae sunt per se subsistentes, non
190
personal por el cual una persona es esa y no otra, lo que significa

propiamente el hecho de su no predicabilidad a otros, es su
subsistencia per se, que la forma sustancial intelectual posee de por s
y en relacin con su cuerpo506. Consideramos importante tener en
cuenta este texto de santo Toms para poder interpretar
adecuadamente su antropologa cuando expresa que:
Pero el compuesto de esta materia y de esta forma, tiene razn de
hipstasis y de persona: pues el alma y la carne y los huesos son de
razn del hombre, pero esta alma y esta carne y estos huesos son de
razn de este hombre. Y as la hipstasis y la persona aaden sobre la
razn de la esencia los principios individuales; y no son lo mismo con la
esencia en el compuesto de materia y forma. 507
Tambin en la STh se refiere al carcter especfico que debe

atribuirse a la forma sustancial intelectual en razn de su subsistencia
respecto a la materia corporal:
El individuo compuesto de materia y forma por la propiedad de la
materia, tiene lo que sustenta al accidente (). Pero que subsista per se,
lo tiene por la propiedad de su forma, que no adviene a la cosa
subsistente, sino que da el ser actual a la materia, para que as el
individuo pueda subsistir. Luego a causa de esto la hipstasis se
atribuye a la materia, y usiosim (), o subsistencia, a la forma,
porque la materia es principio de sustentacin (substandi) y la forma es
principio de subsistencia (subsistendi).508
in materia aliqua, quae tamen non sunt suum esse, sed sunt esse habentes: et
huiusmodi sunt substantiae incorporae, quas angelos dicimus (STh I, 12, 4).
506 In substantiis enim ex materia et forma compositis tria invenimus, scilicet
materiam et formam et ipsum esse. Cuius quidem principium est forma ; nam materia
ex hoc quod recipit formam, participat esse. Sic igitur esse consequitur ipsam formam
(In De Anima, q. un., 6). Santo Toms, en una clara superacin del pensamiento
aristotlico, incorpora al ipsum esse el cual no puede identificrselo con la forma ya que
ella misma se encuentra en potencia con respecto a aqul. Al respecto hay que observar
que para Toms el actus essendi propio de la persona humana es recibido en el alma
para que ella actualice al cuerpo.
507 Sed compositum ex hac materia et ex hac forma, habet rationem hypostasis et
personae, anima enim et caro et os sunt de ratione hominis, sed haec anima et haec
caro et hoc os sunt de ratione huius hominis. Et ideo hypostasis et persona addunt
supra rationem essentiae principia individualia; neque sunt idem cum essentia in
compositis ex materia et forma (STh I, 29, 2, ad 3).
508 En la Summa presenta una objecin concerniente a un texto de Boecio en donde se
identifica a la hipstasis con la materia, y a la subsistencia con la forma: Boetius dicit,

in Commento Praedicamentorum, quod hypostasis dicitur materia, usiosis autem, idest
subsistentia, dicitur forma. Sed neque forma neque materia potest dici persona. Ergo
persona differt a praedictis (STh I, 29, 2, sc 2). En la respuesta distingue entre el
principium substandi y el principium subsistendi, entendindose por este ltimo, al
principio por el que el alma humana es forma subsistente: Individuum compositum ex
materia et forma, habet quod substet accidenti, ex proprietate materiae (...). Sed quod
per se subsistat, habet ex proprietate suae formae, quae non advenit rei subsistenti,
sed dat esse actuale materiae, ut sic individuum subsistere possit. Propter hoc ergo
191
RICARDO P. PALACIO
Aunque el tema ser abordado con mayor extensin y

detenimiento en la parte antropolgica de esta investigacin, no
obstante, creemos oportuno esta referencia ya que nos permite una
mejor comprensin de cmo puede establecerse la analoga entre las
personas divinas, en cuanto relaciones subsistentes, y la persona
humana. Por ahora, baste sealar que para santo Toms el principio
formal de la persona consiste en su subsistencia, la cual en el caso de
la persona humana la distingue de las otras personas por su alma,
forma subsistente, que da el ser al compuesto anmico-corpreo.
3.2. EL CONCEPTO ESPECFICO DE PERSONA EN DIOS
Con el estudio del trmino persona atribuido a Dios en cuanto a

su significacin absoluta o relativa, llegamos al centro de la teologa
trinitaria de santo Toms. En la STh I, 29, 4 y en DPo 9, 4 Toms define
a las personas divinas como relaciones subsistentes509. De acuerdo a la
metodologa que venimos siguiendo, se analizarn ambos textos en
forma conjunta y sinttica para comprender la formulacin de santo
Toms en cuanto a las divinas personas y su predicacin analgica con
la persona humana.
En el texto De Potentia 9,4 santo Toms expone que el trmino
persona puede ser aplicado a Dios de manera semejante a como se
entienden los atributos de la esencia divina. No, ciertamente, bajo el
aspecto de su predicacin absoluta -lo cual es propio de los atributos
en tanto se resuelven en la esencia-, sino en que pueden atribuirse los
atributos a cada persona divina. Es decir que Toms encuentra lo que
tiene en comn el nombre de persona con los atributos absolutos de
Dios510. Tambin que el nombre persona tiene una doble significacin.
Primero, absoluta, en comn con los atributos divinos. Segundo,
relativa, ya que cada persona se distingue de las otras por las
hypostasim attribuit materiae, et usiosim, sive subsistentiam, formae, quia materia est
principium substandi, et forma est principium subsistendi (STh I, 29, 2, ad 5).
509 Cf. H. Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen
Thomas von Aquin, St. Ottilien 1995, 387-447; G. Emery, Essentialisme ou

personnalisme dans le trait de Dieu chez saint Thomas dAquin, Revue Thomiste 98
(1998) 5-38.
510 Los atributos divinos son absolutos ya que no se oponen relativamente entre s, en
tanto que ellos slo se distinguen en Dios segn la razn y no secundum rem. En
definitiva, los distintos atributos terminan reducindose en la esencia divina con la cual
se identifican realmente, distinguindose slo secundum rationem. Para quien ha
meditado sobre el orden de las cuestiones del tratado de Dios en la Suma Teolgica de
santo Toms, le resulta bastante fcil, siguiendo exactamente este orden, deducir todos
los atributos del Ser en s subsistente (R. Garrigou-Lagrange, O.P., Dios, su existencia
y su naturaleza, Madrid 1980, 2 ed., vol. II, 34). A continuacin el P. Garrigou
Lagrange se detiene a exponer la mencionada deduccin de los distintos atributos a
partir de la nocin de Ipsum esse subsistens. Los nombres relativos, por el contrario,
an cuando se identifican con la esencia divina, no se resuelven en una unidad
indiferenciada de personas. Cada persona es precisamente en tanto relacionada con
otra, por ello son relativos opuestos aunque no contradictorios.
192
relaciones de oposicin; an cuando tambin se identifiquen con la

esencia, puesto que solo existe una distincin de razn entre las
personas y la esencia divina. De ambas significaciones del trmino
persona nacieron diversas formas de explicarlas.
En la Summa Theologiae I, 29, 4 elige un camino distinto de
exposicin. All dice que acerca de la significacin de este nombre
persona en la divinidad, lo que lleva a dificultad es que se predica
pluralmente de tres, adems de los nombres esenciales a la naturaleza;
y tampoco se dice hacia otro (ad aliquid) como los nombres que
significan relacin511. Luego Toms expone las opiniones de quienes
entendieron de diversa manera la significacin del trmino persona.512
A continuacin vamos a detenernos en el anlisis del corpus del
DPo 9, 4. Comienza por la respuesta al problema acerca de si el trmino
persona significa en Dios algo relativo o absoluto:
Pero aquello a lo que se atribuye el nombre, si se toma rectamente bajo
la realidad significada por el nombre, como lo determinado bajo lo
indeterminado, se dice supuesto por el nombre; pero si no se toma
rectamente bajo la realidad del nombre, se dice ser unido por el nombre;
como este nombre animal significa sustancia animada sensible, y
blanco significa el color separado de la vista. En cambio el hombre
rectamente se toma bajo la razn de animal, como lo determinado bajo lo
indeterminado. Pues el hombre es sustancia animada sensible de tal
alma, a saber, racional; en cambio, bajo la razn de blanco, que es extra
a su esencia, no se toma directamente. Por lo cual el hombre est puesto
bajo la razn (supponitur) de animal, en cambio, se dice unido (copulatur)
por el nombre de blanco.513
511 Circa significationem huius nominis persona in divinis, difficultatem ingerit quod
pluraliter de tribus praedicatur, praeter naturam essentialium nominum; neque etiam
ad aliquid dicitur, sicut nomina quae relationem significant (STh I, 29, 4).
512 Aunque no es intencin de este trabajo realizar una exposicin de la teologa
trinitaria de santo Toms en toda su extensin, no obstante nos referiremos brevemente

a las opiniones que recoge el Aquinate: 1. quienes consideraron el nombre persona que
significaba la esencia divina simpliciter, como el nombre Dios, o sabio. 2. Otros
sostuvieron que significaba a la vez la esencia (in recto) y la relacin (in obliquo), porque
la persona al ser per se una, la unidad pertenece a la esencia, y por ser per se, se
interpretaba que corresponda a la relacin in obliquo ya que Pater per se esse, quasi
relatione distinctus a Filio; por ltimo, 3. quienes consideraban que persona significaba
relacin (in recto) y esencia (in obliquo), porque en la definicin de persona la natura se
coloca in obliquo.
513 Et ideo ad evidentiam huius quaestionis sciendum, quod propria ratio nominis est
quam significat nomen, secundum philosophum. Id autem cui attribuitur nomen, si sit
recte sumptum sub re significata per nomen, sicut determinatum sub indeterminato,
dicitur supponi per nomen; si autem non sit recte sumptum sub re nominis, dicitur
copulari per nomen; sicut hoc nomen animal significat substantiam animatam
sensibilem, et album significat colorem disgregativum visus: homo vero recte sumitur
sub ratione animalis, sicut determinatum sub indeterminato. Est enim homo
substantia animata sensibilis tali anima, scilicet rationali; sub albo vero, quod est extra
essentiam eius, non directe sumitur. Unde homo supponitur nomine animalis,
copulatur vero nomine albi (DPo 9, 4).
193
RICARDO P. PALACIO
Expone, primero, que la razn propia del nombre es lo que

significa el nombre514. A partir de este planteamiento se desarrolla el
estudio del significado propio del nombre, y en este caso, del trmino
persona. Explica que un trmino tiene una razn propia, la cual es
expresada bajo dos aspectos: primero, si se toma rectamente como lo
determinado a lo indeterminado, y as se dice supuesto por el nombre
(supponi per nomen), o tambin, bajo la razn propia del nombre;
segundo, tomado no rectamente bajo la razn del nombre, y as se dice
unido por el nombre (copulari per nomen). El ejemplo expuesto es el del
trmino hombre, el cual se encuentra bajo la razn de animal, como lo
determinado a lo indeterminado (supponi per nomen). Mientras que el
hecho de ser blanco no pertenece a su esencia, por lo cual no se toma
directamente. En consecuencia, el hombre se supone al nombre de
animal, pero se une al trmino blanco515.
Luego define lo que entiende por el significado de un trmino516:
Y porque lo que se encuentra ms abajo (supponitur) del nombre comn,
se encuentra hacia lo comn como lo determinado a lo indeterminado;
esto que era supuesto se hace significado por la determinacin agregada
a lo comn: as el animal racional significa el hombre.517
Lo que se encuentra como lo determinado a lo indeterminado

corresponde a lo supuesto por el nombre (supponi per nomen), lo cual
hace al significado del trmino como la determinacin conveniente a lo
comn: pues animal racional significa hombre518. De esta manera,
conforme al ejemplo, animal corresponde a lo indeterminado, y hombre
a lo determinado. Por lo tanto, el significado puede ser considerado
doblemente: formal y materialmente:
1. la significacin formal: est dada por la ratio nominis, la cual
consiste en la principal imposicin determinante. En el caso del
hombre es su composicin anmico-intelectual-corprea;519
514 Nam ratio quam nomen significat est definitio rei (In IV Metaph. lect. 16 n.4).
515 Ibid.
516 Con respecto al tema del concepto de significacin: In significatione nominum, aliud
est quandoque a quo imponitur nomen ad significandum, et id ad quod significandum

nomen imponitur, sicut hoc nomen lapis imponitur ab eo quod laedit, non tamen
imponitur ad hoc significandum quod significet laedens pedem, sed ad significandam
quandam speciem corporum, alioquin omne laedens pedem esset lapis (STh I, 13, 2, ad
2).
517 Et quia inferius quod supponitur per nomen commune, se habet ad commune sicut
determinatum ad indeterminatum: id quod erat suppositum, fit significatum,

determinatione apposita ad commune: animal enim rationale significat hominem (DPo
9, 4).
518 Ibid.
519 Formaliter quidem significatur per nomen ad id quod significandum nomen est
principaliter impositum, quod est ratio nominis; sicut hoc nomen homo significat
aliquid compositum ex corpore et anima rationali (Ibid.).
194
2. la significacin material: consiste en aquello in quo la propria

ratio del nombre es indispensable y que consiste, en el caso del
hombre, en la corporeidad animada por la forma intelectual.520
As, pues, el hombre por su nombre significa lo determinado
respecto a lo indeterminado del gnero animal. Pero a su vez, dicho
trmino tiene una significacin formal y otra material. La formal, es la
ratio propria del nombre, o sea, su definicin. O tambin, en lenguaje
aristotlico, es la diferencia especfica dentro del gnero. La
significacin material consiste en el aspecto quo, por el cual, puede
plasmarse la realidad anmico-corprea del hombre (in quo talis ratio
salvatur).
En la STh I, 29, 4, atenindose al carcter ms sinttico de la
obra, va directamente al modo de significacin del trmino. Puede tener
una significacin ms comn o menos comn. Una cosa es la
significacin del trmino animal, que es ms comn que la
significacin del trmino hombre. Esta distincin es til para establecer
la metodologa al estudiar el concepto de persona en el hombre y en
Dios. En efecto: por lo cual, una cosa es buscar la significacin de
animal y otra es buscar la significacin del animal que es el hombre. De
manera semejante, una cosa es buscar la significacin de este nombre
persona en comn, y otra la significacin de persona divina521. El
estudio que realiza de la significacin del nombre, est dirigido a
explicar la persona divina desde lo ms abarcativo del concepto.
El anlisis realizado nos permite concluir que santo Toms
efecta una presentacin y definicin de los conceptos que emplea
luego para explicar el tema del artculo. Por esto, para un mejor
anlisis, vamos a dividir los artculos, del DPo 9, 4 y de la STh I, 29, 4
de acuerdo a la significacin formal y a la significacin material.
3.2.1. LA SIGNIFICACIN FORMAL DEL CONCEPTO DE PERSONA EN DPO 9, 4522
Santo Toms cita la definicin de persona de Boecio concebida

como aquella en donde el concepto de persona se toma en comn
(communiter sumpta):
Segn esto, se debe decir, que este nombre persona comnmente
(communiter sumpta) no significa otra cosa que la sustancia individual de
520 Materialiter vero significatur per nomen, illud in quo talis ratio salvatur; sicut hoc
nomen homo significat aliquid habens cor et cerebrum et huiusmodi partes, sine
quibus non potest esse corpus animatum anima rationali (Ibid.).
521 Unde aliud est quaerere de significatione animalis, et aliud est quaerere de
significatione animalis quod est homo. Similiter aliud est quaerere de significatione
huius nominis persona in communi, et aliud de significatione personae divinae (STh I,
29, 4).
522 Es interesante observar que tanto el concepto de significacin formal como el de
significacin material se encuentran nicamente en la cuestin DPo 9, 4; no existen en

otras obras de santo Toms tales conceptos.
195
RICARDO P. PALACIO
naturaleza racional. Y porque bajo la sustancia individual de naturaleza

racional se contiene la sustancia individual, -esto es, incomunicable y
distinta de otros, tanto de Dios como del hombre y tambin del ngel-;
conviene que la persona divina signifique el subsistente distinto en la
naturaleza divina, como la persona humana significa el que subsiste
distinto en la naturaleza humana; y esta es la significacin formal tanto
de la persona divina como de la persona humana. 523
Toms distingue los dos aspectos del trmino persona: el formal

y el material. Primero, esto le permite comprender el aspecto ms
propio de la definicin de persona como sustancia individual pero, a la
vez, trascendiendo dicho concepto. Segundo, lo lleva a descubrir lo
semejante y lo desemejante entre la persona divina y la persona
humana.
Tal como se dijo, la definicin de persona como sustancia
individual de naturaleza racional, expresa el sentido ms comn de la
nocin de persona524. La significacin formal tiene lugar en el trmino
determinado bajo lo indeterminado (sicut determinatum sub
indeterminato). As Toms puede decir que bajo la razn propia de
sustancia individual de naturaleza racional se contiene la sustancia
individual, la cual tiene como caracterstica propia dos aspectos: su
incomunicabilidad y el que sea distinta de otros (incommunicabilis et ab
aliis distincta). Aunque santo Toms no lo menciona directamente en el
artculo, no obstante, se encuentra implcito el que la sustancia se
define propiamente por su subsistencia525. A raz de esto, puede decir
que
persona divina significa el subsistente distinto en la naturaleza divina,
como la persona humana significa el subsistente distinto en la
523 Secundum hoc ergo dicendum est, quod hoc nomen persona communiter sumpta
nihil aliud significat quam substantiam individuam rationalis naturae. Et quia sub
substantia individua rationalis naturae continetur substantia individua,- id est
incommunicabilis et ab aliis distincta, tam Dei quam hominis quam etiam Angeli,-
oportet quod persona divina significet subsistens distinctum in natura divina, sicut
persona humana significat subsistens distinctum in natura humana; et haec est
formalis significatio tam personae divinae quam personae humanae (DPo, 9, 4). Con
respecto a la esencia divina entendida como forma expresa que In divinis autem
essentia divina significatur per modum formae (STh I, 39, 3).
524 Hoc nomen persona communiter sumpta nihil aliud significat quam substantiam
individuam rationalis naturae (DPo 9, 4).

525 La subsistencia es un modo sustancial consistente en la terminacin de la
sustancia singular -naturaleza- por el cual se incomunica, individua o suposita. Como

tal modo, no es parte de la naturaleza, pues sta es ya completa, segn se ha dicho, y
por tanto, no puede situarse en el gnero de la causa formal ni en el gnero de la causa
material. Es simplemente el trmino ltimo de la naturaleza sustancial por el cual de
quo deviene quod, absolutamente clauso como sustancia y nicamente abierto a lo que
puede ser de la sustancia sin ser sustancial (la existencia y los accidentes) (A.
Gonzlez Alvarez, Tratado de Metafsica, 302).
196
naturaleza humana; y esta es la significacin formal tanto de la persona

divina como de la persona humana.526
Este razonamiento le permite encontrar la semejanza entre la

persona divina y la persona humana. Adems, ha tomado de las dos
caractersticas de la sustancia individual solo la distincin y no la
incomunicabilidad. Con respecto a la sustancia individual, ha preferido
expresarla a travs de su ser ms propio que es la subsistencia en
cuanto existe per se527. Pero tambin habra que observar que la
significacin formal, de acuerdo a lo que el mismo Toms expresa, se
aplica a la persona humana como la totalidad del compuesto anmico-
corpreo.
Aunque el aspecto propiamente subsistente del hombre est en
su alma incorruptible, no obstante santo Toms da un paso ms y
confiere a la corporeidad una dimensin muy superior a la
identificacin del cuerpo con la materia en cuanto factor de
individuacin. Por otra parte, hay que observar que Toms dice que la
forma sustancial, que es el alma, tiene su propia individuacin en
cuanto subsistente per se, teniendo en cuenta, adems, que la
individualidad de ser tal alma le viene de su unin con el cuerpo, en
tanto que previamente a dicha unin no ha tenido existencia alguna.
Esta observacin consideramos que es importante tenerla en cuenta
para no interpretar fuera de su pensamiento lo dicho a continuacin:
Pero porque lo distinto subsistente en la naturaleza humana no es sino
alguien individuado por la materia individual y diverso de otros, as
526 persona divina significet subsistens distinctum in natura divina, sicut persona
humana significat subsistens distinctum in natura humana; et haec est formalis
significatio tam personae divinae quam personae humanae (DPo 9, 4).
527 La sustancia se define a veces como un ser por s. No es falso, pero no es toda la
verdad, y es completando esta frmula como es debido como se descubre el sentido

propio de la nocin de esencia. Efectivamente, la sustancia no es concebible, y, en
consecuencia, no es definible, a menos que se la piense como tal sustancia
determinada. Debido a ello, un ser por s, que no fuera por otro, o bien sera Dios, o
bien no podra existir sin determinacin complementaria. Esta determinacin la aporta
nicamente la esencia. Hay que definir, pues, la sustancia, como una esencia, o
quididad, que puede ser por s, si recibe su propio esse (E. Gilson, El Tomismo, 175).
Gilson hace referencia a STh I, 3, 5, ad 1 en donde Toms responde a la objecin que
afirma que Dios se encuentra en el gnero sustancia por el hecho de ser per se
subsistens. En la respuesta, Toms sostiene que: substantiae nomen non significat
hoc solum quod est per se esse: quia hoc quod est esse, non potest per se esse
genusSed significat essentiam cui competit sic esse, idest per se esse: quod tamen
esse non est ipsa eius essentia (STh I, 3, 5, ad 1). El ser per se de la sustancia no es
un atributo propio en cuanto ella misma sea subsistens per se sino en cuanto unidad
receptora capaz de recibir el actus essendi.
197
RICARDO P. PALACIO
conviene que esto sea la significacin material, como se dice la persona

humana.528
Esta cita nos ubica en el paso siguiente para explicar el ser

propio de las divinas personas.
3.2.2. LA SIGNIFICACIN MATERIAL DEL CONCEPTO DE PERSONA EN DPO 9, 4
Santo Toms realiza un cambio en los trminos para referirse a

las divinas personas. Citaremos el segundo prrafo contiguo del
anterior en donde se refiere a la significacin material de la persona:
Porque el distinto subsistente en la naturaleza humana (distinctum
subsistens in natura humana) no es sino alguien individuado por la
materia individual y diverso de otros, as conviene que esto sea
materialmente significado, ya que se dice persona humana. Pero lo
distinto incomunicable en la naturaleza divina (distinctum vero
incommunicabile in natura divina) no puede ser sino la relacin, porque
todo lo absoluto es comn e indistinto en lo divino. Pero la relacin en
Dios es lo mismo secundum rem que su esencia. Y como en Dios es lo
mismo la esencia y el ser que tiene la esencia, como la deidad y Dios; as
es lo mismo la relacin y lo que se refiere por la relacin. Por lo cual se
sigue que es lo mismo la relacin y lo distinto en la naturaleza divina
subsistente.529
En efecto, anteriormente, tratando sobre el hombre, haba dicho:

porque lo distinto subsistente en la naturaleza humana; ahora, en vez
de decir lo distinto subsistente en la natura divina para luego referirse
a la relacin, suprime el trmino subsistente y se refiere a la persona
divina como distinctum vero incommunicabile in natura divina. Es decir
que emplea los dos aspectos de la sustancia individual
(incommunicabilitas et ab aliis distincta) sin mencionar a la
subsistencia.
El cambio efectuado obedece precisamente al concepto que
realiza dicha incomunicabilidad y distincin en la naturaleza divina y
que constituye a la persona divina. Dicho concepto es el de relacin que
528 Sed quia distinctum subsistens in natura humana non est nisi aliquid per
individualem materiam individuatum et ab aliis diversum, ideo oportet quod hoc sit
materialiter significatum, cum dicitur persona humana (DPo 9, 4).
materialiter significatum, cum dicitur persona humana. Distinctum vero
incommunicabile in natura divina non potest esse nisi relatio, quia omne absolutum est
commune et indistinctum in divinis. Relatio autem in Deo est idem secundum rem
quod eius essentia. Et sicut essentia in Deo idem est et habens esse essentiam, ut
deitas et Deus: ita idem est relatio et quod per relationem refertur. Unde sequitur quod
idem sit relatio et distinctum in natura divina subsistens (Ibid.). La cursiva es ma y
tiene el objetivo de subrayar la comparacin que establece santo Toms.
198
ahora ocupa el lugar de la subsistencia, no porque la reemplace sino

porque la misma relacin es quien subsiste.
En DPo 9, 5 estudia el nmero de las personas en Dios530.
Tambin all trata sobre el principio de individuacin de las cosas
creadas y el principio de individuacin en lo divino531:
En las cosas creadas los principios de individuacin tienen dos aspectos:
uno es que son principios de subsistencia (pues la naturaleza de por s
no subsiste sino en sus singulares); el otro, es que por los principios de
individuacin los supuestos de la naturaleza comn se distinguen entre
s.532
Pero en la naturaleza divina no puede ocurrir de la misma

manera:
Pero en Dios las propiedades personales solo tienen que los supuestos de
la naturaleza divina se distinguen entre s, pero no son principios de
subsistencia de la esencia divina; pues la misma esencia divina es
subsistente de por s; por el contrario, las propiedades personales
subsisten por la esencia.533
Existe una diferencia entre los principios de individuacin de la

naturaleza creada y los principios de individuacin de la naturaleza
divina. Esta ltima, no tiene diversos individuos que realizan o
concretizan, parcialmente, la esencia comn; de manera que cada uno
fuese subsistente porque en l la esencia se realizara de acuerdo a su
individualidad, la cual se derivara de su ser recibido o participado del
ser por esencia (las personas divinas no conforman la esencia comn a
partir de cada una). En Dios, la esencia es su mismo ser. Cada persona
530 Utrum numerus personarum sit in divinis (DPo 9, 5).

531 Praeterea, in omni natura quae non differt a suo supposito, impossibile est
multiplicari supposita illius naturae: propter hoc enim possibile est esse plures
homines in una natura humana, quia hic homo non est sua humanitas; et ideo
multiplicatio individuorum in una natura humana, consequitur diversitatem
principiorum individualium, quae non sunt de ratione naturae communis. In
substantiis autem immaterialibus in quibus ipsa natura speciei est suppositum
subsistens, non est possibile esse plura individua unius speciei. Sed in Deo est idem
natura et suppositum, quia ipsum esse divinum -quod est natura divina-, est
subsistens. Impossibile est ergo quod in natura divina sint plura supposita vel plures
personae (DPo 9, 5, ag.13). La objecin se fundamenta en la naturaleza divina tomada
absolutamente sin tener en cuenta los trminos relativos como principios de
individuacin que no inplican multiplicidad de especie.
532 In rebus creatis principia individuantia duo habent: quorum unum est quod sunt
principium subsistendi (natura enim communis de se non subsistit nisi in

singularibus); aliud est quod per principia individuantia supposita naturae communis
ab invicem distinguuntur (DPo 9, 5, ad 13).
533 In divinis autem proprietates personales hoc solum habent quod supposita divinae
naturae ab invicem distinguuntur, non autem sunt principium subsistendi divinae

essentiae: ipsa enim divina essentia est secundum se subsistens; sed e converse
proprietates personales habent quod subsistant ab essentia (Ibid.).
199
RICARDO P. PALACIO
realiza la esencia divina completamente. Si fuese de otra manera, si

cada persona fuera subsistente de manera absoluta y no relativa con el
ipsum esse, habra tres seres por esencia, lo cual sera tritesmo.
El principio de individuacin en la naturaleza divina es solo en
cuanto distingue a las propiedades personales entre s. En tal sentido,
la esencia divina no se multiplica segn el nmero por la pluralidad de
sus supuestos, como ocurre en las cosas inferiores. Pues, alguien se
multiplica segn el nmero, por lo que tiene subsistencia. 534
Es decir, que las personas divinas subsisten en el comn acto

puro de ser, o en el Ipsum esse subsistens. Las personas divinas
subsisten a partir de la subsistencia de la esencia divina que es el
Ipsum esse subsistens. Adems, el Ipsum esse subsistens, de manera
inmanente, es distinctum et incommunicabile no como expresin de
unicidad sino de Trinidad personal. Esto es lo que expresa santo Toms
cuando, al final de la respuesta dice:
Pero, sin embargo, la esencia divina segn s misma se individua, como
ya fuera dicho, en cuanto a esto que es por s subsistir; en cambio, la
misma aun existiendo una segn el nmero, son varios los supuestos
distintos entre s por las relaciones subsistentes. 535
La relacin a la que se refiere santo Toms no es, por cierto, el

accidente relacin. S es la relacin categorial, pero ubicada en una
nueva dimensin no accidental sino perteneciente a la misma esencia
divina:
Y como en Dios es lo mismo la esencia y el ser que tiene la esencia, como
la deidad y Dios; as es lo mismo la relacin y a lo que por la relacin se
refiere. Por lo cual se sigue que es lo mismo la relacin y lo distinto en la
naturaleza divina subsistente.536
Santo Toms en la STh I, 29, 4 explica el ser subsistente de la relacin

a partir de la negacin de su condicin de accidente ya que en Dios no existe la
composicin de sustancia y accidente:
Pero lo distinto en lo divino no se hace sino por las relaciones de origen,
como se dijo arriba (cfr. q.28, 3). Pero la relacin en lo divino no es como
534 Et ex hoc est etiam quod essentia divina non multiplicatur secundum numerum ex
pluralitate suorum suppositorum, sicut accidit in istis inferioribus. Nam ex eo aliquid
secundum numerum multiplicatur, ex quo subsistentiam habet (Ibid.).
535 Licet autem divina essentia secundum seipsam, ut ita dicam, individuetur,
quantum ad hoc quod est per se subsistere, tamen, ipsa una existente secundum
numerum, sunt in divinis plura supposita ab invicem distincta per relationes
subsistentes (Ibid.).
536 Et sicut essentia in Deo idem est et habens esse essentiam, ut deitas et Deus: ita
idem est relatio et quod per relationem refertur. Unde sequitur quod idem sit relatio et
distinctum in natura divina subsistens (DPo 9, 4).
200
el accidente inherente al sujeto, sino que es la misma esencia divina, por

lo cual es subsistente como la esencia divina subsiste.537
La afirmacin sobre la subsistencia de las relaciones en la

naturaleza divina se sustenta, adems, en que cada relacin es igual a
lo que la relacin se refiere: idem est relatio et quod per relationem
refertur, es decir, el ad aliud. Pero esto es as, no porque la relacin en
Dios no sea nicamente accidente sino porque as como se identifican
la esencia y el ipsum esse de Dios, as tambin se identifican la esencia
de la relacin, como ser ad aliud, y aquello por lo que la relacin se
refiere (quod per relationem refertur). Por eso concluye que es lo mismo
la relacin y lo distinto en la naturaleza divina subsistente538.
As, pues, santo Toms desarrolla la explicacin de la persona
divina como relacin desde las caractersticas propias de la sustancia
individual, o sea, incomunicabilidad y distincin de otros. La
subsistencia se concibe desde la esencia divina, la cual es el Ipsum esse
subsistens. La definicin de persona de Boecio se encuentra, as, en la
base de la teologa de Toms pero superada y en una nueva dimensin
que permite comprender el misterio de cada persona divina en mutua
comunin.539
Santo Toms sintetiza lo expuesto en el DPo de la siguiente
manera:
Luego es manifiesto que la persona, tomada comnmente, significa la
sustancia individual de naturaleza racional; la persona divina, en la
537 Distinctio autem in divinis non fit nisi per relationes originis, ut dictum est supra
(q.28, 3). Relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens subiecto, sed est
ipsa divina essentia: unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit (STh I, 29, 4).
In esse, infatti, lessenza coincide con lesistenza in quanto sussistenti. Le relazioni
sono essenziali in quanto sussistenti e personali, in quanto distintive e refernziali delle
singole persone. Pertanto, se si parte dalla personalit distintiva vengono prima la
relazioni, mentre se si parte dalla divinit emerge prioritariamente il carattere di pura e
infinita sussitenza propria di Dios. La relazione prima dal punto di vista della Trinit,
lessenza da quello della vivinit. Non a caso il tema della pluralit delle persone
sviluppato a partire dalle relazioni sussistenti (F. Franco, La communione delle
persone..., 294).
538 DPo 9, 4
539 Santo Toms ya haba tratado en el comentario a las Sentencias la conveniencia o no
de la definicin de Boecio aplicada a la divinidad en la Trinidad de personas, all

responde a partir de una distincin en la definicin boeciana entre un sentido estricto o
en sentido amplio: Ea quae ponuntur in ista definitione, possunt dupliciter
considerari: vel stricte secundum proprietatem vocabulorum, et sic, ut patebit, non
convenit divinis personis, ut dicit magster; vel large, et sic convenit personae in
quacumque natura intellectuali ponatur, et ita accipit Boetius: unde etiam ibi inquirit
definitionem personae ad ostendendum quomodo in Christo sit una persona, in quo
constat non esse nisi personam divinam increatam (In I Sent d.25, q.1, a.1). Cf. J.
Owens, Diversity and Community of Being in St. Thomas Aquinas, Mediaeval Studies
22 (1960) 257-302; E. Durand, La prichorse des personnes divines. Immanence
mutuelle, rciprocit et communion, Paris 2005; K. Rickert, The Image of God in the
Communion of Persons: A Thomistic Analysis, Aquinas 48/3 (2005) 409-423.
201
RICARDO P. PALACIO
significacin formal, significa lo subsistente distinto en la naturaleza

divina. Y porque esto no puede ser sino la relacin o lo relativo, as por la
significacin material significa la relacin o lo relativo. 540
Anteriormente dijimos que Toms, al tratar de la significacin

material del trmino persona en Dios, haba prescindido de la
subsistencia como sujeto y solo mencionaba las dos caractersticas de
la sustancia, esto es, la distincin y la incomunicabilidad. Tal
procedimiento le haba permitido atribuir a la relacin el carcter
propio de sujeto de dichos atributos dndole, de esta manera, a la
relacin el carcter propio de subsistente. En esta ltima cita, vuelve a
insistir en que la significacin formal de la persona divina no puede ser
sino la distincin subsistente. Es decir, que cada persona formalmente
considerada es aquella que se distingue de las otras dos personas. Pero
esta distincin no implica extraeza alguna sino que cada distincin
subsistente es tal en la medida en que es relativa a las otras personas.
Por eso es que la significacin material est dada, precisamente, en el
hecho de que cada distincin subsistente significa relacin o
relativo541.
Ahora bien, esta relacin por ser la significacin material de la
distincin subsistente en la naturaleza divina, no tiene un carcter
accidental sino que
significa a la relacin por modo de la sustancia, que no es la esencia,
pero que es la hipstasis; como tambin la relacin significa no como
relacin sino como relativo, como se significa este nombre Padre, no
como se significa este nombre paternidad. 542
Santo Toms acenta, con esto ltimo, el hecho de que aunque

cada persona divina se constituye por la relacin subsistente, esta
subsistencia se debe a la esencia comn con la cual cada relacin se
identifica realmente, la cual solo se distingue en la razn, aunque no es
una relacin dicha al modo de la esencia sino de la hipstasis543, esto
540 Patet ergo quod persona, communiter sumpta, significat substantiam individuam
rationalis naturae; persona vero divina, formali significatione, significat distinctum
subsistens in natura divina. Et quia hoc non potest esse nisi relatio vel relativum, ideo
materiali significatione significat relationem vel relativum (DPo 9, 4).
541 Ibid.
542 significat relationem per modum substantiae, non quae est essentia , sed quae
est hypostasis; sicut et relationem significat non ut relationem, sed ut relativum, idest
ut significatur hoc nomine Pater, non ut significatur hoc nomine paternitas (Ibid.).
543 Santo Toms trata esto mismo en el comentario a las Sentencias; cuando se
pregunta acerca de si se puede decir propiamente la hipstasis en Dios. En la respuesta

afirma: Respondeo dicendum, quod, ut ex dictis patet, et ex verbis Boetii, hypostasis
apud graecos est principaliter individuum substantiae, quod nos substantiam primam
dicimus. Hoc autem est aliquid completum et distinctum et incommunicabile in natura
substantiae. Unde hypostasis divina erit illud quod est per se subsistens, distinctum et
incommunicabile. Nihil autem absolutum est distinctum in divinis, sed solum id quod
est ad aliquid: et sicut essentia est ipsum quod est secundum rem, ita realiter relatio
distinguens est ipsum distinctum; et cum relatio sit idem secundum rem quod essentia,
202
es, al modo en que cada relacin es distinta de las otras: la hipstasis

divina refiere al distinto subsistente por la relacin, porque no puede
haber otra distincin en lo divino544.
Esta ltima cita nos permite fundamentar nuestra tesis de la
imagen de Dios en el hombre a partir de las relaciones subsistentes
trinitarias. La significacin material de la persona divina es establecida
por santo Toms en la relacin, que de acuerdo a lo anteriormente
desarrollado, en Dios, no puede ser ms que subsistente. En la persona
humana Toms establece que su significacin material se debe
entender desde el ser distinto subsistente en la naturaleza humana
que es alguien por la materia individual individuado y diverso de
otros.
Ahora bien, tal caracterstica que se ofrece anloga a las
relaciones divinas, en cuanto constituyen la misma significacin
material de la persona divina, nos permite deducir que esa analoga
entre persona divina y persona humana se sustenta en la nocin de
persona divina como relacin subsistente, y la relacin ntima y
constitutiva anmico-corprea de la persona humana, en cuanto que el
mismo compuesto hilemrfico que tiene ser a partir de la recepcin de
su propio actus essendi es quien constituye la individualidad personal
humana.
Resumiendo lo dicho hasta aqu, podemos afirmar que la
persona, en su aspecto ms general, es la substantia individua
rationalis naturae (Boecio). A partir de esto santo Toms concibe a la
persona como subsistens in intellectualis natura. Su significacin formal
se encuentra en la distincin subsistente en la naturaleza divina545. La
ipsum distinctum relatione erit idem secundum rem quod subsistens in essentia vel
natura divina; et hoc significat nomen hypostasis. Unde dico, quod nomen hypostasis
in divinis significat relationem ut distinctam per modum subsistentis in natura divina,
ut dictum est de nomine personae; sed differt, quia hypostasis de ratione sua non
includit determinatam rationem distinctionis, sed nomen personae specialem includit
distinctionis rationem quae ad dignitatem pertinet, prout dicit quid subsistens in
natura nobili, scilicet intellectuali: quamvis hoc idem dicat nomen hypostasis ex usu
Graecorum, ut Boetius dicit, ubi supra. Sed hoc nomen pater ulterius significat
distinctum, exprimendo specialem et determinatam rationem distinctionis ad
nobilitatem pertinentem, scilicet relationem paternitatis. Ex hoc patet quod ista
quatuor se habent consequenter: hypostasis enim dicit subsistens distinctum
quocumque modo. Hypostasis divina dicit subsistens distinctum relatione, quia alia
distinctio non potest esse in divinis. Persona dicit distinctum distinctione relationis ad
dignitatem pertinentis. Pater in divinis dicit subsistens distinctum relatione ad
nobilitatem pertinente, quae est paternitas (In I Sent d.26, q.1, a.1).
544 Hypostasis divina dicit subsistens distinctum relatione, quia alia distinctio non
potest esse in divinis (Ibid.).

545 persona vero divina, formali significatione, significat distinctum subsistens in
natura divina (DPo 9, 4).
203
RICARDO P. PALACIO
significacin material, de la persona divina, en la relacin o lo

relativo546.
En la persona humana se establece lo siguiente: su significacin
formal se encuentra en el ser subsistente distinto en la naturaleza
humana547. La significacin material, es el ser alguien individuado por
la materia individual y diverso de otros548. De acuerdo a esto,
encontramos que la significacin formal, tanto de la persona divina
como de la humana, es semejante (ser subsistente distinto). Pero
tambin podemos observar una vinculacin entre ambos contenidos
significados. Se podra enunciar diciendo que la distincin subsistente
en la naturaleza divina es a la relacin subsistente como la distincin
subsistente en la naturaleza humana es a la relacin alma-cuerpo.
Pero como hemos dicho en nuestro anlisis de DPo 9, 4, Toms
reemplaza a la subsistencia, en la naturaleza divina, y ubica a la
relacin como sujeto de las propiedades de la sustancia, esto es, la
incomunicabilidad y la distincin. Ello lo efecta en tanto relacin
subsistente, o mejor dicho, lo distinto e incomunicable es la relacin en
tanto subsistente.
Significacin formal Significacin material
Persona divina Subsistente en naturaleza Relacin subsistente

divina
Persona humana Subsistente en naturaleza Relacin alma-cuerpo

humana
En la persona humana no existe tal identificacin porque cada

una recibe su actus essendi. Su relacin anmico-corprea no es
subsistente porque no se identifica con el mismo ser, solo lo participa.
En tal sentido, cabe aqu la diferencia esencial entre ambas relaciones.
Recordemos, al respecto, que la significacin material era entendida
como aquello in quo la razn (propia del nombre) se establece
(salvatur). Por esto, podemos afirmar que este aspecto que constituye
la significacin material, en la persona humana, no es solo su cuerpo
sino el cuerpo animado por la forma intelectual subsistente. Nuestro
546 Et quia hoc non potest esse nisi relatio vel relativum, idea materiali significatione
significant relationem vel relativum (Ibid.).
547 persona humana significat subsistens distinctum in natura humana; et haec est
formalis significatio (Ibid.).

materialiter significatum, cum dicitur persona humana (Ibid.).
204
cometido, es investigar, en la parte antropolgica de este trabajo, cmo

tal unin sustancial anmico-corprea es anloga a la significacin
material de la persona divina, esto es, la relacin o lo relativo. Es decir,
que la relacin anmico-corprea es una relacin trascendental cuya
base se encuentra en la relacin categorial subsistente que constituye a
las divinas personas.
Como nuestra investigacin trata de la analoga entre las divinas
personas en cuanto relaciones subsistentes con la relacin anmico-
corprea de la persona humana, es necesario detenernos en la
indagacin de uno de los aspectos que caracterizan la subsistencia,
esto es, la distincin y la incomunicabilidad.
3.3. LA COMUNICACIN Y LA INCOMUNICACIN EN LAS P ERSONAS DIVINAS :

COMUNICACIN SEGN LA RELACIN
A modo de introduccin sobre el tema de la comunicacin en la

esencia y la incomunicacin en las propiedades de las divinas personas,
podemos detenernos en el DPo 7, 1, ad 5. En la objecin (ag.5) dice lo
siguiente: la esencia divina es comunicable a las tres personas, pero la
propiedad es incomunicable. Luego, la propiedad y la esencia no son lo
mismo549. La respuesta consiguiente se fundamenta en la distincin
entre lo que es lo mismo segn la realidad pero difiere de acuerdo a la
razn. Por lo tanto, como la esencia y la propiedad son lo mismo en la
realidad y difieren en la razn, nada prohbe que uno sea comunicable
y el otro incomunicable550. Lo que santo Toms expresa con el
concepto de la incomunicabilidad de cada persona divina es su
propiedad personal. Pero, por otro lado, s existe una comunicacin en
la misma esencia que es el Ipsum esse subsistens.
En la STh I, 30, 4, indaga si el nombre persona puede ser comn
en la Trinidad. Afirma que este nombre persona no es impuesto para
significar el individuo de parte de la naturaleza, sino para significar la
cosa subsistente en tal naturaleza551. La persona, como ya se dijo, no
se agota en la individualidad de la naturaleza racional sino que lo
especfico de ella es el subsistir en tal naturaleza. Lo mismo ocurre en
las personas divinas, pero con la esencial diferencia que en ellas existe
la comunicacin en la subsistencia que se sustenta en el comn acto
perfecto de ser. Por eso se puede atribuir a cada persona dicho nombre
en tanto expresa la subsistencia comn en la naturaleza divina de cada
persona distinta de las otras. Es decir, que existe una comunicacin en
el ser perfecto comn a las personas divinas desde su incomunicable
propiedad personal: en las personas divinas nada se considera a no ser
549 DPo 7, 1, ag. 5.

550 DPo 7, 1, ad 5.
551 hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex
parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura (STh I, 30, 4).
205
RICARDO P. PALACIO
la esencia, en la cual comunican, y las relaciones, en las que se

distinguen552.
Santo Toms trata de la donacin y la recepcin del ser por parte
de las personas divinas al estudiar las procesiones, como ya se estudi.
Pero lo que se dijo all sobre la intrnseca comunicabilidad del acto puro
de ser, ahora debe ser considerado desde la comunidad en el ser de las
personas divinas. Santo Toms se pregunta en la STh I, 41, 5: Si la
potencia de generar significa a la relacin, y no a la esencia 553.
Primero, se dedica a demostrar que no puede admitirse que la potencia
divina signifique principalmente a la relacin. Esta opinin, aunque
Toms no lo cita, se atribua a san Buenaventura554. La prueba se
fundamenta en el hecho de que se dice propiamente potencia en
cualquier agente, a aquello por lo que obra el agente555. La accin del
agente se atribuye por aquello que el agente est en acto, es decir, su
forma. El agente, en su operacin, produce a un semejante a s: como
el hombre generado es semejante al generante en la natura humana,
por cuya virtud el padre puede generar al hombre556.
Por esta razn, aquello en lo que el hombre se asemeja al hombre
que lo engendra est presente en el principio generante, es decir, en la
naturaleza humana que lo constituye como tal generante. Tambin el
Hijo de Dios se asimila al Padre que lo engendra en la naturaleza
divina. Por lo cual la naturaleza divina en el Padre es su potencia de
generar557. Por tal motivo, la potencia de generar en Dios, significa en
primer lugar, la esencia divina558. Aqu tambin se puede observar
cmo santo Toms tiene presente, a la hora de explicar la propiedad
personal de las divinas personas, la realidad de la persona humana con
la cual establece una analoga:
Aunque la paternidad es significada como la forma del Padre, tambin es
propiedad personal; tenindose la persona del Padre, como la forma
individual a algn individuo creado. Pero la forma individual en las cosas
creadas, constituye a la persona generante, aunque no es por lo que el
generante engendra (non autem est quo generans generat): de otra
552 in divinis personis nihil est considerare nisi essentiam, in qua communicant, et
relaciones, in quibus distinguuntur (STh I, 42, 1, ad 4).
553 En la STh I, 41 santo Toms indaga acerca de la comparacin de las divinas
personas con los actos nocionales.

554 Cf. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, Regentes de Estudios de las Provs.
Dominicanas de Espaa (eds.), Madrid 2001, vol. I, 403, nota 19, atribuye la opinin a
san Buenaventura, In I Sent d.7, q.1.
555 Nam illid proprie dicitur potentia in quocumque agente, quo agens agit (STh I, 41,
5).
556 sicut homo genitus est similis generantis in natura humana, cuius virtute pater
potest generare hominem (Ibid.).

557 Filius autem Dei similatur Patri gignenti in natura divina. Unde natura divina in
Patre, est potentia generandi in ipso (STh I, 41, 5).

558 Santo Toms establece claramente que esto no significa que la esencia engendre:
Sic igitur dicendum est quod potentia generandi principaliter significat divinam
essentiam, ut Magister dicit, I Sent dist. 7; non autem tantum relationem (Ibid.).
206
manera Scrates engendrara a Scrates. Por ello, ni la paternidad puede

ser entendida como aquello por lo que el Padre engendra (ut quo Pater
generat), sino como la que constituye a la persona generante: de otra
manera el Padre engendrara al Padre. Pero esto, por lo que el Padre
engendra, es la naturaleza divina, en la cual es semejante de s, el
Hijo.559
El texto de santo Toms expone la misma doctrina sobre la

incomunicacin propia de cada persona divina, fundamentada en
aquello que la constituye como trmino mismo de la relacin
subsistente (paternidad, filiacin y procesin); el cual, no puede ser
intercambiado porque atenta a la formalidad propia de cada persona.
Adems, elabora su argumentacin sobre el ser subsistente per se, raz
de lo que constituye la mxima comunicacin en las divinas personas.
Santo Toms establece una comparacin entre la propiedad
personal del Padre, la paternidad, entendida como forma Patris, y con la
forma individual de un ser creado por la cual dicho ente existe. Ahora,
si bien es cierto que el individuo creado al que se refiere, cobra
existencia por su forma, en tanto principio de actualidad, no lo es
menos que esa forma es distinta de aquello por lo cual dicho individuo
tiene la capacidad de engendrar. Observamos aqu un doble aspecto
concerniente al ser creado. Por un lado, el individuo de la naturaleza
intelectual, o mejor, el distinctum subsistens in natura humana, esto es
la persona humana, tiene una doble actualidad: primero, aquella por la
que es subsistente; y segundo, en cuanto a su operacin que actualiza
la potencia al realizarse. Esta doble actualidad es consecuencia de su
composicin entre su esencia y su actus essendi. La persona humana,
como distinctum subsistens no agota la naturaleza en la cual existe.
559 Licet enim paternitas ut forma Patris significetur, est tamen proprietas personalis,
habens se ad personam Patris, ut forma individualis ad aliquod individuum creatum.
Forma autem individualis, in rebus creatis, constituit personam generantem, non
autem est quo generans generat, alioquin Socrates generaret Socratem. Unde neque
paternitas potest intelligi ut quo Pater generat, sed ut constituens personam
generantis, alioquin Pater generaret Patrem. Sed id quo Pater generat, est natura
divina, in qua sibi Filius assimilatur (Ibid.). Sobre el tema de la potentia generandi, cf.
J. Boyle, St. Thomas and the analogy of potentia generandi, The Thomist 64 (2000),
581-592. El autor estudia la evolucin en el pensamiento de Toms respecto al tema y
distingue tres etapas: He considers the question again a number of times during his
sojourn in Rome antecedent to his return to Paris for his second regency. The principal
texts are three. In the disputed questions De Potentia, Thomas holds the middle
position, but the central features of the analogy are increasingly clarified. In the Roman
Commentary, his second commentary on the first book of Lombards Liber
Sententiarum, Thomas thinks the position that the potentia generandi is purely
essential to be the truer. Having said that, he then qualifies his position. Finally, in the
Summa Theologiae, Thomas explicitly rejects the middle position, takes the essential
position, and again qualifies it. He is never a strict essentialist on this question; he
always qualifies his position. Interestingly, he articulates his final position as a modified
essentialist position and not a modified middle position. Although his final position
might be categorized more easily as a soft middle position, Thomas nonetheless places
himself firmly in the essentialist camp, but with qualifications (Ibid, 584).
207
RICARDO P. PALACIO
Ms an, todos los posibles individuos de la naturaleza humana

tampoco podran agotar la esencia que comparten. Es decir, que existe
una real distincin entre la persona creada y su naturaleza. Esta
distincin entre la persona y la esencia humana es real, a diferencia de
la distincin solo de razn entre las personas divinas y su esencia
comn. Cada persona humana participa, con su actus essendi propio,
de la comn esencia humana, sin poder abarcarla ni agotarla. Mientras
que cada persona divina es el ipsum esse comn realizando
enteramente la esencia divina de acuerdo a su propiedad personal.
En el orden creado cada persona difiere de aquello por lo cual
puede engendrar (a quo), como tambin con respecto a las dems
potencias. Adems, el Aquinate coloca un ejemplo que hace ver
claramente la imposibilidad de cualquier identidad entre persona
creada y naturaleza. Si fuera lo mismo la persona que el principio a
partir del cual engendra, entonces Scrates engendrara a Scrates.
Scrates, como distinctum subsistens de la naturaleza humana no
engendrara a otra persona distinta de s en virtud de recibir un actus
essendi distinto en la comn naturaleza, en tanto que l y el principio
por el que engendra (la naturaleza humana) se identificaran, adems
de constituir el nico individiduo de la naturaleza humana en tanto l
solo realizara completamente dicha esencia.
Ahora bien, con respecto a la naturaleza divina la situacin es
anloga. Por un lado, existe una semejanza en cuanto a la forma. La
paternidad es la forma Patris, y la subsistencia distinta en la natura
humana es la forma de la persona humana. Pero existe una
desemejanza mayor entre dichos trminos. Porque la paternidad se
identifica realmente con la esencia divina. Pero si se identifica, cul es
su distincin por la cual el Padre no es lo mismo que aquello por lo cual
engendra? La respuesta hay que buscarla a partir de lo que constituye
propiamente lo distinctum en la naturaleza divina560. En efecto, tal
como analizamos anteriormente, la concepcin propia de santo Toms
es que el disitinctum de la naturaleza divina no un distinctum
subsistens como en el caso de la persona creada, sino una relatio
subsistens. La relatio no tiene como trmino a una persona divina y a la
naturaleza divina, ya que existe plena identificacin, solo podemos
concebir una relacin de razn entre ambos; puesto que los trminos de
dicha relacin estn dados en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Pero
no como trminos individuales a los que se les aade una relacin.
560 Santo Toms se plantea este problema tambin en STh I, 39, 1, al tratar sobre la
identidad entre la esencia divina y las personas. La respuesta la establece a partir de la
consideracin de las personas como relaciones subsistentes lo que lleva a distinguir a
las personas entre s: Persona enim, ut dictum est supra (cf. q.29, 4), significat
relationem, prout est subsistens in natura divina. Relatio autem, ad essentiam
comparata, non differt re, sed ratione tantum; comparata autem ad oppositam
relationem, habet, virtute oppositionis, realem distinctionem. Et sic remanet una
essentia, et tres personae (STh I, 39, 1).
208
Cada uno de ellos es una relacin que susbsiste en la comunidad del

ipsum esse. La forma Patris a la que se refiere el Anglico es la misma
relatio susbsistens por la cual el Padre, en su propia paternidad,
engendra al Hijo y de ambos procede el Espritu.
La razn propia se encuentra en la relacin de oposicin. El
Padre es realmente distinto al Hijo y al Espritu Santo aun cuando cada
uno de ellos se identifique realmente con la comn naturaleza divina.
La distincin entre aquello por lo cual la paternidad constituye al Padre
pero no hace que el Padre engendre sino la naturaleza divina del Padre,
se fundamenta en la distincin real entre el Padre que engendra y el
Hijo que es engendrado en la misma naturaleza divina. Ese principio
por el cual la naturaleza divina en el Padre hace que engendre no es un
principio que establezca una distincin entre el Padre y la naturaleza
sino que es consecuencia de la real distincin entre el Padre que
engendra y el Hijo que es engendrado, es el modus existendi propio del
Padre. Por eso es que se puede establecer la ntima y esencial
comunicacin entre las divinas personas. No porque cada una se
disuelva en un todo indiferenciado sino porque cada una es la misma
esencia divina personalmente en la comn subsistencia divina. Porque
el Padre subsiste en relacin al Hijo y en el ipsum esse, es que
engendra al Hijo y el Hijo es esencialmente icnico al Padre en la
subsistencia relacionada a El. Por esto es que se puede hablar de una
comunicacin relacional de las divinas Personas. Ellas comunican en el
Ipsum esse subsistens relacionalmente, no porque cada una tenga una
relacin real con respecto al esse sino porque cada una subsiste en el
Ipsum esse subsistens en la relacin que cada una es. Este es el
fundamento por el cual podemos concebir al Ipsum esse subsistens
relacionalmente, o si se quiere, personalmente.
En sntesis, en este captulo hemos analizado la doctrina sobre la
persona en santo Toms. A travs del estudio se ha descubierto la
peculiaridad de la definicin sobre la persona como distinctum in
rationale natura, tal como la elabora el Aquinate, sobre la definicin de
Boecio, la cual supone y trasciende. Adems se ha presentado la
funcin analgica del concepto persona. Sobre este ltimo punto se ha
trabajado especialmente en DPo 9, 4. All hemos podido descubrir la
analoga establecida por santo Toms en la significacin formal y
material del trmino persona. De acuerdo a lo expuesto, la significacin
formal de persona corresponde al ser distinctum subsistens, ya sea en
la naturaleza divina, o analgicamente en la naturaleza humana. En la
significacin material de persona encontramos que as como la persona
divina se constituye por la relacin -que al identificarse con el ipsum
esse es relacin subsistente-, tambin la persona humana,
anlogamente, se constituye por la relacin anmico-corprea que es
una relacin trascendental compuesta de essentia y actus essendi. De
esta forma hemos establecido el primer aspecto del fundamento del ser
ad imaginem Trinitatis de la persona humana.
209
RICARDO P. PALACIO
En el siguiente captulo realizaremos una sntesis de los tres

temas expuestos hasta aqu, esto es, las procesiones, las relaciones y
las personas, analizando su identificacin real con la esencia divina.
210
CAPTULO 4
SNTESIS DEL TRATADO SOBRE LA TRINIDAD
1. LA T RINIDAD: EL IPSUM ESSE SUBSISTENS RELACIONAL 2. EL ORDEN DE

LA NATURALEZA EN LA DISTINCIN DE LAS PERSONAS DIVINAS
1. LA TRINIDAD: EL IPSUM ESSE SUBSISTENS RELACIONAL
Despus de haber estudiado los aspectos fundamentales de la

teologa Trinitaria de santo Toms, vamos a efectuar una sntesis
tratando de aunar esos elementos conforme a la unidad y simplicidad
de Dios en cuanto Ipsum esse subsistens. Establecimos, tal como se
sintetiz al final del captulo anterior, una analoga por parte de la
significacin formal y material entre las divinas personas y la persona
humana. Por esta analoga nos acercamos al misterio del ser de la
persona humana desde la peculiaridad de su subsistencia en la
naturaleza humana. Pero tal subsistencia debemos considerarla desde
el supuesto de la entidad creada (id quod habens esse) lo que nos
conduce a su composicin de essentia y actus essendi.
Sin embargo dicho aspecto debemos compatibilizarlo con la
revelacin Trinitaria. En efecto, de acuerdo a lo expuesto en la
Introduccin hemos podido ver cmo santo Toms considera en la
simplicidad de la esencia divina al nombre propio de Dios como Qui est,
a la vez que contempla la realidad tri-personal divina en la subsistencia
de cada una de las personas como relacin. En esta sntesis
abordaremos el aspecto de la identidad de las personas con la esencia
divina. Este anlisis nos permitir abordar, en el captulo siguiente, la
razn propia de la creacin en cuanto procedente de la Trinidad
creadora.
La pregunta por la vinculacin entre las personas divinas y su
esencia pone en evidencia dos problemas. Primero, a partir de la
afirmacin de las personas el establecimiento de una composicin en la
naturaleza divina. El segundo, el debilitamiento de la distincin
personal en aras de la unidad de esencia ocasionndose un modalismo
que hiciera inviable cualquier teologa trinitaria. J. Many haca
referencia a la relacin entre la pluralidad de personas y la unidad de la
esencia en estos trminos:
Sin embargo, supuesta la divina revelacin del misterio trinitario,
nosotros, que sabemos por razn natural que Dios contiene
simplicsimamente la plenitud del ser, ampliamos el concepto natural
que tenamos de su esencia y expresamos con el mismo una sustancia-
relacin, esto es, una esencia que es un ser relativo por s misma y no
por algo aadido a ella. De modo que en el concepto teolgico de la
211
RICARDO P. PALACIO
esencia divina se halla incluida la nota de relacin, la cual, por tanto, se

puede encontrar por anlisis o explicitacin del mismo concepto integral.
Se impone, pues, hablar con ciertas reservas de una distincin adecuada
de la divina esencia respecto de sus relaciones, a pesar de la concesin
casi unnime de los telogos.561
El problema planteado, adems, nos ubica en la perspectiva

sealada en la Introduccin acerca de la relacin entre metafsica y
teologa trinitaria tal como la seala K. Hemmerle. A travs del anlisis
de este captulo trataremos de responder, en consecuencia, a dicho
planteamiento.
Una vez conocido que el Ipsum esse subsistens, al cual se llega
por conocimiento de la razn natural, no es un ser solitario sino una
comunidad amorosa de personas, cmo se puede seguir una
metafsica que prescinda del dato revelado cuando ello, adems, le
significara un horizonte imposible de alcanzar? 562 El tema ya fue
abundantemente tratado por E. Gilson en su defensa de la filosofa
cristiana por lo menos en cuanto a la consideracin del esse como
actus essendi, dato aportado principalmente de la revelacin sobre la
creacin ex nihilo. Sin embargo, no se ha estudiado el mismo Ipsum
esse subsistens como ntimamente relacional. En este sentido apunta lo
dicho por Many sobre la distincin entre la esencia divina y las
relaciones. Distincin que para santo Toms es solo de razn, pero que
por una parcial comprensin teolgica, algunas veces fue presentada, si
bien como distincin de razn, y no distincin real, pero sin efecto
alguno especulativo. All se encuentra, quizs, una de las causas de la
crtica de K. Rahner a la teologa trinitaria de Toms. 563
561 J. Many, Metafsica de la relacin in divinis, Revista Espaola de Teologa, 1

(1945), 254-255. Un sentido semejante tienen las palabras que formulara E. Klinger: Si
Dios, el esse ipsum, existe esencialmente en forma trinitaria (), en todas partes donde
se halle el ser en una totalidad, es decir, donde y en la medida en que realmente
subsista, debe poder encontrarse una constitucin anloga a la Trinidad: la trada
pertenece a la estructura formal del ser, aun cuando esto sea de manera anloga
(citado por: G. Greshake, El Dios Uno y Trino. Una teologa de la Trinidad, Barcelona
2001, 535). Hay que observar que Greshake cierra la cita con un signo (!) referido a la
analoga que establece Klinger al final. En realidad, no cabra otra concepcin
terminolgica que la analoga, ya que de otra manera estaramos sosteniendo una
identidad entre las relaciones subsistentes divinas y los entes creados, o lo que es lo
mismo, una concepcin unvoca del ser.
562 si non esset pluralitas personarum in divinis, sequeretur quod Deus esset solus
vel solitarius (STh I, 31, 3, ad 1). Cf. Utrum Trinitas divinarum personarum possit per
naturalem rationem cognosci (STh I, 32, 1).
563 Cf. K. Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la
historia de la salvacin, en: J. Feiner M. Lhrer (eds.), Mysterium salutis. Manual de

teologa como historia de la salvacin, Madrid 1977, 2 ed. vol. II, 269-353. El telogo
jesuita, a nuestro modo de ver, presenta un aspecto positivo y otro negativo. El primero
es su voz proftica sobre la ignorancia, en la teologa y en la praxis, de la Trinidad como
misterio central del cristianismo. El aspecto negativo lo constituye su visin parcial de
la teologa trinitaria de santo Toms: Finalmente () puede formularse de nuevo la
212
1.1. IDENTIFICACIN REAL ENTRE LAS RELACIONES SUBSISTENTES Y EL IPSUM

ESSE SUBSISTENS
La teologa de santo Toms ofrece elementos suficientes para una

compresin trinitaria del ser. Una valiosa reflexin de santo Toms en
este sentido, se encuentra en los tres primeros artculos de la STh I, 39.
En el tratado sobre la Trinidad de la Summa Theologiae, a partir de
dicha cuestin, comienza el estudio de las divinas personas en
comparacin, con la esencia divina (q.39), las propiedades (q.40), los
actos nocionales (q.41); y por ltimo, la comparacin de las Personas
entre s (q.42). Para nuestro tema vamos a estudiar solo los dos
primeros artculos de la q.39 que tratan sobre: la identificacin entre
esencia y persona (a.1), y las tres personas de una misma esencia (a.2).
Adems analizaremos los tres primeros artculos de la q.40 que trata
sobre las personas en comparacin a las relaciones o propiedades. Los
artculos corresponden a los siguientes temas: si la relacin es lo
mismo que la persona (a.1), si las personas se distinguen por las
relaciones (a.2), y por ltimo, si al abstraerse intelectualmente las
relaciones de las personas permanecen las hipstasis (a.3). Estos cinco
artculos nos permitirn formular una conclusin sobre la identidad
entre las relaciones subsistentes y el Ipsum esse subsistens.
1.2. IDENTIDAD ENTRE ESENCIA Y PERSONAS
Como ya analizamos, la relacin de razn entre la esencia divina

y las personas constituye un elemento importante para dilucidar la
teologa trinitaria de santo Toms. En efecto, el Anglico es consciente
de la dificultad y la enuncia de la siguiente manera:
La divina simplicidad requiere que en Dios sea lo mismo la esencia y el
supuesto (suppositum), el cual en las sustancias intelectuales no es otra
cosa que la persona. Pero parece ocasionar la dificultad que,
pregunta acerca de la relacin, conexin y diferenciacin entre los dos tratados De Deo
uno y De Deo trino. Ambos tratados no pueden ser distinguidos tan sencillamente como
suele aceptarse desde que lo hizo as santo Toms y por seguir su ejemplo (Ibid., 291).
Ciertamente que ste no es el lugar para detenernos en un anlisis pormenorizado
sobre la cuestin, pero creo que a travs de este trabajo se puede observar que lo
sostenido por Rahner tiene que ver ms bien con una manualstica de la teologa, al uso
en ese momento histrico, que con el genuino pensamiento del Anglico. Al respecto, T.
Smith sostiene, en su obra dedicada al estudio del mtodo teolgico de la teologa
trinitaria de santo Toms, que no existe una fractura en la prima pars de la STh entre
los tratados 2 al 43, sino un gradual ascenso ya que el ser de Dios es concebido por
Toms en trminos relacionales: Defining the divine Persons as subsistent relations is
to say that the being of God has a particular respect to another that constitutes it ().
The movement of Thomas discussion throughout qq.2-43 concerns first the way in
wich God is one and then the way in wich God is three. The progression in the text is
from unity to distinction, not from essence to supposita (T. Smith, Thomas Aquinas
Trinitarian Theology: a study in theological method, Washington D.C 2003, 58-59).
213
RICARDO P. PALACIO
multiplicadas las personas en la divinidad, la esencia retiene la

unidad.564
Gilberto Porretano quiso salvar la dificultad concibiendo a las

relaciones solo como asistentes y aadidas a la esencia considerando a
las relaciones como su referencia ad aliquid y no, en cambio, en cuanto
a su misma realidad. Esta posicin resolva el problema concibiendo a
las relaciones de manera externa a la esencia565. Pero santo Toms
reacciona frente a este error sosteniendo que tal comprensin de la
relacin solo es pertinente en las realidades creadas y no en Dios,
siendo las relaciones ipsa essentia divina: pero la relacin en Dios no
es como el accidente inherente al sujeto, sino que es la misma esencia
divina, por lo cual es subsistente, como subsiste la esencia divina566. Y
porque las personas son lo mismo que la esencia divina, luego queda
entender que, si existen tres personas en Dios, lo cual es aportado
nicamente en la Revelacin, en consecuencia la nica forma por la
que se comprende esa realidad tri-personal es a partir de que se
distinguen realmente entre s (personae realiter ab invicem
distinguantur567).
Las personas, las cuales son relaciones subsistentes en la
naturaleza divina, no difieren de la esencia pero realmente entre s, en
virtud de la oposicin entre ellas (incomunicacin). Los pasos en la
comprensin de las personas son establecidos por santo Toms a travs
de tres momentos: primero, las personas como relaciones subsistentes;
segundo, por su oposicin entre s; y tercero, la distincin de los
supuestos: en la divinidad las relaciones son subsistentes, y as, segn
564 Divina simplicitas hoc requirit, quod in Deo sit idem essentia et suppositum; quod
in substantiis intellectualibus nihil est aliud quam persona. Sed difficultatem videtur
ingerere quod, multiplicatis personis divinis, essentia retinet unitatem (STh I, 39, 1).
565 Gilberto Porretano, obispo de Poitiers (1085-1154) (). Deca igualmente que la
relacin no se significa como los dems accidentes bajo la razn formal de estar
inherente en una cosa (esse in), sino bajo el modo de un ser para otro (esse ad, o ad
aliquid). As pues, en Dios la relacin no se significa bajo el modo de ser la persona,
sino como algo que asiste a la persona (). Gilberto daba al mismo tiempo esta
definicin pseudo-etimolgica de la persona: per se una. Santo Toms la comentar ms
tarde (cf. STh I, 29, 4) (B. Sesbo, El Misterio de la Trinidad. Reflexin especulativa y
elaboracin del lenguaje. El Filioque. Las relaciones trinitarias. (A partir del siglo IV),
en: B. Sesbo J. Wolinski (dir.), El Dios de la Salvacin, Salamanca 1995, 245). Cf.
DH 745, el Snodo de Reims define que: ne aliqua ratio in theologia inter naturam et
personam divideret No trata, especficamente, sobre el modo de concebir la relacin.
Con respecto a la intervencin de Toms en la Summa dice que: Et ideo alii dixerunt
quod hoc nomen persona in divinis significat simul essentiam et relationem (). Quia
persona dicitur quasi per se una: unitas autem pertinet ad essentiam. Quod autem
dicitur per se, implicat relationem oblique: intelligitur enim Pater per se esse, quasi
relatione distinctus a Filio (STh I, 29, 4).
566 Relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens subiecto, sed est ipsa
divina essentia; unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit (Ibid.).
567 STh I, 39, 1.
214
que tienen oposicin entre s, pueden distinguirse los supuestos568.

Pero la oposicin y distincin no surgen desde la esencia divina ya que
supondra una subsistencia diferente para cada persona lo que
atentara contra la simplicidad del ser mismo de Dios.
1.3. TRES PERSONAS DE UNA ESENCIA (UNIUS ESSENTIAE )
En la STh I, 39, 2 santo Toms formula la siguiente distincin:

hay una diferencia entre decir tres personas de una esencia (unius
essentiae) 569, en genitivo, o, por el contrario, afirmar: tres personas
por la misma esencia (ex eadem essentia)570, en ablativo. La cuestin
no es solo semntica. Para comprenderla hay que partir de la
significacin del trmino essentia. Seguiremos el razonamiento de
Toms.
Comienza con el concepto de forma que puede ser entendido de
distintas maneras de acuerdo a quien se atribuye. As, en las realidades
sensibles, la naturaleza tiene razn de forma y el individuo de tal
naturaleza el carcter de suppositum de la forma (ut suppositum
formae):
Porque en las realidades sensibles, de las cuales nuestro intelecto toma
la ciencia, la naturaleza de alguna especie se individa por la materia;
as tambin la naturaleza se tiene como forma, pero el individuo como
suppositum de la forma; a causa de esto tambin en la divinidad, cuanto
al modo de significar, la esencia se significa como forma de las tres
personas.571
En la divinidad, la esencia se puede significar como la forma de

las tres personas (ut forma trium personarum). Por ltimo, en las
realidades creadas, en general, la forma se atribuye propiamente como
ser de quien existe (forma quacumque esse eius cuius est forma).
Los diversos significados de la forma se encaminan, en el
artculo, a mostrar la manera anloga de su predicacin. Toms recurre
a la forma porque metodolgicamente parte de las realidades sensibles
del mundo creado en su aspecto inteligible, para poder descubrir cmo
dicho aspecto se puede aplicar a la realidad divina. Lo central del
artculo lo expresa al decir que
porque en lo divino, multiplicadas las personas, no se multiplica la
esencia, decimos que una esencia es de las tres personas, y tres
568 In divinis autem relaciones sunt subsistentes: et ideo, secundum quod habent
oppositionem ad invicem, possunt distinguere supposita (STh I, 39, 1, ad 1).
569 ...tres personas unius essentiae (STh I, 39, 2, ad 5).
570 ...tres personas ex eadem essentia (Ibid.).
571 Quia in rebus sensibilibus, a quibus intellectus noster scientiam capit, natura
alicuius speciei per materiam individuatur; et sic natura se habet ut forma, individuum
autem ut suppositum formae: a propter hoc etiam in divinis, quantum ad modum
significandi, essentia significatur ut forma trium personarum (STh I, 39, 2).
215
RICARDO P. PALACIO
personas de una esencia, como es entendido este genitivo construido en

designacin de la forma.572
En el corpus no brinda el significado del trmino essentia,

aunque s lo hace en la respuesta a la tercera objecin: la naturaleza
designa el principio del acto; la esencia, en cambio, se dice ab
essendo573. Por esta interpretacin de la esencia como por lo que es,
se puede comprender la diferencia del tema del artculo entre tres
personas unius essentiae y tres personas ex eadem essentia. Si la
esencia constituye el ablativo de ser, y en Dios no se distingue lo que l
es (quod) de aquello por lo que es (a quo), ya que de ser as se
establecera una composicin al modo de la criatura; luego, hay que
concluir que las tres divinas personas no son por la misma esencia
(ex eadem essentia) sino de una esencia (unius essentiae).574
La primera frmula (ex eadem essentia) establecera que la
esencia es aquello por lo cual (a quo) las personas son una misma
realidad. Mientras que el uso del gentivio unius essentiae expresa de
manera correcta que la esencia no es un agregado a las personas sino
que son la misma realidad divina. Santo Toms dice lo siguiente: Y as
por esto que decimos tres personas de una esencia, significando a la
esencia en relacin a la forma, no se manifiesta otro ser a la esencia
que la persona, que aparecera si dijramos tres personas por la misma
esencia575. La esencia divina no puede ser interpretada como una
cuarta persona, como lo haba formulado Joaqun de Fiore 576. La
572 ...quia in divinis, multiplicatis personis, non multiplicatur essentia, dicimus unam
essentiam esse trium personarum; et tres personas unius essentia, ut intelligantur isti
genitivi construi in designatione formae (Ibid.).
573 Quia natura designat principium actus, essentia vero ab essendo dicitur (STh I, 39,
2, ad 3). Vale observar que la formulacin ab essendo es utilizada por santo Toms
nicamente en cinco oportunidades, adems de la presente, en sus obras. Ellas son: In
III Sent d.5, q.3, a.1, ag.3; In De Div. Nom. cap.1, 1; 3; cap. 8,3 (en dos veces). Con
respecto a la traduccin de ab essendo creo que lo ms conveniente es por lo que es.
El concepto de actus essendi se traduce, generalmente, por acto de ser y no acto de
lo siendo ya que el dinamismo del gerundio queda expresado por el trmino acto, es
decir, es el acto por el que el ser en devenir llega a su plenitud entitativa.
574 El Snodo de Reims (1148) tambin seala, al respecto que neve Deus divina
essentia diceretur ex sensu ablativi tantum, sed etiam nominativi (DH 745).
575 Et ideo per hoc quod dicimus tres personas unius essentia, significando essentiam
in habitudine formae, non ostenditur aliud esse essentia quam persona: quod
ostenderetur, si diceremus tres personas ex eadem essentia (STh I, 39, 2, ad 5). Aqu
no hay que interpretar de la misma manera lo que Toms comprende por esencia como
ab essendo, del ablativo que emplea en la respuesta a la 5 objecin: ex eadem essentia.
En el primero, ab essendo, se refiere a la esencia en general como por lo que es esto o
aquello, la esencia que constrie el actus essendi del ente creado de acuerdo a quien lo
recibe. La segunda frmula, ex eadem essentia, hace mencin a la consecuencia del
ablativo referido a la esencia. Por ello que la frmula correcta es que las Personas son
unius essentia.
576 Cf. STh I, 39, 5. Santo Toms responder al problema suscitado por Joaqun de
Fiore con la distincin de los trminos que se utilizan en el lenguaje entre las realidades
significadas (res significatas) del modo de significar (modum significandi).
216
esencia no agrega una nueva realidad al ser de las personas. Ellas son
el mismo ser por esencia de las relaciones subsistentes, constitutivos
formales de las divinas personas.
2. EL ORDEN DE NATURALEZA EN LA DISTINCIN DE LAS PERSONAS DIVINAS
A travs de la doctrina de las procesiones trinitarias nos hemos

acercado al conocimiento de la procesin del Hijo desde el Padre, por
va de generacin, y del Espritu desde el Padre y el Hijo, por va de
comn espiracin. Ahora bien, esta doctrina ha dado lugar a
interpretaciones subordinacionistas por las cuales se concibe al Padre
como origen y fuente de la divinidad sobre el Hijo o el Espritu,
planteando una concepcin que acenta las procesiones sobre las
relaciones. Aun cuando no es nuestro cometido la indagacin de la
cuestin en s misma, no obstante tiene necesarias implicaciones en el
momento de comprender a la creacin en general, y al hombre en
particular, en cuanto originada por la Trinidad creadora. Por tal motivo
vamos a abordar el tema de la igualdad de las divinas personas entre s.
Por qu tratar este tema dentro de una investigacin de
antropologa teolgica? La respuesta la brinda santo Toms, no dentro
del mismo tratado sobre la Trinidad sino en una de las cuestiones
concernientes al estudio de la creacin577. En efecto, en la STh I, 45
titulada Sobre el modo de emanacin de las cosas del primer
principio, en el a. 6, Toms se pregunta Si crear es propio de alguna
de las personas. La respuesta nos permite comprender el significado
de analizar la cuestin de la igualdad y semejanza de las divinas
personas entre s. En efecto, aunque es manifiesto que la creacin, en
cuanto operacin ad extra, es comn a la Trinidad bajo la razn de la
unidad de esencia, no obstante, la respuesta de santo Toms est lejos
de refugiarse en una frmula demasiadas veces repetida. El Anglico
expresa que:
Crear conviene a Dios segn su ser, que es su esencia, la cual es comn
a las tres personas. Por lo cual crear no es propio de alguna persona,
sino comn a toda la Trinidad. Pero tambin, las divinas personas, segn
la razn de sus procesiones tienen causalidad respecto a la creacin de
las cosas. Pues como fuera demostrado (cf. q.14, 8; 19, 4), al tratar sobre
la ciencia y voluntad de Dios, Dios es causa de las cosas por su
inteligencia y voluntad, como el artfice de las cosas por l producidas.
(). Y segn esto las procesiones de las Personas son la razn de la
produccin de las criaturas, en cuanto incluyen los atributos esenciales,
que son la ciencia y la voluntad.578
577 Respecto a la aplicacin de la teologa trinitaria a otros tratados como la cristologa y

la antropologa, cf. H. Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre
des heiligen Thomas von Aquin, St. Ottilien 1995, 544-558.
578 Et ideo creare convenit Deo secundum suum esse, quod est eius essentia, quae est
communis tribus personis. Unde creare non est proprium alicui personae, sed
217
RICARDO P. PALACIO
Toms responde no solo desde la esencia divina sino que,

teniendo en cuenta lo antes analizado sobre la identidad entre las
personas y la esencia, la respuesta sobre la operacin comn ad extra,
desde la esencia divina, implica necesariamente a las personas. Es por
esto que el punto central del texto lo constituye la afirmacin siguiente:
las procesiones de las personas son la razn de la produccin de las
criaturas, en cuanto incluyen los atributos esenciales, que son la
ciencia y la voluntad579. La vinculacin entre los atributos divinos y las
personas ya haba sido tratada por Toms (cf. q.39, 3-8). Cuando
menciona a la ciencia y voluntad divinas no se refiere a los atributos
divinos en forma abstracta sino en cuanto que el Verbo es la expresin
del Padre y el Amor el vnculo unitivo en donde uno engendra y el otro
se recibe.
En la STh I, 42, denominada: Sobre la igualdad y similitud de
las divinas personas entre s, estudiaremos solo los aspectos centrales
que nos posibilitarn comprender cmo lo afirmado arriba por santo
Toms tiene su raz en las relaciones divinas constitutivas de las
personas. Si se observa el esquema de la cuestin, se puede descubrir
que santo Toms tiene como objetivo, adems de la consideracin
estrictamente trinitaria, la proyeccin del tema en el orden creado y en
el mbito de la salvacin580. Al respecto, es de notar que la cuestin
siguiente (q.43) se dedica al estudio de las misiones de las divinas
personas, y a partir de la q.44 se inicia el tratado sobre la creacin.581
commune toti Trinitati. Sed tamen divinae personae secundum rationem suae
processionis habent causalitatem respectu creationis rerum. Ut enim supra (q.14, a.8;
q.19, a.4) ostensum est, cum de Dei scientia et voluntate ageretur, Deus est causa
rerum per suum intellectum et voluntatem, sicut artifex rerum artificiatarum. (). Et
secundum hoc processiones personarum sunt rationes productionis creaturarum,
inquantum includunt essentialia attributa, quae sunt scientia et voluntas (STh I, 45,
6).
579 Ibid.
580 El P. Cuervo O.P., estructura la STh I, 42 de la siguiente manera: En la primera
parte considera la igualdad de las divinas personas de una manera absoluta y general
(a.1). Y como algunas tienen comunicada de otras su naturaleza, trata despus de su
igualdad en cuanto a la duracin (a.2). Pregunta luego si entre las personas existe
algn orden, con el objeto de excluir toda prioridad y posteridad en las mismas, que
entraan los orgenes creados de las cosas (a.3). Y, por ltimo, siendo generalmente
ms plena la perfeccin en el comunicante que en aquel a quien se comunica, inquiere
si todas las personas tienen la misma plenitud de perfeccin de la naturaleza divina
(a.4). Una vez expuesta la igualdad de perfeccin entre las personas divinas por razn
de su forma o naturaleza, pasa a considerarla en cuanto al modo de su existencia (a.5)
y en cuanto a su potencia y operacin (a.6), quedando expuesta as bajo todos sus
aspectos la cuestin de la igualdad de las divinas personas (M. Cuervo, O.P.,
Introduccin a la cuestin 42. Comparacin de las divinas personas entre s, en:
Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, Madrid 1959, vol. II-III, 372-373).
581 Respecto al tema de las misiones de las divinas personas, cf. G. Jurez, O.P., Dios
Trinidad en todas las creaturas y en los santos. Estudio histrico-sistemtico de la

doctrina del Comentario a las Sentencias de Santo Toms de Aquino sobre la
omnipotencia y la inhabitacin, Crdoba 2008.
218
La pregunta que nos podemos formular, para guiar el anlisis de

esta cuestin, es por qu santo Toms no considera suficiente concebir
la igualdad y semejanza de las personas divinas a partir de sus
atributos esenciales, habida cuenta de que existe una real
identificacin entre ellas y la esencia. La respuesta, en consonancia con
lo investigado acerca de la vinculacin entre la esencia y las relaciones
subsistentes, hay que buscarla en la formulacin de la identidad entre
predicacin de los atributos esenciales y personas divinas, pero desde
el aspecto propio a partir del cual se debe considerar la unidad de Dios
desde la revelacin Trinitaria, o sea, desde las relaciones.
En la q.39, 3-7 estudia las apropiaciones, o sea, la
manifestacin de las personas por los atributos esenciales582. Pero all
Toms realiza el anlisis desde el punto de vista de la vinculacin entre
los atributos y las personas. Ahora, en la q.42 se plantea
especficamente la igualdad y semejanza entre las personas, dando por
supuesto lo investigado sobre los atributos, pero desde el aspecto
propio de las relaciones. Tambin existe, en la cuestin, una
confrontacin con el arrianismo y la doctrina de los anhomeos como
expresin de subordinacionismo, y por ello, de desigualdad esencial
entre el Hijo y el Padre583.
De acuerdo al esquema sobre la cuestin efectuado por el P.
Cuervo, existen dos partes. Primero, la consideracin de la igualdad de
perfeccin en cuanto a la forma o naturaleza de las personas divinas
(a.1-4); y segundo, la igualdad de perfeccin en cuanto al modo de
existencia y potencia u operacin (a.5-6).
2.1. IGUALDAD DE PERFECCIN EN CUANTO A LA FORMA O NATURALEZA (STH I,

42,1-4)
En la STh I, 42, 1, se trata sobre la igualdad de las personas 584.
La igualdad es concebida a partir de lo expresado por Aristteles en la
Metafsica: igual se dice por la negacin de lo menor y lo mayor585. Tal
afirmacin se dirige contra los arrianos, quienes establecan en Dios
una desigualdad esencial y numrica entre el Padre y el Hijo. Pero en
Dios la cantidad no es otra cosa distinta a su esencia. Ms an, no
existe una cantidad dimensiva sino solo una cantidad virtual (quantitas
virtutis, o cantidad trascendental). El argumento para sustentar la
582 Et haec manifestatio Personarum per essentialia attributa, appropriatio nominatur

(STh I, 39, 7).
583 Eunomio de Czico, Aecio de Antioquia, Eudoxio, quienes manifestaban un
arrianismo extremo. Cf. G. Mller, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Barcelona

1998, 336.
584 Utrum aequalitas locum habeat in divinis (STh I, 42, 1).
585 Quia secundum philosophum, In X Metaphys., aequale dicitur quasi per
negationem minoris et maioris (STh I, 42, 1).

(Aristteles, Metafsica, lib. X, (Bk 1056a, 22), ed. trilinge por V. Garca Yebra, Madrid
1970, vol. II, 106).
219
RICARDO P. PALACIO
igualdad, dentro de la distincin de las personas, se sustenta en que

Dios no puede tener ninguna desigualdad ya que de acontecer esto
existira una diferencia esencial y no se podra afirmar la unidad divina:
De los desiguales no puede haber una cantidad numrica. Pero la
cantidad en la divinidad no es distinta que su esencia. Por lo cual se
sigue que, si hubiese alguna desigualdad en las personas divinas, no
habra en ellas una esencia; y as no seran tres personas un solo Dios,
lo que sera imposible. Pues conviene poner la igualdad de las personas
divinas.586
Para explicar la igualdad, dentro de la distincin de las personas,

santo Toms recurre a la cantidad virtual o trascendental que consiste
en la perfeccin de la forma o naturaleza: pero otra es la quantitas
virtutis, que es segn la perfeccin de alguna naturaleza o forma; la
cantidad se designa segn que se dice algo ms o menos clido, en
cuanto es ms perfecto o menos perfecto en el calor587. Pero adems, la
cantidad virtual o trascendental se puede analizar bajo dos aspectos.
En cuanto a su misma raz y en cuanto a sus efectos:
Pero de este modo la quantitas virtualis se atiende primeramente en la
raz (in radice), o sea en la misma perfeccin de la forma o de la
naturaleza; y as se dice magnitud espiritual, como se dice gran calor a
causa de su intensidad y perfeccin. (). En segundo lugar se atiende la
quantitas virtualis en los efectos de la forma. Pero el primer efecto de la
forma es el ser; pues toda cosa tiene ser segn su forma. El segundo
efecto de la forma es la operacin; pues todo agente obra por su forma.
Pues la quantitas virtualis no solo es segn su ser (secundum esse) sino
tambin segn su operacin; segn el ser, en cuanto estas cosas que son
de naturaleza ms perfecta, son de mayor duracin; segn la operacin,
en cambio, en cuanto las cosas que son de mayor perfeccin de
naturaleza, son de mayor potencia para obrar.588
586 Quia inaequalium non potest esse una quantitas numero. Quantitas autem in
divinis non est aliud quam eius essentia. Unde relinquitur quod, si esset aliqua
inaequalitas in divinis personis, quod non esset in eis una essentia, et sic non essent
tres personae unus Deus, quod est impossibile. Oportet igitur aequalitatem ponere in
divinis personis (STh I, 42, 1).
587 Sed alia est quantitas virtutis, quae attenditur secundum perfectionem alicuius
naturae vel formae, quae quidem quantitas designatur secundum quod dicitur aliquid
magis vel minus calidum, inquantum est perfectius vel minus perfectum in caliditate
(STh I, 42, 1, ad 1).
588 Huiusmodi autem quantitas virtualis attenditur primo quidem in radice, idest in
ipsa perfectione formae vel naturae, et sic dicitur magnitudo spiritualis, sicut dicitur
magnus calor propter suam intensionem et perfectionem. (). Secundo autem
attenditur quantitas virtualis in effectibus formae. Primus autem effectus formae est
esse, nam omnis res habet esse secundum suam formam. Secundus autem effectus est
operatio, nam omne agens agit per suam formam. Attenditur igitur quantitas virtualis
et secundum esse, et secundum operationem, secundum esse quidem, inquantum ea
quae sunt perfectioris naturae, sunt maioris durationis; secundum operationem vero,
inquantum ea quae sunt perfectioris naturae, sunt magis potentia ad agendum (Ibid.).
220
Con respecto a la raz, se dice como a la perfeccin de la forma,

por lo tanto puede aplicarse a la plenitud espiritual. En cuanto al
efecto de dicha forma es principalmente la operacin: pues todo agente
obra por su forma589. En base a la consideracin de la accin del
agente en cuanto a su cantidad virtual o perfeccin, santo Toms
establece la duracin y potencia del obrar del agente. Cuanto ms
perfecto es, ms durable en el tiempo, y tambin con mayor capacidad
de accin. Concluye, a partir del estudio de las divinas personas
consideradas en su igualdad de cantidad trascendental, que existe la
misma eternidad y potencia entre ellas ya que ninguna supera o tiene
menos eternidad o magnitud u omnipotencia. Esto mismo es tratado
por Toms al establecer la igualdad entre el Hijo y el Padre en cuanto a
la magnitudo, o perfeccin de la naturaleza (a.4).
La segunda objecin (STh I, 42, 1, ag. 2) se plantea a partir de la
distincin entre la igualdad y la semejanza: las divinas personas tienen
igualdad de esencia, la cual se significa por modo de la forma. Pero la
conveniencia en la forma no obra igualdad sino solo semejanza; luego,
se concluye que entre las divinas personas no hay igualdad sino solo
semejanza. Santo Toms afirma, en la respuesta ad 2, que entre el
Padre y el Hijo existe no solo semejanza sino tambin igualdad. No
obstante, la igualdad incluye en s a la semejanza, y algo ms; porque
excluye el exceso590. Toms entiende por semejanza la participacin o
comunicacin en la forma591. Ahora bien, esta participacin puede tener
diversos grados, por lo que no es propiamente igualdad sino semejanza.
Pero la participacin en la esencia divina, por parte de las personas, no
es de acuerdo a determinada graduacin sino que cada una de ellas se
identifica con la misma esencia, por ello se concluye que entre ellas, al
existir una comunicacin perfecta en la misma forma, no corresponde
establecer semejanza sino igualdad.
En la tercera objecin (ag.3) santo Toms plantea la
imposibilidad de establecer la igualdad entre las divinas personas a
causa de que el Hijo es imagen del Padre. De acuerdo a una cita de san
Agustn, sostiene que si la imagen es perfecta imagen de su modelo es
co-igual a l y por lo tanto ya no es su imagen592. En la respuesta (ad
3), primero, refiere que la igualdad y semejanza se pueden significar en
Dios en cuanto al nombre y en cuanto al verbo. En cuanto al nombre,
tiene la misma significacin la igualdad y la semejanza, ya que la
589 Ibid.
590 aequalitas includit in se similitudinem, et aliquid plus: quia excludit excessum
(STh I, 42, 1, ad 2).
591 Quaecumque enim communicant in una forma, possunt dici similia (Ibid.).
592 Praeterea, in quibuscumque invenitur aequalitas, illa sunt sibi invicem aequalia,
quia aequale dicitur aequali aequale. Sed divinae personae non possunt sibi invicem
dici aequales. Quia, ut Augustinus dicit, VI cap. 10 De Trin., imago, si perfecte implet
illud cuius est imago, ipsa coaequatur ei, non illud imagini suae. Imago autem Patris
est Filius, et sic Pater non est aequalis Filio. Non ergo in divinis personis invenitur
aequalitas (STh I, 42, 1, ag.3).
221
RICARDO P. PALACIO
igualdad se considera tanto del Padre respecto al Hijo como del Hijo
respecto al Padre:
La igualdad o semejanza puede significarse en la divinidad doblemente, a
saber por los nombres o por los verbos. Segn que se significa por los
nombres, se dice una igualdad y semejanza mutua en las personas
divinas; pues el Hijo es igual y semejante al Padre, y a la inversa. Y esto
es as, porque la esencia divina no es mayor en el Padre que en el Hijo;
por lo cual, como el Hijo tiene la magnitud del Padre, que es ser en esto
igual al Padre, as el Padre tiene la magnitud del Hijo, que es ser en esto
igual al Hijo.593
Es ms, santo Toms afirma que en cuanto a la cantidad virtual,

que haba tratado anteriormente, la magnitud de perfeccin es igual
entre ambos en tanto que como el Hijo tiene la magnitud del Padre,
que es ser en esto igual al Padre, as el Padre tiene la magnitud del
Hijo, que es ser en esto igual al Hijo594. Hay que observar, aqu, que
santo Toms no se refiere solo, en su argumentacin, al hecho de que
ambos, Padre e Hijo, son de la misma esencia divina, sino adems
establece la comparacin entre ellos a partir de su mutua referencia y
respectividad. Esto se debe tener en cuenta respecto a su afirmacin
del Padre y del Hijo como relatio dantis y relatio accipientis,
respectivamente.595
Pero en relacin a las criaturas no existe tal identidad de
significacin, afirma el Anglico. En efecto, las cosas causadas son
semejantes a la causa en tanto tienen la forma de la causa; pero no en
sentido opuesto, puesto que la forma principalmente existe en la causa,
y secundariamente en lo causado596. Esto no tiene lugar en las divinas
personas ya que se comunican en la misma forma sin razn de
causalidad sino de procesin eterna.
Existe un concepto especfico, en la teologa de santo Toms,
para comprender la generacin del Hijo en trminos de recepcin del
ser. Nos referimos al verbo recibir (accipere). Con respecto a este verbo
dice, en ad 3, que la significacin verbal de la igualdad y semejanza en
cuanto al recibir, implica un movimiento. Pero en Dios no existe
593 Aequalitas vel similitudo dupliciter potest significari in divinis, scilicet per nomina
et per verba. Secundum quidem quod significatur per nomina, mutua aequalitas dicitur
in divinis personis et similitudo, Filius enim est aequalis et similis Patri, et e converso.
Et hoc ideo, quia essentia divina non magis est Patris quam Filii, unde, sicut Filius
habet magnitudinem Patris, quod est esse eum aequalem Patri, ita Pater habet
magnitudinem Filii, quod est esse eum aequalem Filio (STh I, 42, 1, ad 3).
594 Ibid.
595 ...eadem enim est essentia et dignitas Patris et Filii, sed in Patre est secundum
relationem dantis, in Filio secundum relationem accipientis (STh I, 42, 4, ad 2, cursiva

ma).
596 Dicuntur enim causata similia causis, inquantum habent formam causarum, sed
non e converso, quia forma principaliter est in causa, et secundario in causato (STh I,
42, 1, ad 3).
222
movimiento alguno ya que implica un cambio, lo cual no es propio del

acto puro de ser. Sin embargo, existe una significacin verbal en la
divinidad que se expresa como accipere:
Aunque en la divinidad no hay movimiento, en cambio all existe el
recibir (accipere). Pues, porque el Hijo recibe (accipit) del Padre por ello
es igual a l, pero no a la inversa, a causa de esto decimos que el Hijo es
co-igual al Padre, y no a la inversa.597
Tal verbo revela la relacin de recepcin que el Hijo tiene desde el

Padre, lo que, en trminos de identidad, no puede ser equivalente. En
efecto, el Padre da perfectamente al Hijo todo su ser tanto como el Hijo
perfectamente lo recibe, siendo lo propio e incomunicable de cada uno
la relatio dantis y la relatio accipientis. La igualdad se encuentra en que
cada uno recibe y da en la perfeccin del mismo ser mutuamente
comunicado.
La igualdad y semejanza entre las divinas personas no establece
otra relacin entre ellas. Las relaciones subsistentes son los mismos
trminos que intervienen en la relacin de igualdad:
En las divinas personas no se considera otra cosa que la esencia, en la
cual comunican, y las relaciones, en las cuales se distinguen. Pero la
igualdad importa a ambas; a saber la distincin de personas, porque
nada se dice para s mismo igual; y la unidad de esencia, porque por esto
que las personas son entre s iguales, son de una magnitud y esencia.
Pero es manifiesto que lo mismo a s mismo no se refiere por alguna
relacin real. Ni por lo mismo una relacin se refiere a otra por alguna
otra relacin; pues como decimos que la paternidad se opone a la
filiacin, la oposicin no es una relacin media entre la paternidad y la
filiacin. Porque de este modo la relacin se multiplicara al infinito. Y as
la igualdad y la semejanza en las divinas personas no es alguna relacin
real distinta de las relaciones personales. Pero en su intelecto incluye no
slo a las relaciones que distinguen a las personas, sino tambin la
unidad de la esencia.598
La respuesta establecida por Toms dilucida una posible

interpretacin acerca de la igualdad entre las divinas personas que
597 Et licet motus non sit in divinis, est tamen ibi accipere. Quia igitur Filius accipit a
Patre unde est aequalis ei, et non e converso, propter hoc dicimus quod Filius
coaequatur Patri, et non e converso (Ibid.).
598 In divinis personis nihil est considerare nisi essentiam, in qua communicant, et
relationes, in quibus distinguuntur. Aequalitas autem utrumque importat, scilicet

distinctionem personarum, quia nihil sibi ipsi dicitur aequale; et unitatem essentiae,
quia ex hoc personae sunt sibi invicem aequales, quod sunt unius magnitudinis et
essentiae. Manifestum est autem quod idem ad seipsum non refertur aliqua relatione
reali. Nec iterum una relatio refertur ad aliam per aliquam aliam relationem, cum enim
dicimus quod paternitas opponitur filiationi, oppositio non est relatio media inter
paternitatem et filiationem. Quia utroque modo relatio multiplicaretur in infinitum. Et
ideo aequalitas et similitudo in divinis personis non est aliqua realis relatio distincta a
relationibus personalibus, sed in suo intellectu includit et relationes distinguentes
personas, et essentiae unitatem (STh I, 42, 1, ad 4).
223
RICARDO P. PALACIO
entendiera, a dicha igualdad, como una relacin de comparacin

distinta a las mismas relaciones subsistentes. La igualdad se establece
en las relaciones constituyentes de las personas, con lo cual se deduce
que la significacin verbal correspondiente al accipere, para referirse a
la relacin subsistente del Hijo, implica la misma igualdad entre el
Padre que da y el Hijo que recibe, tal como se dijo.
En la STh I, 42, 2 el Anglico estudia la igualdad en cuanto a la
eternidad de procedencia de las divinas personas. El tema considera
que, si el Hijo es engendrado por el Padre y el Espritu procede de
ambos, luego existira alguna posterioridad temporal que implicara
una desigualdad entre ellos. Esto nos permite, a su vez, comprender la
analoga entre las procesiones ab aeterno y la creacin ex tempore.
Santo Toms considera la coeternidad del Hijo respecto al Padre
por exclusin de las diversas formas de inicio de una cosa por otra. Lo
principiado es posterior a su principio:
Es necesario decir que el Hijo es coeterno al Padre. Para cuya evidencia
se debe considerar que alguien que existe por un principio es posterior a
su principio, lo que puede ocurrir de dos maneras: de un modo, de parte
del agente (ex parte agentis); de otro modo, de parte de la accin (ex parte
actionis). Por parte del agente, de un modo en los agentes voluntarios; de
otro modo, en los agentes naturales. En los agentes voluntarios, a causa
de la eleccin del tiempo, pues como el agente voluntario tiene potestad
de elegir la forma que conferir al efecto, como arriba se dijo (q.41, a.2),
as en su potestad est elegir el tiempo en el cual el efecto se producir.
Pero en los agentes naturales ocurre esto, porque algn agente no tiene
naturalmente la perfeccin de la virtud para obrar desde el principio,
sino que le adviene despus de algn tiempo; como el hombre no puede
generar desde el principio. Pero de parte de la accin (ex parte actionis),
no se impide lo que es desde un principio simultneo con su principio,
por lo que esta accin es sucesiva. Por lo cual, dado que algn agente
comenzar a obrar por tal accin al momento desde que existe, no en el
mismo momento ser el efecto sino en el instante en que la accin se
termine.599
599 Necesse est dicere filium esse coaeternum patri. Ad cuius evidentiam,
considerandum est quod aliquid ex principio existens posterius esse suo principio,
potest contingere ex duobus, uno modo, ex parte agentis; alio modo, ex parte actionis.
Ex parte agentis quidem, aliter in agentibus voluntariis, aliter in agentibus naturalibus.
In agentibus quidem voluntariis, propter electionem temporis, sicut enim in agentis
voluntarii potestate est eligere formam quam effectui conferat, ut supra (q.41 a.2)
dictum est, ita in eius potestate est eligere tempus in quo effectum producat. In
agentibus autem naturalibus hoc contingit, quia agens aliquod non a principio habet
perfectionem virtutis naturaliter ad agendum, sed ei advenit post aliquod tempus; sicut
homo non a principio generare potest. Ex parte autem actionis, impeditur ne id quod
est a principio simul sit cum suo principio, propter hoc quod actio est successiva.
Unde, dato quod aliquod agens tali actione agere inciperet statim cum est, non statim
eodem instanti esset effectus, sed in instanti ad quod terminatur actio (STh I, 42, 2).
224
El texto considera la posteridad de lo principiado considerando al

agente o la accin:
1. Por parte del agente (ex parte agentis), en quien se puede
distinguir:
a. El agente voluntario: Lo principiado es consecuencia de
una eleccin del agente realizada en el tiempo, y tambin,
en cuanto el agente confiere la forma propia que tendr el
efecto.
b. El agente natural: en cuanto no posee la virtud de obrar
desde su origen sino que le adviene en el tiempo (como el
hombre puede engendrar recin cuando tiene la
capacidad).
Respecto a la procesin de las personas divinas no puede ocurrir
de ninguna de las dos maneras ya que el Padre no engendra
voluntariamente sino conforme a la naturaleza divina.
2. Por parte de la accin (ex parte actionis): significa que el
procedente surge del agente por una sucesin, ya que el efecto se
produce cuando termina la accin del agente. An cuando la
accin del agente fuese inmediata a la existencia del agente, no
obstante, permanecera la sucesin concluyndose el efecto al
terminar la accin del agente.
En este ltimo sentido, tampoco la generacin del Hijo es
sucesiva ya que implicara materialidad y movimiento. Santo Toms
concluye que la procesin de las divinas personas es coeterna:
El Padre no genera al Hijo por la voluntad, sino por la naturaleza. Como
tambin que la naturaleza del Padre fue perfecta desde la eternidad. Y
adems, que la accin por la que el Padre produce al Hijo, no es
sucesiva; porque as el Hijo de Dios sucesivamente se generara, y sera
su generacin material y con movimiento, lo que es imposible. Se sigue,
luego, que el Hijo ha sido siempre que ha existido el Padre. Y as el Hijo
es coeterno al Padre; y semejantemente el Espritu Santo de ambos.600
Con respecto a la semejanza entre la procesin de las criaturas y

la procesin de las divinas personas, el Anglico afirma que no hay una
sola procesin creada que pueda tener semejanza con la procesin ab
aeterno, sino que es necesario recurrir a mltiples aspectos para poder
representarla. El ejemplo ms cercano es el de la procesin intelectual
del verbo por el entendimiento. Esta representacin es la ms adecuada
600 Pater non generat Filium voluntate, sed natura. Et iterum, quod natura Patris ab
aeterno perfecta fuit. Et iterum, quod actio qua Pater producit Filium, non est
successiva, quia sic Filius Dei successive generaretur, et esset eius generatio materialis
et cum motu, quod est impossibile. Relinquitur ergo quod Filius fuit, quandocumque
fuit Pater. Et sic Filius est coaeternus Patri, et similiter Spiritus Sanctus utrique
(Ibid.).
225
RICARDO P. PALACIO
ya que no implica una posterioridad del procedente, el verbo, con

respecto al agente, el entendimiento. Por lo menos, en cuanto a las
criaturas que no conocen a travs de la facultad de razn discursiva,
como es el caso de las naturalezas anglicas.
Por otra parte, sobre el significado de la eternidad y el tiempo, en
lo concerniente a las procesiones divinas, santo Toms afirma que:
En el tiempo una cosa es lo que es indivisible, a saber, el instante; y otra
es lo que dura, o sea, el tiempo. Pero en la eternidad el mismo ahora
(nunc) indivisible es siempre permanente. La generacin del Hijo no es en
el ahora (nunc) del tiempo, sino en la eternidad. Y as, para significar la
presencialidad y permanencia de la eternidad, se puede decir que
siempre es nacido (semper nascitur), como dijo Orgenes. Pero, segn
Gregorio y Agustn dijeron, es mejor decir siempre nacido (semper natus):
porque semper designa la permanencia de la eternidad, y el natus la
perfeccin del generado.601
Existe una diferencia, segn el texto, entre el nunc del tiempo y

el nunc eterno. El primero, consiste en la indivisibilidad del instante en
la sucesin; mientras que en la eternidad el mismo nunc indivisible es
siempre permanente602.
En el artculo siguiente (a.3) santo Toms trata sobre el orden de
naturaleza en cuanto a la procesin de las divinas personas603. All
estudia de qu manera se puede concebir el origen de las personas del
Hijo y del Espritu Santo sin recurrir a subordinacionismo alguno. El
razonamiento de Toms es el siguiente: el orden se dice por
comparacin a algn principio. En Dios el principio se dice segn el
origen, pero sin ninguna prioridad. Por lo tanto se puede hablar de un
orden de origen (ordo secundum originis)604. En este orden, las personas
procedentes se explican no como una sucesin, sino en tanto que una
es por otra (quo alter est ex altero):
El orden siempre se dice por comparacin a algn principio. Por lo cual
como se dice el principio mltiplemente (), as tambin se dice el orden.
601 In tempore aliud est quod est indivisibile, scilicet instans; et aliud est quod est
durans, scilicet tempus. Sed in aeternitate ipsum nunc indivisibile est semper stans, ut
supra dictum est. Generatio vero Filii non est in nunc temporis, aut in tempore, sed in
aeternitate. Et ideo, ad significandum praesentialitatem et permanentiam aeternitatis,
potest dici quod semper nascitur, ut Origenes dixit. Sed, ut Gregorius et Augustinus
dicunt, melius est quod dicatur semper natus, ut ly semper designet permanentiam
aeternitatis, et ly natus perfectionem geniti (STh I, 42, 2, ad 4).
602 in aeternitate ipsum nunc indivisibile est semper stans (Ibid.).
603 Utrum in divinis personis sit ordo naturae (STh I, 42, 3).
604 Santo Toms, como l mismo refiere, emplea el concepto ordo naturae cuya autora
es de san Agustn: Non enim genitorem ab eo quem genuit, sed genitum a genitore
mitti oportebat: verum haec non est inaequalitas substantiae, sed ordo naturae; non
quod alter prior esset altero, sed quod alter esset ex altero (san Agustn, Contra
Maximinum Haereticum Arianorum Episcopum, PL 42,775). Agustn emplea la expresin
ordo naturae para explicar, a partir de la cosubstancialidad, el ser de quien procede a
partir del ser del procedente.
226
Pero en la divinidad se dice el principio segn el origen, sin prioridad,

como fue dicho arriba (q.33, a.1, ad 3). Por lo cual conviene all ser el
orden segn el origen, sin prioridad. Y as se llama orden de naturaleza,
segn Agustn, no por lo que alguien (alter) sea primero que otro (altero),
sino por el que alguien (alter) es por otro (ex altero).605
Este tema nos remite a la concepcin de santo Toms sobre el

trmino alius aplicado en la Trinidad. La cuestin nos permite realizar
una analoga con la relacin Creador-criatura y la razn propia de
otredad (alia) de esta ltima. En la STh I, 31 trata sobre la unidad y
pluralidad en Dios. En el a.2 se pregunta: Si el Hijo es otro (alius) del
Padre. Al final del corpus responde que:
Este nombre otro (alius), tomado en masculino, no importa sino la
distincin del supuesto. Por lo cual convenientemente podemos decir que
el Hijo es otro (alius) que el Padre; porque es otro supuesto (suppositum)
de naturaleza divina, como es otra persona, y otra hipstasis. 606
En la respuesta a la primera objecin (ad 1) establece la

disimilitud entre distincin y diferencia, con respecto a las personas
divinas. En efecto, el trmino alius se puede aceptar en cuanto expresa
la distincin de supuestos o personas. En cambio, la diversidad
(diversitas) se refiere a una distincin en cuanto a la substancia y no
solo al supuesto de la misma naturaleza. Por ello no podemos decir
que el Hijo sea diverso (diversus) del Padre, aunque sea otro (alius).
Tambin establece la diferencia entre alius y alienus (ad 3). En la
objecin Toms hace referencia a que por otro se dice como ajeno (ab
alio alienum dicitur). Por lo que concluye que si no se puede concebir en
Dios el trmino alienum tampoco el de alius607. No obstante, en la
respuesta explica que alienus es lo que es extrao y disimile, lo cual
no es significado con el trmino alius.
En el DPo 7, 4 tambin se plantea la pregunta acerca de la
diferencia en el ser de Dios: pero en Dios ninguna diferencia hay del
que tiene y lo tenido, o del participante y lo participado; pues el mismo
es, no solo su naturaleza sino tambin su ser; y as nada puede ser en
605 Ordo semper dicitur per comparationem ad aliquod principium. Unde sicut dicitur
principium multipliciter, scilicet secundum situm, ut punctus, secundum intellectum,
ut principium demonstrationis, et secundum causas singulas; ita etiam dicitur ordo. In
divinis autem dicitur principium secundum originem, absque prioritate, ut supra
dictum est. Unde oportet ibi esse ordinem secundum originem, absque prioritate. Et hic
vocatur ordo naturae, secundum Augustinum, non quo alter sit prius altero, sed quo
alter est ex altero (STh I, 42, 3).
606 Hoc autem nomen alius, masculine sumptum, non importat nisi distinctionem
suppositi. Unde convenienter dicere possumus quod Filius est alius a Patre, quia
scilicet est aliud suppositum divinae naturae, sicut est alia persona, et alia hypostasis
(STh I, 31, 2).
607 Sed Filius non est alienus a Patre, dicit enim Hilarius, in VII De Trin., quod in
divinis personis nihil est diversum, nihil alienum, nihil separabile. Ergo Filius non est
alius a Patre (STh I, 31, 2, ag.3).
227
RICARDO P. PALACIO
l otro (alienus) o accidental608. Por lo cual se puede afirmar que la

relatio subsistens dans esse, el Padre, y la relatio subsistens accipiens
esse, el Hijo, no se comportan ni como lo habido ni lo participado.
Tambin en el DPo 9, 8 esquematiza las consecuencias del error
de Arrio y Sabelio. Toms sostiene que se deben evitar cuatro
expresiones en la confesin trinitaria para no incurrir en la doctrina
arriana: diversidad, divisin, disparidad y el esse alienum. Este ltimo,
atenta contra la semejanza entre las divinas personas (similitudo). Y a
ellos les opone cuatro conceptos:
Contra la diversidad, la unidad de esencia; contra la divisin, la
simplicidad; contra la disparidad, la igualdad; contra alienus, la
semejanza; contra la singularidad de las personas, la pluralidad; contra
la unicidad, la distincin; contra la confusin, la discrecin; contra la
soledad, la consonancia y la unin del amor.609
As, pues, la vinculacin entre el Padre y el Hijo puede

entenderse como alius pero no como alienus, lo cual significara una
extraeza entre las personas: En tercer lugar (la Iglesia) pone la
semejanza en la naturaleza de la Deidad, ya que se significa como cierta
semejanza; y as predica al Hijo semejante al Padre y niega lo ajeno
(alienus); porque lo ajeno es lo extrao a la naturaleza de alguien610.
En las criaturas el orden de naturaleza implica una prioridad y
una posterioridad, ya sea en la naturaleza misma de los seres como en
el conocimiento. En las relaciones entre lo causado y la causa, los
trminos relativos son simultneos: es manifiesto que los relativos son
simultneos en la naturaleza y en el intelecto, en cuanto uno est en la
definicin del otro611. En Dios los relativos, a diferencia de las
criaturas, son subsistentes, por lo tanto, en ellos no existe prioridad ni
posterioridad.
Por ltimo, cabe agregar una breve referencia a los conceptos
antes sealados de relatio dans y relatio accipiens. Santo Toms trata
de la igualdad de las divinas personas en cuanto a su magnitudo o
perfeccin de la naturaleza divina en STh I, 42, 4. En el comentario a
608 In Deo autem nulla est differentia habentis et habiti, vel participantis et participati;
immo ipse est et sua natura et suum esse; et ideo nihil alienum vel accidentale potest ei
inesse (DPo 7, 4).
609 Confitemur autem contra diversitatem, unitatem essentiae; contra divisionem,
simplicitatem; contra disparitatem, aequalitatem; contra alienum, similitudinem; contra

singularitatem personarum, pluralitatem; contra unicum, distinctionem; contra
confusionem, discretionem; contra solitarium, consonantiam et connexionem amoris
(DPo 9, 8).
610 Tertio ponit similitudinem in natura Deitatis, prout significatur ut forma quaedam;
et ideo praedicat filium similem patri et negat alienum: quia alienum dicitur quod est
extraneum a natura alicuius (In I Sent d.24, q.2, a.1).
611 manifestum est quod relativa sunt simul natura et intellectu, inquantum unum
est in definitione alterius (STh I, 42, 3, ad 2).
228
las Sentencias tambin se refiere en estos trminos cuando indaga

acerca de la generacin en Dios:
En la divina generacin no hay algo aadido a la esencia en el
engendrado, por lo que difiera del generante; sino que por esto mismo
que recibe (accipit) la esencia del generante se distingue de l por esta
relacin de quien da y quien recibe (relatione dantis et accipientis); las
cuales relaciones, no difieren realmente de la esencia sino slo en la
razn, como fue dicho (dist. 11, q.1, a.5). Y as no se sigue composicin,
lo que en otros no puede ser, porque ninguna relacin es sustancia
secundum rem en las criaturas. Por lo cual conviene que todo lo generado
sea compuesto, y as de nuevo es manifiesto que la generacin en las
criaturas no puede ser sin imperfeccin. 612
La particularidad de los relativos es que en la misma definicin

de uno se encuentra el otro. Tal es el sentido que tiene el expresar que
el Hijo es alius del Padre y no alienus. Con la ltima cita se ahonda esto
mismo en cuanto que la relacin subsistente que engendra, o sea, el
Padre, se encuentra en el Hijo en tanto ste, en su filiacin, es la
relacin subsistente que recibe toda la naturaleza divina al ser
engendrado desde y por el Padre. Con estos conceptos santo Toms
prepara lo que abordar en el artculo siguiente dedicado a la
perikhresis o circummincessio de las divinas personas.
2.2. IGUALDAD DE PERFECCIN EN CUANTO AL MODO DE EXISTENCIA Y

POTENCIA (STH I, 42,5-6)
Los dos ltimos artculos de la q.42 el Aquinate los dedica a

considerar la mutua inhabitacin del Padre en el Hijo, y del Hijo en el
Padre (a.5); y sobre la igualdad, en cuanto a la potencia, entre el Padre
y el Hijo (a.6). En el artculo quinto, emplea para contestar a la objecin
que niega la circumincessio613, el versculo de Jn 14,10: Ego in Patre, et
Pater in me est.
612 Ad tertium dicendum, quod in divina generatione non est aliquid additum essentiae
in genito, per quod differat a generante; sed ex hoc ipso quod accipit essentiam a
generante, distinguitur ab eo relatione dantis et accipientis: quae relationes non
differunt ab essentia realiter, sed tantum ratione, ut dictum est, dist. 11, quaest. 1, art.
5. Et ideo non sequitur ibi compositio: quod in aliis esse non potest, quia nulla relatio
est substantia secundum rem in creaturis. Unde oportet quod omne generatum sit
compositum, et sic iterum patet quod generatio in creaturis sine imperfectione esse non
potest (In I Sent d.4, q.1, a.1, ad 3).
613 Santo Toms no utiliza en ninguna de sus obras el trmino circumincessio que
constituye el equivalente latino de perikhresis. Tal como refiere S. del Cura Elena, a
partir de san Juan Damasceno el uso del trmino se va trasladando desde la cristologa
hacia la doctrina trinitaria: para el Damasceno, y desde entonces cada vez con ms
frecuencia, la perikhresis trinitaria goza de una prioridad conceptual y ontolgica
respecto a la cristolgica, e. d., la unidad perikhortica de las dos naturalezas en la
persona de Cristo se fundamenta en la unidad perikhortica de las tres personas que
son inseparables en la unidad de esencia (S. del Cura Elena, Perikhresis, en: X.
Pikaza, O. de M. - N. Silanes, O.SS.T. (eds.), Diccionario Teolgico, El Dios cristiano,
229
RICARDO P. PALACIO
En el corpus seala que, en el Padre y el Hijo, se deben

considerar tres cosas: la esencia, la relacin y el origen614. Con respecto
a la esencia dice que:615
Pues segn la esencia el Padre es en el Hijo, porque el Padre es su
esencia, y comunica su esencia al Hijo, no por alguna transmutacin
suya; por lo cual se sigue que, como la esencia del Padre es en el Hijo,
que en el Hijo est el Padre. Y semejantemente, como el Hijo es su
esencia, se sigue que est en el Padre, en quien es su esencia. 616
La esencia del Padre no es la paternidad sino la esencia divina

que se dice existente en el Padre porque solo se distingue de ella por la
razn y no realmente. Pero lo cierto es que la esencia divina, segn la
expresin de santo Toms, es la esencia del Padre as como es la
esencia del Hijo. No existe una esencia divina distinta de las personas.
La esencia del Padre se comunica perfectamente al Hijo en quien est la
esencia del Padre en virtud de tal comunicacin en el ser. Pero, a su
vez, la esencia del Hijo est en el Padre, no porque se la comunique, ya
que la comunicacin es la expresin de la generacin la cual es recibida
por el Hijo, sino porque la relatio subsistens dans, que es el Padre,
comunica tanto como relatio subsistens accipiens, que es el Hijo
receptor de dicha comunicacin. En tal sentido la esencia del Hijo es en
el Padre. Porque es el Ipsum esse subsistens la comunicacin implica
ambos momentos, el dar y el recibir.617
La descripcin acerca de la comunicacin en la esencia, nos lleva
a la relacin en cuanto al segundo aspecto a considerar en las divinas
Salamanca 1992, 1090. Para G. Emery la perikhresis se explica en santo Toms a

partir de las procesiones: Finalmente, la perijoresis se explica por el origen, es decir,
por la interioridad de las procesiones espirituales (). La interioridad mutua segn el
origen implica -como en el caso de la relacin- un modo distinto de la presencia de cada
persona en las otras (). La procesiones, no slo proporcionan el fundamento que nos
permite entender la distincin de personas por las relaciones reales, sino que
constituyen tambin el fundamento de la comunin de las personas (G. Emery, La
teologa trinitaria, 432-433). Cf. H. Schmidbaur, Personarum Trinitas..., 645-647.
614 In I Sent d. 19, q.3, a.2, Toms trata este mismo tema y la exposicin es semejante
aunque en el corpus se refiere solo a la esencia y a las relaciones. El origen lo trata en

In I Sent d. 19, q.3, a.2 ad 1.
615 Sciendum est enim, quod essentia aliter se habet in divinis ad personam et aliter in
hominibus. Nam in hominibus essentia Socratis non est Socrates, quia Socrates est
quid compositum; sed in divinis essentia est idem personae secundum rem, et sic
essentia Patris est Pater, et essentia Filii, Filius. Ubicumque ergo est essentia Patris, est
ipse Pater; et ubicumque est essentia Filii, est ipse Filius. Essentia autem Patris est in
Filio, et essentia Filii est in Patre. Ergo Filius est in Patre, et Pater in Filio. Et sic
exponit Hilarius (In Ioan. cap. 14 lec. 3).
616 Secundum essentiam enim Pater est in Filio, quia Pater est sua essentia, et
communicat suam essentiam Filio, non per aliquam suam transmutationem, unde
sequitur quod, cum essentia Patris sit in Filio, quod in Filio sit Pater. Et similiter, cum
Filius sit sua essentia, sequitur quod sit in Patre, in quo est eius essentia (STh I, 42,
5).
617 Cf. A. di Maio, Il concetto di comunicazione. Sagio di lessicografia filosofica e teologica
sul tema di communicare in Tommaso dAquino, Roma 1998.
230
personas. Porque la comunicacin es perfecta, es decir, hay distincin

real entre comunicante y comunicado, existe la mutua referencia y
respectividad de ambos relativos.618
Por ltimo, el aspecto del origen. Toms afirma en las Sentencias
que619:
Por lo cual el Hijo es en el Padre como lo originado en el originante, y al
contrario, el Padre en el Hijo como el originante en el originado. Pero an
ms propiamente se dice en Dios que el Hijo es en el Padre, tambin por
parte de la relacin, ms que en lo humano; porque el Hijo por la misma
relacin es persona subsistente; pues su relacin es su personalidad, lo
cual en las cosas creadas no ocurre.620
El Hijo es en el Padre, no solo porque es su origen sino porque es

una relacin subsistente, esto es, su ser es la subsistencia de su
relacin al Padre. Tambin, en sentido opuesto, el ser del Padre es la
subsistencia de su relacin al Hijo. Por ello que el ser de ambos es el
mismo y el ser es el de las relaciones substanciales que son las divinas
personas.
Por ltimo, santo Toms considera la igualdad de las personas
en cuanto a la potencia (a.6). Tambin el argumento del sed contra
proviene de Jn 5,19: Quaecumque Pater facit, haec et Filius similiter
facit. En el corpus comienza su explicacin a partir del grado de
perfeccin de la naturaleza creada: pues vemos en la criaturas que en
cuanto alguien tiene naturaleza perfecta, tanto es mayor la virtud en el
obrar621. Pero en la respuesta a la primera objecin el Anglico se
refiere a la potencia en trminos relacionales: el Hijo tiene la potencia
del Padre, por quien tiene la naturaleza622. En el origen de esta
frmula, santo Toms encuentra la doctrina de Hilario de Poitiers quien
expresa en De Trinitate:
618 Secundum etiam relationes, manifestum est quod unum oppositorum relative est in
altero secundum intellectum (STh I, 42, 5).
619 Nos apartamos aqu del texto de la STh I, 42, 5 ya que en las Sentencias ofrece una
mejor consonancia con lo expuesto acerca del anlisis de la esencia. En la Summa

refiere que: Secundum originem etiam, manifestum est quod processio verbi
intelligibilis non est ad extra, sed manet in dicente. Id etiam quod verbo dicitur, in
verbo continetur (Ibid.).
620 Unde Filius est in Patre sicut originatum in originante, et e converso Pater in Filio
sicut originans in originato. Sed adhuc magis proprie dicitur in divinis Filius in Patre,
etiam ex parte relationis, quam in humanis; quia Filius ex ipsa relatione est persona
subsistens; sua enim relatio est sua personalitas, quod in aliis rebus non contingit (In
I Sent d.19, q.3, a.2, ad 1).
621 videmus enim in creaturis quod quanto aliquid habet perfectionem naturam,
tanto est maioris virtutis in agendo (STh I, 42, 6).

622 Filius habet potestatem a Patre, a quo habet naturam (STh I, 42, 6, ad 1).
231
RICARDO P. PALACIO
Pero es propio de la unidad de la naturaleza, a la que t te opones: el

actuar por s, de tal modo que no acte por iniciativa propia, y no actuar
por iniciativa propia, de tal manera que acte por s.623
La unidad de la naturaleza divina se expresa en trminos de la

mutua respectividad manifestada en la accin del Hijo que obra per se
pero de tal manera que ese per se revela que no es a se, sino ab alio, es
decir, desde el Padre. En consecuencia, en cuanto al modo de
existencia de cada persona:
Como la misma esencia que es en el Padre es la paternidad, en el Hijo es
la filiacin; as la misma es la potencia por la que el Padre genera, y por
la que el Hijo es generado. Por lo cual es manifiesto que todo lo que
puede el Padre, puede el Hijo. Sin embargo no se sigue que pueda
generar, por el contrario se cambia el quid en ad aliquid, pues la
generacin significa la relacin en Dios. Luego el Hijo tiene la misma
omnipotencia que el Padre, pero con otra relacin. Porque el Padre la
tiene como quien la da (ut dans), y esto es lo que significa cuando se dice
que puede generar. Pero el Hijo la tiene como el recipiente (ut accipiens),
y esto es lo que se significa cuando se dice que puede ser generado.624
El texto nos remite a la potentia generandi que estudiamos en el

DPo 2, 1. El poder ser generado, por parte del Hijo, significa que en
virtud de la misma esencia divina, puede recibir la esencia divina del
Padre. La generacin divina no consiste en una accin-pasin, el Hijo
no recibe su esencia desde el Padre pasivamente. Por el contrario, como
la generacin conlleva que el Hijo sea engendrado, luego es una accin
del Hijo en tanto que desde su filiacin el Padre tiene su esencia en la
paternidad.
En este captulo concluimos el anlisis de los tres elementos de

la teologa trinitaria de santo Toms. La Trinidad contemplada por
Toms ofrece un equilibrio y precisin de los trminos que constituye
una autntica apertura al misterio. Como sntesis citaremos la
conclusin al tratado sobre la Trinidad del Compendium Theologiae:
En Dios no puede haber distincin ms que por las relaciones, porque

las cosas que se dicen de una manera absoluta son comunes. Luego, si
las relaciones estuvieran fuera de las personas o fuesen exteriores a
ellas, no quedara ninguna distincin entre las personas. Por
623 San Hilario de Poitiers, La Trinidad, edicin bilinge, L. Ladaria (ed.), Madrid 1986,
Libro IX, n.48, 479.
624 Sicut eadem essentia quae in Patre est paternitas, in Filio est filiatio; ita eadem est
potentia qua Pater generat, et qua Filius generatur. Unde manifestum est quod
quidquid potest Pater, potest Filius. Non tamen sequitur quod possit generare, sed
mutatur quid in ad aliquid, nam generatio significat relationem in divinis. Habet ergo
Filius eandem omnipotentiam quam Pater, sed cum alia relatione. Quia Pater habet
eam ut dans, et hoc significatur, cum dicitur quod potest generare. Filius autem habet
eam ut accipiens, et hoc significatur, cum dicitur quod potest generari (STh I, 42, 6, ad
3).
232
consiguiente, las propiedades relativas estn en las personas, pero, de tal

suerte, que son las personas mismas e incluso la misma esencia divina,
a la manera que se dice que, en Dios, la sabidura y bondad son Dios
mismo y, por tanto, son la esencia divina, como antes hemos probado
(caps. 22 y 23)625.
Para Toms no hay posibilidad alguna de distincin real entre la

esencia y las personas. Las personas son la esencia divina. Este
planteamiento es el que nos abrir el camino para una comprensin
trinitaria de la accin creadora de Dios.
625 In divinis non potest esse distinctio nisi per relationes, nam quaecumque absolute
dicuntur, communia sunt. Si igitur relationes exterius se habeant ad personas, nulla in
ipsis personis distinctio remanebit. Sunt igitur proprietates relativae in personis, ita
tamen quod sunt ipsae personae, et etiam ipsa essentia divina; sicut sapientia et
bonitas dicuntur esse in Deo, et sunt ipse Deus et essentia divina, ut supra ostensum
est (cap. 22-23) (CTh lib. I, cap. 67).
233
RICARDO P. PALACIO
CAPTULO 5
LA TRINIDAD CREADORA : EL ORIGEN DE LA CREACIN EN

ANALOGA CON LAS PROCESIONES TRINITARIAS
1. LAS PROCESSIONES PERSONARUM SUNT RATIONES PRODUCTIONIS
CREATURARUM - 2.L A CREACIN EN DP O 3, 3 3. L A CREACIN EN
CUANTO TRMINO DE LA RELACIN REAL DE LA CRIATURA CON EL
CREADOR 4. LA RECEPCIN DEL SER DEL HIJO DESDE EL PADRE Y SU
ANALOGA EN LA CREACIN 5. E L PADRE COMO PRINCIPIO DEL HIJO Y
DEL E SPRITU 6. E L V ERBO DEL PADRE COMO NOMBRE DEL HIJO Y
DICCIN DE LAS CRIATURAS 7. L A PROCESIN DEL E SPRITU DESDE EL
PADRE Y EL HIJO Y LA ANALOGA DE LA BONDAD CREADA 8. LA
VOLUNTAD Y EL AMOR DE DIOS 9. SPIRITUS SANCTUS SIT DEUS UT
PROCEDENS , EST IN EO BONITAS INFINITA UT IN PERSONA ACCIPIENTE (SCG
IV, 26) 10. LA PERSONA DEL ESPRITU SANTO
1. LAS PROCESSIONES PERSONARUM SUNT RATIONES PRODUCTIONIS

CREATURARUM
La formulacin expresada en el ttulo se refiere a la creacin en

cuanto obra del Dios trino en personas626. Lo que estudiamos hasta
aqu de la teologa trinitaria de santo Toms, al menos en sus puntos
centrales, nos permitir ahondar en la obra de la creacin contemplada
desde la Trinidad. Los conceptos referidos a la identidad de la potencia
divina como el Padre ut dans esse, y el Hijo ut accipens esse -los cuales
son la explicitacin de la otra formulacin, esto es, el Padre como relatio
subsistens dans y el Hijo como relatio subsistens accipiens-; constituyen
la base de comprensin de la teologa trinitaria de la creacin. Cabe
agregar que, de acuerdo a lo que estudiaremos, tambin la persona del
Espritu Santo es concebida por Toms como persona accipiens.
En el DPo 2 analizamos la potencia generativa en Dios. Ahora,
trataremos de indagar en la potencia divina en relacin a la generacin
del Verbo y la creacin. En DPo 2, 6 santo Toms se pregunta si la
potencia de generar y la potencia de crear son lo mismo en Dios 627. El
estudio de este artculo nos permite avanzar en la comprensin de la
ratio productionis creaturarum, en cuanto causadas por el Creador que
no es solitario en su ser sino una communio personarum.
626 Cf. G. Emery, O.P., La teologa trinitaria de santo Toms de Aquino, Salamanca 2008,
475-505; G. Marengo, Trinit e Creazione. Indagine sulla teologa di Tommaso dAquino,
Roma 1990; D. Walker, Trinity and Creation in the Theology of St. Thomas Aquinas,
The Thomist 57 (1993) 443-455.
627 Utrum potentia generandi et potentia creandi sint idem (DPo 2, 6). Cf. In I Sent
d.20, q.1, a.1 c. et ad 4.
234
En la segunda respuesta del sed contra, santo Toms se refiere a

la proposicin generatio Filii sit ratio producciones creaturae, objeto de
este captulo, ubicando su antecedente en san Agustn.628
En el corpus trata sobre la esencia y la potencia divina, que se
identifican en Dios distinguindose solo por la razn. La nica
distincin real en Dios es por las relaciones de oposicin:
Pero en la divinidad se distingue realmente una relacin por otra a causa
de la oposicin de las relaciones, las cuales son reales en Dios; sin
embargo la misma relacin no es otra en la realidad que la misma
esencia, ya que solo en la razn difieren, pues la relacin no tiene
oposicin a la esencia.629
Como podemos observar, plantea la identidad de las relaciones

de oposicin con la esencia divina para comprender, en su concepto
propio, la potencia y la generacin divina. La intencin del Anglico es
rechazar cualquier interpretacin que ubique a la esencia divina por un
lado y a las relaciones por el otro: y as no se debe conceder que algo
absoluto en Dios se multiplique, como dijeron algunos, que en Dios
existe un doble ser (esse), esencial y personal630. Sostener una
diferencia entre la potencia divina como atributo de la esencia, por un
lado, y las personas por otro, lleva a deducir un doble esse en Dios, lo
cual es un absurdo. Afirma que el ser opuesto de las relaciones es el
mismo de la esencia: pues todo ser en lo divino es esencial, ni la
persona es sino por el ser de la esencia631. Santo Toms vuelve a
628 La preocupacin teolgica agustiniana por encontrar en el hombre vestigios de la

Trinidad, encuentra en el De Trinitate su elaboracin ms acabada. En la obra del
doctor de Hipona, De Genesis ad litteram, se puede descubrir su inters por indagar la
ratio propria creatinis conforme a cada persona de la Trinidad: Non ergo Deus toties
dixit, fiat illa vel illa creatura, quoties in hoc libro repetitur, et dixit Deus. Unum
quippe Verbum ille genuit, in quo dixit omnia, priusquam facta sunt singula (). Cum
ergo audimus, et dixit Deus, fiat; intelligimus quod in Verbo Dei erat ut fieret. Cum
vero audimus, et sic est factum; intelligimus factam creaturam non excessisse
praescriptos in Verbo Dei trminos generis sui. Cum vero audimus, et vidit Deus quia
bonum est, intelligimus in benignitate Spiritus eius non quasi cognitum posteaquam
factum est placuisse, sed potius in ea bonitate placuisse ut maneret factum, ubi
placebat ut fieret (San Agustn, De Genesis ad litteram, II, 6, 13-14).
629 In divinis autem licet una relatio ab altera distinguatur realiter propter
oppositionem relationum, quae reales in Deo sunt; ipsa tamen relatio non est aliud
secundum rem quam ipsa essentia, sed solum ratione differens, nam relatio ad
essentiam oppositionem non habet (DPo 2, 6).
630 Et ideo non est concedendum quod aliquid absolutum in divinis multiplicetur, sicut
quidam dicunt, quod in divinis est duplex esse, essentiale et personale (Ibid.). Cf. G.
Emery, O. P., Essentialisme ou personnalisme dans le trait de Dieu chez saint
Thomas dAquin, Revue Thomiste 98 (1998) 5-38.
631 Omne enim esse in divinis essentiale est, nec persona est nisi per esse essentiae
(DPo 2, 6). Aquinas explains that, in Trinitarian doctrine, persons and essence cannot
differt in fact but only according to our understanding. The persons are distinguished
from each other by relations, yet these relations are not adhering as accidents in the
essence. Also, the simplicity of the divine nature necessitates that there is nothing but
the divine nature in God. Thomas has already established that persons are multiplied
235
RICARDO P. PALACIO
retomar el tema de la potencia divina, ahora desde las relaciones. Lo

expresado le sirve para ubicarse en otra perspectiva que la sola
consideracin de la potencia en trminos de la esencia. En efecto, la
relacin tiene la caracterstica de ser un respecto, un ad aliquid, por
eso que la caracterstica de la relacin la traslada a la potencia: pero
en la potencia, adems de lo que es la misma potencia, se considera
cierto respecto u orden a lo que subyace a la potencia632.
El Anglico distingue, a partir de la misma potencia de generar y
crear, dos respectos: el de los actos nocionales (paternidad, filiacin y
procesin) y el de la creacin ad extra:633
Luego, si la potencia que es respecto al acto de la esencia, como la
potencia de conocer o crear, se compara a la potencia que es respecto a
los actos nocionales (de este modo es la potencia de generar) segn lo
que es la misma potencia, se encuentra una y la misma potencia, como
uno y el mismo es el ser de la naturaleza y el de la persona. Pero, sin
embargo, de una y otra potencia se co-entiende uno y otro respecto,
segn los diversos actos a los que las potencias se dicen. Luego si la
potencia de generar y de crear es una y la misma potencia, si se
considera en lo que es potencia; difieren en cambio segn los diversos
respectos a los diversos actos. 634
only by relations, and that relations must be subsistent in God because no accidents
can be in the eternal divine simple essence. The divine essence in then neither a merely
abstract unity, as is humanity, nor a unity existing prior (logically or temporally) to the
persons themselves. The persons do not come from the divine essence (T. Smith,
Thomas Aquinas Trinitarian theology. A study in theological method, Washington D.C.
2003, 137-138).
632 In potentia vero, praeter id quod est ipsa potentia, consideratur respectus quidam
vel ordo ad id quod potentiae subiacet (DPo 2, 6). La misma distincin se encuentra en
el estudio de la potencia en Dios en el comentario a las Sentencias: Hic est duplex
quaestio. Prima est de potentia Dei secundum se. Secunda de his quae suae potentiae
subiacent. Circa primum quaeruntur duo: 1 utrum potentia Deo conveniat; 2 utrum in
eo sit una potentia, vel plures (I Sent d.42, q.1, prol.).
633 Santo Toms define a los actus notionales como los actos originarios constituyentes
de las personas: in divinis personis attenditur distinctio secundum originem. Origo

autem convenienter designari non potest nisi per aliquos actus. Ad designandum igitur
ordinem originis in divinis personis, necessarium fuit attribuere personis actus
notionales (STh I, 41, 1).
634 In potentia vero, praeter id quod est ipsa potentia, consideratur respectus quidam
vel ordo ad id quod potentiae subiacet. Si ergo potentia quae est respectu actus
essentialis, sicut potentia intelligendi vel creandi, comparetur ad potentiam quae est
respectu actus notionalis (cuiusmodi est potentia generandi) secundum id quod est ipsa
potentia, invenitur una et eadem potentia, sicut est unum et idem esse naturae et
personae. Sed tamen utrique potentiae cointelligitur alius et alius respectus, secundum
diversos actus ad quos potentiae dicuntur. Sic ergo potentia generandi et creandi est
una et eadem potentia, si consideretur id quod est potentia; differunt tamen secundum
diversos respectus ad actus diversos (DPo 2, 6). Ancora pi importante per la tesi,
presente soprattuto nelle Quaestiones disputatae de Potentia Dei, dellunit obiettiva di
potentia generandi e potentia creandi. Tale unit sostenuta a partire dalla pura
attualit dellessere divini, caratterizzato dalla tensione a comunicarsi e parteciparsi:
qui il nesso tra lessere trinitario e creatore di Dio appare radicato nel cuore stesso della
236
El orden o respecto de la nica potencia se encuentra

comprendido en dos tipos de actos: los actos esenciales, como los que
tienen que ver con los atributos divinos, entre los cuales se encuentra
la potencia de crear; y los actos nocionales, correspondientes a las
personas (entre los que se encuentra la potencia de engendrar) 635. Pero,
si se comparan ambos actos se ve que corresponden a la misma
potencia en tanto que existe identificacin entre la esencia y las
personas. Toms subraya que, adems de concebir la unidad de
potencia, tambin hay que tener en cuenta la especificidad propia de
cada acto. A partir de la distincin de respectividades, la generacin del
Verbo y la creacin, se puede concebir a la misma potencia de Dios en
cuanto engendra en la persona del Padre al Hijo con la misma potencia
por la que el Padre engendra y el Hijo es engendrado. Y en la misma
potencia se concibe, pero bajo un respecto diferente, la creacin a partir
del Padre que crea todas las cosas en el Hijo por el Espritu. Estos
diversos respectos se fundan en las relaciones, o mejor, son las mismas
relaciones. Por un lado, las relaciones subsistentes, se identifican con
la esencia y constituyen a las personas. Y por el otro, el acto por el cual
Dios crea tambin es consecuencia de una relacin real de la criatura al
Creador: la creacin no es otra cosa realmente que cierta relacin a
Dios con novedad de ser636. Pero mientras las primeras relaciones se
refieren a la esencia en trminos relativos, la segunda lo hace en
trminos absolutos.
En las primeras relaciones, como se ha analizado anteriormente,
son relaciones subsistentes porque se identifican realmente con el
Ipsum esse subsistens. O mejor, la misma subsistencia de las
relaciones es la del Ipsum esse subsistens. Mientras que la relacin de
creacin establece una novitate essendi en tanto que el trmino de
dicha relacin, esto es la creacin, existe como una composicin entre
lo que cada ser de la creacin es, su esencia, y el actus essendi por el
cual existe. Lo que nos permite comprender lo que sostiene santo
Toms sobre las procesiones personarum sunt rationes productionis
creaturarum es el anlisis sobre la relacin, el cual fuera parcialmente
tratado.
La creacin tiene una ntima vinculacin con el Verbo: porque
Dios en un acto intelige no slo a s mismo sino a todas las cosas, su
nico Verbo es expresivo no slo del Padre sino tambin de las
sua costituzzione ontologica (G. Marengo, Latto creatore del Dio Trino, en: A. Scola -
G. Marengo - J. Prades Lpez, La persona umana antropologia teologica, Milano 2006,
71-203, 85).
635 Santo Toms entiende que a los atributos les conviene la razn de potencia en
cuanto exprean un aspecto de la accin de Dios: ita etiam potentia Dei re est una,
sed secundum diversas rationes attributorum pluralitatem rationum accipit: cuilibet
enim attributo convenit ratio potentiae, secundum quod competit esse principium
operationis (In I Sent d. 42 q.1, a.2).
636 creatio nihil est aliud realiter quam relatio quaedam ad Deum cum novitate
essendi (DPo 3, 3).
237
RICARDO P. PALACIO
criaturas637. Pero dicho acto, consecuencia de la potencia generativa y

creadora de Dios, tiene, considerado en cuanto a sus trminos
relativos, una diferencia esencial. Si bien es cierto que en el Verbo se
produce la ratio factiva de todas las cosas que Dios hace638, no
obstante hay que observar que la relacin por la que el Padre engendra
al Hijo es una relatio subsistens ut dans ipsum esse, y la relacin de
filiacin es una relatio subsistens ut accipiens ipsum esse. La diferencia
esencial entre Creador y criatura, nos lleva a indagar cul es, por
consiguiente, la relacin entre l y la obra creada, puesto que no puede
afirmarse el mismo tipo de relacin.
La inteligencia de la ratio creationis, a partir de las relaciones
susbsitentes, la encontramos desde dos aspectos empleados por Toms:
los atributos divinos y la distincin subsistente que es el fundamento
de las relaciones personales. Ahora bien, la creacin es, de alguna
manera, algo distinto al Creador. Cul es esa distincin? Cul es su
entidad ontolgica? Desde la teologa revelada podemos afirmar que
existe una ratio distinctionis que es la base de cualquier otra distincin.
Esta distincin no es otra que la de las divinias personas que son la
distincin por esencia o distincin per se, en tanto subsistentes en el
Ipsum esse subsistens. Pero la creacin es un distinctum que susbsiste
participativamente en el ipsum esse. En el seno de la Trinidad existe el
Padre como relatio subsistens ut dans ipsum esse y el Hijo como la
relatio subsistens ut accipiens ipsum esse. La creacin, recibe el esse
pero no como el Hijo, ya que el Hijo lo recibe en tanto es el mismo
Ipsum esse subsistens. Lo cual quiere decir, que lo recibe
esencialmente, es decir en la totalidad perfecta, simple e infinita del
mismo ser del Padre quien se comunica en el ser enteramente al Hijo.
La creacin lo recibe de acuerdo a lo que cada ente es, es decir, de
acuerdo a su esencia639. Pero la relacin mencionada entre el Padre y el
637 Sed quia Deus uno actu et se et omnia intelligit, unicum Verbum eius est
expressivum non solum Patris, sed etiam creaturarum (STh I, 34, 3).
638 in Verbo importatur ratio factiva eorum quae Deus facit (Ibid.).
639 A la pregunta: qu es un ente?, santo Toms contesta: es un ser-habiente
(habens esse) (). Es cierto que las dos nociones incluidas en el habens esse pueden
constituir el objeto de una sola aprehensin, pero surge el problema de saber si estos
dos elementos son concebidos como formando uno solo o, al contrario, como distintos.
Enseguida se reconoce el problema metafsico a cuyo propsito se han dividido las
escuelas de la Edad Media: la esencia es realmente distinta del ser actual (existencia)
en el compuesto fsico? Cuando es fiel a su maestro, la escuela tomista afirma la
realidad de la distincin. La misma definicin que acaba de ser recordada es la prueba
de ello: en habens esse, la palabra habens, lo que tiene, representa la esencia; la
palabra esse, o ser actual, representa el ser tomado en su actualidad. La escuela de
Escoto y la de Surez, para no hablar de algunos tomistas ilustres, rechaza esta
distincin. As, mientras que para unos la nocin de ente significa una esencia dotada
de un acto que la hace ser, para otros significa la esencia misma en tanto que pasada
de la potencia al acto por la eficacia de su causa (E. Gilson, Las constantes filosficas
del ser, Pamplona 2005, 23). Sin entrar en polmicas en cuanto a la distincin, si real o
slo de razn, entre esencia y actus essendi, en este trabajo he seguido la
interpretacin del pensamiento de Toms, de acuerdo a la composicin real del entre
238
Hijo nace de la misma distincin entre ambos. Esa distincin entre

dans y accipiens es el analogado principal de la relacin creacional
entre el Creador y su creacin. La semejanza de la analoga se
encuentra, por un lado, en la existencia de una relacin (tal como
analizaremos en DPo 3, 3) pero, a su vez, y aqu radica la desemejanza
entre los trminos comparados, esa relacin de distincin no es real por
parte del Creador sino de razn; mientras que en la criatura es una
relacin real accidental, en tanto expresin de su dependencia
ontolgica.
Tambin es necesario aclarar que la relacin real entre el Padre
ut dans esse y el Hijo ut accipiens esse no constituye el analogado
principal de la composicin real en los entes creados entre la esencia y
el actus essendi. Si fuera el caso, estaramos confundiendo la distincin
esencial entre Dios y su criatura.
En el libro I Sent d.10, q.1, a.1, denominada: Utrum Spiritus
Sanctus procedat ut amor, santo Toms expresa que el Espritu Santo es
la persona divina que procede como amor. En el corpus trata adems de
la procesin del Espritu de la procesin de las criaturas del Creador. Si
se concibe la creacin como obra del amor de Dios, es necesario
comprender que existe en Dios una persona que procede por modo de
amor, la cual es el Espritu. En cuanto a la creacin, sostiene que en la
procesin de las criaturas hay que observar, por parte del Creador, la
naturaleza y la voluntad. Respecto a la analoga entre procesin de las
divinas personas y procesin de las criaturas expresa lo siguiente:
Pero supuesta, segn nuestra fe, la procesin de las divinas personas en
unidad de la esencia, para cuya prueba no encontramos ninguna razn
suficiente, conviene que la procesin de las personas, que es perfecta,
sea la razn y causa de la procesin de la criatura. Por lo cual como la
procesin de las criaturas, que representan imperfectamente la
perfeccin de la naturaleza divina, la reducimos a una imagen perfecta,
plensimamente continente de la divina perfeccin, a saber el Hijo, como
al principio, razn y ejemplar de la natural procesin de las criaturas por
Dios, segn la imitacin de la naturaleza; as conviene que la procesin
de la criatura que es a causa de la liberalidad de la divina voluntad, se
reduzca en un principio, que sea como la razn de toda generosa
donacin. Pero esto es el amor, bajo cuya razn todas las cosas se
entre esencia y actus essendi. Cf. G. Manser, O.P., La esencia del tomismo, Madrid
1947, 536-609; G. Bontandini, La concezione clasica dell'essere e il contributo del
tomismo, en: Pontificia Accademia Romana di San Tommaso d'Aquino (ed.), Tommaso
d'Aquino nel suo settimo centenario. Atti del Congresso Internazionale (Roma-Napoli,
17-24 aprile 1974) vol. 6, Napoli 1977, 29-34; L. Dewan, St. Thomas, Joseph Owens,
and the Real Distinction between Being and Essence, The Modern Schoolman 61 (1984)
145-156.
239
RICARDO P. PALACIO
confieren por la voluntad; y as conviene que alguna persona sea en la

divinidad procedente por modo de amor, y esta es el Espritu Santo. 640
La ratio creationis, explicada por santo Toms en el texto citado,

parte del concepto de processio ms que de relatio subsistens en lo que
se refiere a las divinas personas. En este sentido, al ahondar en su
pensamiento, a travs de las obras de madurez, descubrimos cmo fue
priorizando el concepto de relatio subsistens sobre la processio de las
divinas personas, y por consiguiente la ratio creationis.
2. LA CREACIN EN LA QUAESTIO DISPUTATA DE POTENTIA 3, 3641
En DPo 3 santo Toms, a travs de diecinueve artculos estudia

el tratado sobre la creacin. En el a.3 indaga acerca de la criatura
relacionada con el Creador. El artculo comienza con la suposicin de
que parece que (la creacin) no es algo real en la criatura. En efecto,
existe una relacin real del ente creado con el Creador, y una relacin
de razn del Creador a la criatura. Nuestro cometido es analizar en qu
sentido se puede considerar una analoga entre la relacin real creada y
la relacionalidad del Ipsum esse. Es decir, esa realidad sobre la que
pregunta Toms, la relacin con el Creador, en qu medida se puede
concebir anloga a la Trinidad creadora.
Santo Toms comienza el artculo teniendo en cuenta dos
posiciones. Primero, aquellos que sostienen que la creacin es algun
640 Supposita autem, secundum fidem nostram, processione divinarum personarum in

unitate essentiae, ad cuius probationem ratio sufficiens non invenitur, oportet
processionem personarum, quae perfecta est, esse rationem et causam processionis
creaturae. Unde sicut processionem creaturarum naturae divinae perfectionem
imperfecte repraesentantium reducimus in perfectam imaginem, divinam perfectionem
plenissime continentem, scilicet Filium, tamquam in principium, et quasi naturalis
processionis creaturarum a Deo, secundum scilicet imitationem naturae, exemplar et
rationem; ita oportet quod, inquantum processio creaturae est ex liberalitate divinae
voluntatis, reducatur in unum principium, quod sit quasi ratio totius liberalis
collationis. Haec autem est amor, sub cuius ratione omnia a voluntate conferuntur; et
ideo oportet aliquam personam esse in divinis procedentem per modum amoris, et haec
est Spiritus Sanctus (In I Sent d.10, q.1, a.1). Cf. G. Emery, O.P., La Trinit Cratrice.
Trinit et cration dans les commentaries aux Sentences de Thomas dAquin et de ses
prcurseurs Albert le Grand et Bonaventure, Paris 1995, 368-383; S. Del Cura Elena,
Creacin ex nihilo como creacin ex amore: su arraigo y consistencia en el misterio
trinitario de Dios, en: Semanas de Estudios Trinitarios, Trinidad y Creacin,
Salamanca 2003, 157-242.
641 De creatione quae est primus effectus divinae potentiae (DPo 3). Utrum creatio sit
aliquid realiter in creatura, et si est, quid sit (DPo 3, 3). Cf. STh I, 45, 3; SCG II, 18; In I
Sent d.40, q.1, a.1, ad 1; In II Sent d.1, q.1, a.2, ad 4-5; G. Torre, Il concetto di
creazione nella Quaestio tertia De potentia Dei di San Tommaso [1], Aquinas 42/1
(1999) 69-111; Id., Il concetto di creazione nella Quaestio tertia De potentia Dei di San
Tommaso, Aquinas 42/2 (1999) 241-286; F. Wilhelmsen, Creation as a Relation in
Saint Thomas Aquinas, The Modern Schoolman 56 (1979) 107-133.
240
ser en las cosas naturales, intermedio entre el Creador y la criatura 642.

Y, como segunda opinin, quienes dicen que la misma creacin no
pone algo real en la criatura643. Las dos posiciones presuponen que en
el ente creado no existe una realidad conexa con el hecho del ser
creado. La primera posicin considera algo intermedio y la segunda
plantea una independencia entitativa de lo creado respecto al Creador.
Toms contesta, respecto a la primera opinin, diciendo que un
medio es aquello que no pertenece a ningn extremo, ya sea de la
criatura o del Creador. Pero, por otra parte, es necesario considerar que
las cosas que existen no tienen ser sino por el Creador, y de esta
manera son criaturas; luego, no son algo intermedio.644
La segunda objecin representa una ocasin para desarrollar la
doctrina sobre la relacin de razn entre Creador y criatura. El
planteamiento sostiene que la creacin no es algo real en la criatura. El
argumento de Toms parte de una observacin de orden metafsico:
En todas las cosas que se refieren entre s respectivamente, de las cuales
una depende de otra, pero no al contrario, en esto que depende de otro,
se encuentra realmente una relacin, en la otra, en cambio, solo segn la
razn; como ocurre entre la ciencia y lo cognoscible. Pero la criatura
segn el nombre se refiere al Creador. Depende la criatura del Creador, y
no al revs. Por lo cual conviene que la relacin por la cual la criatura se
refiere al Creador, sea real; pero en Dios la relacin es solo segn la
razn.645
Santo Toms constata un hecho de experiencia. En el orden

creado las cosas tienen una respectividad recproca. Esto significa que
tienen una ordenacin y dependencia unas de otras, sin embargo esta
relacin no tiene el carcter de ser subsistente en tanto que ninguna
criatura, aunque sea causa de ella, le confiere formalmente el ser. Con
642 Quidam dixerunt creationem aliquid esse in rerum natura medium inter Creatorem
et creaturam. DPo 3, 3.
643 alii dixerunt, quod ipsa creatio non ponit aliquid realiter ex parte creaturae
(Ibid.).
644 Dicendum quod quidam dixerunt creationem aliquid esse in rerum natura medium
inter creatorem et creaturam. Et quia medium neutrum extremorum est, ideo

sequebatur quod creatio neque esset creator neque creatura. Sed hoc a magistris
erroneum est iudicatum, cum omnis res quocumque modo existens non habeat esse
nisi a Deo, et sic est creatura (Ibid.).
645 Nam in omnibus quae secundum respectum ad invicem referuntur, quorum unum
ab altero dependet, et non e converso, in eo quod ab altero dependet, relatio realiter

invenitur, in altero vero secundum rationem tantum; sicut patet in scientia et scibili, ut
dicit philosophus (In V Metaphy. lect. 20). Creatura autem secundum nomen refertur
ad creatorem. Dependet autem creatura a creatore, et non e converso. Unde oportet
quod relatio qua creatura ad creatorem refertur, sit realis; sed in Deo est relatio
secundum rationem tantum (Ibid.). Cf. In I Sent d.30; Scientia enim dependet a scibili,
sed non e converso: unde relatio qua scientia refertur ad scibile, est realis; relatio vero
qua scibile refertur ad scientiam, est rationis tantum (DVe 21, 1).
241
RICARDO P. PALACIO
respecto al Creador, la relacin entre l y la criatura es de razn.

Recordemos, al respecto, que una relacin se denomina de razn:
Cuando en uno de sus extremos es real, y en el otro es solo de razn. Y
esto sucede cuando los dos extremos no son del mismo orden. Como la
sensacin y la ciencia se refieren a lo sensible y a lo cognoscible, los
cuales ciertamente, en cuanto son cierta realidad en el ser de la
naturaleza existente, son extra al orden del ser sensible e inteligible. Y
por eso en la ciencia y en lo sentido la relacin es real, segn que se
ordenan a conocer o sentir segn la realidad; pero segn la realidad
misma en s considerada, son extra al orden de este modo. Por lo cual no
hay una relacin real a la ciencia y lo sentido, sino solo de razn, en
cuanto el intelecto aprehende a las cosas como trminos de la relacin de
la ciencia y lo sensible.646
La relacin es de razn, segn lo explica Toms, cuando uno de

los extremos no tiene el mismo orden que el otro. As, entre el sujeto
que conoce y el objeto conocido existe una relacin real ya que existe el
conocimiento. No obstante, de suyo, el objeto conocido no tiene una
relacin intrnseca con el sujeto que conoce. La existencia del objeto es
independiente de su ser conocido o no, por lo que el ser de la relacin
del objeto al sujeto es solo de razn, mientras que es real en quien
conoce o siente.647
Esta misma doctrina, aplicada a la relacin entre el Creador y la
creacin, Toms la expone de la siguiente manera:
Pues ya que Dios se encuentra fuera de todo el orden de la creacin, y
todas las criaturas se ordenan a l, pero no al contrario, es manifiesto
que las criaturas realmente se refieren a Dios; pero en Dios no hay
646 Quandoque vero relatio in uno extremorum est res naturae, et in altero est res
rationis tantum. Et hoc contingit quandocumque duo extrema non sunt unius ordinis.
Sicut sensus et scientia referuntur ad sensibile et scibile, quae quidem, inquantum
sunt res quaedam in esse naturali existentes, sunt extra ordinem esse sensibilis et
intelligibilis, et ideo in scientia quidem et sensu est relatio realis, secundum quod
ordinantur ad sciendum vel sentiendum res; sed res ipsae in se consideratae, sunt
extra ordinem huiusmodi. Unde in eis non est aliqua relatio realiter ad scientiam et
sensum; sed secundum rationem tantum, inquantum intellectus apprehendit ea ut
terminos relationum scientiae et sensus. Unde philosophus dicit (In V Metaphys. lect.
20), quod non dicuntur relative eo quod ipsa referantur ad alia, sed quia alia referuntur
ad ipsa (STh I, 13, 7).
647 La misma explicacin realiza Toms en el comentario a las Sentencias: relativorum
invenitur triplex diversitas. Quaedam sunt quorum utrumque importat relationem non
in re existentem sed in ratione tantum; sicut quando ens refertur ad non ens, vel relatio
ad relationem, vel aliquid hujusmodi, ut supra, dist. 26, q 2, a 1, dictum est. Quaedam
vero quorum alterum importat relationem realem, et alterum relationem rationis
tantum, sicut scientia et scibile. Et huiusmodi diversitatis ratio est, quia illud supra
quod fundatur relatio, quandoque invenitur in altero tantum, et quandoque in utroque;
ut patet quod relatio scientiae ad scibile fundatur supra apprehensionem secundum
esse spirituale. Hoc autem esse spirituale in quo fundatur relatio scientiae, est tantum
in sciente et non in scibili, quia ibi est forma rei secundum esse naturale; et ideo relatio
realis est in scientia, non est in scibili (In I Sent d.30, a.3).
242
ninguna relacin real de l a las criaturas, sino solo segn la razn, en

cuanto las criaturas se refieren a l.648
Lo que dijimos acerca de la distincin trinitaria se aplica aqu en

trminos de relacin de razn. La distincin subsistente que es el
fundamento de las divinas personas es una relacin real entre los
distintos subsistentes. Mientras que con respecto al ser de la relacin
que existe entre el Creador y su creacin, en cuanto trmino distinto de
l, es una relacin de razn del Creador hacia la creacin, y real de la
creacin al Creador.
Conforme a la comprensin de la creacin, sea desde el Creador,
o desde la criatura, se pueden distinguir dos aspectos. La creacin
concebida de manera activa, en el primer caso; o de manera pasiva, en
el segundo: la creacin activamente considerada, designa la misma
accin de Dios que es su esencia, con relacin a las criaturas; la cual
no es una relacin real, sino solo segn la razn649. Mientras que la
creacin, bajo el aspecto pasivo, significa el ser creado: si se toma
pasivamente, () propiamente hablando no es un movimiento (mutatio),
no puede decirse que est en el gnero de la pasin, sino en el gnero
de la relacin650. La mutacin implica un doble proceso, por un lado, el
648 Cum igitur Deus sit extra totum ordinem creaturae, et omnes creaturae ordinentur
ad ipsum, et non e converso, manifestum est quod creaturae realiter referuntur ad
ipsum Deum; sed in Deo non est aliqua realis relatio eius ad creaturas, sed secundum
rationem tantum, inquantum creaturae referuntur ad ipsum (STh I, 13, 7). La
expresin Deus sit extra ordinem creaturae tiene que interpretarse dentro del tema
del anlisis de la relacin entre Creador y criatura y no como un alejamiento y
extraamiento del ente creado respecto al Creador. Por el contrario, Toms afirma que
Dios est presente en toda la creacin per essentiam, praesentiam et potentiam (STh
I, 8, 3). Cf. In I Sent. d.37, q.1, a.2; G. Jurez, O. P., Dios Trinidad en todas las
creaturas y en los santos. Estudio histrico-sistemtico de la doctrina del Comentario a
las Sentencias de Santo Toms de Aquino sobre la omnipresencia y la inhabitacin,
Crdoba 2008.
649 Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est eius essentia, cum relatione
ad creaturam; quae non est realis relatio, sed secundum rationem tantum (DPo 3, 3).
650 Si autem passive accipiatur, () proprie loquendo non sit mutatio, non potest dici
quod sit aliquid in genere passionis, sed est in genere relationis (Ibid.). Santo Toms
explica que la creacin no puede concebirse como una mutacin ya que ella implica que
sea aliquid idem commune utrique mutationis termino (DPo 3, 2). Es decir, que para
concebir a la creacin en trminos de mutacin tendra que haber un ente, sea en
potencia o en acto, que se comporte como sujeto del movimiento o cambio. Por el
contrario, la creacin no supone ningn ente sino el principio absoluto de todo ente. En
este aspecto, santo Toms, a partir de la revelacin, modifica sustancialmente el
pensamiento de Aristteles, quien no conceba a la creacin ex nihilo sino como un
cambio a partir de la materia prima: El dios de Aristteles es sin duda una de las
causas y uno de los principios de las cosas, pero no la causa y el principio nico. Por
faltar la nocin de creacin hay en Aristteles un ser que Dios no explica: el ser de la
materia; la metafsica de Aristteles no puede ordenarse, pues, toda entera a Dios,
porque la materia se opone, como un dato irreductible al mismo Dios, a que la filosofa
primera termine toda en teologa (E. Gilson, El ser y la esencia, Buenos Aires 1951,
80). Cf. S. Sanz Snchez, Metafsica de la creacin y teologa. La racionalidad de la idea
243
RICARDO P. PALACIO
paso de un trmino (ab uno) hacia el otro (in alium); y en segundo lugar,
del agente en el paciente, o del agente en lo hecho. Santo Toms
distingue entre lo que ocurre en el sujeto que se mueve, o cambia, con
respecto al trmino mismo del movimiento:
Pues en el mismo ser movido, lo que se mueve se aleja de un trmino del
movimiento y se acerca al otro; lo que no ocurre con el trmino del
movimiento; como aparece en lo que se mueve de la blancura a la
negrura; porque en el mismo trmino del movimiento ya no se acerca a la
negrura sino que empieza a ser negro. De manera semejante ocurre en el
mismo ser movido el paciente, o lo hecho, que es transmutado por el
agente; pero como est en el trmino del movimiento, no se transmuta
ulteriormente por el agente, sino que lo hecho tiene cierta relacin al
agente, a saber tener el esse por el mismo, y tambin es en cierto modo
semejante a l, como en el trmino de la generacin humana se sigue la
filiacin del nacido.651
En el primer caso, en el mismo moverse, existe un transcurrir

desde el principio hasta el trmino. En el segundo caso, el trmino
corresponde al inicio de un nuevo ser, producto de tal cambio (el
comienzo del ser negro). De la misma manera se puede concebir la
mutacin, o movimiento, desde el punto de vista de la accin ejercida
por el agente. El agente es quien efecta el cambio mientras dura el
movimiento del paciente sujeto del cambio; por el contrario, en el
trmino del movimiento, su accin queda plasmada aunque mantiene
una relacin agente-sujeto consistente, primero, en el otorgamiento del
ser; y, segundo, en la semejanza entre el sujeto y el agente.
A partir de lo dicho, podemos comprender lo expresado por santo
Toms con respecto a la creacin:
Pero la creacin, no puede tomarse como ser movido, que es antes del
trmino del movimiento, sino que se toma como el ser hecho (ut in facto
esse); por lo cual, en la creacin no importa algn acceso al ser, ni
transmutacin por el Creador, sino solamente el comienzo del ser
(inceptio esse); y as la creacin no es realmente otra cosa que cierta
relacin a Dios con una novedad de ser (relatio quaedam ad Deum cum
novitate essendi).652
cristiana de creacin a la luz de Santo Toms de Aquino, Cuadernos de Filosofa 17

(2007) 9-103.
651 Nam ipso moveri, id quod movetur recedit ab uno termino motus et accedit ad
alterum; quod non est in termino motus; ut patet in eo quod movetur de albedine in
nigredinem: quia in ipso termino motus iam non accedit in nigredinem, sed incipit esse
nigrum. Similiter dum est in ipso moveri, patiens vel factum transmutatur ab agente;
cum autem est in termino motus, non ulterius transmutatur ab agente, sed
consequitur factum quamdam relationem ad agentem, prout habet esse ab ipso, et
prout est ei simile quoquomodo, sicut in termino generationis humanae consequitur
natus filiationem (DPo 3, 3).
652 Creatio autem, sicut dictum est, non potest accipi ut moveri, quod est ante
terminum motus, sed accipitur ut in facto esse; unde in ipsa creatione non importatur
244
La creacin se comprende desde dos elementos esenciales.

Primero, lo creado como in facto esse, es decir, que lo propio de lo
creado es el ser en cuanto trmino del acto creador. Pero este trmino
no es el final de un proceso o mutacin, sino el ser creado mismo en
cuanto existente sin momento previo alguno que lo explique. Por eso
constituye el inicio mismo del ser creado. El segundo aspecto consiste
en la relacin de dependencia respecto al Creador. La relacin en
cuanto a su ser no es real del Creador hacia la criatura, de lo contrario
se establecera una igualdad de orden entre el Ipsum esse subsistens y
el ser participado653. Por parte de la criatura existe una novedad de ser
que implica una relacin real de dependencia respecto al Creador.
En la teologa contempornea, algunas veces, se reprocha a
santo Toms la utilizacin de este lenguaje para referirse al modo de la
relacin del Creador para con su criatura. Pareciera que el concepto de
relatio secundum rationem tantum implica una actitud distante e
indiferente de Dios para con quien ha decidido comunicar su ser. Sin
embargo, el mismo santo Toms entiende que la obra creadora es una
accin que surge desde el amor de Dios. Por tanto no tendra que
interpretarse el concepto mencionado, desde una perspectiva de
indiferencia o mero acaso. Al final de esta investigacin indagaremos
acerca de la relacin establecida por el Padre entre su Hijo y la
naturaleza humana creada asumida en la misma relacin subsistente
del Verbo654. Por ahora, solo trataremos de la relacin entre el Creador
y la criatura, en sentido amplio, desde el aspecto que nos permite
comprender cmo las procesiones personarum sunt rationes productionis
creaturarum. Dicha comprensin tiene por fundamento el concepto de
trmino, aplicado a la relacin entre Creador y criatura. Esto nos
permite tener los elementos necesarios para comprender el significado
aliquis accessus ad esse, nec transmutatio a creante, sed solummodo inceptio essendi,
et relatio ad creatorem a quo esse habet; et sic creatio nihil est aliud realiter quam
relatio quaedam ad Deum cum novitate essendi (Ibid.).
653 illud quod est per alterum, reducitur sicut in causam ad illud quod est per se.
Unde si esset unus calor per se existens, oporteret ipsum esse causam omnium
calidorum, quae per modum participationis calorem habent. Est autem ponere aliquod
ens quod est ipsum suum esse: quod ex hoc probatur, quia oportet esse aliquod
primum ens quod sit actus purus, in quo nulla sit compositio. Unde oportet quod ab
uno illo ente omnia alia sint, quaecumque non sunt suum esse, sed habent esse per
modum participationis (DPo 3, 6). J. Cruz Cruz resume en tres, los aspectos esenciales
de la creacin: el punto de partida, es decir, la nada; el trmino final, la recepcin de
todo el ser por parte de cada ente creado; y la realizacin de la unin de ambos por
parte del Creador causa y fuente de todo ser. El autor subraya el aspecto de
inmediatez que tiene el acto creador, es decir que el ente creado surge inmediatamente
desde el Creador, cf. Id., Creacin, signo y verdad. Metafsica de la relacin en Toms de
Aquino, Pamplona 2006, 143.
654 En la misma encarnacin del Verbo santo Toms admite que existe una nueva
relacin de Dios para con las criaturas, aunque esto no implique mutacin alguna:
Unio autem relatio quaedam est. Relationes autem de novo dictae de Deo in respectu
ad criaturas, non important mutationem ex parte Dei, sed ex parte creaturae novo
modo se habentis ad Deum (In Ioan cap I, lect. 7).
245
RICARDO P. PALACIO
de la creacin en tanto relacin, para abordar, a partir de ello, a la

persona del Padre como relatio subsistens ut dans ipsum esse y la
persona del Hijo como relatio subsistens ut accipiens ipsum esse,
anlogamente a la recepcin del actus essendi por parte de la criatura.
3. LA CREACIN EN CUANTO TRMINO DE LA RELACIN REAL DE LA

CRIATURA CON EL C READOR Y SU ANALOGA CON LAS RELACIONES
SUBSISTENTES
Cuando tratamos sobre la procesin de las divinas personas y la

consiguiente relacin conclumos que el aspecto definitorio estaba
constitudo por el trmino de la relacin entre la persona originante y la
persona que procede. A modo de sntesis podemos afirmar que la
Trinidad es la relacionalidad del Ipsum esse subsistens constituyente de
las personas divinas. El principio intrnseco teolgico que explica,
parcialmente, el misterio trinitario es el Padre que comunica el ipsum
esse al Hijo, quien al recibirlo es engendrado ab aeterno como Hijo. No
existe mutacin alguna ni tampoco creacin. Las mutuas relaciones del
Padre, el Hijo y el Espritu subsisten en el mismo esse per se. La
creacin, anlogamente, es concebida por Toms en trminos
relacionales; solo que la realidad de dicha relacin se encuentra en la
criatura que recibe su ser del Creador.
La creacin es una relacin con un fundamento y con un trmino
real ad quem, la criatura; pero con un trmino de origen, a quo, que no
existe (ex nihilo), ya que el Creador no es trmino a quo del ser
creado655. Santo Toms comprende a la creacin como la mayor
perfeccin con respecto a cualquier otra realidad del ser creado: y
semejantemente la creacin es ms perfecta y primera que la
generacin y la alteracin, porque el trmino ad quem es toda la
sustancia de la cosa. Pero esto que se entiende como trmino a quo, es
simpliciter el no-ente (non ens)656.
En la creacin existe el agente, el Creador, pero no el
movimiento. El trmino es real, puesto que es la entera sustancia
creada, in facto esse. El trmino a quo es la nada. Dios, estrictamente,
no es el trmino a quo de la creacin. Por lo tanto podemos establecer la
siguiente analoga: Dios trino en personas es el Ipsum esse subsistens
en donde el dar y el recibir son el ipsum esse. Existe un trmino a quo y
un trmino ad quem, iguales en esencia, en acto puro de ser, y por ende
sin composicin ni mutacin alguna. El Ipsum esse subsistens es
comunional y relacionalmente (personalmente) dante y recipiente del
655 Para el tema de la creacin ex nihilo y su interpretacin en la teologa

contempornea ver: S. del Cura Elena, Creacin ex nihilio como creacin ex amore ,
157-242.
656 Et similiter creatio est perfectior et prior quam generatio et alteratio, quia terminus
ad quem est tota substantia rei. Id autem quod intelligitur ut terminus a quo, est
simpliciter non ens (STh I, 45, 1, 2).
246
mismo esse en la mutua relacin amorosa. En la Trinidad el trmino a

quo, a diferencia de la creacin, es otra persona que subsiste en el
mismo ser de la persona procedente. La criatura, compuesta y
participada en su esse conforme a su esencia particular, se asemeja, en
su creacin, a la Trinidad de personas en cuanto recibe su esse, a
modo de trmino de la relacin -an cuando la relacin sea solo de
razn por parte del Creador y real en la criatura-, y no es producto de
mutacin alguna. Su desemejanza consiste en que no da el esse, no
puede conferir el ipsum esse puesto que no se identifica con l. En el
seno de la Trinidad el Padre entrega todo el esse al Hijo, y ambos al
Espritu. No existe creacin alguna del esse porque el Hijo recibe todo el
esse del Padre subsistiendo ambos en el ipsum esse. En este sentido,
podemos afirmar que la composicin de esencia y actus essendi de la
criatura, presupuesta la revelacin del Creador como trino en personas,
tiene su origen en el seno mismo de la Trinidad, del modo antes
mencionado. Si bien podemos interpretar la teologa trinitaria de Toms
de forma tal que el ente creado, en cuanto a su recepcin del actus
essendi se puede concebir anlogamente a la recepcin del ser por
parte del Hijo desde el Padre, no obstante es necesario precisar estos
conceptos657.
Por cierto que la relacin ut accipiens esse es el principio de toda
recepcin creada del esse pero estableciendo una esencial diferencia
entre la generacin del Hijo y la recepcin del actus essendi en el ente
creado. La diferencia est en la misma Trinidad. La analoga entre la
donacin del ser que realiza el Padre y recibe el Hijo no puede
concebirse como si el Padre se comportase, en comparacin con el ente
creado, como el actus essendi y el Hijo como la esencia que se actualiza
al recibir la participacin en el ser por esencia. Dicho planteamiento
establecera una composicin en el seno de la Trinidad, la cual se
sustentara en una diferencia en cuanto a la subsistencia de las divinas
personas.
La analoga se debe buscar sin comprometer en absoluto la
identidad de la subsistencia de las relaciones que constituyen a las
personas. Pero entonces, en dnde encontramos tal analoga? La
respuesta la podemos plantear en tanto que, a partir de la divina
657 La referencia a las criaturas no interviene en el primer aspecto de la relacin divina,

es decir, en el aspecto de pura referencia a otro que constituye la razn propia de la
relacin. En este primer aspecto, la relacin intratrinitaria es una pura referencia de
persona a paresona, segn el origen. La persona divina, distinguida y constituda por
una relacin, no se distingue ni se constituye por una referencia a las criaturas, sino
por la relacin que tiene con otra persona divina (). La referencia a las criaturas
interviene en el segundo aspecto de la relacin divina, es decir, en la relacin en cuanto
que incluye la esencia divina y tiene el ser de la esencia divina. La esencia divina
contiene las criaturas que preexisten en ella, y la esencia divina es igualmente la fuente
o causa de las criaturas (G. Emery, O.P., La teologa trinitaria, 479). Cf. J. Wippel,
Thomas Aquinas and the Axiom that Unreceived Act Is Unlimited, The Review of
Metaphysics 51 (1998) 533-564.
247
RICARDO P. PALACIO
revelacin, encontramos que el Ipsum esse subsistens es

intrnsecamente comunicativo y receptivo, no de aquello a partir de lo
cual se realiza la misma comunicacin y la recepcin, esto es, la
propiedad personal incomunicable de paternidad, filiacin y procesin;
sino que, la comunicacin se establece en el ipsum esse idntico de
cada una de las personas divinas en donde no existe distincin alguna
en cuanto al ipsum esse.
Las criaturas, por otra parte, son compuestas de esencia y actus
essendi. Su esse es recibido conforme a su esencia. La analoga en la
participacin del ser tiene una explicacin ms plena desde el misterio
trinitario que la alcanzada por la sola luz natural de la razn. La
inteligencia llega a descubrir tal participacin, como puede llegar a
descubrir a Dios como Ipsum esse subsistens. Pero lo que la teologa
trinitaria revela es la razn misma de tal participacin. El Hijo al
recibirse desde el Padre, en identidad de esse con el Padre, es
constitudo en su filiacin por la donacin del ser desde el Padre. La
absoluta simplicidad del esse es comunicacin y recepcin porque el
Padre engendra al Hijo donndole el ipsum esse por el que el Hijo es
recepcin del ipsum esse desde el Padre. En este sentido la creacin es
una recepcin del ser con una diferencia esencial a como el Hijo recibe
el ipsum esse desde el Padre. La criatura, por el contrario, recibe su
esse poseyendo algo que no le es propio por esencia. Es decir, que la
composicin de esencia y actus essendi de la criatura no tiene su
explicacin en las relaciones subsistentes trinitarias. Lo que las
personas divinas nos revelan es que si existe creacin, la cual no es el
ipsum esse, ello obedece a que la criatura puede ser tal, es decir, existir
a partir de la recepcin del ser, porque el Ipsum esse es ntimamente
comunicativo y receptivo.
La analoga respecto a la procesin de las personas como ratio
creationis, se encuentra en la comprensin del aspecto comn que tiene
la procesin de las personas con la creacin. Este elemento es el
trmino de la relacin. Trmino de la relacin divina que constituye
formalmente a las personas como paternidad, filiacin y procesin; y
trmino del acto creador por el que se da participativamente el esse a
las criaturas establecindose una dependencia ontolgica de la criatura
al Creador.
Veamos, sucintamente, cmo se entienden las hipstasis divinas
constitudas a partir, no de su origen, sino del trmino de la relacin.
Segn lo tratado anteriormente acerca de las relaciones como
constitutivas de las hipstasis, en oposicin de la opinin que sostena
que las hipstasis se constituyen por el origen, santo Toms establece
que la hipstasis se realiza, propiamente, por la forma y por la
distincin de otros:
Lo distintivo y constitutivo de la hipstasis puede ser entendido
doblemente. Un modo, por el cual se distingue y constituye formalmente,
248
como el hombre por la humanidad, y Scrates por la socrateidad. Otro

modo por el que se distingue y constituye quasi via a la distincin y
constitucin; como si dijramos que Scrates es hombre por su
generacin, que es via ad formam, por la que formalmente se
constituye.658
Esta aseveracin de Toms nos acerca a la comprensin de lo

que significa propiamente la creacin definida a partir de su trmino, es
decir, in facto esse. En las personas divinas su constitucin, habamos
dicho, no se toma a partir de su origen sino del trmino de la relacin, y
la razn es que el origen de alguno no puede ser comprendido como
constitutivo y distintivo de l, sino a causa de lo que formalmente lo
constituye y distingue659. Al Hijo, lo que propia y formalmente lo
constituye en su generacin es su trmino: pues la misma relacin a la
cual se termina la natividad, es la filiacin660.
En la creacin existe una relacin real que consituye
propiamente al ser creado. Desarrollaremos este tema en el captulo
siguiente. Ahora, analizaremos cul es el significado que le atribuye
santo Toms a la relacin de razn en el Creador con respecto a la
criatura.
En la Summa contra gentiles, santo Toms analiza, dentro del
tema de la potencia de Dios, cmo se puede concebir la relacin de Dios
hacia las criaturas661. Primero, veamos las razones por las que no
pueden predicarse las relaciones reales en Dios con respecto a las
criaturas:
1. Las relaciones de Dios con sus efectos no pueden ser ni
accidentales, ya que en Dios no existe accidente alguno, ni
sustanciales. Si las relaciones con las criaturas se identificaran
con su sustancia, significara que Dios sera relativo a otros
seres exteriores a l. Si hubiese tal relacionalidad se seguira
una dependencia de Dios para con las criaturas: lo mismo que
es hacia otro se dice en cierto modo que depende del otro662.
Como consecuencia, tal dependencia y relacionalidad real
llevara a que la comprensin de uno implicara necesariamente
658 Distinctivum enim et constitutivum hypostasis potest intelligi dupliciter. Uno modo
quo distinguitur et constituitur formaliter, sicut homo humanitate, et Socrates
Socrateitate. Alio modo quo distinguitur et constituitur quasi via ad distinctionem et
constitutionem; sicut si diceremus quod Socrates est homo sua generatione, quae est
via ad formam, qua formaliter constituitur (DPo 8, 3).
659 Patet ergo quod origo alicuius non potest intelligi ut constitutiva et distinctiva eius,
nisi propter hoc quod formaliter constituit et distinguit (Ibid.).

660 Ipsa autem relatio ad quam terminatur nativitas, est filiatio (Ibid.).
661 Cf. SCG II, caps. 11-14.
662 Quod autem ipsum quod est ad aliud dicitur, quodammodo ab ipso dependet (SCG
II, XII, n.913). Respecto al tema de la relacin de razn de Dios con la creacin: cf. In I
Sent d.26, q.2, a.3, ad 1; d.30, a.1, ad 1-2; a.2, ad 1; a.3; DVe 3, 2, ad 8; q.4, a.5; DPo
7, 10; STh I, 13, 7; q.28, 1, ad 3.
249
RICARDO P. PALACIO
al otro: y as no sera per seipsum necesse-esse (). Pues no

son de este modo las relaciones secundum rem en Dios663.
2. La segunda razn, expuesta por santo Toms, se refiere al ser de
Dios en cuanto medida de todos los entes: pues se puede
comparar a Dios con los otros entes como lo cognoscible a
nuestra ciencia, que es su medida664. Entre la ciencia y lo
cognoscible existe una relacin real, conforme a lo ya tratado;
pero en sentido contrario, de lo cognoscible a la ciencia, es solo
de razn. El motivo es que la ciencia dice referencia al objeto, ella
es tal en relacin a l; mientras que lo cognoscible, en s mismo,
no tiene una relacin real con la ciencia, solo es de razn ya que
puede o no ser conocido. De manera semejante existe la relacin
en Dios con su criatura. El Creador se compara, aqu, con lo
cognoscible en cuanto medida del ente.
3. El tercer argumento se toma de la imposibilidad de la relacin
real entre el ser que est en acto con el que solo est en
potencia665. Adems, las relaciones predichas se dicen de Dios
no solo respecto de las cosas que existen en acto, sino tambin
respecto de las que existen en potencia; porque tambin de stas
tiene ciencia, y tambin de ellas se dice primer ente y sumo
bien666. Si las relaciones de Dios con las criaturas fueran reales
se seguira una mutacin en Dios ya que, por un lado, existiran
infinidad de relaciones en l mismo, y adems variaran
conforme al ser del ente, en potencia o en acto. Lo cual lleva a
sostener una mutacin en el ser de Dios.
4. Por ltimo, la cuarta razn se toma de la criatura en cuanto a su
novedad de ser: a cualquier cosa que le adviene algo nuevo, es
necesario que aquello sea cambiado, o per se o per accidens. Pero
se dicen nuevas relaciones en Dios, como que es Seor y
gobernador de estas cosas que son de nuevo (de novo incipit
esse)667. Pero Dios no puede estar sujeto a recibir nuevas
relaciones reales ya que supondra, tambin, un cambio en su
ser: si, pues, se predicase alguna relacin real existente en Dios,
se seguira que algo nuevo le advendra a Dios, y as que se
663 Et sic non esset per seipsum necesse-esse (...). Non sunt igitur huiusmodi
relationes secundum rem in Deo (SCG II, cap. 12, n.913).
664 Comparatur igitur Deus ad alia entia sicut scibile ad scientiam nostram, quod eius
mensura est (SCG II, cap. 12, n.914).

665 Santo Toms no niega que exista la relacin real entre la potencia y el acto sino
entre dos entes en diverso estado, uno en acto y el otro en potencia.

666 Relationes praedictae dicuntur de Deo non solum respectu eorum quae sunt actu,
sed respectu eorum quae sunt in potentia: quia et eorum scientiam habet, et respectu
eorum dicitur et primum ens et summum bonum (SCG II, cap. 12, n.915).
667 Cuicumque aliquid de novo advenit, necesse est illud mutari, vel per se vel per
accidens. Relationes autem quaedam de novo dicuntur de Deo: sicut quod est Dominus
aut gubernator huius rei quae de novo incipit esse (SCG II, cap. 12, n.916).
250
mutara o per se o per accidens. Cuyo contrario fue maniestado

(cf. SCG I, XIII)668.
A partir de la descripcin de lo que constituye la imposibilidad de
atribuir una relacin real de Dios con la criatura, Toms analiza en qu
consiste propiamente el concepto de relacin de razn entre el Creador
y su criatura.
La relacin de razn es solo una designacin propia de la
inteligencia humana puesto que no puede concebir una relacin real,
de la criatura al Creador, sin entender, a la vez, la existencia de otra
relacin en sentido inverso669. Para establecer la diferencia en esa
relacin se la define a partir del lugar de donde surge, esto es, la razn.
Una vez establecido el significado propio del concepto de relatio
secundum rationem tantum, podemos encaminarnos a la comprensin
de la creacin como trmino de la relacin real de la criatura con el
Creador. Sinteticemos lo expresado hasta aqu de la siguiente manera:
en toda relacin se encuentra el trmino a quo, el trmino ad quem y el
fundamento. En la criatura el trmino a quo es la nada, el no-ser; el
trmino ad quem, el ser creado in facto esse; el fundamento, la accin
creadora de Dios670. Pero la accin de Dios es de acuerdo a como l es,
es decir, trino en personas. Su ser se refleja en sus efectos, las
criaturas. Ellas reciben el ser como trmino del acto creador en
analoga a como las personas divinas se constituyen formalmente como
trmino de las procesiones en las relaciones subsistentes.
Antes de proseguir con la analoga en las personas divinas,
vamos a ver cmo santo Toms se refiere a la creacin en cuanto a su
trmino a quo, es decir, ex nihilo. En la STh I, 45, 1, santo Toms
estudia si crear es hacer algo ex nihilo671. El corpus emplea, en primer
lugar, el argumento de la Sagrada Escritura (cf. Gn 1,1), y el
comentario de la Glosa: creare est aliquid ex nihilo facere. El trmino
utilizado en el corpus para referirse a la creacin es el de emanatio. La
emancin se aplica tanto a la procedencia de un ente particular por
668 Si igitur, praedicaretur aliqua relatio realiter in Deo existens, sequeretur quod
aliquid Deo de novo adveniret, et sic quod mutaretur vel per se vel per accidens. Cuius
contrarium in primo libro (cap. 13), ostensum est (Ibid.).
669 Intellectus enim noster, intelligendo aliquid referri ad alterum, cointelligit
relationem illius ad ipsum: quamvis secundum rem quandoque non referatur (SCG II,
caps. 13-14, n.919).
670 Como creatio passive, el efecto de la creacin abarca toda la creatura con su ser
recibido de Dios ex nihilo, que, por ser recibido de Dios, expresa una relacin a l,
realmente trascendental. Tambin aqu hay que distinguir nuevamente dos elementos:
la esencia del efecto y su origen, o, para hablar con la exactitud de santo Toms, el
trmino ad quem y el trmino a quo del efecto, de lo producido. Con esto podemos
encuadrar ambos elementos en dos cuestiones determinadas: qu se produce en la
creacin y de qu se produce? Ambos, juntos, caracterizarn al efecto de la creacin
como tal efecto (G. Manser, O.P., La esencia del tomismo, 645).
671 Cf. In II Sent d.1, q.1, a.2.
251
RICARDO P. PALACIO
una causa particular, o a la procedencia de todos los entes por la

Causa universal y ciertamente esta emanacin la designamos con el
nombre de creacin672. El centro del argumento se encuentra en el
siguiente principio:
Lo que procede segn la emanacin particular, no se presupone a la
emanacin; como si se genera el hombre, primero no fue el hombre, sino
que el hombre se hace del no-hombre, como tambin lo blanco de lo no-
blanco.673
La aplicacin de este principio a lo universal significa que si se

considera la emanacin de todo ente universal por el primer principio,
es imposible que algn ente se presuponga a esta emanacin. Pues lo
mismo es nihil que el no-ente (nulum ens)674. Por lo tanto, se concluye
que antes de la creacin no exista ningn ente, y en consecuencia la
creacin es ex nihilo.
Con respecto a nuestro tema de la creacin como trmino, vamos
a referirnos a la segunda respuesta de las objeciones. En el ag. 2
plantea que la nobleza de la accin y del movimiento se aprecia por el
trmino. Pues es ms noble la accin que procede de lo bueno y es a lo
bueno, y del ente al ente, que aquella que es ex nihilo hacia algo675. En
la respuesta distingue entre el trmino a quo y trmino ad quem de la
creacin676. De all se deriva el principio que sostiene que las
mutaciones no se especifican por su origen sino por su trmino ad
quem. En este sentido, la nobleza y bondad de la accin se toma del
trmino ad quem. A partir de all se puede elaborar una escala
jerrquica de perfeccin: la generacin es ms noble que la mutacin a
causa de que la forma sustancial, propia de la generacin, es ms noble
que la forma accidental, a la que se refiere la mutacin.
672 et hanc quidem emanationem designamus nomine creationis (STh I, 45, 1).
673 Quod autem procedit secundum emanationem particularem, non praesuponitur
emanationi: sicut, si generatur homo, non fuit prius homo, sed homo fit ex non homine,
et album ex non albo (Ibid.).
674 Unde, si consideretur emanatio totius entis universalis a primo principio,
impossibile est quod aliquod ens praesupponatur huic emanationi. Idem autem est nihil
quod nullum ens (Ibid.).
675 Nobilitas actionis et motus ex terminis consideratur. Nobilior igitur est actio quae
ex bono in bonum est, et ex ente in ens, quam quae est ex nihilo in aliquid (STh I, 45,
1, ag.1).
676 Ad secundum dicendum quod mutationes accipiunt speciem et dignitatem non a
termino a quo, sed a termino ad quem. Tanto ergo perfectior et prior est aliqua mutatio,
quanto terminus ad quem illius mutationis est nobilior et prior; licet terminus a quo,
qui opponitur termino ad quem, sit imperfectior. Sicut generatio simpliciter est nobilior
et prior quam alteratio, propter hoc quod forma substantialis est nobilior quam forma
accidentalis, tamen privatio substantialis formae, quae est terminus a quo in
generatione, est imperfectior quam contrarium, quod est terminus a quo in alteratione.
Et similiter creatio est perfectior et prior quam generatio et alteratio, quia terminus ad
quem est tota substantia rei. Id autem quod intelligitur ut terminus a quo, est
simpliciter non ens (STh I, 45, 1, ad 2).
252
En cambio se da una situacin inversa si se considera desde el

trmino a quo: la generacin, cuyo trmino a quo es la privacin de la
forma sustancial, es ms imperfecta que la mutacin, que solo es
privacin de la forma accidental.
Por ltimo, se concluye, a partir del principio enunciado que:
La creacin es ms perfecta y primera que la generacin y la alteracin,
porque el trmino ad quem es toda la sustancia de la cosa. Pues esto que
se entiende como trmino a quo, es simpliciter el non ens.677
La conclusin considera la perfeccin de la creacin, en cuanto a

la misma sustancia completa, y al principio a quo, la carencia no es
solo de la forma sustancial o accidental sino de toda sustancia creada,
es decir, del non ens absoluto.678
Para una correcta comprensin de lo expresado por santo Toms,
hay que observar el inicio del tratado sobre la creacin en la STh. En
efecto, en STh I, 44, 1 se pregunta si es necesario que todo ente sea
creado por Dios. Toms establece la forma propia en que entiende la
creacin de todas las cosas por Dios ex nihilo. El corpus es una sntesis
de la doctrina de Dios como Ipsum esse subsistens y la creacin de los
entes a partir de su participacin en el ser:
Pues si algo se encuentra en alguien por participacin, es necesario que
sea causado en el mismo por aquello que le conviene esencialmente;
como el hierro se hace incandescente por el fuego. Pero arriba fue
demostrado (q.3, a.4), tratando sobre la divina simplicidad, que Dios es
el ipsum esse per se subsistens. Y as es manifiesto (q.7, a.1, ad 3; a.2)
que el ser subsistente no puede ser sino uno; como si la blancura fuese
subsistente, no podra ser sino una (). Luego, se sigue que todas las
677 Et similiter creatio est perfectior et prior quam generatio et alteratio, quia terminus
ad quem est tota substantia rei. Id autem quod intelligitur ut terminus a quo, est
simpliciter non ens (Ibid.).
678 Dios crea de la nada, ex nihilo. Con esto hemos llegado al segundo elemento del
efecto de la creacin, al trmino a quo. Como entre ambos, el ad quem y el a quo

constituyen el concepto total del efecto, podemos hacernos esta pregunta: cul de los
dos es ms importante, o de cul depende principalmente la dignidad del efecto de la
creacin? Del trmino ad quem, contesta Toms. Esta respuesta es, a primera vista,
desconcertante. Y, sin embargo, est bien fundamentada, pues el producir Dios el ser
como tal, es decir, el ser total de las cosas, es motivo de que cree de la nada. As, pues,
el trmino ad quem es el motivo del trmino a quo (G. Manser, O.P., La esencia del
tomismo, 647). Tambien, ms adelante sintetiza Manser los conceptos de ad quem y a
quo de la siguiente manera: puesto que la creacin, en virtud de su ms ntima
esencia, tiene como trmino ad quem el ser en cuanto ser, y como trmino a quo la
nada, y, por consiguiente, solo puede tener como causa eficiente una causa universalis,
y, por otra parte, toda creatura en cuanto tal nicamente produce este o aquel ser y
lo produce de algo, es decir que siempre es causa eficiente particular, resulta
absolutamente imposible que la actividad creadora corresponda a ningn ser creado
(Ibid., 653). Cf. F. Ocriz Braa, Cuestiones de metafsica tomista en torno a la
creacin, Divus Thomas, 77 (1974) 403-424; A. Caturelli, La idea de creacin en Santo
Toms y el sentido de su negacin en el pensamiento moderno, Pontificia Accademia
Romana di San Tommaso d'Aquino (ed.), Studi tomistici, 3 (1975) 55-77.
253
RICARDO P. PALACIO
otras cosas que no son Dios no son su esse, sino que participan el esse.
Pues es necesario que todas aquellas cosas que se diversifican segn la
diversa participacin del ser, ya sean ms perfectas o menos perfectas,
sean causadas por un primer ente, que es perfectsimamente.679
Toms concibe a la creacin como la participacin de los entes,

finitos y circunscriptos a lo que ellos son de acuerdo a su esencia, en el
Ipsum esse subsistens. Cul es la razn de la diversidad de los entes
creados? La distinta participacin en el Ipsum esse subsistens. Puede
haber algn ser creado que participe absolutamente del ser de Dios? No
podra haberlo porque, si es creado, significa que procede de la nada y
el Ser perfecto y Acto puro de ser no puede estar sometido al cambio.
Por esta razn en el Ipsum esse subsistens, como dato revelado, existe
una comunicacin en el mismo ser de forma consubstancial, coeterna,
increada y relativamente opuesta.680
La participacin en el ser, de acuerdo a la esencia de cada
criatura, se realiza desde la comunicacin en el ser de las divinas
679 Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est quod causetur
in ipso ab eo cui essentialiter convenit; sicut ferrum fit ignitum ab igne. Ostensum est
autem supra (q.3, a.4), cum de divina simplicitate ageretur, quod Deus est ipsum esse
per se subsistens. Et iterum ostensum est (q.7, a.1, ad 3; a.2) quod esse subsistens
non potest esse nisi unum (). Relinquitur ergo quod omnia alia a Deo non sint suum
esse, sed participant esse. Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum
diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno
primo ente, quod perfectissime est (STh I, 44, 1).
680 Santo Toms estudia la diferencia entre la procesin eterna del Hijo y la procesin
de las criaturas en el comentario a las Sentencias si el Hijo de Dios es criatura. All

razona que el Hijo no es criatura ya que la procedencia del Hijo se funda en dos cosas:
la igualdad de quien procede y la perfecta semejanza entre procedido y procedente. Esta
ltima ocurre cuando existe la misma naturaleza segn la especie, la cual en la
naturaleza divina, en tanto inmaterial, implica el mismo nmero, y por lo tanto el
mismo esse. Pero el aspecto definitorio por el que el Hijo no es criatura est dado en
que el Padre no depende ad nihil, la nada no lo precede ni en tiempo ni en naturaleza.
Por ello, y de acuerdo a lo dicho en primer lugar, el Hijo tampoco depende ad nihil ni en
naturaleza ni en esse, por lo cual se desprende que no es criatura: Respondeo
dicendum, quod Filius naturaliter a Patre procedit: hoc enim ipsum nomen filiationis
demonstrat, si vera filiatio sit: quod oportet maxime esse in illa filiatione et paternitate,
ex qua omnis paternitas et filiatio in caelo et in terra nominatur: ad Eph. 3. Maxime
enim vera sunt quae sunt causa esse veritatis in aliis, ut dicitur In II Metaph. Omne
autem quod naturaliter procedit ab altero, duo habet. Unum est quod aequatur ei a quo
procedit (). Aliud est quod oportet esse in eo quod naturaliter procedit ab altero, quod
sit simile ei a quo procedit; quia natura intendit sibi simile producere inquantum potest
(). Perfecta autem similitudo esse non potest ubi non est eadem natura secundum
speciem. Natura autem divina non potest esse eadem specie nisi sit eadem numero,
cum omnino sit immaterialis. Unde oportet quod Filius qui naturaliter a Deo Patre
procedit, habeat eamdem numero naturam cum ipso, et per consequens idem esse; et
ita omnibus modis ei erit aequalis. Et quia natura et esse Dei Patris nullo modo
dependet ad nihil, vel ad non esse, ut scilicet non esse praecedat eam tempore vel
natura; ideo nec natura nec esse Filii ad nihil aliquo modo dependet. Ex quo patet quod
Filius nullo modo potest esse creatura, neque secundum quod fides de creatione
loquitur (In III Sent d.11, q.1, a.1).
254
personas681. Como hemos visto anteriormente, los opuestos relativos en

la esencia divina son los nicos que pueden comunicar en la plenitud y
perfeccin del ser por esencia. La nada como trmino a quo de las
criaturas, surge como el aspecto propio del ser creado, ya que todo lo
que se distingue esencialmente de Dios, al no ser el Ipsum esse, es
nada. Todo lo que no puede comunicar en el Ipsum esse subsistens es
nada por la misma definicin de Aqul. Por eso la diferencia esencial de
la criatura es que quienes proceden por creacin tienen como trmino a
quo la nada simpliciter.
La participacin en el ser, por parte de la criatura, se manifiesta
como la traduccin en el lenguaje creado, de la comunicacin
intratrinitaria. Porque las divinas personas son una comunidad, que a
partir del amor se dan y se reciben en el Ipsum esse, es que puede
concebirse a la creacin como participacin en la recepcin del ser de
acuerdo a la composicin real de esencia y actus essendi. Pero la
comunidad Trinitaria se constituye por el trmino ad quem de los
opuestos relativos. El origen de cada persona es otra persona, y el
Padre ingnito tiene su paternidad por relacin al Hijo. A causa de esto
existe plena y perfecta donacin y recepcin del ipsum esse, mientras
que la criatura participa en el ser porque su trmino a quo es la misma
nada, ex nihilo.
A continuacin veremos la analoga entre la recepcin del ser en
la criatura en analoga con la recepcin del ipsum esse del Hijo desde el
Padre.
4. LARECEPCIN DEL SER DEL HIJO DESDE EL PADRE Y SU ANALOGA EN

LA CREACIN
De acuerdo con el texto de las Sentencias, citado en el punto

anterior, santo Toms recoge una tesis de san Basilio referida al recibir
(accipere) como expresin de la recepcin ab alio comn al Hijo y a la
criatura:
Segn Basilio, recibir (accipere) el Hijo del Padre lo tiene en comn con
toda criatura; pero tener por naturaleza es propio de por s; por lo cual la
procesin del Hijo del Padre conviene en algo con la procesin que existe
en las criaturas, por comunidad de analoga, y en algo difiere. Conviene,
ciertamente, respecto del origen, que es ser por otro; pero difiere en esto
que la procesin del Hijo por el Padre es por naturaleza; pero de las otras
cosas por voluntad. Y de esto se sigue una triple diferencia, como es
evidente. Primero, que el Hijo es consustancial al Padre, segundo, que es
681 ...exitus enim personarum in unitate essentiae, est causa exitus creaturarum in
essentiae diversitate (In I Sent d.2, q.1, prol.). Cf. G. Emery, O.P., Trinity, Church and
the human person. Thomistic essays, Naples 2007, 122-126.
255
RICARDO P. PALACIO
co-eterno, y tercero que su ser de ningn modo depende de la nada, y

esto se sigue de lo primero.682
Es importante sealar aqu que Toms, siguiendo a Basilio,

entiende que la recepcin del ser del Hijo desde el Padre es anloga a la
recepcin del ser por parte de la criatura. La diferencia se establece por
la consustancialidad, la co-eternidad y la identificacin en el Ipsum
esse subsistens, que se refiere a la no vinculacin con la nada. Ninguna
de las tres caractersticas de la procesin divina se encuentran en las
criaturas. La semejanza est en el origen en cuanto esse ab aliquo.
Recordemos la definicin de creacin de santo Toms en el DPo
que nos posibilitar indagar en lo propio del esse ab aliquo. Al finalizar
el corpus del DPo 3, 3 Toms expresa que:
La creacin, como ya se dijo (a.2), no puede tomarse como ser movido,
que es anterior al trmino del movimiento, sino que se toma en cuanto al
hecho de ser (ut in facto esse); por lo cual en la misma creacin no se
comporta algn acceso al ser, ni transmutacin por el Creador, sino
solamente un comienzo del ser (inceptio essendi), y la relacin al Creador
por quien tiene el ser; y as la creacin no es otra cosa realmente que
cierta relacin a Dios con novedad de ser.683
La creacin se explica como la relacin a Dios con novedad de

ser684. Es una relacin, como ya hemos visto, real por parte de la
criatura. La criatura tiene el ser (habet esse, o sea, ens) en tanto
relacionada al Creador. Ahora bien, de acuerdo a la analoga que Toms
recibe de san Basilio, hay una semejanza entre el ipsum esse que recibe
el Hijo desde el Padre con la recepcin del esse que recibe la criatura, y
una desemejanza. Cul es esa diferencia? Mientras el Hijo recibe el
ipsum esse desde el Padre, no existe, por otro lado, un momento previo
a dicha recepcin del ipsum esse. Ms bien, el Padre entrega todo su
esse al Hijo y en esta entrega el Hijo, en su recepcin, revela la
paternidad del Padre.
682 Ad tertium dicendum, quod secundum Basilium, accipere a Patre Filius habet
commune cum omni creatura; sed habere per naturam est sibi proprium; unde
processio Filii a Patre in aliquo convenit cum processione quae est in creaturis,
communitate analogiae, et in aliquo differt. Convenit quidem in respectu originis, qui
est esse ab aliquo; differt autem in hoc quod processio Filii a Patre est per naturam;
aliorum autem per voluntatem. Ex hoc sequitur triplex differentia, ut ex dictis patet.
Prima, quod Filius est consubstantialis Patri; secunda, quod est coaeternus; tertia,
quod esse suum nullo modo dependet ad nihil: et haec sequitur ex prima (In III Sent
d.11, q.1, a.1, ad 3). Cf STh I, 33, 3, ad 2; san Basilio, Hom. 15 De fide, MG 31, 468.
683 Creatio autem, sicut dictum est (a.2), non potest accipi ut moveri, quod est ante
terminum motus, sed accipitur ut in facto esse; unde in ipsa creatione non importatur
aliquis accessus ad esse, nec transmutatio a creante, sed solummodo inceptio essendi,
et relatio ad Creatorem a quo esse habet; et sic creatio nihil est aliud realiter quam
relatio quaedam ad Deum cum novitate essendi (DPo 3, 3).
684 Ibid.
256
La criatura recibe su esse y ella es tal en cuanto recepcin del

esse. De acuerdo a esto, desarrollaremos la presente cuestin a partir
de los textos de santo Toms en que se refiere a las divinas personas
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo685. Con respecto a las fuentes,
tomaremos por ncleo central lo dicho en la STh, ya que es en esta obra
donde Toms trata sistemticamente sobre las tres divinas personas.
No obstante, siguiendo los lugares paralelos, efectuaremos una breve
referencia al comentario a las Sentencias.
5. EL PADRE COMO PRINCIPIO DEL HIJO Y DEL ESPRITU
En la STh, I, 33 se trata sobre la persona del Padre. All, en

cuatro artculos resuelve los principales temas686. Siguiendo nuestra
metodologa, nos centraremos nicamente en el Padre como principio
del Hijo, y conjuntamente con el Hijo, del Espritu. Es importante tener
en cuenta que la creacin en general, y el hombre en particular, han
sido creados en cuanto vestigio e imagen, respectivamente, de la
Trinidad de personas divinas. Santo Toms se mantiene en un
equilibrio doctrinal que lo aleja de interpretaciones esencialistas, que
interpretan a Dios creador slo en cuanto a la unidad de esencia. En
este sentido, le debemos a santo Toms, una cuidadosa distincin de
conceptos que permiten acercarnos al misterio de la creacin en cuanto
surgiendo del seno de la Trinidad de acuerdo a la comunidad y
distincin de las divinas personas.687
Una peculiaridad que puede observarse, en el tratamiento de
estas cuestiones, es que Toms, despus de estudiar a la persona del
Padre, contina con el Hijo. Pero es interesante observar que, de los
tres nombres que se le atribuyen aqu al Hijo, esto es, Hijo, Verbo e
Imagen, santo Toms, dice que el primero, el de Hijo, no lo estudiar en
dicha cuestin, puesto que considera que ya fue tratado al estudiar a la
persona del Padre688. Esto significa que en el Aquinate la interrelacin
685 Santo Toms, en el prlogo de la STh I, 29, despus de tratar sobre las procesiones
(q.27) y las relaciones (q.28), se refiere al plan que seguir en lo que respecta a las
divinas personas. Entre la q.29 y la q.32, aborda el estudio de las personas
absolutamente consideradas. A partir de la q.33 y hasta la q.38, indaga sobre las
personas en singular. Nuestro anlisis abarcar, pues, estas ltimas cuestiones.
686 Si es propio del Padre ser principio (a.1); Si el nombre de Padre es nombre propio
de una persona divina (a.2); Si este nombre Padre se dice en la divinidad primero
segn que se toma personalmente; y, por ltimo, Si el ser ingnito es propio del
Padre (a.4).
687 Sic ergo Deus nihil facit nisi per conceptum sui intellectus, qui est sapientia ab
aeterno concepta, scilicet Dei verbum, et Dei Filius; et ideo impossibile est quod aliquid
faciat nisi per Filium (). Et sic patet quod omnia quae Pater facit, facit per ipsum (In
Ioan. cap. 1 lib. 2, citado por G. Emery, La Teologa trinitaria, 476-477).
688 En el prlogo a la q.34, donde inicia su estudio del Hijo, Toms expresa que: Deinde
considerandum est de persona Filii (cf. q.33 introd.). Attribuuntur autem tria nomina
Filio, scilicet Filius, Verbum et Imago. Sed ratio Filii ex ratione Patris consideratur (STh
I, 34, prol.).
257
RICARDO P. PALACIO
es de tal compenetracin que no puede tratarse de uno sin el otro.

Adems, a partir de esta metodologa establecida por el mismo Toms,
vamos a analizar la q.33 siguiendo sus artculos pero titulndolo de
manera que permitan comprender el aspecto de la paternidad en
relacin con el Hijo tal como lo aborda Toms en cada artculo.
Luego de haber efectuado tal salvedad, podemos comenzar con el
artculo en donde se indaga acerca del Padre en cuanto principio. En el
sed contra se refiere a san Agustn a travs de la cita del De Trinitate:
Pater est principium totius deitatis 689. El corpus es muy breve. Establece
que el principio corresponde a aquello por lo cual algo procede (id a
quo aliquid procedit). Como alguien procede del Padre, luego l es
principio.
Las objeciones se argumentan en torno a la diferencia entre
causa y principio (ag.1); a la negacin de que el Hijo y el Espritu sean
principiados (ag.2), y sobre una distincin en el significado del trmino
principio (ag.3). El concepto de causa, afirma Toms en ad 1, implica
una diversidad de substancias y una dependencia del efecto a su
causa. En cambio, en el principio no hay diferencia entre el origen y el
procedente, solo una distincin de orden: por lo cual este nombre
causa parece importar la diversidad de sustancia, y la dependencia de
alguien desde otro; lo que no implica el nombre de principio690. Si bien
es ms propio referirse al Padre como principio, no obstante, no es de
uso de los doctores latinos, dice Toms, mencionar al Hijo y al Espritu
como principiados (ad 2). El motivo consiste en un alejamiento ms
sutil del subordinacionismo al que poda llevar la nocin de causa-
efecto. Tambin se refiere al siguiente texto de san Hilario:
Si pues, por la autoridad de donante el Padre es mayor, en algo, por la
confesin del don el Hijo es menor? Pues mayor es el donante; pero
menor ya no es a quien es donado el nico ser (unum esse).691
Por ltimo, realiza una distincin en cuanto a la significacin del

trmino principio (ad 3). Por su significacin a quo, implica una
prioridad, aunque no significa, aplicado al Padre, tal prioridad sino solo
como origen (significacin ad quod).
689 San Agustn, De Trinitate, lib. IV, cap. 20, ML 42, 908.
690 Unde hoc nomen causa videtur importare diversitatem substantiae, et
dependentiam alicuius ab altero; quam non importat nomen principii (STh I, 33, 1, ad
1).
691 Si igitur donantis auctoritate Pater maior est, numquid per doni confessionem
minor Filius est? Maior itaque donans est; sed minor iam non est, cui unum esse
donatur (san Hilario de Poitiers, La Trinidad..., 487-488).
258
5.1. EL P ADRE: DISTINCIN ESENCIAL ENTRE GENERACIN Y PROCESIN DE

LAS CRIATURAS
En la STh I, 33, 2 santo Toms se pregunta si el nombre Padre es

propio de una persona divina. La pregunta parece obvia puesto que en
definitiva es un trmino aportado por la revelacin y sobre el cual a la
teologa no le corresponde cuestionamiento. El sed contra, no cita
ningn versculo del Evangelio como pudiera esperarse, sino el Salmo
88, 27. La razn que proporciona santo Toms, para fundamentar la
aplicacin de un nombre a una persona, es que ste permite
distinguirla de las otras ya que las divinas personas se distinguen por
el trmino de la relacin, en este caso, la paternidad.692 En el corpus
afirma que:
El nombre propio de cualquier persona significa aquello por lo que esa
persona se distingue de todas las otras. Pues as como la razn de
hombre es el alma y el cuerpo, as la comprensin de este hombre es esta
alma y este cuerpo, como se dice en la Metafsica693; pues por ellas este
hombre se distingue de todos los otros. Pero lo que distingue a la
persona del Padre de todas las otras, es la paternidad. Por lo cual el
nombre propio de la persona del Padre es este nombre Padre, que
significa la paternidad.694
Como podemos observar santo Toms recurre a la comparacin

entre la propiedad de la persona divina, en este caso el Padre, con la
especificidad de la persona humana en cuanto este hombre. Ahora
bien, como en DPo 9, 4 sustenta esa comparacin, en lo que se refiere
al hombre, en la relacin alma-cuerpo.
En las objeciones plantea la relacin subsistente del Padre (ag.1),
la atribucin de generante al Padre (ag.2), la subsistencia del Verbo
(ag.3), y la distincin de la generacin segn la esencia o la relacin
(ag.4). En la primera respuesta (ad 1), efecta una compararcin entre
la paternidad creada y la paternidad del Padre. Respecto a la primera
dice que este nombre padre, entre nosotros, no significa persona sino
la relacin de la persona695. La paternidad de la criatura no constituye
entitativamente a la persona del padre en s misma sino que significa la
relacin al hijo como relacin accidental. Pero en Dios no ocurre de esta
692 Id autem per quod distinguitur persona Patris ab omnibus aliis, est paternitas.
Unde proprium nomen personae Patris est hoc nomen Pater, quod significat
paternitatem (STh I, 33, 2).
693 Aristteles, Metafsica lib. VI, cap. 10, n.11 (Bk 1037a9): S. Tho. lect. 10, n.1490.
694 Nomen proprium cuiuslibet personae significat id per quod illa persona distinguitur
ab omnibus aliis. Sect enim de ratione hominis est anima et corpus, ita de intellectu
huius hominis est haec anima et hoc corpus, ut dicitur in Metaphys.; his autem hic
homo ab omnibus aliis distinguitur. Id autem per quod distinguitur persona Patris ab
omnibus aliis, est paternitas. Unde proprium nomen personae Patris est hoc nomen
Pater, quod significat paternitatem (STh I, 33, 2).
695 hoc nomen pater, apud nos, non significant personam, sed relationem personae
(STh I, 33, 2, ad 1).
259
RICARDO P. PALACIO
manera ya que este nombre persona en la divinidad significa relacin

como subsistente en la naturaleza divina696. En Dios la relacin propia
de la paternidad no es accidental sino subsistente, y por eso, la persona
del Padre es relacin subsistente.
En la segunda respuesta (ad 2), seala que el nombre Padre es
preferible al de generante ya que la generacin implica un devenir:
generatio autem significat ut in fieri. Por el contrario, el nombre se
asigna teniendo en cuenta el fin y perfeccin de lo significado, por lo
que el nombre de Padre es ms propio que el de generante. En la
tercera respuesta (ad 3), observa la diferencia entre el verbo procedente
de la criatura, del Verbo procedente del Padre:
El verbo no es algo subsistente en la naturaleza humana; por lo cual
propiamente no puede decirse generado (genitum) o hijo. Pero el Verbo
divino es alguien subsistente en la naturaleza divina; por lo cual,
propiamente, y no metafricamente, se dice Hijo, y as su principio es el
Padre.697
Por ltimo, en la cuarta respuesta (ad 4), efecta una distincin

entre la generacin divina y la generacin en las criaturas que debemos
considerar especialmente. En la objecin plantea lo siguiente:
Todo lo que propiamente se dice en la divinidad, primero se dice sobre
Dios que de las criaturas. Pero la generacin parece que primero se dice
de las criaturas que de Dios; pues parece que la generacin es ms
verdadera all donde alguien procede de otro distinto no solo segn la
razn, sino tambin segn la esencia (secundum essentiam). Luego el
nombre de Padre, que se toma por la generacin, no parece ser propio de
alguna persona divina.698
La distincin entre generante y generado es conforme a la nica

esencia. Si la generacin fuese ms propia en la criatura que en Dios,
tal como aparece a travs de la percepcin inmediata, luego tal
concepto no podra atribuirse a Dios. La objecin tiene su base en lo
que santo Toms asevera como un principio de su mtodo teolgico, a
saber, que lo que conocemos de la divinidad lo sabemos a partir de
nuestro conocimiento de la realidad que nos circunda. Cmo resuelve
Toms la antinomia? Efecta, primero, una distincin entre la cosa
696 hoc nomen persona in divinis significat relationem ut subsistentem in divina

natura (Ibid.).
697 Verbum non est aliquid subsistens in natura humana, unde non proprie potest dici
genitum vel filius. Sed Verbum divinum est aliquid subsistens in natura divina, unde
proprie, et non metaphorice, dicitur Filius, et eius principium, Pater (STh I, 33, 2, ad
3).
698 Omne quod proprie dicitur in divinis, per prius dicitur de Deo quam de creaturis.
Sed generatio per prius videtur dici de creaturis quam de Deo, verior enim ibi videtur
esse generatio, ubi aliquid procedit ab alio distinctum non secundum relationem
tantum, sed etiam secundum essentiam. Ergo nomen Patris, quod a generatione
sumitur, non videtur esse proprium alicuius divinae personae (STh I, 33, 2, ag.4).
260
significada (ad rem significatam) y el modo de significar (ad modum

significandi). En cuanto a la cosa significada (ad rem significatam)
sostiene que:
Pues es manifiesto que la generacin recibe la especie por el trmino, que
es la forma del generado. Y cuanto sta fuere ms prxima a la forma del
generante, tanto ms verdadera y perfecta es la generacin; como la
generacin unvoca es ms perfecta que la no unvoca, pues es de razn
del generante que genere un semejante a s segn la forma.699
Lo importante para subrayar es que el trmino de la generacin

constituye al generado en su especie. Adems, se asigna mayor
perfeccin a la generacin cuanto mayor sea la similitud de lo generado
con el generante.
Por ltimo, que el generante tenga capacidad de conferir dicha
forma tan perfectamente cuanto perfecto sea l. Lo que distingue a la
generacin divina de la generacin creatural es que la primera, en
virtud de la perfeccin propia entre generante y generado, se identifica
numricamente. No hay distincin alguna en cuanto al grado de
perfeccin entre ellos. La distincin surge por la relacin establecida
entre generante y generado: Por lo cual esto mismo que en la divinidad
es la distincin de lo generado por el generante slo segn la relacin,
pertenece a la verdad de la divina generacin y de la paternidad700.
Pero qu ocurre aqu con la analoga entre la recepcin del ser
creado con la recepcin del ser del Hijo desde el Padre? La creacin,
ciertamente, no es una generacin. S, en cambio, tiene razn de
procedente en semejanza a la procedencia del Hijo desde el Padre.
Santo Toms se refiere a las propiedades de las personas divinas como
ciertas formas:
Es necesario poner propiedades en lo divino, como arriba se dijo (cf.
q.32, 2). Las cuales, ciertamente, se significan en abstracto, como cierta
forma de las personas (ut quaedam formae personarum). Por lo cual,
como es razn de la forma, que sea en esto de quien es forma, conviene
decir que las propiedades son en las personas (esse in personis), y stas
tambin son personas (esse personas); como decimos que la esencia est
en Dios (esse in Deo), la cual tambin es Dios.701
699 Manifestum est enim quod generatio accipit speciem a termino, qui est forma
generati. Et quanto haec fuerit propinquior formae generantis, tanto verior et perfectior
est generatio; sicut generatio univoca est perfectior quam non univoca, nam de ratione
generantis est, quod generet sibi simile secundum formam (STh I, 33, 2, ad 4).
700 Unde hoc ipsum quod in divinis est distinctio geniti a generante secundum
relationem tantum, ad veritatem divinae generationis et paternitatis pertinet (Ibid.).

701 Necesse est autem ponere proprietates in divinis, ut supra ostendimus (I, 32, 2).
Quae quidem significantur in abstracto, ut quaedam formae personarum. Unde, cum

de ratione formae sit, quod sit in eo cuius est forma, oportet dicere proprietates esse in
personis, et eas tamen esse personas; sicut essentiam esse in Deo dicimus, quae tamen
est Deus (STh I, 40, 1).
261
RICARDO P. PALACIO
Las propiedades de las divinas personas son la innascibilitas,

paternitas, filiatio et processio702. No vamos a detenernos en el tema de
las propiedades, sino solamente a mencionar el significado que les
asigna Toms. Expresado de una forma sinttica podemos decir que lo
esencial en lo divino se significa como lo que (ut quid), la persona como
alguien (ut quis), pero la propiedad como por lo que (ut quo)703. As, de
acuerdo a la cita correspondiente a la respuesta a la tercera objecin
referida a la generacin como comunicacin en la forma del generante
al generado, y sobre la base de lo dicho sobre la propiedad, podemos
afirmar que la paternidad es aquello por lo cual (ut quo) el Padre es
Padre en tanto se relaciona con el Hijo comunicndole el ipsum esse
conformndose en la paternidad desde la filiacin del Hijo.
5.2. LA PATERNIDAD DEL P ADRE HACIA EL HIJO Y LA PATERNIDAD A LAS

CRIATURAS
En la STh I, 33, 3 santo Toms se refiere al nombre de Padre en

cuanto significa a la persona y no a la esencia. Existe un inters
especial en este artculo, teniendo en cuenta nuestro tema, ya que el
Aquinate en varias oportunidades se refiere al Padre en relacin no solo
al Hijo sino tambin en cuanto nombre aplicado en general a la
Trinidad en su relacin con las criaturas.
Santo Toms afirma que el nombre se dice primero sobre
aquello en lo cual se salva perfectamente la entera razn del nombre,
que sobre aquello en lo que se salva secundum aliquid704. Subraya la
diferencia entre atribuir el nombre de Padre con respecto al Hijo, en
donde se encuentra la perfecta razn de su nombre, que con respecto a
las criaturas, en referencia a las cuales se puede aplicar dicho trmino
solo por semejanza a la primera razn del nombre, esto es, la
paternidad del Verbo:
Pues es manifiesto por las premisas (cf. q.27, 2; q.28, 4) que la perfecta
razn de paternidad y filiacin se encuentran en Dios Padre y en Dios
Hijo; porque en el Padre y en el Hijo existe una sola naturaleza y gloria.
Pero en la criatura la filiacin se encuentra respecto a Dios, no segn
una razn perfecta, ya que no es una la naturaleza del Creador y de la
criatura, sino segn alguna semejanza (secundum aliqualem
similitudinem). La cual cuanto fuere ms perfecta, tanto ms prxima se
acerca a la verdadera razn de filiacin.705
702 Cf. STh I, 32, 2.

703 Et ideo essential significatur in divinis ut quid, persona vero ut quis, proprietas
autem ut quo (Ibid.).
704 Per prius dicitur nomen de illo in quo salvatur tota ratio nominis perfecte, quam de
illo in quo salvatur secundum aliquid (STh I, 33, 3).

705 Manifestum est autem ex praemissis (cf. q.27, 2; q.28, 4) quod perfecta ratio
paternitatis et filiationis invenitur in Deo Patre et Deo Filio, quia Patris et Filii una est
natura et gloria. Sed in creatura filiatio invenitur respectu Dei, non secundum
262
Toms realiza un paralelismo entre la persona del Padre que

engendra al Hijo y la creacin en cuanto participacin por semejanza en
la razn intrnseca de la filiacin. Es significativo, en efecto, que
exprese que la razn propia de la semejanza, en cuanto es ms o menos
perfecta, se encuentre en su vinculacin o su realizacin con la razn
propia de la filiacin, la cual es la propiedad y la nocin personal del
Hijo.706
A continuacin enumera los diversos tipos de realizacin de la
semejanza, por parte de la criatura, en la razn propia de la filiacin.
Ellos son: la sola semejanza de vestigio, la semejanza de imagen de las
criaturas racionales, la semejanza de gracia de los hijos adoptivos, y
por ltimo, la semejanza de la gloria de los bienaventurados. No nos
vamos a deterner en el anlisis de las diversas clases de semejanza ya
que nos referiremos a l en la segunda parte de esta investigacin.
En cuanto a las objeciones, la primera (ag.1), corresponde a la
aplicacin del nombre de Padre a toda la Trinidad en tanto expresa a la
divinidad en trminos comunes, los cuales son percibidos por nuestro
intelecto antes que los propios. La segunda objecin (ag.2) nace a raz
de un cierto modalismo en donde se niega la distincin real de las
personas en aras de concebir la relacin entre el Padre y el Hijo como
de sola razn.
El orden de la primera respuesta (ad 1) es el siguiente:
Segn el modo de conocer del hombre, primero percibimos las
cosas comunes a las propias:
Las cosas comunes absolutamente dichas, segn el orden de nuestro
entendimiento, son primeras que las propias; porque se incluyen (las
comunes) dentro de la comprensin de las propias, pero no al contrario;
pues en el entendimiento de la persona del Padre se comprende a Dios,
pero no al contrario.707
El sentido del texto confirma tambin el principio teolgico

trinitario de Toms, en tanto que concibe el conocimiento de las divinas
personas como un dato exclusivo de la revelacin y que no puede ser
alcanzado por el entendimiento, a diferencia del conocimiento de la
existencia de Dios como el ser por esencia. Pero adems de esto, Toms
expresa una razn de orden gnoseolgico. El entendimiento humano, si
perfectam rationem, cum non sit una natura Creatoris et creaturae; sed secundum
aliqualem similitudinem. Quae quanto perfectior fuerit, tanto propinquius acceditur ad
veram filiationis rationem (STh I, 33, 3).
706 Tres autem sunt notiones personales, idest constituentes personas, scilicet
paternitas, filiatio et processio: nam communis spiratio et innascibilitas dicuntur

nociones personarum, non autem personales, ut infra magis patebit (q.40, 1, ad 1)
(STh I, 32, 3).
707 Communia absolute dicta, secundum ordinem intellectus nostri, sunt priora quam
propria, quia includuntur in intellectu propriorum, sed non e converso; in intellectu

enim personae Patris intelligitur Deus, sed non convertitur (STh I, 33, 3, ad 1).
263
RICARDO P. PALACIO
bien en lo sensorial percibe lo inmediato sensible, no obstante, en la

comprensin de la esencia lo primero es lo ms comn que lo
diferenciado. En cuanto a la Trinidad, en cada persona se encuentra
includa esencialmente la divinidad, pero en la comprensin de Dios no
se encuentra includa la nocin de paternidad, filiacin o procesin. En
tal sentido se refiere Toms a la no convertibilidad de dichos trminos.
A partir de lo anterior, expresa que existen, por parte de Dios,
dos respectos. Uno, en relacin a la criatura; el segundo, entre las
divinas personas:
Pero las cosas comunes que importan respecto a la criatura, se dicen
posteriormente a las que importan respectos personales, porque la
persona procedente en lo divino, procede como principio de produccin
de las criaturas (procedit ut principium productionis creaturarum). Pues
como el verbo concebido en la mente del artfice, primero se entiende
proceder del artfice ms que de lo artificiado, lo que es producido a
semejanza del verbo concebido en la mente; as primero procede el Hijo
del Padre respecto a la criatura, de la cual se dice el nombre de filiacin
segn que participa algo de la semejanza del Hijo; como aparece por
aquello dicho en Rom 8,29: Los que ha conocido previamente, y los ha
predestinado para que fueran hechos conformes a la imagen de su
Hijo.708
Santo Toms expresa la consecuencia de la diferencia de

naturaleza entre la Trinidad y la criatura. Por lo tanto las relaciones
personales son anteriores a la semejanza establecida entre las
procesiones divinas y la procesin de las criaturas por creacin.
Adems, esto ltimo es lo que se desprende de la cita anterior. Nuestro
conocimiento de Dios primero es comn a las tres personas. La relacin
de la criatura para con el Creador es una relacin nica de
dependencia por parte de la criatura. Pero desde la Trinidad, primero
son las relaciones personales constitutivas de las personas y luego la
vinculacin con la creacin. Precisamente por esto es que se puede
afirmar que la creacin encuentra una analoga con las procesiones de
las personas: porque la persona procedente en lo divino, procede como
principio de produccin de las criaturas709.
En la segunda respuesta (ad 2), santo Toms responde a la
objecin que concibe a la paternidad como un trmino unvoco que
708 Sed communia quae important respectum ad creaturam, per posterius dicuntur
quam propria quae important respectus personales, quia persona procedens in divinis,
procedit ut principium productionis creaturarum. Sicut enim verbum conceptum in
mente artificis, per prius intelligitur procedere ab artifice quam artificiatum, quod
producitur ad similitudinem verbi concepti in mente; ita per prius procedit Filius a
Patre quam creatura, de qua nomen filiationis dicitur secundum quod aliquid participat
de similitudine Filii; ut patet per illud quod dicitur Rm 8, 29: quos praescivit, et
praedestinavit fieri conformes imaginis Filii eius (Ibid.).
709 quia persona procedens in divinis, procedit ut principium productionis
creaturarum (Ibid.).
264
expresa tanto la relacin personal con el Hijo, como la vinculacin de

toda la Trinidad con la creacin. Por el contrario: recibir (accipere) se
dice ser comn a la criatura y al Hijo, no segn la univocidad, sino
segn una cierta semejanza remota, por cuya razn se dice primognito
de la criatura710. Lo que distingue a ambos sujetos de la recepcin, la
criatura y el Hijo, son dos cosas. Primero, el que la criatura no posea
previamente lo que recibe, o mejor dicho, que exista a partir del
momento en que recibe aquello que la hace ser (in facto esse). Segundo,
que la recepcin del ser por parte de la criatura es limitado conforme a
su esencia, en cambio el Hijo recibe el ipsum esse desde el Padre.711
De acuerdo a lo expresado por Basilio, el Hijo de Dios
naturalmente tiene sobre los otros (que reciben) cierto singular, a
saber, tener por naturaleza lo que recibe (habere per naturam id quod
accipit)712. La diferencia entre el Hijo que recibe lo que tiene por
esencia, y la criatura que lo recibe ex nihilo es lo que constituye
formalmente la analoga de la creacin concebida bajo la razn propia
de las procesiones trinitarias. En este sentido, podramos ampliar esto
con un texto de santo Toms de las Sentencias. All, santo Toms
estudia la diferencia entre la procedencia de las criaturas ex nihilo y la
procesin eterna y natural del Hijo desde el Padre. No obstante, no
realiza una comparacin especfica entre ambos procedentes, sino que
con respecto al Hijo dice que procede eternamente y en igualdad de
naturaleza con el generante:
Es diferente decir que alguien no es desde algo (non esse ex aliquo), y
alguien es ex nihilo. Pues como se dice no ser por algo como por la
materia, nada se pone; y esto conviene al Hijo de Dios. Pero como se dice
ser ex nihilo, permanece el orden afirmado ad nihil. Pero algo tiene orden
ad nihil doblemente: a saber, orden de tiempo y orden de naturaleza.
Orden de tiempo por esto que primero fue no ente, y despus es ente; y
esto no conviene a nada eterno. Orden de naturaleza, cuando algo tiene
ser dependiendo de otro; ya que de su parte no tiene sino el no-ser, en
710 Accipere dicitur esse commune creaturae et Filio, non secundum univocationem,
sed secundum similitudinem quandam remotam, ratione cuius dicitur primogenitus
creaturae (STh I, 33, 3, ad 2). Cf. In Ep. ad Col., lect. IV, nn.33-37.
711 Esto mismo es lo que expresaba en DPo 2, 1 de acuerdo a lo anteriormente
estudiado, cuando afirmaba que: Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum
communicet quantum possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in
actu est. Agere vero nihil aliud est quam communicare illud per quod agens est actu,
secundum quod est possibile. Natura autem divina maxime et purissime actus est.
Unde et ipsa seipsam communicat quantum possibile est. Communicat autem se ipsam
per solam similitudinem creaturis, quod omnibus patet; nam quaelibet creatura est ens
secundum similitudinem ad ipsam. Sed fides Catholica etiam alium modum
communicationis ipsius ponit, prout ipsamet communicatur communicatione quasi
naturali: ut sicut ille cui communicatur humanitas, est homo, ita ille cui communicatur
deitas, non solum sit Deo similis, sed vere sit Deus (DPo 2, 1). La comunicacin plena
del Ipsum esse subsistens no puede ser sino en la relacin intrnseca misma del Padre y
del Hijo quien recibe la misma plenitud de ser por la que el Padre subsiste
esencialmente.
712 STh I, 33, 3, ad 2.
265
RICARDO P. PALACIO
tanto que todo su ser depende de otro; y lo que es de otro es por aqul
mismo; y naturalmente precede esto que es l por otro. Y as, supuesto
que el cielo de este modo fuera eterno, por esto tambin es verdadero
decir que es ex nihilo, como prueba Avicena. Pero de ninguna manera el
Hijo tiene orden ad nihil. Pues no tiene orden de tiempo, ya que es
eterno; ni tiene orden de naturaleza, porque su ser es absoluto, no
depende de otro.713
La pregunta que nos podemos hacer, a partir del texto, es en qu

consiste propiamente el ser ab alio del Hijo respecto al Padre. Esto nos
permite comprender mejor lo dicho por Toms respecto a la analoga del
accipere entre la creacin y el Hijo. Haciendo un esquema del texto del
comentario a las Sentencias se puede decir que es diferente afirmar
que:
1. Alguien, no es desde algo (non esse ex aliquo): como se dice no
ser por algo (non esse ex aliquo) como por la materia (ex materia),
nada se pone; y esto conviene al Hijo de Dios. De acuerdo al:
a. orden de tiempo: es eterno, siempre existe;
b. orden de naturaleza: su ser es absoluto no depende de
otro.
2. Alguien, es de la nada (esse ex nihilo): permanece el orden hacia
la nada (ad nihil):
a. orden de tiempo: primero no fue ente y luego es ente;
luego, no conviene a nada eterno ya que siempre existe
(ab aeterno);
b. orden de naturaleza: como tiene su ser por otro, lo que
tiene de s es el no-ser, ya que el ser que tiene depende de
otro.
No obstante, esta explicacin no alcanza para comprender cmo
se puede concebir la procedencia del Hijo desde el Padre si en la
comparacin realizada entre el Hijo y las criaturas, para salvar la
diferencia esencial entre el Hijo y la creacin, parecera acentuarse una
713 In I Sent d.5, q.2, a.2, el ttulo del artculo es: Utrum Filio sit ex nihilo: Differt dicere
aliquid non esse ex aliquo, et aliquid esse ex nihilo. Cum enim dicitur non esse ex
aliquo sicut ex materia, nihil ponitur; et hoc convenit filio Dei. Cum autem dicitur esse
ex nihilo, remanet ordo affirmatus ad nihil. Sed aliquid habet ordinem ad nihil
dupliciter; scilicet ordinem temporis et ordinem naturae. Ordinem temporis ex eo quod
prius fuit non ens, et postea est ens; et hoc nulli aeterno convenit. Ordinem naturae,
quando aliquid habet esse dependens ab alio; hoc enim ex parte sui non habet nisi non
esse, cum totum esse suum ad alterum dependeat; et quod est alicui ex se ipso,
naturaliter praecedit id quod est ei ab altero. Et ideo, supposito quod caelum, et
hujusmodi, fuerit ab aeterno, adhuc tamen est verum dicere quod est ex nihilo, sicut
probat Avicenna. Neutro autem modo filius habet ordinem ad nihil. Non enim habet
ordinem temporis, quia aeternus est; non habet ordinem naturae, quia suum esse est
absolutum, non dependens ab alio (In I Sent d.5, q.2, a.2).
266
cierta independencia del ser del Hijo. Cul es, entonces, su ser
procedente y relacional al Padre? Una objecin semejante se plantea en
el primer argumento del artculo714. La respuesta de Toms dice que:
Aunque no sea desde la materia, no se sigue, en cambio, que no sea
desde alguien (de aliquo), porque es desde la sustancia del Padre; si fuese
removida, de esto no se seguira que fuese ex nihilo, como fue dicho;
porque el Padre no es desde alguien, y tambien no es ex nihilo. Pues, es
el mismo el ser del Padre y del Hijo. 715
La respuesta parte del concepto de que lo que procede por

creacin, esto es ex nihilo, no lo hace en virtud de una materia
preexistente, sino que su trmino a quo, segn ya se ha estudiado, es el
no-ser simpliciter. Pero, descartado esto, no se sigue que se niegue la
procedencia desde el Padre. En efecto, el Hijo es desde la misma
sustancia del Padre. Esto quiere decir que se puede reemplazar a la
procedencia desde la materia preexistente por la procedencia desde la
sustancia del Padre? Toms afirma que no, ya que si as fuese, no se
podra concebir cmo el Padre que no procede desde nadie, no
obstante, tampoco procede ex nihilo. De alguna manera, Toms elabora
aqu su doctrina sobre las personas que no se distinguen solo por el
origen sino que su distincin formal la reciben por el trmino de la
relacin subsistente, el trmino ad quem, es decir, la paternidad, la
filiacin y la procesin.
Toms tambin se pregunta716 sobre el ser del Hijo a partir del
orden de naturaleza del ente creado. Si quien tiene el ser por otro, de
suyo no tiene sino el no-ser, ya que el ser que tiene lo recibe; y siendo
que el Hijo recibe su ser desde el Padre, luego hay que concluir que
procede ex nihilo, y por ende, es criatura. La respuesta la formula desde
la identificacin numrica entre el ser que recibe del Padre y el ser que
tiene el Padre:
Aunque el Hijo tenga todo su ser por otro (ab alio), si embargo su ser no
es dependiente, porque recibe del Padre el mismo ser numricamente
que el mismo (Padre) tiene; y as no es dependiente su ser, ni posible, ni
de la nada; lo que se seguira necesariamente, si recibiese el ser distinto
en nmero717.
714 Videtur quod Filius sit ex nihilo. Illud enim dicitur ex nihilo esse quod non est ex
praeiacenti materia. Sed Filius est huiusmodi, quia non est de aliquo sicut de materia.
Ergo et cetera (In I Sent d.5, q.2, a.2, ag.1).
715 Quamvis non sit de materia, non tamen sequitur quod non de aliquo, quia est de
substantia Patris: quo etiam remoto, adhuc non sequeretur quod esset ex nihilo, ut
dictum est: quia Pater non est de aliquo, et tamen non est ex nihilo. Idem autem est
esse Patris et Filii (In I Sent d.5, q.2, a.2 ad.1).
716 In I Sent d.5, q.2, a.2 ag. 2.
717 Filius quamvis totum esse suum habeat ab alio, nihilominus tamen esse suum non
est dependens, quia accipit a Patre idem numero esse quod ipse habet: et ideo non est
267
RICARDO P. PALACIO
Despus de este anlisis del artculo de las Sentencias, estamos

en condiciones de comprender lo que sostiene santo Toms con la cita
de Basilio acerca de que el Hijo de Dios naturalmente tiene sobre los
otros (seres creados que reciben el ser) cierto singular, a saber, tener lo
que recibe por naturaleza (habere per naturam id quod accipit)718. El
Padre, ipsum esse subsistens, comunica al Hijo no su paternidad, sino
el ser que tiene como Padre. El Hijo, ipsum esse subsistens, recibe el
ser que le comunica el Padre desde su filiacin, que es propia e
incomunicable de l, aunque la recepcin de su ser, que l tiene per se,
es desde su Padre y se recibe en su filiacin. El ipsum esse que el Padre
tiene por su paternidad, el Hijo lo tiene por su filiacin y el Espritu por
su procesin. Pero no existe un momento en que el Hijo no tuviese el
ipsum esse y no lo hubiera recibido. Adems, la misma posesin per se
del ser subsistente, de cada una de las divinas personas, no permite
concebir una procesin que tuviese por fundamento que quien procede
dependiese en su ser de quien es origen de la procesin, de manera tal
que pudiese sostenerse que quien procede lo que tiene lo tiene por otro,
como ocurre en las criaturas.
5.3. EL PADRE COMO PRINCIPIUM NON DE PRINCIPIO Y EL HIJO PRINCIPIUM A

PRINCIPIO
El corpus de la STh I, 33, 4, titulado si ser ingnito es propio del

Padre, se desarrolla a partir de la distincin entre el ser propio de
principio del Padre y el principio aplicado a las criaturas. Vamos a citar
el texto del a.4 y luego efectuaremos su anlisis:
Como en las criaturas se encuentra el principio primero (principium
primum) y el principio segundo (principium secundum), as en las divinas
personas, en las cuales no hay primero ni posterior, se encuentra el
principio no de principio (principium non de principio), que es el Padre, y
el principio desde el principio (principium a principio) que es el Hijo. En
las cosas creadas el primer principio se conoce de dos maneras: de un
modo, en cuanto es el primer principio por el que tiene relacin a
aquellas cosas por las cuales son; de otro modo, en cuanto es primer
principio por lo que esto no es por otro (ab alio). As, pues, tambin el
Padre se conoce por la paternidad y la comn espiracin, respecto a las
personas procedentes de l; pero en cuanto es principio no de principio
(principium non de principio), se manifiesta por lo que no es por otro (ab
alio); lo cual pertenece a la propiedad de la innascibilidad, que significa
por el nombre de ingnito.719
dependens esse suum, neque possibile, neque ex nihilo: quod necessario sequeretur, si
aliud in numero esse reciperet (In I Sent d.5, q.2, a.2 ad 2).
718 STh I, 33, 3, ad 2.
719 Sicut in creaturis invenitur principium primum et principium secundum, ita in
personis divinis, in quibus non est prius et posterius, invenitur principium non de
principio, quod est Pater, et principium a principio, quod est Filius. In rebus autem
creatis aliquod principium primum innotescit dupliciter, uno quidem modo, inquantum
268
1. En las criaturas: debido a la intrnseca mutacin y temporalidad se

encuentra:
1.1. Principium primum:
1.1.1. En primer lugar: se dice principio primero en cuanto a la
relacin que tiene con aquellas cosas que proceden del
principio (ab ipso sunt).
1.1.2. En segundo lugar: en cuanto expresa el no ser ab alio del
principio primero.
1.2. Principium secundum.
2. En las personas divinas: donde no hay primero y segundo, se
encuentra el Padre, ut principium non de principio; y el Hijo, ut
principium a principio.
3. El Padre se dice principium primum:
3.1. Por relacin a las personas del Hijo y del Espritu Santo que
proceden de l.
3.2. En cuanto a que no es ab alio, se dice que es principium non de
principio, lo cual se expresa en la propiedad de innascibilitas.
Efectuando una sntesis, a partir de lo expresado por Toms, y
con el fin de descubrir lo propio de la filiacin contemplada desde el ser
ingnito del Padre, esto es, como principium non de principio, podemos
concluir lo siguiente: el Hijo se dice principium a principio en cuanto:
1. Es co-principio del Espritu junto al Padre, por lo que es principium.
2. Es ab alio, ya que procede del Padre, por lo cual se dice principium a
principio.
6. EL VERBO DEL PADRE COMO NOMBRE DEL HIJO Y DICCIN DE LAS

CRIATURAS
Estudiaremos aqu la STh I, 34 dedicada a la persona del Hijo.

Santo Toms indaga si el Verbo es un nombre personal en Dios (a.1), y
si el nombre de Verbo es propio del Hijo (a.2). En lo concerniente a
nuestra investigacin nos ocuparemos del aspecto en donde Toms
aborda el tema del Verbo como palabra que procede, no de la esencia
divina, sino del Padre720. Bajo este aspecto, aun supuesta la identidad
est principium primum per hoc quod habet relationem ad ea quae ab ipso sunt; alio
modo, inquantum est primum principium per hoc quod non est ab alio. Sic igitur et
Pater innotescit quidem paternitate et communi spiratione, per respectum ad personas
ab eo procedentes, inquantum autem est principium non de principio, innotescit per
hoc, quod non est ab alio, quod pertinet ad proprietatem innascibilitatis, quam
significat hoc nomen ingenitus (STh I, 33, 4). Cf. In I Sent d. 13, a.4; d.28, q.1, a.1.
720 Verbi in divinis, si proprie sumatur, est nomen personale, et nullo modo essentiale
(STh I, 34, 1). Cf. In I Sent d.27, q.2, a.2; qla.2; DVe 4, 2; a.4, ad 4; DPo 9, 9, ad 7.
269
RICARDO P. PALACIO
entre esencia y personas divinas, podemos profundizar en el significado

del Verbo de Dios en la creacin. Esto lo trata santo Toms en el
artculo tercero denominado Utrum in nomine Verbi importetur respectus
ad creaturam (a.3). Investigaremos dicho artculo a la luz de lo dicho
anteriormente acerca de que las relaciones de Dios con las criaturas
son nicamente de razn. Pero, no obstante, trataremos sobre el
significado que reviste en Toms la afirmacin de que la relacin a la
criatura se incluye en el nombre de Verbo721.
El verbo puede decirse propiamente de tres maneras722:
1. en cuanto concepto interior de la mente;
2. como la misma voz significativa del concepto
interior; y
3. como la imaginacin de la voz.
El significado especfico del verbo es el de ser concepto del
intelecto: pero propiamente se dice verbo en Dios, segn que el verbo
significa el concepto del intelecto723. Ahora bien, la razn propia de
este concepto intelectual es que procede desde otro que no es el mismo
concepto, o sea, el conocimiento de quien lo concibe:
Pero la razn propia del concepto del corazn tiene el que proceda de otro
(ab alio procedat), a saber del conocimiento de quien conoce. Por lo cual
el verbo, segn que propiamente se dice en la divinidad, significa algo
procedente de otro (...). Por lo cual conviene que el nombre de Verbo,
segn que se toma propiamente en Dios, no se considere esencial sino
personalmente.724
Segn lo dicho anteriormente, nuestra intencin es indagar

sobre el aspecto personal del Verbo de Dios y lo que lo distingue, segn
la razn, de la esencia. En la tercera objecin del artculo primero,
Toms se refiere a una cita de san Anselmo 725. Segn Anselmo la
inteligencia es propia a las tres personas, y como consecuencia, las tres
son discentes; por lo cual el nombre de verbo es un nombre esencial y
no personal. La respuesta (ad 3) a esta objecin, parte de la distincin
entre intelligere y dicere. La definicin de dicere corresponde a proferir
721 Cf. STh I, 34, 3, ad 2.

722 verbum tripliciter quidem in nobis proprie dicitur (). Manifiestius autem et
communius in nobis dicitur verbum quod voce profertur (). Vox enim significat
intellectus conceptum (). Sic igitur primo et principaliter interior mentis conceptus
verbum dicitur; secundario vero, ipsa vox interioris conceptus signficativa; tertio vero,
ipsa imaginatio vocis verbum dicitur (STh I, 34, 1).
723 Dicitur autem proprie verbum in Deo, secundum quod verbum significat
conceptum intellectus (Ibid.).

724 Ipse autem conceptus cordis de ratione sua habet quod ab alio procedat, scilicet a
notitia concipientis. Unde verbum, secundum quod proprie dicitur in divinis significat
aliquid ab alio procedens (). Unde oportet quod nomen Verbi, secundum quod proprie
in divinis accipitur, non sumatur essentialiter, sed personaliter tantum (Ibid.).
725 San Anselmo, Monologion, cap. 62; ML 158, 207.
270
el verbo (proferre verbum), mientras que el entender se aplica, en el

hombre, a la recepcin de la forma inteligible correspondiente al objeto
conocido que actualiza el entendimiento que se encuentra en potencia.
En Dios, por el contrario, el entender se identifica con lo entendido. En
Dios existe completa identidad entre el intelecto y el Verbo como
expresin del ser de Dios. El dicere, a partir de esto, significa una
relacin:
Pero decir (dicere) importa principalmente una relacin al verbo
concebido; pues decir no es otra cosa que proferir el verbo. Pero
mediante el verbo hay una relacin a la cosa entendida, que se
manifiesta al que entiende en el verbo proferido. As la nica persona que
profiere el Verbo en la divinidad es quien lo dice (dicens in divinis); no
obstante cada una de las personas es inteligente e inteligida, y en
consecuencia dicha en el Verbo. 726
As, pues, en la Trinidad, el Padre por ser nicamente el

discente, es quien profiere el Verbo dicindose a s y a las otras dos
divinas personas727. Vemos nuevamente una aplicacin de lo estudiado
antes a partir de la afirmacin de Basilio acerca de que el Hijo recibe lo
que tiene, o tambin, que lo que tiene lo tiene como recibido aunque lo
tenga sin haber carecido nunca de l. Semejantemente, el Verbo es
proferido por el Padre y, en el mismo Verbo, el Padre se dice a s, al
Verbo y al Espritu.
El Verbo es, adems, un nombre que corresponde perfectamente
al Hijo ya que expresa su generacin ya que procede como emanacin
726 Sed dicere importat principaliter habitudinem ad verbum conceptum: nihil enim est
aliud dicere quam proferre verbum. Sed mediante verbo importat habitudinem ad rem
intellectam, quae in verbo prolato manifestatur intelligenti. Et sic sola persona quae
profert Verbum, est dicens in divinis; cum tamen singular personarum sit intelligens et
intellecta, et per consequens Verbo dicta (STh I, 34, 1, ad 3).
727 Santo Toms trata en la STh I, 14 sobre la ciencia de Dios. En el a.2 estudia el
conocimiento que Dios tiene de s mismo. El sed contra no es un argumento filosfico

sino una cita de Pablo: quae sunt Dei, nemo novit nisi Spiritus Dei (1 Co 2,11). En el
corpus la argumentacin se sustenta en el ser de Dios en cuanto acto puro de ser: en
Dios no existe potencialidad ni composicin alguna, luego la especie inteligible que en
nuestro conocimiento es distinta al intelecto, en Dios se identifica: ipsa species
intelligibilis est ipse intellectus divinus. Et sic seipsum per seipsum intelligit (STh I,
14). Es decir, que no necesita de algo exterior a partir de lo cual se produzca la especie
inteligible que posibilite su conocimiento en la reditio seipsum en la cual se efecta el
conocimiento de s mismo. Pero el redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem
subsistere in seipsa (ad 1). Es decir, que porque Dios es el Ipsum esse subsistens tiene
el volverse a s mismo (redire) en la mxima perfeccin y simplicidad de su ipsum esse.
Ahora bien, este aspecto de la comprensin de la esencia divina no significa un
solipsismo por parte de Dios. Por el contrario, lo que refiere Toms es que precisamente
el grado de perfeccin implica la perfeccin en el redire ad essentiam suam. Pero
adems hay que considerar que en el mismo redire seipsum se ecuentra la diccin de lo
que se conoce. La perfeccin del conocimiento de Dios no est solamente en el redire
seipsum sino en que en el mismo conocimiento existe la diccin de lo conocido como
una relacin real opuesta entre el Padre que profiere el Verbo, y el Hijo como Verbo
proferido. Cf. Liber de Causis, prop. XV, lect. 15 nn.301-313.
271
RICARDO P. PALACIO
intelectual. En la STh I, 27, 2 Toms define la emanacin intelectual del

verbo como generacin:
As pues, la procesin del Verbo en la divinidad tiene razn de
generacin. Pues procede por modo de accin inteligible, lo cual es
operacin vital; y de un principio conjunto () y segn razn de
semejanza, porque el concepto intelectual es semejanza de la cosa
entendida; y en la misma naturaleza existente, porque en Dios es lo
mismo entender y ser.728
Con respecto a la relacin entre el Verbo y las criaturas (a.3),

santo Toms expresa que en el mismo acto en el que el Padre se conoce
en su Verbo tambin conoce todas las criaturas:
En el Verbo se expresa el respecto a la criatura. Pues Dios, conocindose,

conoce a todas las criaturas. Pero el verbo concebido en la mente,
representa todo lo que es entendido en acto. Por lo cual en nosotros son
diversos los verbos segn son diversas las cosas que entendemos. Pero,
porque Dios en un solo acto no solo a s sino tambin entiende todas las
cosas, el nico Verbo suyo es expresivo no solo del Padre, sino tambin
de las criaturas. Y como la ciencia de Dios es solo cognosocitiva de Dios,
pero de las criaturas es cognoscitiva y factiva; as el Verbo de Dios es
solo expresivo de Dios Padre; de las criaturas, en cambio, es expresivo y
operativo. Y a causa de esto se dice en el Salmo 32,9: Dijo, y fueron
hechas; porque en el Verbo se expresa la razn factiva de todo lo que
Dios hace.729
En las Quaestiones Disputatae de Veritate santo Toms se

enfrenta al mismo problema730. En Dios solo existen relaciones reales
entre las personas, la relacin a las criaturas es nicamente de razn.
Pero, la creacin entera es dicha a travs de la Palabra de Dios. El
Padre, dicindose a s, dice al Hijo, al Espritu y tambin todas las
cosas. Cmo concebir, entonces, esta relacin entre el Verbo, en el
cual todo fue hecho (cfr. Jn 1,3), y la realidad surgida de su diccin?
728 Sic igitur processio Verbi in divinis habet rationem generationis. Procedit enim per
modum intelligibilis actionis, quae est operatio vitae, et a principio coniuncto () et
secundum rationem similitudinis, quia conceptio intellectus est similitudo rei
intellectae, et in eadem natura existens, quia in Deo idem est intelligere et esse (STh I,
27, 2).
729 In Verbo importatur respectus ad creaturam. Deus enim, cognoscendo se, cognoscit
omnem creaturam. Verbum autem in mente conceptum, est repraesentativum omnis

eius quod actu intelligitur. Unde in nobis sunt diversa verba, secundum diversa quae
intelligimus. Sed quia Deus uno actu et se et omnia intelligit, unicum Verbum eius est
expressivum non solum Patris, sed etiam creaturarum. Et sicut Dei scientia Dei quidem
est cognoscitiva tantum, creaturarum autem cognoscitiva et factiva; ita Verbum Dei
eius quod in Deo Patre est, est expressivum tantum, creaturarum vero est expressivum
et operativum. Et propter hoc dicitur in Psalmo XXXII, dixit, et facta sunt; quia in Verbo
importatur ratio factiva eorum quae Deus facit (STh I, 34, 3).
730 Cf. DVe 4, 5; In I Sent d.27, q.2, a.3; Quodl IV, q.4, a.1, ad 1.
272
En el DVe 4, 5 Toms brinda una respuesta ms elaborada que

en la STh I, 34, 3. Analicemos sintticamente el texto. Despus de
explicar la diferencia entre las relaciones reales y las relaciones de
razn en general, y en cuanto a lo que concierne a la Trinidad, santo
Toms procede a distinguir entre el trmino de Padre y el de Creador.
Con respecto a ste ltimo dice que:
este nombre, Creador, que se dice de Dios temporalmente, se impone
para significar la accin divina, que es seguida de cierto respecto;
semejantemente este nombre Verbo, se impone para significar algo
absoluto con algn respecto adjunto731.
Observamos aqu un aspecto que no se haba expuesto al tratar

de la relacin de razn entre el Creador y la criatura. La concepcin que
entiende que la creacin tiene por principio al Verbo de Dios necesita
una matizacin entre la simple diferencia entre relacin real y relacin
de razn. Despus de todo, esta teologa trinitaria de la creacin tiene
que ser capaz de hacer comprender que la misma creacin no es, con
respecto a su Creador, algo ajeno (alienus) sino otro (alius).732
En cuanto al texto antes mencionado del DVe 4, 5, el Aquinate lo
explica a partir de la distincin entre el respecto que el Verbo tiene con
el dicente y con lo que se dice:
As tambin este nombre Verbo tiene relacin no solo al dicente sino
tambin a lo dicho por el verbo; lo que puede concebirse doblemente. De
un modo, segn la conversin del nombre; y as el verbo se dice a lo
dicho. De otro modo, a la cosa de quien conviene la razn de ser dicha. Y
porque el Padre principalmente se dice a s, generando su Verbo, y por
consecuencia dice a las criaturas; as principalmente, y quasi per se, el
Verbo se refiere al Padre; pero por consecuencia, y quasi per accidens, se
refiere a la criatura; pues sucede que el Verbo dice a la criatura como por
l mismo.733
Esquematicemos este texto de la siguiente manera:
731 sed hoc nomen Creator, quod de Deo ex tempore dicitur, imponitur ad
significandum actionem divinam, quam consequitur respectus quidam; similiter etiam
hoc nomen Verbum, imponitur ad significandum aliquid absolutum cum aliquo
respectu adiuncto (DVe 4, 5).
732 Aqu puede observarse la profundidad de la cuestin abordada. Si el Hijo es alius ab
Patre, pero no alienus, y si la creacin es hecha a partir del mismo Verbo, entonces ella
tiene que participar del mismo carcter de otredad y no de ajeneidad con respecto al
Padre. Cf. STh I, 31, 2 (texto al que ya se hizo referencia). Tambin esta distincin ser
retomada ms adelante para referirnos al pecado original como extraamiento de la
criatura con respecto al Padre.
733 Ita etiam et hoc nomen verbum habet respectum et ad dicentem, et ad id quod per
verbum dicitur; ad quod quidem potest dici dupliciter. Uno modo secundum
convertentiam nominis; et sic verbum dicitur ad dictum. Alio modo ad rem cui convenit
ratio dicti. Et quia Pater principaliter dicit se, generando Verbum suum, et ex
consequenti dicit creaturas: ideo principaliter, et quasi per se, Verbum refertur ad
Patrem; sed ex consequenti, et quasi per accidens, refertur ad creaturam; accidit enim
Verbo ut per ipsum creatura dicatur (DVe 4, 5).
273
RICARDO P. PALACIO
1. Lo que el Verbo tiene respecto al dicente: corresponde a su

relacin real con el Padre, dicente del Verbo.
2. Y respecto a lo que por el Verbo se dice: lo cual se subdivide entre:
2.1. La conversin del nombre en tanto el verbo se dice a lo dicho:
entre ambos trminos existe una conversin ya que entre el
verbo que se dice y lo dicho en el verbo existe una identidad
esencial con una distincin de relacin real. El Padre se dice a s
en el Verbo y el Verbo se dice, y dice al Padre y al Espritu;
2.2. Lo dicho: a la cosa a quien conviene la razn de lo dicho: esto
se comprende, a su vez:
2.2.1. Del Verbo en cuanto proferido por el Padre: el Padre
principalmente se dice a s, generando su Verbo, y por
consecuencia, y accidentalmente, dice a las criaturas;
2.2.2. Del Verbo en cuanto dice a las criaturas: accidentalmente
las criaturas son dichas por el Verbo.
Santo Toms concluye que el Padre se dice a s en el Verbo y
consiguientemente dice todas las cosas en l. Pero entre ambos existe
la diferencia entre la procesin inmanente del Verbo y la procesin
exterior de las criaturas. Por lo que el Verbo por consecuencia, y quasi
per accidens, se refiere a la criatura; pues sucede que el Verbo dice a la
criatura como por l mismo (accidit enim Verbo ut per ipsum criatura
dicatur)734.
En la segunda objecin (ag. 2), Toms plantea la cuestin de
acuerdo a la clasificacin de los relativos entre secundum esse y
secundum dici. Observa que no puede atribuirse la relacin secundum
esse ya que supondra una relacin real entre Dios y la criatura:
Todo relativo o es relativo secundum esse, o secundum dici. Pero el Verbo

no se refiere a la criatura secundum esse, porque as dependera de la
criatura; ni tampoco secundum dici, porque convendra que en algn
caso se refiriera a la criatura, lo que no se encuentra; pues
mximamente se encontrara ser referido por el caso genitivo, como se
dijera: el Verbo es de la criatura; que san Anselmo niega en el Monologion
(cap. 32-33). Luego, el Verbo no tiene relacin con la criatura. 735
En la respuesta (ad 2), el Aquinate dice que el Verbo no se dice

relativamente a la criatura secundum rem, como si la relacin a la
734 ...sed ex consequenti, et quasi per accidens, refertur ad creaturam; accidit enim
Verbo ut per ipsum creatura dicatur (Ibid.).
735 Omne relativum, vel est relativum secundum esse, vel secundum dici. Sed Verbum
non refertur ad creaturam secundum esse, quia sic dependeret a creatura; nec iterum
secundum dici, quia oportet quod in aliquo casu ad creaturam referatur, quod non
invenitur: maxime enim inveniretur referri per genitivum casum, ut diceretur: Verbum
est creaturae; quod Anselmus in Monolog. (cap. XXXII et XXXIII) negat. Ergo Verbum
non importat relationem ad creaturam (DVe 4, 5, ag.2).
274
criatura fuese realmente en Dios, sino que se dice secundum dici736. En

relacin a la dificultad que encierra esta atribucin, y que santo Toms
la expresaba a travs del genitivo: el Verbo es de la criatura, Toms
sostiene:
No se quita que se diga en algn caso; pues puedo decir que el Verbo es
de la criatura, esto es, acerca de la criatura y no por la criatura; cuyo
sentido niega Anselmo. Y adems, si no se refiere segn algn caso, es
suficiente que se refiera de cualquier modo; como si se refiere por la
preposicin ad unida por caso, como que se dice el Verbo es ad
creaturam, a saber constituyndola. 737
Podemos concluir, por lo expresado hasta aqu, que la relacin

del Verbo respecto a la criatura no es una relacin real secundum esse
por parte del Verbo hacia ella, sino una relacin secundum dici. Qu
cambia esta denominacin con respecto a la afirmacin de que la
relacin entre el Creador y la criatura es solo de razn?
En primer lugar, es necesario recordar que para santo Toms
una relacin secundum dici no implica, de suyo, que sea relacin irreal,
o de razn:
Esta distincin de los relativos secundum esse y secundum dici, nada
hace a esto que sea relacin real. Pues, ciertas cosas son relativas
secundum esse y no son reales, como lo diestro y siniestro respecto a la
columna; y ciertas son relativas secundum dici, que tambin importan
relaciones reales, como aparece sobre la ciencia y el sentido. Pues se
dicen relativos secundum esse, cuando los nombres son impuestos para
significar las mismas relaciones; relativos secundum dici, cuando los
nombres son impuestos para significar cualidades o algo de este modo
principalmente, a las que tambin se siguen las relaciones. Ni cuanto a
esto difiere, si son relaciones reales o solo de razn. 738
736 Verbum non dicitur relative ad creaturam secundum rem, quasi relatio ad
creaturam sit in Deo realiter, sed secundum dici dicitur (DVe 4, 5, ad 2). Con respecto
a la distincin de la relacin entre secundum esse y secundum dici fue tratada al
analizar el concepto de relacin.
737 Nec est remotum quin dicatur in aliquo casu; possum enim dicere quod est verbum
creaturae, id est de creatura, non a creatura; in quo sensu Anselmus negat. Et

praeterea, si non referretur secundum aliquem casum, sufficeret quocumque modo
referretur; ut puta si referatur per praepositionem adiunctam casuali, ut dicatur quod
verbum est ad creaturam, scilicet constituendam (Ibid.).
738 Distinctio ista relativorum secundum esse et secundum dici, nihil facit ad hoc quod
sit relatio realis. Quaedam enim sunt relativa secundum esse quae non sunt realia,
sicut dextrum et sinistrum in columna; et quaedam sunt relativa secundum dici, quae
tamen important relationes reales, sicut patet de scientia et sensu. Dicuntur enim
relativa secundum esse, quando nomina sunt imposita ad significandas ipsas
relationes; relativa vero secundum dici, quando nomina sunt imposita ad significandas
qualitates vel aliquid huiusmodi principaliter, ad quae tamen consequuntur relationes.
Nec quantum ad hoc differt, utrum sint relationes reales vel rationis tantum (DPo 7,
10, ad 11). Cf. In I Sent d.30, q.1, a.3.
275
RICARDO P. PALACIO
Que la relacin sea real o de razn no se define a partir de que

sea secundum esse o secundum dici, sino en cuanto a sus trminos. Si
ambos son reales y del mismo orden, la relacin es real; si de distinto
orden, es real de un extremo y de razn del otro, como es el caso entre
la criatura y el Creador. As pues, la relacin del Verbo con la criatura
es de razn y secundum dici, esto ltimo, entendido como que ciertas
cosas son impuestas para significar la realidad que se sigue a cierta
habitud, como el motor y lo movido, la cabeza y lo encabezado, y otras
cosas de este modo, las cuales se dicen relativas secundum dici739.
En las Sentencias Toms tambin trata sobre esta distincin de
la relacin dentro del siguiente tema: Si las cosas que se dicen de Dios
en el tiempo significan la esencia divina740. All estudia si la relacin
que tienen las criaturas respecto al Creador se puede considerar en
cuanto a la esencia divina, o puede entenderse referidas a las personas.
Efecta una distincin entre la vinculacin de la criatura con Dios
como principio y como trmino741:
1. El Creador como principio:
1.1. Si se predica de Dios algo ex tempore indicando la relacin del
principio a lo principiado:
1.1.1. El nombre se impone para significar la misma relacin
(secundum esse), como el nombre de Seor.
1.1.2. El nombre se impone para significar algo sobre lo que se
funda la relacin (secundum dici). En Dios, el nombre
Creador se impone para significar la accin divina, que es
su misma esencia, a la que sigue una relacin a la criatura.
1.2. Lo que designa al mismo principiado por el Creador.
2. El Creador como trmino (ad Creatorem ut ad terminum): en esta
relacin al Creador como trmino podemos encontrar una
739 Quaedam vero sunt imposita ad significandas res quas consequuntur quaedam
habitudines, sicut movens et motum, caput et capitatum, et alia huiusmodi, quae
dicuntur relativa secundum dici (STh I, 13, 7, ad 1). En DVe 4, 5, ad 4 distingue, en
cuanto a la habitud del Verbo respecto a la criatura, entre la habitud del Verbo
considerada absolutamente o por su relacin subsistente: ex illa parte qua hoc nomen
Verbum dicit aliquid absolutum, habet habitudinem causalitatis ad creaturam; sed ex
respectu realis originis quem importat, efficitur personale, ex quo ad creaturam
habitudinem non habet (DVe 4, 5, ad 4). Esta cita no constituye una razn opuesta a
la participacin de la criatura en el ser relacional trinitario sino que ms bien se afirma
dicho concepto en tanto que el ser relacional trinitario se considera absolutamente ad
extra en su causalidad con la criatura. Ello no obsta para la comprensin de que la
misma causalidad trinitaria acta secundum esse, es decir, trinitariamente.
740 In I Sent d.30, q.1, a.2.
741 Habitudo autem Dei ad creaturam potest designari dupliciter: vel secundum quod
creatura refertur in ipsum sicut in principium; vel secundum quod creatura refertur in
ipsum ut in terminum (Ibid.).
276
referencia: a algo esencial, o a algo personal: lo cual puede ocurrir

triplemente:
2.1. Segn la operacin: como alguien puede entender o nombrar a
Dios o a la paternidad742.
2.2. Segn la ejemplaridad: como en la creacin de las cosas el
trmino creado es a semejanza de los atributos esenciales, y en
la infusin de la caridad es la terminacin en semejanza de la
procesin personal del Espritu Santo743.
2.3. Segn el ser: o es el trmino secundum esse, y esto es singular
de la Encarnacin, por la cual la natura humana fue asumida
en el ser y unidad de la divina persona, pero no en la unidad de
la naturaleza divina744.
Como sntesis de este artculo de las Sentencias concluimos con
santo Toms que existen relaciones de la criatura con Dios en cuanto
principio y en cuanto trmino. Las relaciones ut principio incluyen a las
relaciones ut termino, puesto que las primeras se refieren a la Trinidad
de personas; y las segundas pueden convenir a cada persona -como en
la Encarnacin- aunque sin excluir a la misma Trinidad.
Por ltimo, la consideracin del Hijo como imagen, de acuerdo a
como es estudiada por santo Toms en la STh I, 35 nos permite
comprender este aspecto de la relacin del Verbo con la criatura desde
otra perspectiva. Toms asigna la razn propia de imagen a esta
condicin: para que alguien sea verdaderamente imagen se requiere
que proceda desde otro con semejanza en su especie745. El Hijo es
imagen del Padre porque el Hijo procede como Verbo, de cuya razn es
la semejanza de especie de quien procede746. El Hijo es semejanza
perfecta del Padre segn la misma forma divina, la cual aqu da razn
de la especie747.
Tambin Toms se sirve de una distincin en la misma imagen.
En efecto, ella se puede considerar en cuanto la imagen y el modelo
tienen o no la misma naturaleza. El primer caso, con la misma
naturaleza, es propio del ser del Hijo en tanto imago Patris; mientras
742 ...sicut aliquis potest intelligere vel nominare Deum vel paternitatem (Ibid.).
743 ...sicut in creatione rerum est terminatio in similitudinem essentialium
attributorum, et in infusione caritatis est terminatio in similitudinem processionis
personalis spiritus sancti (Ibid.).
744 Vel est terminatio secundum esse; et iste modus est singularis in incarnatione, per
quam humana natura assumpta est ad esse et unitatem divinae personae, non autem
ad unitatem divinae naturae (Ibid.).
745 Ad hoc ergo quod vere aliquid sit imago, requiritur quod ex alio procedat simile ei in
specie (STh I, 35, 1).

746 Quia Filius procedit ut Verbum, de cuius ratione est similitudo speciei ad id a quo
procedit (STh I, 35, 2).

747 Hoc enim modo imago dicitur esse species alicuius, sicuti id quod assimilatur
alicui, dicitur forma eius, inquantum habet formam illi similem (STh I, 35, ad 2).
277
RICARDO P. PALACIO
que en el segundo caso, con diferente naturaleza, la similitud se

encuentra en el hombre como ad imaginem Dei. La preposicin ad
indica la imperfeccin propia de la naturaleza humana y el movimiento
hacia la perfeccin que connota la expresin. De acuerdo a esto, el Hijo
no se dice ad imaginem sino que l es la perfecta imagen del Padre.748
Pero la teologa del Hijo, como imagen del Padre, nos quedara
incompleta, en su relacin a la creacin, si nos quedramos solo con la
q.35. En la STh I, 15 santo Toms estudia las ideas en Dios despus de
haber tratado sobre la ciencia divina. Para nuestro objetivo, solo
indagaremos el artculo segundo, denominado: Si en Dios existen
pluralidad de ideas749. El punto central del artculo tiene en vista la
explicacin de cmo pueden existir en Dios las razones de todas las
cosas que existen si precisamente cada una obedece a una idea propia,
lo cual tiene que entenderse en la simplicidad de Dios que se conoce a
s y a todas las cosas en su Verbo. En este artculo encontraremos una
explicacin sobre la relacin secundum dici entre el Verbo y las
criaturas, como planteamos arriba. Santo Toms expone que:
Pues Dios conoce su esencia perfectamente, por lo cual la conoce segn

todo el modo por el que es cognoscible. Pero puede ser conocida no solo
segn que es en s, sino tambin segn que es participable segn algn
modo de semejanza por la criatura. Pero cada criatura tiene la especie
propia, segn que por algn modo participa a semejanza de la esencia
divina. As pues en cuanto Dios conoce su esencia como imitable por tal
criatura, la conoce como razn propia e idea de esta criatura. Y
semejantemente de otras. Y as es manifiesto que Dios intelige las
razones propias de muchas cosas; que son la pluralidad de ideas. 750
El texto nos ubica en el conocimiento de Dios desde dos

aspectos. Por un lado, el conocimiento que l tiene de s, el cual es,
conforme a lo tratado, el nombre personal del Hijo. Y por el otro, el
conocimiento de su esencia como participable de acuerdo a la esencia
748 (Imago) alicuius dupliciter in aliquo invenitur. Uno modo, in re eiusdem naturae
secundum speciem, ut imago regis invenitur in filio suo. Alio modo, in re alterius
naturae, sicut imago regis invenitur in denario. Primo autem modo, Filius est imago
Patris, secundo autem modo dicitur homo imago Dei. Et ideo ad designandam in
homine imperfectionem imaginis, homo non solum dicitur imago, sed ad imaginem, per
quod motus quidam tendentis in perfectionem designatur. Sed de Filio Dei non potest
dici quod sit ad imaginem, quia est perfecta Patris imago (STh I, 35, 2, ad 3).
749 Utrum sint plures ideae (STh I, 15, 2).
750 Ipse enim essentiam suam perfecte cognoscit, unde cognoscit eam secundum
omnem modum quo cognoscibilis est. Potest autem cognosci non solum secundum
quod in se est, sed secundum quod est participabilis secundum aliquem modum
similitudinis a creaturis. Unaquaeque autem creatura habet propriam speciem,
secundum quod aliquo modo participat divinae essentiae similitudinem. Sic igitur
inquantum Deus cognoscit suam essentiam ut sic imitabilem a tali creatura, cognoscit
eam ut propriam rationem et ideam huius creaturae. Et similiter de aliis. Et sic patet
quod Deus intelligit plures rationes proprias plurium rerum; quae sunt plures ideae
(Ibid.).
278
de cada criatura, esencia que recibe en s el ser participado. Esta

participacin en el acto puro de ser por el que cada criatura existe de
acuerdo a su esencia, es la que confiere a cada ente en su especie. El
Padre se conoce en el Verbo y conoce todas las cosas creadas como
participantes de su actus purus essendi. Cada criatura tiene su entidad
en tanto idea de participacin generada por el Padre en su Verbo en
quien son creadas todas las cosas. De esta manera, la doctrina de la
relacin secundum dici entre el Verbo y la criatura adquiere una nueva
profundidad. La criatura se descubre como capaz de reflejar la esencia
divina porque Dios se conoce a s como capaz de ser participado en la
misma relacin con el Hijo, en donde el Padre se dice a s y a todas las
cosas.
7. LAPROCESIN DEL ESPRITU S ANTO, DESDE EL PADRE Y EL HIJO Y LA

ANALOGIA DE LA BONDAD CREADA
En la STh I, 19 santo Toms trata sobre la voluntad de Dios. En

el prlogo de la cuestin, explica que despus de haber indagado acerca
de la ciencia divina se debe considerar lo concerniente a su voluntad 751.
Aborda, pues, el estudio de la voluntad divina en s misma. En la
cuestin siguiente estudia el amor de Dios en analoga al hombre: en
nuestra parte apetitiva se encuentran tambin las pasiones del alma
como el gozo, el amor, y otras de este modo; y los hbitos de las
virtudes morales, como la justicia, la fortaleza, y otras. Por lo cual
primero consideraremos el amor de Dios; segundo la justicia de Dios, y
su misericordia752. Pero es necesario tener en cuenta que lo expuesto
obedece al tratamiento de lo que se considera absolutamente en la
divinidad. O tambin, de aquello que pertenece a la esencia divina.
Recordemos nuevamente que, metodolgicamente, santo Toms estudia
lo propio de Dios en cuanto a su esencia en las qq.2-26 de la prima
pars. Lo cual no significa que entienda que puede establecerse una
diferencia real entre la esencia y las personas divinas. Solo obedece a
un mtodo teolgico que requiere, para ser comprendido en su
profundidad, la comprensin de toda la prima pars como una totalidad
compuesta de diversos tratados. Santo Toms aplica siempre su
principio enunciado de acuerdo a la forma del conocimiento humano:
751 Post considerationem eorum quae ad divinam scientiam pertinent, considerandum

est de his quae pertinent ad voluntatem divinam, ut sit prima consideratio de ipsa Dei
voluntate; secunda, de his quae ad voluntatem absolute pertinent; tertia, de his quae
ad intellectum in ordine ad voluntatem pertinent (STh I, 19 prol.).
752 In parte autemm appetitiva inveniuntur in nobis et passiones animae, ut gaudium,
amor, et huiusmodi; et habitus moralium virtutum, ut iustitia, fortitude, et huiusmodi.

Unde primo considerabimus de amore Dei; secundo, de iustitia Dei, et misericordia
eius (STh I, 20 prol.).
279
RICARDO P. PALACIO
el intelecto humano necesariamente tiene que entender componiendo y

dividiendo753.
El amor de Dios es una persona divina. Entre las qq.36-38 de la
prima pars, Toms estudia a la persona del Espritu Santo, despus de
haberlo hecho con el Padre y el Hijo, tal como analizamos. Por lo tanto,
y teniendo en cuenta el principio teolgico trinitario de que entre la
esencia y las personas no existe distincin real sino solo de razn, es
necesario tratar sobre la persona del Espritu Santo a partir de las
cuestiones antes enunciadas, esto es, por parte de la esencia, las qq.19-
20; y de la persona, qq.36-38.
Pero adems, debemos tener en cuenta otro aspecto. Existe un
tema central en la especulacin trinitaria de Toms que constituye la
base de lo analizado hasta aqu en lo concerniente a la relacin entre el
Padre y el Hijo. El Padre, ingnito, es quien, al engendrar, da al Hijo
todo su ser. Definamos esto a travs de los conceptos de relacin. Por
parte del Padre: relatio subsistens ut dans ipsum esse; y del Hijo: relatio
subsistens ut accipiens ipsum esse. En nuestra reflexin sobre el
Espritu Santo, de acuerdo al Anglico, tambin consideraremos al
Espritu Santo en tanto Dios como procedente, en quien es la bondad
infinita como en la persona recipiente754.
Resumiendo lo expuesto, procederemos primero, en el anlisis de
la STh I, 19 en donde trata de la voluntad divina como fundamento de
su amor. Luego, la q.20 referida al amor de Dios. Estas quaestiones
tambin nos ubican en el amor creador de Dios y su significado en
cuanto la criatura surge de la divina voluntad. Luego, la SCG IV, 26 en
donde Toms expone el concepto referido del Espritu Santo en cuanto
persona accipiens. Y, por ltimo, el estudio de la STh I, 36-38, donde
podremos llegar a una conclusin acerca del significado de la criatura
en cuanto expresada en el Verbo y Amor de Dios.755
8. LA VOLUNTAD Y EL AMOR DE DIOS (STH I, 19-20)

8.1. LA VOLUNTAD DE DIOS (Q.19)
La voluntad de Dios es estudiada aqu en sus aspectos centrales,

esto es, en s misma, y en cuanto causa de la creacin. Comprendemos
a la voluntad como concurrente necesaria a la inteligencia. Santo
Toms encuentra la razn propia de la voluntad en la inclinacin de
753 Intellectus humanus necesse habet intelligere componendo et dividendo (STh I, 85,
5). Cf. STh I, 16, 2; DVe 1, 3.9; SCG I, cap. 59.
754 Et similiter, cum Spiritus Sanctus sit Deus ut procedens, est in eo bonitas infinita
ut in persona accipiente (SCG IV, cap. 26, n.3630).

755 Una metodologa similar realiza santo Toms en la SCG IV, cap. 19 al tratar
Quomodo intelligenda sunt quae de Spiritu Sancto dicuntur. Primero, estudia la voluntad
divina, luego el amor en cuanto movimiento y acto de la voluntad; y por ltimo, la
consideracin misma de la persona del Espritu Santo.
280
todo ser a permanecer en su existencia. Esto se explica a partir del

anlisis de la realidad creada. Los entes en acto tienen el ser debido a
su forma: pero cualquier cosa tiene esta habitud a su forma natural,
ya que cuando no la tiene, tiende hacia ella; y cuando la tiene,
descansa en ella756. De esta manera, el Anglico presenta al bien como
la perfeccin propia de todo ser, a cuya conservacin tiende el ente. A
partir de este ncleo distingue entre la habitudo ad bonum de los seres
carentes de inteligencia, de la voluntas correspondiente a los seres que
poseen inteligencia. Los primeros realizan dicha tendencia en su
appetitus naturalis, mientras que los segundos en su appetitus
intellectualis o voluntas: y esta habitud hacia el bien, en las cosas
carentes de conocimiento, se llama apetito natural. Por lo cual tambin
la naturaleza intelectual tiene una habitud semejante hacia el bien
aprehendido por la forma inteligible757.
Esta ltima afirmacin constituye un aspecto importante de la
reflexin de Toms. En los seres inteligentes, la relacin hacia el bien,
es decir a su perfeccin, tiene la mediacin del conocimiento adquirido
a partir de la forma inteligible abstrada del objeto conocido y, en tanto
es capaz de efectuar dicha perfeccin, tiene ratio boni. Esto ha dado
lugar a la discusin entre la primaca de la inteligencia sobre la
voluntad o a la inversa. De todos modos, como no vamos a indagar
acerca de dicha polmica, sostendremos, en cambio, lo dicho por
Toms, quien en esto se muestra discpulo de Agustn, en donde la
habitud al bien propio del ser tiene previamente que ser conocido para
ser apetecido.758
Finalmente el artculo dice que a partir de la identificacin entre
la inteligencia divina y su ser, y siendo condicin necesaria que la
voluntad pertenezca a los seres inteligentes, en Dios tambin se
identifica su voluntad con su ser. La diferencia esencial entre la
voluntad divina y la de los seres creados inteligentes es que Dios no
tiene inclinacin hacia la consecucin del bien sino que l mismo es el
bien.
En el artculo segundo se pregunta sobre el querer de Dios
referido a las criaturas: si Dios quiere otras cosas adems de s759. El
756 Quaelibet autem res ad suam formam naturalem hanc habet habitudinem, ut
quando non habet ipsam, tendat in eam; et quando habet ipsam, quiescat in ea (STh I,
19, 1).
757 Et haec habitudo ad bonum, in rebus carentibus cognitione, vocatur appetitus
naturalis. Unde et natura intellectualis ad bonum apprehensum per formam

intelligibilem (Ibid.).
758 Sed quis diligit quod ignorat? Sciri enim aliquid et non diligi potest: diligi autem
quod nescitur, quaero utrum possit; quia si non potest, nemo diligit Deum antequam
sciat. Et quid est Deum scire, nisi eum mente conspicere, firmeque percipere? Non
enim corpus est, ut carneis oculis inquiratur (San Agustn, De Trinitate, VIII, cap. 4,
n.6).
759 Utrum Deus velit alia a se (STh I, 19, 2).
281
RICARDO P. PALACIO
sed contra tambin se sustenta en la Escritura: Haec est voluntas Dei,

sanctificatio vestra (1Tes 4,3). Cada ser busca su propio bien en cuanto
carece de l y el apetito se aquieta en su posesin. Pero ahora agrega,
respecto al a.1, que el bien tambin tiene razn comunicativa:
Las cosas naturales no solo tienen natural inclinacin respecto al bien
propio, para que lo adquieran cuando no lo tienen, o descansen en aqul
cuando lo poseen; sino tambin para que el propio bien se difunda en
otras cosas, segn que sea posible. 760
Como podemos recordar, este concepto de la difusividad tanto

como es posible nos retrotrae a lo afirmado en el DPo: La naturaleza de
cualquier acto es que a s mismo se comunique cuanto es posible. Por
lo cual cada agente obra segn que est en acto. Obrar no es otra cosa
que comunicar aquello por lo que el agente est en acto, segn que es
posible761. Aqu el bien se considera bajo la razn de perfeccin del
acto puro de ser. Pero es necesario que nos preguntemos acerca de la
condicin de comunicabilidad del ser y del bien posedo, o del bien que
se convierte con el ser762. Qu quiere significar santo Toms cuando
expresa que el bien al ser por s mismo difusivo, lo es en tanto sea
posible?763
La comunicacin del bien pertenece a Dios, como tambin es
propiedad de l la comunicacin del ser:
Y esto principalmente pertenece a la voluntad divina, por la cual, por
cierta semejanza, se deriva toda perfeccin. Por lo cual, si las cosas naturales,
760 Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu propii boni,
ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut
proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile est (STh I, 19, 1).
761 Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est.
Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est. Agere vero nihil aliud est
quam communicare illud per quod agens est actu, secundum quod est possibile (DPo
2, 1).
762 Ipsum igitur esse habet rationem boni. Unde sicut impossibile est quod sit aliquid
ens quod non habeat esse, ita necesse est ut omne ens sit bonum ex hoc ipso quod esse
habet; quamvis etiam et in quibusdam entibus multae aliae rationes bonitatis
superaddantur supra suum esse quo subsistunt. Cum autem bonum rationem entis
includat, ut ex praedictis patet, impossibile est aliquid esse bonum quod non sit ens; et
ita relinquitur quod bonum et ens convertantur (DVe 21, 2).
763 sicut omnia participant Dei bonitatem -non eamdem numero, sed per
similitudinem-, ita participant per similitudinem esse Dei. Sed in hoc differt: nam
bonitas importat habitudinem alicuius causae, est enim bonum diffusivum sui;
essentia autem significatur in eo in quo est, ut quiescens (DPo 7, 5, ad 7). En este
texto se establece que las criaturas participan tanto de la bondad como del ser de Dios.
Pero existe una diferencia ya que la bondad importa relacin a alguna causa (bonum
dicitur diffusivum sui esse, eo modo quo finis dicitur movere (STh I, 5, 4, ad 2), es
decir, que el bien tiene el dinamismo propio de aquello hacia lo que se tiende (ya que
tiene razn de causa final). Mientras que la participacin en el ser de Dios se concede
para que la criatura lo posea reposadamente (quiescat). Ahora bien, si bien es cierto que
en el texto Toms separa al bien del ser, con distincin de razn, no hay que olvidar
que tanto uno como el otro se convierten. Cf. DVe 1, 1.
282
en cuanto son perfectas, comunican su bondad a otros, mucho ms pertenece

a la voluntad divina, que comunique su bien a otros por semejanza, segn es
posible. As pues, se quiere no solo a s, sino tambin a otros. Pero a s como al
fin, a otros en vistas al fin, en cuanto conviene a la divina bondad hacer
partcipes a otros de la misma.764
En el De Veritate, se precisa en qu sentido se puede concebir el

amor de Dios alia a se. Ante todo es necesario considerar que el alia a
se no se refiere a una persona divina como anteriormente se dijo que el
Hijo es alius a Patre. Toms se dirige a la existencia de las criaturas. En
consonancia con el hecho de que Dios, en cuanto Creador, tiene una
relacin de razn con sus criaturas; ahora, respecto a la voluntad
divina, distingue entre lo querido principal y secundariamente. Lo
primero se refiere a lo querido en cuanto la voluntad obra conforme a
su naturaleza. Secundariamente, son amadas aquellas cosas que se
ordenan a lo querido como el fin:
La voluntad divina principalmente quiere lo que naturalmente quiere, y
lo que es casi como el fin de su voluntad; a saber su misma bondad, a
causa de lo cual quiere todo lo otro por su querer; pues quiere a las
criaturas a causa de su bondad, como dice Agustn; ya que
evidentemente su bondad, que por su esencia no puede multiplicarse, al
menos por cierta participacin de semejanza se difunde a muchas
cosas.765
La creacin no reclama necesariedad alguna en su ser. Surge de

la libre voluntad divina. El hecho de que la bondad divina sea difusiva
per se no implica una necesidad en la creacin que reclame su
existencia. La bondad de Dios se comunica esencialmente a su Hijo
desde la comunidad de esencia, lo cual significa que no puede ser
comunicada a las criaturas necesariamente a causa de la diferencia
ontolgica: pero como ningn efecto divino es adecuado a la potencia
de la causa, as nada que se ordene a Dios como al fin, es adecuado al
fin; pues ninguna criatura se asimila perfectamente a Dios, pues esto
es propio del Verbo increado766. La bondad divina al identificarse con
su ser, es fin en s misma; mientras que la bondad de las criaturas es
764 Et hoc praecipue pertinet ad voluntatem divinam, a qua, per quandam

similitudinem, derivatur omnis perfectio. Unde, si res naturales, inquantum perfectae
sunt, suum bonum aliis communicant, multo magis pertinet ad voluntatem divinam, ut
bonum suum aliis per similitudinem communicet, secundum quod possibile est. Sic
igitur vult et se esse, et alia. Sed se ut finem, alia vero ut ad finem, inquantum condecet
divinam bonitatem etiam alia ipsam participare (STh I, 19, 2).
765 Voluntas igitur divina habet pro principali volito id quod naturaliter vult, et quod
est quasi finis voluntatis suae; scilicet ipsa bonitas sua, propter quam vult quidquid
aliud a se vult: vult enim creaturas propter suam bonitatem, ut Augustinus dicit; ut
videlicet sua bonitas, quae per essentiam multiplicari non potest, saltem per quamdam
similitudinis participationem diffundatur ad multa (DVe 23, 4).
766 Sed sicut nullus effectus divinus potentiam causae adaequat, ita nihil quod in
Deum sicut in finem ordinatur, est finis adaequatum: nulla enim creatura perfecte Deo
assimilatur; hoc enim est solius Verbi increati (DVe 23, 4).
283
RICARDO P. PALACIO
participacin de aquella bondad; por lo tanto, se ordena como a su

mismo fin, al fin de la bondad per se.
En la STh I, 19, 3 Toms extiende la consideracin a la
posibilidad de que Dios ame a los entes creados preguntndose si lo
que Dios quiere lo ama necesariamente767. A partir de la distincin
entre necesidad absoluta y necesidad de suposicin, explica que Dios se
ama a s mismo absolutamente ya que su ser se identifica con su
bondad; pero el amor hacia sus criaturas es por necesidad de
suposicin768. Esto significa que no tiene ninguna necesidad de crear,
pero al haber creado, bajo tal supuesto, quiere a su creacin. Y la razn
se encuentra en la inmutabilidad divina769. El bien de la criatura no es
absoluto sino que dice, de suyo, referencia esencial al bien per se, que
es Dios mismo770. Por ltimo, hay que tener en cuenta que lo dicho
acerca de la comunicacin del bien como difusivo per se, tiene su
expresin plena en la persona del Espritu Santo procedente del Padre y
del Hijo.
Conforme al planteamiento de este trabajo, analizaremos el
artculo de la STh I, 19, 4 donde indaga si la voluntad de Dios es causa
de las cosas. La demostracin de que Dios es causa voluntaria y no por
necesidad de la creacin, se fundamenta en tres aspectos:
1. por el orden de las causas agentes: el obrar de un agente natural
supone una inteligencia, luego, primero es la accin del agente
inteligente a la del exclusivamente natural;
2. por razn del agente natural: ste produce un solo efecto ya que
causa de acuerdo a lo que l es. El obrar de Dios no tiene un solo
efecto, luego no es como el de un agente natural; y
3. la relacin del efecto a su causa: los efectos preexisten en la
causa de acuerdo a la manera de ser de la causa. Las criaturas,
767 Utrum quidquid Deus vult ex necessitate velit (STh I, 19, 3).
768 Necessarium dicitur aliquid dupliciter: scilicet absolute, et ex suppositione (Ibid.).
Encontramos aqu una de las distinciones formuladas por Toms que, por no
observarse adecuadamente, pueden conducir a equvocos. Tal como sucede en el
pensamiento de Norris Clarke expuesto en la Introduccin. La difusividad del bien
divino no implica una necesidad de la comunicacin del ser a la realidad creada
entitativamente alia a se. La mencionada distincin de Toms pone a resguardo,
diferencindolas esencialmente, la contingencia de la creacin y la comunicacin intra-
Trinitaria de las divinas personas.
769 Unde, cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei
perfectionis ex aliis accrescat; sequitur quod alia a se eum velle, non sit necessarium
absolute. Et tamen necessarium est ex suppositione, supposito enim quod velit, non
potest non velle, quia non potest voluntas eius mutari (Ibid.).
770 quidquid Deus vult in seipso, de necessitate vult; quidquid autem vult circa
creaturam, non de necestate vult (DVe 23, 4). Deus ex necessitate velit bonitatem
suam, non tamen ex necessitate vult ea quae vult propter bonitatem suam; quia
bonitas eius potest esse sine aliis (STh I, 19, 2, ad 2).
284
efectos causados por Dios, preexisten en l a modo de

inteligibles:
Por lo cual tambin proceden de l por modo inteligible. Y as, por
consiguiente, por modo de voluntad, pues la inclinacin de ella a obrar lo
que es concebido por el intelecto, pertenece a la voluntad. As, la
voluntad de Dios es causa de las cosas771.
En cuanto a las objeciones, para nuestra investigacin,
consideramos las dos ltimas. En la objecin tercera (ag.3), toma como
punto de partida un texto de san Agustn que dice: quia Deus bonus est,
sumus772. Como Dios es la misma bondad en su naturaleza divina,
luego la creacin surge a partir de su naturaleza y no de su voluntad.
En la respuesta (ad 3), afirma que: el bien es el objeto de la voluntad.
Por lo tanto se dice porque Dios es el sumo bien (san Agustn, De
doctrina christiana I, cap. 32), en cuanto su bondad es la razn de
querer todas las otras cosas773.
La cuarta objecin (ag.4), considera que si cada efecto tiene su
causa, y siendo la ciencia de Dios la causa de la creacin (cf. STh I, 14,
8), luego no es su voluntad, ya que supondra dos causas. La respuesta
(ad 4) se fundamenta en la observacin del desarrollo de la inteligencia
y la voluntad en el hombre. En efecto, el hombre obra a travs de su
conocimiento, y el querer realizar lo que concibe intelectualmente. Pero
en Dios la distincin entre inteligencia y voluntad es solo de razn. Son
atributos de su esencia y como tales no son opuestos relativos, lo nico
que realmente distingue en la esencia divina. La argumentacin lleva a
una interpretacin trinitaria de la creacin, ya que al ser la esencia
divina causa de la creacin, y siendo la esencia Trinidad de personas,
luego la creacin tiene su origen no en los atributos de la esencia,
inteligencia y voluntad, sino en la Trinidad.
El desarrollo teolgico efectuado por Toms, al considerar a la
voluntad divina como causa de la creacin, no supone un
planteamiento antropomrfico sino que prepara los conceptos
necesarios para comprender el modo propio y comunional de las
divinas personas respecto a la obra creadora, tema que abordaremos al
final de este captulo.
771 Unde et per modum intelligibilem procedunt ab eo. Et sic, per consequens, per
modum voluntatis, nam inclinatio eius ad agendum quod intellectu conceptum est,
pertinet ad voluntatem. Voluntas igitur Dei est causa rerum (STh I, 19, 4).
772 Nosotros existimos porque Dios es bueno, y en cuanto existimos somos buenos.
An ms, por ser justo El no somos malos impunemente, y en cuanto somos malos, en
tanto tenemos menos ser. (san Agustn, De doctrina christiana I, 32).
773 Bonum est obiectum voluntatis. Pro tanto ergo dicitur, quia Deus bonus est, sumus
(san Agustn, De doctrina christiana I, cap. 32), inquantum sua bonitas est ei ratio
volendi omnia alia (STh I, 19, 4, ad 3).
285
RICARDO P. PALACIO
8.2. EL AMOR DE DIOS (STH I, 20)
Nuestra indagacin sobre el amor de Dios tiene como objetivo la

comprensin del Espritu Santo como nombre personal del amor. No es
una especulacin filosfica, o de teologa natural, sino una indagacin
del tema subyacente al tratamiento del Espritu Santo en la teologa de
Toms. Por lo tanto no nos detendremos en cuestiones de controversia
propias del tema.
En sntesis, podemos considerar bajo dos aspectos lo expuesto
por Toms en la q.20: primero, en cuanto al amor de Dios (a.1); y en
segundo lugar, primero, el efecto de dicho amor en cuanto ama a todas
las cosas creadas (a.2), y segundo, la distincin del amor como causa
del grado de perfeccin de los entes creados (a.3-4).
En el sed contra del a.1 santo Toms no utiliza un argumento
filosfico sino estrictamente teolgico: Deus caritas est (1Jn 4,16). El
amor es el primer movimiento de la voluntad (primus motus voluntatis).
Conforme a lo estudiado sobre la voluntad divina, concluye que en Dios
existe el amor en tanto expresa su nico acto de ser bajo el aspecto
voluntario.
De acuerdo con el Pseudo Dionisio el amor es una fuerza unitiva
y concretiva774. Toms comenta este concepto afirmando que: el acto
del amor tiende siempre a dos cosas: al bien que se quiere para alguien;
y a quien se quiere el bien. Pues amar propiamente a alguien es querer
lo bueno para l775. As, pues, el amor consiste en querer el bien a
alguien (velle ei bonum). Ahora bien, segn Dionisio al ser el amor algo
unitivo significa que quien se ama busca el bien para s mismo lo que
hace que busque identificarse con el bien. En tal sentido el amor tiene
una fuerza unitiva ya que quien ama tiende a hacerse uno con el bien,
objeto propio del amor.
Lo segundo, de acuerdo a Dionisio, es el aspecto concretivo del
amor:
En esto que alguien ama a otro quiere el bien para l. Y as lo trata como
a s mismo, refiriendo el bien a aqul como a s mismo. Y por tanto se
dice el amor una fuerza concretiva, porque agrega al otro junto a s,
tenindolo como a s mismo.776
774 STh I, 20, 1, ag.3. Santo Toms explica que el Pseudo Dionisio atribuye la frase a
Hieroteo puesto que In de Divinis Nominibus as lo dice, cf. In de Div. Nom IV, lect 12,
451-460; SCG I, cap. 91 n.758.
775 Actus amoris simper tendit in duo: scilicet in bonum quod quis vult alicui; et in
eum cui vult bonum. Hoc enim est proprie amare aliquem, velle ei bonum (STh I, 20, 1,
ad 3).
776 In hoc vero quod aliquis amat alium, vult bonum illi. Et sic utitur eo tanquam
seipso, referens bonum ad illum, sicut ad seipsum. Et pro tanto dicitur amor vis
concretiva, quia alium aggregat sibi habens se ad eum sicut ad seipsum (Ibid.).
286
Ambos aspectos del amor se refieren a Dios ya que, en cuanto a

ser vis unitiva, Dios se identifica absolutamente con el bien. Y la vis
concretiva, es expresin de la misma difusividad esencial del amor. El
cual, como hemos visto, se refiere a las criaturas voluntariamente y no
por necesidad de naturaleza.
Cuando estudiamos la voluntad divina, en cuanto quiere a las
cosas creadas y es su causa, concluimos que ellas existen por decisin
libre de Dios. Lo cual significa que la creacin no obedece al acaso o a
un principio distinto a Dios. Ahora santo Toms, profundizando ms en
el tema, y como consecuencia de haber concluido que en Dios existe el
amor (q.20) porque existe la voluntad (q.19), indaga sobre el efecto de
tal afirmacin respecto a la creacin. Dios quiere la existencia de la
creacin (q.20, 2), pero quiere decir que tambin la ama? Y si la
respuesta es afirmativa, cul es la razn de tal amor? La criatura
puede tener una razn de amor propia que lleve a ser amada por Dios?
Para comprender lo que sostiene Toms acerca del amor de Dios
en su creacin (STh I, 20, 2) es necesario considerar la conversin entre
el ser y el bien. El bien propio y acorde a la esencia de un ser constituye
su perfeccin, la cual consiste en la posesin de su ser plenamente en
acto777. Si Dios es la causa del ser de todas las cosas, luego las cosas
poseen su propio bien en tanto son queridas por Dios. Y como amar es
querer el bien de alguien, las cosas creadas en tanto existentes, son
amadas por Dios. Para expresar el hecho propio de que el amor se
encuentra en la base ontolgica de la creacin desde la accin de Dios y
no como algo exclusivo de la criatura que lleve a ser amada por Dios,
santo Toms muestra la diferencia entre el amor humano y el amor
divino. La distincin no tiene por causa una mayor o menor intensidad
de una cualidad, sino en una razn esencial: El amor de Dios es el que
infunde y crea la bondad en las cosas778. Mientras que el amor
humano no es causa de la bondad de las cosas.
777 Nam omnia existentia, inquantum sunt, bona sunt, ipsum enim esse cuiuslibet rei
quoddam bonum est, et similiter quaelibet perfectio ipsius (STh I, 20, 2). Cf. In II Sent
d.26, a.1; III d.32, aa.1-2; DVe 27, 1: SCG I cap. 91; III, cap. 150; De Div Nom cap.4,
lect. 9; De virtute q.2, a.7 ad 2; In Io 5, lect. 3; STh I, 23, 3, ad 1; I-II, 110, 1.
778 Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus (STh I, 20, 2). Por de
pronto el Amor de Dios para con nosotros no podra tener nada de pasivo. Quien es la
plenitud de todo bien no puede indudablemente ser atrado por un bien creado, ser
pasivo bajo el atractivo de este bien nfimo, ser cautivado por l (). Dios no nos ama
porque nos haya encontrado amables, sino que precisamente porque l nos ha amado
somos amables a sus ojos (). El molinismo olvida en parte esta profunda verdad al
sostener que lo mejor que hay en nosotros, el buen uso de nuestra libertad y de la
gracia procede de nosostros solamente y no de Dios. Nosotros por nosotros mismos no
somos ms que nada y pecado (cf. Concilio de Orange, DH 392), todo el bien natural o
sobrenatural que hay en nosotros no nos puede venir ms que de la fuente de todo
bien, de un Amor de benevolencia y de generosidad que nada en nosotros podra atraer
(R. Garrigou-Lagrange, Dios. La naturaleza de Dios. Solucin tomista a las antinomias
agnsticas, Madrid 1980, ed.2, vol. II, 83-84).
287
RICARDO P. PALACIO
De las objeciones solo nos referiremos a la primera (ag.1). Santo

Toms, a partir de una cita del Pseudo Dionisio, se pregunta si puede
atribuirse el amor de Dios por su creacin a tenor de lo dicho por
Dionisio, quien afirma que el amor lleva al amante a un xtasis que lo
ubica fuera de s779. A lo que Toms reflexiona diciendo que es
inconveniente decir que Dios se pone fuera de s mismo
transformndose en otras cosas (in alia transferatur)780. La respuesta
(ad 1) nos brinda una dimensin de la seriedad y profundidad de la
aseveracin de que el amor de Dios se encuentra en lo ntimo de las
cosas. Toms no recurre a una distincin sobre el concepto de in alia
transferatur sino que comienza afirmando plenamente dicho concepto:
el amante se hace fuera de s llevado en el amado, en cuanto quiere el
bien para el amado, y obra por su providencia como para s mismo781.
As, Toms, expresa el amor de Dios por su criatura racional en
trminos personales. Tambin en la tercera respuesta (ad 3) distingue
en el amor de Dios, el amor de benevolencia, o de amistad, con el que
ama a la criatura racional: la amistad no puede ser tenida sino con las
criaturas racionales, en quienes ocurre ser correspondido y la
comunicacin en las obras de la vida782.
A partir del tema ya tratado en el a.2 se desprenden dos
planteamientos que estudia en los siguientes artculos: si Dios ama
igualmente a todas las cosas (a.3), y si siempre ama ms a las mejores
(a.4). Respecto a lo primero, Toms considera que se debe concebir la
diferencia del amor en ms o en menos, por parte de Dios, desde el
aspecto del acto de la voluntad (ex parte ipsius actus voluntatis), o desde
el bien en que alguien es amado (ex parte ipsius boni quod aliquis vult
amato). En cuanto a lo primero, debido a que Dios ama a todos con el
mismo acto de voluntad no se puede concebir ninguna diferencia. Pero
respecto a lo segundo, s cabe una distincin ya que, por parte de la
criatura -y teniendo en cuenta el principio de que el amor de Dios, es
la causa de la bondad de las cosas783-, cada una es amada con diversa
intensidad causando esto, a su vez, una diversidad entitativa en el
grado de bondad. En este tema Toms es bien explcito. En la segunda
objecin, que parte de la identificacin del amor de Dios con su esencia
para concluir que, como su esencia no tiene graduacin alguna en ms
779 Videtur quod Deus non omnia amet. Quia, secundum Dionysium, IV cap. De Div.
Nom., amor amantem extra se ponit, et eum quodammodo in amatum transfert.
Inconveniens autem est dicere quod Deus, extra se positus, in alia transferatur. Ergo
inconveniens est dicere quod Deus alia a se amet (STh I, 20, 2, ag.1).
780 Inconveniens autem est dicere quod Deus, extra se positus, in alia transferatur
(Ibid.).
781 amans sic fit extra se in amatum translatus, inquantum vult amato bonum, et
operatur per suam providentiam, sicut et sibi (STh I, 20, 2, ad 1).

782 Amicitia non potest haberi nisi ad rationales creaturas, in quibus contingit esse
redamationem, et communicationem in operibus vitae (STh I, 20, 2, ad 3).

783 amor Dei, causa est bonitatis in rebus (In Ioan cap. V lect. 3); cf. Sab 11,25.
288
o en menos, luego tampoco su amor784; la respuesta dice que El bien

que Dios quiere para la criatura, no es la esencia divina785.
El artculo siguiente (a.4) es consecuencia del anterior. Dios ama
ms a algunas criaturas que son mejores (meliora). Aun cuando Toms
no se extiende a la consideracin de en qu consiste el ser mejor, no
obstante se puede afirmar, que la perfeccin de un ser es conforme a su
actualidad la que conlleva una mayor bondad en tanto el ser se
convierte con el bien.
Despus del estudio sobre la voluntad y el amor de Dios, los
cuales se manifiestan quoad nos por sus obras, debemos dirigirnos al
estudio del amor de Dios considerado en su intimidad; hay en Dios
una soberana difusin de la fecundidad interior por la que ella
comunica toda su naturaleza sin dividirla ni multiplicarla a su Hijo
consustancial y con l al Espritu de amor que los une786.
9. SPIRITUS SANCTUS SIT DEUS UT PROCEDENS , EST IN EO BONITAS INFINITA

UT IN PERSONA ACCIPIENTE (SCG IV, 26)
La doctrina expuesta sobre la Trinidad constituye el fundamento

para la comprensin de la persona del Espritu Santo. No obstante, con
el fin de continuar la argumentacin iniciada a partir de la voluntad de
Dios y de su amor, como pasos previos para la comprensin teolgica
en santo Toms del Espritu Santo, vamos a estudiar brevemente un
texto de la SCG, anterior al que abordaremos luego, al solo efecto de
comprender mejor la concepcin del Espritu como persona accipiente.
En la SCG IV, 19 el Anglico realiza el nexo entre la voluntad
divina, el amor y el Espritu Santo de la siguiente manera:
Que algo exista en la voluntad como lo amado en el amante, tiene cierto
orden a la concepcin por la que se concibe por el intelecto, y a la misma
cosa de cuyo concepto intelectual se llama verbo; pues no se ama algo si
no se conoce de algn modo; ni solo se ama lo conocido de lo amado,
sino segn que es bueno en s. Pues es necesario que el amor por el que
Dios est en la voluntad divina, como lo amado en el amante, proceda del
Verbo de Dios, y de Dios de quien es el Verbo. 787
784 Praeterea, amor Dei est eius essentia. Sed essentia Dei magis et minus non recipit.
Ergo nec amor eius. Non igitur quaedam aliis magis amat (STh I, 20, 2, ag.2).
785 Bonum autem quod Deus creaturae vult, non est divina essentia (STh I, 20, 3, ad
2).
786 R. Garrigou-Lagrange, Dios, 86.
787 Quod autem aliquid sit in voluntate ut amatum in amante, ordinem quendam habet
ad conceptionem qua ab intellectu concipitur, et ad ipsam rem cuius intellectualis

conceptio dicitur verbum: non enim amaretur aliquid nisi aliquo modo cognosceretur;
nec solum amati cognitio amatur, sed secundum quod in se bonum est. Necesse est
igitur quod amor quo Deus est in voluntate divina ut amatum in amante, et a Verbo
Dei, et a Deo cuius est Verbum, procedat (SCG IV, cap. 19, n.3564). Cf. In I Sent d.10,
289
RICARDO P. PALACIO
El texto expone que existe una relacin entre lo amado y el

amante por el cual el primero se encuentra, de alguna manera, en el
amante. Ahora bien, ese estar en el amante no puede ser de la misma
forma en que se encuentra el objeto conocido en el intelecto por la
forma inteligible. No obstante, no existe otra manera de existencia del
amado en el amante sino es a travs del conocimiento intelectual. Por lo
cual el verbo mental existente en el amante, que corresponde al amado,
debe tener, necesariamente, razn de bondad para que la voluntad lo
quiera y busque su bien. El texto nos muestra la conexin existente
entre la voluntad que posee el bien amado, en tanto conocido
intelectualmente en virtud del verbo concebido, y el intelecto como
fuente del conocimiento que hace posible el descubrimiento de lo
amado. Lo amado se encuentra en el amante en el mismo verbo
concebido. Pero santo Toms expresa que no se ama cualquier objeto
conocido sino en cuanto tiene razn de bueno.
Por ltimo, explica la referencia trinitaria de la exposicin: Pues
es necesario que el amor por el que Dios est en la voluntad divina
como lo amado en el amante, proceda del Verbo de Dios, y de Dios de
quien es el Verbo788. En Dios no existe una mera distincin de razn,
como s ocurre en el hombre, entre el verbum mentis y la ratio boni. En
el seno de la Trinidad la distincin entre el Verbo por el que el Padre se
conoce y se ama en el Espritu, es una distincin real personal. Pero
esa distincin requiere que el mismo Amor proceda del Verbo en tanto
que, como se dijo, el amado se encuentra en el amante en virtud de su
verbo. Por la misma distincin personal el amor del Padre se dice en el
Verbo no porque el Verbo tenga una funcin intrumental, lo que
supondra una distincin solo de razn y no personal, sino porque es el
Verbo quien se encuentra en el Padre como lo amado en el amante.
Este amor, que no es la simple unin del Padre con el Hijo, debe
proceder tambin del Hijo ya que el Padre ama al Hijo y as
mutuamente espiran al Espritu. Aqu no cabe ningn
subordinacionismo ya que el Espritu no viene en segundo lugar, as
como tampoco existe algo as como un Hijo puramente conceptual que
en un segundo momento se lo amara. Tampoco cabe una interpretacin
solipsista del Padre como quien se conociera y se amara a s mismo
unipersonalmente. La riqueza del amor divino es que se revela como
una comunidad de personas y no como un dios solitario que a s
mismo, l solo, se conociese y se amase.789
aa.1-4; DPo 9, 9; 10, 2; STh I, 27, aa.1. 3. 5 ad 2; 32, 1, ag.2, ad 2; 36, 1; 37, 1, ad 2-3;
37, 2, ad 3; CTh caps.45 n.82, 46 n.83, 48 n.85.
788 Necesse est igitur quod amor quo Deus est in voluntate divina ut amatum in
amante, et a Verbo Dei, et a Deo cuius est Verbum, procedat (SCG IV, cap. 19,
n.3564).
789 El Verbo, pues, espira el amor, Verbum espirat amorem. Y este amor que El tiene
para con el Padre es un solo y nico acto indivisible con el amor que el Padre tiene por
El. Este amor no es solamente mutuo sino idntico. Esta amistad inefable de las dos
290
Este planteamiento nos ha permitido una aproximacin al

misterio de la persona del Espritu. Profundizaremos a continuacin
cmo santo Toms se refiere al Espritu como persona accipiente. Es
necesario relacionar el concepto de persona accipente con la persona
del Hijo quien tambin es una persona accipiente en tanto recibe el
ipsum esse del Padre.
En la SCG IV, 26 Toms concluye el tratado sobre el Espritu
Santo. El captulo se divide en dos partes. En la primera expone el
misterio trinitario790, en la segunda, lo ejemplifica a partir de la
analoga psicolgica de la mente humana791. Santo Toms dice, en la
parte central de su exposicin:
Pues la misma mente, por esto que se entiende a s en acto, concibe su
verbo en s misma; lo que no es otra cosa que la intencin inteligible de
la mente, la cual se dice tambin mente entendida (mens intellecta), en la
mente existente. La cual adems se ama a s misma, producindose a s
misma en la voluntad como amada. Pero luego no prosigue dentro de s,
sino que se concluye el crculo, y por el amor vuelve a la misma
sustancia por la cual comenz la procesin de la intencin entendida;
pero el proceso se hace a los efectos exteriores, adems por el amor de s
procede a hacer algo. Y as en la mente se encuentran: la misma mente,
que es principio de la procesin existente en su naturaleza; la mente
concebida en el intelecto; y la mente amada en la voluntad. Pero estos
tres no son una naturaleza, porque el entender de la mente no es su ser,
ni su querer es su ser o entender. Y a causa de esto tambin la mente
entendida y la mente amada no son personas, ya que no son
subsistentes. Adems la misma mente, existente en su naturaleza, no es
persona ya que no es un todo subsistente, sino parte del subsistente, a
saber del hombre.792
primeras personas tiene un trmino, lo mismo que el pensamiento tiene tambin un

trmino. Este trmino del amor es substancial, como el Verbo trmino de la concepcin;
es viviente, inteligente, y amante como el Verbo, y como El es, pues, una persona,
espritu de las dos primeras y su lazo, el Espritu Santo (R. Garrigou-Lagrange, Dios,
148).
790 Conforme a la edicin que seguimos aqu: SCG IV, cap. 26 nn.3626-3630. Cf. In I
Sent d.10, a.5; d.33, a.2, ad 1; DPo 9, 9; STh I, 30, 2; 31, 1; CTh caps.50, 56 et 60.
791 SCG IV, cap. 26 nn.3631-3632.
792 Ipsa enim mens, ex hoc quod se actu intelligit, verbum suum concipit in seipsa:
quod nihil aliud est quam ipsa intentio intelligibilis mentis, quae et mens intellecta
dicitur, in mente existens. Quae dum ulterius seipsam amat, seipsam producit in
voluntate ut amatum. Ulterius autem non procedit intra se, sed concluditur circulo,
dum per amorem redit ad ipsam substantiam a qua processio incoeperat per
intentionem intellectam: sed fit processio ad exteriores effectus, dum ex amore sui
procedit ad aliquid faciendum. Et sic tria in mente inveniuntur: mens ipsa, quae est
processionis principium, in sua natura existens; et mens concepta in intellectu; et mens
amata in voluntate. Non tamen haec tria sunt una natura: quia intelligere mentis non
est eius esse, nec eius velle est eius esse aut intelligere. Et propter hoc etiam mens
intellecta et mens amata non sunt personae: cum non sint subsistentes. Mens etiam
ipsa, in sua natura existens, non est persona: cum non sit totum quod subsistit, sed
pars subsistentis, scilicet hominis (SCG IV, cap. 26, n.3631, cursiva ma).
291
RICARDO P. PALACIO
En la ltima parte del texto, santo Toms expresa que la mente

puede comprenderse en cuanto a s misma (ipsa mens): como concebida
(mens concepta) y amada (mens amata). Como no se identifica con su
ser no es su conocer y querer, por lo tanto ese conocer y querer no
puede tener su inicio en ella misma. El sujeto cognoscente, en este caso
el hombre, se equipara, en el texto, a la mente (ipsa mens). Pero por el
hecho de no ser su mismo conocer y querer significa que realiza dichas
operaciones por la mediacin de sus facultades, o potencias, las cuales
en tanto se encuentran en acto son la mente concebida (mens concepta)
y la mente amada (mens amata).
Pero adems, este proceso acontece en virtud de que el hombre
es un ente que conoce potencialmente todas las cosas. Su ser de sujeto
cognoscente es actualizado una vez alcanzado el conocimiento exterior.
El hombre para conocerse y amarse debe hacerlo desde la mediacin de
su operacin segunda (actus secundus), esto es, la actualizacin de sus
potencias de inteligencia y voluntad. Adems, tales potencias no son
subsistentes porque quien subsiste como sujeto es el individuo de la
naturaleza humana.793
En la Trinidad de las divinas personas, dicho proceso tiene una
diferencia esencial. El Verbo, en cuanto expresin en donde el Padre se
conoce y dice, l mismo es otro (alius) en tanto que el conocimiento del
Padre de s mismo ocurre tambin desde otro que es el Hijo pero que, a
diferencia de las criaturas, no es un mediador en el conocimiento del
Padre sino que l mismo es ese conocimiento en tanto uno actualmente
con el Padre y nico Verbo del Padre quien expresa a todo el Padre. La
generacin del Hijo desde el Padre significa que l se recibe desde el
Padre en cuanto es la palabra del Padre. El Padre genera activamente
en cuanto desde l, el Hijo es su mismo Verbo. El Hijo solo puede tener
una generacin pasiva como recibido desde el Padre. En este sentido,
santo Toms refiere que no puede concebirse que el Hijo profiera, como
el Padre, un verbo:
Pero si el que objeta dice que en el Hijo, como es perfecto Dios, existe
una virtud intelectiva perfecta, y as puede producir el verbo; y
semejantemente, como el Espritu Santo es la bondad infinita, la cual es
principio de comunicacin, podra comunicar la naturaleza divina a otra
divina persona; por el contrario, se debe considerar que el Hijo es Dios
como generado (genitus), no como generante (generans); por lo cual la
virtud intelectiva es en l como en el procedente por modo del verbo (ut
in procedente per modum verbi), no como quien produce el verbo (non ut
793 La descripcin de este proceso antropolgico ofrece, solo en su fundamento

entitativo, el aspecto relacional o comunional de la persona. En realidad este anlisis se
refiere a la estructura propia y bsica de la subjetividad, lo cual significa que el hombre
no puede explicarse nicamente desde tales aspectos. En efecto, como veremos en la
segunda parte de esta investigacin, la persona humana se encuentra referida
ontolgicamente hacia la realidad, tal como muestra bsicamente lo expuesto, que no
es ella y en dicha realidad trascendente encuentra la verdad de su autntico ser.
292
in producente verbum). Y semejantemente, como el Espritu Santo es Dios

como quien procede, es en l la bondad infinita como en la persona
recipiente (persona accipiente), no como en el comunicante a otro de la
bondad infinita.794
El Hijo como el Espritu Santo son personas divinas que reciben

su ser personal a partir de las relaciones de oposicin. Santo Toms
con la afirmacin de que el Espritu Santo es persona accipiente
muestra que, as como el Hijo en virtud de su ser de generado y no de
generante no produce ningn verbo, tampoco el Espritu Santo puede
ser comunicante de su bondad a otra persona divina ya que su relacin
de oposicin es la procesin del Padre y del Hijo, o tambin, del Padre
por el Hijo. l como quien procede, recibe la comn espiracin del
Padre y del Hijo.795
10. LA PERSONA DEL E SPRITU SANTO

10.1. EL ORIGEN DEL ESPRITU SANTO (STH I, 36; SCG IV, 24)
En la q.36 Toms estudia, primero, si el Espritu Santo es

propiamente una persona divina (a.1); y en segundo lugar, su principio.
Para esto ltimo indaga acerca de su origen: si procede del Hijo (a.2), si
del Padre por el Hijo (a.3), y si el Padre y el Hijo constituyen un solo
principio del Espritu Santo (a.4).
794 Si quis autem obiiciens dicat quod in Filio, cum sit perfectus Deus, est virtus
intellectiva perfecta, et sic potest producere verbum; et similiter, cum in Spiritu Sancto
sit bonitas infinita, quae est communicationis principium, poterit alteri divinae
personae naturam divinam communicare; considerare debet quod Filius est Deus ut
genitus, non ut generans: unde virtus intellectiva est in eo ut in procedente per modum
verbi, non ut in producente verbum. Et similiter, cum Spiritus Sanctus sit Deus ut
procedens, est in eo bonitas infinita ut in persona accipiente, non ut in communicante
alteri bonitatem infinitam (SCG IV, cap. 26, n.3630).
795 En la teologa de las misiones de las divinas personas santo Toms dice que: per
gratiam gratum facientem tota Trinitas inhabitat mentem (STh I, 43, 5). Pero, si bien
las tres personas divinas habitan en el alma por la gracia, no obstante, nicamente el
Hijo y el Espritu Santo convienen en la razn de ser enviados: Unde, cum tan Filio
quam Spiritui Sancto conveniat et inhabitare per gratiam et ab alio esse, utrique
convenit invisibiliter mitti (Ibid.). El Padre habita en la intimidad del hombre tambin
por la gracia pero no es enviado ya que no ab alio esse: Patri autem licet convenit
inhabitare per gratiam, non tamen sibi convenit ab alio esse; et per consequens nec
mitti (Ibid.). Ahora bien, Toms dice que Gratia gratum faciens disponit animam ad
habendam divinam personam; et significatur hoc, cum dicitur quod Spiritus Sanctus
datur secundum donum gratiae. Sed tamen ipsum donum gratiae est a Spiritu Sancto
(STh I, 43, 3 ad 2). La mision del Espritu, concebida como dadora de la gracia que hace
grato a quien es habitado por ella, la cual a su vez dispone para la inhabitacin de las
divinas personas, nos permite encontrar una analoga entre tal misin, propia del
Espritu, y el esse ab alio, o tambin, como lo expresa Toms en la SCG, el ser persona
accipiente: as como el mismo Espritu procede del Padre y del Hijo, es decir, se recibe
plenamente desde ellos, as tambin, dispone a quien es enviado para recibir a la
communio personarum trinitaria divina.
293
RICARDO P. PALACIO
Con respecto a la consideracin sobre el Espritu Santo, como

nombre personal en Dios, Toms menciona el argumento planteado en
la STh I q.27, 4, ad 3 en donde explica que en tanto la comunicacin de
la naturaleza en las criaturas se denomina generacin, as tambin se
puede comprender en la divinidad796. Sin embargo, en Dios hay una
procesin que no es generacin, y permanece sin un nombre especial.
Pero puede denominarse espiracin (spiratio), porque es una procesin
del espritu797. Por lo tanto, a diferencia del Hijo que procede por
generacin, a cuya semejanza son generados los vivientes creados, a la
procesin del Espritu Santo no puede asignrsele un nombre anlogo
con las criaturas. Sin embargo, como mostrar Toms, tal nombre,
cuya fuente es la Escritura, es conforme a su realidad de persona
divina.
Cuando Toms pregunta si es propio del Espritu Santo ser una
persona divina, hay que comparar su respuesta respecto a lo dicho
acerca del Padre y del Hijo. Del Padre, dice -al estudiar si el nombre
Padre es propio de una persona divina- que el nombre propio de
cualquier persona significa aquello por lo cual se distingue de las
otras798. Con respecto al Hijo expresa que por su origen desde el Padre
se define por ser aliquid ab alio procedens, por lo tanto, le corresponde
un nombre personal en tanto procede y se distingue de la persona del
Padre.
Con respecto al Espritu Santo, dice que se puede concebir como
nombre personal, pero no a partir de la procesin por modo de amor, ya
que no encuentra un nombre propio a semejanza de lo que acontece en
las criaturas. En cambio, se puede comprender su realidad de persona
divina a partir del nombre que expresa en las relaciones de procesin y
comn espiracin (processionis et spirationis):
Pero como algunos nombres son acomodados al uso del habla, para
significar las predichas relaciones, como nombramos a ellas con el
nombre de processionis y spirationis, que segn la propiedad de la
significacin, ms parecen significar actos nocionales que relaciones; as
para significar la divina persona que procede por modo de amor, se debe
acomodar, por el uso de la Escritura, este nombre de Espritu Santo. 799
796 Santo Toms expone all uno de sus principios de su mtodo teolgico, que dice:
Deus in hac vita non potest a nobis videri per suam essentiam; sed cognoscitur a
nobis ex creaturis, secundum habitudinem principii, et per modum excellentiae et
remotionis (STh I, 13, 1). Cf. STh I, 27, 4, ad 3.
797 Unde processio quae non est generatio, remansit sine speciali nomine. Sed potest
nominari spiratio, quia est processio spiritus (STh I, 27, 4, ad 3).

798 Nomen proprium cuiuslibet personae significat id per quod illa persona distinguitur
ab omnibus aliis (STh I, 33, 2).

799 Sed sicut sunt accommodata aliqua nomina, ex usu loquentium, ad significandum
praedictas relaciones, cum nominamus eas nomine processionis et spirationis, quae

secundum proprietatem significationis, magis videntur significare actus notionales
quam relationes; ita ad significandum divinam personam quae procedit per modum
294
Como podemos observar, en la persona del Padre la atribucin

de su ser personal toma como fundamento la distincin en s misma800.
Con el Hijo, su especificidad es el proceder ab alio, lo cual constituye su
distincin. Y en el Espritu Santo son sus relaciones de procesin y
comn espiracin a partir de las cuales se comprende como persona
divina. Por supuesto que las relaciones de paternidad, filiacin,
procesin y comn espiracin constituyen a las tres personas. Lo que
aqu se subraya es el aspecto desde el cual Toms fundamenta su
razonamiento para comprender dnde atribuye el nombre personal a
cada persona divina. Es decir que, la base que le permite comprender al
Espritu Santo como persona se sustenta en que procede del Padre y
del Hijo, en tanto que ambos lo espiran, y el Espritu Santo se dice
procedente de ambos.
Respecto al origen del Espritu Santo, Toms considera su
distincin con relacin al Hijo (STh I, 36, 2) ya que si no tuviese una
relacin de origen desde l, no se distinguira realmente, lo cual
atentara al ser personal de ambos. Adems, el Padre tiene dos
relaciones, una respecto al Hijo (paternidad) y otra al Espritu Santo
(comn espiracin, junto con el Hijo). Pero si el Hijo no tuviese una
relacin opuesta al Espritu Santo, no se distinguiran entre s. Ahora
bien: Las relaciones de origen opuestas se toman segn el principio
(secundum principium), y segn lo que es por el principio (a
principio)801. Por lo tanto, o el Hijo es principio del Espritu Santo, o el
Espritu es principio del Hijo. Esto ltimo no es lo que confiesa la fe,
luego el Hijo es principio del Espritu Santo. Adems, Toms encuentra
en la analoga con el proceso del conocimiento y del amor, donde
primero es el conocimiento y luego el amor, que es correcto sostener
que el amor procede del conocer cuyo concepto es el verbo.
En la STh I, 36, 3 estudia si el Espritu Santo procede del Padre
per Filium. En el anterior artculo estudia el origen con respecto al Hijo,
ahora plantea si puede existir un origen directo del Espritu desde el
Padre sin intervencin del Hijo. El artculo supone el anterior ya que no
cuestiona la procesin del Espritu Santo desde el Hijo, sino que
observa que la misma procesin del Espritu desde el Hijo, la tiene el
Hijo en virtud de que el Padre se la da:
Pues, porque el Hijo tiene por el Padre que desde l proceda el Espritu
Santo, puede decirse que el Padre espira, por el Hijo, al Espritu Santo; o
amoris accomodatum est, ex usu Scripturae, hoc nomen Spiritus Sanctus (STh I, 36,
1).
800 ..id per quod illa persona distinguitur ab omnibus aliis (STh I, 33, 2).
801 Oppositae autem relationes originis accipiuntur secundum principium, et
secundum quod est a principio (STh I, 36, 2). Relinquitur igitur unam personam
divinam ab alia distingui nisi oppositione relationis: sic enim Filius a Patre distinguitur
secundum oppositionem relativam Patris et Filii. Non enim in divinis personis alia
oppositio esse potest nisi secundum originem (SCG IV, cap. 24, n.3612e).
295
RICARDO P. PALACIO
que el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo (a Patre per Filium),
que es lo mismo.802
El argumento del artculo tiene por centro el anlisis del

concepto de accin en tanto alguien obra por otro (aliquid per aliquem
operari). Toms sostiene que la preposicin per designa en lo causal,
alguna causa o principio de un acto803. El acto se encuentra en medio
entre el agente y lo hecho. Con la preposicin per se significan dos
cosas. Primero, en cuanto la accin surge del mismo agente: Algunas
veces lo causal a lo que se agrega la preposicin per, es causa de la
accin segn que procede del agente804. En este sentido cabe la
atribucin del per a las causas, eficiente, formal o final. En segundo
lugar, segn que el agente es causa de la accin en tanto trmino de la
misma accin: Algunas veces, en cambio, la diccin causal a la que se
agrega esta preposicin per, es causa de la accin segn que es trmino
en lo hecho805. En este ltimo sentido se puede comprender que el
Espritu Santo procede por (per) el Hijo. El ejemplo que pone santo
Toms es que el rey obra por su alguacil, lo cual implica la autoridad
del rey in recto. Mientras que tambin se dice que el alguacil obra por
el rey, denotando as, la autoridad del rey in obliquo, ya que el alguacil,
lo que puede obrar, lo hace en virtud de la autoridad del rey. Cuando se
expresa que Pater per Filium espira el Espritu, la mencin del Padre es
in recto. Mientras que al decirse que el Espritu Santo procede a Patre
per Filium, se denota al Padre como principio in obliquo.806
En el anlisis de la procesin del Espritu Santo es necesario
tener presente un principio trinitario de la teologa de Toms. Este
principio dice que las diversas relaciones no pueden hacer distincin
sino es en razn de su oposicin807. Ahora bien, para santo Toms
802 Quia igitur Filius habet a Patre quod ab eo procedat Spiritus Sanctus, potest dici
quod Pater per Filium spirat Spiritum Sanctum; vel quod Spiritus Sanctus procedat a
Patre per Filium, quod idem est (STh I, 36, 3).
803 praepositio per designat in causali aliquam causam seu principium illius actus
(Ibid.).
804 Quandoque illud causale cui adiungitur haec praepositio per, est causa actionis
secundum quod exit ab agente (Ibid.).

805 Quandoque vero dictio causalis cui adiungitur haec praepositio per, est causa
actionis secundum quod terminatur ad factum (Ibid.).

806 Santo Toms se plantea si tal concepcin no implica una consideracin
instrumental del Hijo. En tal sentido, distingue entre el suppositum agens y la virtus
qua agit. En la procesin del Espritu no cabe diferencia en cuanto a la virtus qua agit,
en tanto es comn a las tres personas por la identidad de esencia; solamente se
observa la distincin del suppositum agens. Cf. STh I, 36, 3 ad 1.
807 Relationes autem diversae non possunt facere distinctionem nisi ratione suae
oppositionis (DPo 10, 4). Luego contina desarrollando el significado del principio:
...diversae enim relationes possunt esse unius ad idem: patet enim quod idem eiusdem
potest esse filius, discipulus, aequalis, et quaecumque aliae relationes quae
oppositionem non includunt (Ibid.). Tambin existe otro principio de la metafsica de
Toms por el cual se comprende que entre los seres inmateriales no puede existir
distincin sino a travs de las relaciones de oposicin, las cuales nicamente son
296
existe una oposicin relativa Trinitaria que es la raz de todas las

distinciones: todas las diferencias de las divinas personas entre s se
siguen de la raz primera de la distincin de ellas. Pero la primera raz
de distincin es el Padre y el Hijo, por la paternidad y la filiacin.808
Por ltimo, en el a.4 se expone que el Padre y el Hijo son un solo
principio del Espritu Santo809. De acuerdo a lo dicho en el DPo 10, 4
Toms expresa que: el Padre y el Hijo en todo son uno, en lo que no se
distingue entre ellos relaciones de oposicin810. La consecuencia de
este principio es que: como en esto que es ser principio del Espritu
Santo no se oponen relativamente, se sigue que el Padre y el Hijo son
un principio del Espritu Santo811.
Una razn semejante expone Toms en la SCG IV, 24 pero desde
la concepcin que contempla al Hijo y al Espritu Santo en cuanto
procedentes ab alio. Si el Padre y el Hijo son el nico principio del
Espritu Santo, tambin se observa que el Hijo y el Espritu Santo
convienen entre s en esse ab alio, es decir, ambos proceden del Padre:
Pero es manifiesto que el Hijo y el Espritu Santo convienen en esto
que es esse ab alio, porque de ambos es ser desde el Padre (a Patre); y
segn esto el Padre convenientemente difiere de ambos, en cuanto es
innascble (innascibilis)812. Ahora bien, el hecho de que ambos tienen
subsistentes en las divinas personas: In rebus enim, remota materiali distinctione,

quae in divinis personis locum habere non potest, non inveniuntur aliqua distingui nisi
per aliquam oppositionem (SCG IV, cap. 24, n.3612).
808 Oportet ergo quod omnis differentia divinarum personarum ad invicem sequatur ex
prima radice distinctionis earum. Prima autem radix distinctionis Patris et Filii, est ex
paternitate et filiatione (DPo 10, 4). Oportet ergo quod omnis differentia quae est inter
Patrem et Filium, sequatur ex hoc quod ipse est Pater, et ille Filius. Esse autem
principium Spiritus Sancti non convenit Patri in quantum Pater est, ratione
paternitatis: sic enim non refertur nisi ad Filium; unde sequeretur quod Spiritus
Sanctus esset Filius. Similiter autem nec hoc repugnat rationi filiationis, quia,
secundum filiationem, non refertur ad aliud nisi ad Patrem. Non ergo potest esse
differentia inter Patrem et Filium in hoc quod Pater sit principium Spiritus Sancti, non
autem Filius (Ibid.).
809 Utrum Pater et Filius sint unum principium Spiritus Sancti (STh I, 36, 4).
810 Pater et Filius in omnibus unum sunt, in quibus non distinguit inter eos relationis
oppositio (STh I, 36, 4). El concepto fue asumido por el Concilio de Florencia (1439-
1445): omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (DH 1330). P.
Hnermann sostiene que lo expresado por santo Toms tendra su origen en san
Anselmo: Sic ergo huius unitatis et huius relationis consequentiae se contemperant,
ut nec pluralitas quae sequitur relationem transeat ad ea in quibus praedictae
simplicitas sonat unitatis, nec unitas cohibeat pluralitatem, ubi eadem relatio
significatur. Quatenus nec unitas amittat aliquando suum consequens, ubi non obviat
aliqua relationis oppositio, nec relatio perdat quod suumm est, nisi ubi obsistit unitas
inseparabilis (San Anselmo, De processione Spiritus Sancti, cap. II).
811 Unde, cum in hoc quod est esse principium Spiritus Sancti, non opponantur
relative, sequitur quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti (STh I, 36,
4).
812 Manifestum est autemm quod Filius et Spiritus Sanctus convenient in hoc quod est
esse ab alio, quia uterque est a Patre: et secundum hoc Pater convenienter differ ab
utroque, inquantum est innascibilis (SCG IV, cap. 24, n.3614).
297
RICARDO P. PALACIO
esta razn de recepcin del ipsum esse del Padre, no significa que no
exista distincin entre ellos. La fe confiesa que ambos son dos personas
distintas. Por ello se debe encontrar la razn propia de su distincin en
la relacin de oposicin que implica una relacin de origen; luego,
concluye que el Espritu Santo se distingue del Hijo en cuanto
procedente de El.813
10.2. EL ESPRITU SANTO COMO AMOR Y DON (STH I, 37-38)
La q.37 trata sobre el Espritu Santo como amor de Dios.

Conforme a lo estudiado, el amor en Dios puede ser esencial o personal.
El argumento para comprender al amor como nombre personal en Dios
se estructura, en una primera parte, a partir de la presencia de lo
amado en el amante a semejanza del conocimiento intelectual, lo cual
ya fue analizado. Pero en el segundo momento del argumento, Toms
expresa que:
Pues, as en cuanto en el amor o dileccin no importa sino relacin (habitudo) del amante
a la cosa amada, amor y amar se dicen esencialmente, como la inteligencia y el entender.
Pero en cuanto este vocablo lo usamos para expresar la relacin de la cosa que procede
por modo de amor a su principio, y recprocamente, as amor es entendido como amor
procedente (amor procedens), y amar como espirar al amor procedente; por lo tanto,
Amor es nombre de persona, y querer o amar es trmino nocional, como decir o
engendrar.814
El amor esencial consiste en la relacin del amante a la cosa

amada. Mientras que el amor, personalmente considerado como
nombre propio del Espritu Santo, expresa la relacin de lo que procede
por amor con respecto a su principio. Por lo tanto, el amor aqu es
procedente; y amar, como accin del procedente, es la espiracin del
amor que procede. La accin de amar en Dios no implica una operacin
ad extra sino que es inmanente. Esto significa que el Espritu Santo es
el mismo amor por el que el Padre ama al Hijo y a todas las cosas
creadas en el mismo Verbo:
Luego, como se dice que el Espritu Santo es el amor del Padre en el Hijo,
o en otra cosa, no se significa alguien que trasciende en otro; sino solo la
813 Quae quidem non possunt esse nisi differentiae eiusdem generis scilicet ad
originem pertinentes, ut unus eorum sit ab alio. Relinquitur igitur quod ad hoc quod
Spiritus Sanctus distinguatur a Filio, necesse est quod sit a Filio (Ibid.).
814 Sic igitur, inquantum in amore vel dilectione non importatur nisi habitudo amantis
ad rem amatam, amor et diligere essentialiter dicuntur, sicut intelligentia et intelligere.

Inquantum vero his vocabulis utimur ad exprimendam habitudinem eius rei quae
procedit per modum amoris, ad suum principium, et e converso; ita quod per amorem
intelligatur amor procedens, et per diligere intelligatur spirare amorem procedentem,
sic Amor est nomen personae, et diligere vel amare est verbum notionale, sicut dicere
vel generare (STh I, 37, 1). Cf. In I Sent d.10, a.1, ad 4; d.27, q.2, a.2; A. Keaty, The
Holy Spirit Proceeding as Mutual Love: An Interpretation of Aquinas' Summa
Theologiae, I, 37, Angelicum 77 (2000) 533-557; A. Kelly, The Gifts of the Spirit.
Aquinas and the Modern Context, The Thomist 38 (1974) 193-231.
298
relacin (habitudo) del amor a la cosa amada; como tambin en el Verbo

importa la relacin del Verbo a la cosa expresada por el Verbo. 815
En la STh I, 37, 2 trata acerca del Padre y el Hijo en tanto se

aman por el Espritu Santo (Spiritu Sancto, en ablativo). Sin detenernos
en las objeciones que recoge el Anglico, en el corpus expresa que el
Espritu Santo constituye el amor del Padre al Hijo y recprocamente,
en cuanto el mismo Espritu Santo es una relacin subsistente, lo cual
como analizamos, se distingue por su trmino:
As amar no es otra cosa que espirar el amor; como decir es producir el
verbo, y florecer es producir flores. Luego, como se dice que el rbol
florece por las flores, as se dice que el Padre se dice a s y a las criaturas
por el Verbo o el Hijo; y el Padre y el Hijo se aman entre s y a nosotros,
por el Espritu Santo o el Amor procedente. 816
El Espritu Santo, en cuanto relatio subsistens, es el trmino del

amor entre el Padre y el Hijo, y el amor en que son creadas todas las
cosas. Podemos ver en esta doctrina lo mismo que dijo sobre la
concepcin del Espritu Santo como persona accipiente817. El ipsum esse
recibido, en cuanto bien amado, confiere al Espritu su realidad de
persona divina. El Espritu se recibe desde el Padre y el Hijo puesto que
ambos son un solo principio de El. A su vez, comparte con el Hijo el ser
persona accipiente818. El Hijo recibe todo su ser del Padre, principium
non de principio; y el Espritu Santo del Padre por el Hijo y del Hijo por
el Padre, en tanto el Hijo es principium a principio.819
Nos queda por analizar qu significado tiene el definir al Espritu
Santo como don (q.38). Toms analiza dos cuestiones: si el nombre de
don es un trmino personal (a.1); y si es el nombre del Espritu Santo
(a.2). En el corpus de ambos artculos Toms investiga sobre el don en
cuanto el Espritu Santo es dado a la criatura racional. Sin embargo, es
conveniente, en razn de nuestra investigacin, indagar adems, cul
es la razn propia de la donacin considerada desde la Trinidad.
El concepto de don implica una aptitud intrnseca para ser
donado. En el don se observan dos aspectos: el sujeto de procedencia (a
815 Cum ergo dicitur quod Spiritus Sanctus est amor Patris in Filium, vel in quidquam
aliud, non significatur aliquid transiens in alium; sed solum habitudo amoris ad rem
amatam; sicut et in Verbo importatur habitudo Verbi ad rem Verbo expressam (STh I,
37, 1, ad 2). Cf. M. Snchez Sorondo, El Padre y el Hijo se aman a s mismos y a
nosotros por el Espritu Santo, en: V. M. Fernndez - C. M. Galli (eds.), Dios es espritu,
luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, Buenos Aires 2005, 321-341.
816 Sic diligere nihil est aliud quam spirare amorem; sicut dicere est producere verbum,
et florere est producere flores. Sicut ergo dicitur arbor florens floribus, ita dicitur Pater
dicens Verbo vel Filio, se et creaturam, et Pater et Filius dicuntur diligentes Spiritu
Sancto, vel amore procedente, et se et nos (STh I, 37, 2). Cf. In I Sent d.32, q.1; DPo 9,
9, ad 13.
817 Cf. SCG IV, cap. 24, n.3630.
818 Cf. SCG IV, cap. 24, n.3614.
819 Cf. STh I, 33, 4.
299
RICARDO P. PALACIO
quo datur), y el receptor (a cui datur). En efecto, lo que se da presupone

que lo que se da sea suyo; y en segundo lugar, que se da para que
quien lo recibe lo tenga como propio. Al indagar acerca de si una
persona divina puede ser dada como don, se considera cmo ella puede
ser de alguien en tanto que, si se da, es necesario saber su procedencia:
Pero la persona divina se dice de alguien, o segn el origen, como el
Hijo es del Padre; o en cuanto se tiene por alguien820. En cuanto a lo
primero, es decir, por la relacin de origen, el Hijo es del Padre y el
Espritu Santo de ambos, de acuerdo al orden de las procesiones. Pero
respecto a lo segundo, corresponde nicamente a la criatura racional
tener (habere) a las divinas personas, no por virtud propia, sino como
don gratuito. La razn de conveniencia de la naturaleza de la criatura
racional se encuentra en su capacidad de conocimiento intelectual y
amor:
Pero las otras criaturas pueden ser movidas por una divina persona; pero
no, en cambio, que en la potestad de ellas est el gozar de una persona
divina y usar de su efecto. A lo que algunas veces alcanza la criatura
racional; como que se hace partcipe del Verbo divino y del Amor
procedente, como pueda libremente conocer a Dios y rectamente amarlo.
Por lo cual solo la criatura racional puede poseer (habere) una divina
persona.821
En virtud de la naturaleza de la criatura racional existe una

capacidad de recepcin del don personal divino. Capacidad que
ciertamente no es simplemente de orden natural sino por gracia, o dado
de lo alto (hoc ei desuper datur). En este sentido se puede concebir la
posibilidad de la donacin por parte del primer elemento analizado al
comienzo de este tema, es decir, a quien se le da el don (a cui datur). Lo
cual significa que en cuanto don no le pertenece propiamente al
receptor, conforme a que se tiene desde otra persona (aliunde
habemus). En razn de esto, concluye Toms, es propio de las divinas
personas darse y ser Don.822
Pero el nombre de Don importa distincin personal, segn que
el don se dice ser de alguien por el origen823. Se puede considerar ser
algo de alguien, bajo tres aspectos: por modo de identidad (per modum
820 Persona autem divina dicitur esse alicuis, vel secundum originem, sicut Filius est
Patris; vel inquantum ab aliquot habetur (STh I, 38, 1). Cf. In I Sent d.18, a.1.
821 Aliae autem creaturae moveri quidem possunt a divina persona; non tamen sic
quod in potestate earum sit frui divina persona, et uti effectu eius. Ad quod quandoque
pertingit rationalis creatura; ut puta cum sic fit particeps divini Verbi et procedentis
Amoris, ut possit libere Deum vere cognoscere et recte amare. Unde sola creatura
rationalis potest habere divinam personam (STh I, 38, 1).
822 Unde sola creatura rationalis potest habere divinam personam. Sed ad hoc quod sic
eam habeat, non potest propria virtute pervenire, unde oportet quod hoc ei desuper
detur; hoc enim dari nobis dicitur, quod aliunde habemus. Et sic divinae personae
competit dari, et esse donum (Ibid.).
823 Nomen Doni importat distinctionem personalem, secundum quod donum dicitur
esse alicuius per originem (STh I, 38, 1, ad 1).
300
identitatis), y as, el Espritu Santo se da a s mismo por lo cual no se

distingue el don del dante824. En segundo lugar, como posesin o
servicio, lo cual supone una distincin esencial entre el don y el
dante825. Y, por ltimo, en cuanto se considera solo por el origen (per
originem tantum), y as el Hijo es del Padre y el Espritu Santo de
ambos. Y esto ltimo es lo especfico en la donacin de una persona
divina: el don se dice ser de este modo del donante, as se distingue
personalmente del dante, y es nombre personal826.
Despus de considerar si el nombre de don es un nombre que
conviene a una persona divina, santo Toms estudia de qu manera se
atribuye especificamente al Espritu Santo ser la persona don. Los
pasos de la argumentacin son los siguientes: El don se define como lo
que se da sin devolucin (datio irreddibilis), lo que conlleva una
gratuidad intrnseca. Ahora bien, lo que tiene tal razn es propiamente
el amor ya que damos gratis algo a alguien porque queremos para l el
bien827. Pero lo primero que damos a alguien que queremos es el amor,
por lo cual tiene razn de primer don: el amor tiene razn de primer
don, por el que todos los otros dones gratuitamente son donados828.
Luego, porque el Espritu Santo procede como Amor, procede en razn
de primer don, y as le es propio ser la persona don.
En la respuesta a la primera objecin santo Toms sintetiza los
nombres atribuidos a cada persona divina en una unidad perikhortica
donde el nombre de cada uno se manifiesta de manera relacional. La
objecin (ag.1) parte del versculo de Isaas conforme a la versin de la
Vulgata: Et Filius datus est nobis (Is 9,6). Luego, no solo el Espritu
Santo es don sino tambin el Hijo. La respuesta (ad 1) se formula a
partir del concepto, aunque no explicitado aqu, de que lo que distingue
a las personas es nicamente su relacin de oposicin y no su nombre.
Por lo tanto, afirma que:
As como el Hijo, porque procede por modo de Verbo es de su razn que
sea semejante a su principio, se dice propiamente Imagen, aunque
tambin el Espritu Santo es semejante al Padre; as tambin, el Espritu
Santo, porque procede del Padre como Amor, se dice propiamente Don,
aunque tambin el Hijo es dado. Pues por esto mismo que el Hijo es dado
824 Uno modo, per modum identitatis () et sic donum non distinguitur a dante, sed
ab eo cui datur. Et sic dicitur quod Spiritus Sanctus dat se (Ibid.).
825 Alio modo dicitur aliquid esse alicuius ut possessio vel servus, et sic oportet quod
donum essentialiter distinguatur a dante. Et sic donum Dei est aliquid creatum (Ibid.).
826 Tertio modo dicitur hoc esse huius per originem tantum, et sic Filius est Patris, et
Spiritus Sanctus utriusque. Inquantum ergo donum hoc modo dicitur esse dantis, sic
distinguitur a dante personaliter, et est nomen personale (Ibid.).
827 ...damus gratis alicui aliquid, quia volumus ei bonum (STh I, 38, 2). Cf. In I Sent
d.18, a.2.
828 ...amor habet rationem primi doni, per quod omnia dona gratuita donantur (STh I,
38, 2).
301
RICARDO P. PALACIO
es por el amor del Padre, segn aquello de Jn 3,16: as Dios am tanto

al mundo que le dio su Hijo unignito.829
Toms sintetiza la unidad trinitatria desde lo propio de cada

persona. Tanto el Hijo como el Espritu, como procedentes, son imagen
del Padre, de quien proceden. El Hijo procede del Padre por generacin,
lo que conlleva su ser de imagen por va de conocimiento, y por eso su
nombre propio es Verbo. El Espritu Santo es imagen del Padre como
procede del Padre y del Hijo, lo que significa su procedencia por va de
amor. Lo propio del Espritu Santo es que su ser de amor lo recibe
desde la imagen del conocimiento del Hijo.
10.3. LA CRIATURA COMO EXPRESIN DEL AMOR DE DIOS
En este ltimo punto vamos a concluir nuestra investigacin

trinitaria desde el punto de vista del significado en la creacin. Esto
conlleva buscar el fundamento de la concepcin de la creacin a partir
de su comprensin analgica con las divinas personas en cuanto relatio
subsistens ut ipsum esse dans, expresin de la persona del Padre;
relatio subsistens ut ipsum esse accipiens como expresin de la persona
del Hijo; y relatio subsistens ut ipsum esse accipiens a Patre et a Filio,
como expresin de la persona del Espritu Santo. Por lo tanto, si el
nombre propio del Espritu Santo es el de amor y don (cf. STh I, 37-38),
entonces nuestro anlisis nos lleva a concluir que el amor y el don,
trinitariamente considerados, no son otra cosa que la recepcin
personal del ser desde el Padre (principium non de principio) y, o por, el
Hijo (principium a principio), en la persona del Espritu Santo. Si uno de
los presupuestos de nuestra investigacin se ubica en el
convencimiento de que el ser en cuanto tal debe ser concebido
trinitariamente, esto tambin nos debe llevar a contemplar al amor en
trminos trinitarios.
Para el desarrollo de este tema seguiremos el texto de santo
Toms Super Ioannis 16, lect. 4 que corresponde al comentario del
versculo del Evangelio segn san Juan que dice: l me dar gloria,
porque recibir de lo mo y os lo explicar a vosotros (Jn 16,14) 830. En
el comentario de Toms analizaremos al Espritu Santo como persona
accipiente y la analoga del ser ab alio de las personas del Hijo y del
Espritu Santo con el ser ab alio de las criaturas. Tambin
observaremos que en dicho comentario se efecta explicitamente tal
analoga.
829 Sicut Filius, quia procedit per modum Verbi, quod de ratione sua habet quod sit
similitudo sui principii, dicitur proprie Imago, licet etiam Spiritus Sanctus sit similis
Patri; ita etiam Spiritus Sanctus, quia a Patre procedit ut Amor, dicitur proprie Donum,
licet etiam Filius detur. Hoc enim ipsum quod Filius datur, est ex Patris amore,
secundum illud Io. 3, 16: Sic Deus dilexit mundum, ut Filius suum unigenitum daret
(STh I, 38, 2 ad 1).
830 Ille me clarificabit, quia de meo accipiet, et annuntiabit vobis (Io 16, 14, Vg).
302
El texto Super Ioannis toma como punto de partida la misin

realizada por el Espritu en la economa, referida a la glorificacin del
Hijo. La razn propia de tal misin la encuentra Toms en que el Hijo
tambin es principio del Espritu Santo:
Se pone la razn de esta glorificacin porque el Hijo es principio del
Espritu Santo. Pues todo lo que es por otro, manifiesta esto por lo que
es; el Hijo manifiesta al Padre porque es por l. Luego, porque el Espritu
Santo es por el Hijo, es propio que lo glorifique a l. Por lo tanto dice, as
me glorificar porque ha tomado de lo mo. Pero recibir (accipere) no debe
ser entendido del mismo modo que en las criaturas.831
Como ya tratamos la procesin del Espritu Santo desde el Hijo

analizaremos, de acuerdo al texto, la analoga entre la recepcin del ser
por parte de las criaturas con respecto a lo que el Espritu ha recibido
del Hijo y que comunica a las criaturas a travs de la glorificacin del
Hijo.
Santo Toms afirma que lo que las criaturas reciben se puede
considerar bajo tres aspectos, de los cuales dos, no tienen lugar en la
recepcin del ipsum esse que el Hijo recibe del Padre y el Espritu del
Padre y del Hijo: tres cosas son en la recepcin de las criaturas (in
acceptione creaturarum) de las cuales dos no son en la divinidad832.
Estos dos aspectos propios de las criaturas son los siguientes:
1. Una cosa es quien recibe, y otra es lo que se recibe:
En las criaturas uno es quien recibe y otro es lo que se recibe; lo cual no
existe en la divinidad, ya que las divinas personas son simples, en ellas
no es uno y otro (aliud et aliud); por el contrario, de todo lo que el
Espritu Santo recibe, recibe toda su sustancia, y semejantemente el
Hijo.833
El Hijo y el Espritu Santo subsisten en la simplicidad de la

esencia divina en donde no existe composicin alguna. Por lo tanto el
Hijo recibe toda la sustancia divina desde el Padre y el Espritu toda la
sustancia divina desde ambos. Esto no implica distincin en cuanto a
lo propio y lo recibido puesto que coinciden en el ipsum esse. La
distincin trinitaria, del dar y recibir, se encuentra en los supuestos
que comunican en el ipsum esse.
831 Hic ponitur ratio clarificationis, quae est, quia Filius est principium Spiritus sancti.
Omne enim quod est ab alio, manifestat id a quo est: Filius enim manifestat Patrem,
quia est ab ipso. Quia ergo Spiritus sanctus est a Filio, proprium est ut clarificet eum.
Dicit ergo: ideo me clarificabit quia de meo accipiet. Accipere autem hoc non est
intelligendum eo modo quo in creaturis (In Ioan 16, lect. 4).
832 Tria enim sunt in acceptione creaturarum, quorum duo non sunt in divinis (Ibid.).
833 in creaturis aliud est quod accipit, et aliud quod accipitur: quod non est in
divinis, cum personae divinae simplices sint, nec in eis sit aliud et aliud: immo a
quocumque accipit Spiritus Sanctus, accipit totam substantiam suam, similiter et
Filius (Ibid.).
303
RICARDO P. PALACIO
2. La criatura no posee previamente nada de lo que recibe:

Otra cosa es, pues, en la criatura cuando recibe lo que no tena al
recibirlo, como la materia recibe la forma, o el sujeto al accidente; pues
algunas veces la materia es sin tal forma, y el sujeto sin tal accidente. Y
esto no ocurre en la divinidad; porque el Hijo ab aeterno es quien tiene lo
que recibe del Padre, y el Espritu Santo lo que recibe por el Padre y el
Hijo.834
Por el contrario en la Trinidad ninguna persona que procede

carece de aquello que tiene como recibido. Las divinas personas del Hijo
y del Espritu Santo reciben la plenitud de la divinidad ab aeterno.
Debemos sealar, de acuerdo a lo que expresa el Anglico, que existe
una distincin en la comprensin del concepto de tener (habere). En
efecto, si tanto el Hijo como el Espritu tienen todo lo que reciben ab
aeterno, queda por preguntarse en qu consiste propiamente la
diferencia en el concepto de tener (habere) referido a la Trinidad y a
las criaturas. Segn santo Toms se puede comprender bajo dos
aspectos: como posesin de acuerdo al orden de origen, o como
posesin de las criaturas. En este sentido hay que comprender este
texto: Todo lo que tiene el Padre es mo. Por eso he dicho, recibir de lo
mo y os lo explicar a vosotros (Jn 16,15). A lo cual comenta Toms:
Y as todo lo que tiene el Padre es del Hijo: porque la misma sabidura,
la misma bondad tiene el Hijo que tiene tambin el Padre835.
Toms recoge una objecin que plantea que si el Hijo recibe todo
lo que tiene el Padre, tambin recibe su paternidad, lo cual llevara a
negar toda distincin de personas en la Trinidad836. La respuesta vuelve
a reafirmar lo que significa propiamente la relatio subsistens ut ipsum
esse dans y la relatio subsistens ut ipsum esse accipiens. Todo lo que
tiene el Padre, tiene el Hijo; no en cambio en el mismo orden: Pues el
Hijo lo tiene como recibindolo de otro (ab alio accipiens); el Padre, en
cambio, como quien lo da (alii dans)837. Concluye que, en la Trinidad,
lo que cada persona tiene, lo tiene en cuanto al orden de origen:
Luego, no es la distincin en esto que se tiene, sino en el orden del tener.
De este modo las relaciones, a saber de paternidad y filiacin, importan
834 Aliud est, quod in creaturis accipiens aliquando fuit non habens id quod accipit,
sicut si materia accipiat formam, vel subiectum accidens: aliquando enim materia fuit
sine tali forma, et subiectum sine tali accidente. Et hoc quidem non est in divinis: quia
Filius ab aeterno est habens quod accipit a Patre, et Spiritus Sanctus quod a Patre et
Filio accipit (Ibid.).
835 Et sic quidquid habet Pater est Filii; quia eamdem sapientiam, eamdem bonitatem
habet Filius quam habet et Pater (Ibid.).

836 Sed, sicut Didymus dicit, obiiciunt aliqui: si omnia quaecumque habet Pater, et
Filius, ergo cum Pater habeat paternitatem, sequitur quod et Filius (Ibid.).
837 Nam Filius habet sicut ab alio accipiens; Pater vero sicut alii dans (Ibid.).
304
distincin de este orden: la paternidad, importa esto que es dar a otro

(dare alii), la filiacin recibir de otro (accipere ab alio).838
Resumiendo. Existen dos concepciones sobre el recibir, como se

dijo arriba, que no pueden atribuirse a las divinas personas porque se
originan en la composicin de los entes creados. Pero existe una tercera
concepcin sobre el recibir (accipere), el cual es anlogo entre las
personas divinas y las criaturas. ste consiste en la identificacin entre
aquello por lo cual el agente obra, dando lo que tiene, y lo que el
recipiente recibe:
en cualquier procesin u origen de la cosa creada decimos que lo
mismo es por lo que el agente obra (quo agens agit), o da lo que tiene (dat
quod habet), y lo que el recipiente recibe (quod recipiens recipit); como el
fuego generado recibe la forma del fuego, al cual el fuego generante da su
forma.839
La analoga, entre la recepcin creada y la recepcin ab aeterno

en la naturaleza divina, se descubre con respecto a las criaturas, en
que el agente transmite a su efecto aquello por lo cual el agente tiene
capacidad de obrar. El fuego causa fuego en tanto y en cuanto se
encuentre en acto. El orden creado refleja, de alguna manera, la
procesin de las divinas personas:
Pero esto es en cierto modo semejante en el origen de las divinas
personas, a saber lo mismo es por lo que el Padre da su naturaleza al
Hijo, no por voluntad, sino por naturaleza, es decir, por su naturaleza. 840
La generacin del Hijo no obedece a un acto divino voluntario,

como ocurre con la creacin, sino que la naturaleza divina es el Padre
subsistens ut generans y el Hijo subsistens ut generato. La analoga
tambin muestra la mayor desemejanza respecto a la semejanza entre
el orden increado del orden creado:
Pero en esto existe la desemejanza porque en las criaturas no es lo
mismo por el nmero que se comunica (quod) y por lo que se comunica
(quo), sino solo por la especie; pero en la divinidad es la misma
838 Non ergo est distinctio in eo quod habetur, sed in ordine habendi. Huiusmodi
autem relationis, scilicet paternitas et filiatio, huius ordinis distincionem important:
paternitas enim importat hoc quod est dare alii, filiatio vero accipere ab alio (Ibid.).
839 in qualibet processione seu origine rei creatae dicimus, quod idem sit quo agens
agit, seu dat quod habet, et quod recipiens recipit; sicut ignis generatus recipit formam
ignis, quam ignis generans dat per formam suam (Ibid.).
840 Sed hoc in origine divinarum personarum est quodammodo simile, scilicet quod
idem est quo Pater dat naturam suam Filio, non voluntate, sed natura, idest per
naturam suam (Ibid.).
305
RICARDO P. PALACIO
naturaleza en nmero que el Padre da al Hijo, y por la cual la da o la

comunica.841
El hecho de que sea la misma naturaleza numricamente una

expresa la identidad por la simplicidad del Ipsum esse subsistens.
Recordemos al respecto que la distincin entre las personas divinas y la
esencia es solo de razn y no real, pero adems, existe una distincin
de orden entre cada persona y la comn naturaleza divina842. Por tal
motivo, en la divinidad, existe el mismo nmero en cuanto a la
comunicacin de la esencia, hecho que no ocurre en las criaturas
debido a la real composicin de esencia y actus essendi por la cual el
subsistente de la naturaleza racional (persona humana) no agota su
naturaleza. Con respecto al Espritu Santo tadava queda una precisin
que efectuar.
El Aquinate afirma que el orden de las procesiones se revela
cuando decimos que el Padre da al Hijo, pero no a la inversa, es decir,
si el Hijo da al Padre:
Pero en cambio no decimos que el Padre sea de la sustancia del Hijo, o el
Padre y el Hijo sean de la sustancia del Espritu Santo, porque la
preposicin de se refiere a la consustancialidad con orden de origen.
Luego, al Espritu Santo se le comunica lo que es comn al Padre y al
Hijo. Pero conviene que aquello mismo sea el principio de comunicacin
en la divinidad y lo que se comunica. Luego, si la esencia se le comunica
al Espritu Santo, conviene que la esencia sea comunicante. 843
Este texto nos permite alcanzar una comprensin del Espritu

Santo a partir de la comunicacin de la esencia divina desde el Padre y
el Hijo. En efecto, el amor con el que es designado el Espritu cobra una
profundidad distinta a la que se puede vislumbrar solamente por la
analoga psicolgica que lo comprende como la bsqueda del bien por
parte de la voluntad. En realidad, tal argumentacin psicolgica es
endeble y santo Toms lo sabe: Pues no es suficiente decir, en
referencia a la distincin del Espritu Santo y del Hijo, que el Hijo
procede por modo del intelecto, y el Espritu Santo por modo de la
841 Sed in hoc est dissimile: quia in creaturis non est idem numero, quod
communicatur et quo communicatur, sed specie solum; sed in divinis est eadem natura
numero quam Pater dat Filio, et qua eam dat seu communicat (Ibid.).
842 Sic ergo, si paternitas comparetur ad essentiam Patris, omnia quaecumque habet
Pater, habet Filius, quia paternitas non est alia res ab essentia Patris; sed non eo ordine
habet, ut dictum est (Ibid., cursiva ma).
843 Sed tamen non dicimus quod Pater de substantia sit Filii, vel Pater et Filius de
substantia Spiritus sancti: quia ly de importat consubstantialitatem cum ordine

originis. Sic ergo Spiritui sancto communicatur quod commune est Patri et Filio.
Oportet autem quod illud idem sit principium communicationis in divinis et quod
communicatur. Si ergo essentia communicatur Spiritui sancto, oportet quod
communicans sit essentia (Ibid.).
306
voluntad, sino que se diga que el Espritu Santo es a Filio844. Tal

explicacin puede tener el valor de una confirmacin a partir de la
analoga con el conocimiento y el amor humano, pero sin una
fundamentacin ontolgica no representa un autntico argumento
dentro del sistema teolgico. Santo Toms, concluye su explicacin de
la procesin del Espritu Santo afirmando que:
La esencia es comn al Padre y al Hijo; luego, conviene que si el Padre da
la esencia al Espritu Santo, tambin el Hijo semejantemente la d; y as
dice, porque todas las cosas que el Padre tiene son mas (Jn 16,15). Y si
el Espritu Santo recibe del Padre, reciba tambin del Hijo; y as dice por
esto he dicho a vosotros, porque de lo mo ha recibido, y os lo anunciar
a vosotros (Idem), porque segn que de m recibe, as lo anunciar a
vosotros.845
La procesin del Espritu Santo es contemplada por Toms desde

la comunicacin de la esencia divina. Notemos, adems, que el amor,
expresado como persona en el Espritu Santo, ofrece una perspectiva
distinta a la simple concepcin que lo define como el amor entre el
Padre y el Hijo. Ciertamente lo es, pero este anlisis nos permite una
mayor riqueza desde su realidad de relatio subsistens ut ipsum esse
accipiens a Patre et a Filio. El amor, de esta manera, significa la
comunicacin en el ipsum esse entre dos personas divinas. El ser
creado no solo es la realizacin efectiva de una idea concebida en el
Verbo sino tambin el reflejo del amor susbsitente en la persona del
Espritu. Al ente creado, le es comunicada participativamente la misma
plenitud del ser por el que el Padre engendra al Hijo y ambos se
comunican espirando el Santo Espritu. Por otra parte, tampoco podra
concebirse un ente creado producido nicamente como realizacin de
una idea divina sin la consumacin en el amor.
Cuando santo Toms expresa en la Summa contra gentiles, en la
misma lnea argumental del Super Ioannis, que como el Espritu Santo
recibe lo que es del Padre por el Padre, as recibe lo que es del Hijo por
el Hijo846, lo que expresa no es que el Espritu recibe del Padre la
paternidad y del Hijo la filiacin, ni tampoco que lo que recibe es una
comunicacin perifrica, o accidental, entre el Padre y el Hijo, sino que
844 Non igitur sufficit ad distinctionem Spiritus sancti et Filii dicere quod Filius
procedat per modum intellectus, et Spiritus sanctus per modum voluntatis, nisi cum
hoc dicatur quod Spiritus sanctus sit a Filio (SCG IV, cap. 24 n.3616).
845 Essentia autem est communis Patri et Filio: oportet ergo quod si Pater dat
essentiam Spiritui Sancto, quod et Filius similiter det: et ideo dicit, quia omnia
quaecumque habet Pater, mea sunt (Io 16,15). Et si Spiritus Sanctus accepit a Patre,
accipiet etiam a Filio; et ideo dicit propterea dixi vobis, quia de meo accipiet, et
annuntiabit vobis (Idem), quia secundum quod a me accipit, ita annuntiabit vobis (In
Ioan 16 lect. 4).
846 Sicut ergo Spiritus Sanctus accipit de eo quod est Patris a Patre, ita accipit de eo
quod est Filii a Filio (SCG IV, cap. 24 n.3608).
307
RICARDO P. PALACIO
la comunicacin corresponde a lo ms propio del Padre que es ser

relatio subsistens ut dans ipsum esse entregado ab aeterno al Hijo.
Al respecto, cabra una concepcin que sostuviera que el Hijo
comunica al Espritu lo ms propio de ser Hijo, es decir, la relatio
subsistens ut ipsum esse accipiens para que as como l es Hijo por el
Padre, tambin el Espritu pueda ser receptor porque el Hijo se lo
comunica? Cabe aclarar que tal concepto no vendra en desmedro de la
unidad de principio del Espritu por parte del Padre y del Hijo. El
Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, esto quiere decir, que no
procede solo del Padre, lo cual es propio de la generacin del Hijo, ni
tampoco nicamente del Hijo. Procede de ambos. Ahora bien, al
proceder de ambos observamos lo siguiente. La razn propia de
procesin implica el origen y el trmino. Pero ambos se encuentran
propiamente tanto en el Padre como en el Hijo. El Padre es principio del
Hijo, es la raz y fuente de toda paternidad. En este sentido, comunica
al Hijo el hecho de poder espirar el Espritu. El Hijo, por otra parte, es
el trmino de la generacin del Padre. Es la persona accipiente que
recibe todo su ser desde la expresin y diccin del Padre. Pero si el Hijo
espira el Espritu es porque, a su vez, le comunica su mismo esse ab
alio. No ciertamente como procedente por generacin pasiva, lo cual es
propio e incomunicable de la filiacin, sino el mismo proceder desde
otro:
Como la misma esencia que en el Padre es la paternidad, en el Hijo es la
filiacin; as es la misma potencia por la que el Padre genera, y por la que
el Hijo es generado. Por lo cual es manifiesto que todo lo que puede el
Padre, puede el Hijo. No en cambio se sigue que pueda generar; ya que se
cambia el quid en ad aliquid, pues la generacin significa la relacin en
la divinidad. Luego el Hijo tiene la misma omnipotencia que el Padre,
pero con otra relacin. Porque el Padre la tiene como el que la da (ut
dans); y esto significa cuando se dice que puede generar. Pero el Hijo la
tiene como quien la recibe (ut accipiens); y esto se significa cuando se
dice que puede ser generado.847
El Hijo recibe toda la plenitud del Padre, el Hijo es la misma

recepcin de la donacin del Padre. Pero si el Hijo, de esta manera se
revela como persona accipiente del Padre, el Espritu Santo, a su vez, es
la persona accipiente de la comunicacin entre el Padre y el Hijo.
La Trinidad se revela como la communio personarum en la que se
comunican en el ipsum esse el Padre, el Hijo y el Espritu. Lo cual
847Sicut eadem essentia quae in patre est paternitas, in filio est filiatio; ita eadem est
potentia qua pater generat, et qua filius generatur. Unde manifestum est quod quidquid
potest pater, potest filius. Non tamen sequitur quod possit generare, sed mutatur quid
in ad aliquid, nam generatio significat relationem in divinis. Habet ergo filius eandem
omnipotentiam quam pater, sed cum alia relatione. Quia pater habet eam ut dans, et
hoc significatur, cum dicitur quod potest generare. Filius autem habet eam ut
accipiens, et hoc significatur, cum dicitur quod potest generari (STh I, 42, 6, ad 3).
308
existe a partir de la identidad entre aquello que se es y desde lo cual se

comunica, la esencia divina numricamente la misma y la
consusbtantialitas cum ordine de originis. Santo Toms expresa que
as, entonces, al Espritu Santo se le comunica lo que es comn al
Padre y al Hijo848. La comunicacin del Padre y del Hijo constituye la
relacin de comn espiracin, constitutiva del Espritu Santo. Pero si
bien, aquello que se le comunica es el ipsum esse del Padre y del Hijo,
no obstante se realiza desde el orden propio de la posesin (ordo
habendi)849 del Padre y del Hijo. El Espritu se revela como la persona
accipiente de la unidad de amor del Padre y del Hijo. Como el Hijo se
recibe en tanto Verbo del Padre, as el Espritu se recibe como amor del
Padre y del Hijo.
La criatura se encuentra, a partir de esta teologa, en una
participacin de la verdad y el amor del Padre. El planteamiento de
santo Toms, conforme a lo antes expuesto, descubre una semejanza
entre el origen de la realidad creada y el origen de las divinas personas.
Toms, a travs de este desarrollo, es consecuente con lo dicho
anteriormente en De Potentia 2,1:
La naturaleza de cualquier acto es que se comunique a s mismo cuanto
es posible. Por lo cual cada agente obra segn que est en acto. Pero
obrar no es otra cosa que comunicar aquello por lo cual el agente est en
acto, segn que es posible. Pero la naturaleza divina mxima y
pursimamente es acto. Luego ella misma, a s misma se comunica
cuanto es posible. Pero se comunica a s misma por la sola semejanza a
la criatura, lo que a todos es manifiesto; pues cualquier criatura es ente
(ens) segn la semejanza a la misma. Pero la fe catlica tambin pone
otro modo de comunicacin de la misma (natura divina), a saber, que la
misma se comunica por una comunicacin quasi naturali; ya que como
aquello a quien se comunica la humanidad es hombre, as aquello a
quien se comunica la deidad, no slo semejante a Dios, sino
verdaderamente Dios.850
Con esta ltima cita del De potentia, confrontada con la anterior

del Super Ioanniis851, podemos acercarnos a una sntesis de esta
848 Sic ergo Spiritui Sancto communicatur quod commune est Patri et Filio (In Ioan
16, lect. 4).
849 Non ergo est distinctio in eo quod habetur, sed in ordine habendi (Ibid.). Dicho
ordo habendi corresponde tambin al orden de naturaleza anteriormente tratado.

850 Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est.
Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est. Agere vero nihil aliud est
quam communicare illud per quod agens est actu, secundum quod est possibile.
Natura autem divina maxime et purissime actus est. Unde et ipsa seipsam communicat
quantum possibile est. Communicat autem se ipsam per solam similitudinem creaturis,
quod omnibus patet; nam quaelibet creatura est ens secundum similitudinem ad
ipsam. Sed fides catholica etiam alium modum communicationis ipsius ponit, prout
ipsamet communicatur communicatione quasi naturali: ut sicut ille cui communicatur
humanitas, est homo, ita ille cui communicatur deitas, non solum sit Deo similis, sed
vere sit Deus (DPo 2, 1).
851 Cf. In Ioan 16, lect. 4.
309
RICARDO P. PALACIO
primera parte de nuestra investigacin. La creacin se descubre, en la

teologa de santo Toms, procedente de la Trinidad de personas, pero
adems, se percibe que la realidad creada en su dinamismo propio
tiene como raz y fundamento, no solo la comn esencia divina, sino
tambien la communio personarum que confiere y conserva en el ser
amorosamente a su obra852.
Como estudiaremos en la segunda parte de este trabajo, a partir
de la teologa trinitaria de Toms, se puede descubrir la peculiaridad de
la persona humana cuya especificidad propia dentro de la creacin, en
tanto realidad hilemrfica, podemos encontrar en ser ad imaginem et
similitudinem de la Trinidad creadora.
852 Deus eadem virtute qua esse rebus tribuit, eas in esse proprio conservat. Unde non
magis ostendit divinam potentiam productio creaturarum quam earum conservatio (In
II Sent d.15, q.3, a.3, ad 5).
310
SEGUNDA PARTE
EL HOMBRE
AD IMAGINEM TRINITATIS
PRIMERA SECCIN: ANTROPOLOGA

FUNDAMENTAL
...imago Trinitatis potest attendi tripliciter. Vel quantum ad expressam

repraesentationem divinorum attributorum; et sic, cum divinae bonitates
copiosius effulgeant in Angelo quam in homine, Angelus est expressior imago Dei
quam homo (...). Vel quantum ad distinctionem personarum; et sic expressior est
similitudo in homine quam in Angelo, quia in Angelo suae potentiae sunt minus
distinctae. Vel inquantum ipse Deus est principium rerum; et sic imago invenitur
in homine et non in Angelo, inquantum unus homo est principium omnium
hominum, sicut Deus omnium rerum, et inquantum anima est in toto corpore tota,
sicut Deus in mundo.
Santo Toms de Aquino, In I Sent d.3 q. 3 a. 1 ad 4.
311
RICARDO P. PALACIO
CAPTULO 6
LA CREACIN DEL HOMBRE (STATUS IUSTITIAE ORIGINALIS)
1. EL SER AD IMAGINEM DEI COMO FIN DE LA CREACIN DEL HOMBRE

(ST H I, 93) 2. EL HOMBRE CREADO EN ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL
En la Summa Theologiae, el tratado sobre el hombre comienza en

la Prima pars q. 75. Sin embargo, para encontrar el pensamiento
antropolgico del Anglico es necesario avanzar, en la misma prima
pars, hasta la q.93 en donde estudia la causa final de la produccin del
hombre853. En el sed contra de la STh I, 93, 1 cita a la Escritura:
Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (Gn 1,26).
Este versculo constituye la gua de toda la cuestin. Tambin hay que
considerar la referencia constante a san Agustn. En Gn 1,26 santo
Toms encuentra la razn de la creacin del hombre. No existe otra
finalidad, para su creacin, que la de ser ad imaginem Trinitatis. Esa es
su causa final. En virtud de tal fin se comprende su afirmacin de que
el hombre, antes del pecado original, fue creado en estado de justicia
original por el don sobrenatural de la gracia. Todo su ser dice referencia
a la Trinidad de la cual procede por creacin. Si su condicin originaria
dice referencia constitutiva a la Trinidad de personas, la cual condicin
no es compartida por ninguna otra criatura compuesta de materia,
luego su ser debe tener una especial vinculacin a ella que no puede
descansar en la sola condicin natural creacional. Esa especial relacin
es la gracia presente en los primeros padres antes del pecado original.
Veamos brevemente los pasos que desarrolla Toms entre las qq.93 a
97.854
853 De fine sive termino productionis hominis. Deinde considerandum est de fine sive
termino productionis hominis, prout dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei (cf.
q.90, prol.) (STh I, 93).
854 En las cuestiones siguientes a la 93 abordar la condicin de los primeros padres en
cuanto a la inteligencia (q.94), y en cuanto a la voluntad (q.95). La q.96 la dedica a

tratar sobre el dominio ejercido por el hombre en estado de inocencia. Por ltimo en la
q.97 indaga sobre la conservacin de los individuos en el estado de naturaleza ntegra.
Como veremos, para nuestra investigacin solo abordaremos, adems de la q.93; la
q.95, 1 y la q.97, 1. G. Lafont afirma que la teologa de la imagen de Dios en el hombre
constituye uno de los ejes de la antropologa de santo Toms. Al respecto, menciona
que ya desde el inicio de la STh Toms se ocupa de este tema. En efecto, en la STh I, 4,
3 estudia la posibilidad de que alguna criatura pueda ser semejante a Dios. A partir de
Gn 1,26 Toms elabora una jerarqua en la semejanza del Creador con las criaturas que
tiene su principio en la misma forma por la que puede verificarse la semejanza:
similitudo attendatur secundum convenientiam vel communicationem in forma,
multiplex est similitudo, secundum multos modos communicandi in forma (STh I, 4,
3). As, establece tres modos posibles de semejanza: 1. la comunicacin en la misma
forma con la misma razn y segn el mismo modo, lo cual constituye la semejanza ms
perfecta; 2. la comunicacin en la misma forma, segn la misma razn pero no segn el
mismo modo (semejanza imperfecta); y por ltimo, 3. La comunicacin en la misma
312
1. EL SER AD IMAGINEM DEI COMO FIN DE LA CREACIN DEL HOMBRE (STH

I, 93)
En el prlogo de la STh I, 90 santo Toms inicia el estudio de la

creacin del hombre. Entre la qq.90-92 trata sobre la creacin del alma
(90), la creacin del cuerpo (91), y la creacin de la mujer (92). Pero en
la q.93, como dijimos, se plantea el fin de la creacin del hombre y la
mujer855.
La peculiaridad que ofrece esta cuestin radica en que la
respuesta se encuentra en el desarrollo del ser del hombre en cuanto
creado ad imaginem Trinitatis856. Como explica santo Toms, la
preposicin ad denota el carcter dinmico del hombre como viator
hacia el Creador. El ser ad imaginem no es un dato de la experiencia
sino que tiene por nico origen la revelacin bblica (cf. Gn 1,26).
El esquema de la cuestin 93 es el siguiente:
1. Con respecto a las criaturas:
a. si la imagen de Dios existe en el hombre (a.1);
b. si existe en las criaturas irracionales (a.2);
c. si existe en los ngeles (a.3); y
d. si existe en todos los hombres (a.4).
forma pero no segn la misma razn como ocurre en los agentes no unvocos. Con
respeto a esto ltimo, se distingue entre el agente que causa un efecto de su misma
especie, lo cual produce una semejanza en la forma (el hombre genera un hombre); pero
si el agente no produce un efecto de su misma especie, la semejanza existir solo en el
gnero. Pero si el agente no se contiene en ningn gnero, como ocurre en Dios, el
efecto tendr una analoga con respecto a su causa sicut ipsum esse est commune
omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo, assimilantur ei inquantum sunt entia, ut
primo et universali principio totius esse (Ibid.). Cf. G. Lafont, Estructuras y mtodo en
la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, Madrid 1964, 280-287.
855 E. Reinhardt, La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios. Toms de Aquino
frente a sus fuentes, Pamplona 2005: Reinhardt emplea la q.93 como estructura en
torno a la cual investiga el ser del hombre ad imaginem Trinitatis. G. Carbone O.P,
desarrolla su tesis doctoral del hombre a imagen y semejanza de Dios de acuerdo al
pensamiento del Aquinate en el comentario a las Sentencias: G. Carbone, O.P., Luomo
immagine e somiglianza di Dio. Un studio sullo Scritto sulle Sentenze di San Tommaso
dAquino, Bologna 2003. El autor explica que el objetivo de su eleccin ha sido, primero,
ahondar en un texto que ofrece una mayor riqueza y extensin que lo tratado en la STh;
en segundo lugar, para mostrar que su pensamiento no puede quedar relegado a la
Summa; y por ltimo, la caracterstica de que el comentario a las Sentencias constituye
la primera obra sistemtica de santo Toms.
856 Algunos lugares en donde santo Toms estudia al hombre en cuanto ad imaginem
Trinitatis: In I Sent d.3 q.1 prol; q.3 a.1 ad 4; DVe 10, 3, ad 2; 10, 7; 15, 2, ad 1; De
spiritualibus creaturis 10; De anima 12, 6; Quodlibetal 7, q.1, a.4; SCG IV, II (3474); DPo
10, 1, ad 5.
313
RICARDO P. PALACIO
2. Con respecto a Dios: si existe la imagen en relacin a la esencia

divina o tambin la imagen en cuanto a las divinas personas
(a.5).
3. La existencia de la imagen en el hombre en razn a:
a. la mente del hombre (a.6);
b. las potencias del alma (a.7); y
c. el conocimiento intelectivo sobre Dios (a.8).
4. Diferencia entre los trminos de imagen y semejanza (a.9).
Realizaremos, a continuacin, el estudio de la q.93 de acuerdo al
esquema propuesto.
1.1. LA IMAGEN DE DIOS EN LAS CRIATURAS (STH I, 93, 1-4)
Es fundamental aqu la distincin entre los conceptos de imagen

(imago) y vestigio (vestigium)857. La imagen de Dios nicamente se
encuentra en las criaturas racionales a causa de su inmaterialidad e
intelectualidad; en todas las dems, incluyendo al cuerpo humano,
santo Toms entiende que se puede hablar solo de vestigios de Dios en
ellas. No obstante, esta formulacin, sobre todo en lo que concierne al
cuerpo humano, tendr diferentes aspectos conforme se avance en el
anlisis antropolgico de la relacin alma-actus essendi-cuerpo.
Tambin en la comprensin de la imagen (imago) es necesario tener en
cuenta el concepto de semejanza (similitudo), el cual constituye algo
precedente y subsiguiente a la misma imagen (cf. a.9). La imagen
contiene a la semejanza, y a la vez le aade algo:
Como dice Agustn en el libro Octoginta trium quaest.: donde est la
imagen, se contina tambin la semejanza; pero donde est la semejanza, no
857 Santo Toms refiere que el origen del trmino vestigium, aplicado a las criaturas en
su relacin de semejanza, tiene su origen en san Agustn (cf. STh I, 45, 7 s.c.). En
efecto, en el texto al que se refiere el Anglico, Agustn dice: Oportet igitur ut
Creatorem, per ea quae facta sunt, intellectum conspicientes (cf. 1Co 13,12), Trinitatem
intelligamus, cuius in criatura, quomodo dignum est, apparet vestigium (De Trinitate,
VI, cap.10, 12). A partir del doctor de Hipona el ser a imagen del hombre qued limitada
a su aspecto intelectual (cf. G. Langemeyer, Imagen y semejanza de Dios, en: W.
Beinert (dir.), Diccionario de Teologa Dogmtica, Barcelona 1990, 347-348). Santo
Toms contina la tradicin inaugurada por san Agustn a travs de la distincin entre
imago y vestigium, reservando a la primera nicamente para las criaturas racionales.
Toms considera que la razn del vestigio consiste en que, en cuanto efecto, representa
solo la causalidad de la causa. La imagen, por el contrario, representa a la causa a
travs de la semejanza de la forma: Nam aliquis effectus repraesentat solam
causalitatem causae, non autem formam eius, sicut fumus repraesentat ignem: et talis
repraesentatio dicitur esse repraesentatio vestigio; vestigium enim demonstrat motum
alicuius transeuntis, sed non qualis sit. Aliquis autem effectus repraesentat causam
quantum ad similitudinem formae eius, sicut ignis generatis ignem generantem, et
statua Mercurio Mercurium: et haec est repraesentatio imagini (STh I, 45, 7). Cf. In I
Sent d.3, q.2, a.2; SCG 4, 26; DPo 9, 9.
314
se contina la imagen (Q. 74, ML 40, 85). Por lo cual es evidente que la
semejanza es de razn de la imagen, y que la imagen aade algo sobre la razn
de semejanza, a saber que es expresin de otro (ex alio expressum); pues la
imagen se dice de lo que se obra a imitacin de otro. 858
La imagen difiere de la igualdad. La razn perfecta de la imagen

se define como aquello que es la expresin de otro. Pero existe una
mayor o menor realizacin de la imagen pues en la imagen perfecta no
falta nada de lo que es a imagen y del que es expresin859.
La semejanza entre Dios y el hombre debe comenzar por excluir
cualquier igualdad (non tamen est similitudo secundum aequalitatem). El
hombre puede decirse a imagen de Dios solo imperfectamente. En este
sentido hay que interpretar lo afirmado en el Gnesis cuando define al
hombre creado ad imaginem del Creador. La preposicin ad manifiesta
la distancia entre el hombre y Dios, pero tambin un cierto
acercamiento (accessum quendam) a Dios860. La distancia infinita entre
el Creador y el hombre es definida por santo Toms a partir de la
distincin de naturaleza entre el hombre y Dios (in aliena natura). Por el
contrario, el Hijo se dice imagen perfecta del Padre y nunca ad
imaginem por pertenecer a la misma naturaleza divina861.
858 Sicut Agustinus dicit in libro Octoginta trium quaest.: ubi est imago, continuo est et
similitude; sed ubi est similitudo, non continuo est imago (Q. 74). Ex quo patet quod
similitudo est de ratione imaginis, et quod imago aliquid addit supra rationem
similitudinis, scilicet quod sit ex alio expressum: imago enim dicitur ex eo quod agitur
ad imitationem alterius (STh I, 93, 1).
859 nam in perfecta imagine non deest aliquid imagini, quod insit illi de quo expressa
est (Ibid.).
860 Et ideo in homine dicitur esse imago Dei, non tamen perfecta, sed imperfecta. Et
hoc significat Scriptura, cum dicit hominem factum ad imaginem Dei, praepositio enim
ad accessum quendam significat, qui competit rei distanti (Ibid.). Tambin se refiere al
concepto propio del hombre de ser ad imaginem en contraposicin a la Imagen perfecta
que es el Hijo. No obstante la diferencia esencial, el carcter ad imaginem manifiesta al
hombre su propia vocacin a la perfeccin: Ad designandam in homine imperfectionem
imaginis, homo non solum dicitur imago, sed ad imaginem, per quod motus quidem
tendentis in perfectionem designatur. Sed de Filio Dei non potest dici quod sit ad
imaginem, quia est perfecta Patris Imago (STh I, 35, 2, ad 3).
861 STh I, 93, 1, ad 2. Ya se ha dicho que la exgesis de santo Toms parte de la
Vulgata. Debemos a ella la traduccin de betzalmenu por ad imaginem, y kidmutenu por

similitudinem. San Agustn desarrolla este tema en su comentario al Gnesis (infra). A
diferencia de Toms, no existe una clara distincin entre la especificidad propia del
concepto de imagen, el cual es tomado por el Anglico, en analoga con el Hijo, imagen
del Padre. En san Agustn, el anlisis de imagen y semejanza parece dar a entender una
equivalencia de tal forma que atribuye al Hijo el carcter de semejante al Padre, ms
bien que el de imagen: Expositio ergo fortasse est, quod additum est ad similitudinem,
cum iam dictum esset, ad imaginem; ut ostenderetur eam quae imago dicta est, non ita
similem esse Deo, quasi alicuius similitudinis participantem, sed hanc ipsam esse
similitudinem, cuius participarent omnia quae dicuntur esse similla (De Genesi ad
Litteram, imperfectus liber, XVI, 58). El texto trata de responder al segundo concepto
enunciado por la Escritura en su definicin del hombre: ad similitudinem. Por qu
agregar ad similitudinem, no era suficiente el trmino ad imaginem? Para Agustn la
315
RICARDO P. PALACIO
La imagen incluye la semejanza segn la especie (STh I, 93, 2).

Ahora bien, esta semejanza se posee de acuerdo a la ltima diferencia.
La semejanza de las realidades creadas con respecto al Creador tiene
una graduacin que va de lo ms general a lo ms especfico. As, las
cosas se asemejan en razn de que son, o en virtud de su vida, o ms
an, en cuanto conocen y piensan. Esta ltima diferencia es la que
permite a las criaturas racionales cumplir la razn propia de imagen y
no solo la de semejanza, en relacin al Creador862.
Tambin se puede comprender este aspecto de la imagen en
cuanto a las categoras de extensin e intensidad:
El universo es ms perfecto en bondad que la criatura intelectual
extensiva y difusivamente. Pero la semejanza de la divina perfeccin,
intensiva y colectivamente, se encuentra ms en la criatura intelectual,
la cual es capaz del sumo bien (capax summi boni).863
El universo se dice ms perfecto por su bondad creada si se

considera extensiva y difusivamente. Mientras que intensiva y
colectivamente, las criaturas racionales tienen una semejanza ms
perfecta respecto a Dios. Adems, existe algo que es propio de ellas, es
decir, son capaces del sumo bien (capax summi boni). Como veremos,
esto manifiesta la condicin especial del ser ad imaginem Trinitatis ya
semejanza viene a especificar a la imagen. Toms explicar la imagen en cuanto

expresin desde la semejanza de la forma de algo.
862 El concepto de ultima differentia le permite a Toms comprender lo ms especfico de
un ser. As, efectuando la distincin entre el ngel y el hombre, y teniendo en cuenta

que ellos poseen la misma especie en cuanto al orden intelectual, no obstante la ultima
differentia le permite concluir que lo que separa a ambos es el modo de comprensin:
por simple inteleccin en el ngel, y por razonamiento discursivo en el hombre:
Ponentes animam et angelum unius speciei esse, in hac ratione maximam vim
constituunt sed non necesario concludit. Quia ultima differentia debet esse nobilior non
solum quantum ad naturae nobilitatem, sed etiam quantum ad determinationem; quia
ultima differentia est quasi actus respectu omnium praecedentium. Sic igitur
intellectuale non est nobilissimum in angelo vel anima, sed intellectuale sic vel illo
modo; sicut de sensibili patet. Alias enim omnia bruta animalia essent eiusdem speciei
(DA 7,14). Tambin puede observarse, en un sentido semejante, el concepto de imagen
de acuerdo a la especie: Imago proprie dicitur quod ad alterius imitationem est: nec
tamen quaelibet imitatio rationem imaginis perficit; ut si hoc sit album et illud album,
non ex hoc dicitur ejus imago: sed ad rationem imaginis exigitur imitatio in aliquo quod
speciem exprimat et essentiam: propter quod ab Hilario dicitur species indifferens. Et
inde est quod in corporalibus secundum imitationem figurae potissimum imago
attenditur, quia figura est quasi certum signum ostendens unitatem et differentiam
speciei. Haec autem imitatio potest esse dupliciter: aut simul quantum ad speciem et
signum speciei, et sic imago hominis est in filio suo, qui ipsum in humana specie et
figura imitatur, et haec est perfecta imago: aut quantum ad signum tantum, et non
quantum ad veritatem speciei, sicut imago hominis est statua lapidea; et haec est
imperfecta imago. Et primo modo filius est imago patris, sicut in natura communicans;
secundo autem modo imago Dei est in creaturis; et ideo creatura potest esse imago Dei,
licet non perfecta (In II Sent d.16, q.1, a.1).
863 Universum est perfectius in bonitate quam intellectualis creatura extensive et
diffusive. Sed intensive et collective similitudo divinae perfectionis magis invenitur in

intellectuali creatura, quae est capax summi boni (STh I, 93, 2, ad 3).
316
que la criatura racional, a partir de su capacidad de recibir y dar amor,

testimonia la presencia del Espritu Santo quien es la persona
accipiente del amor del Padre y del Hijo.
En la STh I, 93, 3 efecta una comparacin entre los ngeles y el
hombre, por ser ad imginem Dei. Subrayemos la distincin que efecta.
Dice que sobre la imagen de Dios se puede hablar doblemente: por un
lado, en cuanto a la razn propia de la imagen (ratio imaginis); y por el
otro, en cuanto a cierta imitacin de Dios (quaedam Dei imitatio). O
tambin, que en el ngel su ser es ms a imagen de Dios simpliciter,
mientras que en el hombre es secundum quid:
Sobre la imagen de Dios podemos hablar doblemente. De un modo,
cuanto a lo que se considera primero como la razn de imagen, que es la
criatura intelectual. Y as la imagen de Dios es mayor en los ngeles que
en los hombres; porque la naturaleza intelectual es ms perfecta en
aquellos, como se dijo arriba (I, 58, 3; 75, 7, ad 3; 79, 8). En segundo
lugar puede considerarse la imagen de Dios en el hombre, cuanto a lo
que se considera secundario; a saber, en el hombre se encuentra cierta
imitacin de Dios, en tanto el hombre es desde el hombre, como Dios es
desde Dios; y tambin en cuanto el alma del hombre existe toda en todo
su cuerpo, y lo mismo enteramente en cualquier parte de l, como Dios
est (se habet) en el mundo. Y segn esto ms se encuentra la imagen en
el hombre que en el ngel.864
Primero, sostiene que la naturaleza anglica cumple en mayor

grado la razn de imagen en virtud de su intelectualidad ms
penetrante y perfecta. Pero en relacin a la imitacin de Dios, afirma
que el hombre tiene dos aspectos que solo en l se encuentran y que
constituyen elementos que, de alguna manera, imitan la naturaleza
divina. En efecto, as como se dice, para referirnos a la processio de las
personas divinas, Deus de Deo; tambin, anlogamente, decimos que el
hombre procede del hombre ya que es capaz de engendrar a otro
hombre. Adems, as como Dios se encuentra presente en todo el
universo y en cada una de sus partes, as tambin anlogamente el
alma se encuentra presente en todas y cada una de las partes del
cuerpo865. Pero estos dos aspectos, dice santo Toms, deben
864 De imagine Dei loqui dupliciter possumus. Uno modo, quantum ad id in quo primo
consideratur ratio imaginis, quod est intellectualis natura. Et sic imago Dei est magis in
angelis quam sit in hominibus, quia intellectualis natura perfectior est in eis, ut ex
supra dictis patet. Secundo potest considerari imago Dei in homine, quantum ad id in
quo secundario consideratur, prout scilicet in homine invenitur quaedam Dei imitatio,
inquantum scilicet homo est de homine, sicut Deus de Deo; et inquantum anima
hominis est tota in toto corpore eius, et iterum tota in qualibet parte ipsius, sicut Deus
se habet ad mundum. Et secundum haec et similia, magis invenitur Dei imago in
homine quam in angelo (STh I, 93, 3).
865 Es necesario prestar atencin al modo como Toms entiende la unin alma
subsistente-cuerpo, en tanto no puede reducirse, sin ms, a un caso de la unin

materia-forma. Esta quaedam imitatio Dei que encuentra en la peculiaridad de la unin
alma-cuerpo, de la naturaleza humana, pone de manifiesto que su posterior afirmacin
317
RICARDO P. PALACIO
considerarse bajo el presupuesto de la naturaleza intelectual humana,

ya que este anlisis, de otra manera, tambin se podra aplicar a las
criaturas irracionales:
Pero cuanto a esto no se sigue per se la razn de la imagen divina en el
hombre, sino presupuesta la primera imitacin la cual es segn la
naturaleza intelectual; de otra manera tambin los animales brutos
seran ad imaginem Dei. Y as, respecto a la naturaleza intelectual el
ngel es ms a imagen de Dios que el hombre, se debe conceder
simpliciter al ngel ser ms ad imaginem Dei; pero al hombre secundum
quid.866
Luego Toms analiza la imagen de Dios en cuanto a todos los

hombres (a.4). La universalidad de la imago Dei pertenece a la
naturaleza humana, lo cual no es lo mismo que afirmar que pertenece a
la naturaleza con prescindencia de la gracia867. En cuanto a la
conformidad con la gracia divina, en tanto acto o hbito de conocer y
amar a Dios, aunque imperfectamente, es propio solo de los justos. Por
ltimo, la semejanza ms perfecta de la imagen se encuentra en los
bienaventurados (imago secundum similitudinem gloriae), en donde el
conocimiento y amor de Dios es perfecto de acuerdo a la naturaleza
humana elevada a la luz de la gloria.
1.2. EL SER AD IMAGINEM DEI DE LA CRIATURA RACIONAL (STH I, 93, 5-9)
En la STh I, 93, 5 santo Toms estudia la imagen del hombre con

respecto a la Trinidad. El corpus del artculo se constituye sobre lo
dicho oportunamente acerca de la distincin de las divinas personas de
acuerdo a sus procesiones de origen o, como dice santo Toms: la
distincin de las personas divinas no es sino por el origen, o mejor aun,
por las relaciones de origen868. Como ya se analiz, Toms emplea el
mismo concepto de processio para hablar de la processio divinarum
personarum y de la processio creaturarum869. Desde este punto de vista
del cuerpo humano como un vestigio del Creador, no lo degrada a un plano meramente
biolgico o de concrecin de la sustancia intelectual.
866 Sed quantum ad hoc non attenditur per se ratio divinae imaginis in homine, nisi
praesupposita prima imitatione, quae est secundum intellectualem naturam, alioquin

etiam animalia bruta essent ad imaginem Dei. Et ideo, cum quantum ad intellectualem
naturam angelus sit magis ad imaginem Dei quam homo, simpliciter concedendum est
angelum magis esse ad imaginem Dei; hominem autem secundum quid (STh I, 93, 3).
867 Unde imago Dei tripliciter potest considerari in homine. Uno quidem modo,
secundum quod homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum

Deum, et haec aptitudo consistit in ipsa natura mentis, quae est communis omnibus
hominibus. Alio modo, secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat,
sed tamen imperfecte, et haec est imago per conformitatem gratiae. Tertio modo,
secundum quod homo Deum actu cognoscit et amat perfecte, et sic attenditur imago
secundum similitudinem gloriae (STh I, 93 ,4).
868 distinctio divinarum personarum non est nisi secundum originem, vel potius
secundum relationes originis (STh I, 93, 5).

869 Cf. STh I, 2 prol.; I, 44 prol.
318
se puede comprender que sostenga que las procesiones se distinguen

de acuerdo a la naturaleza de aquello que procede.
Santo Toms refiere sobre las criaturas que el modo de origen
de cada una es segn la conveniencia de su naturaleza, pues de un
modo se producen las animadas, de otro las inanimadas; de otro los
animales, y de otro las plantas870. De acuerdo a esta salvedad, se
puede establecer que ser a imagen de Dios segn la imitacin de la
divina naturaleza, no excluye lo que es ser a imagen de Dios segn la
representacin de las tres personas; sino que ms bien uno se sigue de
lo otro871. Pero santo Toms subraya el aspecto de que el ser ad
imaginem es propio del hombre872: As pues se debe decir que el
hombre es imagen de Dios no solo en cuanto a la naturaleza divina,
sino tambin en cuanto a la Trinidad de las personas; pues tambin en
Dios mismo una sola naturaleza existe en las tres personas873.
Para Toms existe una especificidad propia de la procesin del
hombre respecto al Creador ya que su naturaleza es especficamente
distinta a las dems naturalezas creadas. Como estudiaremos en el
transcurso de esta segunda parte, su especificidad se encuentra en la
forma subsistente que al recibir participativamente el actus essendi por
creacin, se actualiza comunicando su ser al cuerpo. Esto constituye el
aspecto ms relevante del pensamiento antropolgico del Anglico ya
que permite entender el ser ad imaginem Trinitatis del hombre no solo
desde sus potencias intelectual y volitiva sino en la raz ontolgica de
ellas, esto es, en la esencia de la persona humana.874
870 modus originis uniuscuisque est secundum convenientiam suae naturae: aliter
enim producuntur animata, aliter inanimada; aliter animalia, atque aliter plantae (STh
I, 93, 5).
871 Unde esse ad imitationem Dei secundum imitationem divinae naturae, non excludit
hoc quod est esse ad imaginem Dei secundum repraesentationem trium Personarum;
sed magis unum ad alterum sequitur (Ibid).
872 Tal como se viera anteriormente con respecto a la comparacin con la naturaleza
anglica, ya que existe quaedam Dei imitatio por parte de la naturaleza humana que no
existe respecto a la naturaleza anglica, aun cuando sta sea ms cercana a Dios en
cuanto a la ratio imaginis.
873 Sic igitur dicendum est in homine esse imaginem Dei et quantum ad naturam
divinam, et quantum ad Trinitatem Personarum; nam et in ipso Deo in tribus Personis

una existit natura (Ibid.).
874 G. Lafont establece, en calidad de principio tratando del tema de ser el hombre ad
imaginem Dei, que la Imagen incluye la semejanza de las Personas, G. Lafont,

Estructuras y mtodo, 301. Comentando STh I, 93, 5 Lafont observa la simplicidad
de la argumentacin de Toms que se sustenta en su ntimo convencimiento de que la
naturaleza divina una se identifica con las tres divinas personas sin posibilidad alguna
de separacin: Una vez dilucidada la cuestin de los grados de la Imagen () el Doctor
Anglico se pregunta acerca de la semejanza que puede haber entre la Imagen de Dios y
la Trinidad de las Personas divinas (). La respuesta es afirmativa y se apoya en un
razonamiento teolgico de una simplicidad casi desconcertante: si se admite que el
hombre est hecho a Imagen de la naturaleza divina, hay que conceder que lleva en s
la semejanza de todo lo que propiamente caracteriza a dicha naturaleza. Ahora bien, la
distincin de Personas en Dios tiene lugar exclusivamente por va de origen, por
319
RICARDO P. PALACIO
En ad 4, santo Toms responde a la objecin que plantea que el

hombre ha sido creado solo a imagen del Hijo. Si as fuera, habra que
establecer una diferencia entre las divinas personas. Por el contrario,
de acuerdo a Gn 1,26 en el plural se debe entender que Dios Trinidad
hizo al hombre a su imagen, es decir, de toda la Trinidad875. Con esta
respuesta santo Toms se refiere a la expresin ad imaginem a partir de
una doble forma de inteleccin:
que esta preposicin ad designa al trmino de lo hecho, para que el
sentido sea hagamos al hombre de tal manera para que exista en l la
imagen. De otro modo, esta preposicin ad puede designar a la causa
ejemplar; como cuando se dice, este libro es hecho para aquello. Y as la
imagen de Dios es la misma esencia divina, que abusivamente se dice
imagen, segn que la imagen se pone por el ejemplar. 876
Ms all de los diferentes planteamientos terminolgicos, lo

importante es comprender que el trmino ad imaginem significa la
dimensin referencial hacia su Creador. Como afirma Soria Heredia en
su comentario a la STh:
Pues para ser imagen de Dios fue creado el hombre y por eso recibi tal
naturaleza que le hiciese semejante a l, cumplindose la adecuacin
entre el fin y la forma que Aristteles propugna en la interrelacin de las
causas: cual es el fin asignado tal es la forma o naturaleza que recibe el
ser producido. Por otro lado, el proceso de procedencia y retorno, desde
Dios y hacia Dios, queda determinado por el dinamismo propio de la
imagen, que consiste en asemejarse lo ms posible a su modelo.877
consiguiente, de un modo absolutamente propio de la naturaleza de Dios; eso

solamente en Dios tiene lugar, lo cual equivale a decir que pertenece a la esencia misma
de la divinidad comprendida del modo ms comprehensivo posible. El concepto
teolgico integral de la divinidad incluye la unidad de naturaleza y la Trinidad de
Personas. Por tanto, el hombre, creado a Imagen de Dios, necesariamente lleva en s la
semejanza de las Personas. Siendo Dios el modelo, no se puede concebir una imitacin
de su naturaleza que no sea tambin imitacin de las Personas: unum ad alterum
sequitur (G. Lafont, Estructura y Mtodo, 301). Tambin comparte esta
interpretacin J. Merriell: Aquinas says that if a thing is the image of God inasmuch as
it imitates the divine nature, it will also necessarily be the image of the Trinity, for in
God Himself one nature exists in three Persons (STh I, 93, 5). The image, like the
exemplar, will also be Trinitarian (J. Merriell, O.C., Trinitarian Antropology, en: R.
van Nieuwenhove J. Wawrykow (eds.), The theology of Thomas Aquinas, Notre Dame,
Indiana 2005, 123-142, 127).
875 sed intelligendum est quod Deus Trinitas fecit hominem ad imaginem suam, idest
totius Trinitatis (STh I, 93, 5, ad 4).

876 quod haec praepositio ad designet terminum factionis, ut sit sensus, faciamus
hominem taliter, ut sit in eo imago. Alio modo, haec praepositio ad potest designare
causam exemplarem; sicut cum dicitur, iste liber est factus ad illum. Et sic imago Dei
est ipsa essentia divina, quae abusive imago dicitur, secundum quod imago ponitur pro
exemplari (Ibid.).
877 F. Soria Heredia, O.P., Tratado del hombre. Introduccin a las qq. 75-102, en:
Santo Toms de Aquino, Suma de Teologa, Edicin dirigida por los Regentes de
Estudios de las Provincias Dominicanas de Espaa, Madrid 2001, 4 ed., vol. I, 827. Una
comprensin semejante de la interpretacin de Toms acerca del ser ad imaginem Dei
320
En la STh I, 93, 6 el Anglico analiza cul es el constitutivo

formal de la criatura para ser ad imaginem Dei. El mismo consiste en el
carcter propio de intelectualidad que posee nicamente la criatura
racional. Toms efecta una distincin importante que permite
profundizar, en el orden terminolgico, cmo es la esencia de la criatura
racional. Primero, establece la diferencia, antes sealada, entre imagen
y vestigio. El ente creado a imagen tiene una semejanza con su modelo
en cuanto a la especie. El vestigio solo remite al ser de quien procede,
como el efecto representa a su causa. En segundo lugar, se puede
realizar una diferencia entre las criaturas racionales y las dems
criaturas no racionales. En su anlisis distingue entre la semejanza de
la naturaleza divina y la semejanza respecto a la Trinidad increada:
1. Semejanza respecto a la naturaleza divina:
Pues cuanto pertenece a la semejanza de la naturaleza divina, las
criaturas racionales parecen llegar, en cierto modo, a la representacin
de la especie, ya que imitan a Dios no solo en esto que vive, sino tambin
en que entiende, como arriba se dijo (a.2). Pero de las otras criaturas no
racionales aparece en ellas cierto vestigio del intelecto producente, si se
considera su disposicin.878
1.1. De las criaturas racionales: son semejantes de acuerdo a su

especie ya que imitan a Dios no solo en relacin a su ser y vida,
sino principalmente en el conocimiento y el amor.
1.2. De las otras criaturas: solo son semejantes por modo de vestigio.
2. Semejanza respecto a la Trinidad increada:
Como la Trinidad increada se distingue segn la procesin del Verbo del
diciente, y del Amor de cada uno, como arriba se dijo (q.28, 3); en la
criatura racional, en quien se encuentra la procesin del verbo segn el
intelecto, y la procesin del amor segn la voluntad, puede decirse la
imagen de la Trinidad increada por cierta representacin de la especie.
En las otras criaturas no se encuentra el principio del verbo, el verbo y el
por parte del hombre, no solo como el trmino de su creacin sino principalmente como
la razn de finalidad de su ser, se puede encontrar en L-M. de Bligneres: Nous lavons
vu, limage de Dieu nest pas seulement la fin ou le terme de la production de lhomme,
elle est aussi le principe de son retour vers Dieu. Son caractre dynamyque senracine
dans sa structure ontologique. En effet, le retour des cratures vers Dieu dveloppe,
sans rupture, ce que contenait et impliquait dj leur procession partir de Dieu (L-M.
de Blignires, La dignit de lhomme image de Dieu, Studi Tomistici, 42 (1991) 199-
220, aqu p. 207).
878 Nam quantum ad similitudinem divinae naturae pertinet, creaturae rationales
videntur quodammodo ad repraesentationem speciei pertingere, inquantum imitantur

Deum non solum in hoc quod est et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit, ut supra (a.2)
dictum est. Aliae vero creaturae non intelligunt; sed apparet in eis quoddam vestigium
intellectus producentis, si earum dispositio consideretur (STh I, 93, 6).
321
RICARDO P. PALACIO
amor; sino que aparece en ellas cierto vestigio de estas cosas que se
encuentran en la causa producente. 879
2.1. De las criaturas racionales: conforme a que en ellas existe una

procesin del verbo segn el intelecto y del amor por la
voluntad, se dice que son semejantes por la especie ya que ella
remite al verbo del artfice y el orden intrnseco al amor
procedente.
2.2. De las otras criaturas: solo por modo de vestigio que remite al
modo del efecto a la causa producente.
Santo Toms establece el ser de la imagen de las criaturas
racionales en la misma especie. Anteriormente haba dicho que las
procesiones eran de acuerdo a la naturaleza en donde se realizaban
dichas procesiones. En este artculo adems, establece que el cuerpo
humano tiene el carcter de vestigio respecto al Creador. La
formulacin es lgica si se tiene en cuenta que efecta la distincin en
referencia a la especie.
Ahora bien, lo que constituye al hombre dentro de la especie es
su inteligencia. A causa de esto ubica al cuerpo dentro de la categora
de vestigio y no de imagen. No obstante, esta argumentacin no puede
tomarse como una dicotoma entre el alma subsistente (imagen) y el
cuerpo (vestigio). La especial relacin existente entre ellos, que
estudiaremos ms adelante, no queda opacada por esta terminologa
que tiene su raz en la bsqueda del ser del hombre a partir de su
especie propia880. Estaramos en un error si concibiramos lo dicho
879 Cum increata Trinitas distinguatur secundum processionem verbi a dicente, et

amoris ab utroque, ut supra (q.28, 3) habitum est; in creatura rationali, in qua
invenitur processio verbi secundum intellectum, et processio amoris secundum
voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae per quandam repraesentationem
speciei. In aliis autem creaturis non invenitur principium verbi, et verbum, et amor; sed
apparet in eis quoddam vestigium quod haec inveniantur in causa producente (Ibid.).
880 Lafont interpreta el concepto de vestigium, dado por Toms al cuerpo, no en cuanto
significa una separacin entre el alma y el cuerpo sino ms bien como consecuencia del
tratamiento general del tema de la imagen referido a las criaturas racionales, entre las
cuales, adems del hombre, se encuentran principalmente los ngeles quienes tienen
una mayor semejanza a Dios en cuanto al grado de intelectualidad. Adems, en contra
de un pretendido espiritualismo antropolgico, se encuentran los mismos reproches de
los que fue objeto Toms por adherirse a la doctrina hilemrfica para explicar la
realidad humana. Lafont resume de la siguiente manera la relacin alma-cuerpo en la
antropologa de Toms: Queda as plenamente clara la economa de la antropologa de
santo Toms: el punto central es la nocin de Imagen de Dios, concebida de manera
puramente espiritual (). Pero, puesto que se trata del hombre, hay que tener en
cuenta el cuerpo (). En el estado primitivo de justicia original est bien claro el
carcter instrumental del cuerpo en relacin con las operaciones espirituales que
realizan la Imagen de Dios en el alma (). En el estado de naturaleza cada, que es
tambin la situacin de esperanza que dimana de la Redencin, alma y cuerpo se
hallan en estado de disyuncin (). La instrumentalidad del cuerpo, tanto para
impulsar hacia la vida divina como para expresarla, se convierte en sacramental.
Finalmente, en la Resurreccin se restaura el equilibrio, no slo por la gracia o por el
322
acerca del alma, en cuanto imagen de Dios, como independiente del

cuerpo. El alma, forma subsistente, no debe concebirse como un ser
perfecto que se une al cuerpo condescendiendo con un ente de inferior
condicin, como podra inferirse al cuerpo por la cualidad de vestigium.
Por el contrario, para santo Toms la perfeccin del hombre se
encuentra en el compuesto hilemrfico tal como acontece en la vida
humana:
El alma unida al cuerpo se asemeja ms a Dios que separada de l,
porque es ms perfecto a su naturaleza. Pues en tanto cada uno se
asemeja a Dios en cuanto es perfecto, aunque no sea de un solo modo la
perfeccin de Dios y de las criaturas. 881
En el artculo siguiente (a.7), Toms estudia si debe

comprenderse el alma como imagen respecto a sus potencias o a su
actualidad882. El acto al que se refiere el Anglico no es el actus essendi,
el cual es el actus primus, sino el actus secundus, es decir, al que se
llega desde las potencias del alma883. La pregunta se dirige a indagar si
el hombre se dice propiamente imagen en cuanto a la simple posesin
de sus potencias racionales, intelecto y voluntad, o ms propiamente en
sus actos especficos correspondientes. La respuesta dice que:
Y as, primero y principalmente, se atiende la imagen de la Trinidad en la
mente segn el acto, porque por la noticia que tenemos, formamos, al
pensar, el verbo interior, y a causa de esto, prorrumpimos en el amor.
Pero porque los principios de los actos son hbitos y potencias; y como
cada uno virtualmente est en su principio, secundariamente, y casi
como por consecuencia, la imagen de la Trinidad puede encontrarse en el
alma segn las potencias, y sobre todo segn los hbitos, pues en ellos
los actos existen virtualmente.884
sacramento, sino por la gloria. Dios se comunica sin velos. El cuerpo no es ya en modo
alguno el instrumento, sino que viene a ser tambin, mediante el alma, sujeto de la
gloria (G. Lafont, Estructuras y mtodo, 316-317).
881 Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius
habet suam naturam. Intantum enim unumquodque Deo simile est, in quantum
perfectum est, licet non sit unius modi perfectio Dei et perfectio creaturae (DPo 5, 10,
ad 5). Cf. Pieper, J., Muerte e Inmortalidad, Barcelona 1977, 60-61.
882 Cf. DVe 10, 3.
883 Refirindose a la accin del ente en cuanto distinta a su actus essendi se puede
comprender la doctrina del Anglico, en este punto, a partir de lo siguiente:

Riassumendo, secondo S. Tommaso (cf. STh I, 54,1) le condizioni generali dellesercizio
dellazione nellente finito sono le seguenti: un agire ricevuto e participato, che lente
finito non pu che determinare limitandolo. Viene esercitato non directamente dalla
sostanza o dallessenza dellente finito, ma mediante le potenze operative, che sono
radicate nella sostanza pur essendo realmente distinte da esse. Il loro compito quello
di realizzare tutta la perfezione dellessere di cui la sostanza capace (B. Mondin, La
Metafisica di San Tommaso dAquino e i suoi interpreti, Bologna 2002, 273).
884 Et ideo primo et principaliter attenditur imago Trinitatis in mente secundum actus,
prout scilicet ex notitia quam habemus, cogitando interius verbum formamus, et ex hoc
in amorem prorrumpimus. Sed quia principia actuum sunt habitus et potentiae;
unumquodque autem virtualiter est in suo principio, secundario, et quasi ex
323
RICARDO P. PALACIO
La respuesta de Toms es acorde con el principio de que la

perfeccin de todo ser se encuentra en su actualidad885. Lo dicho
confirma la doctrina que venimos sosteniendo acerca del ser ad
imaginem Dei por parte del hombre. Tal carcter esencial ofrece una
doble perspectiva sobre el hombre. Por un lado, su misma entidad, pero
por el otro, el camino a recorrer. El hombre, puede contemplarse de
esta manera, como la respuesta a la invitacin divina que se le formula,
con una diferencia esencial respecto a las dems criaturas. La teologa
de Toms se descubre ntimamente antropocntrica y, por ello mismo,
teocntrica886. El hombre es ms l mismo cuanto cumple en mayor
medida el cometido de su ser, el cual lo constituye la realizacin de su
ser ad imaginem Creatoris.887
En el a.7 santo Toms define, como hemos visto, que el hombre
es ad imaginem principalmente en la actualizacin de sus potencias. En
el a.8 se dedica a indagar cul debe ser el objeto propio de dicho acto
consequenti, imago Trinitatis potest attendi in anima secundum potentias, et praecipue

secundum habitus, prout in eis scilicet actus virtualiter existunt (STh I, 93, 7).
885 Unumquodque autem intantum perfectum est, inquantum est actu: nam potentia
sine actu imperfecta est (STh I-II, 3, 2).

886 Juan Pablo II, en su segunda encclica, Dives in misericordia, reflexionando a partir
de Jn 14,9: Quien me ve a M, ve al Padre, resolva la aparente antinomia

antropocentrismo-teocentrismo, en estos trminos: Cuanto ms se centre en el hombre
la misin desarrollada por la Iglesia; cuanto ms sea, por decirlo as, antropocntrica
(anthropocentricum), tanto ms debe corroborarse y realizarse teocntricamente, esto es,
orientarse al Padre en Cristo Jess (oportet ac perficiatur theocentrica
ratione:ordinandum nempe in Christi Iesu ad Patrem). Mientras las diversas corrientes
del pasado y presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a
dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia en
cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de manera
orgnica y profunda. Este es tambin uno de los principios fundamentales, y quizs el
ms importante, del Magisterio del ltimo Concilio. Si pues en la actual fase de la
historia de la Iglesia nos proponemos como cometido preeminente actuar la doctrina del
gran Concilio, debemos en consecuencia volver sobre este principio con fe, con mente
abierta y con el corazn (DM, 1).
887 J. Merriell observa que puede establecerse una evolucin en el pensamiento
antropolgico de Toms desde el comentario a las Sentencias a la STh, obra de

madurez. Mientras que en las Sentencias otorga un rol preponderante a la concepcin
de la imagen trinitaria presente en el hombre a travs de sus potencias, en la Summa
concibe a dicha imagen en cuanto al aspecto dinmico de dichas facultades lo cual
expresa mejor la semejanza de las procesiones personales trinitarias: Aquinas moves
from a view of the image of the Trinity as a static reality consisting of the three faculties
of memory, intellect, and will in the human mind, to an acceptance of Augustines
developer notion of the image as the acts of remembering, understanding, and willing.
In his mature teaching, Aquinas sees the image as dynamic imitation of Gods eternal
acts of knowing and willing, according to which there are two processions in God, the
processions of the Son as Word and of the Holy Spirit as Love. The human mind reflects
and imitates the divine Trinity in its own human processions of word and love. The
capacity to participate in the dynamic life of the Trinity is rooted in mans nature, but it
is only when the mind is actively engaged in knowing and willing that the two
processions actually occur in mans mind (J. Merriell, C.O., Trinitarian Anthropology,
127-128). Cf. L-M. de Blignires, La dignit de lhomme image de Dieu, Studi Tomistici
42 (1991) 199-220, en especial el cap. Caractre dynamique de limage, 207-213.
324
teniendo en cuenta que las potencias se especifican por sus objetos888.

El razonamiento de Toms es semejante a los anteriores:
La imagen importa semejanza siempre que llegue a la especie de la
representacin. Por lo cual conviene que la imagen de la divina Trinidad
se comprenda en el alma segn algo que represente a las divinas
personas por la representacin de la especie, tanto como sea posible a
las criaturas.889
En las divinas personas no existe distincin en cuanto a que el

Padre conozca algo distinto a su esencia para pronunciar su Verbo. Es
decir, no existe distincin de sujeto cognoscente-objeto conocido. En las
criaturas, su esencial composicin hace que conozcan lo que no son, y
que adems se conozcan a partir de ello890. Pero no cualquier
conocimiento o amor consiguiente es conforme al ser del hombre en
cuanto ad imaginem. Precisamente porque su ser es tal, cumple su
actualizacin a partir del conocimiento del modelo del cual procede
conforme a su naturaleza especfica:
Pues se observa la imagen divina en el hombre segn el verbo concebido
por el conocimiento de Dios, y el amor consiguientemente derivado. Y as,
la imagen de Dios en el hombre se dispone segn el verbo concebido por
el conocimiento de Dios, y por consiguiente el amor derivado. Y de esta
888 Cf. In I Sent d.3, q.4, a.4; DVe 10, 7. la potencia siempre responde a su acto, no
es casual o potencialmente sino lo que su efecto es en acto. Porque la accin y el efecto
de tales potencias son su complemento natural, su perfeccin o acto que las colma.
Adems las potencias son capacidades activas esencialmente ordenadas a tales actos (y
stos a su vez a tales objetos formales) como especificativos o determinativos suyos.
Luego las potencias estn complementadas y especificadas por sus actos y stos a su
vez por sus objetos formales. Debern ser, pues, de su misma naturaleza. Pero es el
caso que los actos de las potencias de los seres creados -y en nuestro caso, de los seres
vivos-, son siempre modificaciones accidentales de la substancia. Luego tambin las
potencias sern modificaciones accidentales y, consiguientemente, realmente distintas
de la substancia, y tantas sern las potencias o facultades cuantos sean los actos
especficamente diversos entre s, los cuales a su vez sern tales en virtud de la
diversidad de sus objetos formales (O. Derisi, La doctrina de la inteligencia de
Aristteles a Santo Toms, Buenos Aires 1980, 46-47).
889 Attenditur igitur divina imago in homine secundum verbum conceptum de Dei
notitia, et amorem exinde derivatum. Et sic imago importat similitudinem utcumque

pertingentem ad speciei repraesentationem. Unde oportet quod imago divinae Trinitatis
attendatur in anima secundum aliquid quod repraesentat divinas personas
repraesentatione speciei, sicut est possibile creaturae (STh I, 93, 8).
890 En el sed contra, cita a san Agustn quien dice que la diferencia esencial entre la
criatura y el Creador es que ella no encuentra su perfeccin en conocerse y quererse a

s misma sino en cuanto conoce y quiere al Creador: non propterea est imago Dei in
mente, quia sui meminit, et intelligit et diligit se: sed quia potest etiam meminisse,
intelligere et amare Deum, a quo facta est (San Agustn, De Trinitate XIV, cap.12).
Acerca del conocimiento del hombre de s mismo a partir del conocimiento de la
realidad exterior cf. STh I, 87; DVe 10, 9; SCG II, 75; De Anima II, lect. 6.
325
RICARDO P. PALACIO
manera, la imagen de Dios se encuentra en el alma segn que es llevada,

o puede ser llevada a Dios.891
Podemos traducir el concepto de Toms diciendo que la persona

humana tanto ms se perfecciona cuanto ms se realiza en ella su
transparencia de imagen. Cuanto ms fiel reflejo es de su modelo, tanto
ms realiza en plenitud su ser ad imaginem.
Que el alma sea llevada (fertur) hacia su plenitud lo recibe a
travs de dos formas: una directa e inmediatamente; y la otra indirecta
y mediatamente. Esta forma indirecta tiene lugar en el
autoconocimiento del hombre. En tanto l mismo sabe de s como
sujeto que puede reflexionar sobre s como sujeto, y adems de esto,
descubrir la misma bondad derivada del hecho de su existencia, en esa
medida, es capaz de percibir su constitucin trina como cognoscente-
conocido-amado. Sin embargo, esto no es el conocimiento de la
Trinidad divina, es solo el camino que lo lleva al significado de su ser
ad imaginem. La imagen trina psicolgica es solo un camino indirecto
para el conocimiento del ser propio ad imaginem. Lo que
verdaderamente revela al hombre su ser constitutivo es el conocimiento
y amor mismo de Dios.
Por ltimo, santo Toms aborda en el a.9 la cuestin sobre la
diferencia entre los conceptos de semejanza e imagen892. Lo importante
aqu es destacar la relacin existente entre dichos trminos. La
semejanza respecto a la imagen tiene un doble carcter. Primero, es
antecedente de la imagen (praeambulum ad imaginem); en segundo
lugar, es subsiguiente a la imagen (subsequens ad imaginem)893. Se dice
que es praeambulum en cuanto es ms general que la imagen, o
tambin ms extensiva en su representacin. As, dijo que la imagen
aade algo a la semejanza (a.1) al especificarla. Pero tambin la
semejanza es subsiguiente a la imagen, lo cual significa cierta
perfeccin de la imagen ya que se dice que una imagen es ms o menos
semejante al modelo del cual procede.894
891 Attenditur igitur divina imago in homine secundum verbum conceptum de Dei
notitia, et amorem exinde derivatum. Et sic imago Dei attenditur in anima secundum
quod fertur, vel nata est ferri in Deum (STh I, 93, 8).
892 Cf. In II Sent d.16, a.4.
893 Unde, sicut bonum alicui rei particulari potest comparari ut praeambulum ad
ipsam, et ut subsequens, prout designat aliquam perfectionem ipsius; ita etiam est de
comparatione similitudinis ad imaginem (STh I, 93, 9).
894 Alio modo potest considerari similitudo, secundum quod significat imaginis
expressionem et perfectionem (Ibid.).
326
2. EL HOMBRE CREADO EN ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL

2.1. EL HOMBRE CREADO EN GRACIA (STH I, 95, 1)
El objetivo de nuestra investigacin, tal como lo enunciamos,

consiste en la indagacin de la relacin creada alma-cuerpo como
analoga de las relaciones subsistentes trinitarias, constitutivas de las
divinas personas. Pero el estudio del hombre no puede hacerse
prescindiendo de su realidad ontolgica e histrica. Ms an, existe un
entrelazado entre ambos aspectos que permite descubrir un crculo
hermenutico a travs del cual el hombre se comprende
ontolgicamente desde su historia, y su ontologa le permite descifrar el
desarrollo de su historia895. En tal sentido, el pensamiento de Toms
nos demuestra que ambos aspectos deben partir de un dato previo a
cualquier consideracin acerca de la realidad humana. Dicho aspecto lo
constituye el ser creado del hombre, el cual es el presupuesto necesario
tanto al planteamiento ontolgico como al histrico896. Su creaturidad,
a su vez, nos lleva a indagar en su especificidad con respecto a las
dems criaturas.
Toms afirma en la STh I, 95, 1 que, en contraposicin de las
enseanzas de Alejandro de Hales y san Buenaventura, el hombre fue
creado con una condicin especial que lo distingue de las dems
criaturas, adems de su especificidad de naturaleza racional897. Tal
895 J. Ladrire contrapone el lenguaje de la ontologa, como advenimiento del ser a

partir del cual es interpretada toda la realidad, al lenguaje teolgico que, como
revelacin del misterio de salvacin, se ubica dentro de la historia. Cf. Id., La
articulacin del sentido, Salamanca 2001, 384-389. Cf. Fides et ratio, 76.
896 H. de Lubac en su obra El misterio de lo sobrenatural, realiza en el cap. VIII, un
estudio acerca del problema de la concepcin sobre el estado primigenio del hombre en
la justicia original. Como l sostiene, el primer desarrollo escolstico presentaba
diferencias con respecto a la delimitacin del problema: Los telogos del siglo XII se
haban mantenido todava ms cercanos a los problemas agustinianos y a sus
trminos; sin embargo, se dibujaba ya en ellos una doble lnea de interpretacin: segn
unos, cuya cabeza de fila era san Anselmo, Adn tena que conservar sobre todo la
justicia en que haba sido creado; segn otros, que en esto seguan a Hugo de San
Vctor y a Pedro Lombardo, tena sobre todo que adquirir la justicia, ya que el primer
estado primitivo era concebido ms bien como un estado neutro, simbolizado por el
terra inanis et vacua de que habla el libro del Gnesis (H. de Lubac, S.J., El misterio de
lo sobrenatural, Madrid 1991, 486-487).
897 Los autores franciscanos, inspirndose en Guillermo de Auxerre, se esforzaban por
conciliar los testimonios divergentes de los santos adoptando, por lo menos para el
hombre, una solucin intermedia que distingua dos tiempos en el estado de inocencia.
Lo mismo el dominico Pedro de Tarantasia (hacia 1264-1267), para quien el hombre es
por naturaleza informabilis ad gratiam; Adn no posea esta gracia desde el principio de
su creacin, pero la haba recibido a continuacin, antes del momento de la prueba.
Esta opinin era la de Alejandro de Hales; la de san Buenaventura, quien la adoptaba
como communior et probabilior, la vea exigida por un multiplex ordo, recurra para
fundarla al principio general: Necesse est quod omne quod Deus facit, sit perfectum vel
perfectibile, y se serva para expresarla de la distincin clsica entre imagen y
semejanza (Ibid., 487-488).
327
RICARDO P. PALACIO
condicin preeminente se debe a la gracia divina898. La introduccin del

tema de la gracia no es un aadido al tratado del hombre sino que,
como veremos, constituye el necesario punto de partida para
comprender aun su misma naturaleza humana.
En la STh I, 95, 1 el Anglico afirma que la rectitud de la
naturaleza humana desde su creacin consiste en una armnica
relacin entre los siguientes trminos: la razn subordinada a Dios, las
potencias inferiores subordinadas a la razn, y el cuerpo al alma. Pero
en este ordenamiento existe un orden causal:
La primera sujecin era causa no solo de la segunda, sino tambin de la
tercera, pues en cuanto la razn permaneca sujeta a Dios, los inferiores
se sujetaban a ella, como dice san Agustn. Pero es manifiesto que
aquella sujecin del cuerpo al alma, y de las fuerzas inferiores a la razn,
no era natural; pues de otra manera hubieran permanecido despus del
pecado, como tambin en los demonios como era dada en su naturaleza,
permanecieron, como dice Dionisio en el cap. IV De Div. Nom. Por lo cual
es manifiesto que aquella primera sujecin, por la cual la razn se
sujetaba a Dios, no era solo segn la naturaleza, sino segn el don
sobrenatural de la gracia, pues no puede ser que el efecto sea mejor que
la causa.899
898 No es objetivo de esta investigacin el tema de la relacin entre lo natural y

sobrenatural, como tampoco la polmica acerca del desiderium naturale ad videndum
Deum (cf. STh I, 12, 5), de la visin beatfica. Adentrarnos en estos temas nos llevara a
salir de los lmites propios que debe tener toda indagacin. No obstante, puede aducirse
como una interpretacin acorde con el pensamiento de Toms lo referido por M.
Schmaus al final de su estudio sobre el tema en su Teologa dogmtica: Y si bien es
cierto que la naturaleza de por s no posee germen alguno de sobrenaturalidad, de
modo que de por s no puede adquirir lo sobrenatural, es cierto, no obstante, que Dios,
de antemano, la ha creado para elevarla al orden sobrenatural y la ha orientado hacia
l. Como vimos ya en otro lugar, la naturaleza slo puede adquirir su perfeccionamiento
esencial en y ante el T divino. Esto quiere decir que la naturaleza, debido a un
decreto que emana de los abismos del amor de Dios, Seor de todas las criaturas, solo
puede alcanzar de un modo sobrenatural su perfeccin esencial divina (M. Schmaus,
Teologa dogmtica. Dios Creador, Madrid 1966, vol. II, 211.
899 Prima autem subiectio erat causa et secundae et tertiae, quandiu enim ratio
manebat Deo subiecta, inferiora ei subdebantur, ut Augustinus dicit. Manifestum est

autem quod illa subiectio corporis ad animam, et inferiorum virium ad rationem, non
erat naturalis, alioquin post peccatum mansisset, cum etiam in Daemonibus data
naturalia post peccatum permanserint, ut Dionysius dicit cap. IV De Div. Nom. Unde
manifestum est quod et illa prima subiectio, qua ratio Deo subdebatur, non erat solum
secundum naturam, sed secundum supernaturale donum gratiae, non enim potest esse
quod effectus sit potior quam causa (STh I, 95, 1). Santo Toms, quiz por influencia
de Pedro Lombardo, al principio no tena una opinin del todo firme con respecto al
tema de la creacin de Adn en estado de gracia. As, por ejemplo, en el comentario a
las Sentencias cita la opinin de quienes afirmaban que el hombre haba sido creado
solo en estado de naturaleza sin la gracia: ...homo in primo statu gratiam non habuit,
nec virtutes gratuitas. Omnes autem auctoritates sanctorum quas Magister in littera
inducit ad probandum homini virtutes infuisse, exponunt de virtutibus naturalibus,
quae in ipso propter integritatem humanae naturae excellentissime erant. Sed hoc non
videtur auctoritatibus convenire, in quibus ponitur quod Adam caritatem habuit, quae
328
Como indica el texto, la gracia es la causa originaria por la cual,

en la creacin, antes del pecado original, el hombre tena una relacin
armnica entre su cuerpo y su alma, lo cual en ltima instancia
significa que dicha unin no tena que verse violentamente cercenada a
travs de la muerte fsica, tal como hizo su irrupcin despus de la
cada original. Pero antes de analizar la condicin de inmortalidad de
los primeros padres previamente al pecado, es necesario profundizar lo
afirmado por Toms sobre la creacin del hombre en gracia. Sin
embargo como el tema de la gracia, en esta investigacin, est ordenado
a la comprensin de la relacin alma-actus essendi-cuerpo, es
necesario determinar previamente qu aspectos propios del tema de la
gracia trataremos.
En la STh I, 95, 1 Toms solamente refiere la doctrina de la
creacin del hombre en estado de gracia. Sin embargo, no explica all
qu entiende por gracia. Si bien es cierto que tanto la q.95 como la
previa, q.94, estudian las condiciones del hombre antes del pecado en
cuanto a su inteligencia y voluntad, no obstante la definicin de la
gracia como tal no la plantea santo Toms aqu sino en la STh I-II, 110,
2, al estudiar si la gracia es una cualidad del alma. Aunque
trataremos el tema ms extensamente al estudiar la unin hiposttica
del Hijo como causa de toda gracia, no obstante vamos a analizar
brevemente dicha q.110 para comprender cul es el pensamiento de
Toms sobre el tema.
El centro de la q.110 es el a.2900. All santo Toms define la
gracia como cierta cualidad infundida por Dios en el alma (donum
sine gratia non habetur; et plura alia dicuntur, quae non nisi extorte ad virtutes
naturales referri possunt (In II Sent d.29, q.1, a.2) . La segunda opinin era la de
aquellos que afirmaban que exista una distincin en la creacin. As el hombre primero
haba sido creado sin la gracia pero luego, antes del pecado, se le haba otorgado: Alii
vero distinguunt statum innocentiae in duos status: dicunt enim, quod homo in
principio creationis suae sine gratia creatus est in naturalibus tantum; postmodum
vero ante peccatum gratiam consecutus est; et secundum hanc distinctionem varia
dicta sanctorum et doctorum concordare nituntur. Sed istud non videtur convenire
dictis sanctorum et doctorum, qui de statu innocentiae quasi de uno statu non
distincto loquuntur; et ideo haec positio non magnae auctoritatis est (Ibid.). Por ltimo,
cita la opinin de aquellos que, conforme al pensamiento de Agustn, haban sostenido
la creacin de los primeros padres en estado de gracia: homo in principio creationis
suae in gratia creatus est; et haec quidem positio satis congruere videtur opinioni
Augustini, qui ponit res simul tempore perfectas fuisse et creatas, in materia et in
forma. Prima vero opinio magis congruere videtur opinioni aliorum sanctorum, qui
dicunt per successionem temporis res creatas perfectas fuisse. Quae tamen harum
opinionum verior sit, multum efficaci ratione probari non potest, sicut nec aliquid
eorum quae ex voluntate Dei sola dependent. Hoc tamen probabilius est, ut cum homo
creatus fuerit in naturalibus integris, quae otiosa esse non poterant, quod in primo
instanti creationis ad Deum conversus, gratiam consecutus sit; et ideo hanc opinionem
sustinendo dicendum est (Ibid.). Como puede observarse, Toms se inclina por la
ltima opinin aun cuando no con la seguridad que puede observarse en la Summa. Cf.
In II Sent d.20, a.3; De malo q.4, a.2, ad 22.
900 Cf. In II Sent d.26, q.1, a.2; a.4, ad 1; DVe 27, 2, ad 7; SCG III, 150.
329
RICARDO P. PALACIO
gratiae qualitas quaedam est). En el a.1 plantea si la gracia pone algo

en el alma901. La respuesta es afirmativa ya que la gracia eleva a la
criatura racional sobre su naturaleza como consecuencia del amor
especial gratuito de Dios. Realiza la argumentacin a travs de una
triple distincin del significado del trmino gracia:
1. como amor preferencial hacia alguien (pro dilectione alicuius);
2. como algo dado gratuitamente (pro aliquo dono gratis dato); y
3. en cuanto a la recompensa del beneficio obtenido (pro
recompensatione beneficii gratis dati).
Santo Toms dice que los dos ltimos significados se derivan del
primero ya que del amor que alguien tiene por otro, al cual tiene por
grato, procede el que le otorgue algo gratuitamente902. La primera
causa es simplemente el amor que no reconoce mrito alguno. En este
sentido el amor es constituyente fundacional. Pero tambin, del
segundo aspecto de la gracia surge el tercero: porque de los beneficios
concedidos graciosamente surge la accin de gracias903.
En cuanto a la pregunta inicial de si la gracia pone algo en el
alma, dice que respecto a los dos primeros aspectos de la gracia, en el
primero hay que tener en cuenta la diferencia esencial entre la gracia
de Dios y la gracia de los hombres. Lo que sustenta dicha diferencia es
que la gracia de Dios tiene la eficacia que crea: por el amor de Dios,
por el cual quiere el bien de la criatura, fluye algn bien en la
criatura904. Por el contrario, la gracia que puede conferir un hombre a
otro solo tiene por causa el bien preexistente al cual se refiere el
donante como causa de su predileccin905.
Pero tambin santo Toms realiza una ltima precisin con
respecto al amor de Dios por las criaturas. Distingue entre el amor
comn a todas ellas por el hecho mismo de su existencia, y un amor
especial reservado nicamente a la criatura racional. Por este amor
trae a la criatura racional sobre la condicin de la naturaleza para
participar del bien divino906. De acuerdo a esto santo Toms concluye
que la gracia de Dios es algo sobrenatural (quiddam supernaturale) en
el alma cuya causa es la voluntad divina. Este planteamiento nos lleva
a considerar que la gracia no constituye algo subsiguiente a la creacin
901 De gratia Dei quantum ad eius essentiam (STh I-II, 110). Utrum gratia ponit
aliquid in anima (STh I-II, 110, 1).
902 ex amore enim quo aliquis alium gratum habet, procedit quod aliquid ei gratis
impendat (Ibid).
903 Ex secundo autem procedit tertium: quia ex beneficiis gratis exhibitis gratiarum
actio consurgit (Ibid.).

904 ...ex dilectione Dei qua vult creaturae bonumm profluit aliquod bonum in criatura
(Ibid.).
905 Voluntas hominis movetur ex bono praexistente in rebus (Ibid.).
906 Alia autem est dilectio specialis, secundum quam trahit creaturam rationalem
supra conditionem naturae ad participationem divini boni (Ibid.).
330
de la criatura racional, sino ms bien, en el estado de justicia original,

a la misma creacin de la criatura racional constituida en gracia puesto
que la dileccin especial que Dios tiene al crearla hace de ella un ser ad
imaginem Dei. Este es el fundamento propio de la creacin en gracia de
los primeros padres.
En el a.2 santo Toms estudia en qu consiste aquello que la
gracia pone en el alma, es decir, si la gracia es una cualidad del
alma907. Conforme a una distincin ya realizada (cf. q.109, aa.1.2.5), el
Anglico dice que la gracia de Dios ayuda a la criatura racional bajo dos
aspectos. Por un lado, como cierto movimiento del alma (motus quidam
animae) por el cual el hombre es movido libremente a conocer, amar y
obrar por Dios. En segundo lugar, se le concede la gracia como un don
habitual (aliquod habituale donum) por el cual la persona humana es
facultada o capacitada, a travs de la infusin de hbitos o ciertas
formas, para que pueda alcanzar el fin sobrenatural. Santo Toms
afirma que Dios no solo mueve a las criaturas en general para que
consigan su debido fin sino que tambin les confiere determinadas
formas y virtudes como principios de sus actos. En mayor medida la
criatura racional es ayudada para conseguir la bienaventuranza:
Pues mucho ms, en aquellos que mueve para conseguir el bien
sobrenatural eterno, infunde algunas formas o cualidades
sobrenaturales, segn las cuales suave y prontamente son movidas por
l mismo para conseguir el bien eterno. Y as el don de la gracia es cierta
cualidad.908
La cualidad a la que se refiere santo Toms consiste en un

accidente, aunque sin desmedro de ello, puede dividirse en cualidad
esencial o accidental909. De acuerdo a esta distincin hay que decir que
la gracia constituye una forma accidental sobrenatural.
En las respuestas a las objeciones santo Toms define que la
gracia no acta en el alma por modo de causa eficiente, sino de causa
formal (ad 1). La respuesta es acorde a la distincin antes enunciada
907 Utrum gratia sit qualitas animae (STh I-II, 110, 2).
908 Multo igitur magis illis quos movet ad consequendum bonum supernaturale
aeternum, infundit aliquas formas seu qualitates supernaturales, secundum quas
suaviter et prompte ab ipso moveantur ad bonum aeternum consequendum. Et sic
donum gratiae qualitas quaedam est (Ibid.).
909 La qualit appartiene alla clase degli accidenti, anche se lo stesso Aristotele dice
che ci possono esse qualit essenziali oltre che accidentali. La qualit assume vari
aspetti, di cui, secondo Aristotele, le principali sono: le disposizioni o abiti, le forme, le
figure, i colori. Mentre la quantit ha come soggeto inmediato la materia, la qualit ha
come soggeto immediato la forma, con la quale spesse volte si identifica (). Secondo
lAngelico, in senso proprio la qualit una disposizione (habitus) o una modalit
(modus) della sostanza. S. Tommaso distingue due generi principali de qualit: la
qualit essenziali, che corrispondono alla differenza specifica, e le qualit accidentali
che vengono ulteriormente subdivide in proprie e meramente accidentali (B. Mondin,
La Metafisica, 268-269). Propria enim qualitas importat quendam modum
substantiae (STh I-II, 49, 2).
331
RICARDO P. PALACIO
entre movimiento y don habitual910. La segunda objecin (ag.2) plantea

una aparente antinomia entre la gracia como cualidad -y por lo tanto
accidente-, y el ser sustancial del alma en quien la gracia inhiere: como
la gracia es ms noble que la naturaleza, luego no debe ser definida
como cualidad. La respuesta (ad 2) parte de la consideracin de la
sustancia de dos maneras: como la naturaleza de la cosa propia de la
sustancia (ipsa natura rei cuius est substantia); o como parte de la
naturaleza que se dice sustancia a la materia o a la forma911. Ahora
bien, la gracia se encuentra sobre la naturaleza, por lo que no puede
ser ni sustancia, ni forma sustancial, sino que es forma accidental del
alma:
Y porque la gracia est sobre la naturaleza humana, no puede ser

sustancia o forma sustancial; sino que es forma accidental del alma.
Pues lo que sustancialmente es en Dios, accidentalmente se hace en el
alma participante de la divina bondad; como es manifiesto por la ciencia.
Luego, segn esto, porque el alma imperfectamente participa de la divina
bondad, la misma participacin de la divina bondad que es la gracia,
tiene un modo ms imperfecto de ser en el alma que el alma en s misma.
Es, no obstante, ms noble que la naturaleza del alma, en cuanto es
expresin y participacin de la bondad divina; pero no en cuanto al modo
de ser (modum essendi).912
As santo Toms distingue a la gracia entre la participacin de la

bondad divina y su modo de ser (modus essendi). Respecto a lo primero
la gracia es ms noble que el alma; pero en cuanto al modus essendi,
en virtud del ser de la gracia como forma accidental, es menor que el
modus essendi de la forma subsistente, o sea, el alma.
En ad 3 Toms tambin aborda el tema del ser de la gracia en
tanto forma accidental del alma humana. El accidente como tal no
puede corromperse ya que lo que se corrompe es el sujeto. Por lo tanto,
la gracia se dice ser creada a causa de que los hombres son creados
por ella, esto es, en el nuevo ser (in novo esse) constituidos, desde la
nada, es decir, no a partir de los mritos (cf. Ef 2,9)913. Si bien el texto
910 Gratia, secundum quod est qualitas, dicitur agere in animam non per modum
causae efficientis, sed per modum causae formalis, sicut albedo facit album, et iustitia
iustum (STh I-II, 110, 2, ad 1).
911 Omnis substantia vel est ipsa natura rei cuius est substantia, vel est pars naturae,
secundum quem modum materia vel forma substantia dicitur (STh I-II, 110, 2, ad 2).
912 Et quia gratia est supra naturam humanam, non potest esse quod sit substantia
aut forma substantialis, sed est forma accidentalis ipsius animae. Id enim quod
substantialiter est in Deo, accidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem, ut
de scientia patet. Secundum hoc ergo, quia anima imperfecte participat divinam
bonitatem, ipsa participatio divinae bonitatis quae est gratia, imperfectiori modo habet
esse in anima quam anima in seipsa subsistat. Est tamen nobilior quam natura
animae, inquantum est expressio vel participatio divinae bonitatis, non autem quantum
ad modum essendi (STh I-II, 110, 2, ad 2).
913 gratia dicitur creari, ex eo quod homines secundum ipsam creantur, idest in novo
esse constituuntur, ex nihilo, idest non ex meritis (STh I-II, 110, 2, ad 3).
332
se refiere a la gracia de la justificacin a partir de la redencin, no

obstante, anlogamente puede aplicarse a lo dicho al comienzo acerca
de la creacin originaria de los primeros padres en gracia.914
De acuerdo al presente anlisis podemos plantear la relacin
alma-cuerpo, en cuanto a la incorruptibilidad del cuerpo y su
consiguiente inmortalidad, como una de las consecuencias del estado
de justicia original.
2.2. LA INMORTALIDAD ORIGINARIA (STH I, 97, 1)915
En la STh I, 97 santo Toms trata sobre la conservacin del

hombre antes del pecado original. En el a.1 Toms se pregunta si en el
estado de inocencia los primeros padres eran inmortales. La respuesta
es afirmativa y llega a ella a causa del texto de san Pablo: por el pecado
ha entrado la muerte al mundo (Rm 5,12). Luego, antes del pecado no
tena lugar la muerte. Pero la incorruptibilidad puede entenderse de
varias maneras:
Alguien puede decirse incorruptible triplemente. De un modo, de parte de
la materia; por lo que o no tiene materia, como el ngel; o tiene materia
que no est en potencia sino para una forma, como el cuerpo celeste. Y
esto se dice segn la naturaleza incorruptible. De otro modo se dice
alguien incorruptible de parte de la forma; porque en la cosa corruptible
por naturaleza inhiere alguna disposicin por la cual totalmente es
prohibida la corrupcin. Y esto se dice incorruptible segn la gloria ().
En tercer lugar se dice alguien incorruptible de parte de la causa
eficiente. Y de este modo el hombre en el estado de inocencia exista
incorruptible e inmortal.916
914 En el comentario a Ef 2,9, santo Toms distingue los dos aspectos fundamentales de
la gracia, es decir, el don procedente de Dios -aunque no explicita su condicin
sobrenatural-, y la misma gratuidad que no reconoce mrito precedente: Duo autem ad
rationem gratiae pertinent, quae etiam iam dicta sunt, quorum primum est ut id quod
est per gratiam, non insit homini per seipsum, vel a seipso, sed ex dono Dei. Et
quantum ad hoc dicit ipsius enim factura sumus, quia scilicet quidquid boni nos
habemus, non est ex nobis ipsis, sed ex Deo faciente (...). Secundo, pertinet ad
rationem gratiae, ut non sit ex operibus praecedentibus, et hoc exprimitur in hoc quod
subdit creati. Est enim creare, aliquid ex nihilo facere, unde quando aliquis iustificatur
sine meritis praecedentibus, dici potest creatus, quasi ex nihilo factus (In II Ep ad Eph,
cap. II, lectio III, n.98-99).
915 De his quae pertinent ad statum primi hominis quantum ad individui
conservationem (STh I, 97). Utrum homo in statu innocentiae esset immortalis (STh I,
97, 1). Cf. In II Sent d.19, q.1, a.2.4; IV, d.44, q.3, a.1, q 2; DVe 24, 9; De malo 5, 5; In
Rom 5 lect. 3; CTh 152.
916 Aliquid potest dici incorruptibile tripliciter. Uno modo, ex parte materiae, eo scilicet
quod vel non habet materiam, sicut Angelus; vel habet materiam quae non est in
potentia nisi ad unam formam, sicut corpus caeleste. Et hoc dicitur secundum
naturam incorruptibile. Alio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte formae, quia
scilicet rei corruptibili per naturam, inhaeret aliqua dispositio per quam totaliter a
corruptione prohibetur. Et hoc dicitur incorruptibile secundum gloriam (). Tertio
333
RICARDO P. PALACIO
El texto refiere tres formas de incorruptibilidad y, por

consiguiente, de inmortalidad. Por un lado, desde la materia: no afecta
a la condicin de corrupcin aquello que carece de materia, como
tampoco los cuerpos celestes que se encuentran en potencia para una
sola forma por lo cual no pueden degradarse. En segundo lugar, se
puede afirmar la incorrupcin de algo a partir de su forma, porque
aquellas cosas que son corruptibles por naturaleza es necesario que,
para que se impida el desarrollo de tal corrupcin, tengan alguna
disposicin por la cual se imposibilite aquello. Toms sigue aqu la
doctrina de san Agustn, al cual cita917. Por ltimo, ocurre la
incorrupcin de una cosa debido a su causa eficiente, lo cual constituye
el caso por el cual los primeros padres eran inmortales e incorruptibles.
Pero tal estado no puede aplicarse directamente a la condicin
propia natural del cuerpo creado. Toms sostiene que tal peculiar
estado de incorrupcin o indisolubilidad fsica, tena dos aspectos a
considerar. Primero debido a lo que no era: pues su cuerpo no era
indisoluble a causa de algn vigor de inmortalidad existente en el
cuerpo918. Despus considera la verdadera causa de la
incorruptibilidad originaria: se hallaba en el alma cierta virtud
sobrenaturalmente concedida por la divinidad, por la cual poda
preservar al cuerpo de toda corrupcin, cuanto aquella permaneciera
sujeta a Dios919. Esta ltima condicin es la que haba establecido
Toms en cuanto a la triple relacin de sujecin existente, antes del
pecado original, entre Dios, el alma, las potencias inferiores y el cuerpo.
Pero el alma, como forma intelectual subsistente excede al
cuerpo. Su acto propio es el conocimiento intelectual, el cual no
necesita, para su operacin intelectiva, de la materia corporal. Sin
embargo, y a causa de que la forma subsistente que es el alma
intelectual, comunica su esse al cuerpo, fue conveniente que se le
otorgase al alma, por virtud sobrenatural, la capacidad de preservar al
cuerpo de toda corrupcin:
Pues porque el alma racional excede la proporcin de la materia corporal,
como arriba se dijo (q.76, a.1); fue conveniente que en el principio se le
modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte causae efficientis. Et hoc modo homo in
statu innocentiae fuisset incorruptibilis et immortalis (STh I, 97, 1).
917 San Agustn entiende que la inmortalidad constituye una consecuencia de la
especial condicin en la cual fue creada el alma humana de manera que como
consecuencia de su estado de contemplacin se derivase a su cuerpo tal plenitud,
impidiendo de esta manera su corrupcin: tam potenti natura Deus fecit animam, ut
ex eius beatitudine redundet in corpus plenitudo sanitatis (Id. Epist. 118 cap.3).
918 Non enim corpus eius erat indissolubile per aliquem immortalitatis vigorem in eo
existentem (STh I, 97, 1).

919 sed inerat animae vis quaedam supernaturaliter divinitus data, per quam poterat
corpus ab omni corruptione praeservare, quandiu ipsa Deo subiecta mansisset (Ibid.).
334
diera esta virtud, por la cual el cuerpo poda ser conservado sobre la
naturaleza de la materia corporal.920
En el Super Epistolam ad Romanos, conforme a la cita que

aparece en el sed contra de este artculo (cf. Rm 5,12), santo Toms
analiza lo dicho por Pablo en lo concerniente a la muerte que irrumpi
en el mundo como consecuencia del pecado original. Toms afirma que
si bien el Apstol sostiene que el inicio de la muerte comenz a partir
del pecado, no obstante la muerte no existe desde el pecado, sino ms
bien a partir de la naturaleza, ya que proviene por necesidad de la
materia. Pues el cuerpo humano es compuesto de contrarios. Por lo
cual es naturalmente corruptible921.
Ahora bien, podemos entender a la naturaleza humana de dos
maneras. Primero, segn sus principios intrnsecos, por lo cual la
muerte constituye su consecuencia necesaria conforme a los contrarios
que la componen. Segundo, por la disposicin especial de la Providencia
divina sobre ella, en virtud de la cual, por la justicia original fue elevada
a un estado de superacin de las oposiciones que la llevan a la
corrupcin. Luego Toms enuncia las relaciones de subordinacin ya
sealadas cuya consecuencia ltima es la sujecin del cuerpo al alma
con lo cual el cuerpo queda exento de su corrupcin natural:
Pero se debe decir que la naturaleza humana puede considerarse
doblemente. De un modo segn los principios intrnsecos, y as la muerte
le es natural. Por lo cual dice Sneca en el libro De Remediis fortuitorum,
que la muerte es natural al hombre, no por la pena. De otro modo se
puede considerar la naturaleza del hombre segn que por la divina
Providencia fue provisto por la justicia original. Que la justicia era cierta
rectitud para que la mente fuera sujeta a Dios (sub Deo), y el cuerpo al
alma (sub anima), y todas las cosas exteriores sujetas al hombre (sub
homine); y as, que la mente del hombre en tanto estuviese sujeta a Dios,
las fuerzas inferiores se sujetaran a la razn, y el cuerpo al alma,
recibiendo por ello una vida sin trmino, y las cosas exteriores al
hombre, ya que todas las cosas le serviran, y nada le producira dao. 922
920 Quia enim anima rationalis excedit proportionem corporalis materiae, ut supra
dictum est (cf. I,76,1). Conveniens fuit ut in principio ei virtus daretur, per quam
corpus conservare posset supra naturam corporalis materiae (STh I, 97, 1). En la q.76,
1 Toms explica que el alma excede a la materia corporal por su acto propio que es el
conocimiento intelectual: Anima autem humana est ultima in nobilitate formarum.
Unde intantum sua virtute excedit materiam corporalem, quod habet aliquam
operationem et virtutem in qua nullo modo communicat materia corporalis. Et haec
virtus dicitur intellectus (STh I, 76, 1).
921 Videtur autem quod mors non sit ex peccato, sed magis ex natura, utpote
proveniens ex necessitate materiae. Est enim corpus humanum ex contrariis

compositum. Unde est naturaliter corruptibile (In Ep ad Rom, cap. V, lect., 3, 75).
922 Dicendum est autem quod natura humana dupliciter potest considerari. Uno modo
secundum principia intrinseca, et sic mors est ei naturalis. Unde Seneca dicit in libro
de remediis fortuitorum, quod mors natura est hominis, non poena. Alio modo potest
considerari natura hominis secundum quod per divinam providentiam fuit ei per
335
RICARDO P. PALACIO
Es importante destacar que santo Toms, cuando contina con

su exposicin sobre el don sobrenatural conferido al alma para que se
evitara la corrupcin corprea, dice lo siguiente:
La Providencia divina dispuso, a causa de la dignidad del alma racional,
que como es naturalmente incorruptible, deba ser tambin incorruptible
su cuerpo. Pero, porque el cuerpo, que es compuesto de contrarios,
convena ser rgano del sentido, y tal cuerpo no poda ser segn su
propia naturaleza incorruptible, la potencia divina supli aquello de lo
que careca la naturaleza humana, dando al alma la virtud de contener al
cuerpo incorruptiblemente; como el herrero, si pudiese, dara al cuchillo
que fabrica la virtud de no contraer nunca la herrumbre. Luego,
despus, como la mente del hombre por el pecado se apart de Dios (a
Deo aversa), perdi la virtud para contener a las fuerzas inferiores, y
tambin al cuerpo y a las cosas exteriores, y as incurri en la muerte
natural por las causas intrnsecas, y la violencia por los daos
exteriores.923
En este texto Toms sostiene, primero, la especial dignidad del

alma humana. Segundo, que como consecuencia de tal condicin era
conveniente que su cuerpo no padeciera la corrupcin intrnseca a su
materialidad, o como dice Toms, por ser compuesto de contrarios (ex
contrariis compositum). Tercero, que el cuerpo es el lugar propio de los
sentidos y que, por lo tanto, desde l, el hombre se vincula
intencionalmente con el mundo924. Cuarto, que por especial disposicin
iustitiam originalem provisum. Quae quidem iustitia erat quaedam rectitudo, ut mens
hominis esset sub Deo, et inferiores vires essent sub mente, et corpus sub anima, et
omnia exteriora sub homine: ita scilicet, quod quamdiu mens hominis Deo subderetur,
vires inferiores subderentur rationi, et corpus animae, indeficienter ab ea vitam
recipiens, et exteriora homini, ut scilicet omnia servirent, et nullum ex eis nocumentum
sentiret (Ibid.).
923 Hoc autem providentia divina disposuit propter dignitatem animae rationalis, quae
cum naturaliter sit incorruptibilis, debebatur sibi incorruptibile corpus. Sed quia
corpus quod est ex contrariis compositum, oportebat esse organum sensus, et tale
corpus secundum naturam suam incorruptibile esse non potest, supplevit potentia
divina quod deerat naturae humanae, dans animae virtutem continendi corpus
incorruptibiliter, sicut faber, si posset, daret ferro, ex quo cultellum fabricat, virtutem
ut rubiginem nullam contraheret. Sic ergo postquam mens hominis per peccatum est a
Deo aversa, amisit virtutem continendi inferiores vires, et etiam corpus et exteriora, et
sic incurrit mortem naturalem a causis intrinsecis, et violentam ab exterioribus
nocumentis (Ibid.).
924 Santo Toms en De veritate 2, 3 trata acerca utrum Deus cognoscat alia a se. En
uno de los argumentos dice que: nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu. Sed
in Deo non est ponere sensitivam cognitionem, quia materialis est. Ergo ipse non
intelligit res creatas, cum non sint prius in sensu (DVe 2, 3, ag.19). En la respuesta
explica que: verbum illud est intelligendum de intellectu nostro, qui a rebus scientiam
accipit; gradatim enim res a sua materialitate ad immaterialitatem intellectus
deducitur, scilicet mediante immaterialitate sensus; et ideo oportet ut quod est in
intellectu nostro, prius in sensu fuerit; quod in intellectu divino locum non habet (DVe
2, 3, ad 19). En la antropologa de Toms, como puede observarse, el conocimiento
humano es necesariamente dependiente de los sentidos.
336
de la Providencia se le haba concedido al alma la gracia de la justicia

original por la cual poda contener los contrarios de su cuerpo. Quinto,
que debido a la desobediencia de los primeros padres la relacin entre
el hombre y Dios qued herida y por consecuencia advino el desorden
intrnseco a su naturaleza quedando el hombre, de esta manera,
sometido a la ruptura de la relacin alma-cuerpo tal como sucede en la
muerte.
Estas conclusiones nos permiten acercarnos a una comprensin
de la antropologa de Toms en trminos relacionales. En este captulo
hemos podido analizar la creacin del hombre a imagen del Creador
desde la perspectiva de la justicia original y sus consecuencias
antropolgicas. En el prximo captulo trataremos el sustento y
significado de tal relacionalidad.
337
RICARDO P. PALACIO
CAPTULO 7
LA PERSONA HUMANA COMO RELACIN ALMA-ACTUS ESSENDI -
CUERPO
1. EL CONCEPTO DE RELACIN EN LA CRIATURA - 2. LA RELACIN DE
CREACIN COMO RELACIN PREDICAMENTAL FUNDADA EN LA RELACIN
TRASCENDENTAL - 3. L A RELACIN TRASCENDENTAL ALMA -ACTUS
ESSENDI-CUERPO - 4. LA RELACIN TRASCENDENTAL ALMA
SUBSISTENTE-ACTUS ESSENDI-CUERPO COMO IMAGEN DE LAS
RELACIONES SUBSISTENTES TRINITARIAS - 5. E L SER RELACIONAL DE LA
PERSONA HUMANA EN CUANTO CREADA AD IMAGINEM T RINITATIS
1. EL CONCEPTO DE RELACIN EN LA CRIATURA
En el captulo 5 analizamos el concepto de creacin como relatio

quaedam de la criatura al Creador, el cual se encuentra formulado por
Toms en DPo 3, 3. All afirma que la creacin:
1. No es movimiento ya que no supone nada en potencia, por lo que
se dice in facto esse.
2. La creacin es el comienzo de un nuevo ser (solunmodo inceptio
essendi), pero de un ser que es un ente (ens) el cual existe en
relacin al Creador por quien tiene el ser (habet esse)925.
3. Por lo dicho, concluimos que la creacin realmente no es otra
cosa que cierta relacin a Dios con novedad de ser (relatio
quaedam ad Deum cum novitate essendi)926.
De acuerdo con este desarrollo descubrimos a la creacin como
el trmino ad quem de la accin factiva de Dios que establece una
relacin real de dependencia de la criatura al Creador y de razn en
sentido inverso. Desde esta perspectiva relacional, en donde el ente
creado se concibe recibiendo su actus essendi como trmino de una
relacin que lo constituye como ente, podremos indagar la
consecuencia que tal relacin conlleva. Si la participacin en el ipsum
esse por parte del ente creado est dada en una relacin, por
consiguiente la comprensin de esa relacin nos permitir una mejor
inteligencia de la realidad creada.
Ahora bien, de acuerdo a lo expuesto cuando tratamos sobre el
ser de Dios en donde se establecen los atributos absolutos y las
distinciones relativas opuestas, dijimos que los primeros se resuelven
925 Cf. DPo 3, 3.

926 Ibid.
338
en el Ipsum esse subsistens y que en los distintos atributos no existe

una oposicin relativa. La distincin de trminos opuestos en la
divinidad nicamente queda establecida a partir de las relaciones
subsistentes de oposicin que constituyen y se identifican realmente
con las divinas personas. Por tal motivo podemos establecer que el
principio de distincin, no solo ad intra de la Trinidad sino tambin ad
extra, se encuentra en las relaciones de oposicin. Estrictamente
considerado no existe otro ser por esencia que el ser de Dios. As
tambin, no existe otra distincin originaria que la distincin de las
relaciones de oposicin. El no ser de Dios, o la nada, trmino a quo de
la creacin (ex nihilo), no es propiamente un trmino opuesto al ser de
Dios, ms bien es una contradiccin y no una oposicin. El principio de
toda distincin creada tiene su origen en la distincin increada que
surge de las relaciones de oposicin subsistentes.
Sin embargo tal analoga entre el orden creado y el increado no
nos tiene que desviar afirmando errneamente que se podra establecer
una analoga entre la relacin del Padre al Hijo y la relacin actus
essendi-essentia, como si el Padre fuera quien confiriese el ser, y el Hijo
quien lo recibiera al modo de la esencia. Esto constituira, tal como
anteriormente dijimos, establecer una composicin en el ser simple de
Dios. Aun cuando Toms afirma que las ideas de los entes creados se
encuentran originariamente en el Verbo del Padre, no obstante eso no
significa que el Verbo sea el analogado principal de la esencia creada.
La creacin es causada por las divinas personas de manera indivisa
aunque conforme al ser tri-personal de Dios.
Desarrollaremos nuestra investigacin antropolgica, en este
captulo, en vistas a descubrir el significado propio del carcter
relacional atribuido al acto creador visto desde la relacin real de la
criatura con el Creador. Nuestro objetivo no ser indagar acerca de la
creacin en general sino en la peculiaridad intrnseca de la persona
humana. La misma es un compuesto sustancial de alma y cuerpo pero
cuya sustancia no queda agotada como ocurre en cualquier otro
compuesto de materia y forma. Por el contrario, la peculiaridad de
dicho ente se encuentra en que el actus essendi del compuesto, no es
propiamente de l sino de la forma sustancial subsistente que es el
alma inmortal. Sin embargo, dicha forma solo se actualiza al informar
el cuerpo.
En el cap. 2 de la primera parte hemos analizado el concepto de
relacin en santo Toms con el fin de comprender el concepto de relatio
subsistens como constitutivo de las personas divinas. Ahora, nos
referiremos nuevamente a la relacin pero en su vinculacin entre el
Creador y la criatura. Conforme a este objetivo nos detendremos en DPo
7, 8 en donde Toms se pregunta si existe alguna relacin entre Dios y
339
RICARDO P. PALACIO
la criatura927. Esta doctrina prepara el artculo siguiente en donde

trata si las relaciones que existen entre las criaturas y Dios son reales
en las mismas criaturas (DPo 7, 9). El tema plantea la relacin
Creador-criatura en trminos generales, para luego especificar que
dicha relacin en la criatura es tan real como su ser, ya que su
existencia depende de dicha relacin aun cuando, como veremos, existe
una inseparabilidad, aunque no una identificacin, entre la relacin y
el ser creado. Mientras que en Dios, tal como estudiamos (cf. STh I, 28),
la relacin con su criatura es solo de razn, en l existe identidad entre
ser y relacin.
En el corpus del DP 7, 8 comienza con la misma distincin que
realizar luego en STh I, 28, 2 (ya tratado) cuando explica que el
accidente relacin se diferencia de los dems ya que no inhiere en la
sustancia. Su especificidad se debe a que refiere a la sustancia a algo
exterior, es decir, es ad aliquid. A partir de esta distincin menciona la
relacin Creador-criatura. En efecto, afirma lo siguiente:
Lo que se atribuye a alguien como procedente de otro no hace
composicin con l, como tampoco la accin con el agente. Y a causa de
esto prueba el Filsofo (In Phys. V comt. 18), que en ad aliquid no puede
haber movimiento; porque sin alguna mutacin de lo que se refiere a
otro, la relacin puede acabar por la sola mutacin del otro; como
tambin ocurre en la accin, en donde no existe el movimiento segn la
accin sino metafrica e impropiamente; como el que sale del descanso
decimos que se cambia a la accin, lo que no existira si la relacin o la
accin significase algo en el sujeto que permanece.928
Si el accidente relacin refiere ad aliquid una cosa con otra, la

mutacin de una no significa que se registe movimiento o cambio
alguno en el otro. Luego expone que la simplicidad de uno de los
trminos relacionados no obsta para la relacin con la composicin del
otro:
927 Cf. In I Sent d.14, q.1, a.1; SCG II, 11; STh I, 28, 1, ad 3.
928 Quod autem attribuitur alicui ut ab eo in aliud procedens non facit compositionem
cum eo, sicut nec actio cum agente. Et propter hoc etiam probat philosophus V Phys.,
quod in ad aliquid non potest esse motus: quia, sine aliqua mutatione eius quod ad
aliud refertur, potest relatio desinere ex sola mutatione alterius, sicut etiam de actione
patet, quod non est motus secundum actionem nisi metaphorice et improprie; sicut
exiens de otio in actum mutari dicimus, quod non esset si relatio vel actio significaret
aliquid in subiecto manens (DPo 7, 8). Respecto a la cita de la Fsica: ostendit quod
non est motus in genere ad aliquid. In quocumque enim genere est per se motus, nihil
illius generis de novo invenitur in aliquo, absque eius mutatione; sicut novus color non
invenitur in aliquo colorato absque eius alteratione. Sed contingit de novo verum esse
aliquid relative dici ad alterum altero mutato, ipso tamen non mutato. Ergo motus non
est per se in ad aliquid, sed solum per accidens, inquantum scilicet ad aliquam
mutationem consequitur nova relatio; sicut ad mutationem secundum quantitatem
sequitur aequalitas vel inaequalitas, et ex mutatione secundum qualitatem similitudo
vel dissimilitudo (In Physic., lib. 5, lect. 3, n.7).
340
Por esto es evidente que no es en contra de la razn de simplicidad de

alguien la pluralidad de relaciones que existan entre l y otras cosas;
ms aun, cuanto ms simple tanto ms las relaciones son concomitantes
a l. Pues cuanto alguien es ms simple, tanto ms su virtualidad es
menos limitada, por lo cual su causalidad se extiende a muchas cosas. Y
as en el libro De Causis (prop. 17) se dice que la virtud de todas las
cosas unidas es ms infinita que la virtud multiplicada. Pero conviene
que se entienda alguna relacin entre el principio y las cosas que son por
el principio, no solo como relacin de origen, segn que son originadas
por el principio, sino tambin como relacin de diversidad; porque
conviene al efecto ser distinguido de la causa, ya que nada es causa de s
mismo. 929
De la misma manera que la relacin ad aliquid no afecta al ser

con quien se relaciona as tampoco la simplicidad de uno de los
trminos afecta a la relacin. Ms an, cuanto ms simple es, tanto
mayor es la cantidad de relaciones. Toms establece aqu junto con la
relacin de origen la relacin de diversidad. La primera surge entre
principio y principiado, la segunda -en virtud de que no existe una
misma razn de referencialidad entre ambas partes (cum non sit eadem
ratio referendi ex utraque parte 930)-, es propia de la causa con su
efecto931. Pero adems, esta diversidad esencial tiene otra consecuencia
y es que se encuentra en la raz de la diversidad entre los mismos
efectos, es decir, las distintas criaturas:
Y as a la suma simplicidad de Dios se sigue que existan infinitas
disposiciones o relaciones (habitudines vel relationes) entre las criaturas
y l mismo, segn que produce por s mismo diversas criaturas a l, sin
embargo algunas muy semejantes (assimilatas) a l.932
929 Ex hoc autem apparet quod non est contra rationem simplicitatis alicuius
multitudo relationum quae est inter ipsum et alia; immo quanto simplicius est tanto
concomitantur ipsum plures relationes. Quanto enim aliquid est simplicius, tanto
virtus (eius) est minus limitata, unde ad plura se extendit sua causalitas. Et ideo in
libro de causis dicitur, quod omnis virtus unita plus est infinita quam virtus
multiplicata. Oportet autem intelligi aliquam relationem inter principium et ea quae a
principio sunt, non solum quidem relationem originis, secundum quod principiata
oriuntur a principio, sed etiam relationem diversitatis: quia oportet effectum a causa
distingui, cum nihil sit causa sui ipsius (DPo 7, 8).
930 DPo 7, 8, ad 1. En esta respuesta el Aquinate establece el fundamento de la relacin
de diversidad: Et sic patet quod non oportet quod Deus et creatura sint simul natura,
cum non sit eadem ratio referendi ex utraque parte. Nihilominus autem non est necesse
in illis etiam relativis quae sunt simul natura, quod subiecta sint naturaliter simul sed
relationes solae (Ibid.). El concepto que fundamenta la relacin de diversidad es la ratio
referendi.
931 Tambin en la respuesta ad 2 establece que puede concebirse una relacin entre
sujetos de diverso gnero precisamente a travs de la relacin de diversidad:

Relaciones autem diversitates possunt ad invicem referri etiam quae diversorum
generum sunt, sunt ad invicem diversa (DPo 7, 8, ad 2).
932 Et ideo ad summam Dei simplicitatem consequitur quod infinitae habitudines sive
relationes existant inter creaturas et ipsum, secundum quod ipse creaturas producit a
seipso diversas, aliqualiter tamen sibi assimilatas (DPo 7, 8). Este texto tiene la
341
RICARDO P. PALACIO
Por ltimo, hay que destacar el concepto de las criaturas

expresadas como aliqualiter tamen sibi assimilatas, que corresponde a
las criaturas con una forma intelectual subsistente.
De las respuestas a las objeciones analizaremos ad 4. Esta
respuesta supone el ag.3 donde Toms se pregunta si puede
establecerse relacin entre el Creador y la criatura ya que Dios no tiene
gnero alguno y la criatura s. Qu vinculacin puede haber entre
ellos? En ad 3 afirma que no es necesario que los sujetos relacionados
sean del mismo gnero, basta que las relaciones lo sean.
La objecin 4 (ag.4) plantea que la criatura no puede ser opuesta
al Creador ya que el opuesto no es causa de su opuesto"933. Como los
relativos se oponen entre s, luego se concluye que no puede existir
relacin alguna entre Dios y la criatura. Por el contrario, en ad 4
responde en base a una distincin en las oposiciones:
La oposicin de relacin difiere en dos cosas de las otras oposiciones; de
las cuales la primera es que en las otras oposiciones uno se dice opuesto
al otro en cuanto lo remueve; pues la negacin remueve a la afirmacin,
y segn esto se opone (). Pero no es as en los relativos. Pues, no por
eso se opone el hijo al padre porque lo remueva a l, sino a causa de la
disposicin al mismo. Y por esto se causa la segunda diferencia, porque
en los otros opuestos siempre uno de los dos es imperfecto; lo que
sucede en la razn de negacin que se incluye en la privacin y en uno
de los dos contrarios. Pero esto no conviene en los relativos si uno de los
dos puede considerarse como perfecto, como aparece mximamente en
los relativos de equiparacin, y en los relativos de origen, como igual,
semejante, padre e hijo. Y as la relacin puede ser atribuida ms a Dios
que las otras oposiciones. En razn de la primera diferencia la oposicin
relativa puede ser observada entre la criatura y Dios, pero no otra
oposicin, puesto que es debido a Dios que las criaturas son afirmadas
ms que excluidas; no obstante existe alguna relacin de las criaturas
con Dios. En razn de la segunda diferencia existe la oposicin de
relacin en las mismas personas divinas, y no otra (en quienes nada
imperfecto puede haber), como se ver (q.8). 934
pecualiridad de ofrecernos la equivalencia de dos trminos que se emplean a menudo

en este trabajo. Ellos son habitudo y relatio. El segundo no ofrece dificultad en la
comprensin, mientras que habitudo, si bien algunas veces significa disposicin,
habitud, no obstante, en este trabajo se traduce y comprende, como muestra aqu
santo Toms, por relacin.
933 oppositum non est causa sui oppositi (DPo 7, 8, ag.4).
934 Oppositio relationis in duobus differt ab aliis oppositionibus: quorum primum est
quod in aliis oppositis unum dicitur alteri opponi, in quantum ipsum removet: negatio
enim removet affirmationem, et secundum hoc ei opponitur (). Non autem est hoc in
relativis. Non enim per hoc opponitur filius patri quod ipsum removeat, sed propter
rationem habitudinis ad ipsum. Et ex hoc causatur secunda differentia, quia in aliis
oppositis semper alterum est imperfectum; quod accidit ratione negationis quae
includitur in privatione et altero contrariorum. Hoc autem in relativis non oportet,
immo utrumque considerari potest ut perfectum, sicut patet maxime in relativis
aequiparantiae, et in relativis originis, ut aequale, simile, pater et filius. Et ideo relatio
342
Santo Toms expresa, en el texto citado, la dos diferencias entre

los opuestos y la relacin de oposicin. La primera diferencia se
encuentra en que los opuestos se excluyen, tal como sucede en la
afirmacin y la negacin. En las relaciones de oposicin, por el
contrario, no existe exclusin de los opuestos sino que cada opuesto es
tal por habitud o disposicin al otro. En la segunda diferencia,
consecuencia de la anterior, considera que uno de los dos opuestos es
imperfecto ya que la negacin se incluye en la privacin. En la relacin
de oposicin no se sigue tal imperfeccin del opuesto sino que ambos
pueden considerarse como perfectos en tanto uno es origen del otro, o
su semejante.
Por lo tanto, concluye Toms, la relacin de oposicin es
atribuible a Dios y no las oposiciones. Y esto, porque de acuerdo a la
primera diferencia, las criaturas no son excluidas por Dios sino ms
bien afirmadas en su ser, de all se deriva su carcter esencialmente
criatural en lo cual se encuentra la relacin de la criatura al Creador.
La segunda diferencia, respecto a los opuestos, es que en Dios
existe la suma perfeccin de los relativos. Como vemos, en la respuesta,
Toms contesta a la objecin que plantea la vinculacin entre el
Creador y la criatura no en trminos de relacin de oposicin sino como
opuestos, es decir, contradictorios y excluyentes el uno del otro. Por el
contrario, la relacin de oposicin se concibe a partir de la afirmacin
en el ser del opuesto y por lo tanto se entiende, adems, una relacin
no de imperfeccin sino de semejanza.
En DPo 7, 9 estudia si las relaciones que existen entre las
criaturas y Dios son reales en las criaturas935. En el corpus del artculo
magis potest attribui Deo quam aliae oppositiones. Ratione quidem primae differentiae
potest attendi oppositio relationis inter creaturam et Deum, non autem alia oppositio,-
cum ex Deo sit magis creaturarum positio quam earum remotio; est tamen aliqua
habitudo, creaturarum ad Deum. Ratione vero secundae differentiae est in ipsis divinis
personis (in quibus nihil imperfectum esse potest) oppositio relationi, et non alia, ut
posterius (q.8), apparebit (DPo 7, 8, ad 4).
935 Utrum huiusmodi relationes, quae sunt inter creaturas et Deum, sint realiter in
ipsis creaturis (DPo 7, 9). El realiter al que se refiere Toms no es solo el adverbio
realmente, tal como puede ser traducido. Tanto en el sc. 1, despus de citar a san
Agustn en De Trinitate V, 16 como al comienzo del corpus sostiene que ergo relatio ad
Deum est res aliqua in criatura. Este trmino res tiene un significado especfico en
Toms. En efecto, en De Veritate 1, 1 efecta la clasificacin del ente tal como despus
fue definida como los trascendentales (omne ens est res, unum, aliquid, verum et bonum
convertuntur). Res significa el primer nombre del ente considerado generalmente (la
primera consideracin del ente es especial de acuerdo al modus essendi, y corresponde
a la substantia que refiere al ente en cuanto per se ens), y se diferencia del ente en
cuanto ste dice de suyo referencia al actus essendi (ens sumitur ab actu essendi).
Mientras que res refiere la quididad o esencia del ente (sed nomen rei exprimit
quidditatem sive essentiam entis). As, pues, cuando Toms indaga acerca de si la
relacin de la criatura a Dios es res aliqua lo que dice es si constituye algo esencial en
la misma criatura o es solo un accidente aadido. En definitiva la cuestin trata sobre
si la esencia de la criatura est dada por su relacin al Creador: la relacin con el
343
RICARDO P. PALACIO
menciona la posicin de Averroes para quien el accidente relacin es el

ms dbil de los accidentes, llegando a concebirlo como un ente de
razn o un ser de segunda intencin intelectual936. Esta interpretacin
de Aristteles, realizada por Averroes, para Toms no es correcta. En
efecto, la relacin entre las criaturas no puede reducirse a un mero ente
de razn. Por el contrario, es expresin del orden existente entre las
cosas creadas, el cual tiene su fundamento en la relacin que las
criaturas tienen con el Creador937. Desde un razonamiento
estrictamente aristotlico, Toms afirma que los predicamentos
corresponden a realidades reales extra mentales, por lo cual el ad
aliquid ( ) al ser un predicamento no es propio que se le atribuya
un ser solo de razn o de segunda intencin938. Adems, Toms
entiende que la bondad de los entes creados se debe considerar no solo
en su aspecto absoluto, como bondad propia del ente, sino tambin en
forma relativa o relacionada con los otros entes:
Y adems la perfeccin y el bien que existe en las cosas afuera del alma,
no solo se disponen segn algo absoluto inherente en las cosas, sino
tambin segn el orden de una cosa a otra, como tambin en el orden de
Creador constituye esencialmente a la criatura? Lo cual nos lleva a afirmar que si la

respuesta es afirmativa, lo esencial de la criatura es su relacin al Creador. Como ms
adelante veremos los trminos esencia y relacin no pueden comprenderse como
cosas sino como pura relacin entre esencia y actus essendi. Cf. P. Pealver Sim, La
nocin escolstica de relacin trascendental, Anuario Filosfico, 3 (1970) 255-288; In I
Sent d.30, a.1; d.37, q.2, a.3; DVe 4, 5; DPo 3, 3; STh I, 13, 7; 34, 3, ad 2; 6, 2, ad 1;
28, 1, ad 3.
936 sicut dicit Commentator in XI Metaph., quia relatio est debilioris esse inter omnia
praedicamenta, ideo putaverunt quidam eam esse ex secundis intellectibus (DPo 7, 9).
Con respecto al concepto de la relacin como debilioris esse inter omnia praedicamenta,
Emery explica que para Toms la relacin existe no solamente entre las cosas, sino
tambin en las cosas: dotada de una consistencia ontolgica, la relacin cualifica
concretamente la sustancia que la tiene, a la manera de un accidente. Esto distingue
radicalmente la doctrina de santo Toms y la del nominalismo posterior que,
reduciendo la relacin a una comparacin de la mente, har que su uso sea totalmente
oscuro en teologa trinitaria. Para Guillermo de Occam, en el siglo XIV, el predicamento
de la relacin est exclusivamente compuesto de nombres, es decir, de palabras
relativas, y no de cosas existentes fuera de nuestra mente (solo existe la cosa singular,
en su irreductibilidad). Occam descarta decididamente la existencia de relaciones en la
realidad de las cosas, y solo sostiene la existencia de relaciones reales extra-mentales
all donde la fe obliga, o sea, en la doctrina trinitaria; pero entonces, el reconocimiento
de relaciones reales en Dios ya no aprovecha una analoga en nuestro mundo, y se
convierte en poco esclarecedor. Por tanto, para comprender la intencin de santo Toms
hay que tener en cuenta esta realidad concreta de relaciones que existe en la realidad
misma de las cosas fuera de nuestra mente: esa realidad concreta ser absolutamente
decisiva. Tal era la intencin de san Alberto Magno antes de santo Toms (G. Emery,
La Teologa Trinitaria de Santo Toms de Aquino, Salamanca 2008, 129-130).
937 nam ordo qui est partium universi ad invicem, est per ordinem qui est totius
universi ad Deum (DPo 7, 9).

938 In nullo enim praedicamento ponitur aliquid nisi res extra animam existens. Nam
ens rationis dividitur contra ens divisum per decem praedicamenta ut patet V Metaph.
Si autem relatio non esset in rebus extra animam non poneretur ad aliquid unum
genus praedicamenti (Ibid.).
344
las partes del ejrcito consiste el bien del ejrcito, pues a este orden
compara el Filsofo el orden del universo. 939
Para santo Toms los trminos orden y relacin son equivalentes:

luego, en las cosas existe cierto orden, pero este orden es cierta
relacin. Por lo cual conviene que existan en las mismas cosas ciertas
relaciones, segn las cuales uno al otro se ordena (unum ad alterum
ordinatur)940. A continuacin, Toms establece que las relaciones
externas entre las cosas se pueden descubrir a partir de la cantidad y
de la virtud activa o pasiva. Solo entre ellas concebimos las relaciones
exteriores entre los entes creados. En cuanto a la sustancia y la
cualidad se ordena algo a s mismo solamente, no hacia otro, a no ser
por accidente941. Lo cual ocurre porque la cualidad tiene, por un lado,
razn de virtud activa o pasiva; y por el otro, razn de cantidad. Ambos
aspectos -la cantidad y la virtud activa o pasiva- son las especies
propias de la relacin real exterior entre las criaturas. Toms concluye
que el orden entre los entes creados es una relacin real, y que adems
dicho orden inter-creacional obedece a la relacin real de la criatura
con el Creador:
Luego as conviene que las cosas que tienen orden a algo (ad aliquid),
realmente se refieran a lo mismo, y que en ellas alguna cosa sea relacin.
Pero todas las criaturas se ordenan a Dios no solo como a principio sino
tambin como fin, pues el orden que existe entre las partes del universo
entre s, es a causa del orden que existe de todo el universo a Dios; como
el orden que existe entre las partes del ejrcito, es a causa del orden del
ejrcito al comandante, como aparece en Metaph. XII (com. 52 et seq.).
Por lo cual conviene que las criaturas realmente se refieran a Dios, y que
la misma relacin sea cierta realidad (res quaedam) en la criatura.942
939 Et praeterea perfectio et bonum quae sunt in rebus extra animam, non solum
attenditur secundum aliquid absolute inhaerens rebus, sed etiam secundum ordinem
unius rei ad aliam, sicut etiam in ordine partium exercitus, bonum exercitus consistit:
huic enim ordini comparat Philosophus ordinem universi (Ibid.).
940 Oportet ergo in ipsis rebus ordinem quemdam esse; hic autem ordo relatio
quaedam est. Unde oportet in rebus ipsis relationes quasdam esse, secundum quas
unum ad alterum ordinatur (Ibid.). J. Cruz Cruz observa, en referencia a la
controversia suscitada por el concepto de relacin trascendental y su adecuacin o no
al pensamiento de santo Toms, que a veces el Aquinate, define la relacin por el orden,
y otras veces, el orden es considerado por santo Toms como una relacin (cf. Oportet
ergo in ipsis rebus ordinem quemdam esse; hic autem ordo relatio quaedam est (DPo 7,
9); y por eso Ramrez, en su gran tratado De Ordine ofrece del orden una definicin
esencial que -asumiendo el sentir de santo Toms-, introduce la relacin como gnero y
el orden como una diferencia subordinada (J. Cruz Cruz, Creacin, signo y verdad.
Metafsica de la relacin en Toms de Aquino, Pamplona 2006, 121).
941 per substantiam autem et qualitatem ordinatur aliquid ad seipsum tantum, non
ad alterum, nisi per accidens (DPo 7, 9).

942 Sic ergo oportet quod res habentes ordinem ad aliquid, realiter referantur ad ipsum,
et quod in eis aliqua res sit relatio. Omnes autem creaturae ordinantur ad Deum et
sicut ad principium et sicut ad finem, nam ordo qui est partium universi ad invicem,
est per ordinem qui est totius universi ad Deum; sicut ordo qui est inter partes
345
RICARDO P. PALACIO
Conforme a la explicacin brindada acerca del trmino res, el

texto especifica que el orden entre los entes es una relacin real con lo
cual se expresa no un concepto extrnseco o agregado a los entes
interrelacionados sino una propiedad trascendental (res) de dichos
entes. Pero Toms distingue entre la relacin de las criaturas al
Creador y la relacin inter-cretural. Esta ltima es consecuencia de la
primera. Como ya dijimos, las relaciones entre los entes creados son
por la cantidad y por la virtud activa o pasiva. Mientras que por la
sustancia y la cualidad el ente se relaciona solo a s mismo (per
substantiam autem et qualitatem ordinatur aliquid ad seipsum tantum).
Esto ltimo no constituye una relacin real puesto que no agrega nada
a la sustancia. La respectividad que la sustancia tiene para consigo
misma se refiere, ms bien, a su razn de subsistencia.943
Observemos tambin que en la respuesta al ag.4, menciona a la
sustancia creada como la causa de la relacin del ente creado con Dios.
En efecto, en la objecin (ag.4) Toms expresa que la criatura se refiere
a Dios segn que procede de l. Pero la criatura procede de Dios segn
la sustancia. Luego segn su sustancia se refiere a Dios, y no segn
alguna relacin sobrevenida944. La respuesta de santo Toms nos
ubica en un tema clave para nuestra investigacin. Si la dependencia
de la criatura con respecto al Creador es secundum suam substantiam,
entonces la relacin es predicamental o secundum esse; o bien
trascendental o secundum dici? La dilucidacin de esta pregunta nos
permitir comprender qu significa para santo Toms la creacin en
trminos relacionales.
2. LA RELACIN DE CREACIN COMO RELACIN PREDICAMENTAL FUNDADA

EN LA RELACIN TRASCENDENTAL
En conformidad con la clasificacin de las relaciones establecida

por Santo Toms en secundum esse y secundum dici; desde el siglo XVI
exercitus, est propter ordinem exercitus ad ducem, ut patet XII Metaph. (com. 52 et
seq.). Unde oportet quod creaturae realiter referantur ad Deum, et quod ipsa relatio sit
res quaedam in creatura (Ibid.).
943 En el Liber de Causis, Toms comenta el texto que lleva el ttulo de Ostendit
qualiter anima se habeat ad seipsam. All se refiere al orden que una sustancia dice a
s misma como razn de subsistencia en estos trminos: Tertiam propositionem
sumamus XLIII libri eius quae talis est: omne quod ad seipsum conversivum est
authypostaton est, idest per se subsistens. Quod probatur per hoc quod unumquodque
convertitur ad id quod substantificatur. Unde si aliquid ad seipsum convertitur
secundum suum esse, oportet quod in seipso subsistat (Liber De Causis, propositio
XV, lect. XV). Volveremos a referirnos a esta propositio XV al tratar acerca de la relacin
alma-cuerpo. Con respecto a la intencin de Toms en la redaccin de la obra, cf. J-P.
Torrell, Iniciacin a Toms de Aquino: su persona y su obra, Pamplona 2002, 240-242.
944 Praeterea, secundum hoc, creatura refertur ad Deum secundum quod ab ipso
procedit. Sed creatura procedit a Deo secundum ipsam substantiam. Ergo secundum
suam substantiam refertur ad Deum, et non secundum aliquam relationem
supervenientem (DPo 7, 9, ag.4).
346
y en virtud al trabajo de los comentadores de la Escuela de Salamanca

como Juan de Santo Toms, Domingo Bez, Sanchez Sedeo y otros,
se establece una nueva terminologa para referirse a las relaciones
secundum dici, llamadas ahora, relaciones trascendentales945. Esta
clasificacin no satisface a algunos estudiosos de santo Toms946. No
obstante, en nuestra investigacin adoptaremos esta terminologa ya
que si bien no se encuentra textualmente en la obra del Aquinate, su
doctrina est implcita.
La denominacin de relacin trascendental ha servido para poner
de relieve la explicacin de la realidad en trminos relacionales, los
cuales no pueden comprenderse como relacin predicamental. El
ncleo de la cuestin debatida consiste en la atribucin del carcter
relacional a vinculaciones que no se encuentran del todo explicitadas
como tales pero s lo son en forma implcita. Tal es el caso del binomio
materia-forma, potencia-acto, essentia-actus essendi. Ahora bien, lo
que explicita la relacin trascendental es que dichos binomios no
corresponden a una relacin secundum esse o predicamental. El
concepto de relacin trascendental en la que se encuentra embebida la
sustancia puede servir para explicar que la sustancia existe en un
orden interrelacional propio de la realidad creada.
Con respecto a la pregunta sobre qu tipo de relacin es la
adecuada para concebir la relacin creatural, el eje argumental se
descubre por la negativa. En efecto, si se considera a la relacin
trascendental como la relacin creatural entonces cabe la confusin
entre el orden increado y el orden creado947. La relacin real creada que
945 Pocos tratadistas dejan de consignar una clasificacin analgica que la distribuira
en dos gneros harto diferentes: la relacin trascendental y la relacin predicamental.
Suele entenderse por relacin trascendental toda referencia u ordenacin incluida en la
esencia de una cosa o de un principio. Por incluirse en su esencia, identificndose con
ella sin residuo, la relacin trascendental es definitoria de lo relativo. Se citan como
ejemplos de relaciones trascendentales las del entendimiento al ser, de la voluntad al
bien y, de una manera general, de la potencia al acto. Segn esto, la relacin
trascendental no designa una realidad distinta de la naturaleza misma de la cosa en
cuestin, sino que expresa su esencia en cuanto referida u ordenada. Sobre la exacta
concepcin de la relacin trascendental discrepan de forma muy variada los autores
(). La relacin predicamental, en cambio, no est incluida en la esencia del sujeto,
sino que se aade a ella como referencia, ordenacin o tensin hacia otro (). Otra
clasificacin de las relaciones, que terminar emparentndose con la relacin
trascendental y la relacin predicamental, es aquella que las distribuye en dos gneros,
con los nombres de relatio secundum dici y relatio secundum esse (A. Gonzlez Alvarez,
Tratado de Metafsica. Ontologa, Madrid 1967, 345).
946 Tal es el caso de A. Krempel quien rechaza esta terminologa en su obra: La doctrine
de la relation chez S. Thomas, Vrin, Pars 1952.

947 Santo Toms, en el comentario a las Sentencias, al tratar si el Hijo es criatura, en la
respuesta explica que la relacin de la criatura al Creador, en cuanto a la relacin

misma, no se identifica con el ente creado ya que se terminara identificando al ser de
Dios con el ser de la criatura. En el argumento sptimo dice que el Hijo tiene el esse ab
alio en tanto procede del Padre: Praeterea, omne quod habet aliquid ab alio, in se
consideratum non habet illud; et caret illo, si sibi relinquatur. Sed Filius habet esse ab
347
RICARDO P. PALACIO
vincula a la criatura con el Creador si no es accidental, esto es,

contingente al sujeto en quien inhiere, es sustancial. Pero esto ltimo
implica una identificacin con las relaciones increadas, lo que es
absurdo.
Sin embargo, como ensea Juan de Santo Toms, la
inseparabilidad no quiere decir confusin. El hecho de que la relacin
creacional sea predicamental no significa que no se sustente en la
relacin de dependencia de la sustancia creada con respecto al Creador.
Ahora bien, tal relacin de dependencia es expresin de la relacin de
causalidad, la cual s es una relacin trascendental y no predicamental.
En ltima instancia, la relacin creatural se sustenta en la composicin
real de la criatura de essentia-actus essendi. Pero adems, esa
composicin del ente creado es a semejanza y en participacin a la
identificacin de la essentia y esse del Ipsum esse subsistens.
Para explicar cmo se encuentra la relacin trascendental en la
base de la relacin predicamental, propia de la relacin de creacin,
estudiaremos un texto de Juan de Santo Toms en donde realiza el
comentario a la STh I, 45948. La tesis propuesta por Juan de Santo
alio. Ergo in se consideratus non habet esse; et si sibi relinquatur, non esset. Sed haec
est conditio creaturae, secundum quam dicitur vertibilis in nihilum: quia omnia in
nihilum reverterentur, nisi ea manus conditoris teneret. Ergo Filius est creatura (In III
Sent., d.11, q.1, a.1, ag.7). Por lo tanto, como quien recibe el esse lo tiene en tanto no
es propio de l, luego concluye que el Hijo es creado. Por el contrario, en la respuesta
dice as: Ad septimum dicendum, quod sicut creatura non habet esse nisi a Deo, ita
nec Filius habet esse nisi a Patre. Sed in hoc est differentia, quod creatura non est illa
relatio secundum quam dicitur esse a Deo, per quam habet esse; et ideo potest
considerari in se, sine respectu eius ad Deum; et sic invenitur non habens esse. Sed
Filius Dei est ipsa relatio secundum quam habet esse a Patre, et ipsa relatio est ipsum
esse: et ideo non potest Filius considerari sine respectu ad Patrem, ut inveniatur in se
non habens esse, vel potens in nihilum decidere (In III Sent., d.11, q.1, a.1, ad 7). La
diferencia que explica la recepcin analgica del esse entre el Hijo desde el Padre y la
criatura del Creador es que la relacin del Verbo con el Padre es la misma identificacin
real con el ipsum esse. Mientras que la relacin del ente creado es esencialmente
distinta con respecto al Creador ya que la criatura recibe su ser de acuerdo a su
esencia que no se identifica con el ipsum esse. Tambin plantea la misma
interpretacin C. Cardona: Esa efectiva creacin es la causa o fundamento de una
relacin en la criatura. Relacin que la refiere a su Principio a la vez que le indica su
Fin. La criatura no es esa relacin segn la cual se afirma que procede de Dios; y por
eso puede ser considerada en s misma, sin su referencia a Dios. De ah que se pueda
abstraer de esa relacin y de la norma que impone, y se pueda pecar: esa relacin no es
la esencia, es un accidente, necesario en el orden real, y no en el meramente formal o
de las esencias ideales; y que tiene por sujeto al existente, al compuesto de esencia y
acto de ser, como efectivo supuesto subsistente, que es de quien propia y
verdaderamente se predica el ser (C. Cardona, Introduccin a la Quaestio disputata De
malo, Scripta Theologica 6 (1974), 111-143, aqu p. 123).
948 En la disputatio 38 Juan de Santo Toms estudia el tratado de la creacin. En el art.
1 se plantea aquello que la fe ensea acerca del artculo de Dios creador. En el art. 2
divide a la creacin en activa y pasiva (Quid sit creatio ipsa, tam active ex parte Dei,
quam passive ex parte creaturae). La creacin activa es la misma accin creadora de
Dios, mientras que la creacin pasiva es el estudio de la criatura en cuanto constituida
por la accin divina. Este artculo 2 se estructura de la siguiente manera: 1. estudia si
348
Toms, al estudiar qu se entiende por la creacin como relacin de la

criatura al Creador, es la siguiente:
La relacin consiguiente al trmino de la creacin, que es la cosa hecha y
producida por el Creador, es una relacin accidental o predicamental, no
una relacin trascendental o que sea la misma sustancia; aunque es
inseparable de la misma criatura, a no ser que se destruya el mismo
sujeto de ella.949
1. Primero, Juan de Santo Toms comienza citando las opiniones

de quienes sostienen que la relacin de creacin no es
predicamental sino trascendental. Esta opinin era sostenida por
Escoto y Vzquez con el siguiente fundamento:
1.1. Porque la dependencia o relacin de la criatura al Creador es
inseparable, deducen que es indistincta entitative.
1.2. Como consecuencia de lo anterior: porque el signo de la
indistincin real entre dos extremos es la inseparabilidad, luego
esta relacin entitativa es la misma sustancia de la cosa creada
y hecha dependiente de Dios, lo que constituye a la relacin
trascendental.
1.3. Et praeterea: la sustancia es anterior al accidente en tiempo y
naturaleza. Si la relacin fuese accidental sera primera a la
sustancia creada, lo que negara la dependencia de la sustancia
creada al Creador.
2. Por el contrario, Juan de Santo Toms dice que el Aquinate ensea
que la relacin es accidental. En STh I, 45, 3, ag.3 Toms dice que:
la creacin no es aliquid en la criatura:
la creacin de parte de Dios es una accin entitativamente eterna y denominativamente

temporal; 2. si la creacin de parte de la criatura es algo intermedio entre Dios y la
realidad creada; y, por ltimo, 3. la creacin en cuanto no es ni mutacin real ni se
encuentra dentro del predicamento accin. Dentro del punto 2, Juan de Santo Toms
enuncia dos tesis: ex parte creaturae creatio est ipsamet criatura, ut per se immediate
dependens a Deo in esse; nec datur aliquod medium inter Deum et creaturam
superadditum ipsi creaturae, quasi medium influens et ratio producendi; sed solum
importat novitatem termini facti, ut a Deo, cum relatione dependentiae consecuta, non
cum dependencia ut medium (Juan de Santo Toms, De creatione rerum, en: Cursus
Theologicus, Parisiis-Tornaci-Romae 1976 t. IV, fasc. II, disp. 38, n.19, 401). La tesis se
refiere a la consideracin de que si bien santo Toms define a la creacin como una
relacin, sin embargo esto no significa que dicha relacin sea un elemento intermedio y
sobreaadido a la misma criatura. La segunda tesis de Juan Poinssot, y la que
constituye el objeto de nuestro anlisis, dice: Haec relatio consecuta ad terminum
creationis, qui est res facta et producta a Creatore, est relatio accidens seu
praedicamentalis, non relatio trascendentalis seu quae est ipsa substantia;
inseparabilis tamen ab ipsa criatura, nisi destruatur ipsum eius subiectum (Ibid.,
n.33, 405). Como se puede ver es una profundizacin de la tesis anterior en cuanto
estudia la relacin misma habiendo descartado que ella fuese algo extrao a la criatura.
Es decir que su formulacin nos acerca a la indagacin del carcter propio de la
relacin creada. Cf. Juan de Santo Toms, De creatione rerum..., 387-411.
949 Ibid., disp. 33, 405.
349
RICARDO P. PALACIO
Si la creacin es algo (aliquid) adems que la sustancia creada,

conviene que sea su accidente. Pero todo accidente existe en el sujeto. Luego la
cosa creada sera sujeto y trmino de la creacin. Lo que es imposible porque
el sujeto es primero que el accidente y adems lo conserva; pero el trmino es
posterior a la accin y a la pasin de quien es trmino, y al existir el trmino
cesa la accin y la pasin. As pues la creacin no es alguna realidad.
2.1. La objecin se dirige a explicar la imposibilidad de que la

creacin se comprenda por algo exterior al ente creado. El
aliquid creado no es superior o extrao a la sustancia creada
sino que dicha sustancia es el mismo aliquid creado
2.2. En ad 3 responde a la objecin afirmando que la creacin es
aliquid en la criatura:
La creacin, si se significa como mutacin, tiene a la criatura como
trmino; pero segn que verdaderamente es relacin, la criatura es su sujeto, y
primero a ella in esse, como el sujeto al accidente. Pero (la relacin) tiene cierta
razn de prioridad de parte del objeto al que se dice, que es el principio de la
criatura. Ni tampoco conviene que, an cuando la criatura existe, se diga ser
creada; porque la creacin importa relacin (habitudinem) de la criatura al
Creador con cierta novedad o comienzo en el ser (quadam novitate seu
incoeptione).950
La creacin segn se considere como:

2.2.1. Mutacin: la criatura sera trmino del movimiento lo cual
es falso.
2.2.2. Relacin: la criatura es sujeto de la relacin y es primera
en el ser con respecto a la relacin, como el sujeto al
accidente. Pero con respecto al objeto al cual se dice, el
Principio de la criatura, la relacin es primera con respecto
a la criatura. (Lo que se deduce de aqu es que la relacin
creacional se asienta en el sujeto creado).
3. Juan de Santo Toms cita a DPo 3, 3, ad 7 All santo Toms
responde a la misma objecin anterior acerca de que la creacin no
es algo real en la criatura. En la respuesta Toms dice que aquello
por lo cual se adquiere la relacin de creacin es principalmente la
cosa subsistente, de la cual difiere la misma relacin de creacin951.
Si no hubiese distincin entre la relacin creada y la cosa
subsistente tendramos que la relacin de creacin es subsistente lo
950 Creationis, secundum quod significatur ut mutatio, creatura est terminus, sed
secundum quod vere est relatio, creatura est eius subiectum, et prius ea in esse, sicut
subiectum accidente. Sed habet quandam rationem prioritatis ex parte obiecti ad quod
dicitur, quod est principium creaturae. Neque tamen oportet quod, quandiu creatura
sit, dicatur creari, quia creatio importat habitudinem creaturae ad Creatorem cum
quadam novitate seu incoeptione (STh I, 45, 3, ad 3).
951 id ex quo acquiritur relatio creationis principaliter est res subsistens, a qua differt
ipsa creationis relatio (DPo 3, 3, ad 7).
350
cual es propio nicamente de Dios en cuanto a la identificacin de

la relacin con su sustancia. Toms subraya el fundamento de la
relacin creada, es decir, la subsistencia de la criatura.
4. Juan de Santo Toms afirma que, de acuerdo al texto anterior, la
relacin creada no es algo causado por los principios del sujeto o de
su naturaleza, ni tampoco es la misma sustancia de la cosa. Por lo
tanto, no es una relacin trascendental sino accidental. Juan de
Santo Toms explica la relacin accidental con el Creador: como el
mismo ser de la existencia, y la derivacin o participacin de Dios,
que es el predicado libre y contingente de la criatura952. La relacin
no puede ser destruida a no ser que sea destruida la criatura. En
consecuencia distingue en la relacin: el trmino, que es Dios; el
fundamento, la emanacin o procedencia causal desde Dios; y el
sujeto, que es el ente creado.
5. Juan de Santo Toms encuentra que segn santo Toms la relacin
de creacin se fundamenta en el sujeto de acuerdo a lo sostenido
por el Aquinate en DPo 3, 3, ad 7. En la objecin 7 Toms plantea,
con respecto a si la relacin es algo en la criatura, que toda relacin
realmente existente en las cosas, se adquiere por algo que es diverso
de la misma relacin (ag.7). Lo que constituye a la relacin debe ser
algo distinto a la misma relacin. Tal es el caso de la igualdad, la
cantidad y la cualidad. Si la creacin es alguna relacin en la
criatura es necesario que la relacin sea distinta a aquello que la
constituye o que posibilita la relacin. Pero esto es precisamente por
lo que se toma a la creacin. Si se sigue el razonamiento, hay que
concluir que la creacin no se entiende por la misma creacin, o por
aquello que la fundamenta. En ad 7 responde que:
por lo que se adquiere principalmente la relacin de creacin es la cosa
subsistente, de la cual difiere la misma relacin de creacin, la cual
tambin es ella misma una criatura; y no principalmente sino cuasi
secundario, como lo que es concreado 953.
El texto del Anglico expresa los dos aspectos del problema:

Primero, que el fundamento de la relacin de creacin es la res
subsistens; y segundo, que la relacin de creacin es algo concreado, es
decir, es una relacin accidental. Ahora bien, a partir de la concepcin
de que la res subsistens es el fundamento de la relacin creada, Juan
de Santo Toms explica que dicha relacin creacional predicamental se
fundamenta en la relacin secundum dici, o trascendental, habida
cuenta de su vinculacin como criatura con el Creador. El sujeto de la
952 sicut esse ipsum existentiae, et derivatio seu participatio a Deo, quae libera est et
praedicatum contingens ipsius creaturae (Juan de Santo Toms, De Creatione..., disp.
38, 2, 36).
953 id ex quo acquiritur relatio creationis principaliter, est res subsistens, a qua
differt ipsa creationis relatio, quae et ipsa creatura est; et non principaliter, sed quasi
secundario, sicut quid concreatum (DPo 3, 3, ad 7).
351
RICARDO P. PALACIO
relacin de creacin, dice Juan de Santo Toms, no es absoluto y ad se,

ni tampoco puro relativo, sino relativo secundum dici: en s es cierto
absoluto, ni el todo de su ser es por otro, en cambio se dice o se explica
por otro o por el orden a otro954. El relativo secundum dici no es un
relativo puro como el relativo secundum esse el cual expresa la relacin
misma. Juan de Santo Toms considera a la relacin trascedental, o
secundum dici, en estos trminos:
Y as estos fundamentos, es decir accidentalmente sobrevinientes al
sujeto en el cual son, sin embargo in se e intrnsecamente tienen orden y
dependencia hacia otro () y as, en s aqul respecto se dice
trascendental, y en el mismo coincide con respecto de este fundamento a
la relacin trascendental y secundum dici.955
6. Luego, Juan de Santo Toms pasa a explicar cmo se entiende que

la relacin trascendental sea el fundamento de la relacin
predicamental:
En la creacin aquella relacin se funda en la criatura en tanto existente
y derivada secundum esse de Dios, y as la relacin accidental es con
respecto a la esencia (respectu essentiae), en cambio el mismo hecho de
ser (ipsum factum esse) y la misma existencia relativa se dicen secundum
dici, en tanto creada y participada de Dios, y as fundan aquella relacin
accidental.956
Juan Poinssot entiende que existe una proporcin entre la

reciprocidad de la relacin accidental (secundum esse) con la essentia
954 in se quidem absolutum est, nec totum eius esse est ad alterum, dicitur tamen
seu explicatur per aliud seu per ordinem ad aliud (Juan de Santo Toms, De creatione,
q.38, 2, n.37, 406).
955 Et ideo ista fundamenta, licet accidentaliter superveniant subiecto in quo sunt,
tamen in se et intrinsece ordinem et dependentiam habent erga aliud, sicut movens ad

terminum et ad mobile, et caput ut pars ad alias partes; ideoque in se respectus ille
trascendentalis dicitur, et in idem coincidit respectu huius fundamenti relatio
trascendentalis et secundum dici: ut etiam advertimus in Logica (q. 17, 2) (Ibid.). No es
objetivo de esta investigacin el estudio especfico del problema de la relacin
trascendental, sin embargo, es necesario tener en cuenta que aquellos autores que no
la consideran acertada ni tampoco acorde al pensamiento de santo Toms, como el caso
de Krempel, para ellos, la relacin trascendental sera solo una relacin de razn y no
una relacin real: Esta distincin no coincide, a juicio de Krempel, con la oposicin
relacin predicamental-relacin trascendental, con la cual se ha querido identificar por
el tomismo tardo, especialmente a partir de Juan de Santo Toms. Krempel (y otros
como Cuervo, etc.), al observar que aqu la relacin no expresa una categora distinta
del sujeto que la tiene, como l no admite para la relacin otro ser que el categorial,
tiene que concluir que lo que se llama relacin trascendental no es ms que una
relacin de razn (P. Pealver Simo, La nocin escolstica de relacin trascendental,
Anuario Filosfico, 3 (1970) 277).
956 In creatione ergo, licet relatio illa fundetur in criatura ut existente et derivata
secundum esse a Deo, et sic accidentalis relatio sit respectu essentiae: tamen ipsum
factum esse et ipsa exsistentia relativa secundum dici dicuntur, quatenus creata et
participata a Deo, et sic fundant illam relationem accidentalem (Juan de Santo Toms,
De creatione q. 38, 2 n.38, 406).
352
de la criatura; y la reciprocidad de la relacin trascendental (secundum

dici) con el ipsum factum esse. Ahora bien, esto ltimo, es decir el
hecho de que la relacin trascendental se encuentre asociada al factum
esse, significa que esto acontece en tanto que la criatura es creada y
participa del ser de Dios. La criatura dice intrnseca relacin de
dependencia al Creador como todo efecto con su causa, de ah que su
relacin, en cuanto a esto, es trascendental. El fundamento de esta
relacin es la cosa como subsistente: lo que significa que es per se
existentem y que incluye a la misma existencia.
7. Por ltimo Juan de Santo Toms responde a las objeciones de
Escoto y Vzquez:
7.1. La doctrina planteada por ellos afirma que la relacin de
creacin es trascendental y no accidental debido a la ntima
conexin entre la relacin y la criatura. Pero Juan de Santo
Toms ve en dicha intimidad el fundamento de la relacin
predicamental, concibiendo como trmino ad quem al mismo
Creador. Pero, por esto, no se sigue la identificacin entre la
relacin y el ser creado: porque la inseparabilidad no es signo
evidente de la indistincin, sino solo de la conexin necesaria;
como en nuestra sentencia la materia no puede ser despojada
de toda forma, aunque se distingue realmente de toda forma957.
7.2. Con respecto a la posteridad temporal del accidente, en relacin
a la sustancia, no es cierto por una razn semejante a la
anterior: ninguna sustancia existe sin sus propiedades
accidentales.
Conforme al anlisis efectuado, como conclusin podemos decir
con Juan de Santo Toms, que la creacin es una relacin accidental,
ella misma criatura, concreada con la criatura, de acuerdo a lo
expresado por santo Toms en DPo 3, 3, ad 7. Adems, esta relacin
accidental se fundamenta en la subsistencia de la criatura. Ahora bien,
tal subsistencia se sustenta, de acuerdo a su creaturidad, en la
composicin real de essentia-actus essendi, ya que el ente creado no se
identifica con el ipsum esse. Pero esta composicin es una relacin
secundum dici o trascendental. O sea que, a partir de la relacin de
composicin en la criatura de essentia y actus essendi, en donde se
encuentra su subsistencia, all hallamos el fundamento de la relacin
predicamental de dependencia del ente creado con el Creador. Ahora
bien, esta es la fundamentacin de la relacin predicamental creacional
en la relacin trascendental.
957 quia inseparabilitas non est signum evidens indistinctionis, sed solum
connexionis necessariae (Ibid., n.39, 406).
353
RICARDO P. PALACIO
3. LA RELACIN TRASCENDENTAL ALMA-ACTUS ESSENDI -CUERPO
Como ya tratamos, para santo Toms la creacin realmente no

es otra cosa que cierta relacin a Dios con novedad de ser958.
Consiguientemente estudiamos cul es la especificidad propia de dicha
relacin creada, la cual de acuerdo al punto anterior, concluimos que
es una relacin accidental con fundamento en la relacin trascendental.
Es decir, que el aspecto accidental de la relacin creada est en que
considera a la relacin real de la criatura al Creador como un accidente
inseparable de la criatura. Ya establecimos, de acuerdo al pensamiento
de Toms, que la criatura tiene una relacin real con el Creador,
mientras que desde Dios hacia la criatura la relacin es de razn. A
travs de lo estudiado agregamos que dicha relacin real tiene carcter
predicamental ya que se ubica entre las categoras de la sustancia. Si
dicha relacin fuera trascendental, tal como sostenan Escoto y
Vzquez, se seguira una distincin solo de razn entre la esencia del
ente creado y su actus essendi. Para Juan de Santo Toms, como qued
probado anteriormente, dicha posicin lleva a confundir el ser de la
criatura con el del Creador establecindose una necesidad del ente
creado en contraposicin al carcter accidental de la relacin creada
con el Creador. Pero adems, dicha relacin predicamental reconoce
como fundamento la relacin secundum dici. Y esto es as en vista de
que la razn accidental de la relacin creada tiene un carcter de
inseparabilidad del subsistente. Inseparabilidad que no debe
entenderse como confusin e indistincin. Es inseparable porque el
ente creado necesita su relacin al Creador de manera permanente y
continua para no retornar a la nada; pero es distinta porque no se
identifica con la sustancia creada, de lo contrario estaramos
confundiendo el ser de la criatura con el ser del Creador.
La riqueza teolgica de esta exposicin, que no es una simple
disquisicin acerca de trminos tcnicos, consiste en la profundizacin
del horizonte trinitario que se vislumbra desde estas categoras. Sin
embargo, dichos conceptos necesitan una marcada precisin para
evitar cualquier monismo.
Anteriormente estudiamos que las relaciones subsistentes
trinitarias se encuentran dentro de los relativos secundum esse, o
predicamentales. Lo cual no significa la atribucin de una
accidentalidad a la esencia divina. Por el contrario, el ser de las
relaciones subsistentes no tienen un ser que inhiere en un sujeto, sino
que se identifican con el ipsum esse de Dios. En este sentido, las
relaciones subsistentes trinitarias son relativos puros ya que cada
persona divina dice esencial referencia y relacin con las otras divinas
personas. Los relativos secundum dici, o relativos trascendentales, no
958et sic creatio nihil est aliud realiter quam relatio quaedam ad Deum cum novitate
essendi (DPo 3, 3).
354
son puros en tanto que sus trminos no se explican nicamente por su

carcter de ad aliud. Su respectividad, o habitud, es consiguiente al
subsistente creado. Sin embargo no es un atributo accidental al mismo
sino que se encuentra embebido en su mismo ser. Tal es la relacin
existente entre la materia y la forma, el acto y la potencia y la esencia y
el actus essendi.
Como podemos observar estos binomios pueden aplicarse a la
realidad humana. En efecto, el hombre se explica, ya desde el
Estagirita, por su unidad hilemrfica de materia y forma. Sin embargo,
este par no refleja, en su plenitud, el misterio del actus essendi que
toda criatura contiene, y el hombre de una manera ms perfecta puesto
que refleja, y transmite, la misma Luz increada959.
Como nuestro objetivo de investigacin consiste en la realidad de
la persona humana, abordaremos ahora al hombre como compuesto
anmico-corpreo bajo la especificidad de la relacin constitutiva de
dicha composicin. Nuestra indagacin tiene como inicio el estudio del
alma humana en cuanto acto del compuesto sustancial humano.
3.1. EL ALMA HUMANA
Para esta parte de nuestra investigacin utilizaremos la Quaestio

Disputata De Anima que es un antecedente al tratado De homine de la
Summa Theologiae (I, 75-119)960. De esta manera, as como
anteriormente empleamos las Quaestiones Disputatae De Potentia como
un elemento de profundizacin del tratado trinitario de la STh I, 27-43;
ahora, la Quaestio Disputata De Anima ser nuestro elemento de
959 Para comprender el aprecio que el Doctor Anglico tiene de la realidad personal,
debemos tener presente su metafsica, en la que el ser, entendido como acto de ser
(esse ut actus), constituye la mxima perfeccin. Ahora bien, la persona todava ms
que la naturaleza y que la esencia, mediante el acto de ser que la hace subsistir, se
eleva exactamente al sumo de la perfeccin del ser y de la realidad, y, por lo tanto, del
bien y del valor (Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional
de la Sociedad Santo Toms de Aquino (SITA), 4 de enero de 1986).
960 De acuerdo a lo sostenido por J. Weisheipl: Podemos estar seguros de que la
cuestin disputada De anima tuvo lugar durante su segunda regencia, puesto que dos
manuscritos de confianza dan a Pars como el origen de la disputa (Klosterneuburg
Stifsbibl 274 y Angers 418). Glorieux argumenta que la cuestin De Anima debe de
haber sido disputada en Pars en el perodo acadmico de primavera (enero a junio de
1269). El De Anima tiene una cuestin nica dividida en veintin artculos, algunos de
ellos bastante largos. Si cada artculo representa una disputa distinta, como afirmaba
Mandonnet, Toms habra sostenido una por semana durante medio ao. Dondaine, tal
como hemos mencionado, considerara esto demasiado frecuente (J. Weisheipl, Toms
de Aquino. Vida, obras y doctrina, Pamplona 1994, 291). Por el contrario, J-P. Torrel
prefiere seguir la opinin de B. Bazn, editor del texto por cuenta de la Comisin
Leonina. Segn este estudioso, la obra debera fecharse durante su estancia en Roma,
es decir, entre los aos 1265-1266, lo cual se corresponde perfectamente con la
sugerencia de Gauthier, de considerar esta cuestin como un ejercicio preparatorio a
la redaccin de las cuestiones 75 a 89 de la Prima Pars, que se remonta tambin a la
misma poca (J-P. Torrel, Iniciacin a Toms de Aquino, 180).
355
RICARDO P. PALACIO
anlisis a partir del cual podremos comprender la antropologa de la

Summa Theologiae.
Nuestra metodologa es semejante a la desarrollada en la primera parte,
es decir, a partir de algunos temas planteados en el De Anima,
encontrar su correspondencia con los tratados en la Prima Pars961. Esto
significa que nuestra investigacin se circunscribe a los temas que nos
sirven para comprender el compuesto anmico-corpreo constituido por
la relacin secundum dici, o trascendental.
Nuestro cometido es indagar en la realidad del alma humana en cuanto
dice, a partir de su ser subsistente trascendente al cuerpo, una
necesaria vinculacin a la realidad corporal. Por eso podemos
comprender tal compuesto desde el concepto de relacin secundum dici.
Nuestro anlisis de los textos del Aquinate nos permitir comprender
que tal concepto es propio de nuestro autor y que constituye un
aspecto privilegiado de su pensamiento teolgico en donde es posible
descubrir una analoga con la Trinidad creadora.
Con el fin de analizar cules son los artculos especficos de nuestro
tema es necesario, previamente, hacer un breve anlisis de la cuestin
De anima en general. Consta de 21 artculos que tratan de cuatro
temas principales962:
1. El alma en cuanto a su ser:
1.1. En s misma:
1.1.1. Utrum anima humana possit esse forma et hoc aliquid (a.1).
1.1.2. Utrum anima sit composita ex materia et forma (a.6).
1.2. Con respecto al cuerpo:
Utrum anima humana sit separata secundum esse a corpore (a.2).
1.3. con respecto a la especie Utrum angelus et anima differant specie
(a.7).
961 Una corretta comprensione del De Anima di Tommaso dAquino non pu

prescindere dal quadro tecnico-concettuale di refirimento nel quale il breve scritto
tematicamente collocato dal suo autore. Nonostante presenti infatti una struttura ed un
procedimento analogo a quello della Summa Theologiae (videtur quod sed contra
respondeo...) e a differenza dei numerosi testi tommasiani che anno per oggeto lanima,
lopera enuclea alcune di quelle speciali questioni filosofiche aperte e discusse che nel
mondo accademico medievale veniano tecnicamente dette disputatae (G. Allegro, Le
aporie dellimmortalit dellanima nella Quaestio Disputata De Anima di S. Tommaso,
Studi Tomistici 42 (1991) 65-71, aqu p.65).
962 El esquema presentado tiene algunas leves diferencias con respecto al elaborado por
M. Calcaterra y T. Centi. Aqu se presentan los aa. 3, 4 y 5 dentro de un apartado

distinto al punto 1: el alma en cuanto a su ser. He preferido distinguir dichos artculos
dentro de la consideracin sobre la singularidad del alma ya que dicho tema tena un
encuadre histrico concreto en su disputa con el averrosmo. Por ello prefiero que
quede aparte del estudio del alma en s misma. El a. 14 lo he ubicado dentro del
estudio del alma con respecto a su cuerpo ya que la inmortalidad se encuentra
estrechamente vinculada a ese tema. Cf. Quaestiones Disputatae. Quaestio disputata De
Anima, cura et studio P.P. M. Calcaterra - T.S. Centi, S. Theologiae Lectorum, Taurini-
Romae, 1965, vol. II, 279-280.
356
2. Singularidad del alma:

2.1. Utrum intellectus possibilis, sive anima intellectiva, sit una in
omnibus (a.3).
2.2. Utrum necesse sit ponere intellectum agentem (a.4).
2.3. Utrum intellectus agens sit unus et separatus (a.5).
3. Respecto a la unin con su cuerpo:
3.1. Utrum anima rationalis tali corpori debeat uniri quale est corpus
humanum (a.8).
3.2. Utrum anima uniatur materiae corporali (a.9).
3.3. Utrum anima sit tota in toto corpore, et in qualibet parte eius
(a.10).
3.4. Utrum in homine anima rationalis, sensibilis et vegetabilis sit una
substantia (a.11).
3.5. De inmortalitate animae humanae, et utrum sit inmortalis (a.14).
4. Relacin con sus potencias:
4.1. Utrum anima sit suae potentiae (a.12).
4.2. De distinctione potentiarum animae, utrum videlicet
distinguantur per obiecta (a.13).
4.3. Respecto a su condicin:
4.3.1. En cuanto unida al cuerpo:
Utrum anima coniuncta corpori possit intelligere substantias separatas
(a. 16).
4.3.2. En cuanto separada del cuerpo:
4.3.2.1. Utrum anima separata a corpore possit intelligere
(a.15).
4.3.2.2. Utrum anima separata possit intelligere substantias
separatas (a.17).
4.3.2.3. Utrum anima separata cognoscat omnia naturalia
(a.18). Utrum potentiae sensitivae remaneant in anima
separata (a.19).
4.3.2.4. Utrum anima separata singularia cognoscat (a.20).
4.3.2.5. Utrum anima separata possit pati poenam ab igne
corporeo (a.21).
Respecto a los artculos que estudiaremos, conforme a la
clasificacin, corresponden al punto 1 (aa. 1, 2, 6 y 7) y punto 3 (aa. 8,
9, 10, 11 y 14). Los dems artculos sern abordados ocasionalmente
para ilustrar mejor nuestro tema de la relacin alma-cuerpo.
3.1.1. EL ALMA EN CUANTO FORMA CORPORIS ET HOC ALIQUID (DE ANIMA 1)
Santo Toms comienza el estudio sobre el alma humana

preguntndose si es una forma, es decir, hoc aliquid (a.1); y luego, si el
alma est compuesta de materia y forma (a.2). Esto ltimo en
consecuencia de la respuesta positiva acerca de la concepcin del alma
como forma del art. 1.
357
RICARDO P. PALACIO
El Anglico tiene que resolver el problema que presenta la

peculiaridad del alma humana963. Si bien ella es forma del cuerpo, no
obstante, no puede reducirse a ser acto de la materia corprea. Esto
equivaldra a negar su carcter trascendente. Cmo concebir entonces
esta trascendencia? La respuesta la formula Toms a travs del
concepto de hoc aliquid. El alma humana, si bien es forma del cuerpo,
no obstante es hoc aliquid trascendente al mismo cuerpo que actualiza
y anima. Con el concepto de hoc aliquid quiere expresar al individuo en
el gnero de la sustancia (individuum in genere substantiae)964.
Este individuo tiene dos caractersticas que lo definen: por un
lado, el subsistir per se; y por otro, que es algo completo en alguna
963 Cf. In II Sent d.1, q.2, a.4; d.17, q.2, a.1; De Unit. Intell. 3; In III De Anima lect. 7;
DSC 2; SCG II, 56-59. 68 ss.; DPo 3, 9.11; STh I, 75, 2; 76, 1.
964 La relacin alma-cuerpo nos lleva a considerar a la persona en cuanto individuo. G.
Manser trata sobre el concepto de la individuacin en santo Toms de acuerdo a la

distincin en cuatro conceptos: 1. Individual, 2. Individuo, 3. Individuacin, y 4.
Principio de individuacin. Vamos a analizar sintticamente lo que dice Manser.
Individual: es un concepto ms amplio que individuo. Manser lo define de esta manera:
Lo que corresponde propiamente a lo individual en toda su amplitud es que, en virtud
de su indivisibilidad interna, excluye toda participacin genrica y especfica de otros
en l y, por consiguiente, toda universalidad, porque ser singular y ser universal se
excluyen contradictoriamente (G. Manser, La esencia del tomismo, 768). De esta
manera en el hombre tanto su alma como su cuerpo separados son realidades
individuales aunque no individuos. 2. Individuo es ms limitado que individual. El
individuo se refiere nicamente a la sustancia completa. El individuo tiene que ser un
suppositum, es decir, alquien que tiene la capacidad de subsistir per se. El individuo
que subsiste per se en la naturaleza racional es la persona. 3. Individuacin: la
individuacin es el ser este algo -hoc aliquid- mismo, es decir, aquello que constituye
formalmente la unidad interna y la terminacin externa de todo lo individual, ya sea
sustancia, accidente o sustancia parcial (Ibid., 769-770). 4. Principio de individuacin:
no se refiere al inidividuo como a su causa sino como la ratio individuationis por la cual
el individuo es tal. Se puede concebir como el principio por el cual el individuo es
incomunicable tanto interna como externamente. Visto desde este ngulo la razn de
individuacin se puede atribuir tanto a Dios como a las criaturas. Dios posee una
individualidad absoluta en tanto es el ipsum ese subsistens por lo que se desprende que
un ser tanto es indivisible como est en acto. Los ngeles se individualizan porque
tienen una forma subsistente como sustancia completa. El alma humana se
individualiza al informar su cuerpo ya que, a pesar de ser el alma una forma
subsistente, no son sino sustancias parciales especficas y, a consecuencia de su
ordenacin especfica al cuerpo, son individualizadas por ste dentro del orden
especfico (Ibid., 774). En cuanto a la individuacin del ser corpreo Manser elabora
tres tesis. La primera dice que el principio de individuacin tomista no se encuentra en
una materia actual de cualquier manera (Ibid., 776). Con esto quiere decir que la
materia es principio de individuacin en tanto sujeto del devenir. Se refiere a la materia
como pura potencia de ser. En el segundo enunciado expresa que el principio de
individuacin no est en la materia prima como tal (Ibid., 777). Porque ella no est
determinada por algo -aliquid- en esa medida no puede ser principio de determinacin.
Por ltimo establece el tercer enunciado en donde declara que el principio de
individuacin consiste en una determinada ordenacin -relatio- trascendental de la
materia prima, la cual, realizada, constituye al individuo (Ibid., 778). De este modo
Manser llega a la conclusin de que la individuacin de la sustancia compuesta tiene
por fundamento una relacin trascendental y no puede concebirse solo como una
contraccin de la forma a una materia determinada.
358
especie y gnero de la sustancia965. Esta concepcin se opone a la de

aquellos que sostenan que el alma se reduca a una simple armona del
cuerpo (harmonia, Empdocles); o a realizar al cuerpo como un
conjunto (complexio, Galeno). Ambas opiniones anulan cualquier
subsistencia propia de la realidad anmica. Pero Toms concibe que la
cualidad subsistente del alma humana, si bien tiene su expresin en el
acto especfico que consiste en conocer intelectualmente, no obstante,
tampoco la concepcin del alma como una simple armona o conjunto
hacen justicia a las funciones inferiores del alma humana como la
vegetal y sensible.
En efecto, y aqu se evidencia la consecuencia de la concepcin
que sostiene Toms de la unicidad de la forma sustancial ya que
afirma, en cuanto a la funcin vegetal del alma que:
esta posicin no puede sostenerse en cuanto al alma vegetal, de cuya

operacin conviene tener algn principio que exceda las cualidades
activas y pasivas, las cuales en la nutricin y en el crecimiento estn solo
instrumentalmente, como se prueba en el II De Anima; mientras que la
complexin y la armona no trascienden a las cualidades elementales. 966
La funcin vegetativa del alma no puede reducirse a la sla
accin y pasin, ella necesita un centro entitativo que confiera a sus
funciones la finalidad ltima del alma que se manifiesta en sus
potencias superiores. Es decir que, an en sus acciones y pasiones ms
simples el alma humana se comporta con la formalidad propia de su
ser per se subsistente que no se reduce a lo corpreo que actualiza y
anima.
Tampoco puede concebirse la funcin sensible del alma en su
aspecto material:
De manera semejante no puede ser respecto al alma sensible, cuyas
operaciones son a travs de la recepcin de las especies sin la materia,
como se prob en II De anima (com. 121); ya que las cualidades activas y
pasivas no se extienden ms all de la materia, puesto que son
disposiciones existentes de la materia. 967
La accin y pasin como disposiciones de la materia no alcanzan
tampoco a explicar las funciones sensibles del alma humana debido a
965 individuum autem in genere substantiae non solum habet quod per se possit
subsistere, sed quod sit aliquid completum in aliqua specie et genere substantiae (DA
1).
966 Sed haec positio stare non potest nec quantum ad animam vegetabilem, cuius
operationis oportet habere aliquod principium supergrediens qualitates activas et

passivas, quae in nutriendo et in augendo se habent instrumentaliter tantum, ut
probatur In II De anima; complexio autem et harmonia qualitates elementares non
transcendunt (Ibid.).
967 Similiter autem non potest stare quantum ad animam sensibilem, cuius
operationes sunt in recipiendo species sine materia, ut probatur in II de anima; cum

tamen qualitates activae et passivae ultra materiam se non extendant, utpote materiae
dispositiones existentes (Ibid.).
359
RICARDO P. PALACIO
la especificidad propia de las especies sensibles recibidas en los

rganos sensitivos. Por esto, Toms considera que tales concepciones
sobre el alma son mucho ms insuficientes para explicar sus funciones
superiores:
Pero mucho menos puede ser en cuanto al alma racional, cuyas
operaciones son entender y abstraer las especies, no solo de la materia,
sino tambin de todas las condiciones materiales individuantes, que se
requiere para el conocimiento de lo universal. 968
En el acto propio del alma humana, que consiste en el

conocimiento intelectual, se encuentra otro aspecto que revela su
trascendencia especfica de lo corpreo. El alma realiza el acto
intelectual sin comunin con lo corpreo: la operacin propia la tiene
sin comunin con el cuerpo969. Este es un principio ampliamente
enunciado por Toms. l considera que el entender es un acto
inmaterial ya que no es posible que lo corpreo reflexione sobre s
mismo. Como la operacin sigue al ser (operari sequitur esse) se
concluye que siendo el acto propio del alma humana algo trascendente
a lo corpreo, luego es debido a que su ser no se agota en la
actualizacin corporal: por lo cual como cada uno obra segn que est
en acto, conviene que el alma intelectiva tenga el ser per se absoluto no
dependiente del cuerpo970.
En la STh I, 75, 2, a partir del estudio del ser subsistente del
alma humana, afirma, con respecto al fundamento por el cual se
considera que el acto propio intelectivo es independiente del cuerpo, lo
siguiente:
Es manifiesto que el hombre por el intelecto puede conocer las
naturalezas de todos los cuerpos. Pero lo que puede conocer alguna cosa,
conviene que nada tenga de ella en su naturaleza; porque aquello que
existe en l naturalmente, impedir el conocimiento de los otros (). As
pues, si el principio intelectual tuviese en s la naturaleza de algn
cuerpo, no podra conocer todas las cosas corporales. Ya que todo cuerpo
968 Multo autem minus potest stare quantum ad animam rationalem, cuius
operationes sunt intelligere et abstrahere species, non solum a materia, sed ab
omnibus conditionibus materialibus individuantibus, quod requiritur ad cognitionem
universalis (Ibid.).
969 utpote propriam operationem habens absque corporis communione (Ibid.). Esta
afirmacin ha sido rechazada por amplios sectores de la filosofa moderna. C. Fabro,

quien ha estudiado el problema del conocimiento desde una doble perspectiva,
fenomenolgica y metafsica, presenta un breve resumen histrico sobre el tema, sobre
todo a partir de la poca moderna. Cf. C. Fabro, LAnima. Introduzione al problema
delluomo, Segni 2005, esp. el cap. I denominado Le funzioni apprensive, 31-74. En
dicha obra, refirindose al intelecto dice: Rispetto alla percezione ch legata al
contenuto concreto dellesperienza directa, il pensiero attinge i suoi contenuti dalla
riflessione sugli atti e sugli oggeti. La capacit di questa riflessione o immanenza
completa del conoscere lintelletto. Pertanto lintelletto il principio del pensiero nella
coscienza umana che distingue luomo dalle forme di vita inferiore (Ibid., 61).
970 Et quia unumquodque agit secundum quod est actu, oportet quod anima
intellectiva habeat esse per se absolutum non dependens a corpore (DA 1).
360
tiene alguna naturaleza determinada. Luego es imposible que el principio

intelectual sea corporeo.971
Dos son los principios de los que parte santo Toms. Primero, la
afirmacin aristotlica de que anima est quodammodo omnia972; y el
segundo, es que si ella es universal frente a todas las cosas, lo es en
virtud de que no tiene nada previo como propio, lo que hara que no
pudiese conocer lo que ya tuviese.
De acuerdo con Aristteles en el tratado De Anima, en una
posicin opuesta a Empdocles y Galeno, se encuentran las opiniones
platnicas. En efecto, teniendo en cuenta que si concebimos al alma en
una condicin reducida a lo corpreo, no habra operaciones propias
inmateriales como el conocer intelectual. Para salvar dicho obstculo la
doctrina platnica conceba:
al alma humana no solo per se subsistente, sino tambin teniendo en
s la naturaleza completa de la especie. Pues pona toda la naturaleza de
la especie en el ser del alma, diciendo que el hombre no es un
compuesto de alma y cuerpo, sino que el alma adviene al cuerpo; ya que
haca una comparacin del alma al cuerpo como del navegante a la nave,
o como de quien se viste a la vestimenta.973
Santo Toms rechaza esta doctrina puesto que considera que el

alma es aquello por lo cual el cuerpo humano tiene ser en acto (anima
igitur est quo corpus humanum habet esse actu)974. Si se sostiene la
tesis platnica Toms dice que, primero, el alma no dara la especie al
cuerpo; y en segundo lugar, de manera consecuente, la unin sera
nicamente accidental. Por tal motivo la conclusin a la que llega santo
Toms es que:
el alma es hoc aliquid, ya que puede subsistir per se; no como la que
tiene en s su especie completa, sino como la que perfecciona la especie
971 Manifestum est enim quod homo per intellectum cognoscere potest naturas
omnium corporum. Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum
habeat in sua natura, quia illud quod inesset ei naturaliter impediret cognitionem
aliorum (). Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis,
non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam
determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus (STh I,
75, 2).
972 Aristteles, De Anima, III, cap. 8, 1 (Bk 431b21); S. Th., lect. 13,787. Cf. STh I, 14, 1;
I, 16, 3; DVe 4, 8; 24, 10, ad 2.

973 anima humana non solum per se subsisteret, sed quod etiam haberet in se
completam naturam speciei. Ponebat enim totam naturam speciei in anima esse, dicens
hominem non esse aliquid compositum ex anima et corpore, sed animam corpori
advenientem; ut sit comparatio animae ad corpus sicut nautae ad navem, vel sicuti
induti ad vestem (DA 1).
974 Ibid.
361
RICARDO P. PALACIO
humana como forma del cuerpo; y as semejantemente es forma y hoc

aliquid.975
De esta manera santo Toms, a travs de los conceptos de forma y hoc

aliquid, comprende la peculiaridad especfica del alma como forma del
cuerpo trascendente y subsistente per se, aunque sin poseer
perfectamente su especie, la cual se perfecciona en tanto forma
corporis.
Luego de este anlisis, el Aquinate desarrolla el estudio de la relacin
del alma humana con su cuerpo a partir de los seres inferiores y de la
consideracin de las operaciones propias de cada forma. As, elabora
una clasificacin en cinco partes ascendentes de lo ms imperfecto a lo
ms perfecto:
1. Formas ms prximas a la materia: no tienen operacin
excedente a las cualidades activas o pasivas.
2. Formas de los cuerpos mixtos: adems de las cualidades activas
y pasivas, tienen operaciones consiguientes a su especie que
derivan de los cuerpos celestes.
3. Formas de las plantas: tienen semejanza con los motores de los
cuerpos celestes en cuanto son principio de su movimiento.
4. Alma de los brutos: adems de la semejanza con las formas
anteriores, tambin son cognoscitivas sensorialmente; aunque
para su acto de conocimiento dependen intrnsecamente de los
rganos corpreos.
5. Alma humana: tiene semejanza con las sustancias superiores en
cuanto al gnero de conocimiento porque puede conocer lo
inmaterial; aunque difiere de ellas ya que conoce abstrayendo a
partir de lo material. As pues, con respecto al alma humana se
puede establecer esta doble consideracin:
a. En cuanto tiene una operacin trascendente a lo material:
su ser se manifiesta superior a su cuerpo no dependiendo
de l.
b. En cuanto el conocimiento inmaterial tiene su origen en el
sentido, el complemento de su especie no puede ser sin la
unin al cuerpo976.
975 Relinquitur igitur quod anima est hoc aliquid, ut per se potens subsistere; non
quasi habens in se completam speciem, sed quasi perficiens speciem humanam ut
forma corporis; et similiter est forma et hoc aliquid (Ibid.).
976 Con respecto a los puntos a y b: In quantum enim habet operationem materialia
transcendentem, esse suum est supra corpus elevatum, non dependens ex ipso; in
quantum vero immaterialem cognitionem ex materiali est nata acquirere, manifestum
est quod complementum suae speciei esse non potest absque corporis unione. Non
362
Toms concluye que el alma humana se encuentra en el confn de lo

corpreo: As pues, el alma humana, en cuanto se une al cuerpo como
forma, tiene el ser elevado sobre el cuerpo no dependiendo de l, por
ello es manifiesto que ella est constituida en el confn de los cuerpos y
de las sustancias separadas977.
En cuanto a las respuestas a las objeciones nos detendremos en
analizar solo algunas. La primera objecin (ag.1) se dirige a vincular el
concepto de alma como hoc aliquid, que surge de su subsistencia, con
una unin solo accidental que tendra con su cuerpo: lo que adviene a
alguno despus del ser completo, le adviene accidentalmente978. La
respuesta de Toms tiene por fundamento la nocin del esse en cuanto
acto. En efecto, el alma como forma subsistente tiene una actualidad
propia, actualidad que comunica al cuerpo. Por lo cual, aqul mismo
ser que tiene el alma lo comunica al cuerpo, ya que es un solo ser de
todo el compuesto979. Sin embargo, que el alma actualice al cuerpo a
travs de su esse no significa que posea su especie humana completa
sin la animacin del cuerpo: entonces an porque puede per se
subsistir, no tiene en cambio la especie completa, sino que el cuerpo le
adviene a ella para la complecin de la especie980.
La segunda objecin (ag.2) presenta una mayor dificultad. El objetivo
del planteamiento indaga en la razn propia de la individuacin del
alma como subsistente y hoc aliquid. En efecto, la individuacin puede
darse por otro (ex aliquo alio) o desde s mismo (ex se). Si se afirma lo
primero entonces hay que sostener que el alma, como forma del cuerpo,
recibe su individuacin de este ltimo. Ahora bien, si el ser hoc aliquid,
es decir, individuo, le corresponde al alma en virtud de su cuerpo,
entonces finalizada su unin a l por la muerte, finaliza tambin la
individuacin del alma. La consecuencia es que el alma no puede ser
hoc aliquid ni per se subsistente.
Pero si se toma el principio de individuacin ex se existen dos posibles
alternativas: que se tome al alma como una forma simple, o que se
admita una composicin del alma como materia y forma. Si es como en
el primer caso, tendramos que la individuacin de cada alma es de una
formalidad distinta a las otras, por lo cual habra diversidad de especie,
teniendo en cuenta que la diferencia segn la forma hace a la
enim aliquid est completum in specie, nisi habeat ea quae requiruntur ad propriam
operationem ipsius speciei (Ibid.).
977 Si igitur anima humana, in quantum unitur corpori ut forma, habet esse elevatum
supra corpus non dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est in confinio
corporalium et separatarum substantiarum constituta (Ibid.).
978 DA 1, ag.1.
979 quia illud idem esse quod est animae communicat corpori, ut sit unum esse
totius compositi (DA 1, ad 1).

980 tum etiam quia etsi possit per se subsistere, non tamen habet speciem
completam, sed corpus advenit ei ad completionem speciei (Ibid.).
363
RICARDO P. PALACIO
diversidad de especie981. Por lo que, habiendo diversidad de especie,

cada hombre de acuerdo a su alma, sera de una especie diferente.
Conforme al segundo caso, si consideramos que el alma est compuesta
de materia y forma esto lleva a la imposibilidad de atribuir al alma ser
forma del cuerpo, ya que la materia no es forma de nada. Por todo lo
expuesto se concluye que el alma no puede ser hoc aliquid ni forma.
La respuesta de Toms (ad 2) subraya que la individuacin consiste
propiamente en el actus essendi del ente: cada uno segn lo mismo
tiene el ser y la individuacin982. La afirmacin se acenta cuando se
considera que los universales no tienen existencia en las cosas en razn
de su universalidad sino a travs de su individuacin, lo cual no quiere
decir que deben, primero, recibir dicha individuacin y luego el ser,
sino al revs, porque reciben el ser, son existentes individuados983.
Luego Toms afirma que:
Pues como el ser del alma es por Dios como por el principio activo, y en
el cuerpo como en la materia, no en cambio el ser del alma perece
pereciendo el cuerpo; as tampoco la individuacin del alma, aunque
haya alguna relacin al cuerpo, no en cambio perece pereciendo el
cuerpo.984
El texto enuncia dos cosas: por un lado que el alma recibe

directamente su ser de Dios; y en segundo lugar, que en virtud de lo
anterior, el ser del alma no tiene una dependencia absoluta de su
cuerpo sino que ms bien existe alguna relacin (aliqua relatio) con l.
Dicha relacin es el objeto de este captulo.
En la respuesta a la tercera objecin explica el significado del
alma como hoc aliquid. El alma humana establece la diferencia
especfica de esa naturaleza pero no constituye por s sola a la especie.
Toms dice que ella es parte de lo que tiene la especie completa (pars
habentis speciem completam)985. Lo mismo expone en ad 4 cuando
sostiene que no puede ser que las almas separadas constituyan un
grado de los entes986.
En la respuesta a la quinta objecin (ag. 5) plantea la dificultad
de la concepcin del alma como hoc aliquid desde el punto de vista de
su cuerpo. Si el alma es hoc aliquid y subsistente, no puede ser
981 Differentia autem secundum formam facit diversitatem speciei (DA 1, ag.2).
982 Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem (DA 1, ad 2).
983 Universalia enim non habent esse in rerum natura ut universalia sunt, sed solum
secundum quod sunt individuata (Ibid.).

984 Sicut igitur esse animae est a Deo sicut a principio activo, et in corpore sicut in
materia, nec tamen esse animae perit pereunte corpore; ita et individuatio animae, etsi
aliquam relationem habeat ad corpus, non tamen perit corpore pereunte (Ibid.).
985 DA 1, ad 3.
986 non posset esse quod animae separatae constituerent unum gradum entium (DA
1, ad 4).
364
corruptible ya que ni tiene contrarios ni est compuesta de elementos

contrarios que la hagan corromperse como es el caso del cuerpo. Pero si
es incorruptible no guarda la debida proporcin con el cuerpo, el cual s
lo es. La objecin encuentra una imposibilidad en concebir al alma
como hoc aliquid y subsistente, con su funcin de ser forma del cuerpo.
La respuesta (ad 5) afirma que existe proporcin entre el cuerpo y el
alma, aunque no conviene que se adecue a l en virtud de su ser,
porque el alma humana no es forma de una materia que la contenga
totalmente; lo cual se manifiesta en que alguna operacin de ella es
superior a la materia987.
La sexta objecin (ag.6) plantea la dificultad de concebir el ser

subsistente del alma compuesto de potencia y acto988. En efecto, solo el
ser de Dios es subsistente y acto puro excluyente de cualquier
potencialidad989. Sin embargo, no se sigue de esto que el alma pierda su
condicin de informante del cuerpo por su composicin entitativa de
potencia y acto; ya que lo que se encuentra en acto en comparacin a
uno puede estar en potencia con respecto a otro.990
De las dems objeciones solo nos referiremos a la 14, en donde
trata sobre el ser del alma y su posibilidad de comunicacin al cuerpo
teniendo en cuenta la corrupcin corporal991. La respuesta distingue, en
cuanto al sujeto de la corrupcin propio de la muerte fsica, entre el
ipsum esse del alma y el compuesto: aquello que propiamente se
corrompe, no es la forma, ni la materia, ni el ipsum esse, sino el
compuesto992. Sin embargo, anteriormente haba dicho que el ipsum
esse del alma era el del compuesto en tanto que ella actualiza al cuerpo
comunicndole el ser subsistente de la misma. Toms seala que,
aunque el ser del compuesto es el mismo que del alma,
987 Nec tamen oportet quod ei adaequetur in virtute essendi: quia anima humana non
est forma a materia totaliter comprehensa; quod patet ex hoc quod aliqua eius operatio
est supra materiam (DA 1, ad 5).
988 Anima humana, cum sit subsistens, composita est ex potentia et actu. Nam ipsa
substantia animae non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum
(DA 1, ad 6).
989 Nihil subsistens est actus purus nisi Deus. Si igitur anima est hoc aliquid, utpote
per se subsistens, erit in ea aliqua compositio actus et potentiae; et sic non poterit esse
forma, quia potentia non est alicuius actus. Si igitur anima sit hoc aliquid non erit
forma (DA 1, ag.6).
990 Anima humana, cum sit subsistens, composita est ex potentia et actu. Nam ipsa
substantia animae non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum.
Nec tamen sequitur quod anima non possit esse forma corporis: quia etiam in aliis
formis id quod est ut forma et actus in comparatione ad unum, est ut potentia in
comparatione ad aliud; sicut diaphanum formaliter advenit aeri, quod tamen est
potentia respectu luminis (DA 1, ad 6).
991 Praeterea, esse corporis est esse corruptibile, et ex partibus quantitativis resultans;
esse autem animae est incorruptibile et simplex. Ergo corporis et animae non est unum
esse (DA 1, ag 14).
992 Illud quod proprie corrumpitur, non est forma neque materia, neque ipsum esse,
sed compositum (DA 1, ad 14).
365
RICARDO P. PALACIO
Se dice ser corruptible el ser del cuerpo, en cuanto el cuerpo por la

corrupcin se separa (deficit) de aqul ser que era comn para s y para
el alma, el cual permanece en el alma subsistente.993
Esta posibilidad del cuerpo de corromperse es lo que le permite

afirmar la composicin en el cuerpo de partes: y por tanto tambin se
dice que el cuerpo consiste de partes, porque de sus partes el cuerpo se
constituye como tal para que pueda recibir el esse del alma994. Si bien
el cuerpo y el alma tienen el mismo esse, puesto que ella se lo
comunica al actualizarlo, no obstante no excluye que el cuerpo sea un
compuesto de partes actualizadas por el esse del alma.
Para santo Toms existen dos aspectos en la unidad
antropolgica. El alma subsistente es forma y hoc aliquid. En cuanto
tal, carece de partes constitutivas aunque s es un compuesto de
potencia y acto, como toda realidad creada. Como veremos a
continuacin, carece de composicin de materia y forma. El alma es
una forma subsistente, principio de actualidad para su cuerpo al
comunicarle su mismo esse.
De esta manera no podemos afirmar la existencia de dos actus
essendi en el hombre, el del alma y el del cuerpo; por el contrario,
existe un compuesto existente en tanto actualizacin del esse del alma.
Pero esta actualizacin del cuerpo ocurre de acuerdo a la potencialidad
del cuerpo. Su potencialidad consiste en que sus partes constituyen un
organismo vivo e inteligente. Esto es lo que sostiene en ad 15 cuando
afirma: y de este modo se dice anima actus corporis organici physici,
porque el alma hace al ipsum esse del cuerpo orgnico, como la luz
hace a algn ser lcido995. O sea, que el ipsum esse del alma si bien
perfecciona la potencialidad corprea al actualizarla, no obstante no
llega a constituir una unidad superior a la oposicin de dichas partes
que llevan al cuerpo a su corrupcin. Llegamos, de nuevo, aqu al
problema antropolgico que corresponde a la concepcin de la gracia
divina como comunicacin de la superacin del antagonismo de las
partes corpreas que lo llevan a la corrupcin fsica y separacin del
alma.
3.1.2. LA COMPOSICIN DEL ALMA EN CUANTO ESSE ET QUOD EST (DE ANIMA 6)
El tratamiento del alma humana como compuesta de esse y quod

est, lo realizaremos a travs de dos temas. Primero, en cuanto forma del
993 Dicitur autem esse corporis corruptibile, in quantum corpus per corruptionem
deficit ab illo esse quod erat sibi et anima commune, quod remanet in anima
subsistente (Ibid.).
994 Et pro tanto etiam dicitur ex partibus consistens esse corporis, quia ex suis
partibus corpus constituitur tale ut possit ab anima esse recipere (Ibid.).

995 Et hoc modo dicitur anima actus corporis organici physici, quia anima facit ipsum
esse corpus organicum, sicut lumen facit aliquid esse lucidum (DA 1, ad 15).
366
cuerpo estudiaremos si puede concebirse que sea tambin un

compuesto de materia y forma. Segundo, ya que no es su esse sino que
lo recibe, le cabe la distincin entre potencia y acto.
3.1.2.1. EL ALMA NO ES UN COMPUESTO DE MATERIA Y FORMA
Dentro de la consideracin sobre el ser del alma, santo Toms en el a.6

se pregunta si en ella existe composicin de materia y forma. Su
respuesta es negativa. A partir de ella profundiza sobre la esencia del
alma en cuanto compuesta de potencia y acto.
El sed contra plantea la imposibilidad de la composicin en el alma de
materia y forma en base al argumento de la imposibilidad de una
sucesin al infinito. En efecto, si se admite en el alma una composicin
de materia y forma, habra que admitir la existencia de una forma.
Luego, ello llevara a su vez, en base al carcter de la forma reconocida,
a la existencia de otra composicin de materia y forma, y as habra un
proceso al infinito imposible admitir. En el corpus Toms rechaza esta
opinin con tres argumentos:
1. Recibir no puede atribuirse de la misma manera al alma que a la
materia prima: Toms considera la opinin de Avicebrn quien
afirmaba que:
en todas las cosas en donde se encuentran las propiedades de la
materia, est presente la materia. Luego, como en el alma se encuentran
las propiedades de la materia, que son recibir, sustentar, ser en
potencia, y otras cosas de este modo; parece ser necesario que en ella
exista la materia.996
Toms observa que este argumento no considera la diferencia entre la

recepcin de la materia prima y la del alma. La primera, recibe con
transmutacin y movimiento, que se reduce al movimiento local, por lo
que la materia solo se encuentra en quienes hay potencia hacia un
lugar (ad ubi). De este modo solamente son los cuerpos los que se
circunscriben a un lugar997. En cambio, el alma recibe las species a
travs de las cuales conoce, no por movimiento local sino ms bien a
travs del descanso (quiescendo) que le causa la ciencia y la
contemplacin.
2. La forma que adviene a la materia constituye la especie: si se
admite que el alma es compuesta de materia y forma, y como la
especie se constituye por la forma, luego habra que concluir que el
alma tendra una especie propia independiente de su cuerpo. Por
996 in quocumque inveniuntur proprietates materiae, inveniri materiam. Unde cum

in anima inveniantur proprietates materiae, quae sunt recipere, subiici, esse in
potentia, et alia huiusmodi; arbitratur esse necessarium quod in anima sit materia (DA
6).
997 materia in illis tantum invenitur in quibus est potentia ad ubi. Huiusmodi autem
sunt solum corporalia, quae loco circumscribuntur (Ibid.).
367
RICARDO P. PALACIO
consiguiente, la unin entre alma y cuerpo resultara solo accidental

ya que resultara de una especie, la constituida por el alma, unida al
cuerpo sin conformar una especie consiguiente a la unin. Tampoco
puede admitirse dicha composicin en el alma porque en todo
compuesto de materia y forma, la materia se comporta como quien
recibe el ser (ut recienps esse) mientras que la forma es por lo que la
cosa es (quo alid est). Si el alma estuviese compuesta de materia y
forma, no habra principio que actualice el cuerpo ya que el alma no
sera su forma.
3. La ltima razn en contra de la composicin materia-forma se
refiere a la unin entre el alma y el cuerpo: si el alma fuese
compuesta de materia y forma y adems del cuerpo, uno de los dos
tendran per se su unidad; y as sera necesario poner algn tercero
(tertium quo) por el que se una el alma al cuerpo998. Pero Toms
reconoce que la unin del alma con el cuerpo debe ser inmediata, es
decir, no mediada por otra realidad. Tal unidad debe ser como la del
acto a la potencia. Si bien se rechaza la composicin en el alma de
materia y forma, puede admitirse, por el contrario, la composicin de
acto y potencia: pues la potencia y el acto no solo se encuentra en las
cosas mviles, sino tambin en las inmutables, y son ms comunes
como dice el Filsofo en el Metafsica lib. VIII, ya que la materia no
existe en las cosas inmviles999. Despus de rechazar la hiptesis de
una composicin en el alma de materia y forma, Toms pasa a tratar
sobre la composicin de potencia y acto.
3.1.2.2. LA COMPOSICIN DE ACTO Y POTENCIA EN EL ALMA
Toms afirma que en las sustancias compuestas de materia y

forma se pueden encontrar tres cosas: la materia, la forma y el ipsum
esse. Pero el principio de los tres es la forma ya que a travs de ella la
materia participa en el esse. Sin embargo, la forma no alcanza para
explicar la realidad del ente compuesto de materia y forma. Toms,
refirindose al hombre, dice que como sustancia compuesta de alma y
cuerpo, su alma presenta una peculiaridad. Por un lado,
la forma en cuanto es forma, no necesita a la materia para su ser (ad
suum esse), ya que el ser sigue a la misma forma; pero necesita a la
materia en cuanto es tal forma, la que per se no subsiste.1000
998 Si enim anima est composita ex materia et forma, et iterum corpus: utrumque
eorum habebit per se suam unitatem; et ita necessarium erit ponere aliquid tertium
quo uniatur anima corpori (Ibid.).
999 nam potentia et actus non solum in rebus mobilibus, sed etiam in immutabilibus
inveniuntur, et sunt communiora, sicut dicit philosophus in VIII Metaph., cum materia
non sit in rebus immobilibus (Ibid.).
1000 forma tamen in quantum est forma, non indiget materia ad suum esse, cum
ipsam formam consequatur esse; sed indiget materia, cum sit talis forma, quae per se
non subsistit (Ibid.).
368
Pero esta subsistencia no se refiere al ser de la forma, por eso, a

continuacin dice que luego nada prohbe que alguna forma sea
separada de la materia, que tenga ser, y el ser sea de esta forma. Pues
la esencia de la forma se compara al ser como la potencia a su propio
acto1001.
As pues, en el alma humana se pueden distinguir los dos
aspectos mencionados. En cuanto al esse de la forma es independiente
de su cuerpo; no as el cuerpo que necesita de la forma para participar
del esse. Por otro lado, el alma en cuanto tal, o talis forma, necesita de
su cuerpo ya que es forma que actualiza al cuerpo comunicndole el
esse. Esta distincin en el seno de la forma, permite a Toms referirse a
la composicin del alma en cuanto potencia y acto. Si el alma se puede
distinguir entre su esse y su taleidad adquirida a partir de la
informacin al cuerpo, entonces dicha distincin se corresponde a su
potencialidad referida a actualizar su cuerpo, y el acto propio por el
cual comunica al cuerpo el esse:
La misma esencia de la forma se compara al ser como la potencia al acto
propio. Y as en las formas per se subsistentes se encuentran la potencia
y el acto, en cuanto el mismo ser es acto de la forma subsistente, que no
es su ser. Pero si alguna cosa fuese su ser, lo que es propio de Dios, no
habra all potencia y acto, sino acto puro. 1002
Toms explica, de esta manera, desde la concepcin del esse

como acto, la composicin del alma y el cuerpo que no queda
interpretada solo aristotlicamente, desde el binomio forma-cuerpo,
sino por la composicin derivada del acto creador en acto y potencia, y
sobre todo, de essentia y actus essendi1003. Hay que acentuar el aspecto
de que la composicin de potencia y acto no est referida solo al alma y
al cuerpo sino que Toms la ubica en el alma para, desde all,
comprender su esse que posee de manera independiente del cuerpo,
aunque para actualizarse deba informar al cuerpo dando vida y
1001 Nihil ergo prohibet esse aliquam formam a materia separatam, quae habeat esse,
et esse sit in huiusmodi forma. Ipsa enim essentia formae comparatur ad esse sicut
potentia ad proprium actum (Ibid.).
1002 Ipsa enim essentia formae comparatur ad esse sicut potentia ad proprium actum.
Et ita in formis per se subsistentibus invenitur et potentia et actus, in quantum ipsum

esse est actus formae subsistentis, quae non est suum esse. Si autem aliqua res sit
quae sit suum esse, quod proprium Dei est, non est ibi potentia et actus, sed actus
purus (Ibid.).
1003 Toms se refiere a Boecio para la distincin entre quod est y quo est. Omni
composito aliud est esse, aliud ipsum est. Omne simplex esse suum et id quod est
unum habet. Boecio, Hebdomadibus, ML 1311B (18-19). Est ergo primo
considerandum, quod sicut esse et quod est differunt in simplicibus secundum
intenciones, ita in compositis differunt realiter () ipsum esse neque participat aliquid,
ut eius ratio constituatur ex multis; neque habet aliquid extraneum admixtum, ut sit in
eo compositio accidentis; et ideo ipsum esse non est compositum (In De Hebd lectio II,
32). Esta distincin ser luego asumida por Avicena en la forma de essentia y
existentia.
369
RICARDO P. PALACIO
actualidad a la persona humana en tanto que, por un lado, se

constituye realmente por el alma de tal persona; y por el otro, se
actualiza su capacidad de subsistir, aunque imperfectamente, de
manera independiente al cuerpo.
A travs de esta especificidad descubrimos el pensamiento de
Toms referido a la individuacin de la persona que no existe
nicamente a partir de la materia, sino en la relacin en el alma de su
essentia y actus essendi que actualiza el ser del alma al informar el
cuerpo1004. Seguiremos profundizando este aspecto en el comentario
siguiente al a.2 donde santo Toms estudia la posibilidad del alma de
existir separada del cuerpo.
Con respecto a las objeciones sobre la unin anmico-corprea,
podemos referirnos a dos grupos: en el primero, la consideracin de la
creacin del alma; en el segundo, su individuacin. En referencia al
primer grupo, encontramos las respuestas ad 8, 9 y 10. En el ag.8,
Toms menciona la objecin que sostiene que
La accin del agente no se termina solo en la forma sino en el compuesto
de materia y forma, como se prueba en VII de la Metafsica (lect. 26, 27,
34). Pero la accin del agente, a saber de Dios, tiene por trmino al alma.
Luego el alma es compuesta de materia y forma. 1005
En la respuesta Toms no se refiere a la accin del agente sino a

la accin del generante. Formula una distincin entre actio generantis y
actio creantis:
La accin del generante se termina en el compuesto de materia y forma,
porque el generante natural no genera sino desde la materia, pero la
1004 Comunque, coinvolgendo tutto ci che necessario per lesistenza di un singolo

sussistente distinto in una natura razionale, la persona presuppone di essere
individuata come essere naturale grazie alla materia e alle sue propriet: queste ossa e
questa carne, queste qualit materiali e queste dimensioni che la distinguono da ogni
altro essere naturale. Naturalmente lunione come principio ilemorfico con lanima, fa s
che queste propriet corporee non siano senza rapporto con quellesse che lanima
esercita a titolo proprio e comunica alla persona in quanto tale (R. Pietrosanti,
Lindividuazione delle sostanze corporee e personali nel pensiero di San Tommaso,
Doctor Communis (2004) 236-256, aqu 255). El autor expresa que en santo Toms el
principio de individuacin de la sustancia corprea tiene dos elementos
complementarios. Uno es la materia signata quantitate, es decir, no la materia prima
sino determinada por los accidentes propios como la cantidad. El segundo elemento es
la constitucin de essentia-actus essendi participados desde el Ipsum esse subsistens
divino. Cf. De ente et essentia, cap. V; J. Owens, Thomas Aquinas: Dimensive quantity
as individuating principle, Medieval Studies 50 (1988) 279-310; M. Brown, St Thomas
Aquinas and the individuation of persons, American Catholic Philosophical Quarterly 65
(1991) 29-44.
1005 Actio agentis non terminatur ad formam tantum, sed ad compositum ex materia et
forma, ut probatur in VII Metaphys. Sed actio agentis, scilicet Dei, terminatur ad
animam. Ergo anima est composita ex materia et forma (DA 6, ag.8).
370
accin de quien crea no es por la materia, por lo cual no conviene que la

accin de quien crea se termine en el compuesto de materia y forma. 1006
La accin cuyo trmino es un compuesto corresponde al agente

generante. Mientras que la accin creadora no tiene a la materia como
origen o procedencia (non est ex materia); por lo tanto, no hay
inconveniente en admitir que el alma sea solo forma y no un
compuesto, en tanto el alma es creada in facto esse.
La respuesta ad 9 tambin considera al alma en cuanto ser
sujeto de la accin creadora. En la objecin (ag.9) a partir de una cita
de la Metafsica, dice que
Aquello que solo es forma al instante es ente y uno; y no necesita de algo
para que la haga ser ente y uno, como dice el Filsofo en VII de la
Metafsica. Pero el alma necesita de algo que la haga a ella ente y uno, a
saber a Dios creador. Luego, el alma no es solo forma. 1007
En la respuesta formula la distincin entre causa formal y causa

agente: las cosas que son formas subsistentes, por esto que son unum
y ens, no requieren causa formal, porque ellas mismas son formas; en
cambio tienen causa exterior agente, la cual les da el ser1008. La forma,
en cuanto tal, es ente y una por su propia formalidad, sin embargo esto
no explica su existencia. Ella es recepcin del acto de ser, y como tal no
lo posee, all radica su potencialidad. En este sentido es conjuntamente
ente y uno (statim est ens et unum). Frente al acto de ser el alma se
encuentra en potencia, es receptora del esse, que recibe nicamente
por creacin y no por generacin.
En la objecin dcima (ag.10) estudia la causalidad del agente:
Es necesario que el agente al obrar reduzca a alguien de la potencia al
acto. Pero ser reducido de la potencia al acto compete solo a los
1006 Actio generantis terminatur ad compositum ex materia et forma, quia generans

naturale non nisi ex materia generat; actio vero creantis non est ex materia, unde non
oportet quod actio creantis terminetur ad compositum ex materia et forma (DA 6, ad
8).
1007 Illud quod est forma tantum statim est ens et unum; et non indiget aliquo quod
faciat ipsum ens et unum, ut dicit philosophus in VIII Metaph. Sed anima indiget aliquo
quod faciat ipsam entem et unam, scilicet Deo creante. Ergo anima non est forma
tantum (DA 6, ag.9). En cuanto a la referencia a Aristteles para explicar el ser del
alma en cuanto forma pura sin composicin de materia, lejos de significar un
menoscabo o confusin con la razn teolgica de la creacin, significa una
confrontacin entre la fuente filosfica y la revelacin que aporta el dato de la creacin.
Toms quiere subrayar expresamente la especificidad propia del alma como forma
subsistente en cuanto sujeto de la accin creadora de Dios, superando con esto
cualquier interpretacin meramente naturalista.
1008 Ea quae sunt formae subsistentes, ad hoc quod sint unum et ens, non requirunt
causam formalem, quia ipsae sunt formae; habent tamen causam exteriorem agentem,
quae dat eis esse (DA 6, ad 9).
371
RICARDO P. PALACIO
compuestos de materia y forma. Si, pues, el alma no es compuesta de

materia y forma no necesita causa agente; lo cual parece falso.1009
En la respuesta (ad 10) distingue entre el agente que acta per
motum y el que lo hace sine motu. El primero, corresponde al agente
natural: reduce algo de la potencia al acto; mientras que el segundo
nicamente es propio de la accin creadora de Dios, es decir, que
confiere el esse en acto a quien segn su naturaleza est en potencia
de esse, y de este modo es el agente que crea1010.
En cuanto a la individuacin del alma, Toms plantea dos
objeciones. La primera (ag.13) afirma que:
Todo lo que est individuado, se individualiza por la materia. Pero el
alma no se individualiza por la materia en la cual existe, a saber por el
cuerpo; porque pereciendo el cuerpo cesara su individualidad. Luego se
individa por la materia en la que es (ex qua). Luego tiene parte de
materia.1011
En la respuesta (ad 13) el Anglico sostiene que el alma no se

individa por la materia desde la cual es (per materiam ex qua sit), sino
segn la relacin a la materia en la cual existe (secundum habitudinem
ad materiam in qua est)1012. Sostener la primera opinin lleva a
considerar la individuacin del alma por una composicin intrnseca de
materia y forma, lo cual ha sido rechazado. Mientras que la segunda
tesis muestra que la individuacin se efectiviza por la relacin existente
entre el alma y su cuerpo. El concepto enunciado por Toms, que
concierne al alma secundum habitudinem ad materiam in qua est, puede
ser vinculado con la definicin de la relacin secundum dici la cual
consiste en la significacin de las cosas a las que les sigue cierta
relacin, o disposicin (habitudo), como la existente entre el que mueve
y lo movido, la cabeza y lo encabezado1013. Vemos as que santo Toms
comprende la individuacin del alma subsistente como consecuencia de
la disposicin en la que se encuentra respecto al cuerpo al que
actualiza en una relacin secundum dici.
Por ltimo, en el ag.14 plantea la objecin en contra de la
inmaterialidad del alma a partir del principio que dice que entre el
agente y el paciente es conveniente que exista algo en comn1014. Por
1009 Agens ad hoc necessarium est ut reducat aliquid de potentia in actum. Sed reduci
de potentia in actum competit solum illis in quibus est materia et forma. Si igitur
anima non sit composita ex materia et forma non indiget causa agente; quod patet esse
falsum (DA 6, ag.10).
1010 facit esse actu quod secundum naturam est in potentia ad esse, et huiusmodi
agens est creans (DA 6, ad 10).

1011 Omne quod individuatur, individuatur ex materia. Sed anima non individuatur ex
materia in qua est, scilicet ex corpore; quia perempto corpore cessaret eius individuatio.
Ergo individuatur ex materia ex qua. Habet ergo materiam partem sui (DA 6, ag.13).
1012 DA 6,13. Toms remite al texto De Spiritualibus Creaturis, 2 et 8.
1013 Cf. STh I, 13, 7, ad 1.
1014 Agentis et patientis oportet esse aliquid commune (DA 6, ag.14).
372
otra parte, es un hecho de experiencia que el hombre padece

sensiblemente, es decir, es sujeto de pasiones y sentimientos, los cuales
hunden su raz en la corporeidad. En efecto, la objecin plantea que si
el alma padece sensiblemente se debe a que ella tambin tiene
intrnsecamente una composicin material ya que plantear una
diferencia entre lo intelectual y lo sensible puede llevar a concebir dos
realidades sustanciales distintas dentro del alma, lo cual es rechazado.
Luego, parecera que habra que reconocer ese componente material en
la forma sustancial que es el alma. La respuesta (ad 14) se fundamenta
en que si el alma es capaz de padecer sensiblemente, eso solo se debe a
su unin con el cuerpo ya que sentir, que es cierto padecer, no es solo
del alma sino del rgano animado1015. La distincin tiene nuevamente
como sustento al alma en cuanto hoc aliquid, lo que se refiere a las
operaciones propias de su ser trascendente a lo corpreo, y el ser forma
del cuerpo que actualiza comunicndole su mismo ser.
3.1.3. LA SUBSISTENCIA PROPIA DEL ALMA HUMANA (DE ANIMA 2)
En De anima 1 estudiamos la especificidad del alma humana en

cuanto a la subsistencia expresada en el concepto de hoc aliquid, y la
consiguiente actualizacin del cuerpo como su forma. En el anterior
artculo (a.6), vimos cmo santo Toms rechaza en el alma cualquier
composicin de materia y forma. Esto nos ha permitido acercarnos al
concepto de individuacin propia del alma subsistente entendida como
una relacin secundum dici con respecto a su cuerpo, materia in qua
est y no como materia ex qua est. En este punto, estudiaremos la
subsistencia del alma a partir de la pregunta que se hace Toms: Si el
alma humana es separada secundum esse del cuerpo1016.
La respuesta de Toms equilibra las dos posibles formulaciones
antagnicas: por un lado el materialismo que impide la comprensin de
la potencia intelectiva como funcin trascendente al cuerpo; y por el
otro, el separatismo averrosta que consideraba la existencia de un
entendimiento posible sustancial comn a todos los hombres y unido
solo accidentalmente a cada individuo.1017
1015 sentire enim, quod est pati quodam, non est animae tantum sed organi animati
(DA 6, ad 14).
1016 Utrum anima humana sit separata secundum esse a corpore (DA 2).
1017 C. Fabro sintetiza el problema de las dos corrientes rabes que subsuman la
realidad personal en el intelecto nico: Le controversie sullintelletto furono in auge

nella filosofia araba nella quale prevalse lindirizzo neoplatonico: per Avicenna, che
continua la posizione di al-Farabi, lintelletto separato lintelletto agente ed posto
come lultima sostanza spirituale separata (nel processo emanativo) la quale infonde le
forme alle sostanze materiali (dator formarum) ed principio di conoscenza per gli
uomini singolari. Per il suo avversario, Averro, separato invece lintelletto possibile
ch unico per tutta la specie umana, eterno e incorrutibile, il quale si unisce agli
uomini singoli e ai fantasma particolari mediante la cogitativa propria di ciascuno.
Limmesa produzione letteraria del tardo medioevo e del primo Rinascimento sul
373
RICARDO P. PALACIO
Toms parte del siguiente principio: all donde hay algo que
est unas veces en potencia, y otras en acto, conviene que exista algn
principio por el que aquella realidad est en potencia1018. Las dos
funciones que tiene en cuenta Toms son la sensitiva y la intelectiva.
Ahora bien, consecuentemente a su principio de que toda potencia es
especificada por su objeto, afirma que si bien los sentidos se
encuentran en potencia para recibir las species sensibiles de sus
objetos, no obstante ellos estn circunscriptos para recibir la forma a la
cual se encuentran determinados por su rgano corporal1019. All radica
la diferencia especfica con la facultad intelectual, ya que ella,
superando a los rganos corporales, no tiene ninguna limitacin puesto
que su objeto propio no consiste en ningn ente particular como tal:
Pues este intelecto posible es necesario que est en potencia a todas las
cosas que son inteligibles para el hombre, y receptivo de ellas, y en
consecuencia despojado de stas; porque todo lo que es receptivo de
algunos y est en potencia hacia ellos, en cuanto es de s, debe estar
despojado de ellas; como la pupila, que es receptiva de todos los colores,
carece de todo color. Pero la naturaleza del hombre es entender las
formas de todas las cosas sensibles. Conviene al intelecto posible ser
despojado, en cuanto es en s, de todas las formas sensibles y naturales;
y as conviene que no tenga ningn rgano corpreo. 1020
problema averrosta testimonia la carenza del senso dellinteriorit umana spirituale

contro cui gi S. Tommaso aveva proclamato il suo: hic homo intelligit (STh I, 76, 1) (C.
Fabro, Lanima, Introduzione al problema, 63). Pero tambin Fabro se detiene a
considerar la continuacin moderna de tal pensamiento: Nella filosofia moderna
lintelletto segue lorientamento peculiare dei diversi sistema: nellempirismo inglese
lintelletto (Understanding) ridotto a una funzione di riflessione sui contenuti
dellesperienza; nel racionalismo metafisico prekantiano invece lintelletto assorbe in
vari modi il valore e le funzioni conoscitive della stessa esperienza. Hegel qualifiquer
tutta questa metafisica dellintelletto (Verstandesmetaphysik) per astratta e vuota,
specialmente nelle sue ultime forme (Wolf) (Ibid., 63). Como puede observarse, el
pensamiento de santo Toms con la negacin del universalismo intelectual, ya sea en
su variante aviceniana como averrosta, se presenta como un autntico personalismo.
Tampoco puede interpretarse esta posicin del Aquinate como una consecuencia del
pensamiento aristotlico ya que ambos autores, precisamente bebiendo en dicha fuente,
haban concludo con esas posiciones. Por el contrario, la tesis de Toms hic homo
intelligit, se presenta ms bien, y es el objetivo de nuestra tesis, como una consecuencia
de la teologa cristiana de la tri-personalidad Trinitaria. Cf. G. Canobbio, Sobre el alma.
Ms all de mente y cerebro, Salamanca 2010, 55-62.
1018 ubicumque invenitur aliquid quandoque in potentia, quandoque in actu, oportet
esse aliquod principium per quod res illa sit in potential (DA 2).
1019 Potentia, secundum illud quod est potentia, ordinatur ad actum. Unde oportet
rationem potentiae accipi ex actu ad quem ordinatur: et per consequens oportet quod
ratio potentiae diversificetur, ut diversificatur ratio actus. Ratio autem actus
diversificatur secundum diversam rationem obiecti (STh I, 77, 3).
1020 Hunc igitur intellectum possibilem necesse est esse in potentia ad omnia quae
sunt intelligibilia per hominem, et receptivum eorum, et per consequens denudatum ab

his: quia omne quod est receptivum aliquorum, et in potentia ad ea, quantum de se est,
est denudatum ab eis; sicut pupilla, quae est receptiva omnium colorum, caret omni
colore. Homo autem natus est intelligere formas omnium sensibilium rerum. Oportet
igitur intellectum possibilem esse denudatum, quantum in se est, ab omnibus
374
Para santo Toms el objeto propio del intelecto consiste en la

quidditas rei, o en el ens et verum, o ens universale.1021
Las dos opiniones que recoge santo Toms con respecto a la
concepcin sobre el alma tienen por base una falsa nocin sobre la
potencia intelectual. En efecto, debido a que conocemos el carcter
subsistente del alma a partir del conocimiento de su intelectualidad,
una nocin errnea sobre esta facultad redunda en una consecuencia
semejante en cuanto al ser del alma. En primer lugar, Toms se refiere
a los filsofos antiguos quienes afirmaban que el intelecto no difiere de
las potencias sensitivas; o cualquiera de los otros que pusieron el
principio por el cual (principium quo) el hombre entiende ser alguna
forma o virtud confundida con el cuerpo, como otras formas o virtudes
materiales1022. La segunda opinin, contrapuesta a la primera, pero
igualmente equivocada, consiste en sostener que si es necesario que el
intelecto est despojado de cualquier forma sensible para que pueda
conocer todas las cosas, entonces debe existir cierta sustancia
separada secundum esse del cuerpo, la cual se encuentra en potencia
para todas las formas inteligibles1023.
Santo Toms, a continuacin, se dedica a analizar la funcin
propia del intelecto posible y la necesidad de mantener la unidad
sustancial para que, si bien quede a salvo la inmaterialidad del
conocimiento intelectual, no obstante no se niegue su carcter
individual propio de cada sujeto que conoce. Como nuestro tema se
refiere a la relacin anmico-corprea, no vamos a analizar lo expresado
por Toms al respecto; solo nos referimos a la ltima parte del artculo
donde expresa que:
Por lo cual se debe decir que existe cierto poder o potencia del alma
humana. Pues como el alma humana es cierta forma unida al cuerpo, as
tambin no es totalmente contenida por el cuerpo como inmersa en l,
sensibilibus formis et naturis; et ita oportet quod non habeat aliquod organum
corporeum (DA 2). Intellectus autem humanus medio modo se habet, non enim est
actus alicuius organi, sed tamen est quaedam virtus animae, quae est forma corporis,
ut ex supra dictis patet (STh I, 76, 1). Et ideo proprium eius est cognoscere formam in
materia quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia.
Cognoscere vero id quod est in materia individuali, non prout est in tali materia, est
abstrahere formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata (STh I, 85,
1).
1021 Quia quidditas rei est proprium obiectum intellectus, propter hoc tunc proprie
dicimur aliquid intelligere (STh I, 17, 3, ad 1); 57, 1, ad 2; 67, 3; 85, 5; 85, 8; 88, 3.
Tambin atribuye Toms el objeto del intelecto al ente y lo verdadero: obiectum
intellectus est commune quoddam, scilicet ens et verum, sub quo comprehenditur
etiam ipse actus intelligendi (STh I, 87, 3, ad 1).
1022 philosophorum antiquorum, qui ponebant intellectum non differre a potentiis
sensitivis; vel quicumque alii posuerunt principium quo intelligit homo, esse aliquam
formam vel virtutem permixtam corpori, sicut aliae formae aut virtutes materiales (DA
2).
1023 quaedam substantia secundum esse a corpore separata quae sit in potentia ad
omnes formas intelligibiles (Ibid.).
375
RICARDO P. PALACIO
como otras potencias materiales; sino que excede la capacidad de toda la

materia corporal, cuanto a esto que excede la materia corporal, se
encuentra en potencia para los inteligibles, lo que pertenece al intelecto
posible; en cambio, segn que se une al cuerpo, tiene operaciones y
potencias en las que comunica al cuerpo; como son las fuerzas de la
parte nutritiva y sensitiva. Y as se salva la naturaleza del intelecto
posible, lo cual demuestra Aristteles, ya que el intelecto posible no es
una potencia fundada en algn rgano corporal; as por esto tambin
entiende al hombre formalmente, en cuanto se funda en la esencia del
alma humana, que es la forma del hombre.1024
Santo Toms refiere dos aspectos de la relacin anmico-

corprea. Primero, que el alma, siendo forma unida al cuerpo, no
obstante no es contenida por el cuerpo como inmersa en l (non sit a
corpore totaliter comprehensa quasi ei immersa). El segundo, que en
cuanto se une al cuerpo tiene operaciones y fuerzas en las que
comunica con el cuerpo (quod unitur corpori, habet operaciones et vires
in quibus communicat ei corpus). Los dos trminos claves utilizados por
Toms consisten en la comprehensio y la communicatio. El alma, como
forma corporis, no se encuentra inmersa y contenida en su cuerpo
hasta el punto de quedar imposibilitada de realizar su operacin propia
que consiste en el conocimiento intelectual. Por el contrario, a partir de
su communicatio con los rganos corpreos, efecta la trascendencia
propia inteligible.1025
Tal como dijimos anteriormente efectuaremos un breve anlisis
de la STh I, 76, 1, como lugar paralelo a DA 2, para lograr una mejor
comprensin del pensamiento del Aquinate. Santo Toms expone
acerca de si el principio intelectivo se une al cuerpo como forma 1026.
En el sed contra cita a Aristteles en lo concerniente a la
diferencia especfica de un ente. En el hombre consiste en su
racionalidad. Como la diferencia se toma a partir de la forma, luego
concluye que el intelecto constituye la forma especfica del hombre. En
el corpus ampla este razonamiento a partir de la nocin de actus. A
1024 Unde dicendum est quod est quaedam vis, seu potentia animae humanae. Cum
enim anima humana sit quaedam forma unita corpori, ita tamen quod non sit a corpore
totaliter comprehensa quasi ei immersa, sicut aliae formae materiales, sed excedat
capacitatem totius materiae corporalis, quantum ad hoc in quo excedit materiam
corporalem, inest ei potentia ad intelligibilia, quod pertinet ad intellectum possibilem;
secundum vero quod unitur corpori, habet operationes et vires in quibus communicat
ei corpus; sicut sunt vires partis nutritivae et sensitivae. Et sic salvatur natura
intellectus possibilis, quam Aristoteles demonstrat, dum intellectus possibilis non est
potentia fundata in aliquo organo corporali; et tamen eo intelligit homo formaliter, in
quantum fundatur in essentia animae humanae, quae est hominis forma (Ibid.).
1025 Las objeciones y sus correspondientes respuestas no sern analizadas en este
trabajo ya que tienen por principal tema indagar sobre la naturaleza del intelecto
posible como manifestacin especfica de la inmaterialidad del intelecto y, por
consiguiente, del alma humana, tema que excede nuestro cometido.
1026 Utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma (STh I, 76, 1).
376
travs de este artculo, Toms fundamenta la individualidad del sujeto

que conoce -o mejor aun, del hombre en cuanto este individuo (hic
homo intelligit) subsistente en su especie, que conoce como expresin de
la actualizacin de su ser-, por el alma intelectiva.
Si se admite la hiptesis sobre la forma intelectual del cuerpo
humano, por consiguinte la forma es principio de operacin1027. Pero
porque nadie obra sino segn que est en acto, se sigue que, por lo
que alguien est en acto por ello obra1028. La actualidad propia del
hombre es su vida, ya que la misma alma es principio de vida. Pero la
vida tiene diversos grados de vivientes, como as tambin diversas
operaciones correspondientes a cada uno. En el hombre, adems de las
funciones primarias, se observa el conocimiento intelectual:
pues el alma es lo primero por lo que nos nutrimos, y sentimos, y nos
movemos segn el lugar; y semejantemente por lo que primero
inteligimos. Luego este principio por el que primero inteligimos, o se dice
intelecto o alma intelectiva, es la forma del cuerpo. 1029
La trayectoria de Toms consiste en la consideracin del alma

como principio de actualizacin del cuerpo a travs de las funciones
bsicas de la vida, y especficamente, de la ltima actualizacin que es
el acto intelectivo. Al final del corpus, se refiere a la trascendencia del
alma respecto al cuerpo, cuya manifestacin es el conocimiento
intelectual y la subsistencia posterior a su separacin.
Toms apela al ejercio de introspeccin, para explicar al alma
intelectiva como forma del cuerpo ya que da cuenta de que es el mismo
sujeto cognoscente quien sabe y experimenta que conoce:
Si alguien quiere decir que el alma intelectiva no es la forma del cuerpo,
conviene que encuentre el modo por el que esta accin, que es entender,
sea la accin de ste hombre; pues cada uno experimenta ser l mismo
quien entiende1030.
Santo Toms indaga acerca de las maneras posibles del ejercicio

de la accin. Existen tres maneras de explicar que una accin se
atribuye al agente:
1. el agente en su totalidad (la accin de sanar del mdico se
atribuye a todo el mdico).
1027 La argumentacin que desarrolla Toms se basa en Aristteles, De Anima II, cap
2,12 (Bk 414a12) S.Th., lect. 4 (271).
1028 quia nihil agit nisi secundum quod est actu; unde quo aliquid est actu, eo agit
(STh I, 76, 1).

1029 anima enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum
locum; et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus,
sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis (Ibid.).
1030 Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet
quod inveniat modum quo ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio,
experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit (Ibid.).
377
RICARDO P. PALACIO
2. el agente obra a travs de una parte suya (el hombre ve por su

ojo).
3. el agente obra por accidente (como cuando se vincula la accin
a un accidente del sujeto que acta).
De acuerdo a esta clasificacin aplicamos lo propio del agente al
hombre que entiende. As, se tiene que el hombre conoce, y de acuerdo
a la primera acepcin, si se lo toma como un todo -como en la
afirmacin de Platn que sostena que identificaba al hombre con su
alma intelectiva-, esto no puede ser ya que sera negar la realidad
corprea humana. Si, en cambio, se sostiene que el hombre conoce
como por un accidente, como en el tercer caso, tampoco parece que
pueda admitirse ya que de lo que se trata es de algo esencial al hombre
y no solo de un accidente. Por ltimo, cabe la posicin que admite que
el conocer intelectual se puede atribuir a una parte del hombre. Esta
parece ser la tesis ms verdadera ya que se muestra conforme, tanto a
la cualidad corprea del hombre, como a su intelectualidad.
El problema subsiguiente consiste en indagar de qu modo
podemos comprender al intelecto como parte del hombre, o mejor, cul
es la explicacin que cabe a su unin con el cuerpo: se sigue, pues,
que el intelecto por el que Scrates entiende es alguna parte de
Scrates as como el intelecto se une de algn modo al cuerpo de
Scrates1031.
Santo Toms analiza dos posiciones aparentemente antagnicas
con respecto a la unin del intelecto con su cuerpo. Una, atribuda al
Comentador, es decir, Averroes, quien atribuye a dicha unin ser por
la especie inteligible (esse per speciem intelligibilem). De esta manera,
el intelecto posible, separado de todos y cada uno de los hombres, se
une a cada uno por la especie inteligible que s radica en el individuo.
Pero tal posicin, sostiene Toms, no explica lo que anteriormente se
haba considerado como un hecho de experiencia, esto es, que el que
conoce sabe que es l quien conoce. Es decir, que por esto que las
especies de los phantasmatum estn en el intelecto posible, no se sigue
que Scrates, en quien existen los fantasmas, entienda; sino que l o
sus fantasmas son entendidos1032.
1031 Relinquitur ergo quod intellectus quo Socrates intelligit, est aliqua pars Socratis
ita quod intellectus aliquo modo corpori Socratis uniatur (Ibid.).
1032 Ex hoc ergo quod species phantasmatum sunt in intellectu possibili, non sequitur
quod Socrates, in quo sunt phantasmata, intelligat; sed quod ipse, vel eius
phantasmata intelligantur (Ibid.). La voz pasiva explica con precisin este carcter
pasivo del sujeto que no entiende l mismo, sino que es entendido (intelligatur) en el
entendimiento posible universal y separado (Averroes). Podemos ver tambin aqu un
antecedente del Espritu absoluto hegeliano que subsume y reduce toda individualidad
en el proceso de su autoconocimiento. Tambin hay que observar que la recurrencia de
Toms a referirse a Scrates pone en evidencia su preocupacin por la referencia a la
persona concreta, no menciona, sin ms, a la categora hombre; por el contrario,
378
La segunda posicin que intenta explicar la unin alma

intelectual-cuerpo, concibe al intelecto como motor del cuerpo. Toms
encuentra como representante de esta opinin a Platn. El Aquinate
rechaza esta posicin por cuatro razones.
Primero, porque el intelecto no mueve al cuerpo sino a travs del
apetito, cuyo movimiento presupone la operacin del intelecto1033. El
intelecto no puede comportarse como un ente autnomo, l mismo
necesita partir de lo corpreo sensible para alcanzar su acto propio
inmaterial: no es que Scrates se mueva por el intelecto y as entiende;
sino que por el contrario, porque entiende, as Scrates se mueve por el
intelecto1034. Lo primero que considera santo Toms es el hecho de
Scrates que entiende (intelligit no intelligitur). Por consecuencia puede
moverse a s mismo.
Segundo, hay que considerar que como Scrates es cierto
individuo en una naturaleza cuya esencia es una, compuesta de
materia y forma, si el intelecto no fuese forma de ella, se seguira que
sera aadido a su esencia; y as el intelecto se comparara a todo
Scrates como el motor a lo movido1035. Pero la operacin propia del
intelecto no es trascendente sino inmanente al cognoscente. Por lo
tanto es incongruente atribuir la unin de esta manera ya que
implicara una accin distinta a la operacin propia del intelecto.
Tercero. Para rechazar la concepcin extrnseca de la unin
anmico intelectual-corprea, hay que tener en cuenta que lo movido
tiene razn de intrumento con respecto a su motor. Si se aceptase la
unin mencionada habra que rechazar la inmaterialidad del acto
intelectivo, lo cual es errneo.
Cuarto. Parte del principio de que la accin de la parte se
atribuye al todo como la accin del ojo del hombre pero nunca se
atribuye a otra parte, a no ser per accidens; pues no decimos que la
mano vea a causa de que el ojo ve1036. Es el caso estudiado
anteriormente en donde se toma la accin de una parte del todo como
accin del todo (el hombre ve por su vista). Si bien dijimos que era
quiere comprender a la significacin propia y nica de la persona en su nombre

incomunicable. Cf. J. Crosby, The incommunicability of human persons, The Thomist
57 (1993), 403-442.
1033 quia intellectus non movet corpus nisi per appetitum, cuius motus praesupponit
operationem intellectus (STh I, 76, 1).

1034 Non ergo quia movetur Socrates ab intellectu, ideo intelligit, sed potius e converso,
quia intelligit, ideo ab intellectu movetur Socrates (Ibid.).

1035 Cum Socrates sit quoddam individuum in natura cuius essentia est una,
composita ex materia et forma; si intellectus non sit forma eius, sequitur quod sit
praeter essentiam eius; et sic intellectus comparabitur ad totum Socratem sicut motor
ad motum (Ibid.).
1036 actio partis attribuatur toti, ut actio oculi homini; nunquam tamen attribuitur
alii parti, nisi forte per accidens; non enim dicimus quod manus videat, porpter hoc
quod oculus videt (Ibid.).
379
RICARDO P. PALACIO
correcta tal atribucin con respecto a la accin intelectual, ya que el

intelecto obra como parte del compuesto humano, no obstante, aqu se
aplica en referencia a la interpretacin sobre el intelecto como motor del
cuerpo, lo cual es rechazado por Toms. La segunda parte del principio,
es decir, la que relaciona parte con parte, es la que suscita la
interpretacin del intelecto como motor. En efecto, si se considera que
el intelecto es una parte equiparable a otras partes del compuesto
sustancial humano, y se niega su carcter de forma, entonces no queda
ms que reducirlo a una funcin de motor, con lo cual se pierde la
unidad sustancial, y por lo tanto, el mismo ser del sujeto.
De acuerdo a lo analizado, Toms asienta su principio, que
atribuye a Aristteles de que este hombre entiende (hic homo intelligit),
el cual puede enunciarse porque el intelecto es la forma del mismo
hombre (quia principium intellectivum est forma ipsius)1037. El acto de
entender es el que manifiesta la condicin propia de forma del alma
intelectiva.
3.1.4. LA ESPECIFICIDAD DEL ALMA HUMANA (DE ANIMA 7)
En De anima 7, Toms se pregunta acerca de si existe una

diferencia de especie entre el alma humana y los ngeles. El artculo
nos permite encontrar la razn propia de la especificidad y por
consiguiente de la individualidad del alma humana, en razn de su
relacin con el cuerpo.
Primero, Toms rechaza la opinin de Orgenes para quien el
alma humana y los ngeles tienen la misma especie. Por el contrario, la
razn especfica de la bondad y perfeccin del universo se encuentra en
su diversidad, la cual permite expresar a travs del orden establecido
en gneros, especies e individuos, la riqueza y perfeccin que no puede
ser contenida por ningn aspecto en forma separada:
El sabio artfice en la disposicin de las partes no considera solo el bien
de esta parte o de aqulla, sino mucho ms el bien del todo (). As
tambin Dios segn su sabidura no ha producido todas las cosas
1037 Cf. STh I, 76, 1; SCG II, cap. 73, n.4; De Spirit. Creat. a.2; De Unitate Intell. cap.3; In
II De Anima lect. 7, n.20; CTh lib. I, cap. 85. Toms atribuye a Aristteles dicho
concepto. No obstante, la peculiridad, para decirlo en trminos contemporneos,
personalista, no fue resuelta por el mismo Aristteles: Approfondito nella sua funzione
costitutiva della verit dallidelismo platonico, lintelletto viene da Aristotele riferito
intrinsecamente allesperienza sensibile nelle sue sintesi rappresentativa (:
De Anima, III, 3,428a 1; Ibid., 7,431a17): ma Aristotele lasci insoluto il problema della
individualit personale dellintelletto (C. Fabro, LAnima, 61). Creo que dicho
concepto, expresado por Toms, revela ms bien su precomprensin personalista
cristiana.
380
iguales, ya que as el universo sera imperfecto al privarse de muchos

grados de entes.1038
Pero adems de esta razn, en donde explica mejor la semejanza

de la perfeccin del universo con respecto al Creador, el problema de la
igualdad de especie lleva a preguntarse por el motivo propio de la
diversidad entre el alma humana y el ngel, adems de los ngeles
entre s. En efecto, si se considera que el alma carece de materia y
forma ya que es forma subsistente, luego hay que concluir que toda la
diferencia por la cual los ngeles se distinguen entre s, o tambin del
alma, es una diferencia formal1039. Ahora bien, en qu consiste esa
diferencia formal? Toms establece el siguiente principio
epistemolgico: conviene que nosotros lleguemos al conocimiento de
las sustancias intelectuales a travs de la consideracin de las
sustancias materiales1040. En las sustancias materiales se observa que
la diversidad de los grados de las perfecciones de la naturaleza
constituye diversidad de especies:
As pues, tambin en las sustancias inmateriales los diversos grados de

perfecciones de la naturaleza hacen diferencia de especie; pero en
referencia a algo (ad aliquid) se encuentra la diferencia en las sustancias
inmateriales y materiales. Pues all donde hay diversidad de grados,
conviene que los grados se consideren en orden a algn principio nico
(ad aliquod unum principium). En las sustancias materiales se contempla
la diversidad de grados diversificantes de la especie en orden al primer
principio que es la materia (). En cambio, en las sustancias
inmateriales el orden de la diversidad de grados de las especies se tiene
no ciertamente segn la comparacin a la materia, la cual no tienen, sino
segn la comparacin al primer agente, que conviene ser
perfectsimo.1041
El texto menciona que la diferencia entre las sustancias se toma

en consideracin hacia algo (ad aliquid). Cuando existen diversos
1038 Sapiens tamen artifex in dispositione partium non considerat solum bonum huius
partis aut illius, sed multo magis bonum totius (). Ita etiam Deus secundum suam
sapientiam non omnia produxit aequalia, sic enim imperfectum esset universum, cui
multi gradus entium deessent (DA 7).
1039 oportet quod omnis differentia qua angeli ab invicem distinguuntur, vel etiam ab
anima, sit differentia formalis (Ibid.).

1040 Oportet autem nos in cognitionem substantiarum intellectualium per
considerationem substantiarum materialium pervenire (Ibid.).
1041 Ita igitur et in substantiis immaterialibus diversus gradus perfectionis naturae
facit differentiam speciei; sed quantum ad aliquid differenter se habet in substantiis

immaterialibus et materialibus. Ubicumque enim est diversitas graduum, oportet quod
gradus considerentur per ordinem ad aliquod unum principium. In substantiis igitur
materialibus attenduntur diversi gradus speciem diversificantes in ordine ad primum
principium, quod est materiaIn substantiis vero immaterialibus ordo graduum
diversarum specierum attenditur, non quidem secundum comparationem ad materiam,
quam non habent, sed secundum comparationem ad primum agens, quod oportet esse
perfectissimum (Ibid.).
381
RICARDO P. PALACIO
grados en los entes se debe realizar su ordenacin en base a la

referencia a un principio nico. En el caso de las sustancias materiales,
la especificidad se toma en orden a la materia. Cuando se trata de las
sustancias inmateriales, por el contrario, y an mismo en el caso del
hombre que es un compuesto anmico-corpreo, su forma subsistente
encuentra su especificidad en relacin al primer agente que tiene la
suma perfeccin y bondad. Es importante observar que Toms, en esta
reflexin sobre la graduacin de los seres inmateriales, se refiere a las
distintas jerarquas anglicas y slo en ltimo lugar al alma humana, la
cual ocupa entre las sustancias inmateriales el ltimo lugar.
Sin embargo es necesario indagar cul es el fundamento a partir
del cual se puede comprender esta imperfeccin del alma con respecto
a las dems sustancias inmateriales. Toms lo explica de esta manera:
Por lo cual, cuanto alguna sustancia inmaterial es ms cercana al primer
agente, tanto ms en su naturaleza simple tiene la perfeccin de su
bondad y menos necesita las inherencias de las formas para su
perfeccin.1042
La razn propia de la perfeccin se encuentra en la carencia de

necesidad de recepcin de otras formas para realizar el propio ser. Este
lenguaje alcanza su pleno significado cuando se lo interpreta a la luz de
la teora del conocimiento de santo Toms. Ya anteriormente vimos que
el intelecto conoce a partir de species intelligibiles elaboradas por el
intelecto agente y en las cuales conoce. La diferencia entre las
sustancias anglicas y el alma humana consiste en que las primeras
conocen por tener las species intelligibiles de manera innata; mientras
que el hombre las elabora a partir de la abstraccin de las species
sensibiles, las cuales resultan del conocimiento sensorial. Ahora bien,
el alma humana se encuentra en potencia para la adquisicin de las
formas inteligibles. Tal es el sentido de la frmula aristotlica de que el
alma es quodammodo omnia. Por ello santo Toms, a continuacin
expresa que:
por lo cual en su naturaleza (el alma humana) no tiene las perfecciones
inteligibles, sino que se encuentra en potencia a los inteligibles (ad
intelligibilia), como la materia prima a las formas sensibles. Por eso para
la operacin propia necesita que se haga en acto de las formas
inteligibles, adquirindolas por las potencias sensitivas desde la realidad
exterior; y como la operacin del sentido es por rgano corporal, a la
misma condicin de su naturaleza le compete que se una al cuerpo, y
1042Unde quanto aliqua substantia immaterialis fuerit primo agenti propinquior, tanto
in sua natura simplici perfectiorem habet bonitatem suam et minus indiget
inhaerentibus formis ad sui completionem (Ibid.).
382
que sea parte de la especie humana, no teniendo en s la especie

completa.1043
De esta manera se explica la perfeccin por la necesidad o no de

tener formas que proceden desde el exterior al sujeto. Pero el alma, en
su peculiaridad, no solo se encuentra en potencia a todas las formas,
sino que de suyo dice relacin al cuerpo: por la disposicin de la
materia a la forma se tiende a la naturaleza misma de la forma1044. Es
decir, que el alma subsistente tiene una especificidad propia nacida de
su referencia hacia el cuerpo que actualiza.
Como sostiene Toms el alma humana no solo se la concibe
como forma corporis sino tambin como forma hominis1045. Para
expresar la subsistencia propia del alma respecto al cuerpo, Toms dice
que es hoc aliquid, es decir, algo irreductible a la actualizacin del
cuerpo, pero por otra parte, realmente forma del cuerpo. Adems, tal
actualidad le es conferida al cuerpo en tanto recibe el actus essendi
propio del alma. Ahora bien, este actus essendi el alma, en cuanto
forma subsistente, lo tiene en potencia y se actualiza al informar su
propio cuerpo. Por eso Toms sostiene que el alma no es compuesto de
materia y forma sino compuesto de potencia y acto.
En cuanto al cuerpo que informa, observamos que existe una
relacin secundum dici de acuerdo a la cual el alma subsistente tiene
una individualidad que recibe al actualizar el cuerpo, es decir, al pasar
de la potencia al acto de ser, de manera tal que el alma comienza a
existir en el cuerpo (in qua) que informa y actualiza pero no desde el
cual existe (ex qua). Estos conceptos vuelven a encontrarse en DA 2
cuando expresa que la relacin anmico-corprea no es comprehensiva
del alma hasta el punto de quedar inmersa en lo orgnico sin poder
realizar su acto propio de conocimiento intelectivo.
Por el contrario, el alma comunica con el cuerpo in qua existe, y
a partir de la cual el cuerpo existe. Sin embargo, habra que invertir el
orden y decir que el cuerpo existe ex qua del alma, mientras que el
alma existe in qua el cuerpo. Ambos aspectos constituyen la base y el
ncleo de la actividad sensitiva a partir de la cual el alma realiza su
acto propio y trascendente.1046
1043 unde in sui natura non habet perfectiones intelligibiles, sed est in potentia ad
intelligibilia, sicut materia prima ad formas sensibiles. Unde ad propriam operationem
indiget ut fiat in actu formarum intelligibilium, acquirendo eas per sensitivas potentias
a rebus exterioribus; et cum operatio sensus sit per organum corporale, ex ipsa
conditione suae naturae competit ei quod corpori uniatur, et quod sit pars speciei
humanae, non habens in se speciem completam (Ibid.).
1044 ex habitudine materiae ad formam attenditur natura formae (DA 7, 19).
1045 Cf. STh I, 76, 1; I-II, 85, 6; 94, 3; DA 2; et al.
1046 Tambin en De spiritualibus creaturis menciona la comunicacin del ser del alma al
cuerpo: et ideo anima humana quae est infima in ordine substantiarum spiritualium,
383
RICARDO P. PALACIO
De esta manera podemos encontrar en el hombre su esencia

expresada en trminos de una relacin secundum dici entre el alma,
forma subsistente y principio de actualidad, y su cuerpo, potencia
receptora que se actualiza a partir de la recepcin del actus essendi del
alma, nico acto de ser del compuesto sustancial. Adems, al existir en
el alma una ntima composicin de potencia y acto, podemos
comprender que existe una relacin secundum dici ad intra del alma, y
a partir de la cual se realiza la segunda relacin secundum dici entre el
alma y el cuerpo. El enunciado de tales conceptos podra ser el
siguiente: porque existe una relacin secundum dici de essentia y actus
essendi en el alma, por ella y en ella se realiza la segunda relacin
secundum dici entre el alma y su cuerpo. En tal sentido cabe agregar
que, de acuerdo a DA 7 en donde se estudia la especificidad propia del
alma humana, Toms concibe que su ser consiste en que se encuentra
ad aliquid, es decir, referida a su unin con el cuerpo.
ese suum communicare potest corpori humano, quod est dignissimum, ut fiat ex anima
et corpore unum sicut forma et materia (DSC 2).
384
3.2. EL ALMA EN CUANTO A SU UNIN CON EL CUERPO (DE ANIMA 8-11. 14)1047
3.2.1. LA UNIN CON EL CUERPO (DE ANIMA 8)
Santo Toms inicia este artculo con el siguiente principio:
Como la materia existe a causa de la forma, y no al contrario, conviene

descubrir la razn, por parte del alma, de cul debe ser el cuerpo al que
1047 Existe un problema en la antropologa elaborada por santo Toms en lo

concerniente al momento en que ocurre la unin del alma subsistente con el cuerpo.
Como no es el objetivo de esta investigacin dicho problema sino el estudio de la unin
consumada entre el alma subsistente y el cuerpo, no nos detendremos a estudiar esto.
Sin embargo es necesario formular una sntesis del tema. La cuestin comienza a
plantearse a partir de la indagacin sobre el origen del alma subsistente en el hombre.
La pregunta es si el alma procede por va de generacin o de creacin. En DPo 3, 9
santo Toms responde que el alma humana no puede proceder por va de generacin
sino nicamente por creacin directa, lo cual es propio y nico de Dios. La segunda
cuestin consiste en indagar en qu momento se crea el alma humana en el embrin.
De acuerdo a como veremos en el transcurso del captulo, el alma necesita un cuerpo
congruente al ser propio que ella comunica. La materia es por la forma, y no al revs.
Esto significa que la materia, de por s, no es capaz de preparar un cuerpo apto para la
forma. Es ella quien debe actualizar a la materia. El problema que se le suscita a santo
Toms, como tambin a su maestro san Alberto Magno, comienza con la definicin del
alma elaborada por Aristteles y que ellos siguen. La definicin dice que el alma es el
acto primero del cuerpo natural orgnico (Aristteles, De anima, lib. II, cap. 1, S. Th.
lib. II, lect. 1, n.233). La pregunta consiguiente es de qu tipo de organicidad se est
hablando con respecto al alma racional. Y aqu interviene la elaboracin de Toms que
trata de armonizar los elementos antes descriptos. El dice que la generacin no es
simple, sino que contiene en s varias generaciones y corrupciones. Pues no puede ser
que una y la misma forma sustancial gradualmente sea educida en acto (). Luego, as
por la virtud formativa, cuyo principio se encuentra en el semen, quitada la forma del
esperma, se induce otra forma; la cual quitada de nuevo se vuelve a inducir otra: y as,
primero se induce el alma vegetal; luego quitada sta, se induce el alma sensible y
vegetal al mismo tiempo; la cual quitada, se induce, no por la virtud predicha sino por
la virtud creante, el alma que es al mismo tiempo racional, sensible y vegetal (DPo 3, 9,
ad 9). Esta tesis pas a la historia con el nombre de animacin retardada en
contraposicin de la animacin inmediata. Lo que importa considerar aqu, para hacer
justicia a Toms, es que esta teora es deudora de una embriologa ya superada. La
misma tesis podra ser entendida hoy en da con la de la animacin inmediata teniendo
en cuenta los hallazgos de la embriologa acerca de la presencia del cdigo gentico ya
desde el inicio de la vida del embrin humano. Cf. D. Basso O.P., Nacer y Morir con
dignidad, estudios de biotica contempornea, Buenos Aires 1989, 89-108. Tambin es
necesario sealar la aportacin tan importante realizada por D. Bez a este tema
quien deja en un segundo plano la doctrina de la animacin retardada para acercarse
a la de la animacin inmediata. Cf. D. Bez, Tratado sobre el hombre, Pamplona
2007; J. Garca-Cuadrado, Origen y principio del alma humana: la interpretacin de
Domingo Bez, en: Gonzlez-Ayesta (ed.), El alma humana: esencia y destino. IV
Centenario de Domingo Bez (1528-1604), Pamplona 2006, 107-142; D. McInerny,
The Accuracy of Aristotle's Definition of the Soul, The Thomist 60 (1996) 571-593; S.
Heaney, Aquinas and the presence of the human rational soul in the early embryo,
Ibid., 56 (1992) 19-48; W. Wallace, O.P., Nature as animating: the soul in the human
sciences, Ibid., 49 (1985) 613-648.
385
RICARDO P. PALACIO
el alma se une. Por lo que In II de Anima (lib. III, com. 36) se dice que el
alma no solo es motor y forma del cuerpo, sino tambin fin.1048
Santo Toms considera la razn de la corporeidad humana desde

el alma, en tanto el alma es el fin del cuerpo. Esta formulacin
representa el otro aspecto del enunciado en DA 7 en donde el alma era
concebida en funcin de la actualizacin o informacin del cuerpo. En
verdad, no existe contradiccin en los trminos. Ms bien Toms busca
encontrar el equilibrio en el ser compuesto del hombre que, a pesar de
su unidad sustancial, es comunicado por la forma subsistente
trascendente al cuerpo que actualiza.
Despus de explicar la condicin ex sensibilibus del conocimiento
intelectual humano, Toms concluye, desde tal razonamiento, que es
necesario al alma humana unirse al cuerpo1049. Tal necesidad se debe
a dos cosas. Por un lado, en cuanto el alma se actualiza al comunicar
su ser al cuerpo que anima; y por otro, en cuanto a la funcin
cognoscitiva, ya que necesita de los sentidos para conocer, an cuando
su acto propio, que es inteligir, lo lleva a cabo sin la intervencin
corprea.
Si la condicin del alma implica, de suyo, la actualizacin del
cuerpo, luego dicho cuerpo debe ser acorde a su ser: es necesario que
el cuerpo, al cual se une el alma racional, sea tal que pueda ser
aptsimo para representar las especies sensibles al intelecto, por las
cuales resulten en el intelecto especies inteligibles1050. La cuestin que
cabe formular es la siguiente: si el cuerpo al que se une el alma tiene
que tener una condicin aptsima en orden a su funcin cognoscitiva,
luego pareciera que el cuerpo adquiere tal condicin con anterioridad a
su unin con el alma. Tal posicin implicara una unin accidental por
parte del alma con el cuerpo, ya que supondra la adveniencia de una
1048 Cum materia sit propter formam, et non e converso, ex parte animae oportet
accipere rationem, quale debeat esse corpus cui unitur. Unde in II De anima (3,36),
dicitur quod anima non solum est corporis forma et motor, sed etiam finis (DA 8).
1049 Unde et animam humanam necesse est corpori uniri (Ibid.). Con respecto a esta
cuestin, L. Elders dice lo siguiente: Nos queda todava por explicar por qu una
sustancia espiritual como nuestra alma humana se une a la materia y adopta un modo
de ser corporal y orgnico (). Hasta donde yo tengo noticia, santo Toms es el nico
que nos ha indicado la solucin a esta dificultad. Razona de la manera siguiente: lo
espiritual y lo inmaterial es ms importante que lo corporal. Por eso la unin del alma
con el cuerpo debe ser til al alma, es decir, servir a su operacin propia, el
pensamiento. Como el alma humana est en el grado ms bajo de los seres espirituales
y no posee un tesoro de ciencia y conceptos infusos () debe adquirir este conocimiento
a partir de las cosas materiales individuales. Ahora bien, la naturaleza da a todos los
seres lo que necesitan para su gnero de vida y as da al alma las potencias del
conocimiento sensitivo. Estas, pues, no ejercen su operacin sin rganos corporales (L.
Elders, Conversaciones filosficas con Santo Toms de Aquino, San Rafael 2009, 224).
1050 necessarium est quod corpus, cui anima rationalis unitur, tale sit ut possit esse
aptissimum ad repraesentandum intellectui species sensibiles, ex quibus in intellectu

intelligibiles species resultent (DA 8).
386
forma a una sustancia completa. Aunque tal tesis fue rechazada

explcitamente por Toms, la objecin puede plantearse aplicada a este
caso. La respuesta ser analizada detenidamente en el a.9 cuando
santo Toms responda que no existe ningn medio a travs del cual se
opere la unin del alma en cuanto forma sustancial con el cuerpo. No
obstante, podemos estudiar aqu el fundamento del ser del alma, el cual
se manifiesta ms claramente en su comparacin con el ser de las
criaturas espirituales.
Tambin al indagar acerca del ser de las criaturas espirituales,
en su comparacin a los cuerpos (cf. STh I, 51), santo Toms se
pregunta si es propio del ngel actualizar un cuerpo. La respuesta es
negativa y tiene su fundamento en la razn por la cual es necesario que
el alma humana actualice al cuerpo:
Pero como entender no es acto del cuerpo ni de alguna virtud corprea,
como abajo se dijo (75, 2), tener cuerpo unido no es de la razn misma
de la sustancia intelectual en cuanto tal, sino que sucede a alguna
sustancia intelectual a causa de alguna otra cosa; como al alma humana
le compete ser unida al cuerpo, porque es imperfecta y existente en
potencia en el gnero de las sustancias intelectuales, y no tiene en su
naturaleza la plenitud de la ciencia, sino que la adquiere por el sentido
corpreo de las cosas sensibles.1051
El texto nos muestra que la razn especfica de la unin anmico-

corprea se encuentra en la razn de la composicin del alma como
potencia y acto. En la cuestin paralela de la Summa Theologiae
referida al tema de si el cuerpo del hombre tiene una disposicin
conveniente1052, Toms dice que la razn de la creacin de cada ente
obedece al fin propio; as, la creacin del cuerpo obedece a la
realizacin del alma como su forma subsistente:
As, pues, Dios a cada cosa natural le da la ptima disposicin, no
ciertamente de manera absoluta (simpliciter), sino segn el orden al
propio fin. Y esto es lo que el Filsofo dice en la Fsica 1053: y porque as
1051 Cum autem intelligere non sit actus corporis nec alicuius virtutis corporeae, ut
infra (75, 2) patebit, habere corpus unitum non est de ratione substantiae intellectualis
inquantum huiusmodi, sed accidit alicui substantiae intellectuali propter aliquid aliud;
sicut humanae animae competit uniri corpori, quia est imperfecta et in potentia
existens in genere intellectualium substantiarum, non habens in sui natura
plenitudinem scientiae, sed acquirens eam per sensus corporeos a sensibilibus rebus
(STh I, 51, 1).
1052 Cf. STh I, 91, 3. El artculo se enmarca dentro del estudio de la produccin del
cuerpo del primer hombre.

1053 Aristteles, Fsica, lib. II, cap. 7, n.7 (Bk 198b8). Santo Toms en el comentario
subraya el hecho de la causa final como sustento para determinar el orden inter-
relacional de los entes, y con ello su diferencia. El hombre tiene, de esta manera, una
perfeccin secundum quid derivada de la finalidad intrnseca de su composicin alma
intelectual-cuerpo en vista a su vinculacin intencional con el universo sensible: Et
dicit quod etiam naturalis demonstrat aliquando aliquid esse, quia dignius est quod sic
sit; sicut si demonstret quod dentes anteriores sunt acuti, quia melius est sic esse ad
387
RICARDO P. PALACIO
es ms digno, no en cambio simpliciter, sino conforme a la sustancia de

cada uno. Pero el fin prximo del cuerpo humano es el alma racional y
sus operaciones; pues la materia es a causa de la forma y el instrumento
debido a las acciones del agente. Luego, digo, que Dios ha instituido el
cuerpo humano en ptima disposicin segn la conveniencia a tal forma
y a tales operaciones. Y si algn defecto parece existir en la disposicin
del cuerpo humano, se debe considerar que tal defecto se sigue por
necesidad de la materia, de las cosas que se requieren del cuerpo para
que exista la debida proporcin de l con el alma y a las operaciones del
alma.1054
El texto nos muestra dos cosas. Primero, que la disposicin

propia del cuerpo no es absoluta sino secundum quid, es decir, en
orden al fin; el cual no es otro que el alma racional y sus
operaciones1055. Segundo, que los defectos propios que existen en el
cuerpo son inherentes a su condicin material. El primer tema no
presenta mayor dificultad y ha sido explicado en referencia a las
operaciones del conocimiento intelectual. En cambio, el segundo punto
merece una consideracin especial.
El tema no lo desarrolla en la Summa sino en el De anima 8. All,
despus de estudiar la condicin del sentido del tacto como aqul que
ofrece una especificidad frente a los otros sentidos, menciona que:
se debe considerar que en aquellas cosas que existen desde la materia
(ex materia), existen ciertas disposiciones en la misma materia a causa
dividendum cibum, et natura facit quod melius est. Non tamen facit quod melius est
simpliciter, sed quod melius est secundum quod competit substantiae uniuscuiusque:
alioquin cuilibet animali daret animam rationalem, quae est melior quam anima
irrationalis (In II Phy, lect. XI, n.9).
1054 Sic igitur Deus unicuique rei naturali dedit optimam dispositionem, non quidem
simpliciter, sed secundum ordinem ad proprium finem. Et hoc est quod philosophus
dicit, in II Physic., et quia dignius est sic, non tamen simpliciter, sed ad uniuscuiusque
substantiam. Finis autem proximus humani corporis est anima rationalis et
operationes ipsius, materia enim est propter formam, et instrumenta propter actiones
agentis. Dico ergo quod Deus instituit corpus humanum in optima dispositione
secundum convenientiam ad talem formam et ad tales operationes. Et si aliquis
defectus in dispositione humani corporis esse videtur, considerandum est quod talis
defectus sequitur ex necessitate materiae, ad ea quae requiruntur in corpore ut sit
debita proportio ipsius ad animam et ad animae operationes (STh I, 91, 3).
1055 La maravillosa unidad del cuerpo y el alma no es una unidad cualquiera. Proviene
de la posesin del cuerpo por el alma, de la asuncin eminente, perfeccionante, que las
potencias de la forma espiritual realizan de las potencias corpreas. Unidad que
trasciende la animalidad transformndola desde dentro (). La unin hilemrfica y la
asuncin de lo material por lo espiritual no es, sin embargo, perfecta. Hay una tensin
ntima en el ser humano. Un conflicto entre Espritu y Vida (A. Pithod, El alma y su
cuerpo. La teora de la asuncin eminente de las formas, Studi Tomistici 42 (1991), 72-
80, aqu p. 74)
388
de las cuales tal materia se elige para tal forma; y algunas son que se
siguen por necesidad de la materia, y no por eleccin del agente. 1056
Santo Toms explica que para la realizacin de una determinada

finalidad es necesario que el instrumento material tenga ciertas
caractersticas que, de alguna manera, conllevan una cierta
imperfeccin concomitante en su uso (l pone el ejemplo de la sierra de
hierro que puede desafilarse y oxidarse ya que tales caractersticas son
inherentes a la materia ferrosa). De manera semejante, el cuerpo
humano tambin presenta imperfecciones inherentes a su condicin
material:
As pues en el cuerpo humano ocurre de tal manera que es commixtum y
dispuesto segn las partes para que sea convenientsimo a las
operaciones sensitivas, es elegido en esta materia por el Hacedor del
hombre; pero que este cuerpo sea corruptible, fatigable y tenga defectos
de este modo, se sigue por necesidad de la materia. Pues es necesario
que el cuerpo, como un mixtum de contrarios, sea sujeto de tales
defectos.1057
El cuerpo humano se presenta como una mezcla de contrarios

(mixtum ex contrariis). Estos dos aspectos, el ser mixtum y la
contrariedad, son correlativos a la necesidad de la multiplicidad de
rganos acorde a la finalidad intelectual del alma, y a la condicin
material del compuesto que lleva per se a la corrupcin. Con respecto a
la complejidad del cuerpo humano, santo Toms sostiene que existe
una necesidad de que sea compuesto de diversas partes, en vista al fin
propio del alma intelectiva:
Y esto corresponde al alma intelectiva a causa de su perfeccin que
aunque es una segn la esencia, en cambio a causa de su perfeccin es
mltiple segn la virtud; y as, para las diversas operaciones, necesita
diversas disposiciones en las partes del cuerpo al que se une. Y a causa
de esto vemos que es mayor la diversidad de las partes en los animales
perfectos que en los imperfectos, y de stos que en las plantas. 1058
1056 Sed tamen considerandum est quod in his quae sunt ex materia, sunt quaedam
dispositiones in ipsa materia, propter quas talis materia eligitur ad hanc formam; et
sunt aliquae quae consequuntur ex necessitate materiae, et non ex electione agentis
(DA 8).
1057 Sic igitur et in corpore humano contingit: quod enim taliter sit commixtum et
secundum partes dispositum ut sit convenientissimum ad operationes sensitivas, est

electum in hac materia a factore hominis; sed quod hoc corpus sit corruptibile,
fatigabile et huiusmodi defectus habeat, consequitur ex necessitate materiae. Necesse
est enim corpus sic mixtum ex contrariis subiacere talibus defectibus (Ibid). Cf. ST I,
91, 3.
1058 Et hoc competit animae intellectivae, quae quamvis sit una secundum essentiam,
tamen propter sui perfectionem est multiplex in virtute; et ideo, ad diversas

operationes, indigent diversis dispositionibus in partibus corporis cui unitur. Et propter
hoc videmus quod maior est diversitas partium in animalibus perfectis quam in
imperfectis, et in his quam in plantis (STh I, 76, 5, ad 3).
389
RICARDO P. PALACIO
En conformidad al grado de perfeccin del alma se requiere que

su cuerpo sea un compuesto organizado. Debido a que dicho
compuesto es material lleva en s, en cuanto a la contrariedad de los
elementos que lo integran, el principio de su corrupcin: la
corruptibilidad es a causa de los defectos que siguen al cuerpo humano
por necesidad de la materia1059.
En DA 8, ad 11 Toms explica cul es la causa de la corrupcin
del cuerpo humano. Realizando una comparacin entre los entes
inanimados y los animados afirma que la razn de la mayor durabilidad
de aqullos consiste en que tienen una menor armona en sus
elementos:
Estas cosas que son ms prximas a los elementos y tienen ms
contrariedad, como las piedras y los metales, son ms durables, porque
menor es en ellos la armona (harmonia), por lo cual no se disuelven
fcilmente; pues aquellos que son sutilmente proporcionados, su
armona se disuelve fcilmente.1060
La armona del cuerpo representa, de esta manera, el elemento

diferenciante en cuanto a la integracin de sus partes, entre los
cuerpos inanimados y los animados.
El Anglico nos brinda un anlisis del concepto de harmonia en
la Summa contra gentiles. All, con ocasin del estudio de la unin entre
el alma y el cuerpo, se pregunta en el cap. 64 si el alma es harmonia. La
pregunta es la consecuencia del captulo anterior donde haba tratado
la tesis de Galeno, ya referida, en donde afirmaba que el alma es un
compuesto material. Toms dice que no puede admitirse que el alma
sea una harmonia, como tampoco que sea un complexio. En cuanto a la
harmonia, dice que ms le conviene a las cualidades del cuerpo que al
alma1061. En la harmonia pueden distinguirse dos aspectos:
De un modo, la misma composicin (ipsa compositio); de otro modo, la
razn de la composicin (ratio compositionis). Pero el alma no es
compuesta porque convendra que cada una de las partes del alma fuese
compuesta de algunas partes del cuerpo; lo que no puede asignarse.
Semejantemente no existe razn de la composicin porque, como en las
diversas partes del cuerpo existen diversas razones o proporciones de la
composicin, las partes singulares del cuerpo tendran almas singulares;
1059 Corruptibilitas est ex defectibus qui consequuntur corpus humanum ex

necessitate material (DA 8, ad 9).
1060 Ea quae sunt maxime propinqua elementis et plus habent de contrarietate, ut
lapides et metalla, magis durabilia sunt, quia minor est in eis harmonia, unde non ita
de facili solvuntur; eorum enim quae subtiliter proportionantur facile solvitur
harmonia (DA 8, 11).
1061 Ratio harmoniae magis convenit qualitatibus corporis qauam animae (SCG II, 64,
n.1424).
390
pues otra alma tendra huesos y carnes y nervios, como sea de acuerdo a
la diversa proporcin de los compuestos.1062
Aunque los conceptos del texto se refieren a las razones por la

cuales no puede aplicarse la harmonia al alma, no obstante son vlidos
para comprender lo que dice Toms cuando afirma que en aquellos
(cuerpos) que son sutilmente ms proporcionales, ms fcilmente se
disuelve su armona1063. En efecto, siendo el cuerpo humano ms
noble respecto a los cuerpos inanimados, posee una composicin
mayor, sutil y compleja, consecuencia de una armona entitativamente
superior, y por lo mismo, ms fcilmente corrompible.
Es importante subrayar lo expresado por Toms ya que
constituye una de las bases a partir de la cual se puede comprender la
inmortalidad primigenia del hombre, como consecuencia de su estado
de justicia original, y el advenimiento de la muerte fsica como correlato
per accidens del pecado de los primeros padres.1064
Al final del corpus de DA 8, Toms menciona que el Creador
confiri al hombre, desde el inicio de su creacin, un estado especial
denominado de justicia original por el cual el hombre poda, en virtud
de la gracia en la que fue creado, conservar una sujecin de los
elementos que componen su cuerpo, en sutil armona, de manera que
no se corrompiera fsicamente:
En cambio, se debe saber que en remedio de estos defectos Dios entreg al hombre en
su institucin, el auxilio de la justicia original, por la cual el cuerpo fuese del todo
sujeto al alma, cuando el alma estuviese sujeta a Dios; as para que ni la muerte ni
alguna pasin o defecto del hombre le ocurriese, a no ser que primero el alma se
separase de Dios. Pero por el pecado el alma, alejndose (recedente) de Dios, se vio
privado el hombre de este beneficio; y fue sometido a los defectos segn la exigencia de
la naturaleza de la materia.1065
1062 Harmonia dicitur dupliciter: uno modo, ipsa compositio; alio modo, ratio
compositionis. Anima autem non est compositio: quia oporteret quod unaquaeque pars
animae esset compositio aliquarum partium corporis; quod non est assignare. Similiter
non est ratio compositionis: quia, cum in diversis partibus corporis sint diversae
rationes seu proportiones compositionis, singulae partes corporis haberent singulas
animas; aliam enim animam haberet os et caro et nervus, cum sint secundum diversam
proportionem composita (SCG II, 64 n.1425).
1063 DA 8, 11.
1064 Santo Toms entiende que la muerte no fue una consecuencia directamente
querida en el acto mismo del pecado original sino un correlato adveniente no buscado
(cf. STh I, 85, 5). Este tema ser posteriormente investigado cuando abordemos el
pecado original.
1065 Sciendum tamen est, quod in remedium horum defectuum Deus homini in sua
institutione contulit auxilium iustitiae originalis, per quam corpus esset omnino
subditum animae, quamdiu anima Deo subderetur; ita quod nec mors nec aliqua
passio vel defectus homini accideret, nisi prius anima separaretur a Deo. Sed per
peccatum anima recedente a Deo, homo privatus est hoc beneficio; et subiacet
defectibus secundum quod natura materiae requirit (DA 8).
391
RICARDO P. PALACIO
El texto establece que los elementos opuestos de la materia

corprea del hombre estaban integrados en una unidad relacional
superior, cuya raz y fundamento consista en la pureza de la relacin
real creacional originaria del hombre con el Creador. Ahora bien, esta
pureza era consecuencia del estado de gracia o justicia original por la
cual el alma, en virtud de la gracia, confera al cuerpo un actus essendi
cualificado por el cual era elevado a un estado superior a la naturaleza
fsica de elementos contrapuestos.1066
En la Summa Theologiae (I, 97), al tratar si en el estado de
inocencia original el hombre sera inmortal, afirma que la inmortalidad
de la que gozaban los primeros padres no era un efecto del vigor
especial inherente a la naturaleza, sino un efecto sobrenatural a la
misma:
Pues no era el cuerpo de ellos indisoluble (indissolubile) por algn vigor
de inmortalidad existente en l, sino que estaba contenida en el alma
cierta fuerza sobrenatural (supernaturaliter) dada por la divinidad, por la
cual poda el cuerpo ser preservado de toda corrupcin, en tanto que la
misma (alma) se mantuviera sujeta a Dios (quandiu ipsa Deo subiecta
mansisset). Lo cual se hizo razonablemente. Porque el alma racional
excede la proporcin del cuerpo material, como fuera dicho (q.76, 1); fue
conveniente que en el principio se le diera la virtud por la cual el cuerpo
pudiese conservarse sobra la naturaleza de la materia corporal. 1067
Con estos conceptos santo Toms manifiesta que en el

compuesto anmico-corporeo, que constituye a la naturaleza humana,
en los orgenes creacionales, por virtud de la justicia original, exista
una ntima relacin entre el alma y el cuerpo de manera tal que por el
actus essendi, informado por la gracia, el cuerpo se encontraba exento
de la prdida de la armona existente entre sus partes contrapuestas.
La formulacin de santo Toms muestra que para el Anglico el hombre
no puede ser concebido en un estado de naturaleza pura. Volveremos
sobre el tema al estudiar el pecado y la prdidad de la justicia original.
Dentro de algunas respuestas a las objeciones podemos
mencionar De anima 8, ad 6. All, considera el argumento (ag.6) que se
refiere a la comparacin entre el cuerpo de Adn, quien antes del
pecado era inmortal e impasible, y el cuerpo humano mortal. En el
estado de justicia original el cuerpo inmortal fue convenientemente
unido al alma racional. En el presente estado, debido a la condicin
mortal, parecera, por consecuencia, que este cuerpo no debera unirse
1066Cf. STh I-II, 110, 2; I, 95, 1.

1067Non enim corpus eius erat indissolubile per aliquem immortalitatis vigorem in eo
existentem; sed inerat animae vis quaedam supernaturaliter divinitus data, per quam
poterat corpus ab omni corruptione praeservare, quandiu ipsa Deo subiecta mansisset.
Quod rationabiliter factum est. Quia enim anima rationalis excedit proportionem
corporalis materiae, ut supra dictum est. Conveniens fuit ut in principio ei virtus
daretur, per quam corpus conservare posset supra naturam corporalis materiae (STh I,
97, 1).
392
al alma racional. La respuesta de Toms (ad 6) consiste en distinguir

que, si bien la inmortalidad y la impasibilidad eran propios de la gracia
original, no obstante habindose perdido sta, la naturaleza humana
continu permaneciendo la misma (natura manente eadem), aunque no
con tales caractersticas. Toms, nicamente sostiene que la naturaleza
no fue absolutamente quebrantada sino ms bien herida1068.
En el ag. 7 contina con el mismo razonamiento, esta vez
aplicado a los actos humanos. Parecera que no es apropiada la unin
del alma al cuerpo ya que ste se opone a la nobleza del alma: los
instrumentos deben tener una ptima disposicin y obediencia para la
operacin de un motor nobilsimo () la carne resiste al espritu, y el
alma a causa de la lucha de la concupiscencia es distrada por esto y
aquello1069. La conclusin es que si el cuerpo ofrece tal resistencia a la
vida espiritual, entonces no es conveniente la unin alma-cuerpo. La
respuesta (ad 7) contempla el estado de justicia original, en donde el
hombre estaba exento de tal confrontacin interna propia de los
elementos corpreos contrapuestos. Pero era nicamente en virtud de
la gracia que el hombre viva de esa manera, ya que las potencias
inferiores de ningn modo se movan contra la razn1070.
En el ag.12 dice, en contra de la proporcin del compuesto
anmico-corpreo humano, que teniendo en cuenta que el alma es una
forma simple le correspondera una materia simple y no un cuerpo
compuesto de elementos contrapuestos. La respuesta brinda una nueva
profundizacin sobre las caractersticas propias del cuerpo: el alma es
una forma simple. Pero a la forma simple le corresponde una materia
simple. As, pues, el alma racional debi ser unida a algn cuerpo
simple como el fuego o el aire, o cualquiera de este modo1071. En la
respuesta, Toms se encuentra implcita la causa final de la unin del
compuesto, tal como hemos visto. Por eso afirma que el cuerpo
correspondiente al alma no puede ser un cuerpo simple ya que debido a
la capacidad sensitiva que tiene que tener el cuerpo es necesario que
sus elementos no sean contrarios en acto sino que se reduzcan
ordenadamente uno al otro en un equilibrio medio: el cuerpo del
hombre no puede ser un cuerpo simple () porque en el elemento los
contrarios existen en acto. Mientras que el cuerpo humano conviene ser
1068 Ad sextum dicendum quod corpus Adae fuit proportionatum humanae animae, ut
dictum est, non solum secundum quod requirit natura, sed secundum quod contulit
gratia; qua quidem gratia privamur, natura manente eadem (DA 8, 6).
1069 Nobilissimo motori debentur instrumenta optime disposita et obedientia ad
operationem (...) caro resistit spiritui, et anima propter pugnam concupiscentiam

distrahitur hac atque illac (DA 8, ag.7).
1070 DA 8, ad 7.
1071 Anima est forma simplex. Formae autem simplici competit materia simplex. Debuit
igitur anima rationalis alicui simplici corpori uniri utpote igni vel aeri, vel alicui
huiusmodi (DA 8, ag.12).
393
RICARDO P. PALACIO
reducido al medio1072. El concepto que refiere santo Toms de la

reduccin al medio del complejo que constituye el cuerpo humano,
consiste en el fundamento del sentido del tacto en cuanto rgano que
acta como fundamento de la sensibilidad humana:
Pues como el cuerpo, al que se une el alma racional, debe ser de ptima
disposicin para la naturaleza sensitiva, es necesario que tenga el
sentido del tacto como rgano convenientsimo () y que a causa de la
bondad de este sentido, tambin un hombre es ms hbil que otro para
las operaciones intelectuales.1073
Sin detenernos a valorar la fundamentacin biolgica de tal

aseveracin sobre el sentido del tacto, no obstante, lo dicho constituye
la base para la comprensin de la reductio ad medium sealada. En
efecto, ms adelante refiere que, en cuanto al principio de que el
sentido puede percibir su objeto en tanto carece de una forma
determinada que impida su percepcin, dice refirindose al tacto, en
comparacin a los otros sentidos, que:
Pues el rgano de la vista, a saber la pupila, carece de lo blanco y lo
negro, y universalmente de todo gnero de colores; y semejantemente es
en la audicin y en el olfato. Pero esto no puede suceder en el sentido del
tacto. Pues el tacto es cognoscitivo de aquellas cosas de las cuales
necesariamente se compone el cuerpo de los animales, a saber el calor y
el fro, lo hmedo y lo seco; por lo cual es imposible que el rgano del
tacto sea del todo privado del gnero de su sensible, por ello conviene
que sea reducido al medio (reductum ad medium), pues as est en
potencia a lo contrario. Luego, el cuerpo al que se une el alma racional,
como debe ser convenientsimo para el sentido del tacto, conviene que
sea mximamente reducido al medio por la igualdad de la
complexin.1074
Toms establece una diferencia entre la carencia de la species

sensibilis propia de cada sentido y el tacto. Segn el Anglico el sentido
del tacto, por el hecho mismo de su constitucin corprea que coincide
con su objeto sensible, no puede ser despojado absolutamente de
1072 Corpus hominis non potuit esse corpus simplex () quia in elemento sunt
contraria in actu. Corpus autem humanum oportet esee reductum ad medium (DA 8,
ad 12).
1073 Cum igitur corpus cui anima rationalis unitur debeat esse optime dispositum ad
naturam sensitivam, necessarium est ut habeat convenientissimum organum sensus

tactus () et quod propter bonitatem huius sensus etiam unus homo alio est habilior
ad intellectuales operationes (DA 8).
1074 Organum enim visus, scilicet pupila, caret omnino albo et nigro, et universaliter
omni genere coloris; et similiter est in auditu et in olfato. Hoc autem in tactu accidere
non potest. Nam tactus est cognoscitivus eorum ex quibus necesse est componi corpus
animali, scilicet caloris et frigoris, humidi et sicci; unde impossibile est quod organum
tactus omnino sit denudatum a genere sui sensibilis, sed oportet quod sit reductum ad
medium, sic enim est in potentia ad contraria. Corpus ergo cui anima rationalis unitur,
cum debeat esse convenientissimum ad sensum tactus, oportet quod sit maxime
reductum ad medium per aequalitatem complexionis (Ibid.).
394
aquello mismo que experimenta. La pregunta consiguiente es entonces,

cmo explicar su percepcin si aquello que constituye su objeto ya se
encuentra en l. El fundamento cognoscitivo del tacto se sustenta en el
equilibrio armnico que debe existir entre sus partes contrapuestas ya
que el tacto no se encuentra propiamente en un rgano sino que est
presente en todo el organismo: el sentido del tacto es un gnero, pero
se divide en muchos sentidos segn la especie; y a causa de esto es de
diversos contrarios. Los que, en cambio, no se separan entre s segn el
rgano, sino que se acompaan por todo el cuerpo1075. El aspecto
propio que constituye la posibilidad del conocimiento del tacto, se
encuentra en el equilibrio de los elementos contrapuestos de manera
que no exista el predominio de uno sobre otro a expensas de perturbar
el ejercicio de la funcin sensible. Cuanto ms noble es el cuerpo, de
acuerdo a la forma que reciba, tanto ms delicado y sutil es el
equilibrio, el cual ya anteriormente qued definido como el de una sutil
armona entre los elementos contrapuestos. Este es el sentido de la
respuesta que brinda santo Toms en ad 12 cuando rechaza que el
alma no pueda unirse sino a un cuerpo simple. El motivo es que
mientras en el elemento existen los contrarios en acto. El cuerpo
humano, en cambio, conviene ser reducido al medio1076.
En las respuestas siguientes, el Anglico contina con diversos
aspectos de la complejidad del cuerpo animado por el alma intelectiva.
En ad 14 afirma que, aunque el alma constituye una forma simple por
su carcter subsistente, no obstante le es ms propio unirse a un
cuerpo compuesto que a uno simple en orden a la misma potencialidad
del alma humana: aunque el alma es simple en esencia, es en cambio
de una virtualidad mltiple, y tanto ms cuanto es ms perfecta. Y as
requiere al cuerpo orgnico que es de partes dismiles1077.
3.2.2. INMEDIATEZ DE LA UNIN ANMICO-CORPREA (DE ANIMA 9)
En este artculo, como fuera adelantado, investiga si la

disposicin del cuerpo para la recepcin del alma es anterior a la unin,
es decir, si existe algn medio distinto al alma que constituya al
cuerpo, con una disposicin apta, para recibir el alma.
De anima 9 puede dividirse en tres partes:
1075 sensus tactus est unus genere, sed dividitur in multos sensus secundum
speciem; et propter hoc est diversarum contrarietatum. Qui tamen non separantur ab
invicem secundum organum, sed per totum corpus se concomitantur (STh I, 78, 3, ad
3).
1076 in elemento sunt contraria in actu. Corpus autem humanum oportet esse
reductumm ad medium (DA 8, ad 12).

1077 Quamvis anima sit simplex in essentia, est tamen in virtute multiplex, et magis
quanto fuerit perfectior. Et ideo requirit corpus organicum quod sit dissimilium
partium (DA 8, ad 14).
395
RICARDO P. PALACIO
1. La diferencia entre la forma sustancial y la forma accidental.

2. La forma sustancial subsistente, que es el alma, como nico
actus essendi del compuesto y la mediacin que ella establece en
la actualizacin ordenada del cuerpo.
3. El alma en cuanto principio de operacin.
3.2.2.1. DIFERENCIA ENTRE FORMA SUSTANCIAL Y FORMA ACCIDENTAL
En el inicio del DA 9 establece que entre todas las cosas, el ser

(esse) es aquello que es lo ms inmediato e ntimo que conviene a las
cosas1078. Pero esta intimidad del ser se descubre a partir del anlisis
de las sustancias compuestas de materia y forma. El hombre, es una de
ellas.
El alma, forma subsistente, se comporta como la que da el ser a
la materia constituyendo al hombre de acuerdo a su especie. Dicha
forma recibe el nombre de forma sustancial: pero lo propio de la forma
sustancial es que d a la materia el ser absolutamente (esse simpliciter);
pues aquella es por lo que la cosa es esto mismo que es (hoc ipsum
quod est).1079
Adems de la forma sustancial que constituye a la sustancia
compuesta, existe otra forma que adviene a ella: por las forma
accidentales no tiene el ser absolutamente, sino secundum quid; a
saber, ser grande, o de color, o de algo determinado1080. Ahora bien, si
en el hombre concurren ambas formas, la pregunta es si existe algo
intermedio entre ellas. La respuesta considera que no existe tal
mediacin de forma alguna ya que si la forma que confiere el ser es la
forma sustancial, y si la forma accidental solo agrega aspectos a la
1078 Inter omnia, esse est illud quod immediatius et intimius convenit rebus (DA 9).
Sin entrar en el tema filosfico especfico del actus essendi en la metafsica de santo
Toms, creo conveniente citar lo dicho por L. Elders sobre el tema: Desde los aos
treinta del siglo veinte estall un debate muy animado respecto al sentido del acto de
ser en las obras del Aquinate. Podra pensarse que no se puede decir mucho sobre este
tema, puesto que ser (esse) es precisamente ser real o estar presente. Sin embargo,
algunos autores afirmabam que Toms haba elaborado una comprensin enteramente
nueva del ser, diferente de lo que todos los dems filsofos haban enseado. Adems,
hubo incluso quienes sostuvieron que la escuela tomstica, en particular los grandes
comentadores Cayetano y Ferrariensis, no haban comprendido esta visin nueva del
acto de ser y que sus comentarios estaban infectados por el formalismo. E. Gilson y C.
Fabro se empearon mucho en poner de relieve las insuficiencias de la gran tradicin
tomista y en presentar su nueva interpretacin (L. Elders, Conversaciones filosficas,
171).
1079 Est autem hoc proprium formae substantialis quod det materiae esse simpliciter;
ipsa enim est per quam res est hoc ipsum quod est (DA 9).
1080 Non autem per formas accidentales habet esse simpliciter, sed esse secundum
quid: puta esse magnum, vel coloratum, vel aliquid tale (Ibid.).
396
sustancia compuesta existente, entonces no puede existir una forma

sustancial intermedia.
Por lo tanto, concluye santo Toms, existe una misma forma que
explica el ser del compuesto, y tambin la nica forma sustancial en la
composicin del cuerpo como en el caso de los vivientes racionales:
Conviene, pues, decir que es la misma forma numricamente por la
cual la cosa tiene que sea sustancia, y lo que sea especialsimo en la
ltima especie, y en todos los gneros intermedios1081. De qu manera
hay que entender a los gneros intermedios y a la ltima especie en el
hombre, se trata en el siguiente apartado.
3.2.2.2. LA FORMA SUBSISTENTE COMO NICO ACTUS ESSENDI DEL COMPUESTO
En el punto anterior establecimos que el alma constituye la

nica forma sustancial del compuesto que constituye al hombre. Sin
embargo, considerando la complejidad misma del cuerpo humano,
santo Toms se pregunta si entre cada parte del cuerpo no existir
alguna forma intermedia que prepara a la materia para ir gradualmente
ascendiendo hasta alcanzar la intelectualidad, su forma ms perfecta.
En la SCG II, 71 Toms distingue, en cuanto a la unin del alma
con el cuerpo, la vinculacin in essendo, a la cual no le corresponde
mediacin alguna entre ambos trminos; y la vinculacin in movendo e
in via generationis1082. En ambos casos, se puede considerar que existe
1081 Oportet igitur dicere, quod eadem numero forma sit per quam res habet quod sit
substantia, et quod sit in ultima specie specialissima, et in omnibus intermediis
generibus (Ibid.).
1082 Primero Toms establece en SCG II, cap. 71, la unin sin mediacin entre el alma y
su cuerpo en analoga con la relacin de la potencia al acto: Anima unitur corpori ut

forma eius. Forma autem unitur materiae absque omni medio: per se enim competit
formae quod sit actus talis corporis, et non per aliquid aliud. Unde nec est aliquid
unum faciens ex materia et forma nisi agens, quod potentiam reducit ad actum, ut
probat Aristteles, in VII Metaphysicae: nam materia et forma habent se ut potentia et
actus (SCG II, cap. 71 n.1480). Luego de establecer esta similitud, y la inmediatez
consiguiente de la unin en cuanto se refiere a la forma como actus primus, observa que
es diferente referirse a la unin in essendo, respecto a la unin existente en la
operacin (in movendo), y en la generacin del hombre (in via generationis): Potest
tamen dici aliquid esse medium inter animam et corpus, etsi non in essendo, tamen in
movendo et in via generationis (SCG II, cap. 71 n.1481a). En cuanto a la mediacin in
movendo, afirma que dicha mediacin existente entre el alma y su cuerpo, se refiere a
que el alma acta a travs de sus potencias, las cuales son el medio a partir del cual
opera, o sea, a partir del cual se realiza el actus secundus: In movendo quidem, quia in
motu quo anima movet corpus, est quidam ordo mobilium et motorum. Anima enim
omnes operationes suas efficit per suas potentias: unde mediante potentia movet
corpus; et adhuc membre mediante spiritu; et ulterius unum organum mediante alio
organo (SCG II, cap. 71 n.1481b). Tambin, con respecto a la generacin (in via
generationis) dice que, entre el alma y el cuerpo existe la mediacin de las disposiciones
por las cuales el cuerpo se hace capaz de recibir una perfeccin superior: In via autem
generationis dispositiones ad formam precedunt formam in materia, quamvis sint
posteriores in essendo. Unde et dispositionis corporis quibus fit proprium perfectibile
397
RICARDO P. PALACIO
alguna mediacin entre el alma y el cuerpo. En cuanto a la Quaestio

Disputata De anima, procederemos a su estudio.
Primero, establece un anlisis de las formas naturales dentro de
las cuales se encuentra el alma racional. Sin embargo, como veremos,
existe una diferencia entre las formas naturales tomadas genricamente
con respecto al alma humana. Toms afirma que las formas naturales,
en cuanto a su especificidad, son como los nmeros, los cuales se
diferencian por la adicin o sustraccin de la unidad. O sea, que las
formas naturales se diversifican por su especie de acuerdo a su
informacin en la materia:
Conviene entender la diversidad de las formas naturales, segn las que
se constituye en la materia en diversas especies, por esto que una aade
perfeccin sobre otra, a saber que una forma constituye en el ser solo
corporal (). Pero otra forma ms perfecta constituye a la materia en el
ser corporal, y posteriormente le da a l el ser vital. Y ulteriormente otra
forma le da no solo el ser corporal sino tambin el ser vital, y sobre esto
aade el ser sensitivo; y as es en otros. Luego conviene entender que la
forma ms perfecta segn que al mismo tiempo constituye un compuesto
con la materia en la perfeccin de los grados inferiores, que se entiende
como material respecto de las ulteriores perfecciones, y as de otros se va
procediendo.1083
El texto no se refiere directamente a la forma natural, como el

alma humana, sino que analiza la diversidad de formas de acuerdo a la
actualizacin de cada cuerpo. Una es la forma que actualiza la materia,
otra el cuerpo, otra la del cuerpo vital, y por ltimo la que actualiza al
cuerpo con sensorialidad. Ahora bien, lo que dice Toms, al final del
texto, es que la forma ms perfecta que actualiza al cuerpo en los
grados inferiores, en el compuesto se comporta como ut materiale para
el grado sucesivo ms perfecto. Este es el fundamento para comprender
la divisin lgica y metafsica de los seres de acuerdo a su gnero y
diferencia especfica.
Sin embargo, esto no significa que exista una pluralidad de
formas en el cuerpo: y as, en cierto modo una y la misma forma (una
et eadem forma), segn que constituye a la materia en acto de un grado
talis formae, hoc modo possunt dici mediae inter animam et corpus (SCG II, cap. 71
n.1481c).
1083 Oportet intelligere diversitatem formarum naturalium, secundum quas
constituitur materia in diversis speciebus, ex hoc quod una addit perfectionem super
aliam, ut puta quod una forma constituit in esse corporali tantum (). Alia autem
perfectior forma constituit materiam in esse corporali, et ulterius dat ei esse vitale. Et
ulterius alia forma dat ei et esse corporale et esse vitale, et super hoc addit ei esse
sensitivum; et sic est in aliis. Oportet ergo intelligere quod forma perfectior secundum
quod simul cum materia compositum constituit in perfectione inferioris gradus,
intelligatur ut materiale respectu ulterioris perfectionis, et sic ulterius procedendo (DA
9).
398
inferior, es media entre la materia y ella misma, segn que constituye a

la materia en acto de grado superior1084.
En De potentia 3, 4, tratando sobre la creacin, en la respuesta
sptima (ad 7), distingue con precisin de qu manera puede
entenderse que la materia disponga a la recepcin de la forma, sin
subsumir por ello a la forma subsistente, que es el alma, circunscripta
dentro de los lmites corpreos sin trascendencia alguna. La objecin
plantea bsicamente que la creacin puede ser comunicada a alguna
criatura ya que si bien el alma humana es creada por Dios, no obstante
al estar dispuesta la materia a su recepcin, entonces la misma materia
tendra una funcin dentro de la creacin del alma1085. Para responder
al planteamiento, distingue en la forma considerada en general, no en
cuanto al alma humana, segn se encuentre en potencia, o en acto:
La forma puede considerarse doblemente: de un modo segn est en
potencia; y as la materia es concreada por Dios, no interviniendo
ninguna accin disponiente de la naturaleza. De otro modo segn que
est en acto; y as no es creada, sino que es educida de la potencia de la
materia por el agente natural; por lo cual no conviene que la naturaleza
haga algo dispositivamente para que algo sea creado. 1086
El alma humana no puede afirmarse que sea educida de su

cuerpo, por ello constituye una forma especialsima en razn de su
subsistencia:
En cambio, porque alguna forma natural es la que se produce en el ser
por creacin, a saber, el alma racional, de cuya materia la naturaleza
dispone; as se debe saber que ya que la obra de la creacin prescinde de
la materia, algo se dice creado doblemente. Pues ciertas cosas creadas no
presuponen ninguna materia, ni desde ella ni en ella (nec ex qua nec in
qua), como los ngeles y los cuerpos celestes; y para la creacin de estas
criaturas en la naturaleza nada puede operarse dispositivamente. En
cambio ciertas criaturas son creadas, y no se presupone materia de la
cual sean (ex qua sint), mientras se presupone, en cambio, materia en la
cual son (in qua sint), como el alma humana. Luego, por parte de aquella
por la que tienen materia en la cual (in qua), la naturaleza puede
1084 et sic quodammodo una et eadem forma, secundum quod constituit materiam in
actu inferioris gradus, est media inter materiam et seipsam, secundum quod constituit
eam in actu superioris gradus (Ibid.).
1085 Praeterea, cum formae substantiales non generentur, eo quod solum compositum
generatur, ut probat philosophus, non possunt deduci in esse nisi per creationem. Sed
natura creata disponit materiam ad formam. Ergo ministerio aliquid operatur ad
creationem; et sic communicari potest creaturae, quod habeat in creatione
ministerium (DPo 3, 4, ag.7).
1086 Forma potest considerari dupliciter: uno modo secundum quod est in potentia; et
sic a Deo materia concreatur, nulla disponentis naturae actione interveniente. Alio
modo secundum quod est in actu; et sic non creatur, sed de potentia materiae educitur
per agens naturale; unde non oportet quod natura aliquid agat dispositive ad hoc quod
aliquid creetur (DPo 3, 4, ad 7).
399
RICARDO P. PALACIO
dispositivamente operar; no en cambio, que la accin de la naturaleza se

extienda hasta la misma sustancia de lo creado. 1087
Nuevamente nos encontramos con la distincin ex qua e in qua

para explicar la peculiaridad de la relacin anmico-corprea. La
diferencia esencial con las dems formas naturales consiste en que el
alma actualiza a su cuerpo en el cual (in qua) existe, no desde el cual
(ex qua) existe.
Despus de aclarar la relacin peculiar entre el alma y el cuerpo,
volvamos a la funcin dispositiva del cuerpo in qua la forma
subsistente, que es el alma humana, comunica su actus essendi al
cuerpo en De anima 9.
Santo Toms considera, para explicar la mediacin que la forma
tiene en cuanto a su cuerpo, la existencia de accidentes propios y
accidentes no propios: pues la sustancia segn el grado inferior de
perfeccin es necesario que tenga ciertos accidentes propios que existan
en ella1088. Uno de estos accidentes propios de la sustancia corprea es
la dimensin. Por ella, el compuesto puede ser dividido en diversas
partes, las cuales pueden ser receptivas de diversas formas. De esta
manera, la materia se hace susceptible de recibir mayores perfecciones
a travs de los accidentes:
Y ms an, desde que la materia se entiende constituida en cierto ser
sustancial, puede ser comprendida como susceptible de accidentes por
los cuales se dispone a una ulteior perfeccin, segn que la materia se
hace propia para recibir una ulterior perfeccin. 1089
Pero esto no significa que la materia constituya una realidad

condicionante a la forma1090. Esto solo podra suceder si se entendiese
1087 Quia tamen aliqua forma naturalis est quae per creationem in esse producitur,
scilicet anima rationalis, cuius materiam natura disponit; ideo sciendum est, quod cum
creationis opus materiam tollat, dupliciter aliquid creari dicitur. Nam quaedam
creantur nulla materia praesupposita, nec ex qua nec in qua, sicut Angeli et corpora
caelestia; et ad horum creationem natura nihil operari potest dispositive. Quaedam vero
creantur, etsi non praesupposita materia ex qua sint, praesupposita tamen materia in
qua sint, ut animae humanae. Ex parte ergo illa qua habent materiam in qua, natura
potest dispositive operari; non tamen quod ad ipsam substantiam creati, naturae actio
se extendat (Ibid.).
1088 Nam substantia secundum illum inferiorem gradum perfectionis necesse est quod
habeat quaedam accidentia propria quae necesse est ei inesse (DA 9).
1089 Et ulterius ex quo materia intelligitur constituta in esse quodam substantiali,
intelligi potest ut susceptiva accidentium quibus disponitur ad ulteriorem perfectionem,

secundum quam materia fit propria ad ulteriorem perfectionem suscipiendam (Ibid.).
1090 Ms abajo (ad 5) explica que la forma asume una mediacin entre la corporeidad
animada en un grado inferior y la ltima perfeccin que ser propia de dicha forma:
dispositiones accidentales quae faciunt materiam propriam ad aliquam formam, non
sunt mediae totaliter inter formam et materiam; sed inter formam secundum quod dat
ultimam perfectionem, et materiam secundum quod iam est perfecta perfectione
inferiores gradus (DA 9, ad 5).
400
que la materia fuese una realidad previa a la misma forma. Por lo tanto
afirma que:
Pero de este modo las disposiciones se preentienden a la forma como
conducidas por el agente en la materia (ut inductae ab agente in
materiam), a saber son ciertos accidentes impropios de la forma
(accidentia impropria formae), los cuales no son causados en la materia
sino por la misma forma. Por lo cual no se preentienden en la materia a
la forma como disposiciones, sino que la forma se preentiende a ellos,
como la causa a los efectos. 1091
Santo Toms observa, de acuerdo a este texto, que existe un

doble aspecto a considerar con respecto a la relacin alma-cuerpo. Por
un lado, existen predisposiciones de la materia corprea que son
adecuadas a la recepcin de la forma subsistente, es decir, el alma.
Pero, por el otro, dichas disposiciones no son anteriores al tiempo de la
informacin de la materia. De otra manera habra que afirmar una
mediacin externa en la relacin alma-cuerpo que fue especficamente
negada. Toms emplea un trmino inductus1092, que se aplica al
concepto ya citado: las disposiciones se preentienden a la forma como
conducidas por el agente en la materia (ut inductae ab agente in
materiam)1093. El concepto expresado se puede comprender mejor si
nos remitimos a otro trmino derivado del verbo duco (conducir, llevar
hacia) que emplea en el De anima:
El alma humana es forma unida al cuerpo, en cambio excede la

proporcin de toda materia corporal y as no puede ser educida (educi) en
acto de la potencia de la materia por algn movimiento o mutacin, como
otras formas que son inmersas en la materia.1094
Toms afirma que el alma, a causa de su trascendencia al cuerpo

que anima, no puede ser educida de la materia, como s lo son las
formas no subsistentes que son proporcionadas a la materia que
informan en tanto son inmanentes a ella. A partir de esta negacin de
la educcin del alma del cuerpo, comprendemos mejor lo expresado al
considerar que la predisposicin del cuerpo al alma no es un aspecto
anterior a la animacin.
1091 Huiusmodi autem dispositiones praeintelliguntur formae ut inductae ab agente in

materiam, licet sint quaedam accidentia impropria formae, quae non nisi ex ipsa forma
causentur in materia. Unde non praeintelliguntur in materia formae quasi
dispositiones, sed magis forma praeintelligitur eis, sicut causa effectibus (DA 9). El
concepto expresado por Toms de accidentia impropria formae constituye un hapax
legomenon, es decir, en este caso una frase, que es empleada por nica vez por el
Aquinate en todas sus obras. Esta aseveracin es conforme al uso del Index
thomisticum del sitio www.corpusthomisticum.org.
1092 Participio pasado de induco: llevar, conducir, inducir.
1093 DA 9.
1094 Anima humana licet sit forma unita corpori, tamen excedit proportionem totius
materiae corporalis et ideo non potest educi in actum de potentia materiae per aliquem
motum vel mutationem, sicut aliae formae quae sunt immersae materiae (DA 2, ad 12).
401
RICARDO P. PALACIO
Es la misma y nica forma subsistente la que crea las

condiciones corpreas para que el cuerpo animado sea capaz de existir,
a partir del actus essendi propio de la forma subsistente1095. Por eso
santo Toms habla de ciertos accidentes impropios de la forma
(accidentia impropria formae), que no son causados sino por la misma
forma en la materia1096. Son accidentes porque no se identifican con la
forma, y son impropios porque intervienen en la preparacin de la
materia1097. La trascendencia del alma subsistente se refiere a esta
impropiedad de dichos accidentes, aun cuando ello no vaya en
menoscabo de la unidad sustancial del compuesto anmico-corpreo
humano.1098
3.2.3. EL ALMA COMO FORMA DE TODO EL CUERPO Y DE CADA UNA DE SUS

PARTES (DE ANIMA 10)
El artculo considera el alma no como un motor que mueve al

cuerpo, sino como una realidad subsistente que constituye un todo
sustancial con el cuerpo del cual es forma y acto1099. Como el texto de
1095 Toms finaliza esta parte del corpus sealando la identidad del alma subsistente en
cada uno de los grados a travs de los cuales el cuerpo se va disponiendo al mismo
tiempo que es informado por el alma: Sed oportet quod materia secundum quod
intelligitur ut recipiens ab ipsa anima rationali perfectiones inferiores gradus, puta quo
sit corpus et animatum corpus et animal, intelligatur, simul cum dispositionibus
convenientibus, quod sit materia propria ad animam rationalem, secundum quod dat
ultimam perfectionem (DA 9). As, pues, el alma no tiene mediacin de ninguna
realidad a no ser la misma forma que va informamdo al cuerpo para que gradual y
orgnicamente sea apto para recibir a la forma cada vez ms perfectamente: Sic igitur
anima, secundum quod est forma dans esse, non habet aliquid aliud medium inter se
et materiam primam (DA 9).
1096 Ibid.
1097 Al respecto hay que observar que santo Toms refiere que en contraposicin a estos
accidentes impropios de la forma, existen en el alma los accidentes propios que son sus
potencias (cf. DA 9 ad 5).
1098 La tercera parte del corpus del a.9 trata sobre la operacin del alma considerada en
cuanto a su unin con el cuerpo. No analizaremos esta parte ya que los aspectos que
tienen que ver directamente con nuestra investigacin fueron analizados
precedentemente y esta parte no constituye propiamente nuestro objeto.
1099 La posicin platnica que rechaza santo Toms ha tenido diversos continuadores a
lo largo de la historia, quienes adoptaron una posicin similar a aquella por diversas
razones. Uno de sus mayores exponentes en la poca moderna fue R. Descartes quien
entenda al hombre como la resultante de dos realidades ajenas entre s, esto es, la res
cogitans, referida al alma, y la res extensa, denominacin con la cual comprenda al
cuerpo humano. No es nuestro cometido efectuar una polmica con tal posicin, slo es
mi inters sealar que la posicin de Toms encuentra una reafirmacin en la ciencia
emprica contempornea para la cual el hombre constituye, antes que un agregado
yuxtapuesto, ms bien, un organismo psico-somtico comprendido como una totalidad.
A. Gonzlez Alvarez pone como antecedente del pensamiento cartesiano a la metafsica
de Surez: Con la apelacin de Surez a un modo de unin implcito en el compuesto
se abre un proceso histrico que, mezclado a otros intereses, romper el dualismo
sustancial para recorrer todos los caminos del monismo o avanzar hacia las
concepciones trialistas de la esencia. Tiene ello particular repercusin en el dominio
antropolgico (A. Gonzlez Alvarez, Tratado de metafsica, 260).
402
DA 10 afirma, el tema se deriva de DA 9 donde se estudia la inmediatez

de la unin del alma con el cuerpo. Si no existe mediacin alguna
externa en dicha unin, se concluye que el alma est no slo en todo el
cuerpo sino tambin en cada una de sus partes.
Tambin DA 10 prepara el siguiente, donde se indaga sobre la
unidad sustancial del alma racional, sensible y vegetal. Adems, el
tema que lo sustenta es la concepcin de que el alma actualiza al
cuerpo comunicando su esse. Esto constituye el aspecto fundamental
para entender lo tratado en DA 14 sobre la inmortalidad del alma en
cuanto no solo habens esse per se, sino que, por ello, recibe su especial
semejanza ad imaginem Dei.
La antropologa de Toms concibe al cuerpo del hombre como
una totalidad:
Pues como el cuerpo del hombre, o de cualquier otro animal, es cierto
todo natural (quoddam totum naturale), se dice uno por lo que tiene una
forma por la cual se perfecciona no solo segn la agregacin o la
composicin, como ocurre en la casa y en otras cosas de este modo. 1100
De acuerdo al anlisis hecho en el punto anterior, estudiamos

que la forma sustancial que actualiza el cuerpo no tiene ms mediacin
que ella misma, en tanto que va actualizando gradualmente las
diversas partes del organismo para que sean aptas a las operaciones
ms perfectas. Esto mismo expresa ahora Toms al afirmar que este
totum naturale que es el cuerpo, no se perfecciona por agregacin o
composicin, sino que recibe el esse y la especie de la forma
conformando una unidad en donde la forma es algo que da el esse:
pues la forma y la materia son principios intrnsecos de la constitucin
de la esencia de la cosa1101.
Sostener que el alma informa al cuerpo y a cada una de sus
partes, no es lo mismo que decir que informa al todo pero no a cada
una de las partes; o que informa a las partes pero no al todo. Por eso
Toms cita la defincin aristotlica del alma como acto del cuerpo
orgnico (actus corporis organici)1102. Aqu observamos que el alma, en
1100 Cum enim corpus hominis, aut cuiuslibet alterius animalis, sit quoddam totum
naturale, dicetur unum ex eo quod unam formam habeat qua perficitur non solum
secundum aggregationem aut compositionem, ut accidit in domo, et in aliis huiusmodi
(DA 10).
1101 Forma sit aliquid eius cui dat esse: nam forma et materia sunt principia
intrinsecus constituentia essentiam rei (Ibid.).

1102 Aristteles inicia el libro II De anima con el estudio de su definicin: Baste lo dicho
sobre lo que pensaban los antiguos acerca del alma (cf. lib.I). Comenzando de nuevo
desde el principio de la cuestin, procuremos determinar cul es la naturaleza del alma
y cul es su ms comn definicin (). Y porque el cuerpo natural es un cuerpo
perteneciente a una determinada especie, a saber dotado de vida, el cuerpo no puede
ser alma; porque el cuerpo no es una de las cosas que se atribuyen al sujeto, sino que
constituye al sujeto y a la materia. Por consiguiente el alma es una sustancia, en
cuanto forma del cuerpo natural que tiene vida en potencia. Pero la sustancia es un
403
RICARDO P. PALACIO
cuanto forma, actualiza al cuerpo, el cual a su vez es orgnico, esto es,

compuesto de partes ordenadas. Es decir que el cuerpo vivo como tal es
intrnsecamente compuesto de partes, las cuales son informadas
juntamente con el todo. El todo corpreo incluye necesariamente a las
partes. Pero Toms profundiza su anlisis y plantea tres posibles
modos en que una realidad tiene partes:
1. Segn la divisin de la cantidad
2. Segn las partes esenciales de la especie
3. Segn las partes de sus potencias
La primera concepcin no es apropiada con la realidad del alma
en cuanto forma. Las partes de un todo se conciben divididas de
acuerdo al nmero o la magnitud. La forma del cuerpo, en su relacin
con las partes orgnicas, no puede concebirse de esta manera: a una
forma no le corresponde la totalidad del nmero ni de la magnitud 1103.
En cuanto a las otras dos maneras de entender la relacin del
todo con sus partes, son apropiadas al alma en cuanto forma. En la
segunda, porque las partes se entienden como aquellas que intervienen
en la realizacin plena de la especie. De esta manera el alma puede
comprenderse en cada parte, en tanto dicha parte es constituyente de
la misma especie, la cual confiere el alma juntamente con el actus
essendi. La tercera concepcin, tambin puede ser aplicada a la
comparacin del alma con las partes del cuerpo, en tanto que stas son
concebidas como partes de las operaciones propias del todo. Es decir,
que el alma est informando a cada parte, en tanto que dicha parte
cumple su rol en la operacin de la potencia del alma, potencia a travs
de la cual el alma obra.
Sin embargo, existe una irreductibilidad del alma con respecto al
cuerpo que se manifiesta en su operacin propia, que no comunica al
cuerpo, como es el entender y el querer. En este sentido, Toms
concluye, respecto al precedente anlisis, que:
Hay que considerar que en el alma del hombre, como la de cualquier
animal perfecto, no se puede tomar la totalidad sino segn la perfeccin
de la especie, y segn la potencia o virtud. Luego, decimos que, como la
perfeccin de la especie pertenece al alma segn su esencia, pero el alma
segn su esencia es la forma del cuerpo y en la medida que es forma del
cuerpo est en cualquier parte del cuerpo, como fue demostrado; se
considera que toda el alma est en cualquier parte del cuerpo segn la
totalidad de la perfeccin de la especie. Pero si se toma la totalidad en
acto. Luego el alma es el acto de un cuerpo de esta clase (). As pues, si se debe decir
que hay algo comn, a toda alma, ser el ser el acto primero del cuerpo natural
orgnico (Aristteles, De Anima, lib. II, cap.1).
1103 Uni autem formae non competit totalitas numeri nec magnitudinis, nisi forte per
accidens (DA 10).
404
cuanto a la virtud y potestad, as no est toda en cualquier parte del

cuerpo, ni tampoco toda en todo, si hablamos del alma del hombre. 1104
Si bien el todo por comparacin a las partes de la virtualidad o

de la potestad del alma, puede ser aplicado a la relacin del todo a sus
partes, no obstante, teniendo en cuenta la especificidad propia del
hombre por la cual su alma no se encuentra circunscripta al cuerpo, tal
comparacin en cuanto a la virtud o potestad del alma, se muestra
insuficiente debido a su trascendencia. Luego, contina diciendo que:
El alma humana, porque excede la capacidad del cuerpo, permanece en

ella la virtud para operar ciertas operaciones sin comunicacin con el
cuerpo, como entender (intelligere) y querer (velle). Por lo cual el intelecto
y la voluntad no son actos de algn rgano corporal. Pero en cuanto a
otras operaciones que ejerce (el alma) a travs de los rganos corporales,
toda la virtud y la potestad de ella est en todo el cuerpo; no en cambio
en cualquier parte del cuerpo, porque diversas partes del cuerpo son
proporcionadas a las diversas operaciones del alma. Por lo cual, segn
aquella potencia, solo est en alguna parte que considera a la operacin
que por aquella parte del cuerpo se ejerce. 1105
La argumentacin que efecta Toms en la Summa Theologiae I,

76, 8 es muy semejante1106. Menciona tambin las tres clases en que
podemos considerar la relacin del todo a las partes, y tambin define
claramente que si bien el alma se encuentra en la totalidad del cuerpo,
y de cada una de sus partes de acuerdo a la totalidad de la perfeccin
y de la esencia1107; no obstante, no puede afirmarse la misma
presencia segn la totalidad de su virtualidad1108. As, pues, la
relacin del alma con la totalidad de su cuerpo y con cada una de sus
partes, habida cuenta de la necesidad del alma de diversidad de
1104 Relinquitur igitur quod in anima hominis et cuiuslibet animalis perfecti, non
potest accipi totalitas nisi secundum perfectionem speciei, et secundum potentiam seu
virtutem. Dicimus ergo quod, cum perfectio speciei pertineat ad animam secundum
suam essentiam, anima autem secundum suam essentiam est forma corporis et prout
est forma corporis est in qualibet parte corporis, ut ostensum est, relinquitur quod
anima tota sit in qualibet parte corporis secundum totalitatem perfectionis speciei. Si
autem accipiatur totalitas quantum ad virtutem et potestatem, sic non est tota in
qualibet parte corporis, nec etiam tota in toto, si loquamur de anima hominis (Ibid.).
1105 Ostensum est enim ex superioribus quaestionibus quod anima humana, quia
excedit corporis capacitatem, remanet ei virtus ad operandum operationes quasdam

sine communicatione corporis, sicut intelligere et velle. Unde intellectus et voluntas non
sunt actus alicuius organi corporalis. Sed quantum ad alias operationes quas exercet
per organa corporalia, tota virtus et potestas eius est in toto corpore; non autem in
qualibet parte corporis, quia diversae partes corporis sunt proportionatae ad diversas
operationes animae. Unde, secundum illam potentiam, tantum est in aliqua parte quae
respicit operationem quae per illam partem corporis exercetur (Ibid.).
1106 Utrum anima sit tota in qualibet parte corporis (STh I, 76, 8).
1107 Ibid..
1108 Ibid..
405
RICARDO P. PALACIO
rganos por la diversidad de operaciones, no es la misma. Esta

diferencia la explica santo Toms de acuerdo al principio de finalidad:
Porque el alma requiere diversidad en las partes, no del mismo modo se compara al
todo y a las partes: al todo ciertamente primero y por s (primo et per se), como al
propio y perfectible proporcionado; a las partes, en cambio, por posterioridad, segn
que tienen orden al todo (ordinem ad totum).1109
Es decir que la relacin al todo es esencial, mientras que a las

partes, secundum quid, o sea, de acuerdo a la finalidad de todo el
compuesto humano.1110
3.2.4. UNIDAD SUSTANCIAL DEL ALMA (DE ANIMA 11)1111
El artculo comienza con el anlisis de las diversas opiniones que

han considerado a la unin anmico-corprea de manera accidental
como la unin entre el motor y el mvil1112. El estudio de santo Toms
trata de brindar una respuesta a la pregunta sobre la unidad de la
forma subsistente que es el alma humana teniendo en cuenta sus otras
funciones, esto es, vegetativa y sensorial; las cuales pareceran que
constituyen una diferencia esencial con el alma intelectiva.1113
1109 Quia anima requirit diversitatem in partibus, non eodem modo comparatur ad
totum et ad partes: sed ad totum quidem primo et per se, sicut ad proprium et
proportionatum perfectibile; ad partes autem per posterius, secundum quod habent
ordinem ad totum (Ibid.).
1110 Un argumento semejante considera en DA 10, ad 1 en donde parte del principio de
que la materia es a causa de la forma y como la forma se ordena a su operacin propia,

luego es necesario que la materia tenga las partes, es decir, sea un todo orgnico apto
para las diversas operaciones de la forma. Ahora bien, esas operaciones miran, como
fin, al compuesto anmico-corpreo, aunque no queden subsumidas en l.
1111 Utrum in homine anima rationalis, sensibilis et vegetabilis sit una substantia (DA
11). Cf. SCG II, 58; DPo 3, 9, ad 9; DSC 3; Quodl. 11, q.5; STh I, 76, 3; CTh 90-92.
1112 E. Forment brinda tres caractersticas especficas del alma humana: Por estar
destinada a ser forma del cuerpo, el alma humana constituye la unidad del compuesto.
El alma comunica al cuerpo su unidad, precisamente porque es su forma, que es
siempre el principio de unidad del compuesto, lo que da la cohesin interna ().
Tambin se advierte por su segunda caracterstica esencial, el dar el ser al cuerpo. Esta
otra peculiaridad, propia del alma, muestra la profunda unidad del hombre (). Por
ltimo, el alma humana, tiene otra caracterstica esencial, que la distingue de las otras
formas, es tambin individual, porque tiene que informar a un determinado cuerpo (E.
Forment, Id a Toms. Principios fundamentales del pensamiento de santo Toms,
Pamplona 1998, 125-128).
1113 Para mantener la unidad de cuerpo y alma enseada en la Revelacin, el
Magisterio adopta la definicin del alma humana como forma substantialis (cf. Concilio
de Vienne y Quinto de Letrn). Aqu el Magisterio se ha basado en la antropologa
tomista que, recurriendo a la filosofa de Aristteles, ve el cuerpo y el alma como los
principios materiales y espirituales de un nico ser humano. Podemos notar que este
planteamiento no es incompatible con los ms recientes descubrimientos cientficos
(Comisin Teolgica Internacional, Comunin y servicio: La persona humana creada a
imagen de Dios, Madrid 2009, 27).
406
La respuesta, resuelve la objecin, sosteniendo que el alma

intelectiva contiene en s las otras funciones propias del cuerpo
corruptible; aun cuando esto no le signifique al alma una alteracin en
su incorruptibilidad, propia de su ser subsistente. La concepcin sobre
la unidad del alma humana presupone, adems, la unin inmediata
entre el alma y el cuerpo sin intervencin de forma externa alguna. Por
ltimo, prepara el tema de la comunicacin del actus essendi de la
forma a la materia, tal como desarrollaremos al estudiar el ser del
hombre ad imginem Trinitatis a partir de la relacin trascendental alma-
cuerpo.
El principio, a partir del cual razona santo Toms, dice que de
diversos existentes en acto no se hace algo uno per se. Porque si de
algn sujeto se predican algunas cosas segn diversas formas per se,
uno de aquellos se predica de otro per accidens1114. Lo que sustenta
este principio es que la actualidad de un ente se da por su forma, que le
comunica el actus essendi a partir del cual participa en el ipsum esse.
En las sustancias compuestas, cada forma actualiza a su materia, por
lo que el ser en acto que surge no puede tener otra relacin con otro ser
en acto que no sea accidental. De esta manera la unin de alma y
cuerpo sera solo accidental y no sustancial.
La STh I, 76, 31115 es el lugar paralelo de DA 11. En razn de
presentar un esquema ms claro, estudiaremos el tema desde la STh.
La aplicacin antropolgica del principio antes enunciado del De anima
11, dice en la Summa: si ponemos que el alma se une al cuerpo como
forma, parece ser del todo imposible que muchas almas diferentes por
esencia, existan en un solo cuerpo1116. Existen tres razones por las
cuales se manifiesta esta imposibilidad:
1. Por la unidad del ente: el animal no sera uno simpliciter si en l
existiesen muchas almas, en tanto que el principio de unidad se
da por la forma, por la cual la cosa tiene esse (per quam habet
res esse)1117. Adems, hay que observar que Toms menciona
como hiptesis platnica, que las diversas almas podran
encontrarse en el cuerpo quien conferira, de esta manera, una
contencin a ellas, por el cual se tendra la unidad del ente 1118.
Contra esto sostiene la tesis de la prioridad de la forma sobre la
materia y, por consiguiente, la imposibilidad de la materia de
1114 Quia ex diversis actu existentibus non fit aliquid unum per se. Quia si de aliquo
subiecto praedicentur aliqua secundum diversas formas per se, unum illorum
praedicatur de altero per accidens (DA 11).
1115 Utrum praeter animam intellectivam sint in homine aliae animae per essentiam
differentes (STh I, 76, 3).

1116 Sed si ponamus animam corpori uniri sicut formam, omnino impossibile videtur
plures animas per essentiam diferentes in uno corpore esse (Ibid.).

1117 Ibid.
1118 Plato posuit diversas animas esse in corpore uno (). Quam quidem opinionem
Aristoteles reprobat (Ibid.).
407
RICARDO P. PALACIO
contener a las diversas formas: Y no puede decirse que se unan

a causa de la unidad del cuerpo: porque el alma ms bien
contiene al cuerpo, y hace al mismo ser uno, ms que al
contrario1119.
2. Por el modo de la predicacin: entre los atributos de diversas
formas algunos no se encuentran ordenados entre s, por lo cual
la predicacin es solo accidental entre ellos. Pero si existe un
orden recproco entre los atributos de las formas, entonces existe
una predicacin per se y no nicamente per accidens. Tal es el
caso, en el hombre, de aquello que lo constituye como animal y
lo que lo hace propiamente hombre. Lo primero, se encuentra
contenido en su humanidad, mientras que la humanidad no se
contiene en la animalidad. Ms adelante (ad 4), enuncia ms
ampliamente su pensamiento:
el alma intelectiva contiene, por su virtud, lo que posee la sensitiva y

mucho ms; la razn puede considerar separadamente lo perteneciente a
la potencia sensitiva como algo imperfecto y material. Y porque esto lo
encuentra comn al hombre y a los animales, de esto se forma la idea del
gnero. En cambio, toma como formal y complementario aquello que en
el alma intelectiva excede a la sensitiva, y en ello funda lgicamente la
diferencia del hombre.1120
3. Por la relacin entre las operaciones: Toms se refiere a un

hecho de experiencia que corrobora la unidad del alma. Cuando
una determinada operacin del alma es intensa, ocurre que logra
impedir el normal ejercicio de otra operacin. La conclusin es
que si existe dicha relacin debe obedecer a una unidad
operativa, de otra manera no se verificara dicha perturbacin de
una operacin sobre otra.
En la conclusin de la Summa emplea -para explicar el modo en
que la vida vegetativa y sensitiva se contienen en la nica forma
intelectual subsistente que es el alma humana-, una comparacin de la
manera en que se entiende contenido un polgono de cuatro lados en
un pentgono:
As, pues, el alma intelectiva contiene en su virtud todo lo que tiene el
alma sensitiva de los brutos, y la nutritiva de las plantas. Luego, como la
superficie que tiene una figura pentagonal, no es por otra figura un
tetrgono y por otra un pentgono; porque es superflua la figura
tetrgona por lo que en el pentgono est contenida; as no por un alma
1119 Et non potest dici quod uniantur per corporis unitatem: quia magis anima continet
corpus, et facit ipsum esse unum, quam e converso (Ibid.).
1120 anima intellectiva virtute continet id quod sensitiva habet, et adhuc amplius;
potest seorsum ratio considerare quod pertinet ad virtutem sensitivae, quasi quoddam
imperfectum et materiale. Et quia hoc invenit commune homini et aliis animalibus, ex
hoc rationem generis format. Id vero in quo anima intellectiva sensitiva excedit, accipit
quasi formale et completivum, et ex eo format differentiam hominis (STh I, 76, 3, ad 4).
408
Scrates es hombre y por otra animal sino que es por una y la misma
(per unam et eandem).1121
La conclusin que formula en DA 11, es la siguiente:
Luego se sigue que en el hombre existe solo un alma segn la sustancia,

la cual es racional, sensible y vegetal. Y esto es la consecuencia de lo que
se dijo precedentemente sobre el orden de las formas sustanciales; a
saber, que ninguna forma sustancial se une a la materia mediante otra
forma sustancial; pero adems, la forma ms perfecta da a la materia
todo lo que le da la forma inferior, y an ms. Por lo cual, el alma
racional da al cuerpo humano, todo lo que da el alma sensible al bruto, y
la vegetal a la planta, y algo ms; y a causa de esto la misma (el alma
subsistente) existe en el hombre no solo como vegetal y sensible, sino
tambin racional.1122
Por ltimo, cabe una reflexin final sobre el tema de la unidad

sustancial del alma intelectiva, como forma corporis1123. La unidad de la
forma subsistente intelectual que es el alma humana, constituye una
tesis que ser opacada, tiempo despus, con la aparicin del primer
nominalismo y el consiguiente mecanicismo inaugurado por Descartes.
Con su formulacin, el Anglico aporta un importante anlisis
conceptual en beneficio de la unidad relacional del hombre.
4. LA RELACIN TRASCENDENTAL ALMA SUBSISTENTE-ACTUS ESSENDI -

CUERPO COMO IMAGEN DE LAS RELACIONES SUBSISTENTES TRINITARIAS
En los precedentes anlisis estudiamos la concepcin de santo

Toms sobre la creacin como quaedam relatio ad Deum cum novitate
essendi (DP 3, 3). Adems, siguiendo el pensamiento de Juan de Santo
1121 Sic igitur anima intellectiva continet in sua virtute quidquid habet anima sensitiva
brutorum, et nutritiva plantarum. Sicut ergo superficies quae habet figuram
pentagonam, non per aliam figuram est tetragona, et per aliam pentagona; quia
superflueret figura tetragona, ex quo in pentagona continetur; ita nec per aliam
animam Socrates est homo, et per aliam animal, sed per unam et eandem (STh I, 76,
3).
1122 Relinquitur ergo quod in homine sit tantum una anima secundum substantiam,
quae est rationalis, sensibilis et vegetabilis. Et hoc consequens est ei, quod in
praecedentibus ostendimus de ordine formarum substantialium: scilicet quod nulla
forma substantialis unitur materiae mediante alia forma substantiali; sed forma
perfectior dat materiae quidquid dabat forma inferior, et adhuc amplius. Unde anima
rationalis dat corpori humano quidquid dat anima sensibilis brutis, vegetabilis plantis,
et ulterius aliquid; et propter hoc ipsa est in homine et vegetabilis et sensibilis et
rationalis (DA 11).
1123 Con respecto al tema sobre la historia de las condenas de algunas tesis de Toms,
cf. J. Weisheipl, Toms de Aquino, 378-398. En referencia a la unidad del alma

sustancial, Po X incluy dentro de sus 24 tesis tomistas, la siguiente frmula: Eadem
anima rationalis ita unitur corpori, ut sit eiusdem forma substantialis unica, et per
ipsam habet homo ut sit homo et animal et vivens et corpus et substantia et ens.
Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfectionis essentialem; insuper
communicat corpori actum essendi, quo ipsa est (DH 3616).
409
RICARDO P. PALACIO
Toms llegamos a la conclusin de que dicha relacin de la criatura al

Creador, adems de ser real, es categorial, o secundum esse, pero que
se fundamenta en una relacin trascedental o secundum dici. Nuestro
cometido, ahora, es indagar cmo podemos comprender esa relacin
real categorial que vincula a la criatura con Dios, como una relacin
trascendental en la persona humana en cuanto sustancia compuesta
de alma-actus essendi y cuerpo. Posteriormente, nos permitir
descubrir cmo esa relacin intrnseca y constitutiva del ser de la
persona tiene su modelo en la comunin amorosa de las divinas
personas.
En cuanto a los textos escogidos, primero seguiremos la SCG II,
54, y luego, para estudiar la inmortalidad del alma, la SCG II, 55 en
forma paralela con DA 14. Esta eleccin se debe a que en la SCG Toms
realiza un pormenorizado anlisis de la estructura alma-actus essendi-
cuerpo; y en el segundo, la eleccin de SCG II, 55 junto con DA 14, nos
permite, por un lado, continuar con el anlisis de la SCG, y por el otro,
efectuar una conclusin del estudio de las Quaestiones Disputatae De
anima a travs de la inmortalidad del alma, aspecto especfico que
revela su subsistencia y trascendencia de lo corporeo.
4.1. LA PERSONA HUMANA CONSTITUDA POR LA RELACIN TRASCENDENTAL

FORMA SUBSISTENTE - ACTUS ESSENDI- CUERPO (SCG II, 54)
En la SCG santo Toms dedica el libro I a tratar sobre la esencia

divina. En el libro II estudia la creacin. A partir del cap. 46 comienza
el anlisis de las criaturas intelectuales. La pregunta que se formula
santo Toms, en dicho captulo, es si conviene para la perfeccin del
universo que existan algunas criaturas intelectuales1124. La respuesta
es afirmativa y se fundamenta en el principio de que el efecto es
mximamente perfecto cuando en s mismo vuelve al principio1125. As,
ya que el intelecto de Dios es el principio de la produccin de las
criaturas () fue necesario para la perfeccin de las criaturas que
algunas criaturas fuesen inteligentes1126. Con dicho razonamiento
santo Toms se revela, una vez ms, fiel a su esquema de exitus-
reditus.1127
1124 Quod oportuit ad perfectionem universi aliquas criaturas intellectuales esse (SCG
II, cap. 46).
1125 Tunc enim effectus maxime perfectus est quando in suum redit principium (SCG
II, cap. 46, n.1230).

1126 Cum igitur intellectus Dei creaturarum productionis principium sit () necesse
fuit ad creaturarum perfectionem quod aliquae creaturae essent intelligentes (Ibid.).

1127 La afirmacin de que la estructura de la Summa Theologiae obedece a un esquema
platnico de exitus-reditus es de M-D. Chenu, O.P., Introduction ltude de saint

Thomas dAquin, Montral-Paris 1993, 264.
410
La SCG II cap. 54 se titula: no es lo mismo ser compuesto de

sustancia y esse, que de materia y forma1128. Estudiaremos este
dinamismo propio del ser creado para descubrir su huella trinitaria1129.
Antes, es necesario decir que la estructura analizada se puede aplicar
tanto a las criaturas puramente materiales, como a los vivientes o,
tambin, al hombre. Sin embargo, en la medida que se avance en el
anlisis descubriremos la distincin esencial entre las dems criaturas
y la persona humana ya que su forma no es educida de la materia (ex
qua) sino que existe en la materia (in qua), al ser dicha forma
propiamente subsistente.
Toms comienza con el enunciado de que no es lo mismo en una
criatura la composicin de materia y forma que de sustancia y esse. El
concepto marca la diferencia con el pensamiento de Aristteles quien
entenda el binomio materia y forma en un sentido mas bien horizontal,
mientras que la peculiaridad de Toms consiste en descubrir el aspecto
creacional de la sustancia1130. Esto acontece cuando concibe al esse
como acto. En dicho sentido, afirma que la diferencia antes apuntada,
no puede anularse aunque se considere tanto a la materia-forma como
a la sustancia-esse, bajo el aspecto de la potencia y el acto. Aunque la
materia y la forma se comprendan a partir de la potencia (materia) y el
1128 Quod non est idem componi ex substantia et esse, et materia et forma (SCG II,
cap. 54)
1129 La concepcin de que el actus purus essendi no es equivalente a inmovilismo
esttico, lo cual no permitira comprender el intercambio comunional de ser y amor

intratrinitario en estos trminos, ha sido puesto de relieve por G. Lafont: El
reconocimiento de Dios como Acto puro de ser nos permite pensar y decir, segn la
analoga, el nivel propiamente divino del Intercambio trinitario, mientras que
recrpocamente la contemplacin evanglica de este Intercambio nos permite
comprender que la unicidad pura de Dios y la perfeccin total de su Ser no significan
ningn egosmo divino, ya que el juego de Don/Respuesta es aqu tan eterno como el
Ser mismo (G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Salamanca 1991, 323).
1130 B. Mondin ha evidenciado esta peculiaridad de la metafsica de santo Toms que
eleva a la sustancia a un plano distinto al enunciado por Aristteles quien se mova

dentro de un esquema fsico y no creacionista: Sostanza il termine chiave della
metafisica di Aristotele, di cui S. Tommaso si appropria per qualche modifica richiesta
dal suo concetto intesivo dellessere (B. Mondin, La metafsica di San Tommaso
dAquino, 219). Y ms adelante, Mondin especifica en qu consiste la aportacin de
Toms: La costituzione metafisica dellessere singolo data, per Aristotele, dalla
composizione di materia e forma, o da atto e potenza; per S. Tommaso, inoltre, dalla
composizione di essentia e actus essendi. Infatti dopo la scoperta dellactus essendi (e
del concetto intensivo dellessere) S. Tommaso si visto costretto a rivedere e a
completare il discorso di Aristotele su questo punto: lente sostanziale concreto esige
oltre allessentia (che negli enti materiali comprende due elementi: la materia e la forma)
anche lactus essendi. La differenza tra la dottrina aristotelica e quella tomista della
sostanza da vedersi nel fatto che in S. Tommaso lesse diventa determinante. La
sostanza esiste perch ha lesse. Unessenza in actu perche attualizzata dallessere.
La sostanza va quindi chiarita pi che a partire dallessenza, partendo dallessere. In
questo modo, la metafisica dellessere di S. Tommaso chiarifica ulteriormente la
dottrina aristotelica della sostanza (Ibid., 222). Cf. M. Grabmann, Esencia y
significacin del aristotelismo de Santo Toms de Aquino, Ciencia Tomista 67 (1944)
323-337.
411
RICARDO P. PALACIO
acto (forma), no obstante estas categoras no bastan para explicar la

realidad intrnseca del ser creado. Tampoco es suficiente aplicar la
analoga entre la sustancia con la potencia y el esse con el acto. El
problema lo encontramos en la insuficiencia de la concepcin de la
sustancia privndola de las categoras de materia y/o forma. El
Anglico brinda tres razones por las cuales existe dicha diferencia entre
la unin de la materia con la forma y la sustancia con el esse.
Primero: porque la materia no es la misma sustancia de la cosa
() pero la materia es parte de la sustancia1131. Si aceptamos la
identidad materia-sustancia, sera verdad lo que sostenan los antiguos
presocrticos acerca de los diversos elementos fsicos naturales como
principios () de la realidad, quedando la forma relegada a la
categora de los accidentes. Por lo tanto, Toms dice que la materia ms
bien es parte de la sustancia.
La segunda razn consiste en que el ipsum esse no es el acto
propio de la materia, sino de toda la sustancia1132. Es decir, que la
materia no es actualizada por el esse, sino a travs de la forma. En este
sentido, la sustancia puede decirse acualizada por el esse en tanto que
en las sustancias compuestas de materia y forma, la primera se
actualiza a travs de la forma. La razn de esto la encontramos en que
la actualizacin se realiza de algo que es (sit) y no de algo meramente en
potencia como es la materia1133.
Por ltimo, la tercera razn, consiste en que ni la forma es el
ipsum esse, sino que se tienen segn un orden: pues se compara la
forma al ipsum esse como la luz a lucir, o lo blanco al ser blanco1134.
Esta razn complementa la anterior, ya que si dijo que el ipsum esse
no es acto propio de la materia, ahora por consiguiente sostiene que
tampoco la forma es el ipsum esse. Existe una diferencia entre ambas
razones en cuanto a que en la anterior, el ipsum esse no es acto de la
materia, mientras que ahora dice que tampoco la forma es el ipsum
esse. La diferencia est en que al esse lo compara, en cuanto a
posibilidad, con el acto de la materia; mientras que la comparacin que
realiza a la forma es inmediata: la forma no es el ipsum esse aunque se
compara a l como acto. El fundamento es el siguiente:
1131 Quia materia non est ipsa substantia rei () sed materia est pars substantiae
(SCG II, cap. 54 n.1288).
1132 ipsum esse non est proprius actus materiae, sed substantiae totius (SCG II, cap.
54 n.1289).
1133 ipsum esse non est proprius actus materiae, sed substantiae totius. Eius enim
actus est esse de quo possumus dicere quod sit. Esse autem non dicitur de materia,
sed de toto. Unde materia non potest dici quod est, sed ipsa substantia est id quod est
(Ibid.).
1134 ...nec forma est ipsum esse, sed se habent secundum ordinem: comparatur enim
forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere, vel albedo ad album esse (SCG II, cap. 54
n.1290).
412
Por lo cual tambin a la forma se compara el ipsum esse como acto.

Pues, por esto en los compuestos de materia y forma se dice que el esse
es el principio del ser (principium essendi), porque es complemento de la
sustancia, cuyo acto es el ipsum esse; como lo difano es el principio del
aire de la luz porque lo hace sujeto propio de la luz. 1135
La conclusin que formula, a partir de la exposicin realizada,

consiste en decir que:
Por lo cual, en el compuesto de materia y forma, ni la materia ni la forma
pueden decirse que sean lo mismo, ni tampoco que sean el ipsum esse.
En cambio la forma puede decirse como aquello por lo que es (quo est); y
segn que es principio de ser (essendi principium); por lo mismo toda la
sustancia es lo mismo que es (quod est); y el ipsum esse es por lo que la
sustancia (quo substantia) se denomina lo que es (ente, ens).1136
Hasta aqu, Toms formula el anlisis acerca de la sustancia

compuesta de materia y forma, en general. La forma es concebida como
el principium quo del ser del compuesto. La sustancia compuesta, a su
vez, es denominada como quod est, es decir, lo que propiamente realiza
la existencia hic et nunc.
Luego, contina el anlisis a partir de la especificacin entre la
sustancia en general, tal como vena refirindose, y las sustancias
intelectuales. La primera diferencia consiste en que la sustancia, en
general, est compuesta de materia y forma, mientras las sustancias
intelectuales no, ya que la forma es subsistente, y por su carcter
intelectual es inmaterial. El siguiente cuadro puede aclarar las
diferencias entre tales sustancias:
A. En las sustancias compuestas de materia y forma:
1. Forma: quo est: se compara como acto.
2. Sustancia: quod est
3. Ipsum esse: quo sustancia se denomina ens (id quod
habet esse).
B. En las sustancias intelectuales (carentes de composicin de
materia-forma):
1. Forma: sustancia subsistente: quod est
2. Ipsum esse: actus et quo est.
1135 Deinde quia ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc
enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est
complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse: sicut diaphanum est aeri
principium lucendi quia facit eum proprium subiectum luminis (SCG II, cap. 54
n.1291).
1136 Unde in compositis ex materia et forma nec materia nec forma potest dici ipsum
quod est, nec etiam ipsum esse. Forma tamen potest dici quo est, secundum quod est
essendi principium; ipsa autem tota substantia est ipsum quod est; et ipsum esse est
quo substantia denominatur ens (SCG II, cap. 54 n.1292).
413
RICARDO P. PALACIO
La conclusin que obtiene de esta clasificacin es la siguiente:

En las sustancias compuestas de materia y forma, la composicin de
acto y potencia es doble: primero de la misma sustancia, la que se
compone de materia y forma; segundo, de la sustancia ya compuesta y el
esse, la que tambin puede decirse ex quod est y esse; o ex quod est y
quo est.1137
Por lo tanto, hay que concluir que la diferencia entre las

sustancias compuestas y las sustancias intelectuales subsistentes se
encuentra en que, las primeras, tienen una doble composicin de
potencia y acto; mientras que las subsistentes solo una, esto es, de
forma subsistente e ipsum esse. Ahora bien, en lo que concierne a la
antropologa, nos encontramos con un ser cuya alma es una forma
subsistente, pero que adems, constituye un compuesto sustancial. El
alma humana intelectual no existe previamente a su unin con el
cuerpo. Toms ha demostrado anteriormente que ella es inducida en el
cuerpo al ser creada directamente en l. El alma actualiza al cuerpo y
es inducida en l (in qua) por creacin directa, no educida de l (ex qua)
por mutacin.
Luego, tenemos que concluir que la actualizacin de la forma
subsistente coincide con la unin y actualizacin corprea, por lo tanto
es la misma actualizacin de la forma la que acontece al ser creada;
actualizar el cuerpo y recibir el ipsum esse. En este sentido Toms
refiere que el actus essendi del cuerpo no es propio de l sino que, en
virtud de su composicin sustancial con el alma, le es comunicado por
ella al actualizarse en el acto de su creacin 1138. A travs del anlisis
realizado, se puede descubrir la especificidad propia del hombre y su
distincin esencial respecto a las dems criaturas. La persona humana,
si bien es una sustancia, no puede reducirse a un tipo especial de
sustancia. Por el contrario, la especificidad de su forma subsistente y
su especial relacin con el cuerpo establecida en la comunicacin del
ipsum esse, constituye su esencia nica y diferente de cualquier otra
realidad creada.1139
1137 In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex compositio actus et
potentiae: prima quidem ipsius substantiae, quae componitur ex materia et forma;
secunda vero ex ipsa substantia iam composita et esse, quae etiam potest dici ex quod
est et esse; vel ex quod est et quo est (SCG II, cap. 54 n.1295).
1138 En analoga de la processio personarum trinitaria con el acto creador Toms refiere
que: Cum vero id quod procedit, non est compositum, sed forma tantum, vel etiam per
creationem in esse eductum,- cuius terminus est tota rei substantia,- tunc nullo modo
procedens praeintelligitur processioni, sed e converso; sicut creatura non
praeintelligitur creationi, nec splendor processioni ipsius a sole, nec verbum
processioni eius a dicente; et similiter nec Verbum processioni eius a Patre (DPo 10, 1,
ad 3).
1139 El P. D. Bez O.P, en el comentario a la STh I, 76, 1, en donde estudia si el
principio intelectivo se une al cuerpo como forma, sintetiza en dos proposiciones la

diferencia entre la peculiaridad del ser humano y las dems sustancias: En la solucin
414
Conforme a lo estudiado, profundicemos nuestro anlisis de la

relacin forma subsistente-actus essendi. Dijimos que la forma
subsistente es quod est, mientras que ella no posee per se el esse, ste
constituye el principium quo a travs del cual la forma se actualiza en
su comunicacin y actualizacin al cuerpo. Eso es lo que afirma Toms
en De Potentia:
ninguna forma o naturaleza creada es su ser; sino que el ipsum esse de

Dios es su naturaleza y quididad; y por ello es que el nombre propio de
l es: El que es (Qui est), como se manifiesta en Ex 3,14, porque as se
denomina quasi por su forma propia1140.
Pero adems, en el mismo texto, santo Toms sostiene que la

forma se actualiza al ser recibida en el cuerpo:
Luego, la forma en estos inferiores, porque por s no subsiste, conviene
que en esto a quien se comunica, sea algo otro por el que la forma o
naturaleza reciba la subsistencia, y sta es la materia, la cual subsiste
por las formas materiales y naturales. Porque la naturaleza material o la
forma no es su ser, recibe el ser por eso que es recibida en otro; por lo
cual segn que existe en diversos, necesariamente tiene diverso ser; por
lo cual la humanidad no es una en Scrates y Platn secundum esse, por
ms que sea una segn la razn propia. 1141
ad 5 afirma santo Toms que existen dos dificultades: la primera, que el mismo ser del
alma racional es el ser del compuesto, lo cual no sucede en otras formas. La segunda,
que el alma racional es incorruptible, mientras que las otras formas son corruptibles.
Luego de constatar estas dificultades, que nos sirven para ver cmo entiende l las dos
diferencias sealadas en el hombre con respecto a las dems criaturas, explica lo
siguiente: en primer lugar en esto se diferencia el alma intelectiva por s subsistente
y el ngel, como es patente por lo dicho (q.75, 7): el ngel puesto que es sustancia
completa en su especie, no puede comunicar a otro su subsistencia, porque ya tiene la
esencia completa, a la que delimita y actualiza (). En segundo lugar, se debe advertir
que el alma intelectiva por una parte es forma de la materia, y por otra no es educida de
la potencia de la materia, como son educidas otras formas de grado inferior. De lo cual
se sigue que en ciertas condiciones conviene con otras formas mientras que en otras
cosas difiere mximamente de ellas (D. Baez, O.P., Tratado sobre el hombre (I).
Comentario a la Suma Teolgica, I, 75-77, Pamplona 2007, 183). Por ltimo, Bez
termina con dos conclusiones: Primera conclusin. En todo compuesto sustancial es
uno y el mismo el ser del compuesto y de la forma (). Segunda conclusin. Solo en el
hombre este ser, primero y esencialmente conviene al alma, y despus se comunica al
compuesto mismo () el alma tiene un ser subsistente, y para comunicar ese ser recibe
el cuerpo, y de esta manera se hace un nico ser del alma y del cuerpo (Ibid., 184).
1140 ...nulla forma vel natura creata est suum esse; sed ipsum esse Dei est eius natura
et quidditas; et inde est quod proprium nomen ipsius est: qui est, ut patet Ex 3, 14,
quia sic denominatur quasi a propria sua forma (DPo 2, 1).
haec est materia, quae subsistit formis materialibus et naturis. Quia vero natura
materialis vel forma, non est suum esse, recipit esse per hoc quod in alio suscipitur;
unde secundum quod in diversis est, de necessitate habet diversum esse: unde
humanitas non est una in Socrate et Platone secundum esse, quamvis sit una
secundum propriam rationem (Ibid.).
415
RICARDO P. PALACIO
Es necesario decir, respecto al texto, que al afirmar que la forma

no subsiste, se refiere tanto a las formas educidas de la materia como
al alma, aunque en un aspecto diferente. El alma no subsiste
previamente al cuerpo que actualiza, aunque despus de su
informacin s subsiste en razn de su inmaterialidad y consiguiente
incorrupcin. Pero la razn de subsistencia es distinta ya que la
actualizacin de la forma intelectual es coincidente con la actualizacin
del cuerpo aunque no le viene a ella desde el cuerpo, de otra manera no
sera incorruptible.
Descubrimos aqu una condicin propia y nica del actus
essendi de la forma intelectual. Ella no posee su esse sino que lo recibe
participativamente en el acto por el que es creada, in facto esse. Pero
esa actualidad es intrnsecamente comunicativa al cuerpo. Ms aun, el
aspecto propio bajo el que puede realmente existir es en tanto se
comunica. Podemos afirmar que el alma humana presenta una doble
relacin: por un lado con respecto a su actus essendi que recibe por
creacin. Por el otro, su relacin de comunicacin al cuerpo que tiene
dos aspectos: primero, el ser recibida en dicho cuerpo1142. Segundo, la
comunicacin con el cuerpo al participarle del actus essendi1143. En la
Summa afirma Toms al respecto: El alma comunica a la materia
corporal aquel ser en el que ella subsiste, con el cual (el cuerpo) el alma
intelectiva se hace una, as aquel ser que es de todo el compuesto, es
tambin de la misma alma. Lo que no ocurre en otras formas que no
son subsistentes1144.
En este sentido, hay que recordar que el cuerpo solo es humano
en cuanto actualizado por el alma. Toms se refiere a ello
especficamente al tratar sobre la realidad del cadver, el cual
especificamente no es un cuerpo humano.
La comprensin de lo expuesto, en trminos de relacin, puede
enunciarse de la siguiente manera. La relacin trascendental, o
1142 En relacin a que el alma sea recibida en el cuerpo, al informarlo, hay que tener en
cuenta que dicha expresin hace alusin a un concepto analgico respecto a la relacin
materia-forma en general. En efecto, para santo Toms el cuerpo no contiene al alma
como un recipiente sino ms bien al contrario, es la misma alma quien al comunicarle
su ser lo contiene: anima est in corpore ut continens, et non ut contenta. Et similiter
angelus dicitur esse in loco corporeo (STh I, 52, 2).
1143 Debemos distinguir dos funciones primigenias de la forma. En el mbito de la
entidad de los entes finitos inscritos en el orden universal, la forma recibe el ser de la
existencia. En la lnea de la esencia de los entes limitados en la duracin y
singularizados en el seno de un mismo grado de perfeccin especfica, la forma da el ser
a la materia (A. Gonzlez lvarez, Tratado de Metafsica, 258). El autor emplea en vez
del concepto actus essendi, el de existencia. No obstante el significado que le confiere el
autor, aqu, es el mismo.
1144 anima illud esse in quo ipsa subsistit, comunicat materiae corporali, ex qua
anima intellective fit unum, ita quod illud esse quod est totius composite, est etiam
ipsius animae. Quod non accidit in aliis formis quae non sunt subsistentes (STh I, 76,
1, ad 5).
416
secundum dici, se define por la significacin que tiene una cosa a la

cual se sigue cierta disposicin o habitud. En base a esto, se puede
afirmar que existe una relacin trascedental o secundum dici entre el
alma y el cuerpo ya que podemos entender en el alma creada, aquello a
lo cual se sigue cierta respectividad. En efecto, el alma se encuentra
referida a su cuerpo esencialmente en cuanto se actualiza al informarlo;
aunque, tambin, no se refiere nicamente a l, ya que por su
operacin propia trasciende al cuerpo. En efecto, como hemos visto el
alma tiene una trascendencia frente a lo corpreo que hace que no
quede inmersa en l, sino que en virtud de su misma inmaterialidad,
est dispuesta a la recepcin intencional de todas las cosas.
4.2. LA INMORTALIDAD E INDIVIDUALIDAD DEL ALMA (DE ANIMA 14)
El alma humana tiene una condicin intrnseca de

incorruptibilidad. En el De Anima 14 santo Toms estudia cul es la
razn de esa propiedad del alma. Toms inicia el corpus a partir de la
siguiente afirmacin: lo que per se se sigue a algo, no puede ser
removido de ello1145. A la forma le pertenece como tal el esse (no por
esencia sino por su carcter de acto), ya que cada ser es lo que es
debido a su forma. Luego, concluye, que a la forma le es intrnseco el
ser, es decir, no puede corromperse. Entonces, cmo se explica la
corrupcin en los compuestos de materia y forma? La respuesta de
santo Toms dice que:
Los compuestos de materia y forma se corrompen porque abandonan a la

forma por la cual tienen el ser. Pero la forma por s misma no puede
corromperse, sino per accidens destruida la composicin se corrompe, en
cuanto deja el ser del compuesto que es por la forma; si la forma es tal
que no tiene el ser, sino es solo por lo que es el compuesto. 1146
1145 id quod per se consequitur ad aliquid, non potest removeri ab eo (DA 14). Cf. L.
Iammarrone, Laffermazione razionale dellinmortalit dellanima umana nel pensiero di
S. Tommaso, Studi Tomistici 42 (1991) 7-21.
1146 Corrumpuntur igitur composita ex materia et forma per hoc quod amittunt
formam ad quam consequitur esse. Ipsa autem forma per se corrumpi non potest, sed
per accidens corrupto composito corrumpitur, in quantum deficit esse compositi quod
est per formam; si forma sit talis quae non sit habens esse, sed sit solum quo
compositum est (DA 14). La afirmacin de que el alma humana tiene ser por s (esse
per se) se nos revela de un alcance insospechado. En efecto, porque el alma humana
tiene per se el acto de ser, puede obrar per se, ya que el obrar sigue al ser, y el modo de
obrar al modo de ser. Pero obrar per se es ser dueos de nuestro actuar: ser libres. De
este modo, la libertad se nos presenta, no tanto como una propiedad de la voluntad,
sino ms bien como caracterstica originalsima del hombre en su totalidad, esto es, de
la persona humana, y en cuanto fundada en el modo en que el ser pertenece al espritu
humano. La persona no solo tiene libertad: es libre (I. Guiu Andreu, Metafsica del
alma humana, Studi Tomistici 42 (1991), 51-64, aqu p. 64).
417
RICARDO P. PALACIO
La forma no subsistente se destruye junto con el compuesto. En

cuanto al alma humana, dicho proceso no se aplica ya que su ser no
depende del compuesto:
Luego, si existe alguna forma que tiene el ser (habens esse), es necesario
que esa forma sea incorruptible. Pues no se separa el ser de alguien que
tiene el ser (habente esse), a no ser que se separe la forma de l; por lo
cual, si lo que tiene el ser (habet esse), es la misma forma, es imposible
que el ser se separe de ella.1147
El centro del argumento reside en quin es el sujeto del esse, si

el compuesto o la forma. En el primer caso es el compuesto y por
consiguiente la forma pierde su ser. En el segundo es la forma ya que
tiene el ser (habens esse), luego no se corrompe, aunque sea parte de
una realidad sustancial compuesta como es el hombre. Sin embargo, de
acuerdo al anlisis del punto anterior, el tener el esse no implica que
sea el esse per se.
Volvemos nuevamente a la composicin de esencia y actus
essendi, en donde encontramos que la forma recibe su esse por
participacin en el acto creador, siendo por consiguiente, el trmino de
una relacin categorial accidental, al recibir el esse y no poseerlo por
esencia.
El problema subsiguiente a la inmortalidad del alma es su
individualidad consiguiente a la separacin del cuerpo que informaba.
El tema es resuelto por santo Toms a partir del concepto de
commensuratio. En la SCG II, 80-81 estudia la posibilidad de que el
alma se corrompa junto con el cuerpo. Uno de los argumentos en los
que se fundamenta la objecin parte del presupuesto de que la
individualidad del alma existe por su informacin al cuerpo:
Pues si las almas humanas se multiplican segn la multiplicacin de los
cuerpos, luego destruido el cuerpo, no pueden las almas permanecer en
su multitud. Por lo cual, conviene que se siga una de las dos posiciones:
o que el alma totalmente se destruya; o que permanezca solo una. Lo que
1147 Si ergo sit aliqua forma quae sit habens esse, necesse est illam formam
incorruptibilem esse. Non enim separatur esse ab aliquo habente esse, nisi per hoc
quod separatur forma ab eo; unde si id quod habet esse, sit ipsa forma, impossibile est
quod esse separetur ab eo (DA 14). Tambin se refiere Toms a la especificidad del
alma humana, y con ella de la persona, ya que su forma subsistente la aleja
radicalmente de cualquier semejanza con otras formas naturales: anima non est
composita ex aliquibus quae sint partes quidditatis ipsius, sicut nec quaelibet alia
forma; sed quia anima est forma absoluta, non dependens a materia, quod convenit sibi
propter assimilationem et propinquitatem ad Deum, ipsa habet esse per se, quod non
habent aliae formae corporales. Unde in anima invenitur compositio esse et quod est, et
non in aliis formis: quia ipsum esse non est formarum corporalium absolute, sicut
eorum quae sunt, sed compositi (In I Sent d.8, q.5, a.2, ad 1). Hay que tener en cuenta
que el concepto del alma como forma absoluta hace referencia, ms que a su
independencia del cuerpo, a su condicin de no estar compuesta intrnsecamente de
materia y forma. Cf. STh I, 75, 5.
418
parece ser segn la opinin de aquellos que ponen el ser incorruptible

solo en aquello que es uno en todos los hombres; y esto es nicamente el
intelecto agente, como dijo Alejandro1148; o tambin junto al intelecto
agente el intelecto posible, como dijo Averroes. 1149
La objecin se sustenta en la concepcin de que la multiplicacin

de los cuerpos causa la multiplicidad de las almas, lo cual es falso. La
respuesta, nos brinda una concepcin sobre la relacin alma-cuerpo.
En efecto:
Conviene que todos los seres que se encuentran relacionados entre s

sean ajustados (coaptata) y proporcionados, a la vez que reciben la
multitud o la unidad, cada uno desde su causa. Pues si el ser de uno
depende del otro, la unidad o la multiplicidad de l tambin depende de
aqul; de no ser as, sera de otra causa extrnseca. Pues conviene que la
forma y la materia siempre estn entre s proporcionadas y quasi
naturalmente ajustadas porque el acto propio se hace en la materia
propia. Por lo cual siempre conviene que la materia y la forma se sigan
entre s en la multitud y la unidad.1150
El texto enuncia el presupuesto previo a la consideracin de la

unin anmico-corprea. Expresa en trminos de materia y forma la
mutua proporcin y ajuste existente entre ellos. Adems, plantea el
aspecto de la causalidad vinculada con la unidad o multiplicidad
consiguiente. Esto le sirve a Toms para exponer las dos posibles
posiciones acerca de la relacin materia-forma: o que la forma sea
inmanente a la materia, o trascendente a ella:
1148 Alejandro de Afrodisia (Caria, Asia Menor, s. II-III). Alejandro ocup de 198 a 211,
en la poca de Septimio Severo, la ctedra peripattica en Atenas (). Los comentarios
de Alejandro de Afrodisia a Aristteles han sido tan influyentes hasta la poca del
Renacimiento, que han dado origen a toda una direccin -la llamada direccin
alejandrina- dentro del aristotelismo (). La famosa doctrina de la unidad del
entendimiento, tan influyente en varias direcciones del pensamiento medieval
(especialmente en la averrosta), se halla ya -bien que en un sentido distinto al de
Averres, quien consideraba tal unidad como el aspecto que ofrece el entendimiento a la
razn- en Alejandro de Afrodisia, para quien el alma individual se halla enteramente en
el estado pasivo (J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Madrid 1986, vol. 1, 90).
1149 Si enim animae humanae multiplicantur secundum multiplicationem corporum,
ut supra ostensum est, destructis ergo corporibus, non possunt animae in sua
multitudine remanere. Unde oportet alterum duorum sequi: aut quod totaliter anima
humana esse desinat; aut quod remaneat una tantum. Quod videtur esse secundum
opinionem illorum qui ponunt esse incorruptibile solum illud quod est unum in
omnibus hominibus: sive hoc sit intellectus agens tantum, ut Alexander dicit; sive cum
agente etiam possibilis, ut dicit Averroes (SCG II, cap. 80 n.1614).
1150 Ac primo sciendum est quod quaecumque oportet esse invicem coaptata et
proportionata, simul recipiunt multitudinem vel unitatem, unumquodque ex sua causa.

Si igitur esse unius dependeat ab altero, unitas vel multiplicatio eius etiam ex illo
dependet: alioquin, ex alia causa extrinseca. Formam igitur et materiam semper oportet
esse ad invicem proportionata et quasi naturaliter coaptata: quia proprius actus in
propria materia fit. Unde semper oportet quod materia et forma consequantur se
invicem in multitude et unitate (SCG II, cap. 80 n.1620).
419
RICARDO P. PALACIO
Pues si el ser de la forma depende de la materia, la multiplicacin de la

misma (de la forma) depende de la materia, y semejantemente la unidad.
Pero si no, ciertamente ser necesario que la forma sea multiplicada
segn la multiplicacin de la materia, esto es al mismo tiempo que la
materia, y en proporcin a la misma, pero no de manera que dependa la
unidad o multitud de la forma por la materia. 1151
En el caso en que el ser de la forma sea inmanente a la materia,

la forma queda intrnsecamente dependiente, en cuanto a su unidad o
multiplicidad, de la materia. En cambio, puede ocurrir que la forma sea
trascendente a la materia. Esto corresponde al alma humana, forma
subsistente. Interviene, aqu, el aspecto del ajuste y proporcin ntimo
que debe existir entre la forma y la materia, para que la multiplicidad
de la forma sea juntamente con la multiplicidad de la materia pero no
directamente causada por ella. Por esto, sostiene que tal multiplicidad
conjunta con la materia no explica de suyo la unidad y multiplicidad de
la forma. A continuacin dice:
Por lo cual se sigue que, ciertamente se multiplican las almas segn que
se multiplican los cuerpos, pero no en cambio la multiplicacin de los
cuerpos es causa de la multiplicacin de las almas. Y as, no conviene
que destruidos los cuerpos, cese la pluralidad de las almas.1152
Santo Toms explica, de esta manera, la posibilidad de la

permanencia individual de la multiplicidad de las almas an despus
de concluida temporalmente su unin con el cuerpo. La
fundamentacin de la individualidad del alma separada se explica en la
segunda respuesta (ad 2). La segunda objecin se fundamenta en un
equvoco acerca de la especie como efecto de la forma. Comienza la
argumentacin (ag.2) con la afirmacin de que la razn formal es la
causa de la diversidad segn la especie. Como las almas que subsisten
una vez cesada la unin con el cuerpo son muchas, luego afirma que
dicha diversidad debe sustentarse en la forma. Ahora bien, como el
alma no es compuesta de materia y forma, se concluye que existen
diversificadas por diversidad de especie, en tanto la razn formal es lo
que da la especie. Si as ocurriese, en el caso del alma separada, habra
que concluir que existe una modificacin de especie. Luego, concluye
que las almas no subsisten separadas de sus cuerpos.
1151 Si igitur esse formae dependet a materia, multiplicatio ipsius a materia dependet,
et similiter unitas. Si autem non, erit quidem necessarium multiplicari formam
secundum multiplicationem materiae, idest simul cum materia, et proportionem ipsius:
non autem ita quod dependeat unitas vel multitudo ipsius formae a materia (Ibid.).
1152 Ostensum est autem quod anima humana est forma secundum suum esse a
materia non dependens. Unde sequitur quod multiplicantur quidem animae secundum
quod multiplicantur corpora, non tamen multiplicatio corporum erit causa
multiplicationis animarum. Et ideo non oportet quod, destructis corporibus, cesset
pluralitas animarum (Ibid.).
420
La respuesta (ad 2) se sustenta en la profundizacin de los

conceptos antes sealados los cuales explican que debe existir una
mutua proporcin y ajuste entre la materia y la forma, aun en el caso
de que la forma sea subsistente a la materia. Comienza su contestacin
a partir de la distincin en la razn formal:
No cualquiera de las formas diversas hace la diversidad segn la especie,

sino solo aquella que es segn los principios formales, o segn la razn
diversa de la forma; pues consta que una es la esencia de la forma de
este fuego y la de aqul, no en cambio es otro el fuego ni tampoco otra la
forma segn la especie. Pues de la multitud de las almas separadas de
los cuerpos se sigue cierta diversidad de las formas segn la sustancia,
porque una es la sustancia de esta alma y de aqulla; no en cambio esta
diversidad procede de la diversidad de principios esenciales de las
mismas almas, ni es segn la diversa razn de alma; sino que es segn
la diversidad de la proporcin (commensuratio) de las almas a los
cuerpos; pues sta alma es proporcionada (commensurata) a este cuerpo
y no a aqul, pero aqulla de otro, y as de todas. De este modo las
proporciones (commensurationes) permanecen en las almas aun
pereciendo los cuerpos; como tambin las mismas sustancias de ellas
permanecen, ya que no dependen de los cuerpos secundum esse. Pues
las almas son segn su sustancia formas de los cuerpos; de otra manera
se uniran al cuerpo accidentalmente, y as del alma y el cuerpo no se
hara uno per se, sino uno per accidens. Pero en cuanto son formas,
conviene a ellas ser proporcionadas (commensuratas) a los cuerpos. Por
lo cual se manifiesta que las mismas proporciones (commensurationes)
permanecen en las almas separadas; y por consiguiente, su
pluralidad.1153
El texto, primero, responde a la objecin que supone que la

diversidad de formas multiplica la especie. Contra esto afirma que solo
la diversa razn formal es lo que diversifica la especie. Esto no ocurre
respecto al alma separada, ya que cada una sigue perteneciendo a la
misma especie que tena durante su unin al cuerpo. La diversidad de
especie, en cuanto a las sustancias puramente espirituales, se registra
1153 Non enim quaelibet formarum diversitas facit diversitatem secundum speciem, sed
solum illa quae est secundum principia formalia, vel secundum diversam rationem
formae; constat enim quod alia est essentia formae huius ignis et illius, nec tamen est
alius ignis neque alia forma secundum speciem. Multitudo igitur animarum a
corporibus separatarum consequitur quidem diversitatem formarum secundum
substantiam, quia alia est substantia huius animae et illius: non tamen ista diversitas
procedit ex diversitate principiorum essentialium ipsius animae, nec est secundum
diversam rationem animae; sed est secundum diversam commensurationem animarum
ad corpora; haec enim anima est commensurata huic corpori et non illi, illa autem alii,
et sic de omnibus. Huiusmodi autem commensurationes remanent in animabus etiam
pereuntibus corporibus; sicut et ipsae earum substantiae manent, quasi a corporibus
secundum esse non dependentes. Sunt enim animae secundum substantias suas
formae corporum; alias accidentaliter corpori unirentur, et sic ex anima et corpore non
fieret unum per se, sed unum per accidens. Inquantum autem formae sunt, oportet eas
esse corporibus commensuratas. Unde patet quod ipsae diversae commensurationes
manent in animabus separatis; et per consequens pluralitas (SCG II, cap. 80 n.1621).
421
RICARDO P. PALACIO
en los ngeles ya que cada uno constituye una especie; as como

tambin existe diversidad de especie con respecto al alma humana,
sustancia inmaterial pero con una intrnseca referencia al cuerpo.
La segunda afirmacin que realiza santo Toms consiste en la
aseveracin de que la distincin entre las almas separadas tiene lugar
por su relacin al cuerpo, lo cual recibe el nombre de commensuratio, o
ajuste y proporcin del alma al cuerpo que informa. En efecto, lo que le
puede aportar el cuerpo al alma es a travs de su corporalidad.
La concepcin sealada, de que el alma es conmensurada
(commensuratur) por el cuerpo, no tiene que llevarnos al error de
suponer que la corporeidad aporta la individualidad del alma. Por el
contrario, como ya dijimos, la individualidad del alma se deriva de su
especial composicin de esse y quod est1154. El alma en cuanto hoc
aliquid comunica su actus essendi al cuerpo constituyendo a la persona
humana. La commensuratio, sealada por Toms de Aquino, viene a
subrayar el aspecto propio de relacionalidad del actus essendi del alma
que, de suyo, tiende a comunicarse al cuerpo. An concluida su unin
e informacin con l, sigue existiendo la respectividad del alma a su
cuerpo.
5. EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA EN CUANTO CREADA AD

IMAGINEM TRINITATIS
Un aspecto fundamental de la persona humana como ser ad

imaginem Trinitatis, en la teologa de santo Toms, se encuentra en la
analoga de la donacin-recepcin del ser entre las personas divinas y
la persona humana. De acuerdo a lo estudiado, tanto en la primera
parte de este trabajo -en donde se ha tratado sobre las divinas personas
en cuanto relaciones subsistentes dans et recipiens esse-; como en la
segunda parte, dedicada especialmente a la antropologa, donde
descubrimos la especificidad de la persona humana en cuanto a la
recepcin, por parte del alma, de su actus essendi de manera
simultnea a la comunicacin a su cuerpo; ahora, nos queda
fundamentar lo dicho en este ltimo punto del cap. 7, encontrando la
analoga con las divinas personas.
El elemento central de la primera parte qued expresado a travs
del comentario al De potentia 9, 4 en donde se estableci la analoga
entre la significacin formal y la significacin material de las divinas
personas con la significacin formal y material de la persona humana.
Recordemos que la significacin formal de las divinas personas consiste
en la subsistencia propia de cada una que se identifica al Ipsum esse
subsistens; mientras que en la persona humana, es el individuo
subsistente en la naturaleza racional. En cuanto a la significacin
material de las personas divinas consiste en las relaciones como sus
1154 Cf. DA 6.
422
constituyentes, las cuales por identificarse en el mismo ser por esencia

son relaciones subsistentes, siendo este aspecto aquello que explica
teolgicamente la realidad apropiada a cada persona. Mientras que en
la persona humana, su significacin material se encuentra en el
principio de individuacin a partir del cual queda constituida como
esta persona, nica e incomunicable.
Nuestra tesis, en una primera sntesis, consiste en que la
significacin material de la persona humana, ofrece una especial
revelacin de su ser ad imaginem Trinitatis. El fundamento es que la
constitucin anmico-corprea en la naturaleza humana no explica al
individuo de tal especie como lo puede hacer en otra especie cuya forma
no sea subsistente. Santo Toms, y se ha subrayado a travs de esta
segunda parte, afirma que el hombre es un compuesto de alma, actus
essendi y cuerpo. Adems, su alma no surge desde su corporeidad -ex
qua- como en el caso de las formas educidas de la materia, sino que se
encuentra en el cuerpo -in qua- en cuanto inducida en l, ya que
actualiza el compuesto al comunicar al cuerpo su propio esse. Esta
composicin de forma subsistente-cuerpo no se encuentra en ningn
otro individuo de especie alguna creada.
Ahora bien, tal composicin, es expresin de una relacin que,
de acuerdo a lo dicho, tambin es una relacin peculiar y propia del
individuo de la especie humana. Vemos entonces que existe una
analoga ya que la significacin material de la persona, tanto divina
como humana, se constituye relacionalmente. En el caso de las divinas
personas, y salvada la esencial diferencia, la relacin es subsistente y
cada persona subsiste y es la relacin propia en la comn y nica
esencia divina. La persona humana subsiste como individuo de la
naturaleza humana a travs de una relacin entre su alma, esse y
cuerpo, siendo su misma subsistencia una participacin de su propio
actus essendi del Ipsum esse subsistens. Adems hay que tener en
cuenta que cuando afirmamos la existencia de tal relacin en la
persona humana, nos referimos tambin al carcter propio de relacin
categorial que tiene la criatura respecto al Creador, tal como fuera
expuesto anteriormente. La misma criatura se explica en su ser por su
relacin real con el Creador. Si su ser creado es una relacin de
recepcin permanente del actus essendi, entonces la consecuencia es
que en su ser compuesto anmico subsistente-corpreo encontramos tal
relacin como constitutiva de la persona. Nuestro cometido ser ahora,
explicitar a travs de los tres puntos siguientes, cmo se comprende y
se realiza el ser personal desde la relacionalidad propia de su ntima
composicin de alma-actus essendi-cuerpo.1155
1155 A. Lobato explica la realidad de la persona a travs de tres notas: la totalidad, la

subsistencia y la espiritualidad. Pero antes enuncia algunos conceptos que bien pueden
guiar nuestra comprensin sobre lo que exponemos en este trabajo: La persona como
tal, al designar al sujeto existente nico e irrepetible, solo puede tener un nombre
423
RICARDO P. PALACIO
5.1. LAS RELATIONES SUBSISTENTES UT DANS ESSE ET UT ACCIPIENS ESSE COMO

ANALOGA CON LA RELACIN ESSENTIA - ACTUS ESSENDI
Centraremos nuestra reflexin en la concepcin de que la

relacin entre la esencia y el actus essendi en la criatura no puede
explicarse como si fuesen dos trminos autnomos entre s, los cuales
se encontraran vinculados por cierta relacin. Por el contrario, nuestro
propsito es tratar de percibir que si es lcito hablar de la composicin
esencia-actus essendi, como una relacin creada en analoga con la
relacin subsistente de la generacin del Hijo, ello es posible a partir de
la comprensin que las criaturas estn constitudas como relaciones
creadas participadas del Ipsum esse subsistens. En este sentido
entendemos que, en el plano de la creacin, tanto la esencia como el
actus essendi no son dos cosas que se relacionan, sino que dan por
resultante a los distintos entes creados, es decir, aquellas realidades
que son de una determinada manera, o tambin, como la expresin del
actus essendi en conformidad a cada naturaleza1156. Adems, es
necesario aclarar que nuestro objeto formal acerca de la relacin
essentia-actus essendi, no lo consituye la reflexin filosfica sino
teolgica. Por lo tanto no nos detendremos en cuestiones propias de
aquella disciplina sino que trataremos de descubrir en qu sentido
podemos vislumbrar al ente creado como partcipe de la Trinidad
creadora.
propio y un pronombre. Los nombres se nos imponen, los pronombres nos los damos:
Yo-t: nosotros. La persona resiste a todo intento de universalizar y definir. Con todo,
no solo se ha intentado una cierta definicin genrica de lo que no tiene gnero, sino
que hasta se busca un principio constitutivo de la misma, bien en el acto de ser que es
siempre concreto, bien en la terminacin de la lnea de la esencia que debe ser de un
modo propio, bien en la referencia que una esencia dice a su propio acto. En estas
sutiles cuestiones no podr llegarse a un acuerdo, por la cantidad de presupuestos que
implican (A. Lobato, O.P., Dignidad y aventura humana, Salamanca Madrid 1997,
108).
1156 L. Elders expresa con claridad este concepto de relacin ntima entre la essentia-
actus essendi en el pensamiento de Toms: En las cosas existentes la esencia es un

componente limitante que expresa un cierto contenido pero que no existe como una
realidad por s misma, con independencia del acto de ser. La esencia es real y tiene su
contenido especfico solamente por el acto de ser. Su relacin con el acto de ser se
concibe mejor como la de una potencia con su acto. Para santo Toms la esencia es un
principio real de las cosas. Algunos autores han deificado, cosificado la esencia y
hablan de la misma como de una tercera realidad, pero esta presentacin no es buena:
la esencia recibe su realidad de parte del acto de ser (L. Elders, Conversaciones
filosficas, 196). Tambin Manser refiere que la composicin real de essentia y esse
en la criatura no puede concebirse como dos cosas aun cuando la mencionada
distincin sea real: Nuestra distincin, bien entendida, no es en modo alguno una
distincin entre esencia y existencia como rem quamdam (). La cosa real no surge
precisamente sino del conjunto de esencia y existencia. Se trata, ms bien,
nicamente de una distincin entre dos diversas realidades de la misma cosa,
semejante a la distincin entre la materia como potencia y la forma como acto de un
mismo cuerpo (G. Manser, La esencia del tomismo, Buenos Aires 1947, 584-585).
424
A partir de lo afirmado acerca de la ratio creationis, comprendida

como los entes distintos que deben su propia distincin en analoga con
la distincin de las divinas personas, retomaremos lo dicho aplicndolo
especficamente a la composicin de la criatura humana en su esencia
y actus essendi.
Es necesario considerar el siguiente problema. Existe una
identificacin entre la esencia divina y el esse con una distincin solo
de razn. Pero tambin, desde nuestro planteamiento trinitario, el
analogado principal en la composicin esencia-actus essendi, en los
entes creados, se encuentra, de acuerdo al anlisis de la primera parte,
en la procesin y consiguiente relacin entre el Padre que comunica
todo su ser al engendrar al Hijo. La ratio creationis, consiste en la
procesin de las divinas personas, principio y origen de toda distincin
en las criaturas. Pero entre la relatio subsistens ut dans esse y la relatio
subsistens ut accipiens esse no existe una relacin de razn sino una
relacin real sustancial. El Padre y el Hijo se distinguen realmente
como dos personas que subsisten en la misma esencia divina. Tambin
dijimos, que aunque la procesin del Hijo desde el Padre consiste en la
razn propia de la procesin y creacin de las criaturas, no obstante no
significa que pudiese establecerse una analoga entre el Padre como el
actus essendi y el Hijo como la essentia, ya que supondra atentar
contra la simplicidad de la esencia divina. As, se estableci que la
relacin creada de la criatura con el Creador es una relacin real
accidental, siendo relacin de razn del Creador a la criatura. Esto nos
permite comprender la contingencia propia de todo ente creado que no
puede reclamar el esse en cuanto subsistente per se, sin participacin
alguna. Por tal razn se afirma de acuerdo a santo Toms, la inherente
composicin real entre la esencia y el actus essendi de todo ente
creado1157.
1157 El tema de la composicin real, en el ente creado, de essentia y actus essendi, ha

sido debatido de acuerdo a las distintas interpretaciones sobre santo Toms. No es
nuestro cometido detenernos en dicha polmica, slo basta decir que parece ms
correcta la formulacin que sostiene dicha composicin real en los entes creados. Cf. E.
Gilson, El Tomismo. Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Pamplona
2002, 4 ed., 173-194. Manser, en su extensa exposicin sobre la composicin real en
las criaturas de essentia y esse, parte del siguiente planteamiento: Primero: consider
Toms de Aquino el ms ntimo ser actual de la criatura en cuanto tal como igualmente
simple que el divino, o bien lo considera, frente a Dios, como de algn modo compuesto,
tarado con una compositio? Y, si lo cierto es esto ltimo, segundo: Qu clase de
composicin es sta? Trtase verdaderamente de la distincin real entre la esencia y
existencia? En otras palabras: la pregunta primera se refiere a la existencia, a la
realidad de una compositio en la naturaleza actual de la criatura en cuanto tal; la
segunda, a la naturaleza de la compositio (G. Manser, O.P., La esencia, 587-588).
Manser considera como la prueba ms irrefutable de la composicin real a la
identificacin de la essentia y el esse en Dios y la diferencia esencial entre Creador y
criatura. F. Surez S.J., por el contrario, ha sido uno de los mayores defensores de una
sla distincin de razn con fundamento in re de la essentia y el esse. Manser interpone
gran cantidad de citas del Anglico en favor de la composicin real. Cf. H. Kainz, The
425
RICARDO P. PALACIO
Sin embargo, y a pesar de la analoga con las divinas

procesiones, no podemos afirmar una relacin real categorial entre la
esencia y el actus essendi, ya que supondra una igualdad de trminos
relacionados, mientras que tal binomio se compara, ms propiamente
con la potencia al acto en donde no puede existir tal equiparacin por
principio1158. En tal sentido es necesario establecer una relacin
secundum dici, o trascendental, entre la esencia y el actus essendi y no
secundum esse. Con este anlisis del concepto de relacin podemos
profundizar en la ratio creationis anteriormente referida.
A continuacin, expondremos el fundamento de lo dicho hasta
aqu, a partir de dos artculos de la Summa Theologiae I, 3, 3-4 donde
Toms estudia, primero, si Dios es lo mismo que su esencia o
naturaleza (a.3); y, luego, si en Dios es lo mismo la esencia y el esse
(a.4). Los artculos nos permitirn fundamentar lo expresado acerca de
que en Dios la distincin entre esencia y esse es slo de razn, y
adems su analoga con la composicin real en las criaturas.
En cuanto a la esencia divina (a.3), santo Toms distingue, en el
corpus, entre las cosas compuestas de materia y forma, y aqullas en
que su forma solamente es el supuesto que subsiste. De las primeras,
afirma que es propio de su esencia que bajo su comprensin se
encuentre la definicin de la especie. Ahora bien, existe una diferencia
entre la especie en s y los individuos de la especie contrados por su
materia. Ellos no caen directamente bajo la definicin de la especie,
sino que cada uno es partcipe de ella en la medida que actualiza su
individuacin. Pero las formas que carecen de composicin con la
materia:
las mismas formas per se se individualizan, por lo que conviene que las
mismas formas sean los supuestos subsistentes. Por lo cual en ellas no
difiere el suppositum y la naturaleza. Y as, ya que Dios no es compuesto
de materia y forma, conviene que Dios sea su deidad, su vida, y toda otra
cosa que de Dios se predique. 1159
La respuesta de Toms no se detiene en analizar aqu la

composicin de forma-esse, no obstante s la menciona en el artculo
siguiente. Su intencin principal es preparar la base para el estudio de
la identificacin de la esencia de Dios con el esse, tal como ocurre en el
artculo 4 y en STh I, 13, 11.
suarezian position on being and the real distinction: an analytic and comparative
study, The Thomist 34 (1970) 289-305.
1158 Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso,
sicut actus ad potentiam (STh I, 3, 4).

1159 ipsae formae per se individuantur, oportet quod ipsae formae sint supposita
subsistentia. Unde in eis non differt suppositum et natura. Et sic, cum Deus non sit
compositus ex materia et forma, ut ostensum est, oportet quod Deus sit sua deitas, sua
vita, et quidquid aliud sic de Deo praedicatur (STh I, 3, 3).
426
En el a.4, santo Toms prueba que la esencia de Dios se

identifica con el ipsum esse a partir de tres anlisis. El primero, en la
imposibilidad de atribuir a Dios el ser causado, o positivamente, en que
Dios es la primera causa eficiente. El segundo, a travs de la negativa a
atribuir a Dios potencialidad alguna; y, por ltimo, en la tercera
prueba, por la afirmacin de que Dios es lo primero que es (primum
ens). En sntesis el corpus se estructura de la siguiente manera:
Primer argumento: lo que pertenece a un ente que es aadido a
su esencia, conviene que lo sea por dos motivos: o causado por los
principios de su esencia, y as hay que entender a los accidentes
propios (como la risa en el hombre); o causado por algo exterior al
mismo ente (como el calor en el agua es causado por el fuego). Luego,
observa, que si el mismo ser (ipsum esse) de la cosa es otro de su
esencia, esto deber ser, o por los principios de su esencia, o por algo
exterior. Con respecto a lo primero, no puede ser ya que si no se
identifica con su ser menos puede derivar ste de la esencia del que
carece. Y en cuanto a lo segundo, no puede atribuirse a Dios ya que l
es la primera causa eficiente, por lo cual es imposible que en Dios el
esse sea distinto (aliud) que su esencia.
Segundo argumento: el principio del argumento dice que el ser
(esse) es la actualidad de toda forma y naturaleza1160. Ni la bondad ni
la humanidad se significan en acto, a no ser que sean significadas
como esse. Por tal motivo, es necesario que se compare el ipsum esse
con la esencia, as como se compara el acto con la potencia. Pero en
Dios no existe potencialidad alguna ya que es el acto puro de ser, por
ello es necesario afirmar que en l no es distinta su esencia que el
ipsum esse.
Tercer argumento: Se sustenta en la participacin en el ser.
Aquello que posee algo pero no es propio de l, lo participa de quien
propiamente lo tiene1161. Respecto a la esencia de Dios, si no fuera el
mismo esse, se seguira que Dios participa en su ser de otro ente que
sera primero que l, lo cual es absurdo.
El artculo en donde santo Toms demuestra la identidad entre
la esencia y el ipsum esse divino, nos puede permitir realizar las
siguientes conclusiones con respecto a la criatura en la cual, por el
contrario, se observa una real composicin y distincin entre su esencia
y actus essendi1162:
1160 Esse est actualitas omnis fomae vel naturae (STh I, 3, 4).
1161 Illud quod habet esse et non est esse, est ens per participationem (Ibid.).
1162 Es lcito realizar tal anlisis de la realidad creada a partir del ipsum esse divino ya
que como sostiene santo Toms la criatura puede decirse semejante a su Creador en
tanto participa de su mismo esse: Non dicitur esse similitudo creaturae ad Deum
propter communicantiam in forma secundum eandem rationem generis et speciei: sed
secundum analogiam tantum; prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per
participationem (STh I, 4, 3, ad 3).
427
RICARDO P. PALACIO
1. La criatura tiene su esse causado: en la criatura encontramos que

su esse le es aadido a su esencia. De acuerdo al primer
argumento, dicho aadido o es causado por los principios de la
esencia (los accidentes propios), o es causado por algo exterior. En
la criatura, al igual que en Dios, pero en sentido contrario, no
podra afirmarse que sus principios esenciales causan su ser, por
lo tanto resta considerar que su esse es derivado de un agente
exterior que es Dios.
2. La criatura es compuesta de potencia y acto: es un hecho evidente
el movimiento de la potencia al acto de toda criatura. De acuerdo
a la analoga de proporcionalidad del segundo argumento (entre el
ipsum esse-esencia y el acto-potencia), hay que concluir que as
como la criatura no es su mismo acto, sino que llega al acto desde
la potencia, tampoco se encuentra en su esencia su esse per se.
3. La criatura tiene su ser por participacin: la criatura, en tanto se
encuentra en acto, tiene ser. Pero como ella no es su ser, luego es
necesario que haya llegado a ser por alguien que tiene el ser per se
el cual, a su vez, no lo recibe de nadie (de lo contrario el proceso
sera infinito). Luego, desde la contingencia y participacin en el
ser de la criatura, hay que llegar a la necesidad del primer ser que
habens esse per se.
El anlisis nos ha permito llegar a la conclusin de que la
criatura puede comprenderse, desde su composicin de esencia y actus
essendi, en cuanto causada y compuesta de potencia y acto; y
participante en su ser del Ipsum esse subsistens. Todas estas notas
esenciales son los distintos aspectos de su contingencia y su origen ex
nihilo. Pero todava nos queda indagar, en el aspecto estrictamente
trinitario, en donde podemos encontrar un vestigio de la composicin
creatural esencia-actus essendi en las relaciones subsistentes
trinitarias.
La esencia de Dios es el ipsum esse. La criatura habet esse por
participacin. Pero tambin podemos afirmar, de acuerdo a la doctrina
trinitaria, que las divinas personas tienen cada una el mismo ser sin
participacin alguna ya que cada una se identifica en el ipsum esse.
Pero cada una lo tiene de acuerdo a su relacin de origen. El Padre
habet esse ut dans, mientras que el Hijo habet esse ut accipiens et ut
dans, y el Espritu habet esse ut accipens. Por otra parte,
teolgicamente, es verdadero afirmar que la esencia de Dios es habere
esse en las mismas relaciones constituyentes de las divinas personas.
Por lo tanto, puede sostenerse que la posesin del esse participado de
la criatura, encuentra en la Trinidad su misma ratio, ya que el esse en
cuanto conceptualmente tenido encuentra su perfeccin en Dios, no
como una posesin sino como una mutua donacin personal. El tener-
se se manifiesta en toda su perfeccin al identificarse con el donar-
se. Ms an, podemos considerar esto si nos atenemos a que los
428
trminos sealados encuentran su significacin nicamente a partir de

su relacionalidad. Esto es, el tener es propiamente en cuanto sujeto
del donar.
El hombre encuentra, en el descubrimiento de su ser ms ntimo
ad imaginem Trinitatis, que su esencia se plenifica cuando la posesin
de s mismo se realiza como el lugar, a partir del cual, puede realizar-se
en la donacin al otro. En este sentido podramos decir que el Padre
habet esse que nunca recibi y siempre comunica engendrando al Hijo;
el Hijo habet esse en tanto eternamente lo recibe y lo comunica aunque
el Espritu nunca dej de poseerlo; y el Espritu habet esse en cuanto
en El se consuma la mutua donacin del Padre y el Hijo recibiendo su
esse de ambos, aunque nunca haya dejado tampoco de poseerlo. En
esta perfecta comunicacin y posesin del ipsum esse tiene lugar la
ms perfecta donacin de cada persona a las otras.
La persona humana, en cuanto imagen de la divina comunidad,
est llamada a realizar su esencia en la paulatina posesin de su ser
(habet esse), que conquista con cada donacin de s a los otros.
Tambin, que en la doctrina del Espritu Santo como persona accipiens,
podemos encontrar la presencia del amor creador de Dios, no quedando
reducida la criatura al binomio esencia-actus essendi, sino encontrando
su ratio factiva en la confirmacin de su ser, en el amor del Espritu
Creador.
La doctrina de la identificacin en Dios de la esencia y el esse,
cobra su pleno sentido a partir de las relaciones. Tanto la esencia como
el ser no son dos cosas unidas por el intelecto. Ms bien son expresin
de una inagotable plenitud divina interpersonal. En la creacin, la
esencia de los entes tampoco son cosas a las cuales se les aplique el
predicado de ser. En ellas existe una ntima relacionalidad que expresa
el orden intrnseco creacional el cual es reflejo lejano de la Trinidad
creadora.
Pero nuestra pregunta del comienzo de este punto todava no ha
sido respondida. En qu consiste la relacin real secundum dici entre
la esencia y el actus essendi en el seno de la criatura, en donde
podemos encontrar un vestigio de las relaciones subsistentes
trinitarias? En efecto, si volvemos a las conclusiones del anlisis
posterior a la STh I, 3, 4, donde encontrbamos que las criaturas se
definan en cuanto a su causalidad, potencialidad y participacin, hay
que observar que, tanto la causalidad como la participacin se refieren
a Dios como causa eficiente de la criatura. Como dijimos, entre la
criatura y el Creador existe una relacin real categorial accidental, y a
la inversa, una relacin de razn. Pero, la composicin de potencia y
acto se refiere a la intimidad contingente de la criatura, quien se
encuentra siempre en camino para la realizacin y actualizacin de su
esencia a travs de la donacin de s. Esta ltima relacin no es
categorial sino trascendental, es decir, se refiere a la constitucin
429
RICARDO P. PALACIO
metafsica del ente creado. Pero, esta relacin est sujeta a la relacin
de dependencia creacional que es categorial, la cual sustenta a aqulla.
Toms refiere sobre el concepto de relacin secundum dici que
corresponde a aquellas cosas a las que se sigue cierta disposicin
(habitudo). O tambin, como sostiene Pealver Simo, en referencia a la
analoga entre la esencia-actus essendi con la potencia-acto:
La relacin trascendental es un esse ad que es real. Es un ser que tiene
el esse prestado por otro ser. Por ello tal esse, al ser radicalmente
dependiente del otro, es todo l un esse ad. As, la potencia no es esse
sino posse (poder) y si es algo y no nada qu otra cosa puede ser sino
pura dependencia de su acto, pura relacin al acto, relacin real y no de
sola razn? De idntica manera, el ente finito tiene un ser
categorialmente autnomo, pero en su razn de esse es tambin un ser
relativo al ser-acto puro.1163
La esencia de cada criatura tiene una referencia a su actus

essendi a partir del cual cobra plena actualidad y llega a ser aquello
que es (ens). Entre la esencia y el actus essendi de la criatura
encontramos una relacin en donde la esencia, en cuanto anloga a la
potencia, dice de suyo referencia al acto, o al actus essendi. A causa de
esto puede definirse como un esse ad. La esencia de por s no tiene
entidad sino que es en referencia y relacin a su acto de ser por el que
llega a ser aquello que tiene ser.
En la doctrina trinitaria, el Hijo, en cuanto engendrado, es la
persona divina accipiente del ipsum esse subsistente del Padre. En el
Verbo, el Padre se dice a s, a la vez que a todas y cada una de las
criaturas, especialmente, la persona creada a su imagen y no solo como
vestigio1164. Cuando Toms se refiere al trmino essentia, quiere
significar el aspecto propio del ente que desde su potencialidad llega a
la plenitud por el actus essendi, por lo tanto tiene sentido hablar de l
en cuanto acto. Como veremos ms adelante, estos conceptos
encontrarn una significacin especial en el hombre. Toms establece
la siguiente distincin:
La esencia propiamente es esto que se significa por la definicin. Pero la
definicin abarca los principios de la especie, aunque no los principios
individuales. Por lo cual en las cosas compuestas de materia y forma, la
esencia significa no solo la forma, ni solo la materia, sino el compuesto
de materia y forma en comn, en cuanto son principios de la especie.
Pero lo compuesto de esta materia y de esta forma, tiene razn de
hipstasis y de persona; pues el alma y la carne y los huesos son de
razn del hombre, pero esta alma y esta carne y estos huesos son de
razn de este hombre. Y as hipstasis y persona aaden sobre la razn
1163 P. Pealver Simo, La nocin escolstica, 279-280.

1164 Cf. STh I, 93.
430
de esencia los principios individuales; y no son lo mismo con la esencia

en los compuestos de materia y forma.1165
En el texto se distingue entre la esencia, semejante a la

definicin de la especie, y, en el caso de la naturaleza humana, el
individuo, es decir, la hipstasis, persona o el subsistente en la
naturaleza racional. La esencia del hombre nos aporta los elementos
comunes a todos los individuos, aunque lo ms propio no lo confiere
ella sino el actus essendi, el cual corresponde a cada individuo, ya que
la esencia como tal no subsiste sino es a travs de ellos. La esencia
tambin tiene razn de potencia ya que la concrecin que permite
existir a ste ser (hic habet esse), la individualidad que corresponde a la
persona, solo la confiere la actualidad de dicha esencia, que no se
actualiza en trminos generales sino personalsimos. Por tal motivo,
nuestro anlisis antropolgico contempla a la persona, en su mismo ser
y origen, a travs de los dos puntos siguientes.
5.2. LAS RELATIONES SUBSISTENTES UT DANS ESSE ET UT ACCIPIENS ESSE COMO

ANALOGA ENTRE LA RELACIN FORMA SUBSISTENTE- IPSUM ESSE
Nuestro objetivo es indagar el modo propio en que tiene lugar la

actualizacin del alma humana, lo cual coincide en el tiempo y
metafsicamente, con su unin con el cuerpo. Como analizamos en SCG
II, 54, el alma en tanto subsistente, tiene una doble relacin: primero,
respecto al actus essendi que recibe por creacin directa de la potencia
divina; segundo, de comunicacin al cuerpo que informa y vivifica. Esta
afirmacin nos permite elaborar una analoga con lo dicho en la
primera parte acerca del acto de ser en su intrnseca condicin de
comunicante.
Tambin tratamos sobre el enunciado en De potentia 2, 1 acerca
de la naturaleza de cualquier acto es que a s mismo se comunique
cuanto es posible. Por lo cual cada agente obra segn que est en acto.
Pues obrar no es otra cosa que comunicar aquello por lo que el agente
se encuentra en acto, segn que es posible1166. Colocaremos, en forma
paralela, dos textos del corpus del De potentia 2, 1 donde podremos
encontrar el principio de la analoga arriba sealada:
1165 Essentia proprie est id quod significatur per definitionem. Definitio autem
complectitur principia speciei, non autem principia individualia. Unde in rebus
compositis ex materia et forma, essentia significat non solum formam, nec solum
materiam, sed compositum ex materia et forma communi, prout sunt principia speciei.
Sed compositum ex hac materia et ex hac forma, habet rationem hypostasis et
personae, anima enim et caro et os sunt de ratione hominis, sed haec anima et haec
caro et hoc os sunt de ratione huius hominis. Et ideo hypostasis et persona addunt
supra rationem essentiae principia individualia; neque sunt idem cum essentia in
compositis ex materia et forma (STh I, 29, 2, ad 3).
1166 DP 2,1.
431
RICARDO P. PALACIO
Comunicacin en las criaturas Comunicacin en la naturaleza

divina
La forma en estos inferiores, porque En cambio, en la comunicacin por la
per se no subsiste, conviene que en que se comunica la naturaleza divina,
esto a quien se comunica, sea algn porque la misma es per se subsistens,
otro por el que la forma o naturaleza no se requiere algo material que
reciba la subsistencia: y sta es la reciba la subsistencia; por lo cual no
materia, que subsiste en las formas se recibe en alguno como en la
materiales y naturales. Porque la materia, ya que lo engendrado as, se
naturaleza material o forma, no es su encontrara compuesto de materia y
esse, recibe el esse por esto que en forma. Y porque, de nuevo, ipsa
otro es sustentado; por lo cual segn essentia est suum esse, no recibe
que existe en diversos, de necesidad (accipit) esse por los supuestos en los
tiene diverso esse: por lo cual la que existe; por lo cual uno y el mismo
humanidad no es una en Scrates y esse existe en el comunicante y en
Platn secundum esse, aunque sea aqul a quien se comunica; y as
una segn la propia razn.1167 permanece la misma segn el nmero
en ambos.1168
Santo Toms compara las dos formas en que tiene lugar la

comunicacin, tanto en la naturaleza divina como en la creacin. En
cuanto a sta ltima, encontramos una explicacin de la distincin real
entre la forma y el esse que recibe al actualizar la materia que acoge a
dicha forma. El texto afirma que la forma, al no ser su mismo esse,
necesariamente en el caso de la naturaleza humana, por la misma
condicin de la forma que aunque subsistente necesita para comenzar
a existir la informacin a su cuerpo, tiene que ser recibida en una
materia para alcanzar su actus essendi. Esto a su vez, explica la
diversidad de distintos acti essendi en los sujetos, ya que cada
subsistente recibe su propio esse. Con respecto a la naturaleza divina,
aunque ya fuera ampliamente analizado, existe una analoga en cuanto
se refiere al mismo ser de la recepcin del esse en cuanto a lo
engendrado. Aqu, la diferencia esencial con la criatura se encuentra en
que no solo no existe una materia receptora, como tampoco en la
naturaleza anglica, ni existe una recepcin del esse distinta a quien
engendra.
haec est materia, quae subsistit formis materialibus et naturis. Quia vero natura
materialis vel forma, non est suum esse, recipit esse per hoc quod in alio suscipitur;
unde secundum quod in diversis est, de necessitate habet diversum esse: unde
humanitas non est una in Socrate et Platone secundum esse, quamvis sit una
secundum propriam rationem (Ibid.).
1168 In communicatione vero qua divina natura communicatur, quia ipsa est per se
subsistens, non requiritur aliquid materiale per quod subsistentiam recipiat; unde non
recipitur in aliquo quasi in materia, ut sic genitus, ex materia et forma inveniatur
compositus. Et quia iterum ipsa essentia est suum esse, non accipit esse per supposita
in quibus est: unde per unum et idem esse est in communicante et in eo qui
communicatur; et sic manet eadem secundum numerum in utroque (Ibid.).
432
En otro texto, ya estudiado, encontramos con mayor

detenimiento los conceptos precisos de donacin y recepcin del ipsum
esse en la naturaleza divina:
No todo lo acogido (acceptum) es recibido (receptum) en algn sujeto, de
otra manera no podra decirse que toda la sustancia de la realidad
creada sea acogida (accepta) de Dios, ya que de toda su sustancia no hay
un sujeto receptivo (receptivum). As pues, lo que es engendrado en Dios,
acoge el ser del generante, no en tanto aquel ser sea recibido en alguna
materia o sujeto (lo que repugna al ser de la divina subsistencia); pero
segn esto se dice ser acogido (esse acceptum), en cuanto el procedente
desde otro tiene el ser divino, no como otro por el ser (esse) divino
existente. Pues en la misma perfeccin divina el ser se contiene no solo
como verbo inteligiblemente procedente, sino tambin como principio del
Verbo; como tambin cuanto pertenece a su perfeccin.1169
Podemos formular la siguiente comparacin. En la naturaleza

divina, el Hijo, persona engendrada, recibe el ser que tiene de manera
que su esse no se distingue realmente en cuanto al esse de quien
procede, el Padre, sino que la distincin real se encuentra en el modus
essendi. El Hijo tiene el ipsum esse que el Padre pero en razn de su
procedencia ab alio, o ut accipiens. Por eso, no existe sujeto previo de
recepcin del nico y mismo esse que tiene el Padre y el Hijo, sino que
la diccin que pronuncia el Padre constituye al Hijo aunque no desde
un sujeto previo.
En el hombre, su alma no preexiste a la unin con el cuerpo, el
alma es recibida en el cuerpo, con quien tiene una relacin real, esto
es, en razn de que sus trminos son distintos. Pero la forma, como
dijimos, no procede del cuerpo, no es educida de l, por el contrario es
inducida en l. Sin embargo, el alma tiene una razn de subsistencia
propia independiente al cuerpo. Su actus essendi no lo recibe de l, aun
cuando para existir necesita de su unin con el cuerpo. El alma recibe
su actus essendi coincidentemente con su unin al cuerpo, an cuando
l no proceda de dicha unin. El actus essendi propio del alma lo recibe
solo por creacin directa de Dios (in facto esse). Sin embargo, el alma
no puede existir sin realizar su acto de manera comunicativa. El alma,
semejantemente a como ocurre con el Hijo, es recibida an cuando
recibe, por su unin con el cuerpo, lo que posee por su actus essendi
que trasciende al cuerpo. Podramos hacer una ulterior precisin
1169Non omne acceptum est receptum in aliquo suiecto; alioquin non posset dici quod
tota substantia rei creatae sit acepta a Deo, cum totius substantiae non sit aliquod
subiectum receptivum. Sic igitur id quod est genitum in divinis, accipit esse a
generante, non tanquam illud esse sit receptum in aliqua materia vel subiecto (quod
repugnat subsistentiae divini esse); sed secundum hoc dicitur esse acceptum,
inquantum procedens ab alio habet esse divinum, non quasi aliud ab esse divino
existens. In ipsa enim perfectione divini esse continetur et verbum inteligibiliter
procedens, et principium verbi; sicut et quaecumque ad eius perfectionem pertinent, ut
supra dictum est (q.4 a.2) (STh I, 27, 2, ad 3).
433
RICARDO P. PALACIO
teniendo en cuenta que el Hijo al ser engendrado tambin comunica,

junto al Padre, el ser que recibe al Espritu Santo.
Observamos as, que la reflexin iniciada desde el concepto de la
comunicacin intrnseca del actus purus essendi, nos ha posibilitado
adentrarnos en el actus essendi del alma humana la cual, en su unin
al cuerpo, comunica su propio esse al compuesto anmico-corpreo. El
esse que recibe el alma tiene su origen en la creacin, en donde
participativamente recibe su ser, a la vez, que lo comunica a su cuerpo
vivificndolo. As, podemos comprender cmo se realiza la relacin
secundum dici entre el alma y el cuerpo ya que el ser del alma es
primero, mientras que el cuerpo lo recibe constituyendo el compuesto
hilemrfico. La peculiaridad de esta lectura de la doctrina antropolgica
de Toms nos permite establecer que la analoga a partir de la cual el
hombre es creado ad imaginem Trinitatis no ocurre en aspectos
parciales del compuesto que constituyen al hombre, sino en la misma
relacin secundum dici. La significacin material que consista, en las
personas de la Trinidad, en las relaciones subsistentes, en el hombre se
descubre en una ntima relacionalidad participada y creada, a la vez
que trascendente como constitutiva de la persona humana.
5.3. LA RELATIONES SUBSISTENTES UT DANS ESSE ET UT ACCIPIENS ESSE COMO

ANALOGA CON LA RELACIN FORMA SUBSISTENTE- ACTUS ESSENDI - CUERPO EN
CUANTO CONSTITUTIVA DE LA PERSONA HUMANA
En los dos anlisis precedentes indagamos en las relaciones

establecidas entre la essentia-actus essendi, por un lado, y la forma
subsistente-ipsum esse, por el otro. Como podemos observar este
procedimiento va de lo ms general a lo especfico. Nos resta, pues,
detenernos en la especificidad del individuo de la naturaleza humana,
esto es, la persona en cuanto constituida por la forma subsistente, el
actus essendi y su cuerpo.
La relacionalidad esencial de la persona, en su actus primus, se
nos descubre a partir de la consideracin de su ser subsistente. Con
esto podemos sostener que la persona es relacional a la vez que no
queda subsumida o despojada de su propia individualidad.
Precisamente los dos polos de tensin entre los cuales la persona se
concibe superan tanto el individualismo como el colectivismo1170. En
1170K. Wojtyla se ha referido en varias oportunidades a estos dos sistemas, o ideologas,

que niegan a la persona su valor intrnseco. En el estudio que efectuara sobre la accin
participativa de la persona en cuanto expresin ms acabada de su actuar Wojtyla
mencionaba lo siguiente: Individualism sees in the individual the supreme and
fundamental good, to wich all interests of the community or the society have to be
subordinated, while objective totalism relies on the opposite principle and
unconditionally subordinates the individual to the community or the society (K.
Wojtyla, The acting person, translated from the polish by A. Potocki, definitive text of the
work established in collaboration with the author by A-T. Tymieniecka, Holland/Boston
1979, 329). Y ms adelante expone el fundamento comn de ambas concepciones y su
434
ambos se destruye el ser ntimo de la persona. An cuando el primero

parecera rescatar el aspecto de permanencia en su propia identidad,
no obstante, la concepcin de autosuficiencia ontolgica desde la que
parte, torna a la persona tan despojada de su esencia como en el
concepto colectivista. La persona es esencialmente relacional porque su
estructura metafsica lo es. Nuestra investigacin nos ha permitido
indagar en la definicin de Boecio sobre la persona y hemos descubierto
que la aportacin brindada por Toms, a partir de su concepto del ser
como acto otorga a la sustancia una nueva perspectiva que le devuelve
su propio resplandor al contemplarse desde la analoga del ser y no
como una cosa encerrada en s misma.
Conforme al estudio realizado de la relacin de unin entre el
alma y el cuerpo podemos sintetizar lo dicho en los siguientes puntos:
1. La ratio unionis es por parte del alma y no del cuerpo ya que el
alma es el fin del cuerpo y no a la inversa.
2. El alma, por su misma esencia, est referida al cuerpo ya que
constituye su acto propio.
3. La condicin del alma, en cuanto informante y acto del cuerpo,
se debe a la misma especie del alma, la cual es inferior con
respecto a las sustancias espirituales puras.
4. El alma humana actualiza el cuerpo debido a su imperfeccin y
potencialidad, a partir de los cuales, y desde la instrumentalidad
que le confiere el cuerpo, desarrolla su acto propio (actus
secundus) intelectivo y volitivo.
5. El cuerpo debe ser aptsimo en virtud de su cualidad de
instrumento del acto propio del alma (conocer y amar).
6. La razn propia de la relacin de unin anmico-corprea se
sustenta en la composicin (relacin trascendental) de potencia-
acto y essentia-actus essendi del alma.
7. Los defectos del cuerpo son concomitantes a su composicin de
elementos contrarios. Dicha condicin se debe a la complejidad
de las operaciones cognoscitivas al ser instrumento del alma.
8. El cuerpo humano presenta una mayor armona respecto a los
otros cuerpos vivientes y no vivientes en virtud de su
complejidad y perfeccin.
Los puntos sealados nos permiten concluir que la persona

humana es constituida por una relacin trascendental de alma y
cuerpo. Ambos aspectos de la realidad humana explican la peculiar
negacin de la persona: The way of thinking about man underlying both systems may
be defined as impersonalistic or antipersonalistic, inasmuch as the distinctive trait of
the personalistic approach is the conviction that the ability of participation is
appropriate to the person (Ibid., 332). Tambin haba sealado a dichas ideologas
como negadoras del ser de la persona uno de los primeros expositores del personalismo,
cf. E. Mounier, Manifiesto al servicio del personalismo, en Id.,: El personalismo.
Antologa esencial, Salamanca 2002, 373-405.
435
RICARDO P. PALACIO
condicin del hombre, ente compuesto de alma subsistente y cuerpo.

La tensin unitiva de dichos elementos demuestra su vocacin de
ntima pertenencia al mundo y a la creacin corprea, por un lado, y la
referencialidad a descifrar, en virtud de su alma, el significado
trascendente de la misma materialidad.
La creacin, de acuerdo al anlisis realizado oportunamente, es
concebida por Toms como procedente de las divinas personas de
acuerdo a la ratio propria de las procesiones inmanentes trinitarias.
Observamos que, para Toms, el ente creado tiene una ntima
presencia relacional en tanto la ratio propria creationis es de acuerdo a
la relacionalidad de las divinas personas y no solo en conformidad a la
categora de processio ad extra. El ente creado resulta de la relacin
real trascendental de essentia y actus essendi en participacin del
Ipsum esse subsistens relacional trinitario.
El subsistente de la naturaleza humana, esto es, la persona
humana, es constituda desde su individuacin de relacin de su alma
con el cuerpo en analoga con la significacin material del concepto de
persona tal como aparece en DPo 9, 4. Por lo tanto, encontramos que el
aspecto individuante de la persona, en la teologa de Toms, se
encuentra en la individualidad sustancial a imagen de las divinas
personas. La sustancia individual de naturaleza racional de la clebre
definicin de Boecio es trasladada en clave trinitaria en la teologa del
Anglico de manera que la sustancia, lejos de quedar encerrada en los
confines cartesianos, es el sustento a partir del cual cobra un nuevo
significado ntimamente relacional.
Adems de lo expuesto, podemos intentar una mayor
comprensin de la realidad personal desde la analoga con el Espritu
Santo en cuanto persona accipiente. En efecto, tal concepto nos permite
emplearlo anlogamente a la persona humana. sta se revela como
aquella que acoge en s el actus essendi a partir del amor trino. Si se
pudo establecer la analoga entre la relatio subsistens ut dans esse y la
relatio subsistens ut accipiens esse como analogado principal de la
relacin real categorial accidental por la cual la criatura recibe todo su
ser del Padre y del Hijo, ahora, la persona del Espritu, en tanto es
quien recibe el amor entre el Padre y el Hijo, nos posibilita comprender
a la persona humana en cuanto al subsistens in rationali natura que
recibe su ser tambin por el amor cuya persona es el Espritu. Sin
embargo nuestro cometido no es solo la comprensin de la persona
humana como consecuencia del amor de Dios, sino la indagacin de
cmo tiene lugar propiamente la razn misma de su subsistencia en la
naturaleza racional anlogamente a como el Espritu es persona
accipiente en la communio personarum.
El Padre es quien al decirse pronuncia al Verbo. El Hijo es la
palabra eterna del Padre y tambin quien, desde y junto al Padre,
espira al Espritu. La misma carencia de un trmino propio que pueda
436
explicar y definir esta procesin, revela la peculiaridad del Espritu 1171.

Que nuestra inteligencia no encuentre un trmino adecuado no quiere
decir que en la realidad no le corresponda. Ms bien, esta teologa
negativa sirve para introducirnos en una forma distinta de
conocimiento. El cientificismo cartesiano nos ha acostumbrado a que el
conocer es lo mismo que la claridad y distincin de los conceptos. Sin
embargo, la persona del Espritu nos revela otro aspecto de la realidad.
Nuestra investigacin nos permite concluir que la persona
humana, esto es, el subsistente en la naturaleza racional humana,
tiene su ser ad imaginem Trinitatis anlogamente a como
comprendemos a la Trinidad de personas a travs de las relaciones
subsistentes. Pero si las tres divinas personas agotan la naturaleza
divina, ya que cada una subsiste en la misma y nica esencia divina,
las personas humanas no pueden agotar su naturaleza. Esta es la
razn por la que nunca podra establecerse una analoga efectiva desde
el plano interpersonal humano. La creacin es obra ad extra de la
Trinidad de personas, aunque esto no supone un actuar indistinto en
cuanto a las mismas personas divinas1172. La Trinidad creadora acta
conforme a la realidad tripersonal y nica de las divinas personas. La
persona humana lleva en s la huella de dicho accionar. Ella es persona
humana con un ser relacional intrnseco a como es relacional el Ipsum
esse subsistens en el que subsiste cada divina persona.
La especificidad propia de la persona humana tiene lugar en la
misma constitucin en que es creada, esto es, a travs de la relacin
trascendental desde la cual se crea el alma humana, que se encuentra
en potencia para con su actus essendi y que se actualiza al mismo
tiempo que se comunica al cuerpo al que est referido. Sin embargo
nuestro anlisis no nos debe llevar a suponer una analoga en cuanto a
los mismos trminos de alma subsistente-esse-cuerpo con respecto a
cada divina persona. Tal conclusin supondra una reduccin de dichos
elementos a un plano metafrico. Nuestra conclusin radica en la
misma relacin creada constitutiva de la persona humana. Ninguno de
sus aspectos puede comprenderse sin referencia a los otros, an
1171 Deum nominare non possumus nisi ex creaturis, (cf. q.13,1). Et quia in creaturis
communicatio naturae non est nisi per generationem, processio in divinis non habet
proprium vel speciale nomen nisi generationis. Unde processio quae non est generatio,
remansit sine speciali nomine. Sed potest nominari spiratio, quia est processio spiritus
(STh I, 27, 4, ad 3).
1172 Santo Toms siempre tiene presente el ordo divinae naturae trinitario a la hora de
referirse a la creacin. Si bien la creacin no puede atribuirse a una persona divina en

desmedro de las otras, no obstante ello no quiere decir que no deba comprenderse un
modo de obrar trinitario en la misma operacin ad extra del Creador: Sicut natura
divina, licet sit communis tribus personis, ordine tamen quodam eis convenit,
inquantum Filius accipit naturam divinam a Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque; ita
etiam et virtus creandi, licet sit communis tribus personis, ordine tamen quodam eis
convenit; nam Filius habet eam a Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque (STh I, 45, 6,
ad 2).
437
RICARDO P. PALACIO
cuando la misma alma es subsistente. Pero esto ltimo, ms bien que

un obstculo viene a confirmar lo que venimos sosteniendo. En efecto,
porque el alma es una forma subsistente que trasciende a su cuerpo, es
por lo que presenta esta especificidad propia de la persona humana.
Pero tambin descubrimos que en la Trinidad existe una
comunin de donacin y recepcin del mismo esse en la persona del
Espritu Santo que es el amor. Podemos sostener, de esta manera, que
la recepcin del esse por parte de la forma subsistente creada, se
consuma en la comunicacin e informacin al cuerpo con lo cual se
constituye propiamente la persona humana.
La persona humana se revela, a partir de este anlisis, como la
imagen de la Trinidad en el mundo sensible creado. Su ntima
composicin, desde la cual comprendemos su intelectualidad, voluntad
y sensibilidad, tiene por origen su ser creatural destinado a cumplir el
destino del universo corpreo creado. El hombre se descubre, de esta
manera, como el autntico ser-en-el-mundo que no es del todo del
mundo.
En la parte cristolgica de este trabajo descubriremos, a partir de
la unin hiposttica, una nueva dimensin del esse que se nos revelar
bajo la categora de communio essendi y no solo como actus essendi. De
esta manera la persona se descubrir plenamente desde la
consumacin de su ser ad imaginem Trinitatis a partir de la filiacin
divina participada en la filialidad del Hijo y comunicada por el Espritu.
438
SEGUNDA SECCIN: ANTROPOLOGA EN

PERSPECTIVA SOTERIOLGICA
439
RICARDO P. PALACIO
CAPTULO 8
EL PECADO ORIGINAL
1. LA ESENCIA O NATURALEZA DEL PECADO ORIGINAL 2.EL SUJETO DEL

PECADO ORIGINAL 3. LA MUERTE DE LA PERSONA COMO
CONSECUENCIA DEL PECADO ORIGINAL
En el inicio de esta segunda parte establecimos las tres etapas de

la historia de la salvacin de acuerdo a la clasificacin de santo Toms.
As, estudiamos de acuerdo al primer estado denominado de justicia
original (status iustitiae originalis), la relacin entre el alma y el cuerpo
ad imaginem Trinitatis descubriendo su analoga con las relaciones
subsistentes que constituyen a las divinas personas. Nuestro cometido
consiste, ahora, en investigar la ruptura en la relacin anmico-
corprea tal como acontece en la muerte fsica del hombre.
En efecto, si existe una relacin intrnseca entre el alma, forma
subsistente, y el cuerpo, que es actualizado y vivificado por ella, la
ruptura de dicha relacin nos debe llevar a investigar su causa. A su
vez, esto nos posibilita descubrir nuevamente el ser ad imaginem
Trinitatis de la persona humana pero esta vez desde el fenmeno de la
muerte. Paradjicamente, en ella tenemos la oportunidad de develar el
designio salvfico establecido por el Padre a travs de la redencin
obrada por el Hijo hecho hombre, para que la muerte no pronunciara
su ltima palabra, sino que fuera el Verbo del Padre quien al
encarnarse recreara a la criatura destinada a heredar la filiacin divina.
Oportunamente analizamos que para santo Toms el estado de
justicia original conlleva una relacin armnica entre el alma y el
cuerpo como consecuencia de la vinculacin originaria del hombre con
Dios. En efecto, el universo contemplado por el Anglico est
constituido por un orden jerrquico intrnseco por el cual la
permanencia de la relacin real de dependencia ontolgica de la
persona humana con su Creador tiene por consecuencia la
permanencia del orden interno del compuesto que constituye el
individuo subsistente de la naturaleza humana.
Santo Toms refiere que el hombre fue creado en gracia y por
consecuencia gozaba de un estado de rectitud por la que la razn se
subordinaba a Dios, y las fuerzas inferiores a la razn, y el alma al
cuerpo1173. Nuestro anlisis se dirige, a continuacin, a estudiar la
causa de la ruptura del orden creacional que consiste en el pecado de
los primeros padres, o tambin, el denominado pecado original.
1173 quod ratio subdebatur Deo, rationi vero inferiores vires, et animae corpus (STh
I, 95, 1).
440
No indagaremos acerca de la doctrina del pecado original en

cuanto tal y sus diferentes comprensiones1174. Por el contrario, solo nos
ocuparemos del pecado original, de acuerdo a santo Toms, en lo
concerniente a su aspecto de causa de la insubordinacin del cuerpo al
alma y la consiguiente muerte fsica sobrevenida al hombre. Es decir,
que nuestra visin tendr que focalizarse en el pecado en cuanto
desorden del hombre respecto a su Creador. An ms especficamente,
hay que decir que nuestro tratamiento del tema tiene su origen en la
peculiar vinculacin entre el hombre y Dios, tal como se ha venido
desarrollando hasta aqu, de manera tal que la insubordinacin
mencionada significa un oscurecimiento de la relacin creacional. Si la
muerte se ha establecido en la realidad humana, y si por muerte
concebimos la ruptura de la relacin real trascendental existente entre
la forma subsistente y el cuerpo, entonces hay que indagar qu
constituye formalmente al pecado original en cuanto herida (vulnus) de
la relacin de la criatura para con el Creador. La consecuencia del
pecado signific la privacin del estado de justicia original y el
consiguiente desenvolvimiento de las fuerzas contrarias inherentes al
cuerpo humano, que se encontraban sujetas al alma por la gracia
original causndole, de esta manera, la muerte corporal.
La sujecin del cuerpo por el alma, en el estado de justicia
original, no supona una simple contencin. Toms concibe al alma en
cuanto actus essendi que perfecciona al cuerpo en potencia. Pero
adems en el estado de justicia original exista la gracia conferida al
alma como cualidad estable por la cual era capaz de perfeccionar al
cuerpo superando los elementos contrarios constitutivos de la realidad
orgnica corprea.
El estudio del pecado original, desde la especificidad sealada,
nos permite adems la comprensin de la redencin obrada por
Jesucristo a travs del restablecimiento de la relacin alma-cuerpo a
partir de su resurreccin. Con ello tendremos oportunidad de poner en
prctica la enseanza del Concilio en cuanto a que la persona divina de
1174 M. Rea trata sobre una de las cuestiones ms sensibles al pensamiento

contemporneo en lo concerniente al pecado original. Me refiero al cuestionamiento que
se realiza a la transmisin del pecado de los primeros padres. Por qu la teologa
catlica concibe su antropologa a partir de un hombre que padece un pecado del cual
l no es directamente responsable?, se pregunta Rea. El autor propone dos vas de
conciliacin entre la doctrina de la Moral Responsibility y la doctrina tradicional del
pecado original. Cf. M. Rea, The Metaphysics of Original Sin, en: P. Inwagen, van; D.
Zimmerman (eds.), Persons: Human and Divine, , Clarendon Press, 2007, 319-356; P.
Macdonald Jr., Original Justice, original sin, and the free-will defense, The Thomist 74
(2010) 105-141. En una abierta oposicin a la doctrina del pecado original se
encuentra, entre otros, A. de Villalmonte. Se puede ver una exposicin y crtica a su
doctrina en J. Garca Rojo, Cristianismo sin pecado original? A propsito de un libro
reciente, Salmanticensis 48 (2001) 149-162; J. Says, Sobre el pecado original.
Respuesta a A. Villalmonte, Burgense 35 (1994) 539-556.
441
RICARDO P. PALACIO
Jess ilumina y revela la ms honda realidad de la persona humana.

La antropologa de Toms se nos revela con una especial congruencia a
partir de su concepcin sobre la tendencia a la inmortalidad del
compuesto humano en virtud del actus essendi comunicativo del alma
a su cuerpo. La muerte se presenta, bajo esta concepcin del hombre,
como algo abrupto y que contradice su ntima vocacin a la
eternidad1175. En tal sentido, esta doctrina constituye un valioso
elemento para comprender la redencin obrada a partir del misterio
pascual. Comprendemos la resurreccin de Cristo, a salvo del carcter
eminentemente gratuito de la redencin, desde la amorosa fidelidad del
Padre a su creacin que se manifiesta cercenada en tanto el hombre,
por el pecado, haba quedado privado del destino eterno para el que fue
creado. La resurreccin se puede contemplar como la culminacin del
designio del Padre sobre la creacin del hombre la cual desde su origen
manifiesta una intrnseca tendencia a la permanencia en el ser.
Una vez fijado el objetivo de este captulo debemos referirnos a la
metodologa que emplearemos para conseguir este fin. Estudiaremos
las Quaestiones disputatae De malo que nos proporcionar un elemento
de lectura en paralelo con la Summa theologiae1176. En efecto, ella,
1175 Le cuadran, pues, a la muerte con todo rigor los apelativos de privacin, defecto,
mal (cf. STh III, 50, 6; I, 48, 2, ad 1; SCG II, 25). En cuanto tal, la muerte no otorga al
ser que muere ninguna perfeccin; es ella misma su corrupcin. El ser no se realiza en
la muerte, sino que naufraga. Utilizando el rigor tcnico, es necesario decir que,
precisamente porque es mal, la muerte es non ens, y, por tanto, no posee ni causa
formal, ni causa final, ni causa eficiente, sino meramente deficiente, es decir,
inquantum agens est deficientis virtutis (SCG III, 10). La muerte ha de entenderse
como pasin en el ms estricto sentido. Por ella el alma humana es privada de algo que
le compete esencialmente: animar (L. Mateo Seco, Muerte y pecado original en la
doctrina de Santo Toms de Aquino, en: J. J. Rodrguez Rosado; P. Rodrguez Garca
(eds.), Veritas et sapientia, VII centenario de Santo Toms de Aquino, Pamplona 1975,
280.
1176 Nuestro cometido no se ubica desde el punto de vista de la teologa moral sino
dogmtica. Este planteamiento nos lleva a la raz del pecado y las consecuencias
antropolgicas experimentadas por el hombre. De esta manera nuestra metodologa
recorta, de alguna manera, al pecado original de su consideracin ms amplia que lo
ubica en el contexto del pecado en general. Lafont estudia al pecado original siguiendo
el esquema de la Summa y por ello se remite a su encuadre moral. Es interesante la
comparacin que efecta del tema del pecado comparando distintas obras del Aquinate.
Con respecto al De malo dice que: el problema suscitado es el del mal en general y,
en consecuencia, del pecado, sobre el cual el Anglico realiza una elaboracin
escolstica completa; despus de la cuestin acerca del mal en general, viene un
estudio tambin general del pecado: naturaleza, elementos, grados, efectos y, como
prolongacin, elabora detalladamente las causas del pecado: Dios, el diablo, la malicia
misma del hombre? A estos datos, que pueden ser considerados como genricos, sigue
la consideracin de las especies principales del pecado: el pecado original, el pecado
venial y el pecado mortal, al cual se pueden unir las explicaciones que siguen sobre los
pecados capitales. Todo procede como si, libre de tener que encuadrar en un ms
amplio conjunto este problema del pecado, el Doctor Anglico se esforzara por
presentarle conforme a cuadros lgicos consistentes en s mismos (G. Lafont,
239).
442
segn los diversos estudiosos de la cronologa de santo Toms, se

puede ubicar como antecedente de la redaccin de la Prima secundae
de la Summa Theologiae, en donde el Aquinate estudia, entre otros
temas, el pecado original1177. El temario que aborda el Anglico en De
malo es variado1178. Por tal motivo, y de acuerdo al propsito antes
1177 Otra importante serie de cuestiones, De malo, parecen haber sido disputadas en
Roma durante el ao acadmico 1266-67 o en Pars, en el ao acadmico 1269-70 ().
Los partidarios de cada una de estas opiniones argumentan su punto de vista en
relacin a la Summa Theologiae. Mandonnet mantena que el De malo fue disputado en
Italia entre 1263-1268 y terminado en gran parte antes de la primera parte de la
Summa (1267-1268), y finalmente completado antes que la segunda parte (1269-1270).
Odn Lottin argumenta enrgicamente que el De malo fue escrito despus de la primera
parte y antes de la segunda de la Summa. El problema en admitir esto es que la
mayora de los autores sostienen que la prima secundae fue comenzada en Viterbo
inmediatamente despus de concluir la primera parte de la Summa (J. Weisheipl,
Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina, Pamplona 1994, 250). Por otra parte J-P.
Torrell afirma que podemos pensar con razn que la pertenencia de las cuestiones
De potentia, De anima, De spiritualibus creaturis al perodo de Roma, constituye un
indicio suplementario que se aade a los ya numerosos que nos orientan, para las
cuestiones De malo, hacia el perodo de la segunda enseanza parisina (). La cuestin
ahora es saber si se trata ms bien de principios o de finales de ste perodo. Glorieux,
que crea que deba situar en Pars la disputa De anima, la fechaba entre enero y junio
de 1269, y el De virtutibus con sus 36 artculos al principio del curso escolar 1269-70.
De este modo, se obligaba a situar las cuestiones 1-5 De malo en la primavera de 1270
hasta la Pascua de 1272. No queda ms que la De unione Verbi Incarnati, que se sita
en mayo de 1272, antes de su regreso a Italia. Dado que ahora conocemos la difusin
manuscrita del De malo (alrededor de 1270), parece ms indicado situar las disputas,
que preceden a la redaccin y publicacin, al principio de este segundo perodo
parisino (J. P. Torrell, Iniciacin a Toms de Aquino: su persona y su obra, Pamplona
2002, 222-223). De cualquier manera, Torrell destaca que como resultado de la
investigacin cronolgica es necesario comprender en paralelo a la Summa con distintas
cuestiones y comentarios a Aristteles: La cronologa aqu propuesta presenta, entre
otras, la ventaja, hace tiempo constatada por Glorieux (y ms recientemente por
Gauthier bajo otra forma), de hacer caminar al unsono distintas disputas y
comentarios aristotlicos con la redaccin de la Summa Theologiae (Ibid., 223).
1178 Las Quaestiones Disputatae De malo estn compuestas por 16 cuestiones
diferenciadas, en primer lugar, por la consideracin del mal en general (q.1), y las 15
cuestiones siguientes en donde Toms estudia el mal en particular. All estudia al
pecado en s mismo (q.2), en cuanto a sus causas (q.3, aa 1-15; y q.4, aa. 1,6,7 y 8); en
cuanto a su especie (pecado original q.4, 2, 3-5; pecado venial y mortal qq.5-15), y por
ltimo, al demonio (q.16). C. Carmona, en su estudio introductorio sobre De malo,
considera que la metodologa apropiada para el conocimiento sobre el mal es la
ubicacin del tema en forma posterior al conocimiento de Dios en cuanto sumo bien y
causa de todas las cosas. Esto, tal como lo efecta Toms, posibilita una adecuada
comprensin sobre el mal desde el marco y trasfondo que es el ser sobre el cual opera
de manera privativa: Por eso, para reconocer el mal moral -y para discernir as entre el
bien y el verdadero males necesario haber llegado antes a algn conocimiento de Dios,
infinita y absolutamente bueno, de donde se toma la medida o proporcin que hace
bueno un acto humano o la desproporcin que lo hace malo. Y esto ya en el comienzo
de la vida moral, cuando el nio despierta a la responsabilidad. Paralelamente, el
estudio metafsico del mal (que apenas tiene algo que ver con el equvoco problema del
mal metafsico) es posterior al estudio del conocimiento de Dios; y su tratamiento
teolgico es posterior al tratado De Deo. De ah que la Quaestiones disputatae De malo
sea una de las obras ms tardas -y ms profundas- de la actividad especulativa de
santo Toms (C. Cardona, Introduccin a la Quaestio disputata De malo, Scripta
443
RICARDO P. PALACIO
sealado, vamos a analizar el pecado original solamente bajo tres

aspectos:
1. la esencia o naturaleza;
2. el sujeto; y
3. las consecuencias.
1. LA ESENCIA O NATURALEZA DEL PECADO ORIGINAL
En las Quaestiones disputatae De malo, santo Toms trata el

tema en la cuestin 4 artculo 21179. Al comienzo del corpus se remite al
a.1 en donde analiza el carcter propio del pecado original en cuanto a
la distincin entre los actos de la persona humana considerada ya sea
en singular, o en cuanto acta como parte de un colectivo. Santo
Toms se refiere, al inicio de la q.4, a.2, al individuo y al colectivo, con
respecto al pecado, en estos trminos: el pecado original es de esta o
aquella persona segn que se considera como cierta parte de la
multitud derivada de Adn, y como si fuera cierto miembro de este
hombre1180. Antes de emprender el anlisis del a.2 es necesario que
nos preguntemos cul es el significado de la referencia, efectuada por
Toms, de la q.4, a.1, en relacin con la esencia del pecado original.
El texto tiene una distincin implcita. Por un lado se encuentra
el pecado de Adn, y por el otro, la relacin existente entre dicha accin
y su descendencia. Lo implcito se torna ms claro cuando recurre a la
comparacin entre el acto llevado a cabo por una persona en relacin
con el conjunto de otras personas. En efecto, tal accin individual se
compara a lo realizado por una parte de un cuerpo vivo con respecto a
la totalidad del mismo. Cabe agregar tambin que esta distincin la
formula Toms en el a.11181. Esto nos permite concluir que existe una
vinculacin entre lo que significa el pecado original y la accin
relacional de la persona de Adn. En efecto, para descubrir qu es el
pecado original hay que tener en cuenta la dimensin relacional-social
del acto humano. Porque la peculiaridad de dicho pecado no consiste
Theologica 6 (1974) 112). El criterio observado por Carmona es el mismo que se ha

seguido en la ubicacin del tema del pecado original en esta investigacin.
1179 Cf. In II Sent d.30, q.1, a.3; STh I-II, 82, 1-3.
1180 Peccatum originale est huius personae vel illius, prout consideratur ut pars
quaedam multitudinis ab Adam derivatae, ac si esset quoddam membrum unius

hominis (DM 4, 2). Santo Toms se refiere al siguiente texto del a.1: Sic ergo tota
multitudo hominum a primo parente humanam naturam accipientium, quasi unum
collegium, vel potius sicut unum corpus unius hominis consideranda est; in qua
quidem multitudo unusquisque homo, etiam ipse Adam, potest considerari vel quasi
singularis persona, vel quasi aliquod membrum huius multitudinis, quae per
naturalem originem derivatur ab uno (DM 4, 1). El CIC tambin menciona este texto
para explicar el pecado original (cf. CIC 404); Cf. STh I-II, 81, 1.
1181 aliquis homo singularis dupliciter potest considerari: Uno modo secundum quod
est quaedam persona singularis, alio modo secundum quod est pars alicuius collegii, et
utroque modo ad eum potest aliquis actus pertinere (DM 4, 1).
444
solamente en la comprensin del pecado de Adn en cuanto acto propio

e individual de l, sino en el hecho de que quien as actu era el
principio de comunicacin de la naturaleza humana, no obstante lo
propio del acto pecaminoso entendido como oposicin del sujeto a la
relacin con Dios.
En el a.2, conforme a lo anterior, dice que el pecado original en
este o en aquel hombre no es otra cosa que a lo que llega por el origen
del pecado de los primeros padres1182. El pecado original tiene un
aspecto de incidencia en el hombre. Esta mocin especfica del pecado
en los actos humanos es analizada por Toms continuando con la
comparacin entre los rganos del cuerpo y su totalidad:
Como el pecado en la mano o en el ojo no es otra cosa que lo que llega a

la mano o al ojo por mocin del primer principio del pecado que es la
voluntad; a saber de una parte hace la mocin por origen natural, por
otra parte por imperio de la voluntad. Esto que llega a la mano por el
pecado de este hombre singular, es cierto efecto e impresin del primer
movimiento desordenado que exista en la voluntad, por lo cual conviene
que lleve su semejanza.1183
En el texto expone la distincin entre el influjo de la naturaleza

humana y el imperio de la voluntad. Ambos reconocen un antecedente
en el primer pecado. A continuacin explica en qu consiste este
movimiento desordenado de la voluntad. Este planteamiento lo realiza
Toms desde los conceptos de materia y forma:
Por otra parte, el movimiento desordenado de la voluntad es la
conversin a algn bien temporal sin el orden conveniente al debido fin.
El cual desorden es la aversin al bien inconmutable, y esto es quasi
formal; pero aquello quasi material, pues la razn del acto formal moral
se recibe por comparacin al fin. Por lo cual tambin esto que pertenece
a la mano acerca del pecado de un hombre, no es otra cosa que su
aplicacin a algn efecto sin orden alguno de justicia.1184
La significacin formal del acto se recibe en virtud de su orden al

fin. Por lo tanto el aspecto formal del pecado original es la misma
1182 ...peccatum originale in isto homine vel in illo nihil est aliud quam id quod ad
ipsum pervenit per originem ex peccato primi parentis (DM 4, 2).
1183 Sicut peccatum in manu aut in oculo nihil aliud est quam id quod pervenit ad
manum vel ad oculum ex motione primi principii peccantis, quod est voluntas; licet ex
una parte fiat motio per naturalem originem, ex alia vero parte per imperium voluntatis.
Id vero quod pervenit ad manum de peccato unius hominis singularis, est quidam
effectus et impressio motus primi inordinati, qui erat in voluntate: unde oportet quod
eius similitudinem gerat (Ibid.).
1184 Motus autem voluntatis inordinatus est conversio ad bonum aliquod temporale
absque ordine convenienti ad debitum finem. Quae quidem inordinatio est aversio ab
incommutabili bono; et hoc est quasi formale, illud autem quasi materiale, nam
formalis ratio moralis actus accipitur per comparationem ad finem. Unde et id quod ad
manum pertinet de peccato unius hominis, nihil aliud est quam applicatio eius ad
aliquem effectum sine aliquo ordine iustitiae (Ibid.).
445
RICARDO P. PALACIO
aversin al bien inconmutable; mientras que la significacin material se

encuentra en la conversin a un bien desordenado. Toms lo dice ms
claramente de esta manera:
Luego as en el pecado de los primeros padres existi algo formal, a saber
la aversin al bien inconmutable; y algo material, a saber la conversin al
bien conmutable. Pero por esto que tuvo aversin al bien inconmutable,
el don de la justicia original lo abandon; en cambio por esto que
desordenadamente fue vuelto hacia el bien conmutable, las fuerzas
inferiores que deban estar erigidas hacia la razn, fueron rebajadas a las
(potencias) inferiores.1185
El texto seala no solo el aspecto formal y material del pecado

sino tambin sus consecuencias. Los trminos empleados por Toms
nos llevan a la consideracin formal y material de la persona. Al
respecto podemos establecer una correlacin entre la forma del pecado
original y la forma subsistente del compuesto humano, as como entre
la materia de dicho pecado con el cuerpo humano.
El ncleo del pecado original lo constituye la aversin al bien
inconmutable, es decir, a Dios y la consiguiente prdida del estado de
justicia original. La justicia original se identifica con la gracia gratum
faciens, o gracia que hace grato: la justicia original incluye a la
gracia que hace grato1186, sostiene Toms. De este modo la aversin al
bien inconmutable constituye el aspecto esencial del pecado original en
tanto apetencia y bsqueda del bien de manera desordenada o sin
atender al debido fin.
El aspecto material del pecado original tiene razn de
consecuencia a la aversin al bien inconmutable. Esto constituye el
1185 Sic ergo in peccato primi parentis fuit aliquid formale, scilicet aversio ab
incommutabili bono, et aliquid materiale, scilicet conversio ad bonum commutabile. Ex
hoc autem quod aversus fuit ab incommutabili bono, donum originalis iustitiae amisit;
ex hoc vero quod conversus est inordinate ad commutabile bonum, inferiores vires quae
erigi debebant ad rationem, depressae sunt ad inferiora (Ibid.). La definicin del pecado
a travs de los dos movimientos, aversin al bien inconmutable y conversin al bien
conmutable, tiene como antecedente a san Agustn: Voluntas autem aversa ab
incommutabili et communi bono, et conversa ad proprium bonum, aut ad exterius, aut
ad inferius, peccat (San Agustn, De libero arbitrio, II, 19, 53). Cf. D. Basso, O.P.,
Trgica rebelda humana e inefable clemencia divina, Buenos Aires 2009, 21-41.
1186 originalis iustitia includit gratiam gratum facientem (DM 4, 2, ad 1 n.22).
Tambin el texto donde considera la generacin de la prole si Adn no hubiese pecado:

Sed cum radix originalis iustitiae, in cuius rectitudine factus est homo, consistat in
subiectione supernaturali rationis ad Deum, quae est per gratiam gratum facientem (cf.
STh I, 95, 1); necesse est dicere quod, si pueri nati fuissent in originali iustitia, quod
etiam nati fuissent cum gratia; sicut et de primo homine diximus quod fuit cum gratia
conditus (STh I, 100, 1, ad 2). Al tratar sobre la creacin del hombre en gracia, santo
Toms considera la diferencia entre la inhabitacin del Espritu entre Adn y los fieles
de Cristo: Ad secundum dicendum quod, sicut Agustinus dicit in eodem loco, non
negatur quin aliquo modo fuerit in Adam Spiritus Sanctus, sicut et aliis iustis; sed
quod non sic fuerit in eo, sicut nunc est in fidelibus, qui admittuntur ad perceptionem
haereditatis aeternae statim post mortemm (STh I, 95, 1, ad 2).
446
momento de la conversio al bien desordenado y conmutable1187. Porque

primero el hombre se rebela contra Dios, buscando el bien fuera de l,
acontece la inmediata conversin a las criaturas como fin en s mismas
y por ello, desordenndose y desordenndolas en su raz (cf. Rom 8,20-
22). La parte orgnica del hombre, por consiguiente, al verse privada de
la gracia original, queda librada a las fuerzas contrarias que la
componen y que llevan al desorden y corrupcin de su naturaleza: el
cuerpo tiende a la corrupcin segn la inclinacin de los contrarios de
los cuales se compone1188.
As pues, la correlacin de materia y forma se evidencia de la
siguiente manera. La forma del pecado es la aversio ad Deum. La forma
subsistente humana despus del pecado pierde la gratia gratum faciens.
La materia del pecado es la conversio ad creaturas, y la materia de la
especie humana es el cuerpo. De esta manera observamos una
1187 La aversin de Dios se realiza por motivos metafsicos y nunca como pura
negacin, ya que como tal aversin solo puede realizarse mediante un acto positivo, que
apunta a algo determinado. Aquello de que todo mal no es ms que una ausencia de
bien se aplica tambin aqu. En el caso del pecado eso significa que la aversin de Dios
como fin ltimo se realiza siempre en forma de una vuelta y desviacin a un fin ltimo
sustitutivo. En el lenguaje de Toms la aversio a Deo se cumple siempre en una
conversio ad bonum commutabile, en la vuelta a un bien inconsistente (literalmente:
mudable). En ese sentido puede decir Toms que la aversin es una consecuencia de
la conversin (cf. STh I-II, 73, 3, ad 2). Sin embargo, la esencia del pecado, su
pecaminosidad como tal, se cumple, surge, empieza y hay que enjuiciarla en su
gravedad desde la aversin de Dios. Es esa aversin de Dios lo comn a todos los
pecados, por diferentes que stos puedan ser (O. Pesh, Toms de Aquino. Lmite y
grandeza de una teologa medieval, Barcelona 1992, 307).
1188 corpus in corruptionem tendit secundum inclinationem contrariorum ex quipus
componitur (DM 4, 2). La privacin de la gracia de la justicia original es la pena

correspondiente a la culpa del pecado. L. Mateo Seco cita un extenso texto del Anglico
referido a la pena como privacin de un beneficio otorgado gratuitamente: Si alguien,
por su culpa, es privado de un beneficio que se la dado, la carencia de este beneficio es
pena de su culpa. Fue dado al hombre en su creacin este beneficio: que mientras su
mente estuviese sujeta a Dios, las fuerzas inferiores del alma estuviesen sometidas a la
razn, y el cuerpo, al alma. Pero, puesto que por el pecado la mente del hombre se
apart de la sujecin divina, se sigui que ni las fuerzas inferiores se encuentren
sometidas totalmente a la razn () ni tampoco el cuerpo se sometiese totalmente al
alma, de donde sigue la muerte y otros defectos corporales. Pues la vida y la
incolumidad del cuerpo consiste en que se someta totalmente al alma, como lo
perfectible a su perfeccin y, por tanto, la muerte, la enfermedad y cualquier defecto
corporal pertenecen a la falta de sujecin del cuerpo al alma. De donde se sigue que as
como la rebelin del apetito carnal contra el espritu es pena del pecado de los primeros
padres, as tambin la muerte (STh II-II 164, 1). El autor comenta este texto de la
siguiente manera: Como puede observarse, la coherencia interna entre muerte y
pecado es basada por santo Toms en el tema de la rebelin. En el estado de justicia
original, la armona y el equilibrio del hombre -compuesto de elementos tan diversos-,
eran mantenidos gracias al dominio del alma -perfeccin y acto del cuerpo-, mediante
los dones preternaturales. Era lgico que la rebelin contra Dios fuese castigada con
otra rebelin: la muerte no es otra cosa que la rebelin de la materia contra su forma. Y
esta falta de sujecin se debe a la prdida de los dones preternaturales. La decisin
divina -Dei punientis- en la eleccin del castigo, ha sido sabia, atemperada a la
naturaleza de las cosas (L. Mateo Seco, Muerte y pecado, 304-305).
447
RICARDO P. PALACIO
correlacin por la cual en la medida en que el alma pierde la gracia de

la justicia original, correlativamente se vulnera la relacin a su cuerpo,
sobrevinindole la corrupcin y la muerte. El alma, por consiguiente,
queda en un estado imperfecto con la muerte del cuerpo ya que su
especificidad la tiene, en parte, al actualizar la materia corprea. A su
vez la materia corprea en semejanza con la conversio ad creaturas, de
la materia del pecado original, experimenta una auto-referencia y
desarmona por la cual se torna extraa e insubordinada a las
potencias superiores y con ello es entregada a la corrupcin de los
opuestos que la constituyen.
Con respecto al estudio sobre la esencia del pecado original en la
Summa Theologiae I-II, 82 santo Toms indaga sobre su condicin de
hbito (a.1), nmero (a.2), si consiste en la concupiscencia (a.3), y por
ltimo, si es igual en todos los hombres (a.4). En el hbito, santo
Toms distingue dos aspectos. Primero, en cuanto inclina la potencia a
obrar, lo cual no corresponde a la cuestin del pecado original. Y en
segundo lugar, sobre el hbito como una disposicin estable convertida
en naturaleza:
De otro modo se dice hbito a la disposicin de alguna naturaleza

compuesta de muchos, segn que se tiene bien o mal a algo, y
principalmente cuando tal disposicin est convertida en naturaleza,
como es la enfermedad o la salud. Y de este modo el pecado original es
hbito. Pues es cierta desorganizada disposicin proveniente de la
disolucin de aquella armona (harmoniae) en la cual consista la razn
de la justicia original; como la enfermedad del cuerpo es cierta
desordenada disposicin del cuerpo, segn la cual se disuelve la
igualdad en la que consiste la razn de la sanidad. Por lo cual el pecado
original se dice abatimiento de la naturaleza (languor naturae).1189
Toms afirma que el pecado original tiene razn de hbito ya que

se refiere a la disposicin desordenada de la naturaleza1190. Este
1189 Alio modo dicitur habitus dispositio alicuius naturae ex multis compositae,
secundum quam bene se habet vel male ad aliquid, et praecipue cum talis dispositio
versa fuerit quasi in naturam, ut patet de aegritudine et sanitate. Et hoc modo
peccatum originale est habitus. Est enim quaedam inordinata dispositio proveniens ex
dissolutione illius harmoniae in qua consistebat ratio originalis iustitiae, sicut etiam
aegritudo corporalis est quaedam inordinata dispositio corporis, secundum quam
solvitur aequalitas in qua consistit ratio sanitatis. Unde peccatum originale languor
naturae dicitur (STh I-II, 82,1).
1190 Observa Lafont que la concepcin del pecado original como un habitus, tal como
refiere en la Summa, constituye algo indito en santo Toms: En efecto, despus de

haber estudiado la transmisin del pecado original, conforme a las lneas del
pensamiento que acabamos de esquematizar, el Doctor Anglico prosigue
preguntndose por la naturaleza de ese pecado. Y aporta en este punto una
puntualizacin capital, indita en sus obras: el pecado original es en nosotros un hbito
(). La herencia de Adn deja en el hombre una deformacin verdaderamente inherente
a su ser y que le da ya en el punto de partida cierta inclinacin contra naturaleza, al
constituir un principio de accin en sentido opuesto a la caridad y a la bienaventuranza
448
desorden tiene por causa la ausencia de la justicia original que

configuraba, efectivamente, la armona creacional: el pecado original
tiene la privacin de la justicia original, y junto con esto la disposicin
desordenada de las partes del alma1191.
En el tratado De malo tambin estudia la condicin de hbito del
pecado original. All efecta un anlisis ms pormenorizado del hbito
que no vamos a seguir. No obstante, observa un aspecto que ayuda a
comprender lo que venimos analizando. Refiere que la concupiscencia,
en la que consiste el aspecto material del pecado original, no tiene
condicin actual sino habitual respecto al pecado original. Afirma que
por el hbito, quien lo posee, se hace hbil para algo. Pero existen dos
maneras en que el agente puede ser hbil para obrar algo. Una es a
travs de la forma por la cual se inclina a realizar dicha accin; y otra
por la substraccin de aquello que se lo impeda1192. A partir de esta
clasificacin sostiene que del primer modo no puede entenderse a la
concupiscencia como hbito del pecado original, en cambio, s bajo el
segundo aspecto:
De otro modo puede ser entendida la habitual concupiscencia a la misma

inclinacin o habilidad para la concupiscencia, cuya causa es que la
fuerza concupiscible no se subordina perfectamente a la razn, quitado
el freno de la justicia original, y por esto el pecado original materialmente
hablando es la concupiscencia habitual.1193
Toms enuncia aqu el concepto que permite comprender

tambin a la muerte en cuanto pena del pecado original. Quitada la
gracia de la justicia original, la naturaleza humana queda librada a las
mltiples tendencias que la componen, las cuales durante su vida se
manifiestan a travs del apetito concupiscible moviendo
desordenadamente a la voluntad del sujeto, y como ltima
consecuencia, el acontecimiento de la muerte como efecto de la
desarmona del compuesto humano.
(). Desde luego, solo se puede tratar aqu de un hbito en sentido analgico, como
quiera que la realidad del pecado original es absolutamente sui generis; por eso, al
reducirle santo Toms a esta categora es significativo del contenido inmanente que le
reconoce (Lafont, G. Estructuras y Mtodo, 245). Adems, Lafont reconoce que la
calificacin del concepto de habitus aplicado al pecado original es un hallazgo propio de
D. Lottin.
1191 peccatum originale habet privationem originalis iustitiae, et cum hoc
inordinatam dispositionem partium animae (STh I-II, 82, 1, ad 1).
1192 ex substractione eius quod impediebat (DM 4, 2, ad 4).
1193 Alio modo potest intelligi habitualis concupiscentia ipsa pronitas vel habilitas ad
concupiscendum, quae est ex hoc quod vis concupiscibilis non perfecte subditur
rationi, sublato freno originalis iustitiae; et hoc modo peccatum originale materialiter
loquendo est habitualis concupiscentia (Ibid.).
449
RICARDO P. PALACIO
En la Summa Theologiae I-II 82, 3 analiza si la concupiscencia

consiste en el pecado original1194. De acuerdo a lo ya expuesto en el De
malo 3, 7 dice que la concupiscencia no consiste formalmente en el
pecado original. Santo Toms efecta la argumentacin a partir de la
oposicin existente entre el estado de justicia original y el pecado
original: pues se debe atender a la causa del pecado original por la
causa de la justicia original la cual se opone a ella1195. El fundamento
de este procedimiento lo encuentra en el principio de que los opuestos
tienen causas opuestas1196. Las causas de ambos estados son las que
confieren la especie propia correspondiente, la cual obedece a la forma
del efecto. As pues, la justicia original produjo, en los primeros padres,
una sujecin de la voluntad a Dios en donde se encuentra el aspecto
formal del estado de justicia original. Por el contrario, la prdida del
estado de gracia original signific la ruptura del vnculo con el Creador
constituyendo el aspecto formal del pecado original:
Luego as la privacin de la justicia original, por la cual la voluntad se

subordinaba a Dios, es el aspecto formal en el pecado original, todo otro
desorden de las fuerzas del alma tiene lugar en el pecado original como
cierto aspecto material (). As el pecado original materialmente
considerado es la concupiscencia, formalmente, en cambio, es la
separacin de la justicia original.1197
Este ltimo anlisis nos permite una comprensin del pecado

original en forma paralela a la justicia original y sus respectivos efectos
formalmente considerados. Con respecto a la justicia original la relacin
de conversio al bien inconmutable es el aspecto formal. Mientras que en
el pecado original la aversio al bien inconmutable constituye su aspecto
formal.
De esta manera podemos iniciar el tema siguiente que trata del
sujeto del pecado original, es decir, si ste se encuentra en el cuerpo,
en el alma o en sus potencias. Esto nos permitir avanzar en la parte
especfica de nuestra investigacin que consiste en la indagacin de qu
tipo de dao se produjo en la relacin real categorial-accidental de la
criatura al Creador a partir del pecado original. A su vez, a travs de
dicha comprensin llegaremos a la percepcin de la redencin en
1194 Cf. In II Sent d.30, q.1, a.3 expos. text.; d.31, q.2, a.1 ad 3; d.32, q.1, a.1, ad 1.3.6;
De malo q.3, a.7; q.4, a.2. De acuerdo al objetivo del trabajo no nos ocuparemos de los
artculos 2 y 4, cuyos temas son utrum in uno homine sint multa originalia peccata
(a.2), y utrum peccatum originale sit aequaliter in omnibus (a.4).
1195 Est igitur attendenda causa originalis peccati ex causa originali iustitiae, quae ei
opponitur (STh I-II, 82, 3).

1196 Oppositorum oppositae sunt causae (Ibid.).
1197 Et ita peccatum originale materialiter quidem est concupiscentia; formaliter vero,
defectus originalis iustitiae (Ibid.).
450
cuanto restablecimiento de la relacin creatural en la unin hiposttica

del Verbo encarnado.1198
2. EL SUJETO DEL PECADO ORIGINAL
En las Quaestiones Disputatae De malo santo Toms trata este

tema en la q.4 aa.3, 4 y 5. Primero, se pregunta si el sujeto del pecado
original consiste en el cuerpo o en el alma (a.3), luego, si existe en la
esencia del alma o en sus potencias (a.4), y por ltimo, si en la
voluntad o en otras potencias (a.5). De acuerdo a lo dicho, nuestro
objetivo es analizar el sujeto del pecado original en cuanto a la herida
ocasionada en la persona humana en la relacin con Dios. Por tal
motivo estudiaremos los artculos 3 y 4 concernientes al sujeto
considerado en cuanto al cuerpo y el alma, y el sujeto en cuanto a la
esencia del alma.
Santo Toms concibe como sujeto del pecado original al alma y
no al cuerpo. La explicacin comienza a partir de dos distinciones. En
la primera trata sobre el modo en que puede concebirse la existencia de
algo en otro. En la segunda, establece una distincin en cuanto al
orden referido a la transmisin del pecado original. De esta manera,
comenzaremos con la primera distincin.
As, afirma que algo doblemente se dice existir en otro: de un
modo como en el propio sujeto, de otro modo como en la causa 1199.
Con respecto a lo primero, sostiene que el sujeto propio de un
accidente sigue al mismo accidente. El concepto al que se refiere santo
Toms es al accidente en cuanto perteneciente a tal sujeto de acuerdo a
la ndole propia del sujeto. El ejemplo que utiliza es el de la felicidad y
la virtud. Ellas son accidentes y tambin son propias del hombre. As,
1198 Una concepcin del pecado original en trminos relacionales se puede ver en el
siguiente texto del entonces cardenal J. Ratzinger: As pues, qu es pecado original
interpretndolo de una manera correcta? (...). El hombre es relacin y tiene su vida, a s
mismo, solo como relacin. Yo solo no soy nada, solo en el T y para el T soy yo
mismo. Verdadero hombre significa: estar en la relacin del amor, del por y del para. Y
pecado significa estorbar la relacin o destruirla. El pecado es la negacin de la relacin
porque quiere convertir a los hombres en Dios. El pecado es prdida de la relacin,
interrupcin de la relacin, y por eso sta no se encuentra nicamente encerrada en el
Yo particular. Cuando interrumpo la relacin, entonces este fenmeno, el pecado, afecta
tambin a los dems, a todo. Por eso, el pecado es siempre una ofensa que afecta
tambin al otro, que transforma el mundo y lo perturba. De ah que, como la estructura
de la relacin humana ha sido perturbada desde el comienzo, cada hombre entra, en lo
sucesivo, en un mundo marcado por esta perturbacin de la relacin (). Solo podemos
estar salvados, es decir llegar a ser nosotros mismos, siempre que recibamos y
aceptemos las relaciones correctas. Y nuestras relaciones interhumanas dependen de
que la medida de la Creacin est en equilibrio por todas partes y es ah precisamente
donde se produce la perturbacin, porque la relacin de la Creacin ha sido alterada;
por eso solo el Creador mismo puede ser nuestro Salvador (J. Ratzinger, Creacin y
Pecado, Pamplona 1992, 99-100).
1199 aliquid dupliciter dicitur esse in aliquo: uno modo sicut in proprio subiecto, alio
modo sicut in causa (DM 4, 3).
451
RICARDO P. PALACIO
lo que constituye su sujeto es aquello que constituye al hombre como

tal, y esto es el alma racional.
Con respecto a la existencia de algo en otro como en su causa,
distingue entre causa principal e instrumental. La causa principal es
algo segn la semejanza de la forma, o de la misma especie () como
el hombre genera al hombre () o tambin segn alguna forma ms
excelente () como el sol genera al hombre1200. Con respecto a la causa
instrumental es algn efecto segn la virtud que recibe el instrumento
de la causa principal en cuanto es movida por ella1201. As la forma del
efecto es distinta en cada uno de los partcipes que colaboran en la
realizacin del efecto.
A partir de estas distinciones santo Toms explica la realidad
propia del pecado original. En referencia a la primera distincin, dice
que el pecado original, en tanto es propio del hombre, necesariamente
debe existir en aquello que hace al hombre como tal, es decir, lo que lo
constituye en su especie. Y esto es el alma racional.
En cuanto a la segunda distincin que se fundamenta en la
causa principal o instrumental, dice que se puede concebir al cuerpo en
cuanto causa instrumental del pecado original: El semen carnal como
es la causa instrumental de la derivacin de la naturaleza humana en
la prole, as es la causa instrumental de la derivacin del pecado
original1202.
Por ltimo, en cuanto al orden de la transmisin del pecado
original, dice que se puede considerar el orden de la naturaleza o del
tiempo. En el orden de la naturaleza lo perfecto es primero a lo
imperfecto, como el acto es primero a la potencia. En el caso del orden
temporal o de la generacin, primero es lo ms imperfecto y luego lo
perfecto, como primero es la potencia que el acto. De esta manera, el
pecado original, de acuerdo al orden de la naturaleza, primero es en el
alma como en su sujeto propio. Pero, en cuanto al orden temporal o de
generacin, primero es en el cuerpo que en el alma.1203
En el precedente anlisis determinamos que puesto que el
pecado original es propio del hombre debe existir como en su sujeto en
aquello que hace al hombre en su especie, es decir, su alma
subsistente. Pero en cuanto a la transmisin del pecado original al
1200 aliquid secundum similitudinem formae, vel eiusdem speciei () cum homo
generat homo () vel secundum aliquam excellentiorem formam () sicut sol generat
hominem (Ibid.).
1201 aliquis effectus secundum virtutem quam recipit instrumentum a causa
principali, in quantum movetur ab ea (Ibid.).

1202 Semen autem carnale sicut est instrumentalis causa traductionis humanae
naturae in prolem, ita est instrumentalis causa traductionis peccati originalis (Ibid.).
1203 Sic ergo in ordine naturae per prius est peccatum originale in anima, in qua est
sicut in proprio subiecto, quam in carne, in qua est sicut in causa instrumentali; sed in
carne est per prius ordine generationis et temporis (Ibid.).
452
cuerpo le cabe la funcin de causa instrumental. Respecto al orden de

la generacin, primero, se lo considera en el cuerpo, por razn de su
funcin de causa instrumental. En el alma en cuanto al orden de
naturaleza, ya que primero es el alma que el cuerpo.
Las respuestas a las objeciones nos sirven para aclarar el tema
de la relacin anmico-corprea y la concepcin de que el pecado
original existe en el alma como en su sujeto. En efecto, esta ltima
afirmacin puede llevar a un dualismo que es enteramente opuesto al
pensamiento teolgico de Toms. La primera objecin se plantea sobre
el origen de la existencia del pecado original en el alma. Si ella es
creada directamente por Dios, luego dicho pecado debe tener por causa,
o a Dios, o a ella misma. Ninguna de las dos respuestas es correcta:
el alma racional no tiene la inmundicia del pecado original, ni por s,
ni por Dios, sino por su unin al cuerpo, pues as se hace parte de la
naturaleza humana derivada de Adn1204. Encontramos, de esta
manera, la afirmacin correspondiente a la unin sustancial relacional
del compuesto humano. El alma es sujeto del pecado original como
parte de la naturaleza humana derivada de Adn.
La segunda objecin parte del texto paulino de Rm 5,12, que de
acuerdo a la traduccin de la Vulgata, dice: In quo omnes
peccaverunt1205. El argumento sostiene que debido a que las almas de
quienes no eran Adn no se encontraban all, luego el alma no puede
ser sujeto del pecado original. La respuesta se detiene en analizar la
manera en que puede decirse que la naturaleza humana estaba
presente en Adn. En efecto, la naturaleza humana se encontraba en
Adn de dos maneras: segn el cuerpo, y segn la disposicin al alma,
y segn esto se dice que el hombre pec en Adn con el pecado
original1206. En la respuesta Toms no se detiene solo en el cuerpo
como el aspecto de transmisin del pecado sino que avanza un punto
ms y establece que todos los hombres se encontraban en Adn por la
disposicin del cuerpo al alma, en lo cual encontramos la relacin
secundum dici entre el alma y el cuerpo.1207
1204 anima rationalis non habet immunditiam peccati originalis, nec a se, nec a Deo,
sed ex unione ad carnem, sic enim fit pars humanae naturae derivatae ab Adam (DM
4, 3, ad 1).
1205 A. Ganoczy observa, con respecto a Rm 5,12 conforme a la traduccin de la
Vulgata, que difiere del texto griego que dice: que equivale a
porque todos pecaron. De cualquier manera, el concepto de fondo que parte de la
participacin en el pecado de los primeros padres, no se modifica sustancialmente con
el texto griego. Cf. A. Ganoczy, Pecado hereditario, en: W. Beinert (ed.), Diccionario de
teologa dogmtica, Barcelona 1990, 521-524.
1206 secundum carnem, et secundum dispositionem ad animam; et secundum hoc
dicitur in Adam peccasse peccato originali (DM 4, 3, ad 2).

1207 Ad secundum dicendum, quod cum peccatum originale sit peccatum naturae, non
pertinet ad animam nisi in quantum est pars humanae naturae, humana autem natura
fuit originaliter in Adam secundum aliquam partem sui, scilicet secundum carnem, et
453
RICARDO P. PALACIO
En el ag.4 Toms se refiere a la muerte como consecuencia

ltima del pecado original1208. De nuevo, la respuesta tiene en cuenta la
misma disposicin o relacin existente entre el alma y su cuerpo:
La muerte, en cuanto es pena del pecado original, es causada por esto
que el alma abandona la virtud por la cual puede contener a su cuerpo
inmune de la corrupcin, y as esta pena pertenece al alma.1209
Ms all del argumento que se detiene a diferenciar la pena de la

culpa, lo que nos interesa aqu es que, en la respuesta, Toms afirma
que la muerte acontece por el dao existente en la misma relacin
anmico-corprea. La imposibilidad de dar contencin al cuerpo
significa que ste queda entregado a la desintegracin de sus
elementos. Ahora bien, no podemos comprender la contencin solo
como una cualidad fsica que pudiese concebirse en el mismo plano
corpreo en tanto impedimento de la desorganizacin biolgica. La
contencin que impide la desintegracin corprea no se debe al cuerpo
sino a la forma subsistente. Porque se ha roto la vinculacin o relacin
con el fin ltimo es que en trminos corporales se experimenta la
incapacidad del alma de mantener en la organizacin vital al cuerpo
que anima. Por ltimo, debemos observar que si el alma tuvo en algn
momento dicha capacidad, no fue en virtud de su misma naturaleza
sino como cualidad sobrevenida que le permiti, en virtud de la relacin
sobrenatural con el fin ltimo, conferir y mantener el vnculo ntimo de
la vida.
En la Summa Theologiae I-II 83, 1 Toms efecta un anlisis
coincidente con lo estudiado de las Quaestiones Disputatae De malo1210.
La estructura de los argumentos presenta elementos comunes. En el
corpus no coloca la segunda distincin entre el orden natural y el
temporal. No nos vamos a detener, por lo tanto, en su anlisis. Sin
embargo, en la respuesta al cuarto argumento, Toms realiza un
anlisis mejor sobre la comparacin entre la relacin criatura-Creador y
la relacin alma-cuerpo. El texto dice as:
La infeccin del pecado original de ningn modo fue causada por Dios,
sino solo a causa del pecado de los primeros padres por la generacin
secundum dispositionem ad animam; et secundum hoc dicitur homo in Adam peccasse

peccato originali (Ibid., cursiva ma).
1208 Praeterea, poena respondet culpae. Sed poena peccati originalis est mors, quae
non est solius animae, sed coniuncti. Ergo peccatum originale non est in anima, sed in
coniuncto (DM 4, 3, ag.4).
1209 Mors, in quantum est poena originalis peccati, causatur ex hoc quod anima amisit
virtutem qua posset suum corpus continere immune a corruptione: et sic etiam ista
poena principaliter pertinet ad animam (DM 4, 3, ad 4).
1210 STh I-II, 83 se denomina en las ediciones De subiecto originalis peccati y se
estructura en cuatro artculos: Utrum originale peccatum sit magis in carne quam in
anima (a.1); Utrum peccatum originale sit per prius in essentia animae quam in
potentiis (a.2); Utrum peccatum originale per prius inficiat voluntatem quam alias
potentias (a.3) y Utrum praefatae potentiae sint magis infectae quam aliae (a.4).
454
corporal. Y as, como la creacin importa respecto del alma a solo Dios,
no puede decirse que el alma desde su creacin fuere corrompida. Pero la
infusin importa un respecto no solo a Dios en cuanto infundante, sino
tambin a la carne en la cual es infundida el alma. Y as, por
consiguiente respecto a Dios infundante, no puede decirse que el alma
por la infusin se mancille, sino solo respecto al cuerpo al que es
infundida.1211
Este texto no debe llevarnos a concebir al alma como si la culpa

fuese propia del cuerpo quien comunicara la culpabilidad al alma al
infundirse en l. Por el contrario, santo Toms en el corpus establece
que la culpa del pecado original corresponde al alma, por lo que puede
considerarse sujeto de dicho pecado. Al cuerpo le cabe solamente la
pena en tanto consecuencia de la culpa1212. La respuesta quiere
subrayar el aspecto relacional de la unin anmico-corprea. Aun
cuando la herida establecida en la relacin creatural signific la prdida
de la justicia original, no obstante no puede interpretarse como si el
pecado tuviese su origen en Dios que crea el alma. Tampoco podramos
excluir, sino ms bien considerar como un aspecto esencial de la
antropologa teolgica, que a pesar de perder el hombre por el pecado la
gratia gratum faciens, esto no obsta para que continuase existiendo la
gracia actual en cuanto expresin del amor misericordioso de Dios.
El pecado original se manifiesta, de esta manera, desde la
recepcin del alma en el cuerpo. Pero sin perder de vista que es desde
tal recepcin que el alma se integra ntimamente con el cuerpo
hacindose parte de la naturaleza humana. El concepto lleva a
considerar a la unidad anmico-corprea que constituye propiamente al
hombre como sujeto del pecado.
Luego de establecer que el pecado original tiene por sujeto el
alma y consecuentemente al cuerpo, aunque el alma lo adquiera al
unirse con el cuerpo, santo Toms trata en De malo 4,4 -dentro del
tema del sujeto del pecado original-, si debe entenderse su existencia en
cuanto a la esencia del alma o a sus potencias1213. El centro de la
argumentacin lo hallamos en la doctrina expuesta sobre la unin
inmediata del alma al cuerpo. Al no existir mediacin alguna de las
1211 Infectio originalis peccati nullo modo causatur a Deo, sed ex solo peccato primi
parentis per carnalem generationem. Et ideo, cum creatio importet respectum animae
ad solum Deum, non potest dici quod anima ex sua creatione inquinetur. Sed infusio
importat respectum et ad Deum infundentem, et ad carnem cui infunditur anima. Et
ideo, habito respectu ad Deum infundentem, non potest dici quod anima per
infusionem maculetur; sed solum habito respectu ad corpus cui infunditur (STh I-II,
83, 1, ad 4).
1212 Sic igitur, cum anima possit esse subiectum culpae, caro autem de se non habeat
quod sit subiectum culpae; quidquid provenit de corruptione primi peccati ad animam,
habet rationem culpae; quod autem provenit ad carnem, non habet rationem culpae,
sed poenae. Sic igitur anima est subiectum peccati originalis, non autem caro (STh I-II,
83, 1).
1213 Cf. In II Sent d.31, q.2, a.1; DVe q.25, a.6.
455
RICARDO P. PALACIO
potencias del alma, en cuanto a dicha unin, por consecuencia, el

pecado original debe estar primero en la esencia del alma que en sus
potencias. En las potencias del alma se encuentra solo por derivacin
desde la esencia. En el corpus del De malo 4, 4 expresa que:
Por lo cual de todos modos el pecado original primero est en la esencia

del alma que en sus potencias, y desde la esencia se deriva a las
potencias; como tambin el proceso de la naturaleza es desde la esencia
del alma a las potencias. Ya que como fuera dicho el pecado original se
refiere a la naturaleza.1214
Pero adems, santo Toms dice que no puede establecerse una

comparacin entre la relacin alma-cuerpo con la existente entre la
esencia del alma y sus potencias:
pues no del mismo modo se compara la esencia del alma a las

potencias como se compara el cuerpo al alma, pues el cuerpo se compara
al alma como la materia a la forma (). Pero la esencia del alma se
compara a las potencias como la forma sustancial a las propiedades
naturales consiguientes.1215
De otra manera no podramos entender que el alma tenga actos

propios sin comunicacin con el cuerpo como el entender y el querer.
Este concepto enunciado por Toms nos permite comprender tambin
que no toda relacin entre la potencia y el acto (como el alma y sus
potencias) tiene la misma equivalencia.
Por ltimo, en la respuesta al ag.5, establece la distincin entre
la persona y la naturaleza humana. En Adn, la persona corrompe a la
naturaleza, mientras que en la descendencia de Adn, la naturaleza
corrompe a la persona. La objecin plantea que Adn al pecar obr por
sus potencias y ya que los efectos siguen a la causa, por ello se podra
interpretar que el pecado existe primero en las potencias que en la
esencia del alma1216. La respuesta tiene por principio la afirmacin
acerca de que la forma sustancial se compara a sus potencias como las
1214 Unde omnibus modis peccatum originale per prius est in essentia animae quam in
potentiis, et ab essentia animae derivatur ad potentias; sicut et naturae processus est
ab essentia animae ad potentias. Peccatum autem originale respicit naturam, ut dictum
est (DM 4, 4).
1215 Non enim eodem modo comparatur essentia animae ad potentias sicut comparatur
corpus ad animam: nam corpus comparatur ad animam ut materia ad

formam....Essentia autem animae comparatur ad potentias sicut forma substantialis ad
proprietates naturales consequentes (Ibid.). En la STh en vez de referirse a las
potencias como propiedades naturales, dice que son sus accidentes propios: Essentia
autem animae comparatur ad potentias sicut subiecta ad accidentia propria (STh I-II,
83, 2, ad 3).
1216 Praeterea, peccatum originale huius qui nascitur, derivatur a peccato Adae, quod
per prius corrumpit potentias animae quam essentiam. Sed effectus similatur causae.
Ergo et peccatum originale per prius inficit potentias animae quam essentiam (DM 4,
4, ag.5).
456
propiedades naturales consecuentes. As, lo que realmente se considera

es el sujeto que obra, en este caso, Adn:
En Adn la persona corrompi a la naturaleza; y as en l primero fue la

corrupcin en las potencias del alma que en la esencia; pero si en el
hombre que naci desde Adn la naturaleza corrompe a la persona; en
ste, primero la corrupcin pertenece a la esencia que a las potencias. 1217
Tambin considera el orden intrnseco de la comunidad de

personas -ya que la naturaleza corrompe a la persona-, de manera que
la accin de Adn como miembro originario de un cuerpo, repercute en
los dems miembros. Esta visin tiene por centro el concepto de que la
persona se encuentra sobre la naturaleza a la cual ciertamente
pertenece.
En la STh I-II, 83, 2 Toms trata sobre el pecado original en
cuanto a la esencia del alma o sus potencias1218. El desarrollo del
artculo se sustenta en el dinamismo propio del acto humano. El motivo
de la accin tiene al sujeto motivado como causa: aquello del alma que
es principalmente el sujeto de algn pecado es lo que pertenece
primeramente a la causa motiva de aquel pecado1219. El ejemplo que
pone Toms es el de la delectacin sensible. El sujeto inmediato es la
potencia apetitiva sensible que es movida por el bien delectable. Pero el
pecado original tiene por causa el origen:
Es manifiesto que el pecado original es causado por el origen. Por lo cual

aquello del alma que primero pertenece por el origen del hombre, es el
primer sujeto del pecado original. Pero pertenece al alma el origen como
trmino de la generacin, segn que es la forma del cuerpo, lo que
ciertamente le conviene segn la propia esencia (). Por lo cual el alma
segn la esencia es el primer sujeto del pecado original. 1220
As como la mocin del pecado que tiene a la potencia apetitiva

sensible por sujeto inmediato es el bien delectable, en el pecado original
siendo el origen su causa, tiene que tener por sujeto al alma en cuanto
trmino de la generacin. De esta manera queda establecido que el
sujeto del pecado original es el alma y no sus potencias.
1217 In Adam persona corrupit naturam; et ideo in eo primo fuit corruptio in potentiis
animae quam in essentia; sed si in homine qui nascitur ex Adam, natura corrumpit
personam; et ideo in isto per prius corruptio pertinet ad essentiam quam ad potentias
(DM 4, 4, ad 5).
1218 Utrum peccatum originale sit per prius in essentia animae quam in potentiis (STh
I-II, 83, 2).

1219 ...illud animae est principaliter subiectum alicuius peccati, ad quod primo pertinet
causa motiva illius peccati (Ibid.).

1220 Manifestum est autem quod peccatum originale causatur per originem. Unde illud
animae quod primo attingitur ab origine hominis, est primum subiectum originalis
peccati. Attingit autem origo animam ut terminum generationis, secundum quod est
forma corporis (...). Unde anima secundum essentiam est primum subiectum originalis
peccati (Ibid.).
457
RICARDO P. PALACIO
3. LA MUERTE DE LA PERSONA COMO CONSECUENCIA DEL PECADO

ORIGINAL
En las Quaestiones Disputatae De malo q.5 aa. 4-5 estudia la

muerte como consecuencia del pecado original1221. En el a.4 santo
Toms considera la distincin entre los efectos del pecado original en
cuanto a su razn de pena o de culpa1222. Aunque el tema de la muerte
lo estudia en el a.5, no obstante, hay que destacar que al inicio del a.4,
como en pocas oportunidades, comienza el corpus con una expresin
autoritativa:
Se debe decir que, sin lugar a duda (absque omni dubio) segn la fe
catlica se debe mantener que la muerte y todos los otros defectos de la
presente vida, son por la pena del pecado original. 1223
Podemos interpretar el enunciado en el contexto de lo analizado

acerca de la preservacin, en el hombre, de la disolucin de la relacin
alma-cuerpo en virtud de la justicia original.
En De malo 5, 5 santo Toms efecta el anlisis central
concerniente a la muerte como consecuencia del pecado original 1224.
Como advierte Mateo Seco:
1221 Cf. D. Basso, O.P., Trgica rebelda humana, 269-284.

1222 Cf. In II Sent d.30, q.1, a.1; In III Sent d.16, q.1, a.1; In IV Sent d.4, q.2, a.1; SCG IV,
cap. 52; CTh lib. I, cap. 193; In Rom cap. 5, lect. 3; In Heb cap. 9, lect. 5; STh II-II, 164,
1. L. Mateo Seco subraya el aspecto de que para comprender el pensamiento del
Anglico sobre el tema de la vinculacin entre el pecado original y la muerte se debe
partir de que no son idnticas estas dos proposiciones: la muerte es consecuencia del
pecado original; la muerte es pena del pecado original. Esta ltima quiere decir mucho
ms (). No puede decirse de la pena que es tal, si no proviene de una autoridad que la
imponga y, ciertamente, en razn de una culpa. De ah que la proposicin dogmtica
que venimos analizando -la muerte es pena del pecado-, guarde en s misma una
marcada diferencia con todo pensamiento agnstico, con la visin de una difusa
tragedia ancestral, con el sentimiento de que hay algo que no va en el actual modo de
existir de la humanidad. El telogo ha de asumir no solo la necesidad de exponer
ntegramente lo revelado en torno al estado de justicia original, sino tambin la
urgencia de poner de manifiesto que, tras la muerte, se encuentra un Dios personal,
infinitamente bueno e infinitamente justo, autor de la muerte en lo que tiene de bien:
ser pena justamente infligida. Como es usual en teologa, dada su unidad, la cuestin
viene implicada en muchos otros temas: gravedad del pecado, justicia divina, etc. (L.
Mateo Seco, Muerte y pecado..., 302-304).
1223 Dicendum quod, absque omni dubio secundum fidem catholicam tenendum est,
quod mors et omnes huiusmodi defectus praesentis vitae, sunt poena peccati originalis
(DM 5, 4). Con respecto a la expresin absque omni dubio, Toms la utiliza, en todas
sus obras, solamente 14 veces. Puede dar una idea de la connotacin que implica el
hecho de que la emplee para afirmar la divinidad del Verbo (cf. In I Sent, d. 27, q.2, a.1),
la veracidad de la Eucarista (In IV Sent d.10, q.1, a.4 qc.2 co.), la autenticidad de la
muerte de Cristo en la cruz (cf. Quodlibet I, q.2, a.2 ), que los ngeles pecaron al querer
ser como Dios (cf. STh III, 63, 3), la virginidad de Mara in partum (cf. STh III, 28, 2), y
post partum (cf. STh III, 28, 3).
1224 Cf. In II Sent d.30, q.1, a.1; In III Sent d. 16, q.1, a.1; SCG IV, cap. 52; In Rom cap.
5, lect. 3; In Heb cap. 9, lect.5.
458
No dedic santo Toms artculo alguno a la cuestin quid sit mors, qu

cosa sea la muerte, en qu consiste. Sin embargo, como era inevitable,
trat de ella con frecuencia al hilo de las numerosas cuestiones con que
se encuentra conectada, y, al hacerlo, nos leg algunas definiciones que
deben estimarse, al menos, como definiciones nominales -quid nomen
significet-, definiciones cuyo anlisis arroja poderosa luz sobre la
naturaleza de este acontecimiento inevitable a toda vida humana. 1225
En De malo Toms no nos da ninguna definicin de la muerte.

S, en cambio, lo hace en el Compendium Theologiae al estudiar la
muerte de Cristo:
La muerte de Cristo fue como la nuestra, en lo que es propio de la

muerte, es decir, en cuanto a la separacin del alma y del cuerpo; pero
fue diferente de la nuestra en ciertos aspectos 1226.
Inmediatamente pasa a considerar que la diferencia entre ambas

se encuentra en la causa de la muerte:
Nosotros morimos porque estamos sujetos a la muerte, por la necesidad

de nuestra naturaleza, o de alguna violencia que se nos ha hecho; Cristo,
por el contrario, muri, no por necesidad sino por su poder y por propia
voluntad. Por esta razn dice de s mismo: Soy dueo de darla (al alma)
y dueo de recobrarla (Jn 10,18). 1227
El tema que investiga en DM 5, 5 es: si la muerte y los defectos

consiguientes son naturales al hombre1228. Por lo tanto, primero se
dedica a considerar qu debemos entender por natural. Natural es
aquello que tiene naturaleza (id quod habet naturam)1229, es decir, el
sujeto mismo al que se le atribuye la pertenencia a determinada
naturaleza. En segundo lugar, se entiende por natural lo que se sigue
de la naturaleza (quod consequitur naturam)1230, o tambin, las
1225 L. Mateo Seco, El concepto de muerte en la doctrina de santo Toms de Aquino,

Scripta Theologica 6 (1974) 173. En dicho artculo el autor clasifica las definiciones
sobre la muerte brindadas por Toms bajo dos aspectos: primero, como privacin de la
vida. En segundo lugar, en cuanto separacin del compuesto sustancial alma-cuerpo.
Respecto a la cesacin de la vida la considera de tres maneras: 1. la muerte como
defectus, 2. la muerte como privacin, y 3. la muerte malum naturae. En cuanto a la
muerte como separacin de alma y cuerpo lo estudia tambin en tres partes: 1. la unin
alma-cuerpo, 2.la muerte definida como separacin alma-cuerpo, y 3. el concepto de
separacin.
1226 Fuit igitur mors Christi nostrae morti conformis quantum ad id quod est de ratione
mortis, quod est animam a corpore separari, sed quantum ad aliquid mors Christi a
nostra morte differens fuit (CTh I, 230).
1227 Nos enim morimur quasi morti subiecti ex necessitate vel naturae, vel alicuius
violentiae nobis illatae; Christus autem mortuus est non necessitate, sed potestate, et
propria voluntate. Unde ipse dicebat, Io 10, 18: potestatem habeo ponendi animam
meam et iterum sumendi eam (Ibid.).
1228 Utrum mors et huiusmodi defectus sint homini naturales (DM 5, 5).
1229 Ibid.
1230 Ibid.
459
RICARDO P. PALACIO
condiciones propias de tal naturaleza. Ahora bien, Toms afirma que

tambin se puede distinguir en la naturaleza, la forma y la materia. Por
lo tanto, tambin podemos decir que algo es natural segn la forma y
segn la materia. Con respecto a la forma, que es el aspecto ms propio
de la naturaleza, es natural al fuego que caliente, pues la accin sigue
a la forma1231. Mientras que el aspecto material de la naturaleza se
encuentra en la condicin en donde tiene lugar la accin de la forma, ya
que es natural que el agua pueda ser calentada por el fuego1232.
Despus de este anlisis concluye que expresa mejor la condicin de la
naturaleza la forma que la materia.1233
Con respecto a la naturaleza humana lo ms propio es su forma
subsistente, esto es el alma, que confiere la especie al actualizar el
cuerpo y con ello la naturaleza. El aspecto material de la naturaleza
humana es el cuerpo. El anlisis consiguiente de Toms va perfilando el
problema de la relacin anmico-corprea.1234
Conforme a la distincin de forma y materia, se observa con
respecto a la materia que:
Lo que sigue a la materia, se puede tomar doblemente: de un modo

segn que es congruente a la forma, y esto es lo que el agente elige en la
materia; de otro modo no segn que es congruente a la forma, sino que
tambin repugna a la forma y al fin, pero por necesidad de la materia, y
tal condicin no es elegida o intentada por el agente () sino que ms
1231 naturale est igni quod calefaciat, nam actio consequitur formam (Ibid.).
1232 aquae est naturale quod ab igne calefieri possit (Ibid.).
1233 Cumque forma sit magis natura quam materia, naturalius est quod est naturale
secundum formam quam quod est naturale secundum materiam (Ibid.).

1234 R. A. te Velde observa la realidad paradjica del hombre compuesto de alma
incorruptible en cuanto forma ordenada a actualizar un cuerpo corruptible. Como

sostiene el autor, Toms resuelve la paradoja antropolgica a partir de la consideracin
de la justicia original otorgada gratuitamente al hombre para que su cuerpo no se
corrompiera: Aquinas reflections about human death are interesting and valuable
because of the way he combines the categorial perspectiva of human nature, considered
abstractly in itself, with the existential perspective of human nature as created by God
in a certain state. From the categorial perspective, human nature is conceived as an
essential unity of spirit and matter, a spiritual soul which is united with the body as its
substantial form. This complex unity of soul and body, of incorruptibility and
corruptibility, seems to make man in his natural existence an impossible being, at
least, when the body is regarded as belonging essentially to the life of the human
person. But according to Aquinas, there is in fact no natural state of human existence.
The state in which man exercises his (created) nature is determined by the presence or
absence of the right order between the different parts of human nature. And this order
cannot be part of the essential constitution of human nature. It is a gift of grace, a
divine favor, which enables man to exercise his life in accordance with the end for
which he is created by God (R. te Velde, Evil, Sin and Death -Thomas Aquinas on
Original Sin, en: R. van Nieuwenhove J. Wawrykow (eds.), The Theology of Thomas
Aquinas, Indiana 2005, 162-163).
460
an, seran repudiadas (tales condiciones) por el agente si fuera

posible.1235
Santo Toms refiere dos condiciones de la materia respecto a la

forma, su congruencia y su incongruencia. La aptitud del cuerpo, que
es lo que en realidad nos interesa aqu, est relacionada con la
posibilidad de que pueda brindar los elementos necesarios para que el
alma ejerza sus actos propios de conocimiento y amor. Esto lo afirma
un poco ms adelante en el corpus. Pero el segundo aspecto, esto es la
incongruencia, est presente en la misma estructura de la materia
corprea y su necesaria composicin sujeta, por ello, a corrupcin. Lo
que afirma en el texto citado es que tal es la incongruencia de la
materia respecto a la forma que, de ser posible, el agente elegira otras
condiciones teniendo en cuenta que la forma como tal no es
corruptible.1236
Luego Toms inicia el anlisis de lo dicho aplicndolo a la
persona humana. Respecto al cuerpo observa que hay que considerar,
por un lado, la aptitud a la forma (secundum aptitudinem ad formam), y
aquello que se sigue de la misma materia corporal (ex necessitate
materiae). Considerando la congruencia del cuerpo al alma intelectiva,
el principio que sustenta el argumento es que la materia es para la
1235 Sed id quod consequitur materiam, dupliciter accipi potest: uno modo secundum
quod conguit formae; et hoc est quod agens eligit in materia; alio modo non secundum
quod conguit formae, immo forte repugnat etiam formae et fini, sed est ex necessitate
materiae; et talis conditio non est electa vel intenta ab agente () sed magis ab agente
repudiarentur, si esset possibile (DM 5, 5).
1236 Duplex enim conditio potest attendi in aliqua materia, una scilicet quam agens
eligit; alia quae non est ab agente electa, sed est secundum conditionem naturalem
materiae. Sicut faber ad faciendum cultellum eligit materiam duram et ductilem, quae
subtiliari possit ut sit apta incisioni, et secundum hanc conditionem ferrum est materia
proportionata cultello, sed hoc quod ferrum sit frangibile et rubiginem contrahens,
consequitur ex naturali dispositione ferri, nec hoc eligit artifex in ferro, sed magis
repudiaret si posset. Unde haec dispositio materiae non est proportionata intentioni
artificis, nec intentioni artis (STh I-II, 85, 6). El hierro, de suyo, es una materia muy
buena para la construccin de un cuchillo puesto que reune las condiciones acordes a
su fin, como ser, dureza a la vez que flexibilidad, capacidad para ser afilado, posibilidad
de cambiar de forma exterior, etc. Sin embargo presenta un serio inconveniente. Se
afecta por la humedad con lo cual se oxida y posteriormente se corrompe. El herrero, si
pudiera, cambiara las condiciones que favorecen su corrupcin sin menoscabar los
aspectos positivos de la materia descriptos. Santo Toms utiliza el ejemplo para explicar
cmo el don de la justicia original subsan la corrupcin corprea. Sin embargo no
haramos justicia al pensamiento del Anglico si concibiramos el mencionado don
como una especie de subterfugio para explicar la paradoja humana. Su doctrina acerca
de que el alma humana es incorruptible y se encuentra esencialmente ordenada a
informar y actualizar el cuerpo es el punto desde el cual se debe interpretar la
conformidad y adecuacin de la justicia original con la naturaleza humana. El don
gratuito no fue algo advenedizo y extrnseco sino en perfecta congruencia obediencial
con la realidad humana.
461
RICARDO P. PALACIO
forma y no la forma para la materia1237. De acuerdo a este principio se

puede comprender que
es necesario al cuerpo humano ser compuesto de elementos, y

medianamente complexionado (complexionatum). Pues ya que el alma
humana es intelectiva en potencia, se une al cuerpo para que reciba por
el sentido las especies inteligibles, por las cuales se hace inteligente en
acto.1238
Esta concepcin antropolgica no debe llevarnos a pensar que

santo Toms relega el cuerpo a una condicin meramente utilitaria del
alma intelectiva1239. Por el contrario, lo que manifiesta aqu es la
peculiaridad anmico-corprea del hombre que, como tambin refiere
Toms, y en paralelo con el concepto aristotlico sobre el alma, en el
hombre existen en cierto modo todas las cosas1240. Esta universalidad
inscripta en el ser de la persona humana se refiere, no solo a su
peculiar dignidad creacional, sino tambin a la condicin dramtica de
su composicin. Pero tal condicin, en relacin al resto de la creacin,
tiene como causa la relacin del hombre para consigo mismo: y as
segn el modo por el que se domina estas cosas que existen en l
mismo, segn este modo le compete dominar a las otras1241.
Por lo corpreo el hombre se encuentra inmerso en lo corpreo a
la vez que ejerce un dominio sobre ello, aun observando los diferentes
rdenes. Adems, expresa que en el hombre pueden considerarse
cuatro aspectos que fundamentan tal domino: el racional, que comparte
con los ngeles; el de las potencias sensitivas en conformidad con los
animales; las potencias naturales juntamente con las plantas; y la
misma realidad corprea en la que conviene tambin con el resto de la
creacin corprea inanimada.1242
Esta condicin corprea del hombre, a su vez, encuentra en su
cuerpo un aspecto que manifiesta el equilibrio de los elementos
1237 Non enim unio animae ad corpus est propter corpus, sed propter animam; non
enim forma est propter materiam, sed materiam propter formam (DM 5, 5).
1238 necessarium est corpus humanum esse ex elementis compositum, et medie
complexionatum. Cum enim anima humana sit intellectiva in potentia, unitur corpori
ut per sensus accipiat species intelligibiles, quibus fit intelligens actu (Ibid.).
1239 En la STh I, 75, 4 al estudiar utrum anima sit homo, rechaz tal concepcin
utilitarista del cuerpo. Tambin afirma: ...non qualibet substantia particularis est
hypostasis vel persona: sed quae habet completam naturam speciei. Unde manus vel
pes non potest dici hypostasis vel persona. Et similiter nec anima, cum sit pars speciei
humanae (STh I, 75, 4, ad 2).
1240 In homine quodammodo sunt omnia (STh I, 96, 2). Toms se pregunta, en ese
artculo, sobre el dominio del hombre sobre todas las criaturas. En conformidad con el
texto de Gn 1,26: Praesit univarsae creaturae (STh I, 96, sc.) Toms contesta
afirmativamente respecto a dicha autoridad.
1241 ...et ideo secundum modum quo dominatur his quae in seipso sunt, secundum
hunc modum competit ei dominari aliis (STh I, 96, 2).

1242 Cf. Ibid.
462
contrarios de los que est compuesto. Tal aspecto lo encontramos en el

sentido del tacto (ya tratado en el anlisis de DA 8). En el pensamiento
de Toms, es este sentido externo el que expresa, por su carcter de
medium inter contraria, la congruencia del cuerpo para con el alma.
El segundo aspecto que tenemos que considerar es la necesidad
consiguiente a la materia (ex necessitate materiae). Aqu tiene lugar
especficamente la explicacin de la muerte como efecto consiguiente a
la prdida de la justicia original. Por su misma condicin de
corruptibilidad el cuerpo humano dice una incongruencia al alma
subsistente: segn esta condicin (el que sea corruptible) no tiene
aptitud a la forma, sino ms bien repugnancia a la forma 1243. El
fundamento de dicha incompatibilidad es que la forma es principio del
ser, en cambio la corrupcin es su contrario.
Ahora bien, si la corrupcin de cualquier cuerpo es incongruente
a su forma en virtud de ser la forma el principio del ser, mucho ms se
evidencia esta condicin si se tiene en cuenta que el alma humana es
una forma subsistente no corruptible ni per se ni per accidens, sino
esencialmente subsistente. De all que Toms afirme que si existiera en
la naturaleza algn cuerpo que no tuviera la condicin de corruptible,
entonces se sera el apropiado a la forma subsistente. Pero como esto
es imposible,
Dios que es el creador del hombre, haba prohibido por su

omnipotencia esta necesidad de la materia de llegar al acto, que por su
virtud le fue conferida al hombre antes del pecado para que sea
preservado de la muerte, pero de tal beneficio al pecar se torn
indigno.1244
En el hombre, pues, se revela una doble condicin. Por un lado,

la corrupcin del compuesto y su consiguiente muerte, la cual tiene su
correspondencia con la intrnseca materia corporal; y por la otra, la
forma subsistente que es el alma a quien le conviene la inmortalidad.
Luego, Toms concluye que tal condicin de inmortalidad solo pudo ser
alcanzada por una virtud sobrenatural, por lo cual mientras la
inmortalidad es para nosotros natural, la muerte y la corrupcin es
contra naturam1245. Esta antinaturalidad de la muerte es la
consecuencia de la inmortalidad del alma. En efecto, santo Toms
considera que el haber sido creado el hombre simplemente como
destinado a la muerte sin conferrsele el don sobrenatural de la
1243 ...secundum hanc conditionem non habet aptitudinem ad formam, sed magis
repugnantiam ad formam (DM 5, 5).
1244 ...Deus, qui est hominis institutor, hanc necessitatem materiae sua omnipotentia
potuit prohibere ne in actum prodiret, eius virtute collatum est homini ante peccatum
ut a morte praeservaretur, quousque tali beneficio se reddidit peccando indignum
(Ibid.).
1245 Et in quantum inmortalitas est nobis naturalis, mors et corruptio est nobis contra
naturam (Ibid.).
463
RICARDO P. PALACIO
inmortalidad fsica, hubiera representado, sin menoscabo de la

gratuidad del don sobrenatural, algo contradictorio a la condicin
humana. Si el alma es inmortal, por qu crear al hombre para que
naturalmente su cuerpo perezca? Pero tampoco hay que concebir al
don sobrenatural de la inmortalidad corprea como una deduccin para
salvar la contradiccin sealada. Ms bien, la posibilidad de la
contradiccin se encuentra en el hombre quien desde su libre albedro
puede rechazar el don y volverse sobre s mismo ocasionndose un
extraamiento para s mismo y para con su Creador.
Como vimos a travs del anlisis precedente, la antropologa de
Toms transcurre en un equilibrio entre la inmortalidad propia del
alma subsistente y la corrupcin e incongruencia de su cuerpo. Este
ltimo, en virtud de recibir el principio de su ser a travs de la forma
subsistente intelectiva, tiene una contraposicin en cuanto a su
inherente tendencia a la corrupcin propia de los elementos en pugna
de su constitucin. Es decir, que por recibir la actualidad de ser a
travs de la forma subsistente tiene, como ella, una natural tendencia a
la trascendencia y la eternidad. Pero, por el contrario, debido a su
inherente composicin experimenta la contradiccin que por los
opuestos materiales es llevado a la corrupcin. En tal sentido se puede
afirmar, considerando el primer aspecto, que la muerte es antinatural.
Aunque Toms no se refiere aqu a su doctrina sobre la actualidad en el
ser que comunica la forma subsistente al cuerpo, no obstante, dicha
doctrina se encuentra implcita en este artculo la cual explica esta
bipolaridad intrnseca del cuerpo humano. Si por un lado el cuerpo es
apto para ser vivificado y actualizado por el actus essendi de la forma
subsistente, por el otro, en cambio, y debido a la consecuencia
intrnseca de su materialidad, tiene una natural inclinacin a la
corrupcin. Ahora bien, lo que propiamente no tiende a la corrupcin es
el ser del hombre, compuesto de forma subsistente y cuerpo de ah la
afirmacin sobre la antinaturalidad de la muerte.
En la Summa Theologiae I-II 85, 6 santo Toms prefiere iniciar su
argumentacin a partir de la consideracin sobre los modos en que
puede concebirse que algo sea corruptible1246. As, entiende que puede
tratarse de la corrupcin segn la naturaleza particular del sujeto de
corrupcin, o tambin de acuerdo a la naturaleza universal. Con
respecto a la naturaleza particular sostiene que todo ser, por su virtud
activa, tiende a la conservacin e incorrupcin, por lo tanto, toda
corrupcin es contra naturam. Pero segn la consideracin de la
naturaleza en universal existe la generacin y la corrupcin como
momentos necesarios de la conservacin del universo:
Y segn esto, las corrupciones y defectos de las cosas son naturales, no

ciertamente segn la inclinacin de la forma, que es principio de ser y de
1246 Utrum mors et alii defectus sint naturales homini (STh I-II, 85, 6).
464
perfeccin; sino segn la inclinacin de la materia, la que

proporcionalmente se atribuye a tal forma segn la distribucin del
agente universal.1247
La cita nos muestra la distincin ya realizada en De malo 5, 5

acerca de que la corrupcin tiene por principio a la materia y no a la
forma. La nica forma de un compuesto hilemrfico que puede escapar
a dicha corrupcin es la forma subsistente intelectual:
Por lo cual de parte de su forma, es ms natural al hombre la

incorrupcin que a las otras cosas corruptibles. Pero porque tambin la
misma tiene materia compuesta de contrarios, por la inclinacin de la
materia se sigue la corrupcin en el todo. Y segn esto, el hombre es
naturalmente corruptible segn la naturaleza de la materia dejada por s
misma (sibi relictae), pero no segn la naturaleza de la forma. 1248
El texto subraya el aspecto de que la corrupcin como propia a la

materia, o al cuerpo, le acontece en virtud de su condicin, lo que se
refleja en el concepto de sibi relictae. A partir de esta aclaracin
podemos comprender lo afirmado por Toms cuando expresa que Dios,
quien subyace (subiacet) en toda naturaleza, en la misma institucin
del hombre supli (supplevit) el defecto de la naturaleza, y por el don de
la justicia original dio al cuerpo cierta incorruptibilidad1249.
Los dos anlisis efectuados nos han permitido comprender la
realidad humana en su composicin ms ntima, as como tambin el
equilibrio conferido por el don de la justicia original a travs de la gratia
gratum faciens por la cual los primeros padres gozaron de una
condicin corprea sobrenatural que les impeda la corrupcin
inherente a la materia corporal. As, la muerte fsica del hombre se
encuentra directamente relacionada con el pecado original. El desorden
consiguiente de toda la creacin encuentra en el microcosmos que es la
persona humana su ncleo originario. De esta manera encontramos
que el pecado original signific una autntica herida ontolgica en la
persona humana cuya expresin es la muerte.
1247 Et secundum hoc, corruptiones et defectus rerum sunt naturales, non quidem
secundum inclinationem formae, quae est principium essendi et perfectionis; sed
secundum inclinationem materiae, quae proportionaliter attribuitur tali formae
secundum distributionem universalis agentis (Ibid.).
1248 Unde ex parte suae formae, naturalior est homini incorruptio quam aliis rebus
corruptibilibus. Sed quia et ipsa habet materiam ex contrariis compositam, ex

inclinatione materiae sequitur corruptibilitas in toto. Et secundum hoc, homo est
naturaliter corruptibilis secundum naturam materiae sibi relictae, sed non secundum
naturam formae (Ibid., cursiva ma).
1249 Deus, cui subiacet omnis natura, in ipsa institutione hominis supplevit defectum
naturae, et dono iustitiae originalis dedit corpori incorruptibilitatem quandam (Ibid.).

El texto de la Summa que precede a esta cita considera la distincin entre la materia en
cuanto a su aptitud a la forma, y las consecuencias inherentes a la misma materia que
no son directamente buscadas por el agente que obra la unin del compuesto. Como
esto ya fue analizado en De malo no voy a detenerme en su anlisis.
465
RICARDO P. PALACIO
CAPTULO 9
EL VERBO ENCARNADO REVELA AL HOMBRE QUIN ES EL
HOMBRE
1. LA RELACIN DE UNIN DEL VERBO ENCARNADO - 2. LA UNIN

HIPOSTTICA CONSIDERADA EN CUANTO A LA PERSONA ASUMENTE- 3. L A
UNIN DEL V ERBO ENCARNADO Y EL ESSE DEL ALMA HUMANA DE
CRISTO -
Uno de los textos ms citados y estudiados del Concilio Vaticano

II lo constituye el siguiente:
En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del

Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que
haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en
la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de
su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu
expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona. 1250
A partir de esta aseveracin ninguna antropologa teolgica

puede ignorar que la persona de Jess de Nazaret constituye el
paradigma del hombre definido desde su vocacin trascendente de la
condicin humana. Pero la referencia mencionada no constituye una
novedad en cuanto a la tradicin teolgica eclesial. Por el contrario, en
el mismo santo Toms encontramos que su elaboracin ms madura
encuentra en la cristologa la clave ltima de interpretacin de la
antropologa1251. Esto no obedece a un giro antropolgico por parte del
1250 GS 22. Cf. C. Izquierdo, Cristo manifiesta el hombre al hombre mismo (Gaudium et
spes 22 en Juan Pablo II), en: A. Aranda et alii (dir.), Dios y el hombre: VI Simposio
Internacional de Teologa de la Universidad de Navarra, , Pamplona 1985, 659-674; J-M,
Yanguas, Notas sobre la antropologa de Gaudium et spes, Ibid., 253-261.
1251 Lantropologia tomistica trova il suo culmine e la sua ispirazione teologica di fondo
nel trattato sullUmanit di Cristo. Lanalisi e linterpretazione di questo sublime

mistero di salvezza port il Dottore Angelico ad affinare e ad approfondire mirabilmente
ed insuperabilmente le nozioni della sua antropologia, che son venute cos a rendere
uno straordinario servizio anche nel campo puramente razionale e dellordine umano e
naturale. Per converso, questo raffinato strumento dindagine pu rivelarsi anche oggi
utilissimo nel proporre i contorni validi di una autentica Cristologia, criticandone le
deformazioni (Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de
la Sociedad Santo Toms de Aquino, 4 /01/1986, en:
http:www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1986)
466
Anglico sino al descubrimiento de la autntica dimensin creacional

del hombre ad imaginem Trinitatis.1252
No se trata aqu de realizar un estudio de la cristologa de santo
Toms lo cual no es objeto de nuestra investigacin. Por el contrario,
nuestra intencin debe seguir transcurriendo en la indagacin de la
relacin alma-actus essendi-cuerpo como constitutiva de la persona
humana en analoga con las relaciones subsistentes trinitarias. Pero a
la luz del texto de la Gaudim et spes nos es dado indagar en dicha
cuestin desde la perspectiva de la unin hiposttica del Verbo que se
hizo carne y habit entre nosotros (cf. Jn 1,14). El tema constituye la
clave ltima y central de comprensin de nuestra tesis. Como afirma la
GS: Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas
encuentren en Cristo su fuente y su corona. En efecto, en la Summa
Theologiae III, 1-59, santo Toms elabora la cristologa desde una
contemplacin del Verbo encarnado culminando su obra en la redditio
del hombre a causa del Hijo hecho hombre1253.
Pero lo que para nuestro tema s nos incumbe es que santo
Toms, con su estudio de la encarnacin de la persona divina del Hijo,
nos aporta una invalorable fuente de desvelamiento del ser de la
persona humana. Conforme a la metodologa propia de Toms, nos
veremos en la necesidad de recurrir a una terminologa metafsica que
nos permitir indagar en la relacionalidad constitutiva de la persona,
ahora, enunciada anlogamente no solo desde las relaciones
1252 El Concilio tambin sostiene, hablando sobre la especial condicin humana, que el
Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros somos uno (Jn
17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta
semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la
verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura
terrestre a la que Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su propia plenitud
si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems (cf. Lc 17,33) (GS 24). El texto
acenta el aspecto de la gratuidad de la creacin y amor de Dios por el hombre. El
fundamento de tal condicin creada podemos encontrarla en lo afirmado por Toms,
con lo cual se ve la semejanza de la gratuidad de dicho amor en tanto que el hombre es
creado conforme a su Creador: agere propter indigentiam non est nisi agentis
imperfecti, quod natum est agere et pati. Sed hoc Deo non competit. Et ideo ipse solus
est maxime liberalis: quia non agit propter suam utilitatem, sed solum propter suam
bonitatem (STh I, 44, 4, ad 1). Podramos decir que la dignidad del hombre se
evidencia en tanto es creado librrimamente por Dios como es gratuito el amor de Dios
que se manifiesta en la criatura humana que por esto es portadora de su imagen y
semejanza como ninguna otra criatura terrena. Cf. J. Di Noia, O.P., Imago Dei - Imago
Christi: The theological foundations of christian humanism, Doctor Communis (2004)
41-52; J. Ratzinger, The Dignity of the Human Person, en: H. Vorgrimler et alii (eds.),
Commentary on the Documents of Vatican II, Vol. V, New York 1969, 115-163 (citado por
Di Noia).
1253 No es nuestra intencin efectuar un anlisis sobre si la cristologa de Toms es
descendente o ascendente. Por otra parte, son planteamientos ajenos a la

especulacin escolstica. Tal dicotoma aparece en nuestra poca y sera injusto aplicar
tal inquietud a nuestro autor. Para una comparacin entre los diversos abordajes
cristolgicos se puede ver, a modo de sntesis, Sesbo, B. y Wolinski, J., El Dios de la
Salvacin, Salamanca 1995, 376-378.
467
RICARDO P. PALACIO
subsistentes trinitarias, sino tambin en la relacionalidad de la unin

hiposttica.
La encarnacin del Verbo tuvo una misin redentora. Por lo
tanto, y habida cuenta de la condicin de prdida de la justicia original
y la consiguiente pena del pecado que trajo al hombre su muerte, la
cristologa de Toms nos aporta, a partir del estudio sobre la
resurreccin del Seor, los elementos de comprensin que nos
posibilitarn concluir nuestro estudio desde una dimensin salvfica. La
primera pregunta que tendremos que formular ser qu aspectos de la
unin hiposttica habr que considerar en la teologa de santo Toms
que constituyen una fuente de conocimiento de su antropologa. O
mejor aun, cmo su cristologa nos puede ayudar a profundizar en su
antropologa de la relacin, en cuanto actus primus, de alma-actus
essendi-cuerpo constitutiva de la persona humana. La perspectiva en la
que debemos estudiar los textos de Toms deber ser de una manera
tal que lo tratado en la primera parte concerniente a la Trinidad, en
cuanto uno de la santa Trinidad, el Verbo de Dios, se encarn1254, sea
una clave hermenutica para la comprensin de su cristologa. De esta
forma tendremos oportunidad de descubrir cmo concibe Toms la
unin hiposttica a partir de la relacin alma-actus essendi-cuerpo
pero con la diferencia, en el caso de la persona divina de Jess, de su
distincin esencial con respecto al actus essendi de la persona humana.
Desde este punto de vista, lo dicho acerca del Ipsum esse subsistens
como esencialmente comunicativo nos permitir interpretar la teologa
de la unin hiposttica de Toms1255. A partir de esta concepcin del
esse como comunicativo per se habr que considerar la comunicacin,
en virtud de su unin con la naturaleza humana, en la relacin
anmico-corprea. Cristo, en cuanto persona divina es el ipsum esse no
participado por creacin sino increado, el cual recibe perfectamente
desde el Padre y comunica junto con el Padre al Espritu.
Con respecto a la metodologa de anlisis de textos, trataremos
especialmente la Tertia pars de la Summa theologiae qq. 2-6 y q.17 y la
Questio disputata de Unione Verbi incarnati. La STh III, 2 constituir
nuestro texto central. All Toms trata Sobre el modo de la unin del
Verbo encarnado en cuanto a la misma unin. De alguna manera toda
su cristologa, y por consiguiente la antropologa teolgica, descansa en
esta segunda cuestin.
La Tertia pars de la Summa Theologiae se estructura en dos
grandes partes. De la q.1 a la q.26, santo Toms se ocupa de estudiar
1254 ...incarnato uno de Santa Trinitate, Deo Verbo (STh III, 2, 3). Cf. DH 426, Concilio
de Constantinopla (553).
1255 Por ser el ipsum esse per se subsistens tiene una comunicacin perfecta en donde
comunicante, el Padre, y comunicados, el Hijo y el Espritu, que recibe su

comunicacin por el Hijo, son el mismo ser que se comunica ad intra esencialmente y
ad extra por participacin. Como ya se trat, dicha participacin no es solo en cuanto a
la razn de ser sino bajo la especial razn de procesin de las personas.
468
acerca del mismo misterio de la encarnacin, segn que Dios, por

nuestra salvacin, se hizo hombre1256. A partir de la q.27 hasta el final
de la cristologa, esto es la q.59, santo Toms desarrolla la cristologa
desde las acciones y padecimientos del Hijo: segundo, de aquellas
cosas que fueron hechas y padecidas (acta et passa) por nuestro
Salvador, es decir, Dios encarnado1257. De acuerdo a esta metodologa
tambin encaminaremos nuestra investigacin. Primero, desde nuestra
especial indagacin antropolgica, estudiaremos algunas cuestiones
concernientes a la unin hiposttica, para luego abordar la muerte y
resurreccin de Cristo como paradigma del hombre renovado y
recapitulado en Cristo.
Santo Toms estudia en STh III, 2 la unin del Verbo con la
naturaleza humana, o tambin, cmo puede concebirse la realidad
divino-humana de Jess de Nazaret1258. Los tres primeros artculos los
destina a estudiar el ubi de la unin. Es decir, si la unin se produce en
la naturaleza divina del Hijo (a.1), en la persona divina (a.2), o en la
hipstasis divina (a.3). Despus de explicitar el dogma de la definicin
de Calcedonia acerca de la subsistencia de la persona divina del Verbo
en la naturaleza divina y la naturaleza humana, se pregunta si aquello
supone alguna composicin en el Hijo (a.4)1259. De acuerdo a la doble
1256 prima est de ipso incarnationis mysterio, secundum quod Deus pro nostra
salute factus est homo STh III, prol.
1257 Ibid.
1258 G. Lafont distingue tres partes en la STh III, 2: La primera seccin estudia lo que
pudiramos llamar el lugar de la unin (). (en la segunda) Ya es posible estudiar

teolgicamente la unin en s misma y determinar la naturaleza de la misma.
Reproducimos aqu la frmula que emplea: Relatio quaedam quae consideratur inter
divinam naturam et humanam, secundum quod convenitur in una Persona Filii Dei
(a.7). Sobre esta base, santo Toms compara unin y asuncin (a.8) antes de
puntualizar en qu sentido la unin hiposttica puede llamarse la unin por excelencia
(a 9). El objeto de la tercera seccin es comparar la unin hiposttica as definida con la
unin por la gracia, lo cual le permite situarlas una respecto de la otra (G. Lafont,
341). El orden en la exposicin que seguiremos tiene, bsicamente, la misma
estructura.
1259 Acerca del rol que le cabe a la reflexin sobre los textos conciliares y la tradicin
patrstica en el tratado De unione, en la elaboracin de Toms, Lafont resume la

investigacin llevada adelante por G. Geenen e I. Backes, concerniente a los textos
documentales empleados por el Anglico: 1. El texto de los grandes concilios
cristolgicos no fue conocido por los escolsticos hasta el ao 1250 por lo menos. Esta
observacin, que a propsito de Alejandro de Hales ya haban hecho los editores de
Quaracchi, puede extenderse a la totalidad de los maestros, despus de los sondeos
efectuados por Backes. 2. Santo Toms estudi directamente el texto de estos concilios
durante su permanencia en la curia romana en 1260-1261. Hizo trabajos de primera
mano, no contentndose con los compendios ya existentes. 3. Santo Toms, en fin,
parece haber llegado a una altura insuperable en el conocimiento de la historia de las
herejas y en el arte de utilizar en teologa sus conocimientos conciliares e histricos:
as se deduce de la exactitud y de la penetracin con que presenta al monofisismo, algo
nico, podemos decir, en toda la escolstica. El hecho es tanto ms digno de nota
cuanto que, si el Doctor Anglico no ha tenido predecesor en este campo, tampoco ha
tenido continuador: despus de l la documentacin conciliar no se utiliza en las
469
RICARDO P. PALACIO
naturaleza de Jess, santo Toms se dedica a estudiar con respecto a

la naturaleza humana la relacin del alma al cuerpo (a.5). Luego aborda
tres cuestiones concernientes a la unin: si es accidental o esencial
(a.6), si es algo creado o increado (a.7), si la unin es lo mismo que la
asuncin (a.8), y si la unin del Verbo con la naturaleza humana
constituye la mayor unin (a.9). En cuanto a la vinculacin entre la
unin y la gracia se pregunta si la unin fue realizada por la gracia
(a.10), si fue realizada en virtud de algn mrito precedente (a.11), y
por ltimo, si la gracia de unin fue causada por algn principio de la
naturaleza humana (a.12).
1. LA RELACIN DE UNIN DEL VERBO ENCARNADO

1.1 LA RELACIN DE UNIN EN CUANTO A LA UNIN MISMA (STH III, 2, 1-3)
En el a.1 santo Toms explica las razones por las cuales no

puede afirmarse que la unin del Hijo con la naturaleza humana se
haya realizado en la naturaleza. En primer lugar establece el concepto
de naturaleza. Como volver a decir en el a.2, la naturaleza puede
entenderse como la esencia de la especie, o como haba sostenido
Boecio: naturaleza es la diferencia especfica que informa cada
cosa1260. Las razones por las cuales no puede concebirse la unin del
Verbo encarnado en una naturaleza son tres. En efecto, de tres
maneras puede entenderse la unin o composicin de dos o ms cosas:
1. A partir de dos cosas perfectas que permanecen sin cambio por
la unin: esto es propio de las formas compuestas. De esta
manera cabe entender la unin que surge sin un orden especfico
(como un montn de piedras), o desde un orden (como los
materiales que forman una casa). Las razones que hacen
inconveniente esta explicacin de la encarnacin son tres:
a. Porque la composicin resultante es solo una forma
accidental y no sustancial (lo que hara entender a la
encarnacin no per se sino per accidens).
b. De manera semejante a lo anterior, porque la unidad sera
solo secundum quid y no simpliciter ya que los elementos
unidos siguen siendo muchos en acto.
c. La forma consiguiente no es natural sino solo artificial.
discusiones y en los anlisis escolsticos. Creemos por nuestra parte que el contar con
esta documentacin excepcional constituye el primer elemento para explicar el lugar de
privilegio que concede a la unin hiposttica en la sntesis de la III Pars: Santo Toms,
al leer los concilios, no ha tenido dificultad en darse cuenta de que los debates
conciliares estuvieron centrados precisamente en torno a este problema de la unin del
Verbo Encarnado; y ha podido ver tambin que es en esta cuestin de la unin en la
que han errado los herejes (Lafont, G., Estructura y Mtodo, 345-347).
1260 Boecio, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, PL 64,
1342B.
470
2. A partir de dos cosas perfectas que se transmutan despus de la

unin: esto es lo propio de la unin mixta en donde los
elementos concurrentes hacen el mixtum. Las razones que hacen
imposible explicar la encarnacin de esta manera son tres:
a. Porque la naturaleza divina es inmutable y no puede
convertirse con otra realidad, dada su inmutabilidad; ni
tampoco que otra cosa se convierta con ella ya que es
ingenerable;
b. Porque lo mixto transforma a cada elemento cambindolo
de especie (por lo tanto Cristo no tendra la misma
naturaleza divina del Padre, ni tampoco la naturaleza
humana de Mara); y
c. Tampoco se puede efectuar una mezcla de cosas que
distan mucho entre s ya que una de ellas transforma a la
otra en su especie (aplicado a la infinita distancia entre la
naturaleza divina y la humana, esta ltima quedara
subsumida en la primera y as tampoco habra autntica
encarnacin).
3. A partir de dos cosas imperfectas que no se transmutan por la
unin: este es el caso de la unin del alma y el cuerpo. Ambas
continan siendo partes de la sustancia compuesta. Los motivos
por las cuales no puede sostenerse esto de la encarnacin es por
las siguientes razones:
a. porque ambas naturalezas concurrentes son perfectas
cada una segn su razn;
b. porque ambas naturalezas no pueden constituir una
unidad por partes cuantitativas ya que la naturaleza
divina es incorprea. Tampoco como la materia y la forma,
porque la naturaleza divina no puede ser forma de algo; y
c. porque Cristo no tendra ni naturaleza divina ni humana
ya que la unin resultante aadira una nueva especie.
A travs de este anlisis Toms establece la imposibilidad de
concebir la encarnacin como unin en la naturaleza. Ahora bien, si
ello no es as, entonces debe admitirse la unin en la persona. Pero el
razonamiento no va en esta direccin. Ms bien, Toms parte de que la
naturaleza no puede identificarse con sus individuos o supposita. En
efecto Toms dice que:
Pues la naturaleza significa la esencia de la especie, la cual significa la

definicin. Y si, ciertamente, a los que pertenecen a la razn de la especie
nada puede agregrseles, no habra necesidad de distinguir la naturaleza
del supuesto de la naturaleza (supposito naturae), que es el individuo
subsistente en aquella naturaleza; porque cada individuo subsistente en
alguna naturaleza sera del todo lo mismo con su naturaleza. Pero ocurre
471
RICARDO P. PALACIO
en ciertos individuos subsistentes encontrarse algo que no pertenece a la

razn de la especie, a saber los accidentes y los principios individuantes,
como mximamente aparece en estos que son compuestos de materia y
forma.1261
El texto distingue entre la naturaleza y el suppositum de la

naturaleza que no realiza plenamente, o no agota, la razn misma de la
especie1262. As, con respecto a la naturaleza humana, no puede decirse
que Scrates es igual a la humanidad. Si fuera as, entonces solo
existira una especie por cada individuo, como en el caso de los ngeles.
Los elementos propios al individuo son agregados a su
naturaleza, aun cuando sean conformes a ella. Tal es el caso, como
afirma el texto, de los accidentes y los principios individuantes. Ntese
con respecto a estos ltimos, que Toms con toda intencionalidad no
afirma que dichos principios individuantes, en la naturaleza humana,
sean aportados por el cuerpo nicamente. Ms an, ni siquiera lo
menciona. Ahora bien, podemos formularnos la pregunta acerca de qu
aspectos propios quedan entre la naturaleza y el suppositum. Aun
cuando exista una diferencia secundum rem, o real, entre ambos, no
obstante no significa que el individuo constituya una especie distinta.
Santo Toms lo explica diciendo que:
Y as, aunque en los tales difiera la naturaleza y el suppositum, no

obstante no es como del todo separados, porque en el suppositum se
incluye la misma naturaleza de la especie, y se agregan (superadduntur)
ciertas otras cosas que son adems de la razn de la especie. Por lo cual
el suppositum es significado como un todo (ut totum), que tiene la
naturaleza como parte formal y perfectiva suya. 1263
La misma necesidad que existe en la distincin real entre

naturaleza y suppositum es la que existe entre essentia y actus essendi
en tanto que este ltimo binomio expresa el mismo concepto que el
1261 Natura enim significat essentiam speciei, quam significat definitio. Et si quidem his
quae ad rationem speciei pertinent nihil aliud adiunctum inveniri posset, nulla
necessitas esset distinguendi naturam a supposito naturae, quod est individuum
subsistens in natura illa, quia unumquodque individuum subsistens in natura aliqua
esset omnino idem cum sua natura. Contingit autem in quibusdam rebus
subsistentibus inveniri aliquid quod non pertinet ad rationem speciei, scilicet
accidentia et principia individuantia, sicut maxime apparet in his quae sunt ex materia
et forma composita (STh III, 2, 2).
1262 Santo Toms estudia en el a.3 si la unin de la encarnacin fue realizada in
supposito, sive in hypostasi. Debido a que dicho tema es slo una explicitacin referida
a quienes negaban la identificacin en Cristo de la hipstasis con la persona, no vamos
a analizar dicho artculo.
1263 Et ideo in talibus etiam secundum rem differt natura et suppositum, non quasi
omnino aliqua separata, sed quia in supposito includitur ipsa natura speciei, et
superadduntur quaedam alia quae sunt praeter rationem speciei. Unde suppositum
significatur ut totum, habens naturam sicut partem formalem et perfectivam sui
(Ibid.).
472
primero pero en trminos del esse. En efecto, la naturaleza tiene razn,

de acuerdo a lo anterior, de esencia de la especie. Mientras que el actus
essendi corresponde a la actualizacin que se expresa a travs del
suppositum. En ltima instancia, dicha distincin secundum rem,
corresponde a la misma distincin entre Creador y criatura. En la
persona divina del Hijo encarnando, por el contrario, la distincin entre
naturaleza divina y suppositum es solo secundum rationem, como
tambin lo es la distincin entre las divinas personas y la naturaleza
divina, conforme a lo estudiado en la primera parte.
Debido a esto podemos afirmar que el constitutivo de la persona
est dado, en la naturaleza divina, por el suppositum que se identifica
con la relatio subsistens del actus purus essendi. En la naturaleza
humana, el constitutivo es el suppositum que se identifica con el actus
essendi, que es actus primus en cuanto distinto del actus secundus
operativo, y que actualiza a la forma que comunica al cuerpo al
vivificarlo. El suppositum divino es esencialmente relacional, el
suppositum creado humano tambin lo es, primero intrnsecamente en
el actus primus essendi en tanto su forma subsistente comunica el esse
al cuerpo, y luego al actualizar sus potencias en el actus secundus en
donde existe una relacionalidad (relacin secundum dici o
trascendental) con el objeto de cada potencia.
Sin embargo este anlisis presenta un problema. En efecto, si el
actus essendi del alma humana de Cristo es en realidad el esse del
suppositum que constituye a la persona divina -que estrictamente no es
actus essendi-, entonces cmo puede entenderse propiamente la
existencia de un alma humana creada en el Hijo encarnado? El tema ha
sido extensamente estudiado, por lo cual lo estudiaremos ms adelante.
Por ltimo, en el a.4 santo Toms se refiere al modo de
comprender a la persona divina encarnada del Hijo, esto es, si se debe
decir que por la encarnacin se le atribuye una composicin o, si por el
contrario, debido a su naturaleza divina, es simple. Para responder a
esto plantea una distincin, en cuanto a la hipstasis de Cristo, entre lo
que es in se, y la subsistencia en alguna naturaleza. Con respecto a lo
primero dice que se debe considerar la persona del Verbo como
enteramente simple. Mientras que con respecto a la subsistencia,
teniendo en cuenta que el Hijo subsiste en ambas naturaleza, se debe
decir que es persona compuesta, en cuanto uno subsiste en dos1264.
Ahora bien, desde un punto de vista antropolgico cul es el
significado que puede atribuirse a lo analizado? La persona humana
subsiste solo en una naturaleza que es la humana. No obstante el
artculo nos puede llevar a considerar la razn propia de la persona en
general, en cuanto capaz de subsistir en dos naturalezas. O mejor
1264 Et sic dicitur persona composita, inquantumm unum duobus subsistit (STh III, 2,
4).
473
RICARDO P. PALACIO
dicho, nos descubre la virtualidad de la persona en cuanto a la razn

de asumibilidad. Si bien el tema lo abordaremos en el punto 2
correspondiente al estudio de la persona asumente, no obstante, la
base de tal consideracin la podemos encontrar aqu.
1.2. LA PERSONA DIVINA DE CRISTO Y SU UNIN CON LA NATURALEZA HUMANA
Antes de iniciar el estudio de la STh III, 2, 5-9 en donde se trata

de la unin entre las naturalezas divina y humana en la persona del
Hijo, es importante volver a plantear la finalidad antropolgica que nos
gua. No se trata de una reduccin de la cristologa a la antropologa
interpretando a la primera bajo esquemas o ratio formalis de la
segunda, sino al revs, es decir, descubrir a la nueva criatura humana
(cf. 2Co 5,17; Ef 2,15) a partir de la persona de Jesucristo.1265
El cometido principal que debe guiar nuestro estudio es el del
orden relacional herido a causa del pecado original y recreado por
Cristo. Ahora bien, como hemos visto, el hombre, a partir del pecado, se
torna un extrao para Dios, para el otro y para s mismo. La ruptura en
la relacin de la criatura humana con la Trinidad creadora supuso la
inmediata ruptura en la relacin con los otros y para consigo mismo,
que es lo que significa la insubordinacin de sus apetitos inferiores
(irascible y concupiscible) a las potencias superiores (inteligencia y
voluntad). El extraamiento ltimo lo realiza la incontinencia del alma
espiritual de su propio cuerpo y la consiguiente muerte fsica. Este
orden primigenio que el hombre recibi como don con la gratia gratum
faciens, por su mismo carcter gratuito, una vez perdido, no pudo
recuperarlo por s mismo1266. La persona divina del Hijo, a travs de su
encarnacin, une relacionalmente a la naturaleza divina con la
naturaleza humana1267. Esta unin es una consecuencia de la unidad
relacional trinitaria ya que el mismo Hijo es una relatio subsistens.
Santo Toms, a travs de los artculos que analizaremos a continuacin
1265 La nueva creacin del hombre en Cristo es concebida por santo Toms a partir de
la gracia. En el comentario a la primera cita, efecta una comparacin entre la creacin
ex nihilo y la redencin, tambin de alguna manera, ex nihilo ya que fue realizada desde
la nada del pecado en la que el hombre se encontraba: Ubi notandum quod innovatio
per gratiam dicitur creatura. Creatio enim est motus ex nihilo ad esse. Est autem
duplex esse, scilicet esse naturae et esse gratiae. Prima creatio facta fuit quando
creaturae ex nihilo productae sunt a Deo in esse naturae, et tunc creatura erat nova,
sed tamen per peccatum inveterata est. Vetustam fecit pellem meam (Lam 3,14).
Oportuit ergo esse novam creationem, per quam producerentur in esse gratiae, quae
quidem creatio est ex nihilo, quia qui gratia carent, nihil sunt () Agustinus dicit:
Peccatum enim nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant. Et sic patet, quod infusio
gratiae est quaedam creatio (In II Ep ad Cor, cap. V, lect. 4, n.192).
1266 Homo autem purus satisfacere non poterat pro toto humano genere; Deus autem
satisfacere non debebat; unde oportebat Deum et hominem esse Iesum Christum (STh
III, 1, 2).
1267 Relatio quaedam quae consideratur inter divinam naturam et humanm, secundum
quod conveniunt in una Persona Filii Dei (STh III, 2, 7).
474
-los cuales nos marcarn el camino para proseguir en nuestra

comprensin de la antropologa revelada desde la cristologa-, va
elaborando una teologa de la redencin a partir de la encarnacin
contemplada desde el origen de la unidad trinitaria.1268
En tal sentido, nuestra lectura de los textos de santo Toms nos
llevar a una paulatina y ascendente comprensin de la especial
relacin que acontece en la persona de Jess entre la naturaleza divina
y la naturaleza humana y la consiguiente incidencia en la relacin
anmico-corprea de la humanidad de Cristo. Esto ltimo, como
consecuencia de lo primero, nos acercar a la revelacin de la nueva
criatura humana redimida y entregada sacramentalmente al hombre
como don y vocacin. Esta reflexin tendr lugar entre los artculos 10-
12 en donde Toms se dedicar a estudiar la relacin entre encarnacin
y gracia.
Santo Toms, en lo referente a la relacin divino-humana en la
persona de Jess, se plantea cinco interrogantes: si en Cristo existi la
unin de alma y cuerpo (a.5), si la naturaleza humana fue unida al
Verbo de Dios accidentalmente (a.6), si la unin de la naturaleza
divina y humana fue algo creado (a.7), si es lo mismo la unin que la
asuncin (a.8), y, por ltimo, si la unin de las dos naturalezas es la
mxima unin (a.9).
La unin del alma y el cuerpo en la persona del Hijo encarnado
es el presupuesto bsico para establecer la autntica humanidad de
Jess. El corpus del artculo es breve y se limita a establecer que en:
Cristo se dice hombre unvocamente con los otros hombres, a saber

existe de la misma especie, segn aquello del Apstol: In similitudinem
hominum factus (Flp 2,7). Pero pertenece a la razn de la especie humana
1268 Podemos encontrar, de esta manera, una correcta comprensin de la economa de

la salvacin. Para santo Toms, como tampoco para la gran teologa escolstica
medieval, no existe antagonismo alguno entre la Trinidad inmanente y la econmica (cf.
G. Mller, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Barcelona 1998, 448-458; R.
Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca 2005, 421-432).
Al respecto es necesario atender a que la unidad divina no es concebida por Toms
como una unidad esencial solamente. El siguiente texto del comentario a Jn 17, nos
explica que la unidad divina se puede comprender como unidad de naturaleza, en
donde Toms no habla de atributo de unidad sino de la mutua inhabitacin entre las
divinas personas; y la unidad de amor trinitario: Responsio. Dicendum, quod
uniuscuiusque perfectio nihil est aliud quam participatio divinae similitudinis. In
tantum enim sumus boni inquantum Deo assimilamur. Unitas ergo nostra intantum
est perfectiva inquantum participat unitatem divinam. Est autem duplex unitas in
divinis: scilicet naturae, supra 10, 30: Ego et Pater unum sumus; et unitas amoris in
Patre et Filio, quae est unitas Spiritus. Et utraque est in nobis, non quidem per
aequiparationem, sed per similitudinem quamdam: Pater enim et Filius sunt eiusdem
naturae numero, nos autem sumus unum in natura secundum speciem. Item ipsi sunt
unum per amorem non participatum ex dono alicuius, sed ab eis procedentem: nam
Pater et Filius diligunt se Spiritu Sancto; nos autem per amorem participatum ex aliquo
superiori (In Ioan cap. 17, lect. 3).
475
RICARDO P. PALACIO
que el alma se una al cuerpo, pues la forma no constituye la especie sino

por esto que es acto de la materia; y esto es lo que se concluye en la
generacin, por la que la naturaleza tiende a la especie. Por lo cual es
necesario decir que en Cristo el alma fue unida al cuerpo, y lo contrario
es hertico, a saber derogador de la verdad de la humanidad de
Cristo.1269
El artculo parece no ofrecer mayor dificultad. Sin embargo tal

planteamiento se encuentra en la base de un problema mayor. La
autenticidad de la humanidad de Cristo nos lleva a afirmar la existencia
de aquello que es propio a la especie humana: Pertenece a la razn de
la especie humana que el alma se una al cuerpo1270. Sin embargo,
existe la cuestin subyacente acerca de cul es el esse que otorga
actualidad a la forma subsistente en su unin al cuerpo. Al respecto
hay que tener en cuenta que una respuesta que sostenga que dicho
esse corresponde al actus essendi de la especie humana, llevara a la
conclusin de que en Jess existe una persona humana puesto que se
dan los tres aspectos necesarios para su constitucin, conforme a lo
antes estudiado (forma-actus essendi-cuerpo). Por otro lado, si se
admite que el esse propio del alma es simpliciter del Hijo, entonces cabe
la pregunta sobre el fundamento real de su alma humana. No
estaramos frente a la doctrina doceta de la humanidad aparente de
Cristo? En definitiva tal posicin constituira la deduccin lgica de una
hereja trinitaria anterior como el sabelianismo para el cual el ser nico
de Dios no admita distinciones reales de personas. Vemos cmo un
unitarismo teolgico se proyecta cristolgicamente anulando la
distincin, tambin real, entre las naturalezas divina y humana del Hijo
encarnado.
El ag.1 asume la dificultad antes descripta y sostiene que la
admisin de la unin de alma y cuerpo da por origen a la persona
humana. Por lo tanto, o se admite una doble personalidad en el Verbo,
divina y humana, lo cual es contrario a lo dicho en el a.2, o, se tiene
que negar la unin anmico-corprea en Cristo. La respuesta (ad 1)
consiste en distinguir entre el ser propio de la unin anmico-corprea
de la persona humana, en cuanto se constituye para que los miembros
del compuesto per se existant, del ser que adquiere dicho compuesto
anmico-corpreo en la persona divina encarnada:
1269 Christus dicitur homo univoce cum hominibus aliis, utpote eiusdem speciei
existens, secundum illud apostoli, Philipp 2, 7 in similitudinem hominum factus. Pertinet
autem ad rationem speciei humanae quod anima corpori uniatur, non enim forma
constituit speciem nisi per hoc quod sit actus materiae; et hoc est ad quod generatio
terminatur, per quam natura speciem intendit. Unde necesse est dicere quod in Christo
fuerit anima unita corpori, et contrarium est haereticum, utpote derogans veritati
humanitatis Christi (STh III, 2, 5).
1270 Ibid.
476
en los puros hombres sucede porque el alma y el cuerpo se unen para

que existan per se. Pero en Cristo se unen entre s como adjuntos a otro
principal que subsiste en la naturaleza compuesta de ellos. Y a causa de
esto por la unin del alma y el cuerpo en Cristo no se constituye una
nueva hipstasis o persona, sino que adviene a lo mismo unido de la
persona o hipstasis preexistente. 1271
Es decir, que la unin de alma y cuerpo en el Verbo se realiza no

para que existan per se de acuerdo a la naturaleza humana sino de
manera adjunta a quien existe en ambas naturalezas. Por lo tanto, no
se puede sostener la existencia de una persona humana como
resultante de tal composicin. Como vemos el tema del esse propio de
la forma subsistente, el alma humana de Cristo, sigue subyacente al
planteamiento.
Una posicin semejante es constituida por la consideracin del
alma en cuanto principio vivificante del cuerpo. El ag.3 reconoce como
superfluo la admisin de la tesis de la unin anmico-corprea ya que si
se considera que el Verbo es propiamente fuente y principio de vida,
luego l mismo puede vivificar al cuerpo sin necesidad del alma1272. La
respuesta (ad 3) establece una distincin entre el Hijo en cuanto
principio de vida efectivo, o formalmente:
El principio de vida corporal es doble. Uno efectivo. Y de este modo el

Verbo de Dios es principio de toda vida. De otro modo hay algn
principio de vida formalmente. Pues como vivir es el ser de los
vivientes, como dice el Filsofo en el lib. II De anima; y como cada uno
es formalmente por su forma, as el cuerpo vive por el alma. Y de este
modo no puede vivir el cuerpo por el Verbo porque no puede ser forma
del cuerpo.1273
En cuanto al principio efectivo no existe objecin en admitirlo ya

que el Verbo es principio de toda vida. Mientras que la segunda
hiptesis no puede contemplarse ya que supondra que el mismo Verbo
1271 ...in puris hominibus ex unione animae ad corpus constituitur persona. Sed hoc
ideo in puris hominibus accidit quia anima et corpus sic in eis coniunguntur ut per se
existant. Sed in Christo uniuntur ad invicem ut adiuncta alteri principaliori quod
subsistit in natura ex eis composita. Et propter hoc ex unione animae et corporis in
Christo non constituitur nova hypostasis seu persona, sed advenit ipsum coniunctum
personae seu hypostasi praeexistenti (STh III, 2, 5, ad 1).
1272 Anima non coniungitur corpori nisi ut vivificet ipsum. Sed corpus Christi poterat
vivificari ab ipso verbo Dei, quod est fons et principium vitae. Ergo in Christo non fuit
unio animae et corporis (STh III, 2, 5, ag.3).
1273 Duplex est principium vitae corporalis. Unum quidem effectivum. Et hoc modo
verbum Dei est principium omnis vitae. Alio modo est aliquid principium vitae
formaliter. Cum enim vivere viventibus sit esse, ut dicit Philosophus, in II De anima;
sicut unumquodque formaliter est per suam formam, ita corpus vivit per animam. Et
hoc modo non potuit corpus vivere per verbum, quod non potest esse corporis forma
(STh III, 2, 5, ad 3).
477
RICARDO P. PALACIO
sera la forma del cuerpo, lo cual atenta contra la simplicidad de la

esencia divina.
En el a.6 santo Toms estudia si la naturaleza humana fue
unida al Verbo de Dios accidentalmente1274. Con una metodologa
semejante a las cuestiones trinitarias, santo Toms inicia el corpus a
partir del estudio de las herejas que afirmaron la unin accidental de
la naturaleza humana con la persona del Verbo. Dichas doctrinas se
pueden agrupar en dos grandes posiciones. Primero, los que confunden
ambas naturalezas, como Eutiques y Discoro. Para ellos de las dos
naturalezas se constituye una sola, as que confiesan ser en Cristo de
dos naturalezas (ex duabus naturis), no en cambio en dos naturalezas
(in duabus naturis), as despus de la unin quasi cesa la distincin de
las naturalezas1275.
En sentido contrario se encuentran quienes separaban las
naturalezas como Nestorio y Teodoro de Mopsuestia: Pusieron ser otra
la persona del Hijo de Dios, y del hijo del hombre 1276. Pero para poder
admitir la realidad de Jess idearon diversas hiptesis acerca de la
unin de las dos personas. As, la primera considera una unin por
inhabitacin (secundum inhabitationem): en cuanto el Verbo de Dios
habit en aquel hombre como en un templo1277. Otra hiptesis fue la
de considerar en Jess una unidad afectiva (secundum unitatis
affectus). Esta unidad se manifestara a travs de la perfecta sujecin
de Jess a la voluntad de Dios. En tercer lugar se encuentra la unidad
por la operacin (secundum operationem). Conceban, que el hombre
Jess era un instrumento del Verbo de Dios. La cuarta hiptesis
sostena la unidad por la dignidad de honor (secundum dignitatem
honoris), con la cual trataban de explicar que por la unin al Hijo de
Dios, el hombre Jess adquira la misma dignidad y honor. La quinta
opcin, segn la predicacin equvoca (secundum aequivocationem), de
acuerdo a la cual se estableca la unin por la comunicacin en el
nombre. Frente a todas estas dispares concepciones, santo Toms
afirma que ellas tienen en comn suponer una unin accidental entre
la naturaleza humana y la naturaleza divina. Esta accidentalidad, de
alguna manera, no comprende en toda su hondura el misterio de la
encarnacin. Sigue en la misma lnea ontolgica de la relacin Creador-
criatura.
1274 Utrum humana naturae fuerit unita Verbo Dei accidentaliter (STh III, 2, 6). G.
Lafont concibe este artculo como el nexo que marca la transicin de la primera seccin
a la segunda en la cuestin De unione: descarta que la unin de la naturaleza humana
con el Verbo sea meramente accidental y reafirma por consiguiente la verdad de la
unin en Persona (G. Lafont, Estructura y Mtodo, 341).
1275 ...ex duabus naturis est constituta una natura; ita quod confitentur Christum esse
ex duabus naturis, quasi ante unionem distinctis; non autem in duabus naturis, quasi
post unionem naturarum distinctione cessante (STh III, 2, 6).
1276 Posuerunt enim aliam esse personam Filii Dei, et filii hominis (Ibid.).
1277 inquantum scilicet Verbum Dei habitavit in illo homine sicut in templo (Ibid.).
478
Adems de estas dos concepciones sobre la realidad de Jess,

santo Toms menciona dos doctrinas que cita por Pedro Lombardo.
Ambas coinciden en la unidad de persona en Cristo, sin embargo
sostienen una divergencia de hipstasis. La primera, afirma que
primero existi la unin del alma y el cuerpo y una vez consumada fue
asumido dicho compuesto por la persona del Hijo. La segunda afirmaba
que el alma humana de Cristo no estaba unida a su cuerpo sino que se
encontraba unida accidentalmente a la persona del Hijo. Para santo
Toms ambas doctrinas vuelven al error de Nestorio aun cuando
pretendan salvarlo a travs de la unidad de persona.
Por ltimo Toms expone la doctrina catlica de la encarnacin a
travs de una interpretacin intermedia entre quienes sostenan una
confusin entre las naturalezas y los que afirmaban una dualidad de
personas: Pero la fe catlica, que sostiene un medio entre las
predichas posiciones ni dice ser la unin hecha entre Dios y el hombre
segn la esencia o naturaleza; ni tampoco segn el accidente, sino por
un modo medio, segn la subsistencia o hipstasis1278.
Dentro de las objeciones y respuestas podemos destacar la
segunda. Dicho texto nos permitir efectuar un paralelismo entre la
unin hiposttica, tal como venimos estudiando, y el tema de la unin
sustancial alma-cuerpo en la naturaleza humana. En efecto, dentro del
artculo 6 que estamos estudiando, encontramos en el segundo
argumento (ag.2) la misma exposicin en la Q. D. De spiritualibus
creaturis a.21279. Vamos a ubicar los textos, tanto de las objeciones
como las respuestas, en forma paralela. Primero las objeciones:
1278 Fides autem Catholica, medium tenens inter praedictas positiones, neque dicit
esse unionem factam Dei et hominis secundum essentiam vel naturam; neque etiam
secundum accidens; sed medio modo, secundum subsistentiam seu hypostasim (Ibid.).
1279 Cuando Aquino era maestro regente en Roma, puede que tambin disputara la
cuestin De spiritualibus creaturis en once artculos. Dos manuscritos afirman

explcitamente que esta cuestin fue disputada en Italia. En el artculo tercero, Toms
se refiere al comentario de Simplicio a las Categoras, traducido por Moerbeke en marzo
de 1266; y en el artculo diez, l cita a Temistio, en el In De anima, traducido por
Moerbeke en noviembre de 1267. Grabmann, por lo tanto, mantena que la cuestin fue
disputada entre 1266 y 1268 en la corte de Clemente IV, en Viterbo. De spiritualibus
creaturis es una sola cuestin y por lo tanto, muy posiblemente una sola disputa en dos
sesiones. Grabmann y otros muchos autores consideran probable que fuera disputada
en Viterbo entre 1267 y 1268, quizs en la curia papal. Eschmann nos recuerda que el
origen italiano de una disputa no excluye una edicin parisiense, puesto que debemos
distinguir entre la disputa verdadera en un acto acadmico y la posterior edicin del
texto (). La cuestin De spiritualibus creaturis considera al alma humana como unida
pero separable del cuerpo (aa.1-4), y tambin trata acerca de las sustancias separadas,
generalmente llamadas ngeles (aa.5-11) (). Adems, la cuestin De spiritualibus
creaturis es la fuente inmediata para la angelologa y antropologa de la primera parte
de la Summa Theologiae, que estaba terminada hacia 1268, cuando se march a Pars
(J. Weisheipl, Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina, Pamplona 1994, 251-252).
479
RICARDO P. PALACIO
De spiritualibus creaturis Summa theologiae
Lo que adviene a alguien despus del Lo que adviene a alguien despus de

esse completo, le adviene tener el ser completo, le adviene
accidentalmente. Pero la sustancia accidentalmente, pues decimos que
espiritual tiene en s el esse este accidente puede no slo estar
subsistente. Si, pues, le adviene al presente sino tambin ausente sin
cuerpo, le adviene accidentalmente. afectar al sujeto de la corrupcin. Pero
Luego, no puede unirse a l como la naturaleza humana le adviene
forma sustancial.1280 temporalmente al Hijo de Dios
teniendo el ser perfecto desde la
eternidad. Luego le adviene
accidentalmente.1281
Las objeciones plantean sustancialmente el mismo tema,
aplicado en DSC, al mbito antropolgico, mientras que en la STh la
cuestin es cristolgica. El punto en comn consiste en la afirmacin
de que aquello que le adviene al subsistente le sobreviene
accidentalmente. El centro de la cuestin es la comprensin del tipo de
unin, primero, entre la forma subsistente que es el alma y su cuerpo;
y segundo, la unin entre la persona divina del Verbo y la naturaleza
humana. Ambas uniones tienen en comn que el sujeto lo constituye
un ser per se subsistente, tanto el alma como la persona divina, y que
la mencionada unin no es accidental. Pero de qu tipo de unin se
trata? En el caso de la persona humana es sustancial. Pero respecto a
la encarnacin existe una analoga con la anterior unin cuya
respuesta, elaborada por Toms, nos permite avanzar en su
comprensin.
De spiritualibus creaturis Summa theologiae
El alma tiene el esse subsistente, en Aquello que adviene despus del ser
cuanto su esse no depende del completo, le adviene accidentalmente
cuerpo, puesto que est elevado sobre a no ser que se traiga a la comunin
la materia corporal. Es as que a la de aqul ser completo (in communione
comunin de este esse recibe al illius esse completi). Como en la
cuerpo (ad huius esse communionem resurreccin el cuerpo adviene al alma
recipit corpus), para que sea un esse preexistente, no, sin embargo,
del alma y del cuerpo, que es el esse accidentalmente porque es asumido al
del hombre. Pero si se uniese segn mismo ser, ya que el cuerpo tiene el
otro esse al cuerpo, se seguira que la
1280 Quod advenit alicui post esse completum, advenit ei accidentaliter. Sed substantia
spiritualis habet in se esse subsistens. Si igitur adveniat ei corpus, adveniet ei
accidentaliter. Non ergo potest ei uniri ut forma substantialis (DSC 2, a.2, ag.3).
1281 Omne quod advenit alicui post esse completum, advenit ei accidentaliter, hoc enim
dicimus accidens quod potest alicui et adesse et abesse praeter subiecti corruptionem.
Sed natura humana advenit ex tempore Filio Dei habenti esse perfectum ab aeterno.
Ergo advenit ei accidentaliter (STh III, 2, 6, ag.2).
480
unin sera accidental.1282 ser vital por el alma.1283

A partir de lo expresado en ambos textos podemos concluir tres
cosas:
1. La relacin entre el alma y el cuerpo tiene la peculiaridad de
que, por un lado, no es accidental sino sustancial, pero, por el otro, el
actus essendi propio del alma est direccionado para actualizar el
cuerpo y no para hacer subsistir al alma sin haberlo actualizado.1284
2. La relacin de unin entre la persona divina del Verbo y la
naturaleza humana es anloga a la relacin mencionada en 1. Respecto
a lo desemejante, la persona del Verbo es enteramente subsistente y no
necesita en absoluto a la naturaleza humana cuya relacin con el Verbo
1282 Anima habet esse subsistens, in quantum esse suum non dependet a corpore,
utpote supra materiam corporalem elevatum. Et tamen ad huius esse communionem
recipit corpus, ut sic sit unum esse animae et corporis, quod est esse hominis. Si
autem secundum aliud esse uniretur sibi corpus, sequeretur quod esset unio
accidentalis (DSC a.2, ad 3).
1283 Illud quod advenit post esse completum, accidentaliter advenit, nisi trahatur in
communionem illius esse completi. Sicut in resurrectione corpus adveniet animae

praeexistenti, non tamen accidentaliter, quia ad idem esse assumetur, ut scilicet
corpus habeat esse vitale per animam (STh III, 2, 6, ad 2). Este texto nos posibilita
tambin la comprensin de la cuestin, que se desarrollar ms adelante, concerniente
al nico esse de Cristo. Con respecto a la especificidad del accidente: A todos los
gneros de accidente cruza y ampara el carcter comn de ser en. Este esse in,
aptitudinalmente tomado, pertenece a la esencia de todo accidente y, por tanto, todo
accidente envuelve en su identidad relacin al sujeto en el que inhiere y del cual es
dependiente. Sin embargo, no todo accidente es relacin a cuya naturaleza especfica
pertenece el esse ad aliud como trmino. Antes por el contrario, la relacin, como
accidente real, implica tambin aquel esse in que constituye el accidente (A. Gonzlez
lvarez, Tratado de Metafsica. Ontologa, Madrid 1967, 2 ed., 304). En el tema de la
encarnacin podemos observar un aspecto de la madurez del pensamiento de Toms.
En la cuestin paralela de las Sentencias el Anglico no responde con el concepto de
communio essendi. Ms aun, parece que llega a comprender la unin entre ambas
naturalezas como de una cierta accidentalidad: humana natura in Christo habet
aliquam similitudinem cum accidente, et praecipue cum habitu, quantum ad tria.
Primo, quia advenit personae divinae post esse completum, sicut habitus, et omnia alia
accidentia. Secundo, quia est in se substantia, et advenit alteri, sicut vestis homini.
Tertio, quia melioratur ex unione ad verbum, et non mutat verbum; sicut vestis
formatur secundum formam vestientis, et non mutat vestientem. Unde antiqui
dixerunt, quod vergit in accidens; et quidam propter hoc addiderunt, quod degenerat in
accidens: quod tamen non ita proprie dicitur; quia natura humana in Christo non
degenerat, immo magis nobilitatur (In III Sent d.6, q.3, a.2, ad 1). En la respuesta
siguiente afirma que no puede considerarse a la unin como accidental ya que
supondra una humanidad aparente de Jess adems de que la resurreccin se obrara
con una condicin completamente diferente al compuesto sustancial que es la persona
humana: quamvis adveniat post esse completum, non tamen est accidentaliter
adveniens: quia trahitur ad unionem in illo esse, sicut corpus adveniet animae in
resurrectione (In III Sent d.6, q.3, a.2, ad 1). En la Summa Toms llega a enunciar el
concepto de communio el cual se revela, de esta forma, como una muestra de madurez
intelectual.
1284 Nulla pars habet perfectionem naturae separata a toto. Unde anima, cum sit pars
humanae naturae, non habet perfectionem suae naturae nisi in unione ad corpus
(DSC 2, 5).
481
RICARDO P. PALACIO
es recreada en la encarnacin. En cuanto a lo semejante, existe una

communio essendi entre ambos trminos en donde la naturaleza
humana es elevada, por la gracia de la unin, a una nueva existencia
comunional trinitaria.
3. La relacin entre el alma y el cuerpo, despus de la muerte y
tal como acontecer en la resurreccin, ofrece los siguientes rasgos que
la hacen semejante a la unin hiposttica:
1. El alma separada subsistente, conmensurada por su unin
sustancial al cuerpo ya realizada durante su vida, adviene nuevamente
a actualizar el cuerpo constituyendo la resurreccin del compuesto.
2. La semejanza se descubre en cuanto a que el alma unida ya
tiene su actualidad plena aun cuando su separacin con el cuerpo
constituya una imperfeccin intrnseca de su naturaleza.
Los tres aspectos analizados nos permiten afirmar que, de
acuerdo a como lo expresa Toms en ambos textos, existe una
communio essendi imperfecta y en potencia en la unin alma-cuerpo
cuyo supuesto es la base a partir de la cual se realiza una communio
essendi ms perfecta en la unin hiposttica la cual es el aspecto que le
permite explicar a santo Toms la resurreccin escatolgica. Este tema
ser tratado en mayor profundidad cuando se estudie la unidad del
esse de Cristo.
A modo de resumen podemos decir que, en el caso de la persona
humana, el compuesto de alma-actus essendi-cuerpo, no constituye un
agregado al alma ya que solo se actualiza por el actus essendi al
informar el cuerpo. La persona que cobra vida a partir de esta unin es
la resultante de un todo sustancial. La accidentalidad solo est
relacionada en cuanto a su condicin de criatura por recibir el esse y
no serlo por esencia1285. En la resurreccin ocurre algo distinto, aun
cuando tampoco se de una unin accidental. El alma, en cuanto forma
subsistente, y que por lo tanto tiene una actualidad per se, asume al
cuerpo con el mismo esse propio del alma. Y as, como anteriormente
no existi unin accidental anmico-corprea, tampoco resultar una
unin accidental en la resurreccin entre el alma y el cuerpo resucitado
en tanto es el mismo esse subsistente del alma. Santo Toms refiere un
ejemplo que se aplica propiamente a un accidente con respecto al
hombre: Pero no es as acerca de lo blanco, porque uno es el ser del
blanco, y otro el ser del hombre a quien le adviene la blancura1286.
Aqu resulta claro que el ser de la blancura es un inesse en tanto solo
existe en el sujeto al que se atribuye.
1285 Es lo dicho anteriormente acerca de la creacin como una relacin categorial

accidental.
1286 Non est autem sic de albedine: quia aliud est esse albi, et aliud esse hominis cui
advenit albedo (STh III, 2, 6, ad 2).
482
Un poco despus sigue explicando la diferencia entre el esse

propio de la persona humana y su distincin con la comunin del esse
de la persona divina del Hijo:
Pero el Verbo de Dios ab aeterno tiene el esse completo segn la

hipstasis o persona, pero ex tempore le adviene la naturaleza humana,
no como asunta a un ser (ad unum esse) segn que es de la naturaleza,
como el cuerpo es asumido por el ser del alma (ad esse animae); sino
para un solo ser (ad unum esse) segn que es de la hipstasis o persona.
Y as la naturaleza humana no se une accidentalmente al Hijo de
Dios.1287
Santo Toms ubica la comunin en el esse del Hijo a partir de

dos situaciones distintas que le sirven para clarificar su pensamiento.
En el caso de la resurreccin existe una unidad esencial entre los
elementos que se unen. Con respecto al segundo ejemplo de la
blancura, la unin es meramente accidental. Por el contrario, la
asuncin de la naturaleza humana en la persona del Verbo ni conforma
una unidad sustancial entre lo humano y lo divino, ya que la hipstasis
es divina, ni tampoco conforma una yuxtaposicin accidental en donde
lo humano sera un agregado y por ende sin entidad autnticamente
humana. En este mismo sentido refiere despus que la unin se realiza
segn la hipstasis y no segn la naturaleza (cf. ad 3).
En el ag.4 considera a la humanidad en cuanto a su razn de
instrumento de la divinidad. En efecto, de acuerdo al Damasceno el
cuerpo de Cristo existe como instrumento de la divinidad1288. Pero el
instrumento tiene una razn de accidente, luego se concluira la unin
1287 Verbum autem Dei ab aeterno esse completum habuit secundum hypostasim sive
personam, ex tempore autem advenit ei natura humana, non quasi assumpta ad unum
esse prout est naturae, sicut corpus assumitur ad esse animae; sed ad unum esse
prout est hypostasis vel personae. Et ideo humana natura non unitur accidentaliter
Filio Dei (Ibid.).
1288 En efecto, por una parte la divinidad hace partcipe al cuerpo del propio ornato.
Por otra, la divinidad permanece libre de los padecimientos de la carne. Sin duda, su
carne no padeci a travs de la divinidad del mismo modo como la divinidad del Verbo
actu a travs de la carne, porque la carne es un instrumento de la divinidad (san J.
Damasceno, De fide orthodoxa, cap. 15 MG 94,1060), el texto traducido pertenece a la
edicin de J. P. Torrebiarte Aguilar, Madrid 2003, III, 15, 206). Con respecto a la
influencia de la teologa del Damasceno en la STh III pars Lafont sostiene que: Pero
para el Anglico la teologa nunca se reduce a la historia de las doctrinas. No pretende
l dar un compendio, algo as como haba hecho san Juan Damasceno en el libro III del
De Fide Orthodoxa; el doctor sirio tena ciertamente un conocimiento de las fuentes
igual al de santo Toms; sin embargo, el resultado de su elaboracin es muy diferente y
santo Toms apenas se inspira en l: no solamente la construccin de la Summa no es
un reflejo de la del De Fide Orthodoxa, sino que las numerosas citas de este tratado que
se pueden comprobar en las seis primeras cuestiones de la III pars no acusan una
utilizacin sistemtica segn la tcnica habitual escolstica de las autoridades (Lafont,
G., Estructura y Mtodo, 347). Tambin puede verse en el mismo autor un breve
estudio sobre las fuentes del pensamiento de Toms (Ibid., 199-201). Cf. I. Andereggen,
Introduccin a la teologa de Toms de Aquino, Buenos Aires 1992, 85-86.
483
RICARDO P. PALACIO
accidental divino-humana. Toms distingue entre el instrumento que

no es asumido en la hipstasis del agente principal, del instrumento
que s lo es:
No todo lo que es asumido como instrumento, pertenece a la hipstasis

del asumente, como es manifiesto en el hacha y la espada; pero nada
prohbe que aquello que es asumido a la unidad de la hipstasis se tenga
como instrumento, como el cuerpo del hombre o sus miembros. 1289
Santo Toms considera el carcter propio de instrumento de la

humanidad de Cristo sin menoscabo de su unidad.
En STh III, 2, 7 santo Toms trata acerca de si la unin entre
ambas naturalezas en la persona del Hijo es algo increado o creado.
Conforme a lo dicho anteriormente cuando expres que al Verbo ex
tempore le advino la naturaleza humana, y teniendo en cuenta que todo
lo temporal es creado, se concluye que la unin es algo creado. En el
corpus define a la unin como una relacin: la unin sobre la cual se
habla es cierta relacin que se considera entre la naturaleza divina y la
naturaleza humana, segn que convienen en la persona del Hijo de
Dios1290. El tema debe ubicarse en el contexto de la relacin entre la
criatura y el Creador.
De acuerdo a como se haba planteado el problema
anteriormente concluimos la existencia de una relacin real
predicamental accidental por parte de la criatura al Creador. La
relacin creacional surge a partir de la misma criatura ya que ella es
quien comienza a ser en una relacin de dependencia ontolgica con el
Creador. Por eso tal relacin es algo en ella misma. Por parte de Dios no
1289 Non omne quod assumitur ut instrumentum, pertinet ad hypostasim assumentis,

sicut patet de securi et gladio nihil tamen prohibet illud quod assumitur ad unitatem
hypostasis, se habere ut instrumentum, sicut corpus hominis vel membra eius (STh
III, 2, 6, ad 4). El tema de la instrumentalidad de la humanidad en Cristo es tratado por
Toms en la q.19, 1: Sic igitur in Christo humana natura habet propriam formam et
virtutem per quam operatur et similiter divina. Unde et humana natura habet propriam
operationem distinctam ab operatione divina, et e converso. Et tamen divina natura
utitur operatione naturae humanae sicut operatione sui instrumenti, et similiter
humana natura participat operationem divinae naturae, sicut instrumentum participat
operationem principalis agentis (STh III, 19, 1, cursiva ma). Tambin el siguiente texto:
Per instrumentum autem coniunctum movetur instrumentum separatum, sicut
baculus per manum. Principalis autem causa efficiens gratiae est ipse Deus, ad quem
comparatur humanitas Christi sicut instrumentum coniunctum, sacramentum autem
sicut instrumentum separatum (STh III, 62, 5). Con respecto a la pasin de Cristo
sostiene: Dictum est enim quod passio Christi, quae competit ei secundum humanam
naturam, causa est nostrae iustificationis et meritorie, et effective, non quidem per
modum principalis agentis, sive per auctoritatem, sed per modum instrumenti,
inquantum humanitas est instrumentum divinitatis eius, ut supra dictum est. Sed
tamen, quia est instrumentum coniunctum divinitati in persona (STh III, 64, 3).
1290 Unio de qua loquimur est relatio quaedam quae consideratur inter divinam
naturam et humanam, secundum quod conveniunt in una persona Filii Dei (STh III, 2,
7).
484
existe ninguna relacin que diga respecto de su ser una referencia a lo

creado.
Pero la pregunta que surge a este enunciado es cmo ha de
entenderse entonces la asuncin de la humanidad por parte del Hijo?
Anteriormente hemos analizado esta tesis y su interpretacin que no
puede hacerse a partir de una indiferencia de Dios para con su
criatura. Ahora, la encarnacin del Hijo nos viene a confirmar la
negacin de tal indiferencia. En la respuesta al ag.21291 sostiene Toms
que la razn de la relacin, como tambin el movimiento, depende del
fin o trmino, pero su ser depende del sujeto. Y porque tal unin no
tiene ser real sino en la naturaleza creada (...) por consiguiente tiene el
ser creado1292. El ser de la relacin depende del sujeto, es decir, de la
naturaleza humana que resulta ex tempore unida a la naturaleza
divina.
En el artculo 8 distingue entre la unin y la asuncin1293. El
sentido de este artculo es fundamentar el carcter recproco de la
relacin de unin, reciprocidad que no tiene lugar, en cambio, respecto
a la asuncin. A travs de su desarrollo Toms profundiza lo dicho en
cuanto a la unin como relacin. El Anglico comienza afirmando que
la unin importa la relacin de la divina naturaleza y la humana segn
que convienen en una persona1294. El fundamento metafsico de la
asercin lo explicita en el artculo siguiente cuando dice que la unin
importa la conjuncin de algunos en algo uno1295. Pero la relacin que
surge de la naturaleza humana con la naturaleza divina en el Verbo es
temporal ya que tiene inicio en un tiempo histrico. Por ello que es
causada por alguna mutacin. Pero la mutacin consiste en la accin y
la pasin1296. A partir de esto Toms sintetiza la diferencia entre la
unin y la asuncin en tres aspectos:
1. La unin se refiere a la misma relacin, la asuncin, en cambio,
a la accin segn la cual se dice alguien que asume, o a la
1291 La objecin se plantea as: Finis est potissimum in unoquoque. Sed finis unionis
est divina hypostasis sive persona, ad quam terminata est unio. Ergo videtur quod
huiusmodi unio maxime debeat iudicari secundum conditionem divinae hypostasis.
Quae non est aliquid creatum. Ergo nec ipsa unio est aliquid creatum (STh III, 2, 8,
ag.2).
1292 Ratio relationis, sicut et motus, dependet ex fine vel termino: sed esse eius
dependet ex subiecto. Et quia unio talis non habet esse reale nisi in natura creata (...)
consequens est quod habeat esse creatum (STh III, 2, 7, ad 2).
1293 Utrum idem sit unio quod assumptio (STh III, 2, 8).
1294 Unio importat relationem divinae naturae et humanae secundum quod conveniunt
in una persona (Ibid.).

1295 Unio importat comiunctionem aliquorum in aliquo uno (STh III, 2, 9).
1296 ...ex aliqua mutatione causatur. Mutatio autem consistit in actione et passione
(STh III, 2, 8).
485
RICARDO P. PALACIO
pasin segn que se dice alguien que es asumido1297: Como

puede verse la unin expresa la relacin en cuanto tal a partir de
la mutua referencia de los trminos. Existe una reciprocidad en
la unin que no existe en la asuncin ya que no es lo mismo
asumir que ser asumido.
2. La asuncin se dice en el hacerse (in fieri), la unin, en cambio,
en cuanto al hecho de ser (in facto esse)1298: Esta segunda
diferencia considera los dos trminos de la relacin unitiva. Un
trmino es la naturaleza humana, y el otro, la hipstasis divina
del Hijo. Pero es el Hijo quien asume la naturaleza unindola a s
en la concrecin de un hombre. Por eso quien une a s, no lo
hace al trmino de la asuncin de manera abstracta como
naturaleza humana sino en cuanto un hombre individual. La
asuncin significa el proceso asumente, mientras que la unin
dice referencia a lo hecho en s (in facto esse), lo cual tambin
tiene lugar en la creacin, en donde la Trinidad establece un ser
participado relacionado realmente con la Trinidad
constituyndolo, de esta manera, en el hecho mismo de ser (in
facto esse).
3. La relacin, sobre todo la de comparacin, no se tiene en ms a
un extremo que al otro, pero la accin y la pasin de diverso
modo se encuentran al agente y al paciente, y a diversos
trminos1299. La asuncin establece, de suyo, los trminos de
origen y finalidad, es decir, que por un lado establece el trmino
a quo, la naturaleza humana asumida, y el trmino ad quem, la
persona divina asumente. Pero estos trminos no son
equivalentes ya que la persona no se dice asumida sino
asumente. En la unin, en cambio, existe una equivalencia ya
que puede decirse que la naturaleza humana es unida a la
naturaleza divina o a la inversa, sin por ello afectar a la relacin
de unin.
En la STh III, 2, 9 Toms trata sobre la unin de ambas
naturalezas en cuanto es la mayor unin creada1300. Aqu puede
observarse que la concepcin de relacin creada para referirse a la
unin hiposttica tiene su antecedente con el a.7 en donde haba
estudiado el aspecto propiamente creado de la unin como relacin real
de la criatura con la Trinidad de personas. En este a.9 es en donde
1297 unio importat ipsam relationem: assumptio autem actionem secundum quam
dicitur aliquis assumens, vel passionem secundum quam dicitur aliquid assumptum
(Ibid.).
1298 Nam assumptio dicitur sicut in fieri: unio autem sicut in facto esse (Ibid.).
1299 relatio, praecipue aequiparantiae, non magis se habet ad unum extremum quam
ad aliud; actio autem et passio diversimode se habent ad agens et patiens, et ad

diversos terminos (Ibid.).
1300 Utrum unio duarum naturarum sit maxima unionum (STh III, 2, 9).
486
Toms establece lo antes mencionado acerca de que la unin importa la

coincidencia de varios en algo uno (in aliquo uno).
Con respecto a la relacin de unin dice que pueden
considerarse dos aspectos: primero, el que concierne a los que se unen;
el segundo, en cuanto a in quo se produce la unin. Realizando una
comparacin entre ambas formas de concebir la unin, santo Toms
dice que la preminencia corresponde al segundo caso en donde la unin
se establece in quo. En cambio, la consideracin de los trminos que
intervienen en la unin es posterior a aquella. El fundamento consiste
en que la unidad de la persona divina, en la cual (in qua) se unen las
dos naturalezas, es la mxima1301. Pero esta respuesta supone una
distincin. En efecto, Toms considera la unin entre la naturaleza
divina y la naturaleza humana en la persona divina del Hijo. La
distincin se establece entre la naturaleza divina y la persona del Hijo.
Tal distincin es solo de razn ya que el Hijo se identifica con su
naturaleza completamente, aun cuando l sea un suppositum de dicha
naturaleza. Pero como ya se analiz, tal suppositum es una relatio
subsistens. Por lo cual la unidad in qua se realiza la unin divino-
humana hiposttica tiene a la relatio subsistens ut accipiens esse como
in aliquo uno en donde se realiza la unin.
La primera objecin plantea que la unin entre ambas
naturalezas en la persona del Hijo no es la mayor unidad. El argumento
sostiene que lo unido es deficiente respecto a lo que es uno a causa de
la unidad; pues lo unido se dice por participacin, mientras que uno se
dice por esencia1302. Toms distingue entre la unidad que resulta de la
unin y la unidad numrica como principio de la unin. Por tal motivo
atribuye a la primera unidad ser participada de la segunda unidad.
Luego contina diciendo que en las cosas creadas alguien se dice ser
absolutamente uno (esse simpliciter unum) como principalmente es
evidente en la misma unidad que es principio del nmero. Luego, de
este modo la unin de la cual hablamos no importa la mayor
unidad1303. En la respuesta (ad 1) establece la distincin entre la
unidad metafsica y la unidad numrica. En efecto, la unidad numrica
no es la que conforma la unidad de ambas naturalezas objeto del
artculo en razn de incluir bajo su misma razn la nocin de parte ya
que es principio del nmero. En cambio, la unidad metafsica es la
apropiada para comprender la unin referida: la unidad de la persona
divina es unidad per se subsistens, no recibida en alguien por
1301 ...nam unitas personae divinae, in qua iniuntur duae naturae, est maxima (Ibid.).
1302 Unitum enim deficit in ratione unitatis ab eo quod est unum, eo quod unitum
dicitur per participationem, unum autem per essentiam (STh III, 2, 9, ag.1).
1303 ...in rebus creatis aliquid dicitur esse simpliciter unum; sicut praecipue patet de
ipsa unitate quae est principium numeri. Ergo huiusmodi unio de qua loquimur, non
importat maximam unitatem (Ibid.).
487
RICARDO P. PALACIO
participacin, es, por lo tanto, en s misma completa, teniendo en s

todo lo que pertenece a la razn de unidad1304.
La unidad de cada una de las personas divinas, en cuanto a su
propiedad, pertenece a cada una, de otro modo no habra distincin de
personas con lo cual la encarnacin se atribuira indistintamente al
Padre o al Espritu. De acuerdo a santo Toms es una unidad de las
personas per se subsistens en razn de la identificacin real de las
personas con la esencia. Adems es una unidad relativa, ya que cada
persona es constituida por la relacin y no absolutamente, como es la
unidad de la esencia divina. Ahora bien, en trminos trinitarios tambin
quiere decir que la unidad subsistente de las personas es una relacin
per se subsistente en cuanto no recibida en alguien por participacin.
Esta aclaracin de santo Toms en lo concerniente a la participacin es
debido a que, como ya fuera estudiado en la primera parte, en la
persona del Hijo s existe una recepcin aunque no por participacin
sino per se, por lo que l es la relatio subsistens ut accipiens esse per se
y no por participacin, como en el caso de las criaturas.
En el ag.3 Toms efecta una semejanza entre la unin
hiposttica y la unin alma-cuerpo. El argumento dice que en la unin
anmico-corprea se hace algo uno en la persona y en la naturaleza,
mientras que en la unin divino-humana del Hijo, solo se hace algo
uno en la persona. Por lo tanto, la primera es mayor unin que la
segunda ya que se realiza solo en la persona1305. En la respuesta (ad 3)
responde que: la unidad de las personas divinas es mayor unidad que
la unidad de persona y naturaleza en nosotros. Y as la unin de la
encarnacin es mayor que la unin del alma y el cuerpo en
nosotros1306. La base de dicha formulacin se encuentra en lo dicho ad
1, esto es, que la diferencia entre persona y naturaleza en el hombre se
encuentra en que el subsistente no agota a la naturaleza en tanto
recibe su ser personal, o suppositum, por participacin. El Hijo lo recibe
en tanto se identifica esencialmente, no en cuanto al suppositum, con
quien se lo comunica.
La mayor unidad de la encarnacin con respecto a la unin
anmico-corprea se sustenta en los mismos presupuestos analizados
anteriormente con respecto a la realidad alma-actus essendi-cuerpo,
1304 ...unitas divinae personae est unitas per se subsistens, non recepta in aliquo per
participationem: est etiam in se completa, habens in se quidquid pertinet ad rationem
unitatis (STh III, 2, 9, ad 1).
1305 Per unionem aliquid fit unum. Sed ex unione animae et corporis in nobis fit aliquid
unum in persona et natura, ex unione autem divinae et humanae naturae fit aliquid
unum solum in persona. Ergo maior est unio animae ad corpus quam divinae naturae
ad humanam. Et sic unio de qua loquimur, non importat maximam unitatem (STh III,
2, 9, ad 1, ag.3).
1306 Unitas divinae personae est maior unitas quam unitas et personae et naturae in
nobis. Et ideo unio incarnationis es maior quam unio animae et corporis in nobis (STh
III, 2, 9, ad 3).
488
por parte de la persona humana. En efecto, la unin consiguiente a

dicha composicin es una unin que surge desde la recepcin del actus
essendi creado. Por el contrario, la unidad de la persona del Hijo es
expresin de la identificacin, en trminos relacionales, con el Ipsum
esse subsistens.
Los artculos tratados, desde un punto de vista antropolgico,
establecen una analoga entre la unin hiposttica y la relacin
anmico-corprea. El rechazo a la unin meramente accidental entre
ambas naturalezas se sustenta en la afirmacin de una comunicacin
del esse de la persona divina del Hijo hacia la naturaleza humana en
virtud de la cual sta ltima adquiere una nueva existencia. De esta
manera, la relacin creatural humana queda elevada, como ms
adelante veremos, a una relacin comunional. Pero tambin Toms
formula en STh III, 2, 6, ad 2 una analoga entre la unin hiposttica y
la reasuncin de la corporeidad por el alma, a partir de la resurreccin.
Esto ser desarrollado ms extensamente cuando tratemos, en el
ltimo captulo, de la muerte y resurreccin de Cristo.
1.3. LA GRACIA DE LA UNIN HIPOSTTICA
En la STh III, 2, 10-12 santo Toms se detiene en la

consideracin de la gracia divina en relacin con la encarnacin. Los
artculos nos permiten comprender la superioridad del estado
alcanzado por el hombre a partir de la encarnacin del Hijo respecto al
estado de justicia original de los primeros padres.
En el a.10 estudia si la unin de la encarnacin es por
gracia1307. El objetivo del artculo consiste en indagar si la definicin de
gracia tratada en la I-II pars de la Summa es causa de la elevacin de la
naturaleza humana al ser asumida por la persona divina del Hijo. O
sea, si se considera que el hombre es elevado de su condicin natural
por la gracia, entonces la elevacin de la naturaleza humana por la
asuncin corresponde tambin a la gracia? Qu diferencia existe entre
la justicia original otorgada a los primeros padres por la gracia, de la
gracia de la unin hiposttica?
Ya anteriormente hemos mencionado la concepcin de Toms
sobre la gracia: la gracia se considera doblemente: de un modo, la
misma voluntad de Dios que da algo gratuitamente; y de otro modo, el
don gratuito de Dios1308. Es decir, que distingue entre la voluntad de
Dios y el don gratuito entregado. Pero la naturaleza humana necesita
de la voluntad de Dios para elevarse sobre su condicin natural. Tal
elevacin sobre el estado natural se realiza doblemente: De un modo,
por la operacin, por la cual los santos conocen y aman a Dios. De otro
Utrum unio incarnationis sit per gratiam (STh III, 2, 10).

1307
"Gratia dupliciter dicitur: uno modo, ipsa voluntas Dei gratis aliquid dantis; alio
1308
modo, ipsum gratuitum donum Dei (Ibid.).
489
RICARDO P. PALACIO
modo, por el ser personal (esse personale), el cual ciertamente es

singular de Cristo, en quien la naturaleza humana fue asumida por la
persona del Hijo de Dios1309.
El primer modo de consideracin de la gracia corresponde a la
gracia como cualidad accidental creada por la cual la naturaleza
humana se hace apta para realizar las operaciones de sus facultades
que exceden su condicin natural. Pero la distincin entre ambos
estados de la gracia, es decir, la gracia como hbito y la gracia como
perteneciente al esse personale Christi, tiene su fundamento en que
para la perfeccin de la operacin se requiere que la potencia sea
perfecta por el hbito, mientras que la naturaleza tenga el ser en su
supuesto (habeat esse in supposito suo), no se hace a travs de algn
hbito1310. El hbito como tal es un accidente que adviene al sujeto,
por lo tanto no puede explicar la realidad de la elevacin de la
naturaleza humana en el esse personale Christi1311. Toms quiere poner
en evidencia, con tal formulacin, que la asuncin de la naturaleza
humana por el Hijo no tiene equivalencia alguna con la gracia en su
explicacin como cualidad adquirida infundida por Dios. Sin embargo,
la asuncin de la humanidad por el Verbo es la razn misma de que la
gracia como cualidad creada en el alma se infunda en el hombre. Cul
es, por lo tanto, su ntima vinculacin?
Toms explica que solo se puede entender que la unin
hiposttica fue hecha por gracia nicamente si se la comprende como
la no existencia de mrito alguno, por parte del hombre, para que su
naturaleza fuese asumida por el Verbo1312:
As, pues, se debe decir que, si por la gracia se toma a la misma voluntad
de Dios que hace algo gratis, o que tiene a alguien por grato o aceptable,
la unin de la encarnacin se hizo por la gracia, como tambin la unin
de los santos a Dios es por el conocimiento y el amor. Si, por otra parte,
la gracia se dice el mismo don gratuito de Dios (ipsum gratuitum Dei
donum), as lo mismo que el ser unida la naturaleza humana a la
persona divina, puede decirse que es cierta gracia (quaedam gratia), en
1309 Uno modo, per operationem: qua scilicet sancti cognoscunt et amant Deum. Alio
modo, per esse personale: qui quidem modus est singularis Christo, in quo humana
natura assumpta est ad hoc quod sit personae Filii Dei (Ibid.).
1310 ...ad perfectionem operationis requiritur quod potentia sit perfecta per habitum,
sed quod natura habeat esse in supposito suo, non fit mediante aliquo habitu (Ibid.).
1311 ...non autem ita quod sit aliqua gratia habitualis qua mediante talis unio fiat
(Ibid.).
1312 Sic igitur dicendum est quod, si gratia accipiatur ipsa Dei voluntas gratis aliquid
faciens, vel gratum seu acceptum aliquem habens, unio incarnationis facta est per
gratiam, sicut et unio sanctorum ad Deum per cognitionem et amorem. Si vero gratia
dicatur ipsum gratuitum Dei donum, sic ipsum quod est humanam naturam esse
unitam personae divinae, potest dici quaedam gratia, inquantum nullis praecedentibus
meritis hoc est factum (Ibid.).
490
cuanto no existe mrito alguno precedente a este hecho; no, en cambio,

que sea alguna gracia habitual mediante la cual se hiciera tal unin. 1313
Tal es la condicin de absoluta gratuidad de la encarnacin y

redencin.
En la primera objecin trata sobre la vinculacin entre la gracia
como accidente creado y la unin de la encarnacin. Toms formula
parte de la respuesta en la correspondiente respuesta (ad 1). El
argumento (ag.1) dice que no puede concebirse a la encarnacin por la
gracia ya que sta es un accidente y la encarnacin no se realiz de
forma accidental sino en la persona del Hijo1314, tal como ya hemos
estudiado. Por lo tanto, no puede sostenerse que la unin sea por
gracia. La respuesta dice que:
Por la encarnacin la naturaleza humana no se dice que participe por

alguna semejanza de la naturaleza divina, sino que es unida (esse
coniuncta) a la misma naturaleza divina en la persona del Hijo. Pero es
mayor la misma cosa que su semejanza participada. 1315
La respuesta tiene por fundamento la concepcin de la gracia

como participacin en la naturaleza divina (cf. 2Pe 1,4). La gracia como
cualidad accidental es una realidad participada. La encarnacin es la
elevacin de la naturaleza humana, si bien en una unin creada, a un
grado de comunin con el esse personal del Verbo que no es
equiparable a la participacin de la naturaleza humana en la
naturaleza divina.
El a.11 trata sobre la carencia de mrito alguno, por parte de la
naturaleza humana, en cuanto al merecimiento de la encarnacin 1316.
Aqu explicita lo dicho anteriormente sobre el modo de entender que la
encarnacin es una obra gratuita de Dios. La razn de tal carencia de
mrito alguno por parte del hombre para merecer la encarnacin
obedece a la misma unin hiposttica. En efecto, como no existi
momento alguno en que la naturaleza humana asumida por el Verbo no
estuviera unida a l, luego no puede concebirse ningn modo en que la
1313 Sic igitur dicendum est quod, si gratia accipiatur ipsa Dei voluntas gratis aliquid
faciens, vel gratum seu acceptum aliquem habens, unio incarnationis facta est per
gratiam, sicut et unio sanctorum ad Deum per cognitionem et amorem. Si vero gratia
dicatur ipsum gratuitum Dei donum, sic ipsum quod est humanam naturam esse
unitam personae divinae, potest dici quaedam gratia, inquantum nullis praecedentibus
meritis hoc est factum, non autem ita quod sit aliqua gratia habitualis qua mediante
talis unio fiat (Ibid.).
1314 Gratia enim est accidens quoddam, ut in secunda parte habitum est. Sed unio
humanae naturae ad divinam non est facta per accidens, ut supra ostensum est. Ergo
videtur quod unio incarnationis non sit facta per gratiam (STh III, 2, 10, ag.1).
1315 Per incarnationem autem humana natura non dicitur participasse similitudinem
aliquam divinae naturae, sed dicitur esse coniuncta ipsi naturae divinae in persona filii.
Maius autem est ipsa res quam similitudo eius participata (STh III, 2, 10, ad 1).
1316 Utrum unio incarnationis fuerit aliqua merita subsecuta (STh III, 2, 11).
491
RICARDO P. PALACIO
naturaleza humana pudiese ser meritoria para la encarnacin. Pero

adems, tampoco las obras de cualquier otro hombre pudieron ser de
condigno (ex condigno)1317 meritorias de esta unin1318. Santo Toms
ofrece tres razones que fundamentan esta imposibilidad. La primera,
porque las obras meritorias de los hombres se ordenan a la beatitud
que es la plena visin de Dios. Pero la unin de la encarnacin, ya que
es en el esse personal, trasciende la unin de la mente beatificada a
Dios, que es por el acto del que goza. Y as, no puede caer bajo la razn
de mrito1319. La segunda razn consiste en que siendo la gracia el
principio de mrito, no puede ser a la inversa. Por ltimo, la tercera
razn consiste en que la encarnacin de Cristo es reformativa de toda
la naturaleza humana1320. De acuerdo a nuestro tema, volveremos
luego a la consideracin del concepto de la encarnacin como
reformativa de la condicin humana.
En el ltimo artculo (a.12) santo Toms analiza el tema que se
complementa con el anterior (a.11). Si bien haba establecido que en la
naturaleza humana no existi un sujeto previo a la encarnacin que
fuese luego asumido por el Verbo, ahora se pregunta si la gracia de
unin fue natural al hombre Cristo1321. La respuesta se formula a
partir del anlisis del concepto de natural. As, puede concebirse de
dos modos el ser natural algo a alguien. Primero, como los principios
esenciales de la cosa, o, segundo, como aquello que le pertenece por
nacimiento. De acuerdo a esta distincin, ni la gracia de unin, ni la
gracia habitual de la naturaleza humana de Cristo, pueden atribuirse
como natural a Cristo hombre en cuanto a los principios esenciales de
la naturaleza humana. S, por el contrario, se puede admitir que sea
natural en razn de que desde su concepcin, su naturaleza humana,
estuvo unida a la persona divina, y su alma fue repleta de la riqueza
de la gracia1322.
Santo Toms ubica a la gracia de la unin no como participacin
de la naturaleza humana en la naturaleza divina, sino en trminos de
hipstasis del Hijo asumente de dicha naturaleza. Tal concepcin nos
1317 Santo Toms, si bien entiende que la encarnacin ex condigno no puede ser
subsiguiente al mrito, no obstante entiende que la gracia actuaba tambin en los
sancti Patres anteriores a Cristo, y as ex congruo merecieron la encarnacin por su
obediencia y splicas: Ex congruo tamen meruerunt sancti Patres incarnationem,
desiderando et petendo. Congruum enim erat ut Deus exaudiret eos qui ei obediebant
(Ibid.).
1318 Sed neque etiam opera cuiuscumque alterius hominis potuerunt esse meritoria
huius unionis ex condigno (Ibid.).

1319 Unio autem incarnationis, cum sit in esse personali, transcendit unionem mentis
beatae ad Deum, quae est per actum fruentis. Et ita non potest cadere sub merito
(Ibid.).
1320 ...incarnatio Christi est reformativa totius humanae naturae (Ibid.). El trmino
reformativa constituye un hapax legommena.

1321 Utrum gratia unionis fuerit Christo homini naturalis (STh III, 2, 12).
1322 ...et anima eius fuit munere gratiae repleta (Ibid.).
492
lleva a comprender la profunda diferencia entre la gracia de la justicia

original de la gracia de unin. Pero adems, santo Toms concibe que
toda gracia, en definitiva, tiene a dicha unin como razn misma de la
donacin. Tal explicacin nos muestra, una vez ms, la concepcin
creacionista Trinitaria de Toms.
2. LA UNIN HIPOSTTICA CONSIDERADA EN CUANTO A LA PERSONA

ASUMENTE
Despus de haber estudiado la relacin de unin entre la

persona divina del Hijo y la naturaleza humana asumida, nuestro
anlisis, siguiendo la Summa Theologiae, debe continuar con el anlisis
de los dos trminos de la relacin de unin. El estudio precedente nos
llev a concluir que existe una relacin entre la naturaleza divina y la
naturaleza humana. Dicha relacin no es solo como la relacin
creatural del Dios trino hacia la criatura humana a travs de una
relacin de razn de Dios hacia la criatura, y una relacin real
accidental del hombre hacia Dios; sino que ahora, dicha relacin
creatural se ha visto esencialmente modificada a travs de la unin
hiposttica. El concepto empleado por Toms para comprender el esse
personal del Hijo que es tambin el esse que actualiza la forma
subsistente de la humanidad asumida, o sea el alma humana de Cristo,
es el de communio. Como veremos ms adelante, para santo Toms la
naturaleza humana constituye un instrumentum coniunctum de la
persona del Hijo. Por lo tanto tales conceptos son aquellos que nos
deben guiar en nuestro anlisis sobre la revelacin antropolgica a
partir de la cristologa de Toms. En esta parte estudiaremos la unin
desde la persona divina del Verbo asumente de la naturaleza humana.
Tal estudio se muestra esencial en cuanto que, para proseguir con la
caracterstica propia de la asumibilidad de la naturaleza humana, es
necesario que indaguemos primero en la persona asumente.
Por otra parte, la STh III, 3 nos mostrar que la asuncin de la
naturaleza humana, por parte de la persona del Hijo, no fue un hecho
indiferente respecto a las personas divinas que podran haberse
encarnado1323. Por el contrario, santo Toms encuentra una
consonancia intrnseca entre la encarnacin del Verbo del Padre en la
naturaleza humana y la condicin del hombre. Sin absorber la infinita
omnipotencia divina y sin circunscribir el Creador a la criatura, Toms
sealar en qu consiste tal congruencia, con lo cual tambin
profundizar su antropologa. Pero como las divinas personas no
pueden comprenderse aisladamente prescindiendo de su ser trinitario,
la luz que pueda arrojar la encarnacin por parte de la persona del Hijo
significar ubicarla en su lugar trinitario y con ello la imagen y
semejanza trinitaria del hombre asumido. En fin, con el siguiente
1323 De unione ex parte persona assumentis (STh III, 3).
493
RICARDO P. PALACIO
anlisis podremos profundizar en el mismo concepto anlogo de

persona.
2.1. P ERSONA DIVINA Y NATURALEZA
En el corpus de la STh III, 3, 1 trata acerca de la conveniencia o

no de asumir la naturaleza creada1324. La asuncin importa dos partes:
de un lado, el principio, y del otro, el trmino. El principio de la accin
de asumir corresponde a la persona ya que a la persona le compete
propiamente obrar1325. Pero como la unin se realiza nicamente en la
persona, tal como fuera ya estudiado, se concluye que tambin la
persona es el trmino de la asuncin.
En las objeciones plantea que, primero (ag.1), como asumir
significa tomar algo para s y, teniendo en cuenta que la perfeccin de
las personas divinas implica que no carecen de nada, luego no es
propio de ninguna de ellas el asumir. La respuesta (ad 1) considera que
la asuncin de la naturaleza humana no aade ninguna perfeccin a la
persona divina sino que la elevacin o perfeccin le adviene a la
naturaleza asumida. De otra forma, en lugar de asuncin se tratara de
una transformacin:
Como la persona divina es infinita no puede aadrsele nada ().

Tambin, en la unin del hombre a Dios, que es por la gracia de
adopcin, no se le aade nada a Dios; sino que lo divino se le agrega al
hombre. Por lo cual no es Dios sino el hombre quien es perfeccionado. 1326
El segundo argumento se sustenta en el atributo de

incomunicabilidad de la persona. Por la asuncin se comunica algo a
quien es asumido como la dignidad se comunica a quien se asume en
dignidad (ag.2). Luego se concluye que no es propio de la persona que
asuma otra naturaleza. La respuesta (ad 2) se fundamenta, primero, en
la razn comn de persona:
La persona se dice incomunicable en cuanto no puede ser predicada de

muchos supuestos. Nada prohbe, en cambio, que se prediquen muchas
cosas sobre la persona. Por lo cual no es contra la razn de persona que
se comunique como subsistente en muchas naturalezas.1327
1324 Utrum personae divinae conveniat assumere naturam creatam (STh III, 3, 1).
1325 ...personae proprie competit agere (Ibid.).
1326 Cum persona divina sit infinita, non potest ei fieri additio (...). Sicut etiam in
unione hominis ad Deum quae est per gratiam adoptionis, non additur aliquid Deo, sed
id quod divinum est apponitur homini. Unde non Deus, sed homo perficitur (STh III, 3,
1, ad 1).
1327 Persona dicitur incommunicabilis inquantum non potest de pluribus suppositis
praedicari. Nihil tamen prohibet plura de persona praedicari. Unde non est contra
rationem personae sic communicari ut subsistat in pluribus naturis (STh III, 3, 1, ad
2).
494
Una persona, en razn de su suppositum, no puede ser otra. Tal

es el significado de la incomunicabilidad. Sin embargo, sobre dicho
suppositum nada impide que se prediquen varias cosas sobre l. Tal es
el fundamento por el cual puede entenderse la analoga del trmino
persona. Luego, en la misma respuesta, Toms efecta la distincin en
el modo de predicacin entre las personas ya sea su naturaleza, divina
o creada. En el caso de la naturaleza creada: en la persona creada
pueden concurrir varias naturalezas accidentalmente, como en la
persona de un hombre se encuentra la cantidad y la cualidad1328. En
cambio, en la persona divina la concurrencia de las naturalezas no se
hace accidentalmente sino segn la subsistencia. La razn se sustenta
en la carencia de accidentes en la naturaleza divina: esto es lo propio
de la persona divina, a causa de su infinitud, ya que se hace en ella el
concurso de las naturalezas, no ciertamente accidental, sino segn la
subsistencia1329. En la naturaleza creada, a causa de la intrnseca
composicin de essentia y actus essendi, las naturalezas que le
advienen lo hacen accidentalmente.
En el a.2, denominado Si conviene a la naturaleza divina
asumir1330, se dedica a profundizar en el anlisis del a.1. Si bien en
ste haba dicho que la persona divina era principio y trmino de la
asuncin; ahora efecta una distincin en cuanto al principio. En
efecto, mientras que en el a.1 dijo que el principio de la asuncin
corresponde a la persona, ya que obrar es propio de ella, en el a.2
expresa que la naturaleza se puede decir principio porque la asuncin
es hecha por su virtud1331. En cambio, ser trmino no conviene a la
naturaleza divina segn ella misma, sino en razn de la persona en la
que se considera1332. Si bien puede establecerse una distincin de
razn en el principio, en cuanto a la naturaleza asumente y la persona
asumente, no obstante no puede realizarse en cuanto al trmino que es
nicamente la persona1333. La razn misma de trmino es propia de la
persona y no de la naturaleza.1334
1328 ...in personam creatam possunt plures naturae concurrere accidentaliter, sicut in
persona unius hominis invenitur quantitas et qualitas (STh III, 3, 1, ad 2).
1329 Hoc autem est proprium divinae personae, propter eius infinitatem, ut fiat in ea
concursus naturarum, non quidem accidentaliter, sed secundum subsistentiam (Ibid.).

1330 Utrum naturae divinae conveniat assumere (STh III, 3, 2).
1331 ...quia eius virtute assumptio facta est (Ibid.). En la respuesta tercera (ad 3)
explica la distincin de razn entre naturaleza y persona divina diciendo que in Deo
idem est quod est et quo est, ita etiam in eo idem est quod agit et quo agit: quia
unumquodque agit inquantumm est ens. Unde natura divina et est id quo Deus agit, et
est ipse Deus agens (STh III, 3, 2, ad 3).
1332 Sed esse terminum assumptionis non convenit naturae divinae secundum
seipsam: sed ratione personae in qua consideratur (STh III, 3, 2).

1333 Natura autem divina non differt supposito a persona Verbi. Et ideo, inquantum
natuta divina sumit naturam humanam ad personam Verbi, dicitur eam ad se sumere
(STh III, 3, 2, ad 1).
1334 Cf. VI Concilio de Toledo (638): et cum tota cooperata sit Trinitas formationem
suscepti hominis, quoniam inseparabilia sunt opera Trinitatis, solus tamen accepit
495
RICARDO P. PALACIO
Si en el a.2, a partir de la distincin de razn entre naturaleza y

persona, estableci que la naturaleza asume en cuanto principio quo,
ahora, en el a.3, realiza un paso ms y se pregunta si abstrayendo
intelectualmente la personalidad divina, la naturaleza puede asumir1335.
El artculo no plantea un ejercicio meramente intelectual sino que toma
por base el modo de conocimiento humano. Toms afirma que el
entendimiento se encuentra con respecto a la divinidad de dos
maneras. La primera, consiste en el conocimiento de Dios tal como es
El (ut cognoscat Deum sicuti est). De esta manera es imposible conocer a
Dios abstrayendo algo de l ya que en Dios su unidad y simplicidad lo
impiden1336. La segunda forma de conocimiento no es a travs de como
Dios es sino desde la multiplicidad inherente al intelecto, es decir, que
el entendimiento conoce de una manera mltiple y divididamente lo que
en Dios es uno y simple1337. De este modo es como nosotros conocemos
los atributos divinos abstrados de las personas. Y as, abstrada la
personalidad por el intelecto, podemos entender a la naturaleza
asumente1338. El fundamento por el cual puede atribuirse la asuncin
hominem in singularitate personae, non in unitate divinae naturae, in id quod est

proprium Filii, non quod commune Trinitati; nam si naturam hominis Deique alteram
in altera confundisset, tota Trinitas corpus assumpsisset, quoniam constat naturam
Trinitatis esse unam, non tamen personam (DH 491).
1335 Utrum, abstracta personalitate per intellectum, natura possit assumere (STh III,
3, 3).
1336 Intellectus dupliciter se habet ad divina uno modo, ut cognoscat Deum sicuti est.
Et sic impossibile est quod circumscribatur per intellectum aliquid a Deo quod aliud
remaneat, quia totum quod est in Deo est unum, salva distinctione personarum;
quarum tamen una tollitur, sublata alia, quia distinguuntur solum relationibus, quas
oportet esse simul (Ibid.).
1337 ...multipliciter et divisim id quod in Deo est unum (Ibid.).
1338 Alio modo se habet intellectus ad divina, non quidem quasi cognoscens Deum ut
est, sed per modum suum, scilicet multipliciter et divisim id quod in Deo est unum. Et
per hunc modum potest intellectus noster intelligere bonitatem et sapientiam divinam,
et alia huiusmodi, quae dicuntur essentialia attributa, non intellecta paternitate vel
filiatione, quae dicuntur personalitates. Et secundum hoc, abstracta personalitate per
intellectum, possumus adhuc intelligere naturam assumentem (Ibid.). El artculo
plantea un problema que ha sido recogido por la teologa trinitaria contempornea la
cual reprocha a Toms un concepto de persona encerrado en la sustancia.
Anteriormente hemos hecho referencia al problema, solo que aqu se nos manifiesta
bajo un nuevo aspecto. Ms aun en la respuesta (ad 1) dice que: Quia in divinis idem
est quo est et quod est, quidquid eorum quae attribuuntur Deo in abstracto secundum
se consideretur, aliis circumscriptis, erit aliquid subsistens: et per consequens persona,
cum sit in natura intellectuali. Sicut igitur nunc, positis proprietatibus personalibus in
Deo, dicimus tres personas: ita, exclusis per intellectum proprietatibus personalibus,
remanebit in consideratione nostra natura divina ut subsistens, et ut persona. Et per
hunc modum potest intelligi quod assumat naturam humanam ratione suae
subsistentiae vel personalitatis (STh III, 3, 3, ad 1). El texto parece excluir una
concepcin relacional de la persona divina. Pareciera que todava sera vlido afirmar el
ser personal en Dios aun cuando se puedan abstraer las propiedades personales, es
decir, a las mismas divinas personas del Padre, el Hijo y el Espritu. Sin embargo, el
texto de Toms debe interpretrselo dentro del marco gnoseolgico humano que
propone al comienzo del artculo el cual, por su misma naturaleza, conoce componiendo
y dividiendo.
496
de la naturaleza humana, abstrada la personalidad divina

considerando solo su naturaleza, no es desde la separacin de la
esencia de las personas, sino solo en cuanto al modo de conocimiento
de la inteligencia creada.
2.2. CONSIDERACIN TRINITARIA DE LA ENCARNACIN
A partir de los artculos anteriores Toms inicia desde el a.4 el

estudio de la vinculacin entre la encarnacin del Hijo respecto al Padre
y al Espritu1339. El corpus se desarrolla a semejanza del a.2 con la
distincin entre la virtud divina, comn a las tres personas, como
principio de la encarnacin; y el trmino correspondiente solo al Hijo.
La conclusin es que las tres personas hicieron que la naturaleza
humana se uniera a la persona del Hijo1340.
Santo Toms establece cuatro hiptesis para desarrollar el tema
de la encarnacin desde la Trinidad. Primero, si la asuncin de la
naturaleza humana pudo ser realizada en el Verbo sin intervencin de
las personas del Padre y del Espritu (a.4). El segundo, si la
encarnacin pudo ser hecha en otra persona, es decir, si el Padre o el
Espritu podran haberse encarnado (a.5). Tercero, si dos personas
divinas podran haber asumido una y la misma naturaleza (a.6). Y,
cuarto, en contraposicin a la anterior, si una persona divina puede
asumir dos naturalezas humanas (a.7). Por ltimo, (a.8) explica la
mayor conveniencia (magis conveniens) de que el Hijo se hubiera
encarnado en vez del Padre o el Espritu. Dicha conveniencia tiene el
fundamento teolgico que le ha dado la exposicin de los cuatro
anteriores artculos. Como veremos en el a.8 la ratio convenientiae ser
la expresin de la mayor vinculacin entre el Creador y la criatura en
cuanto al trmino mismo de la encarnacin.
En los dos primeros artculos (4-5), Toms recurre a la
encarnacin a travs del binomio que utiliz en los aa.1-2. Como la
encarnacin es una relacin, tiene dos aspectos, primero, el acto del
asumente procedente de la virtud divina, comn a las tres personas, y
por el otro, el trmino de la asuncin. Como hemos visto el trmino de
la asuncin es una persona. De esta manera, si bien el acto de asumir
es comn a las tres personas, el trmino es una persona divina (la
encarnacin, como la creacin, no es in fieri sino in facto esse).
El a.5 tambin se inicia con la distincin entre acto de asumir y
trmino. As, pues, el acto de asumir es comn a las tres personas, y
tambin el hecho de que el trmino de la asuncin lo constituya una
persona no excluye que la encarnacin pudiera haberse realizado en el
Padre o el Espritu. La distincin queda conservada en cuanto a que la
1339 Utrum una persona possit asumere naturam creatam, alia non assumente (STh
III, 4).
1340 Tres enim personae fecerunt ut humana natura uniretur uni personae Filii (Ibid.).
497
RICARDO P. PALACIO
asuncin se realiza en una persona en cuanto trmino. Como dijimos

arriba, el a.7 es el opuesto al a.6. En este ltimo, Toms se pregunta si
dos o tres personas divinas pueden asumir una naturaleza siendo la
misma numricamente una. En el a.7 trata acerca de si una persona
divina puede asumir dos naturalezas humanas. Vamos a analizar
brevemente los artculos 6-8, para despus, efectuar una sntesis sobre
el significado antropolgico de tales hiptesis y de la conveniencia de la
encarnacin realizada en el Hijo.
En el corpus del a.6 dice que:
Por la unin del alma y el cuerpo en Cristo no se hace ni una nueva

persona ni una nueva hipstasis divina, pero se hace una naturaleza
asumida en la persona o hipstasis divina. Lo que ciertamente no se
hace por potencia de la naturaleza humana, sino por potencia de la
persona divina.1341
De acuerdo a la distincin de razn entre las personas y la

naturaleza divina, Toms considera que la potencia de asumir, como ya
fuera dicho, es comn a las tres personas en razn de la unidad de
naturaleza: Es tal la condicin de las divinas personas que una de
ellas no excluye a la otra por la comunin en la misma naturaleza, sino
solo en la comunin de la misma persona1342. El texto excluye la
communio personarum en cuanto a las mismas personas? Establece la
communio solo en la naturaleza? De acuerdo a lo estudiado en la
primera parte hay que responder que no puede afirmarse tal exclusin
ya que cada persona se define por su relacin a las otras, y adems, la
comunin en la naturaleza es solo una distincin respecto a la
comunin de las personas. La incomunicabilidad personal no atenta
contra la communio sino que la manifiesta en tanto cada relacin es en
cuanto tal, subsistente, y la subsistencia es atribuida por la naturaleza.
De acuerdo a la accin comn de las personas en la asuncin no
se puede excluir la posibilidad que ella fuera hecha por dos, o las tres
personas divinas. S es contradictoria la asuncin de una persona
humana. En cuanto a la objecin de que si las tres personas hubieran
asumido una naturaleza humana no sera congruente con la realidad
de un solo hombre (ag.1), la respuesta sostiene que la unidad del
hombre se tendra de la naturaleza humana y no de las personas
1341 ...ex unione animae et corporis in Christo non fit neque nova persona neque
hypostasis, sed fit una natura assumpta in personam vel hypostasim divinam. Quod
quidem non fit per potentiam naturae humanae, sed per potentiam personae divinae
(STh III, 3, 6).
1342 Est autem talis divinarum personarum conditio quod una earum non excludit
aliam a communione eiusdem naturae, sed solum a communione eiusdem personae

(Ibid.).
498
asumentes1343. La segunda objecin plantea la consecuencia del

anterior artculo ya que el trmino de la asuncin es la unidad de la
persona, y como cada persona es distinta, luego no podran asumir una
naturaleza humana (ag.2). La respuesta expresa que bajo tal hiptesis:
la naturaleza humana sera asunta en la unidad no de una persona,

sino en la unidad de las personas singulares, as que como la naturaleza
divina tiene unidad natural con cada una de las personas, as la
naturaleza humana tendra unidad con cada una por la asuncin. 1344
Por lo cual, as como cada persona divina no es tal persona de

acuerdo a su naturaleza comn sino por su propiedad personal, as
tampoco la asuncin de las tres personas multiplicara la humanidad
en tres hombres.
En el a. 7 plantea Si una persona divina puede asumir dos
naturalezas humanas1345. En el sed contra expresa que:
Todo lo que puede el Padre, lo puede el Hijo. Pero el Padre despus de la

encarnacin del Hijo, puede asumir otra naturaleza humana en nmero
de aquella que el Hijo asumi; pues por la encarnacin del Hijo en nada
es disminuida la potencia del Padre o del Hijo. Luego, parece que el Hijo,
despus de la encarnacin, pudo asumir otra naturaleza humana,
adems de aquella que asumi. 1346
La fundamentacin de lo expuesto se encuentra nuevamente en

la potencia divina. En efecto, si se admitiese una imposibilidad en la
asuncin de otra naturaleza humana, ya sea por parte de las personas
del Padre o del Espritu, o de una naturaleza posterior a la asumida por
el Hijo, es decir, que se hubiera vuelto a encarnar, dichos
planteamientos disminuiran a la potencia divina que no puede estar
condicionada a ninguna naturaleza creada. Tampoco es impedimento
para afirmar la posibilidad de la asuncin de otra naturaleza humana,
adems de la asumida, el hecho, tambin ya mencionado, de que el
1343 ...tres personae assumerent unam humanam naturam, verum esset dicere quod
tres personae essent unus homo, propter unam humanam naturam, sicut nunc verum
est dicere quod sunt unus Deus, propter unam divinam naturam (STh III, 3, 6, ad 1).
1344 humana natura esset assumpta in unitate non unius personae, sed in unitate
singularum personarum, ita scilicet quod, sicut divina natura habet naturalem
unitatem cum singulis personis, ita natura humana haberet unitatem cum singulis per
assumptionem (STh III, 3, 6, ad 2).
1345 Utrum una persona divina possit assumere duas naturas humanas (STh III, 3, 7).
1346 Quidquid potest Pater, potest Filius. Sed Pater post incarnationem Filii, potest
assumere naturam humanam aliam numero ab ea quam Filius assumpsit, in nullo

enim per incarnationem Filii est diminuta potentia Patris vel Filii. Ergo videtur quod
Filius, post incarnationem, possit aliam humanam naturam assumere, praeter eam
quam assumpsit (STh III, 3, 7, sc.)
499
RICARDO P. PALACIO
trmino de la encarnacin lo constituye una persona divina, ya que se

trata de la asuncin de otra naturaleza distinta en nmero.1347
En cuanto a las objeciones, se estructuran en tres temas que
pareceran hacer imposible la hiptesis planteada. Primero, porque son
los supuestos quienes efectan la multiplicacin en la naturaleza de
una especie; ahora bien, como el supuesto es divino, luego no podra
admitirse que el Hijo asumiera otra naturaleza humana ya que
supondra otro supuesto divino (ag.1). En segundo lugar, en cuanto a la
unidad del hombre asumido. No podra decirse que la naturaleza
humana asumida sea un hombre porque habra varias naturalezas
asumidas, ni tampoco, como en el ag.1, que sean varios supuestos
(ag.2). Por ltimo (ag.3), con respecto a la relacin entre la persona
divina con la naturaleza divina; y la persona divina con la naturaleza
humana asumida: en el misterio de la encarnacin toda la naturaleza
divina es unida a toda la naturaleza asumida, es decir, a cualquier
parte de ella, pues Cristo es perfecto Dios y perfecto hombre, todo Dios y
todo hombre, como dice el Damasceno1348. Pero como dos naturalezas
no pueden unirse completamente, luego resulta la incompatibilidad de
la hiptesis acerca de que una hipstasis divina pudiera asumir dos
naturalezas humanas.
Toms resuelve las objeciones diciendo que, con respecto a la
primera, si bien la forma constituye a la especie y la materia multiplica
a los individuos, no obstante la unin anmico-corprea de la
naturaleza asumida por el Hijo, o por otra persona divina, no constituye
un suppositum de la naturaleza humana ya que el actus essendi del
alma no es propiamente de la naturaleza humana, como ms adelante
abordar santo Toms.1349
La segunda respuesta considera que:
Y as, si la persona divina asumiere dos naturalezas humanas, a causa

de la unidad del supuesto se dira un hombre que tiene dos naturalezas
humanas (...). Y de manera semejante, si dos personas divinas asumieren
una naturaleza humana en nmero, se dira un hombre (...) no a causa
1347 Id quod potest in unum et non in amplius, habet potentiam limitatam ad unum.
Potentia autem divinae personae est infinita, nec potest limitari ad aliquid creatum.
Unde non est dicendum quod persona divina ita assumpserit unam naturam humanam
quod non potuerit assumere aliam (...). Patet ergo quod, sive consideremus personam
divinam secundum virtutem, quae est principium unionis; sive secundum suam
personalitatem, quae est terminus unionis, oportet dicere quod persona divina, praeter
naturam humanam quam assumpsit possit aliam numero naturam humanam
assumere (STh III, 3, 7).
1348 In incarnationis mysterio tota divina natura est unita toti naturae assumptae,
idest cuilibet parti eius, est enim Christus perfectus Deus et perfectus homo, totus Deus
et totus homo, ut Damascenus dicit, in III libro De fide Orth (STh III, 3, 7, ag.3).
1349 Como ya se enunci Toms recurre al concepto de communio para explicar la
comunicacin del esse divino a la naturaleza humana, el tema ser analizado al

estudiar la q.17 y el tratado De unione Verbi incarnati, 4.
500
de la unidad del supuesto, sino en cuanto a que convienen en algo

uno.1350
En el primer caso, con dos naturalezas y una persona, el

suppositum divino es el que hace que haya un hombre y dos
naturalezas. En el segundo caso, dos personas divinas que asumen una
naturaleza significan un hombre en cuanto la naturaleza es una.
Por ltimo, en ad 3, santo Toms trata sobre la relacin desigual
que existe entre la persona divina y su naturaleza, y la persona divina
con la naturaleza humana asumida. En cuanto a la naturaleza divina la
persona es uno con ella ab aeterno, mientras que la persona divina
con la naturaleza asumida no se identifican ya que la persona
asumente no es la misma naturaleza humana, aun cuando Cristo sea
hombre perfecto: pues el Hijo de Dios es su deidad, pero no su
humanidad1351. Que Cristo sea hombre perfecto, aun cuando no sea su
humanidad, se debe entender en cuanto a que la divina naturaleza por
la unin personal se une a toda la naturaleza asunta, es decir, segn
todas sus partes1352.
2.3. CONVENIENCIA DE LA ENCARNACIN DEL HIJO
Despus de analizar los artculos concernientes a las diversas

hiptesis sobre la asuncin de la naturaleza humana, santo Toms
plantea en la STh III, 3, 8 la mayor conveniencia de que la encarnacin
la hubiere realizado el Hijo y no el Padre o el Espritu. La explicacin no
tiene su origen en argumentos racionales ya que de por s, tal como
qued establecido a travs de los artculos anteriores, la factibilidad de
la unin era idntica para las tres divinas personas. El punto de partida
de Toms ser el hecho mismo de la encarnacin del Hijo y su
consiguiente explicitacin del misterio a travs de la indagacin
intelectual.
Tres son las razones convenientsimas (convenientissimum) por
las cuales la encarnacin fue realizada en el Hijo y no en el Padre o el
Espritu. La primera, de parte de la unin; la segunda, por el fin de la
unin; y, por ltimo, la tercera razn es a causa del pecado de los
primeros padres.
1350 Et ideo, si persona divina assumeret duas naturas humanas, propter unitatem
suppositi diceretur unus homo habens duas naturas humanas (...). Et similiter, si duae
personae divinae assumerent unam numero humanam naturam, dicerentur unus
homo, ut supra dictum est, non propter unitatem suppositi, sed inquantum conveniunt
in aliquo uno (STh III, 3, 7, ad 2).
1351 ...Filius enim Dei est sua deitas, sed non est sua humanitas (STh III, 3, 7, ad 3).
1352 ...divina natura unioni personali uniatur toti naturae assumptae, idest secundum
omnes partes eius (Ibid.).
501
RICARDO P. PALACIO
2.3.1. DE PARTE DE LA UNIN
Toms establece como principio que: Es conveniente que las

cosas semejantes se unan1353. Pero la semejanza entre los sujetos de la
relacin de unin es distinta. Una es la conveniencia comn que tienen
todas las criaturas, y otra distinta, la conveniencia especial que tiene la
criatura humana. Con respecto a lo primero, efecta el anlisis desde la
consideracin de las especies creadas:
Porque el verbo del artfice, es decir su concepto, es la semejanza

ejemplar de aquellas cosas que son hechas por el artfice. Por lo cual el
Verbo de Dios, que es su eterno concepto, es la semejanza ejemplar de
toda criatura. Y as, como por la participacin de la semejanza de estas
criaturas son institudas en sus propias especies, pero de manera
movible; as por la unin del verbo a la criatura no participativa sino
personal, fue conveniente que fuera reparada la criatura en orden a la
eterna e inmvil perfeccin, pues tambin el artfice por la forma
concebida del arte por la cual realiza lo hecho, por la misma, si fuera
quebrada la obra, la restaurara. 1354
Las especies corresponden al grado de participacin de las

criaturas respecto al concepto, o idea, del artfice que es el Verbo de
Dios. Pero existe, adems, una distincin que supera al grado de
participacin y es el del ser personal. No existe solo una especie
humana que participa en determinado grado del concepto del artfice,
esto es, del Verbo de Dios, sino que sobre tal condicin, hay una
realidad personal que supera la simple categora de especie y que torna
a tal criatura de una condicin intrnsecamente distinta. Por ello se
alcanza el segundo modo de conveniencia dentro de la consideracin
sobre la unin.
Existe una conveniencia especial de la criatura humana con el
Verbo:
...por lo que el Verbo es el concepto de la eterna sabidura, de la cual se

deriva toda la sabidura de los hombres. Y as, el hombre crece en la
sabidura, que es su propia perfeccin, a saber, de la razn, que participa
al Verbo de Dios, como el discpulo es instruido por lo que recibe del
verbo del maestro (...). Y as, para la consumacin de la perfeccin del
1353Convenienter enim ea quae sunt similia, uniuntur (STh III, 3, 8).

1354Quia verbum artificis, idest conceptus eius, est similitudo exemplaris eorum quae
ab artifice fiunt. Unde verbum Dei, quod est aeternus conceptus eius, est similitudo
exemplaris totius creaturae. Et ideo, sicut per participationem huius similitudinis
creaturae sunt in propriis speciebus institutae, sed mobiliter; ita per unionem verbi ad
creaturam non participativam sed personalem, conveniens fuit reparari creaturam in
ordine ad aeternam et immobilem perfectionem, nam et artifex per formam artis
conceptam qua artificiatum condidit, ipsum, si collapsum fuerit, restaurat (Ibid.).
502
hombre, fue conveniente que el mismo Verbo de Dios se uniera

personalmente a la naturaleza humana. 1355
Santo Toms contempla la unin hiposttica como consumacin

del ser ad imaginem Dei. Porque el hombre fue creado en tal condicin,
luego es congruente, aunque no necesario, que la consumacin de su
perfeccin se logre a travs de la unin personal del Verbo con la
naturaleza humana1356. Debemos subrayar el hecho de que Toms
insista en resaltar la unin personal del Verbo en la naturaleza
humana. Esto obedece a la particularidad propia de la naturaleza
asumida cuyo individuo es nicamente persona.
Si bien dicha reparacin pudo haber sido realizada por la
Trinidad de acuerdo a otro camino que no implicara la encarnacin del
Hijo, no obstante existe una congruencia que est relacionada con el
hecho de la creacin gratuita del hombre:
El misterio de la encarnacin no fue colmado por esto que Dios haya sido
de algn modo movido de su estado en el que ab aeterno no fuera, sino
por esto que de un nuevo modo se uni a la criatura, o mejor, ella a l.
Pero es conveniente que la criatura en razn de su mutabilidad, no
siempre se encuentre del mismo modo. Y as, como la criatura, como
primero no exista, fue producida en el ser, convenientemente, como
primero no fuese unida a Dios, despus estuviese a El unida. 1357
1355 ...ex eo quod Verbum est conceptus aeternae sapientiae a qua omnis sapientia
hominum derivatur. Et ideo homo per hoc in sapientia proficit, quae est propria eius
perfectio prout est rationalis, quod participat Verbum Dei, sicut discipulus instruitur
per hoc quod recipit verbum magistri... Et ideo, ad consummatam hominis
perfectionem, conveniens fuit ut ipsum Verbum Dei humanae naturae personaliter
uniretur (Ibid.).
1356 Santo Toms en el inicio de la STh III pars deja establecido la conveniencia de la
encarnacin del Verbo no solo en cuanto reparacin del pecado original, sino en virtud
de la misma bondad de Dios: Ipsa autem natura Dei est bonitas (...). Unde quidquid
pertinet ad rationem boni, conveniens est Deo (...). Pertinet autem ad rationem boni ut
se aliis communicet (...). Unde ad rationem summi boni pertinet quod summo modo se
creaturae communicet. Quod quidem maxime fit per hoc quod naturam creatam sic sibi
coniungit ut una persona fiat ex tribus, Verbo, anima et carne; sicut dicit Agustinus, lib.
XIII De Trinitate. Unde manifestum est quod conveniens fuit Deum incarnari (STh III,
1, 1). No obstante, queda establecida por Toms la gratuidad de la encarnacin: ...ad
finem aliquem dicitur aliquid esse necessarium dupliciter, uno modo, sine quo aliquid
esse non potest, sicut cibus est necessarius ad conservationem humanae vitae; alio
modo, per quod melius et convenientius pervenitur ad finem, sicut equus necessarius
est ad iter. Primo modo Deum incarnari non fuit necessarium ad reparationem
humanae naturae; Deus enim per suam omnipotentem virtutem poterat humanam
naturam multis aliis modis reparare. Secundo autem modo necessarium fuit Deum
incarnari ad humanae naturae reparationem (STh III, 1, 2).
1357 Incarnationis mysterium non est impletum per hoc quod Deus sit aliquo modo a
suo statu immutatus in quo ab aeterno non fuit, sed per hoc quod novo modo creaturae
se univit, vel potius eam sibi. Est autem conveniens ut creatura, quae secundum
rationem sui mutabilis est, non semper eodem modo se habeat. Et ideo, sicut creatura,
cum prius non esset, in esse producta est, convenienter, cum prius non esset unita
503
RICARDO P. PALACIO
De esta manera santo Toms encuentra la conveniencia de la

encarnacin personal del Verbo no solo como un acto libre de Dios sino
como una congruencia con el ser del hombre.
2.3.2. P OR EL FIN DE LA UNIN
La razn de tal congruencia consiste en la consumacin de la

predestinacin (impletio praedestinationis). Toms, en base al texto de
Pablo que afirma que la herencia se recibe por la filiacin (cf. Rm 8,17),
dice que fue congruente que por aqul que es Hijo natural, los
hombres participaran de su semejanza de filiacin por la adopcin 1358.
El argumento se encuentra en la misma lnea que el anterior. Porque la
filiacin es una relacin personal, el establecimiento de la filiacin
personal por adopcin corresponde a una participacin en la filiacin
natural del Hijo respecto al Padre1359. Una vez ms se evidencia la
particularidad de la unin hiposttica concebida por Toms, ya que
expresa que la filiacin adoptiva no se logra por la sola participacin en
la naturaleza divina sino en la participacin en la filiacin natural del
Hijo.
2.3.3. P OR EL PECADO DE LOS PRIMEROS PADRES

La ltima explicacin del corpus se refiere al dao producido en
la naturaleza humana por el pecado original. El argumento toma por
referencia que el pecado original consisti en un apetito desordenado
por el conocimiento:
Pues el primer hombre pec apeteciendo la ciencia (...). Por lo cual fue
conveniente que el hombre fuera reconducido a Dios por el Verbo de la
verdadera sabidura, ya que por el apetito desordenado de la ciencia el
hombre rechaz a Dios.1360
Con respecto a la congruencia entre la encarnacin del Verbo y el

conocimiento intelectual, en la SCG refiere que ella se sustenta en que,
a travs de dicho conocimiento, el hombre logra la perfeccin de la
Deo, postmodum fuit ei unita (STh III, 1, 1, ad 1). Tambin asigna la conveniencia de
la encarnacin al Hijo en cuanto la creacin se atribuye a la potencia de Dios Padre por
el Hijo, y as la recreacin es conveniente que se asigne al Hijo: prima rerum creatio
facta est a potentia Dei Patris per Verbum. Unde et recreatio per Verbum fieri debuit a
potentia Dei Patris, ut recreatio creationi responderet, secundum illud 2Cor 5,19 Deus
erat in Christo mundum reconcilians sibi (STh III, 3, 8, ad 2).
1358 ...congruum fuit ut per eum qui est Filius naturalis, homines participarent
similitudinem huius filiationis secundum adoptionem (STh III, 3, 8).

1359 Secundo describit hanc haereditatem ex parte Christi, dicens cohaeredes autem
Christi, quia ipse cum sit principalis Filius a quo nos filiationem participamus, ita est
principalis haeres, cui in haereditate coniungimur (In Ep ad Rom, cap. VIII, lect. 3,
n.649).
1360 Peccavit enim primus homo appetendo scientiam (...). Unde conveniens fuit ut per
Verbum verae sapientiae homo reduceretur in Deum, qui per inordinatum appetitum
scientiae recesserat a Deo (STh III, 3, 8).
504
contemplacin de la Verdad primera1361. De acuerdo a esto, lo

expresado en la Summa habra que interpretarlo, en cuanto al deseo
desordenado de la ciencia como origen del pecado original, a que el
hombre pec a travs de lo que lo constituye propiamente en su especie
y por lo tanto su redencin se obr convenientemente por el Verbo.
2.4. SIGNIFICACIN ANTROPOLGICA DE LA UNIN HIPOSTTICA EN CUANTO A

LA PERSONA ASUMENTE (STH III, 3)
Como resultado del anlisis de la q.3, dedicada a tratar sobre la

persona divina asumente de la naturaleza humana, se puede decir que
el a.8 referido a la conveniencia de la encarnacin del Hijo, constituye el
centro hacia el cual convergen los dems artculos. Una correcta
interpretacin de stos se puede efectuar desde el contenido mismo del
a.8. En sntesis, ste viene a decir que fue conveniente que el Hijo se
encarnara, en vez del Padre o el Espritu, porque existe una ntima
congruencia que tiene su origen en la creacin, entre el Verbo, concepto
del Padre, y la persona humana, expresada por el Padre en el Verbo.
Pero adems, con la encarnacin se cumple la ltima vocacin de la
criatura humana, la cual es su filiacin por adopcin.1362
El estudio de los ocho artculos nos lleva a la conclusin de que
en ellos el aspecto ms importante que se desarrolla es el de la persona
divina revelada en la economa. No se trata de tergiversar la economa
misma planteando diversas hiptesis, sino de ir descubriendo, con un
peculiar mtodo teolgico de uso propiamente escolstico, las diversas
formas en que se desenvuelve el concepto trinitario de persona. Ahora
bien, tal concepcin es la que nos permite comprender la realidad
1361 Ex quo etiam patet quod humanae naturae assumptio potissime competit
personae Verbi. Nam, si assumptio naturae humanae ad salutem hominum ordinatur;
ultima autem salus hominis est ut secundum intellectivam partem perficiatur
contemplatione Veritatis primae: oportuit per Verbum, quod secundum emanationem
intellectualem a Patre procedit, humanam naturam assumi (SGC IV, cap. 42 n.3801).
1362 Santo Toms trata sobre la adopcin filial en estos trminos: Utrum adoptari sit
proprium rationalis creaturae (STh III, 23, 3). All explica que la adopcin filial es
quaedam similitudo filiationis naturalis. Filius autem Dei naturaliter procedit a Patre
ut Verbum intellectuale, unum cum ipso Patre existens. Huic ergo Verbo tripliciter
potest aliquid assimilari (...) secundum rationem formae (...). Et hoc modo Verbo
aeterno assimilatur qualibet creatura; cum sit facta per Verbum. Secundo, assimilatur
creatura Verbo (...) quantum ad intellectualitatem ipsius; sicut scientia quae fit in
mente discipuli, assimilatur verbo quod est in mente magistri. Et hoc modo creatura
rationalis. Etiam secundum suam naturam, assimilatur Verbum Dei. Tertio modo,
assimilatur creatura Verbo aeterno secundum unitatem quam habet ad Patrem, quod
quidem fit per gratiam et caritatem (...). Et talis assimilatio perficit rationem adoptionis;
quia sic assimilatis debetur hereditas aeterna (Ibid.). A travs del texto se puede
observar que la intencin de Toms cuando explica la encarnacin en relacin con el
Verbo, en quien la persona humana es concebida, no es reducir la economa a una
explicacin racional. La razn concluyente que fundamenta la encarnacin en relacin
con la filiacin por adopcin es, conforme a la ltima razn que expone, la participacin
en la comunidad trinitaria del Padre y del Hijo y del Espritu, comunidad en la cual la
persona humana es introducida a travs de la gracia del Espritu Santo.
505
RICARDO P. PALACIO
misma de la persona humana. Cuando santo Toms explica que la

encarnacin no pudo tener lugar en la naturaleza divina sino
nicamente en las personas, afirmacin hecha como consecuencia de la
identidad real entre naturaleza y persona en la divinidad, est poniendo
de relieve el hecho de la subsistencia personal. La encarnacin en tanto
in facto esse, como la creacin, tiene que realizarse en el mismo
subsistens, que en Dios es relacional. En la encarnacin no pudo
asumirse una persona humana porque ella tiene una subsistencia
propia la cual hara que la unin hiposttica solo fuera accidental. 1363
Las personas trinitarias se descubren esencialmente relacionales
en la economa de la encarnacin porque, aun cuando la encarnacin
como trmino tiene a una persona como sujeto, no obstante, en cuanto
principio de la asuncin, existe una comunidad de accin que hace que
el plan salvador sea esencialmente trinitario. El anlisis que formula
Toms acerca de la accin comn a las tres personas divinas y la
encarnacin como trmino de una persona, permite el paso siguiente
para explicar a la creacin cuyo principio es la Trinidad pero cuyo
trmino es la persona del Hijo, en quien todas las cosas son hechas, y
la persona del Espritu, en quien todo es amado. De esta manera, santo
Toms podr ubicar la conveniencia y congruencia de la encarnacin
del Hijo en la naturaleza humana en tanto ella es trmino de la
creacin en el Hijo en la participacin personal. De la misma manera,
cuando expresa que el trmino de la encarnacin pudo ser en varias
personas divinas (cf. a.6 ad 2), no modifica la economa de la creacin
en tanto el Verbo sigue siendo en quien todas las cosas son dichas por
el Padre. Por otra parte, al haber explicado la mayor conveniencia de la
encarnacin del Verbo, acenta el aspecto de que l, en cuanto trmino
de la asuncin, es quien manifiesta mejor la vocacin de la filiacin
adoptiva de la persona humana.
Por ltimo, existe un aspecto central de esta cuestin y es la que
prepara sin abordar directamente todava. En efecto, el problema de la
antropologa en relacin con la cristologa es que se le reprocha que al
no haber establecido una personalidad humana en el Hijo, lo ms
propio del hombre quedara cercenado. En verdad que lo
autnticamente humano del hombre es el hecho de ser persona, pero la
encarnacin no niega esta verdad. Por el contrario, la eleva a un nivel
superior. Toms, al estudiar a la persona divina asumente se detiene a
considerar de qu manera el Hijo, siendo persona divina, tambin es
hombre perfecto.
1363Esset tamen impossibile ut assumerent unam hypostasim vel unam personam

humanam, sicut Anselmus dicit, in libro De conceptu virginali, quod plures personae
non possunt asumere unum eundemque hominem (STh III, 3, 6).
506
3. LA UNIN DEL VERBO ENCARNADO Y EL ESSE DEL ALMA HUMANA DE

CRISTO
3.1. LA UNIN EN CUANTO A LA NATURALEZA ASUMIDA
Uno de los problemas que ha percibido la antropologa teolgica

contempornea ha sido el de la cualidad humana asumida por
Jesucristo. No se trata de negar tal realidad, por el contrario, el
problema se suscita a partir de una mayor comprensin personalista
del hombre. Es decir, en qu sentido podemos entender la asuncin de
la naturaleza humana por el Hijo si asumi dicha naturaleza pero
privada de la condicin definitoria por antonomasia de ella como es su
realidad de persona. Frente a este problema, y de acuerdo al objetivo de
nuestra tesis, no podemos, primero, ignorar tal cuestin, y en segundo
lugar, plantear la pregunta sobre cul es la respuesta, frente a tal
interrogante, que la teologa de Toms puede aportar1364.
Pero si el problema ha sido percibido en nuestros das, no es
menos cierto que tambin existe algo parecido en la cristologa de santo
Toms. En efecto, la cuestin es conocida como el supuesto del doble
esse de Cristo. Si bien no es nuestra intencin detenernos en una
indagacin histrica del problema, no obstante es necesario reconocer
su merecida importancia dentro de nuestra tesis.
Si nuestro anlisis de los textos de santo Toms nos ha
conducido a una antropologa en cuanto al actus primus del hombre, de
la relacin entre alma-actus essendi-cuerpo como constitutiva de la
persona humana ad imaginem de las personas divinas, ahora, la
consideracin cristolgica sobre la naturaleza humana asumida por el
Verbo, nos tendr que llevar a la cuestin sobre el modo en que
1364 W. Kasper entiende que al no ser Jess otro que el Logos, es tambin persona
humana en el Logos y por el Logos. Dicho de otra manera: la persona del Logos es la
persona humana (). Por eso dice M. J. Scheeben que la humanidad de Jess
participa del ser personal del Logos, en la medida en que ella forma una persona
humana en y por l, subsistiendo as en y por l y no por s misma. O todava ms
claro, J. Alfaro: Cristo se experiment de modo humano como un yo que
verdaderamente es el hijo de Dios. Partiendo de nuestro concepto concreto y relacional
de persona podemos dar un paso ms all de estas proposiciones formales. Podemos
decir no solamente que a la humanidad de Jess no le falta nada, porque es persona
humana por la persona del Logos. Ms bien tenemos que decir tambin lo siguiente: lo
indefinido y abierto de por s, que pertenece a la persona humana, es determinado de
modo definitivo por la unidad personal con el Logos, de manera que en Jess la
personalidad humana llega a su plenitud sencillamente nica e inderivable gracias a la
unidad personal con el Logos (W. Kasper, Jess, el Cristo, Salamanca 1989, 306-307).
Kasper salva el problema de la afirmacin contraria a Calcedonia sobre la afirmacin de
una personalidad humana en Jess a travs de la negativa a una subsistencia
puramente humana y la afirmacin de la subsistencia en la persona divina del Hijo. Tal
enunciado le permiti superar la afirmacin anti-calcedonence de P. Schoonenberg
quien sostena una plena personalidad humana en el Hijo en su obra Un Dios de los
hombres, Barcelona 1972, 59-72. Cf. J. Auer, Jesucristo hijo de Dios e hijo de Mara,
Barcelona 1989, vol. IV/1, 75.
507
RICARDO P. PALACIO
podemos concebir el actus essendi en la naturaleza humana de Jess,

habida cuenta de que no podemos hablar estrictamente de un actus
essendi por parte de la persona divina, como tampoco podemos negar
de raz su existencia, a riesgo de quedarnos, en Cristo, con una
humanidad aparente. La pregunta ser qu grado de entidad tiene la
humanidad de Jess? El sentido antropolgico de tal interrogante
reside en la bsqueda del elemento bsico, por decirlo de alguna
manera, del hombre redimido, en tanto y en cuanto en el mismo Cristo,
ya sea en su divinidad como en su humanidad, se recapitulan todas las
cosas.
Para poder abordar la cuestin sobre la comunicacin del esse
de la persona divina del Hijo a la naturaleza humana, primero tenemos
que detenernos en el anlisis de dos artculos de la STh III, 4. Primero,
la asumibilidad de la naturaleza humana (a.1)1365; y luego, aunque ya
brevemente antes lo hemos analizado, la imposibilidad de la asuncin
de una persona humana (a.2)1366.
Con respecto a la asumibilidad de la naturaleza humana frente a
otras naturalezas, santo Toms dice que:
Alguien se dice asumible como apto a ser asumido por una persona
divina. La cual aptitud, ciertamente, no puede ser entendida segn la
potencia pasiva natural, que no se extiende a lo que trasciende el orden
natural, al que trasciende la unin personal de la criatura con Dios. Por
lo cual se desprende que se dice algo asumible segn la congruencia a la
unin predicha.1367
Santo Toms establece que hablar de asumibilidad no significa

hacerlo en los lmites de la potencia pasiva de la naturaleza humana.
La trascendencia del orden natural respecto a la unin personal de la
criatura con Dios significa que la criatura tiene un nuevo modo de ser
que trasciende al natural. Existe una congruencia de la naturaleza
humana a ser asumida. La misma se comprende a partir de dos
aspectos: por su dignidad, y por su necesidad. Por la dignidad, de
acuerdo a su capacidad de conocer y amar, por lo cual es semejante en
1365 Utrum humana natura fuerit magis assumptibilis a Filio Dei quam quaelibet alia
natura (STh III, 4, 1).
1366 Utrum Filius Dei assumpserit personam (STh III, 4, 2). En paralelo con este
ltimo tema, se encuentra la pregunta sobre la asuncin, por parte del Hijo, de un
hombre (a.3); o, por el contrario, la asuncin de la naturaleza abstrada de todos los
individuos (a.4); o en todos los individuos (a.5). Por ltimo, si la asuncin
convenientemente se hizo de la estirpe de Adn (a.6).
1367 Aliquid assumptibile dicitur quasi aptum assumi a divina persona. Quae quidem
aptitudo non potest intelligi secundum potentiam passivam naturalem, quae non se
extendit ad id quod transcendit ordinem naturalem, quem transcendit unio personalis
creaturae ad Deum. Unde relinquitur quod assumptibile aliquid dicatur secundum
congruentiam ad unionem praedictam (STh III, 4, 1).
508
su operacin al Verbo y al Espritu1368. Por su necesidad, en tanto

necesitada de salvacin a causa del pecado original1369. Con respecto a
las otras naturalezas creadas, la naturaleza irracional no tiene la
misma dignidad ni tampoco necesidad. La naturaleza anglica tiene
una dignidad semejante pero no necesidad. Por lo cual se concluye que
nicamente la naturaleza humana es asumible.
En cuanto a las objeciones, la primera (ag.1), menciona que sera
contrario a la omnipotencia divina afirmar que alguna naturaleza no
puede ser asumida. La respuesta sostiene que las criaturas se
denominan como tales por esto que compete a ellas segn las causas
propias, pero no por lo que conviene a ellas segn las causas primeras
y universales1370. De esta manera, tratar de explicar las cosas desde la
causalidad universal de Dios termina por no explicar nada ya que priva
a cada ente de su razn de ser causal.
La segunda objecin (ag.2) establece una equiparacin entre la
semejanza por imagen y la semejanza por vestigio. Si la criatura
racional es de la primera condicin con respecto a Dios, los seres
irracionales son de la segunda, por lo cual al tener tambin la razn de
semejanza se les puede atribuir la asumibilidad. La respuesta (ad 2), en
consonancia con lo dicho en la STh I, 93 distingue ambas categoras.
Pero adems, santo Toms expresa que la criatura irracional, al tener
solo una impresin en su ser de la accin del Creador y no poder
realizar una operacin por la cual pueda tender a l, manifiesta en
mayor medida su imposibilidad a la asuncin. Tambin afirma que si
bien la criatura racional por su operacin tiende hacia a Dios, no
obstante la unin misma con Dios en el esse personale es infinitamente
superior:
La semejanza de imagen se tiene en la naturaleza humana segn que es

capaz de Dios (capax Dei), a saber alcanzndolo por la propia operacin
de conocimiento y amor. Pero la semejanza de vestigio se tiene solo
segn alguna representacin por la impresin divina en la criatura
existente; pero no por lo que la criatura irracional, en la cual existe solo
tal semejanza, pueda alcanzar a Dios por su sola operacin. Pero lo que
falta al menor, no tiene congruidad con lo que es mayor; como el cuerpo
que no es apto para ser perfeccionado por el alma sensitiva, mucho
menos es apto para ser perfeccionado por el alma intelectiva. Pero mucho
mayor y ms perfecta es la unin a Dios segn el ser personal (esse
personale) que lo que es segn la operacin. Y as, la criatura irracional,
1368 Secundum dignitatem quidem, quia humana natura, inquantum est rationalis et
intellectualis, nata est contingere aliqualiter ipsum verbum per suam operationem,
cognoscendo scilicet et amando ipsum (Ibid.).
1369 Secundum necessitatem autem, quia indigebat reparatione, cum subiaceret
originali peccato (Ibid.).

1370 creaturae denominantur aliquales ex eo quod competit eis secundum proprias
causas, non autem ex eo quod convenit eis secundum primas causas et universales
(STh III, 4, 1, ad 1).
509
RICARDO P. PALACIO
que es deficiente a la unin con Dios por la operacin, no tiene

congruidad para ser unida a l segn el ser personal. 1371
Por lo cual, tanto ms alejada se encuentra la criatura irracional

de ser asumible en cuanto tampoco puede, por su operacin, tender al
Creador.
En la tercera objecin (ag.3), as como en la anterior se haba
preguntado sobre la asumibilidad de la naturaleza irracional; ahora, se
pregunta sobre la asumibilidad de la naturaleza anglica. En la
respuesta afirma que:
Ciertos (quidam) dijeron que el ngel no puede ser asumible, porque
desde el principio de su creacin es perfecto en su personalidad, ya que
no subyace en l la generacin ni la corrupcin. Por lo cual no podra ser
asumido en la unidad de la persona divina a no ser que se destruyera su
personalidad, lo que no conviene a la incorruptibilidad de su naturaleza;
ni a la bondad del asumente, a la que pertenece que no se corrompa
ninguna perfeccin de la naturaleza asunta. 1372
Como puede observarse la respuesta refiere, en parte, nuestro

problema. Anteriormente se trat sobre la naturaleza anglica y su
diferencia con la naturaleza humana en cuanto a que cada individuo de
aquella es una especie y una persona. Vimos que la diferencia con el
actus essendi de la persona humana es que se actualiza al informar el
cuerpo, y despus de dejar el cuerpo subsiste por la conmensuracin
(commensuratio) que el mismo cuerpo haba obrado en el alma en
conformidad de que es alma de tal cuerpo. Tal aspecto es consecuencia
de su distinta actualidad con respecto a la persona anglica. Pero
ahora, efectuando un anlisis de la asumibilidad de la naturaleza
anglica, encontramos que, por el lado de la dignidad, es ms digna de
ser asumida que la naturaleza humana. Y por el de la necesidad, como
dir al final de ad 3, no es factible por la irremediabilidad de sus actos.
1371 Similitudo imaginis attenditur in natura humana secundum quod est capax Dei,
scilicet ipsum attingendo propria operatione cognitionis et amoris. Similitudo autem
vestigii attenditur solum secundum repraesentationem aliquam ex impressione divina
in creatura existentem, non autem ex eo quod creatura irrationalis, in qua est sola talis
similitudo possit ad Deum attingere per solam suam operationem. Quod autem deficit a
minori, non habet congruitatem ad id quod est maius, sicut corpus quod non est aptum
perfici anima sensitiva, multo minus est aptum perfici anima intellectiva. Multo autem
est maior et perfectior unio ad Deum secundum esse personale quam quae est
secundum operationem. Et ideo creatura irrationalis, quae deficit ab unione ad Deum
per operationem, non habet congruitatem ut uniatur ei secundum esse personale (STh
III, 4, 1, ad 2).
1372 Quidam dicunt angelum non esse assumptibilem, quia a principio suae creationis
est in sua personalitate perfectus, cum non subiaceat generationi et corruptioni. Unde
non potuisset in unitatem divinae personae assumi nisi eius personalitas destrueretur,
quod neque convenit incorruptibilitati naturae eius; neque bonitati assumentis, ad
quam non pertinet quod aliquid perfectionis in creatura assumpta corrumpat (STh III,
4, 1, ad 3).
510
Toms resuelve el problema respecto de la incorruptibilidad de la

naturaleza anglica de esta manera:
Pero esto no parece excluir totalmente la congruidad de la asuncin de la

naturaleza anglica. Pues Dios puede, produciendo una nueva
naturaleza anglica, unirse a ella en la unidad de la persona, y as nada
preexistente se corrompera.1373
En el artculo 2 santo Toms trata acerca de Si el Hijo de Dios

asumi una persona 1374. Aunque ya nos hemos referido al tema,
vamos a efectuar un anlisis del artculo que permitir comprender
mejor el problema sobre la persona en Cristo. En el sed contra Toms
refiere una cita de san Agustn: Dios asumi la naturaleza del hombre,
no a la persona1375. En el corpus expresa que:
Algo se dice ser asumido por esto que es tomado para alguien (ad
aliquid sumitur). Por lo cual aquello que es asumido conviene ser pre-
entendido a la asuncin, como lo que se mueve localmente se pre-
entiende al mismo movimiento. Pero la persona no se pre-entiende a la
asuncin en la naturaleza humana, sino que ms bien se tiene como
trmino de la asuncin (...). Pues si se pre-entendiera, o convendra que
se corrompiese, y as se frustrara el ser asunta. O que permaneciera
despus de la unin; y as habran sido dos personas, una que asume y
la otra asumida; lo que es errneo (...). Por lo cual se concluye que de
ningn modo el Hijo de Dios asumi a la persona humana. 1376
El texto se comprende a partir de la concepcin de persona

elaborada por Toms en cuanto al subsistente en la naturaleza
intelectual (subsistens in intellectuale naturae). Tal subsistente,
conforme a los anlisis anteriores, es el ipsum esse subsistens, en el
caso de las personas divinas; o tiene el esse participado en cuanto a la
persona humana. Desde un punto de vista lgico y metafsico existe
1373 Sed hoc non videtur totaliter excludere congruitatem assumptionis angelicae
naturae. Potest enim Deus producendo novam angelicam naturam, copulare eam sibi in
unitate personae, et sic nihil praeexistens ibi corrumperetur (Ibid.).
1374 Utrum Filius Dei assumpserit personam (STh III, 4, 2). En el artculo 3 tambin se
ocupa de la imposibilidad de la asuncin del subsistente de la naturaleza humana, pero

bajo la razn de hombre: Utrum persona divina assumpserit hominem. La doctrina es
semejante al a.2. El trmino de la asuncin no es la naturaleza humana sino la persona
asumente: Homo significat naturam humanam in concreto, prout scilicet est in aliquo
supposito. Et ideo, sicut non possumus dicere quod suppositum sit assumptum, ita
non possumus dicere quod homo sit assumptus (STh III, 4, 3, ad 2).
1375 Deus naturam hominis assumpsit, non personam (STh III, 4, 2, sc.).
1376 Aliquid dicitur assumi ex eo quod ad aliquid sumitur. Unde illud quod assumitur
oportet praeintelligi assumptioni, sicut id quod movetur localiter praeintelligitur ipsi

motui. Persona autem non praeintelligitur in humana natura assumptioni, sed magis
se habet ut terminus assumptionis (...). Si enim praeintelligeretur, vel oporteret quod
corrumperetur, et sic frustra esset assumpta. Vel quod remaneret post unionem, et sic
essent duae personae, una assumens et alia assumpta; quod est erroneum (...). Unde
relinquitur quod nullo modo Filius Dei assumpsit humanam personam (STh III, 4, 2).
511
RICARDO P. PALACIO
contradiccin en la existencia simultnea de dos subsistentes. En las

divinas personas los subsistentes no existen en el mismo subsistente a
la vez sino que cada uno se encuentra en una relacin de oposicin con
el otro, por eso se puede afirmar que son relaciones subsistentes. Y esta
imposibilidad es lo que significa propiamente la incomunicabilidad.
Ahora bien, qu ocurre si los subsistentes no tienen la misma entidad
o grado ontolgico como en el caso de la subsistencia de la persona
humana?
En las respuestas a las objeciones santo Toms dice (ad 2) que la
naturaleza asumida, es decir la humana, no carece de lo propio a ella
como si fuera por algn defecto causado por ella misma, por el
contrario, el hecho de que no exista suppositum humano en Cristo es
debido nicamente a que la naturaleza asumida tiene una adicin de
algo que es superior a la naturaleza humana, que es la unin a la
persona divina1377.
Dentro de la misma lnea argumentativa resuelve la tercera
objecin (ag.3), la que se sustenta en una cita de Paschasius cuando
refiere que la persona de Dios agot (consumptio) a la persona del
hombre1378. Si ocurri tal agotamiento es que previamente habra
existido la persona humana. La respuesta de Toms (ad 3) sostiene que
tal agotamiento no hay que interpretarlo en aqul sentido sino ms bien
como un obstculo (impeditio) para que el suppositum propio de la
naturaleza pudiese subsistir en ella.
1377 ...additionem alicuius quod est supra humanam naturam, quod est unio ad
divinam personam (STh III, 4, 2, ad 2). La doctrina tomista ha elaborado una teora
para explicar la manera en que los diversos estratos de la naturaleza humana se
encuentran presentes de una nueva manera de como se encuentran en la escala
biolgica. As la vida vegetativa y sensitiva al existir en la naturaleza humana quedan
elevadas de su condicin para participar de la racionalidad que confiere la especie
propia de dicha naturaleza. Esta teora se la conoce como de la asuncin eminente de
las formas. A partir de ella se comprende la peculiaridad del compuesto humano y
tambin, anlogamente, se puede entender la elevacin de la naturaleza humana en la
persona divina del Verbo. Cf. A. Pithod, El alma y el cuerpo. La teora de la asuncin
eminente de las formas, Studi Tomistici 42 (1991) 72-80. Toms enuncia la analoga de
la asuncin eminente de las formas entre la composicin de la naturaleza humana y la
subsistencia de la naturaleza humana en la persona divina del Verbo en STh III, 2, 2.
Puede verse el comentario pertinente en G. Lafont, Estructura y Mtodo, 374-377.
1378 La cita textual de Paschasius es la siguiente: Et sicut apud nos homines Filius
Patris familias iuxta Patrem vel servus iuxta Dominum, personae proprie locum non
habet, ita in Deo et homine, gemina quidem substantia, sed non gemina persona est,
quia persona personam consumere potest, substantia vero substantiam consumere non
potest (Paschasius diaconus, De Spiritu Sancto, lib. II, cap. IV, ML 62, 29).
512
3.2. LA UNIDAD DE CRISTO EN CUANTO AL ESSE 1379
Santo Toms estudia la unidad de Cristo en la Summa Theologiae

III, 17-19. En la q.17 trata la unidad en cuanto al esse, en la q.18 la
unidad en cuanto al querer, y por ltimo, en la q.19 la unidad en
cuanto al operar. Conforme se ha explicado anteriormente, nuestro
tema slo nos llevar al anlisis de la q.17. Pero para poder comprender
dicha cuestin ser necesario realizar una lectura paralela con otros
dos textos de santo Toms1380. Primero, la Q. D. De unione Verbi
Incarnati, a.41381, y despus, el Compendium Theologiae lib. 1 cap. 212.
1379 Para esta cuestin utilizaremos el artculo de J. Saranyana, La doctrina del esse de
Cristo en los telogos de la segunda mitad del siglo XIII, en: L. Mateo Seco (ed.), Cristo,
Hijo de Dios y Redentor del hombre, Pamplona 1982, 637-647. El problema de este tema
consiste en que santo Toms, al tratar de la unidad de Cristo en cuanto a su esse,
presenta dos enunciados distintos. En la STh III, 17 afirma que el esse de Cristo es el
de su naturaleza divina; mientras que en la Q.D. De Unione recurre a un esse
secundario para explicar la realidad de la naturaleza humana asumida. Saranyana al
exponer el status quaestionis menciona que: En 1925 escriba Pelster que durante ms
de seiscientos aos se haba discutido sobre si la naturaleza humana de Cristo tiene o
no una existencia propia creada. Los tomistas, aada Pelster, han sostenido sin
excepcin, apoyndose precisamente en la autoridad de santo Toms, que el Verbo de
Dios comunica a la naturaleza humana asumida su existencia (tesis del xtasis del
esse) (). Sin embargo, hacia 1950 estall una importante polmica sobre si el
argumento poda considerarse como la verdadera opinin de santo Toms, y, en caso
afirmativo, si en los escritos del Doctor Anglico poda constatarse una especie de
fractura, representada por la Q. D. De Unione Verbi Incarnati, o si, por el contrario,
haba perfecta continuidad en la expresin de su pensamiento (J. Saranyana, La
doctrina del esse, 637-638). La opinin enteramente opuesta al nico esse divino de
Cristo ya haba sido sostenida por Duns Escoto con la tesis de que la humanidad de
Jess tiene un esse existentiae con lo cual lo llevaba a admitir dos esse en Cristo
aunque manteniendo la nica hipstasis del Verbo (cf. Mller, G., Dogmtica, 360-
362). Pero entre ambas posiciones existe una lnea interpretativa media como la
sostenida por Patfoort sugiriendo que el esse divino verdaderamente se comunica
actualizando sustancialmente a la esencia humana, segn una especie de causalidad
que podra compararse a la causalidad formal (J. Saranyana, La doctrina del esse,
369). Cf. A. Patfoort, O.P., Lunit detre dans le Christ d aprs S. Thomas, Tournai -
Rome 1964.
1380 Los autores mencionan la existencia de cinco textos paralelos en santo Toms
donde se estudia el tema del esse de Cristo. Ellos son, adems de los mencionados y
analizados en este trabajo, In III Sententiarum, d.6, q.2, a.2., y Quodlibet IX, 2. Como
puede verse, cronolgicamente ambos son previos a De Unione siendo tanto la tertia
pars de la Summa como el Comprendium posteriores a aqul. Esto ha acentuado el
problema ya que se ha interpretado la existencia de una separacin en el pensamiento
del Aquinate al apartarse, aparentemente en el De Unione, de la doctrina sobre el nico
esse de Cristo. Como nuestro cometido no es el estudio especfico del tema vamos a
omitir los dos primeros textos. Por otra parte, el problema se ha suscitado sobre todo
con el De Unione.
1381 Segn Weisheipl la Quaestio Disputata De Unione Verbi Incarnati hay que situarla
durante el final del segundo perodo parisino de enseanza, es decir, en torno a mayo
de 1272, cuando Toms estaba escribiendo STh III, 2, y antes de la III, 17, 1-2, que
parece haber sido escrito en Npoles al final del verano o principios de otoo de 1272
(J. Weisheipl, O.P., Toms de Aquino, 419).
513
RICARDO P. PALACIO
El artculo 4 del tratado De unione Verbi incarnati se denomina

Si en Cristo existe solo un esse1382. Para abordar el tema de la unidad
de Cristo hay que tener en cuenta, primero, lo dicho por santo Toms
en DUn 3 acerca de la siguiente distincin sobre la sustancia: que
puede ser uno simpliciter en cuanto suppositum; o uno secundum quid
como la forma o naturaleza de la especie1383. En el primer caso, la
sustancia no se predica de otro suppositum, de all su unidad
simpliciter. Mientras que en la naturaleza s se predica del suppositum
ya que cada uno subsiste en la naturaleza comn de pertenencia. As,
simpliciter se dice tambin propiamente algo ser tal (aliquid esse tale),
segn que es en s mismo tal1384. Esta distincin aplicada a la
subsistencia de Cristo, esto es, como un suppositum que subsiste en
dos naturalezas, santo Toms la explica as:
Y as, como uno y muchos pueden referirse no solo al suppositum sino

tambin a la naturaleza, es manifiesto que si algn suppositum tiene
varias naturalezas sustanciales, ser uno simpliciter y muchos secundum
quid (...). As pues, porque Cristo es un suppositum que tiene dos
naturalezas, se sigue que es uno simpliciter, y dos secundum quid.1385
En el artculo 4, a partir de la distincin mencionada, dice que:
Por lo mismo alguien se dice ser uno y ente. Pues el ser propia y
verdaderamente se dice del suppositum subsistente. Los accidentes y las
formas no subsistentes se dicen ser en cuanto en ellos algo subsiste,
como la blancura se dice ente en cuanto ella es algo blanco. Pero se debe
considerar que algunas formas son por las cuales algn ente no es
simpliciter, sino secundum quid, como son todas las formas accidentales.
Pero algunas formas son por las que la cosa subsistente tiene el ser
simpliciter, porque evidentemente constituyen el ser sustancial de la cosa
subsistente. Pero en Cristo el suppositum subsistente es la persona del
Hijo de Dios, que simpliciter es sustantificada por la naturaleza divina,
pero, en cambio, no se sustantifica simpliciter por la naturaleza humana
(). Pero se sustantifica el suppositum eterno por la naturaleza humana
en cuanto es este hombre. Y as como Cristo es uno simpliciter a causa
de la unidad del supuesto, y dos secundum quid debido a las dos
naturalezas, as tiene un ser simpliciter a causa del ser eterno uno del
1382 Utrum in Christo sit unum tantum esse (DUn 4).

1383 En el De Unione, el razonamiento implica los diferentes modos en los que las cosas
dicen ser una: de modo absoluto y relativo, es decir, simpliciter y secundum quid.
Puesto que uno es convertible con el ser, hay tantos modos de decir uno o muchos
como hay modos de ser, a saber, sustancial y accidental (J. Weisheipl, O.P., Toms de
Aquino, 355).
1384 ...simpliciter et proprie dicitur aliquid esse tale, quod est secundum seipsum tale
(DUn 3).
1385 Et ideo, cum unum et multa possint referri et ad suppositum et ad naturam,
manifestum est quod si aliquod unum suppositum habeat plures naturas

substantiales, erit unum simpliciter et multa secundum quid (...). Quia igitur Christus
est unum suppositum habens duas naturas, sequitur quod sit unum simpliciter, et duo
secundum quid (Ibid.).
514
suppositum eterno. Pero tambin es otro ser (aliud esse) de este

suppositum, no en cuanto es eterno, sino en cuanto es temporalmente
hecho hombre. Cuyo ser, aun cuando no es accidental -porque el hombre
no se predica accidentalmente del Hijo de Dios-, no es, en cambio, el ser
principal de su suppositum, sino secundario. Pero si en Cristo fuesen dos
suppositi, entonces ambos suppositi tendran el ser propio
principalmente para s. Y as en Cristo habra simpliciter doble ser.1386
Santo Toms aplica aqu lo afirmado acerca de la sustancia en

cuanto es dicha a modo de naturaleza y as se predica no simpliciter
sino secundum quid del suppositum. En el caso de la naturaleza divina,
por existir una identificacin entre el suppositum que es la persona del
Hijo y dicha naturaleza, la predicacin es simpliciter. Por el contrario,
en el caso de la naturaleza humana asumida por el Hijo se predica
secundum quid no solo porque la naturaleza humana no se identifica
con el suppositumm que es la persona humana, sino tambin a causa
de que el suppositum del Verbo no es de dicha naturaleza.
En el texto citado, tambin podemos encontrar una peculiaridad
que consiste en el trmino que emplea santo Toms para referirse a la
relacin existente entre el suppositum y su naturaleza divina y tambin
con la naturaleza humana. En efecto, con respecto a la primera dice
que la naturaleza divina sustantifica (substantificatur) simpliciter al
suppositum divino. Y con respecto a la condicin humana del Verbo
dice que el suppositum eterno es sustantificado por la naturaleza
humana en cuanto es este hombre (hic homo). Este concepto de
sustantificacin lo lleva a decir que existe en Cristo un esse principal y
un esse secundario. Pero, sin embargo, esta dualidad no lleva a una
duplicidad. El esse de Cristo es uno y no doble, aun cuando exista una
autntica humanidad cuya forma humana, es decir, el alma de Cristo,
no tiene un esse simpliciter sino secundum quid distinto del suppositum
eterno de la persona del Hijo.
1386 Quia ex eodem dicitur aliquid esse unum, et ens. Esse enim proprie et vere dicitur
de supposito subsistente. Accidentia enim et formae non subsistentes dicuntur esse, in
quantum eis aliquid subsistit; sicut albedo dicitur ens, in quantum ea est aliquid
album. Considerandum est autem, quod aliquae formae sunt quibus est aliquid ens
non simpliciter, sed secundum quid; sicut sunt omnes formae accidentales. Aliquae
autem formae sunt quibus res subsistens simpliciter habet esse; quia videlicet
constituunt esse substantiale rei subsistentis. In Christo autem suppositum subsistens
est persona filii Dei, quae simpliciter substantificatur per naturam divinam, non autem
simpliciter substantificatur per naturam humanam (...). Substantificatur autem
suppositum aeternum per naturam humanam, in quantum est hic homo. Et ideo sicut
Christus est unum simpliciter propter unitatem suppositi, et duo secundum quid
propter duas naturas, ita habet unum esse simpliciter propter unum esse aeternum
aeterni suppositi. Est autem et aliud esse huius suppositi, non in quantum est
aeternum, sed in quantum est temporaliter homo factum. Quod esse, etsi non sit esse
accidentale - quia homo non praedicatur accidentaliter de filio Dei, ut supra habitum
est - non tamen est esse principale sui suppositi, sed secundarium. Si autem in Christo
essent duo supposita, tunc utrumque suppositum haberet proprium esse sibi
principale. Et sic in Christo esset simpliciter duplex esse (DUn 4).
515
RICARDO P. PALACIO
La Summa Theologiae III, 17 se desarrolla en dos artculos. En el

a.1 estudia si Cristo es uno solo o dos1387, y en el a.2 si en Cristo
existe solo un esse1388. En cuanto al primer artculo, santo Toms lo
articula en base al anlisis de las naturalezas en Cristo. La distincin
entre la naturaleza divina y la naturaleza humana es vista desde la
especfica predicacin de cada una. As, la naturaleza divina puede
predicarse en Cristo tanto en abstracto como en concreto. La razn es
porque existe identificacin entre el suppositum y la naturaleza.
Mientras que la naturaleza humana solo puede predicarse en Cristo
segn el suppositum y no en abstracto. El fundamento es el mismo pero
aplicado a la naturaleza humana creada, es decir, porque Cristo, aun
siendo hombre perfecto, no agota la naturaleza humana ya que la
concretiza en su persona divina la cual subsiste en la individualidad
propia de la naturaleza humana. Santo Toms efecta una
comparacin entre las propiedades individuantes en la naturaleza
humana con las propiedades personales en la naturaleza divina:
Este nombre Pedro, o Jess, importa distintivamente a lo que tiene la

humanidad (habentem humanitatem), a saber, bajo determinadas
propiedades individuales, como tambin este nombre de Hijo de Dios
refiere a quien tiene la deidad (habentem deitatem) bajo determinada
propiedad personal. 1389
La nica dualidad que puede concebirse en Cristo es la de sus

naturalezas, por lo cual la predicacin abstracta en ambas, divina y
humana, conformara en Cristo una dualidad. Por el contrario, la
predicacin en concreto de la naturaleza humana indica la realizacin
de la humanidad al modo plenamente humano, es decir, desde la
personalidad individuante y relacionante. As, la naturaleza humana se
predica en Cristo nicamente en cuanto la subsistencia del suppositum
divino, lo cual significa que se predica del mismo modo que el de la
persona humana en tanto el suppositum de la naturaleza humana
existe en ella como tal.
El a.2 merece un anlisis ms minucioso. En el sed contra parte
de la unidad trascendental del ente: Cada cosa segn que se dice ente,
se dice uno, porque el uno se convierte con el ente. Luego si en Cristo
fuesen dos seres, y no solo uno, Cristo sera dos y no uno1390. La
pregunta que motiva el artculo se elabora en base a la indagacin de
cuntos esse le corresponden a Cristo. Por eso si en Cristo se establece
1387 Utrum Christus sit unum vel duo (STh III, 17, 1).
1388 Utrum in Christo sit tantum unum esse (STh III, 17, 2).
1389 Hoc tamen nomen Petrus, vel Iesus, importat distincte habentem humanitatem,
scilicet sub determinatis individualibus proprietatibus, sicut et hoc nomen filius Dei
importat habentem deitatem sub determinata proprietate personali (STh III, 17, 1).
1390 Unumquodque, secundum quod dicitur ens, dicitur unum: quia unum et ens
convertuntur. Si ergo in Christo duo essent esse, et non tantum unum, Christus esset
duo, et non unum (STh III, 17 sc.).
516
una dualidad de esse, la conclusin es que l mismo sera doble y no

uno. Vamos a ver en el desarrollo del corpus una exposicin ms
elaborada que en el De Unione aunque no contradictoria, como se ha
entendido en algn momento.1391
Como en al artculo anterior qued fundamentada la forma de la
predicacin de cada una de las naturalezas en Cristo, ahora profundiza
en la unidad en cuanto al esse. Los conceptos en base a los que
sustenta su argumento son los de hipstasis y naturaleza. El primero
concebido en cuanto esto que tiene el ser (id quod habet esse), o sea,
el principio quod. Mientras que la naturaleza, que se significa por modo
de forma, es aquello por lo cual algo tiene el ser (id quo aliquid habet
esse), es decir, el principio quo. Ahora bien, dentro de la forma o
naturaleza se distingue entre aquello que no pertenece al ser personal
en cuanto tal, o simpliciter, sino solo secundum quid. Tal es el caso de
los accidentes que no se predican simpliciter del ser personal o
hipstasis. Por otro lado, existe la forma o naturaleza que s pertenece a
la misma persona simpliciter, y de esta manera se concibe la unin de
la naturaleza humana con la hipstasis divina del Hijo. En el primer
caso, en Cristo hubiera habido dos esse, uno segn que es Dios, y otro
segn que es hombre, con lo cual tendramos una unin de ambas
naturalezas solo accidental. Pero la naturaleza humana se uni
hipostticamente al Verbo por lo que no existe duplicidad de esse. Sin
embargo todava no tenemos la respuesta a la cuestin de cmo existe
propiamente naturaleza humana si no hay actus essendi humano, ya
que esto duplicara el nico esse de la persona del Hijo. La contestacin
la expresa santo Toms de esta manera:
1391V. Salas, tambin sostiene la opinin de una unidad doctrinal entre el De Unione y
la STh III, 17. El autor refiere las opiniones de quienes, dentro del tomismo, afirmaban
una dicotoma entre ambas obras: The easiest way to overcome the present difficulty
would simply be to dismiss the problematic text or to disavow it as sputious. This is
what some, such as Louis Billot, do, whereas others, Cajetan for instance, being more
conservative in their assessment of the texts authenticity, argue that De Unione is an
early text eventually rejected by a more mature Aquinas V. Salas, Thomas Aquinas on
Christs esse: a metaphysics of the Incarnation, The Thomist 70 (2006) 578-579. La
opinin de este autor es que el De Unione puede interpretarse, paralelamente a otros
textos cristolgicos del Anglico, sin presentar ninguna diferencia de fondo en su
pensamiento. Para J. A. Weisheipl, por el contrario, En el De Unione, a.4 () Toms
admita que si en Cristo hubiera dos personas, una humana y otra divina, habra un
doble esse, cada uno de los cuales sera el principal por derecho propio. No obstante,
conceda a la naturaleza humana de Cristo el tener un esse propio, distinto del esse
divino (J. Weisheipl, Toms de Aquino, 356-357). No obstante, este autor considera
que Toms en la STh III, 17 ya no admite, pues, un esse secundario para la
naturaleza humana de Cristo. No sostiene ya que la naturaleza humana de Cristo tenga
unidad y esse secundum quid. La expresin secundum quid se aplica solo a los
accidentes, que son muchos, y no a la naturaleza humana de Cristo. Est claro que en
la Summa, Toms se dio cuenta ms plenamente de las implicancias de una unin
hiposttica, que exigen que haya solamente un esse tanto para la naturaleza humana
como para la naturaleza divina, un esse que no sea distinto del esse de la Persona
divina (Ibid., 357).
517
RICARDO P. PALACIO
As pues, como la naturaleza humana se ha unido al Hijo de Dios

hiposttica o personalmente, como arriba fue dicho (cf. q.2, 6), y no
accidentalmente, la consecuencia es que segn la naturaleza humana no
adviene para s un nuevo esse personal, sino solo una nueva relacin
(nova habitudo) a la naturaleza humana del esse personal pre-existente,
ya que aquella persona se dice subsistir, no solo segn la naturaleza
divina, sino tambin en la humana.1392
No existe posibilidad alguna de una duplicidad de esse en Cristo

porque, en la unin hiposttica, no se trata de que la naturaleza
humana tenga un ser personal propio al que se une con el ser personal
del Hijo, sino que hay una nueva relacin del esse personal del Hijo
pre-existente a la naturaleza humana. El motivo es porque la
subsistencia del Hijo ya no es slo en la naturaleza divina sino tambin
en la naturaleza humana.
En la respuesta al ag.4 santo Toms ofrece una interpretacin
sobre el problema que estamos tratando acerca del esse que actualiza
el alma humana de Cristo, teniendo en cuenta, como ya se dijo, que la
persona divina no puede ser forma del compuesto anmico-corpreo1393.
Santo Toms (ad 4) afirma que:
El alma en Cristo da el ser al cuerpo (dat esse corpori) en cuanto hace al

mismo animado en acto, lo que es darle la perfeccin de la naturaleza o
especie. Pero si se entiende al cuerpo perfecto por el alma sin tener a la
hipstasis en ambos, este todo compuesto de alma y cuerpo, que es
significado con el nombre de humanidad, no se significa como lo que es
(ut quod est), sino como por lo que algo es (ut quo aliquid est). Y as el
esse mismo es de la persona subsistente, segn que tiene relacin a tal
naturaleza, de cuya relacin la causa es el alma, en cuanto perfecciona a
la naturaleza humana informando al cuerpo. 1394
1392 Sic igitur, cum humana natura coniungatur Filio Dei hypostatice vel personaliter,
ut supra dictum est, et non accidentaliter, consequens est quod secundum humanam
naturam non adveniat sibi novum esse personale, sed solum nova habitudo esse
personalis praeexistentis ad naturam humanam, ut scilicet persona illa iam dicatur
subsistere, non solum secundum naturam divinam, sed etiam humanam (STh III, 17,
2).
1393 La objecin dice as: In Christo anima dat aliquod esse corpori: cum sit forma eius.
Sed non dat sibi esse divinum: cum sit increatum. Ergo in Christo est aliud esse
praeter esse divinum. Et sic in Christo non est tantum unum esse (STh III, 17, 2, ag.4).
Como se puede apreciar el centro de la argumentacin gira en torno a la imposibilidad
de establecer que el esse divino sea actus essendi del compuesto anmico-corpreo.
1394 Anima in Christo dat esse corpori inquantum facit ipsum actu animatum, quod est
dare ei complementum naturae et speciei. Sed si intelligatur corpus perfectum per

animam absque hypostasi habente utrumque, hoc totum compositum ex anima et
corpore, prout significatur nomine humanitatis, non significatur ut quod est, sed ut
quo aliquid est. Et ideo ipsum esse est personae subsistentis, secundum quod habet
habitudinem ad talem naturam, cuius habitudinis causa est anima inquantum perficit
humanam naturam informando corpus (STh III, 17, 2, ad 4).
518
La naturaleza humana, de acuerdo al texto, es el principio quo de

la unin hiposttica, mientras que el principium quod lo constituye la
hipstasis subsistente del Verbo. El principio quo, solo brinda el
aspecto bajo el cual se alcanza el trmino de la unin, es decir, la
persona (quod)1395. Por eso que Cristo es persona divina hecho hombre
a partir de la humanidad asumida y en la cual subsiste junto con su
naturaleza divina. Desde el inicio de la encarnacin existe una nueva
relacin que no modifica a la persona divina sino que crea en la
naturaleza humana asumida las condiciones de posibilidad de tal
asuncin, las cuales, como antes se dijo, no estn en la misma lnea de
posibilidades de la naturaleza, aun cuando la causa remota sea que el
alma como tal es capax Dei1396. Existe una nueva condicin en la
naturaleza humana que hace posible que en ella pueda subsistir la
persona divina del Hijo. Como ya se afirm al inici de este captulo, la
relacin categorial accidental que une a la criatura con el Creador, a
partir de la encarnacin del Hijo, y en virtud de la unin hiposttica, se
ha elevado en una relacin participativa comunional1397. El hecho de que
la naturaleza humana en Cristo sea principio quo no menoscaba en
nada su dignidad y condicin. Ms bien, en cuanto a la dignidad, es
elevada a un estado superior. Y con respecto a la esencia humana
tampoco sufre desmedro alguno ya que al ser actualizado su ser desde
el esse de la persona del Hijo, alcanza una mayor perfeccin de la
misma esencia humana sin sufrir ninguna desnaturalizacin.1398
Resumiendo lo dicho, y de acuerdo a los textos, tenemos tres
elementos a destacar, con respecto a la naturaleza humana, en el
hecho de la unin hiposttica. Primero, que existe una nueva relacin
(nova habitudo) de dicha naturaleza con la segunda persona divina.
1395 En la Summa 17, 2, Toms en modo alguno concede a la naturaleza humana de

Cristo tener un esse propio. El esse pertenece propiamente al supuesto como aquello
que tiene esse, y a la naturaleza como aquello por lo cual un supuesto existe de un
modo dado (J. Weisheipl, O.P., Toms de Aquino..., 357).
1396 Non enim anima est assumptibilis secundum congruitatem nisi per hoc quod est
capax Dei, ad imaginem eius existens, quod est secundum mentem, quae spiritus
dicitur, secundum illud Ephes 4: Renovamini spiritu mentis vestrae. Similiter etiam
intellectus, inter ceteras partes animae, est superior et dignior et Deo similior (STh III,
6, 2, cursiva ma).
1397 Cf. STh III, 2, 6, ad 2. A la misma conclusin llega J. L. West quien considera que
no existe una diferencia en el pensamiento de Toms acerca del nico esse de Cristo.
Adems, el autor recurre al mismo texto de la STh III, 2, 6, ad 2 para explicar el
pensamiento de Toms atribuyendo al esse un carcter comunional. En referencia
directa al texto en cuestin West afirma: What is important about this response for our
purposes in not primarily the negative conclusin (viz., that the human nature is not an
accident), but rather the way in which Aquinas provides a positive characterization of
the relation between the human nature and the esse completum of the Son. The human
nature is assumed in time in such a way that it enters into communion with the
completed esse of the Son (J. West, Aquinas on the Metaphysics of esse in Christ,
The Thomist 66 (2002) 243).
1398 Cf. lo dicho anteriormente acerca de la teora de la asuncin eminente de las
formas.
519
RICARDO P. PALACIO
Segundo, la naturaleza humana es el principio quo de la asuncin; y

tercero, que la asuncin le confiere a la naturaleza humana un grado
de perfeccin y plenitud de su esencia que no podra ser alcanzado por
el solo actus essendi humano. As pues, la encarnacin nos revela
antropolgicamente, una nueva relacin en la criatura humana, el
principio quo de dicha naturaleza y la perfeccin de la naturaleza
humana en la subsistencia de la persona divina por la comunicacin
del ipsum esse subsistens del Hijo comunionalmente participado al
alma. Estos tres puntos nos permiten acercarnos, nuevamente, a un
descubrimiento del ser relacional de la persona humana.
La nueva relacin en la naturaleza humana asumida, cuyo
fundamento remoto es el ser capax Dei, tiene por causa inmediata la
gracia de la unin hiposttica. En efecto, cuando santo Toms estudia
en la STh III, 6 el orden de la asuncin de la naturaleza humana, afirma
que la gracia de unin es el mismo ser personal que se da
gratuitamente por voluntad divina a la naturaleza humana en la
persona del Verbo, que es el trmino de la asuncin1399. Como fuera
analizado, la unin hiposttica es una nueva relacin real por parte de
la criatura mientras que de la persona divina a la naturaleza asumida
es una relacin de razn puesto que ninguna nueva relacin puede
advenir al ser de Dios ms que las relaciones subsistentes.
La significacin de esta nueva relacin por parte de la naturaleza
humana se ubica en el orden estrictamente sobrenatural aun cuando
tiene su difusividad tambin en lo natural. La subsistencia del Verbo
en la naturaleza humana eleva a esta naturaleza a una condicin que
no tiene sustento natural alguno ms que en la capax Dei sealada. La
encarnacin establece algo indito en la naturaleza asumida en cuanto
de suyo no tiene posibilidad alguna de reclamar tal asuncin.
El segundo aspecto es el de principio quo de la naturaleza
humana en relacin a la unin hiposttica. Santo Toms especifica la
realidad del alma y el cuerpo de Cristo aun cuando ellos se vean
privados de su hipstasis humana. Este principio quo se corresponde
con su ser ad imaginem Dei en cuanto a la relacionalidad intrnseca de
su ser.
El tercer aspecto es el de las categoras empleadas por Toms de
essentia-actus essendi. De esta manera, podemos decir que el alma y el
cuerpo pertenecientes a la naturaleza humana aportan la essentia
humana en Cristo. El actus essendi, en cuanto persona divina, no
1399 Gratia enim unionis est ipsum esse personale quod gratis divinitus datur
humanae naturae in persona Verbi; quod quidem est terminus assumptionis (STh III,
6, 6). Tambin: ...in Christo potest duplex gratia considerari. Una quidem est gratia
unionis quae, sicut supra dictum est, est ipsum uniri personaliter Filio Dei, quod est
gratis concessum humanae naturae. Et hanc gratiam constat esse infinitam, secundum
quod ipsa persona Verbi est infinita (STh 7, 11); Unio humanae naturae ad divinam
personam quam supra (q.2, 10; 6, 6) diximus esse ipsum gratiam unionis (STh 7, 13).
520
puede ser concebido como tal sino como ipsum esse subsistens, por
cuanto nicamente se puede atribuir tal significacin de actus essendi
como esse que actualiza el alma humana sin composicin alguna con
ella, la cual cobra dicha actualidad al animar al cuerpo. Aqu nos
encontramos nuevamente con el fundamento de por qu es una
relacin de razn en la persona del Hijo. La actualidad del esse dice
referencia al alma creada, y nicamente ella, junto con el cuerpo, son
los que cobran actualidad. El ipsum esse es el de la persona divina del
Hijo que como tal, por ser actus purus, no se actualiza en la asuncin
de la naturaleza humana. Tal es la explicacin que cabe al texto antes
citado: y as el ipsum esse es de la persona subsistente, segn que
tiene relacin a tal criatura; la causa de esta relacin es el alma, en
cuanto perfecciona a la naturaleza humana informando al cuerpo1400.
Por ltimo nos queda analizar, brevemente, lo dicho por santo
Toms respecto al nico esse de Cristo de acuerdo al Compendium
Theologiae. De este texto vamos a subrayar solamente el modo en que
se refiere al esse del nico suppositum del Hijo. Despus de considerar
la dualidad de naturalezas en Cristo, seala la unidad de la hipstasis
en estos trminos:
Pero de las cosas que pertenecen al suppositum o hipstasis, solamente

conviene que sea confesado uno solo en Cristo, por lo cual si el ser se
toma segn que es un ser de un solo suppositum (unum esse est unius
suppositi), se debe decir que en Cristo es solo un esse.1401
La diferencia que ofrece este texto respecto a los otros dos

analizados -esto es, De Unione y la Summa theologiae-, es la explicacin
de la unidad del esse participado a todas sus partes:
Pues es manifiesto que las partes de los singulares divididos tienen un
esse propio, pero segn que en el todo se consideran, no tienen su esse,
sino que todas son por el esse del todo. Luego si consideramos al mismo
1400 Et ideo ipsum esse est personae subsistentis, secundum quod habet habitudinem
ad talem naturam: cuius habitudinis causa est anima, inquantum perficit humanam
naturam informando corpus (STh III, 17, 2, ad 4). Verbum Dei per prius intelligitur
unitum carni quam anima per modum communem quo est in ceteris creaturis per
essentiam, potentiam et praesentiam: prius tamen dico, non tempore, sed natura. Prius
enim intelligitur caro ut quoddam ens, quod habet a Verbo, quam ut animata, quod
habet ab anima. Sed unione personali prius secundum intellectum oportet quod caro
uniatur animae quam Verbo: quia ex unione ad animam habet quod sit unibilis Verbo in
persona: praesertim quia persona non invenitur nisi in rationali natura (STh III, 6, 4,
ad 3).
1401 Ea vero quae ad suppositum sive hypostasim pertinent, unum tantum in Christo
confiteri oportet: unde si esse accipiatur secundum quod unum esse est unius
suppositi, videtur dicendum quod in Christo sit tantum unum esse (CTh lib.1,
cap.212).
521
RICARDO P. PALACIO
Cristo como cierto suppositum de dos naturalezas, ser de l solo un

esse, como tambin un solo suppositum.1402
El texto nos ubica en la relacin entre la naturaleza humana

asumida y el esse del suppositum divino del Hijo. Como hemos visto no
existe problema alguno en cuanto a la distincin de razn entre la
naturaleza divina y la persona divina. La relacin mencionada nos
remite al tema de la imposibilidad ontolgica de que exista a la vez, y en
lo mismo, lo que es por esencia y lo que es por participacin. En efecto,
la subsistencia del individuo de la naturaleza humana tiene el esse
participado conforme a su esencia humana. Por lo tanto, no puede co-
existir con el subsistente de la naturaleza divina, que asume la
naturaleza humana, y que tiene el esse por esencia. Y si bien el Hijo
recibe tiene el ipsum esse como recibido, no obstante, no es como
alguien que participa de la recepcin constrindola a su esencia
propia, sino que se identifica con el mismo esse recibido. Es, por lo
tanto, necesario afirmar que el subsistente de la naturaleza humana no
puede ser el suyo propio sino el del Verbo en quien la naturaleza es
asumida.
A partir de lo estudiado en los tres textos referidos, podemos
formular la siguiente conclusin. Cristo en cuanto verdadero hombre,
asumi la naturaleza humana como principium quo de la unin. Su
humanidad es compuesta de alma y cuerpo. Pero si bien en los
hombres por la unin del alma al cuerpo se constituye a la persona 1403,
dicha unin en la humanidad de Jess no conforma una persona
humana sino que reviste el ser principio quo de la asuncin. Ahora bien
esto no significa un menoscabo para la naturaleza humana sino una
perfeccin ya que supone existir en algo ms perfecto. Por otra parte,
tal condicin pudo realizarse por la caracterstica intrnseca de la
relacin alma-cuerpo. La nueva existencia en la que tiene su ser la
naturaleza humana asumida es la existencia comunional trinitaria. A
partir de la asuncin la criatura humana existe en Cristo en la
relacionalidad de las divinas personas.
La concepcin enunciada nos lleva a contemplar la pasin,
muerte y resurreccin de Jess como los actos por los cuales la
humanidad fue restaurada de la prdida de la justicia original y elevada
a la posibilidad de asumir su existencia filialmente. En este sentido
podemos comprender que, ya desde la misma concepcin del Verbo, la
naturaleza humana qued elevada sobrenaturalmente a una nueva
1402 Manifestum est enim quod partes divisae singulae proprium esse habent,
secundum autem quod in toto considerantur, non habent suum esse, sed omnes sunt
per esse totius. Si ergo consideremus ipsum Christum ut quoddam integrum
suppositum duarum naturarum, eius erit unum tantum esse, sicut et unum
suppositum (Ibid.).
1403 in puris hominibus ex unione animae ad corpus constituitur persona (STh III, 2,
5, ad 2).
522
realidad1404. La resurreccin de Jess se nos revela, desde esta

perspectiva, como la reasuncin del cuerpo por el alma de Cristo
llevando a la consumacin la redencin del hombre.
La esencia relacional de la persona humana, como alma-actus
essendi-cuerpo, constituye el concepto ms adecuado para comprender
la asuncin de la naturaleza humana por el Hijo. La persona divina de
Jess asume la naturaleza humana en la conformacin de la realidad
de alma-ipsum esse subsistens-cuerpo. De esta manera, la naturaleza
humana es elevada por una nueva relacin real (nova habitudo) de
vinculacin en el seno de la Trinidad. No conforma esto composicin
alguna del esse divino con la criatura sino elevacin de sta a un nuevo
modo de existencia sobrenatural.
La estructura ontolgica de la persona humana, que define santo
Toms en cuanto relacin secundum dici (o trascendental) de alma-
actus essendi-cuerpo, encuentra la sustentacin, dentro del orden
creado, ms congruente a la encarnacin, ya que, la unin hiposttica
se establece en cuanto al ipsum esse de la persona del Hijo cuya
comunicacin al compuesto lleva a ubicar a la naturaleza humana en
una nueva condicin.
1404 Cf. STh III, 2, 10, ad 1.
523
RICARDO P. PALACIO
CAPTULO 10
EL MISTERIO PASCUAL COMO PARADIGMA DE LA

ANTROPOLOGA RELACIONAL CRISTIANA
1. LA MUERTE DE JESUCRISTO (STH III, 50) 2. LA RESURRECCIN DE

JESUCRISTO 3. LA RESURRECCIN DE JESUCRISTO A CAUSA DE SU SER
DEIFORMIS (SUPER EPISTOLAM AD ROMANOS VI, LECT. II) 4. CRISTO
RESUCITADO COMO REVELACIN DE LA NUEVA RELACIN ANMICO -
CORPREA EN LA NATURALEZA HUMANA (ST H III, 53-54. 56) 5. E L SER
RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA EN CUANTO REDIMIDA AD
IMAGINEM T RINITATIS
En este ltimo captulo centraremos nuestro anlisis en el

significado de la resurreccin de Cristo en cuanto restablecimiento de la
relacin anmico-corprea como manifestacin del ser comunional
(communio essendi) de la unin hisposttica1405.
Si la relacin alma-cuerpo de Cristo, en su encarnacin, se
realiz desde la comunicacin del Ipsum esse subsistens para que la
naturaleza humana alcanzara, dentro de su esencia propia, la
concrecin de la verdadera humanidad de Cristo, entonces cul es la
imagen del hombre redimido que nos revela el Hijo resucitado? Si la
encarnacin trajo consigo una nueva relacin anmico-corprea en
tanto la plena y autntica humanidad de Jess estuvo realizada, no a
partir del actus essendi creado, sino en la communio essendi, cul ser
la relacin anmico-corprea subsiguiente a la resurreccin que
conlleva la reasuncin (reassumptio) de la corporeidad? Y, de acuerdo
con esto, cul es la vocacin que se le presenta al hombre a partir de
la nueva configuracin de su ser que participa de una nueva relacin
1405 Acerca del significado de la doctrina de la resurreccin, para la antropologa de

santo Toms, Juan Pablo II expresaba que: La verdad sobre la resurreccin tuvo un
significado clave para la formacin de toda la antropologa teolgica, que podra ser
considerada sencillamente como antropologa de la resurreccin. La reflexin sobre la
resurreccin hizo que Santo Toms de Aquino omitiera en su antropologa metafsica (y
a la vez teolgica) la concepcin filosfica de Platn sobre la relacin entre el alma y el
cuerpo y se acercara a la concepcin de Aristteles (cf. STh I, 89, 1; I, 76, 1, ad 6). En
efecto, la resurreccin da testimonio, al menos indirectamente, de que el cuerpo, en el
conjunto del compuesto humano, no est solo temporalmente unido con el alma (como
su prisin terrena, cual juzgaba Platn, cf. Platn, Gorgias, 493 A; Fedn, 66 B;
Cratilo, 400 C), sino que, juntamente con el alma constituye la unidad e integridad del
ser humano. Precisamente esto enseaba Aristteles (De Anima II, 412 a, 19-22, cf.
tambin Metaph. 1029 b 11, 1030 b 14), de manera distinta que Platn. Si Santo Toms
acept en su antropologa la concepcin de Aristteles, lo hizo teniendo a la vista la
verdad de la resurreccin (Juan Pablo II, La resurreccin de los cuerpos segn las
palabras de Jess referidas por los Evangelios sinpticos, Audiencia general del 2 de
diciembre 1981, en: www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/au).
524
anmico-corprea inaugurada por el Resucitado y que se le comunica

por el Espritu, Seor y dador de vida?
Conforme a nuestro plan de trabajo nos queda investigar acerca
de la muerte y resurreccin de Cristo como lugar teolgico especfico de
la antropologa teolgica en tanto nos revela el destino, vocacin y
consumacin del hombre creado ad imagem Trinitatis1406. De esta
manera, concluiremos nuestra investigacin desde la dimensin de la
imago Trinitatis del hombre redimido. Nuestro objetivo es estudiar la
resurreccin de Cristo como paradigma del hombre elevado a una
nueva relacin entitativa sobrenatural, por lo tanto primero debemos
indagar sobre la teologa de la muerte de Cristo de acuerdo a la
elaboracin de Toms.
En la Summa Theologiae Toms trata sobre la encarnacin del
Hijo, su vida, el exitus del mundo y, al final, su exaltacin gloriosa.
Nuestro tema nos ubica en el tercer aspecto, esto es, el exitus de Cristo
a travs de su pasin y muerte1407. El objetivo antropolgico nos lleva a
plantear el estudio de la muerte de Cristo en cuanto hombre. No estn,
en nuestro horizonte inmediato, los aspectos cristolgicos de la
causalidad de su pasin y muerte, los cuales sern abordados solo en
la medida que nos ayuden a comprender nuestro cometido de la unin
anmico-corprea de la humanidad de Cristo.
Nuestra indagacin busca acercarse, a la luz del intellectus fidei,
a la muerte y resurreccin de Cristo como revelacin del significado
ontolgico de la muerte, la cual no es capaz de responder por s misma
al enigma que entraa. Porque el hombre no ha sido creado para la
muerte (cf. Sb 1,13) es que la muerte presenta la paradoja de ser un
reflejo de lo que ella, como consecuencia y efecto del pecado, ha llegado
a ser. La muerte del hombre creado ad imaginem Trinitatis lleva
implcita la seal de que dicho acontecimiento le ha advenido como
consecuencia de una ruptura originaria. El hombre ha quedado
cercenado en su mismo ser a travs de la interrupcin abrupta y
trgica de su vida constituida desde la relacin anmico-corprea.
Jesucristo, a partir de su encarnacin, lleva al hombre, en virtud de
haber asumido la naturaleza humana en la unin hiposttica, a una
1406 En el prlogo de la STh III, 27 Toms esquematiza en cuatro partes la soteriologa:

Post praedicta, in quibus de unione Dei et hominis et de his quae unionem sequuntur,
tractatum est, restat considerandum de his quae Filius Dei incarnatus in natura
humana sibi unita fecit vel passus est. Quae quidem consideratio quadripartita erit.
Nam primo, considerabimus de his quae pertinent ad ingressum eius in mundum;
secundo, de his quae pertinent ad processum vitae ipsius in hoc mundo; tertio, de exitu
ipsius ab hoc mundo; quarto, de his quae pertinent ad exaltationem ipsius post hanc
vitam (STh III, 27 prol.).
1407 Consequenter considerandum est de his quae pertinent ad exitum Christi de
mundo. Et primo, de passione eius; secundo, de morte; tertio, de sepultura; quarto, de

descensu ad Inferos. Circa passionem occurrit triplex consideratio, prima, de ipsa
passione; secunda, de causa efficiente passionis; tertia, de fructu passionis (STh III,
46, prol.).
525
RICARDO P. PALACIO
condicin superior a la justicia original1408. En la encarnacin la

relacin anmico-corprea de la naturaleza humana de Jess queda
elevada a un nuevo orden ontolgico, a causa de la participacin en la
unin divino-humana de ambas naturalezas, mxima unin creada y
paradigma de cualquier otra relacin antropolgica1409. A causa de esto
es que nuestro cometido nos debe llevar a buscar la respuesta a la
pregunta acerca de la nueva condicin ontolgica de la relacin
anmico-corprea humana a partir de la resurreccin de Cristo,
autntico hombre resucitado y glorificado.
Antes de iniciar el anlisis de la teologa de Toms acerca de la
muerte de Cristo es necesario formular las preguntas que nos guiarn
en nuestra investigacin. Toms define a la muerte de un ser viviente,
en general, como la separacin del alma del cuerpo: la muerte del
hombre o del animal proviene de la separacin del alma, la cual
completa la razn de animal o de hombre1410. Tambin en el
Compendium Theologiae, como ya vimos, se refiere a la muerte de
Cristo1411. Pero existe una diferencia entre la muerte de Cristo y la de
cualquier otro hombre.
La asuncin de la naturaleza humana en la unin hiposttica
significa que la unin, tanto del alma como del cuerpo humano, es
personal; esto es, que la subsistencia del Hijo es a travs de su
naturaleza divina y de la naturaleza humana asumida (como principium
quo). Por lo tanto, concluimos que la muerte de Cristo, si bien ocurri
en su aspecto ms especfico como ruptura anmico-corprea; sin
embargo, esto no lleg a la desunin del alma humana de Cristo de su
subsistencia personal como tampoco entre el cuerpo y la persona del
Hijo.
1. LA MUERTE DE JESUCRISTO (STH III, 50)

La quaestio se estructura en seis artculos. Primero estudia la
conveniencia de su muerte (a.1), luego lo concerniente a la unin
despus de la muerte entre la persona del Hijo y su cuerpo (a.2), y entre
el Hijo y su alma (a.3). Por consiguiente, formula la pregunta de si en el
transcurso de su muerte Cristo fue hombre (a.4), y si el cuerpo muerto
era el mismo numricamente que el resucitado (a.5). Por ltimo, Toms
se pregunta si la muerte de Cristo obr nuestra salvacin (a.6). En base
a esta descripcin podramos agrupar a los artculos en dos. Los aa.1 y
6 tienen en comn el tratar el aspecto soteriolgico, mientras que los
aa.2-5 se ocupan del anlisis de la relacin divino-humana de la
1408 Et ideo, sicut per actum creationis communicatur bonitas divina omnibus
creaturis secundum quandam similitudinem, ita per actum adoptionis communicatur
similitudo naturalis filiationis hominibus (STh III, 23, 1, ad 2).
1409 Cf. STh III, 2, 9.
1410 mors enim hominis vel animalis provenit ex separatione animae, quae complet
rationem animalis vel hominis (STh III, 50, 4).

1411 Cf. CTh lib. I, cap. 230.
526
muerte de Cristo. Por lo tanto vamos a tratar primero este ltimo

aspecto y, luego, la parte soteriolgica.
1.1 LA RELACIN DIVINO -HUMANA EN LA MUERTE DE JESUCRISTO
En la STh III, 50, 2 santo Toms se pregunta acerca de si en la

muerte de Cristo existi separacin entre la divinidad y el cuerpo1412. La
indagacin parte del propsito de explicitar la frmula del Credo: Filius
Dei conceptus est et natus ex Virgine, passus, mortuus et sepultus. Si de
quien se predica la muerte es del Hijo de Dios, luego no puede existir
separacin alguna entre el cuerpo muerto, separado del alma, y la
hipstasis del Hijo. Es decir que, an cuando existi verdadera
separacin anmico-corprea que constituy la muerte en s, no
obstante no hubo separacin de la carne yaciente con la persona del
Hijo. La pregunta consiguiente es en dnde se funda la diferencia entre
la carne del Hijo y la carne de cualquier hombre que, por no ser
animada no es actualmente de una persona.
Recordemos que santo Toms rechaza de forma explcita los
errores cristolgicos que suponen una naturaleza humana preexistente
a la encarnacin1413. La respuesta se encuentra en cuanto al
subsistente de la relacin anmico-corprea. En efecto, la persona
humana para existir como tal debe constituirse por la relacin alma-
actus essendi-cuerpo. La muerte significa la ruptura de dicha relacin,
por lo cual al acontecer esa separacin, la persona humana deja de
existir. En Cristo, por el contrario, al ser el subsistente la persona del
Hijo, la muerte de su humanidad trajo la ruptura de la relacin
anmico-corprea pero, al continuar la persona divina, la unin de ella
tanto a su cuerpo como a su alma, en virtud de la unin hiposttica,
permaneci an en la misma muerte. La diferencia entre la persona
humana creada que muere y la muerte de Cristo consiste en que, en el
primer caso, quien sucumbe es la persona al sobrevenir la ruptura
alma-cuerpo. En la muerte de Cristo, cesa la unin alma-cuerpo pero
permanece la persona.
En las Quaetiones Quodlibetales santo Toms explica esto a
partir de la unin en la persona del Hijo:
En Cristo fueron tres sustancias unidas, a saber, el cuerpo, el alma y la

divinidad; pero el cuerpo y el alma fueron unidas no solo en una
persona, sino tambin en una naturaleza; pero la divinidad en la
naturaleza no pudo unirse ni por el alma ni por el cuerpo, porque como
1412 Cf. In III Sent d.2, q.2, a.1; qc 1, ad 1.2; q.3 ad 4; d.21, q.1, a.1, qc 1; DSC a.3, ad
5; Quodl II, q.1, a.1; STh III, 53, 1, ad 2.
1413 Cf. SCG IV, cap. 34, all santo Toms realiza un detallado anlisis de los diversos
errores acerca de la encarnacin.
527
RICARDO P. PALACIO
es una naturaleza perfectsima, no puede ser parte de alguna naturaleza,

sino que fue unida al cuerpo y al alma en la persona.1414
Luego expone cmo, a pesar de existir autntica muerte

permaneci, tanto el cuerpo como el alma, unidas a la persona del Hijo:
En la muerte fue separada el alma del cuerpo; de otra manera no habra

sido verdadera la muerte de Cristo, de cuya razn es que se separe el
alma del cuerpo, que por el alma es vivificado; no obstante, la divinidad
no fue separada ni del alma ni del cuerpo; lo que se manifiesta en el
smbolo de la fe, en el que se dice del Hijo de Dios, que fue sepultado y
descendi a los infiernos. Pero el cuerpo yaciente en el sepulcro, y el
alma descendente a los infiernos, no se atribuyeron al Hijo de Dios, a no
ser que estos dos fuesen unidos a l en la unidad de la hipstasis o de la
persona. Y as de Cristo, acerca del triduo de la muerte, podemos hablar
doblemente: de un modo en cuanto a la hipstasis o persona, y de esta
manera es el mismo en nmero simpliciter; o respecto a la naturaleza
humana, y esto en dos aspectos. De un modo en cuanto a toda la
naturaleza, que se dice humanidad, y as Cristo no fue hombre en el
triduo de la muerte, por lo cual no es el mismo hombre pero s la misma
hipstasis; o en cuanto parte de la naturaleza humana, y as el alma fue
en todo el mismo nmero, por lo que no es transmutada segn la
sustancia; el cuerpo, en cambio, fue el mismo en nmero segn la
materia, aunque no segn la forma sustancial, que es el alma. Por lo
cual no puede decirse que simpliciter fuera el mismo en nmero, porque
cualquier diferencia sustancial excluye lo mismo simpliciter; pero lo
animado es diferencia sustancial, y as morirse es corromperse no solo
ser alterado. Tampoco puede decirse que simpliciter no sea lo mismo u
otro, porque no es segn toda la sustancia no lo mismo, u otro. Luego se
debe decir que fue secundum quid lo mismo, secundum quid no lo mismo,
pues segn la materia fue lo mismo, segn la forma, en cambio, no lo
mismo.1415
1414 In Christo fuerunt tres substantiae unitae, scilicet corpus, anima, et divinitas; sed
corpus et anima fuerunt unita non solum in unam personam, sed in unam naturam;
divinitas autem in natura quidem non potuit uniri nec animae nec corpori, quia cum sit
perfectissima natura, non potest esse pars alicuius naturae; sed fuit unita corpori et
animae in persona (Quodl. I, q.1, a.1).
1415 In morte autem separata fuit anima a corpore: alioquin non fuisset vera mors
Christi, de cuius ratione est quod separetur anima a corpore, quod per animam
vivificatur; sed divinitas non fuit separata nec ab anima nec a corpore: quod patet ex
symbolo fidei, in quo de Filio Dei dicitur, quod sepultus est, et descendit ad Inferos.
Corpore autem iacente in sepulcro, et anima ad Inferos descendente, non
attribuerentur ista Filio Dei, nisi haec duo essent ei copulata in unitate hypostasis vel
personae. Et ideo de Christo in triduo mortis dupliciter loqui possumus: uno modo
quantum ad hypostasim vel personam, et sic est idem numero simpliciter qui fuit; aut
quantum ad naturam humanam; et hoc dupliciter. Uno modo quantum ad totam
naturam, quae humanitas dicitur: et sic Christus non fuit homo in triduo mortis, unde
nec idem homo, sed eadem hypostasis; aut quantum ad partem humanae naturae: et
sic anima quidem fuit omnino eadem numero, eo quod non est transmutata secundum
substantiam; corpus vero fuit idem numero secundum materiam, sed non secundum
formam substantialem, quae est anima. Unde non potest dici quod simpliciter fuerit
528
El texto explica sintticamente, lo estudiado por Toms en la STh

III, 50, 2-5. En el a.2 se pregunta, primero, sobre la unin del cuerpo
yaciente con la persona del Hijo. La respuesta, a diferencia del texto de
Quodl I, q.1, a.1 se desarrolla sobre el tema de la comparacin entre la
gracia de unin y la gracia de adopcin. Esto no es superfluo ya que es
consecuencia de su desarrollo acerca de la nueva relacin (nova
habitudo) entre la naturaleza humana asumida en la persona del Hijo y
la divinidad, relacin superior a la sola relacin creacional en justicia
original. Santo Toms en el corpus de la STh dice lo siguiente:
Lo que por gracia de Dios se concede, nunca se revoca sin culpa, por lo
cual se dice en Rm 11,29 que los dones y la vocacin de Dios son dados
sin arrepentimiento. Pero mucho mayor es la gracia de unin, por la
cual la divinidad est unida a la carne de Cristo in persona, que la gracia
de adopcin, por la que otros se santifican; y tambin ms permanece
por su misma razn, porque esta gracia se ordena a la unin personal,
pero la gracia de adopcin a cierta unin de afeccin (). Como en Cristo
no existi ningn pecado, fue imposible que se disolviese la unin de la
divinidad a su misma carne. Y as, como antes de la muerte fue unida
segn la persona y la hipstasis al Verbo de Dios, as tambin
permaneci unida despus de la muerte, ya que no es otra hipstasis del
Verbo de Dios y de la carne de Cristo despus de la muerte, como dice el
Damasceno.1416
Entre ambos textos podemos encontrar, por un lado, la misma

doctrina heredada de san Juan Damasceno en donde afirmaba la
permanencia de la unin del Hijo con su cuerpo inanimado. En el
primer texto citado de Quodl I, Toms explica que Cristo durante su
muerte permaneci el mismo que en su vida terrena segn la
hipstasis. Pero en cuanto a su naturaleza humana cabe una
distincin. Si se considera en relacin a toda su naturaleza, no puede
afirmarse que haya sido el mismo numricamente, ya que no fue
hombre durante su muerte, de otra manera sta sera ficticia. Y en
segundo lugar, podemos considerar a la naturaleza humana en cuanto
idem numero, quia quaelibet differentia substantialis excludit idem simpliciter;

animatum autem est differentia substantialis; et ideo mori est corrumpi, non alterari
tantum. Nec iterum potest dici, quod simpliciter non sit idem vel aliud, quia non est
secundum totam substantiam non idem, aut aliud. Dicendum est ergo, quod fuit
secundum quid idem, secundum quid non idem: secundum materiam enim idem,
secundum formam vero non idem (Ibid.).
1416 Id quod per gratiam Dei conceditur, nunquam absque culpa revocatur, unde
dicitur Rm 11,29, quod sine poenitentia sunt dona Dei et vocatio. Multo autem maior
est gratia unionis, per quam divinitas unita est carni Christi in persona, quam gratia
adoptionis, qua alii sanctificantur, et etiam magis permanens ex sui ratione, quia haec
gratia ordinatur ad unionem personalem, gratia autem adoptionis ad quandam
unionem affectualem (...). Cum igitur in Christo nullum fuerit peccatum, impossibile
fuit quod solveretur unio divinitatis a carne ipsius. Et ideo, sicut ante mortem caro
Christi unita fuit secundum personam et hypostasim verbo Dei, ita et remansit unita
post mortem, ut scilicet non esset alia hypostasis verbi Dei et carnis Christi post
mortem, ut Damascenus dicit (STh III, 50, 2).
529
RICARDO P. PALACIO
a sus partes. Y as el alma fue la misma antes y durante su muerte, ya

que no sufri transmutacin sustancial alguna. En cuanto al cuerpo,
por el contrario, se debe considerar, respecto a su materialidad, fue el
mismo; pero respecto a su forma sustancial, no fue lo mismo ya que
estaba separado del alma. Por lo cual no puede sostenerse que haya
sido el mismo porque existi cambio sustancial.
El texto de la Summa deduce lo que dijimos arriba sobre la base
de la nueva relacin real creada de la naturaleza humana asumida. La
unin del cuerpo inanimado de Jess con la persona del Hijo no tiene
solo el aspecto de una unin por afecto sino que es consecuencia de la
unin hiposttica. No obstante, santo Toms quiere dejar en claro, al
efectuar la semejanza entre la unin del cuerpo inanimado de Cristo
con la hipstasis del Hijo y la gracia de adopcin, que la unin tiene un
carcter creado puesto que es una nueva relacin real establecida
desde la naturaleza humana con el Verbo.
En las objeciones, merece que nos detengamos en la respuesta a
la segunda. El argumento (ag.2) sostiene que
Removido el medio se separan los extremos. Pero la divinidad se uni a la carne
mediante el alma (cf. q.6 a.1). Luego, parece que, como en la muerte de Cristo el
alma se separ de la carne, por consecuencia la divinidad se separ de la
carne.1417
En la respuesta (ad 2) Toms afirma que el alma no puede

considerarse como un nexo de la encarnacin. El alma es mucho ms
que eso ya que confiere al cuerpo su especificidad humana. Adems, el
cuerpo, en virtud de haber sido actualizado por el alma, an despus
de separado de su alma, es decir en la muerte, sigue conservando una
ordenacin a la resurreccin. El texto de Toms dice as:
El Verbo de Dios se dice ser unido a la carne mediante el alma, en

cuanto la carne por el alma pertenece a la naturaleza humana, la cual el
Hijo de Dios se propona asumir; no as, en cambio, que el alma sea
como un medio que liga lo unido. La carne tiene, a causa del alma, el que
pertenezca a la naturaleza humana, tambin despus que el alma se
separa de l, en cuanto en la carne muerta permanece, por divina
ordenacin, cierto orden a la resurreccin. Y as no se quita la unin de
la divinidad a la carne.1418
1417 Remoto medio, separantur extrema. Sed divinitas unita est carni mediante anima,
ut supra habitum est. Ergo videtur quod cum in morte Christi anima sit separata a
carne, quod per consequens divinitas sit a carne separata (STh III, 50, 2, ag.2).
1418 Verbum Dei dicitur esse unitum carni mediante anima, inquantum caro per
animam pertinet ad humanam naturam, quam Filius Dei assumere intendebat, non
autem ita quod anima sit quasi medium ligans unita. Habet autem caro ab anima quod
pertineat ad humanam naturam, etiam postquam anima separatur ab ea, inquantum
scilicet in carne mortua remanet, ex divina ordinatione, quidam ordo ad
resurrectionem. Et ideo non tollitur unio divinitatis ad carnem (STh III, 50, 2, ad 2).
530
Dentro de lo expresado tenemos que destacar la afirmacin de

que por parte del cuerpo existe un ordo ad resurrectionem1419. Tal
caracterstica, sin embargo, no debe llevarnos a considerar esta
propiedad como algo propio del cuerpo de manera exclusiva respecto al
alma. Por el contrario, tal condicin se encuentra en el cuerpo en tanto
que su actualidad estuvo realizada, en vida, por su unin esencial
alma. Despus de concluida dicha unin en la muerte fsica, el cuerpo
guarda una ordenacin a la resurreccin en tanto ella consiste en su
reunin con el alma de quien tiene su ser y perfeccin. Santo Toms
entiende tambin esta ordenacin del cuerpo a la resurreccin a partir
de la consideracin de Cristo como cabeza de la humanidad:
Cristo es cabeza de los hombres en cuanto a las almas y en cuanto a los

cuerpos; pero, en primer lugar, de las almas y secundariamente de los
cuerpos, en razn de la conformidad de los miembros, la cual es por la
asuncin de la naturaleza humana, porque el cuerpo se asume mediante
el alma, entonces tambin en razn de la influencia espiritual, que viene
al cuerpo mediante el alma, ya que el cuerpo es instrumento del alma
segn la gracia operante, y por esto se sigue en el cuerpo un orden a la
gloriosa resurreccin. 1420
1419 Al tratar, en el comentario al libro de las Sentencias, el tema de si la gracia de unin

es creada o increada, tambin menciona este concepto de la propiedad del cuerpo hacia
la resurreccin: Gratia illa habitualis etiam quodammodo redundat in corpus,
secundum quod est instrumentum animae (cf. q.2 a.2, qla.3); unde sicut in corpore
perfecto anima rationali manet post mortem ordo ad resurrectionem, et ulterius ad
gloriam, si anima quae fuit eius perfectio, gratiam habuit; ita etiam corpus Christi,
inquantum est tali anima perfectum, habet quemdam ordinem ad unionem (In III Sent
d.13, q.3, a.1, ad 3). La respuesta se plantea a partir del argumento que sostiene que el
cuerpo asumido por el Hijo no es sujeto de la gracia: Unio est humanitatis ad
divinitatem secundum corpus et animam. Sed corpus non est susceptivum creatae
gratiae. Ergo gratia unionis non est aliqua gratia creata (In III Sent d.13, q.3, a.1, ag.3).
En la respuesta citada, santo Toms entiende la redundancia de la gracia hacia el
cuerpo en cuanto ste es instrumento del alma. Esto es anlogo a la condicin de
instrumentalidad de la humanidad de Cristo (instrumentum coniunctum) respecto a su
divinidad. De cualquier manera no hay que concluir una separacin entre el alma y el
cuerpo por considerar a este ltimo en cuanto a su instrumentalidad del alma. Ms
an se puede mencionar, como texto opuesto a esta interpretacin, el comentario a
1Cor 6,16 en donde el Apstol ubica al cuerpo como templo del Espritu Santo. All el
Anglico dedica un extenso texto a resaltar la dignidad del cuerpo que en su condicin
de templo del Espritu tambin manifiesta su relacin al alma anlogamente a la
relacin del Espritu con el Hijo y el Padre. Cf. In I Ep ad Cor, cap. VI, lect. III, nn. 302-
311. Respecto al tema de la humanidad de Cristo como instrumentum coniunctum, cf. S.
Garca-Jaln de la Lama, Instrumentum coniunctum. La condicin instrumental de la
humanidad de Cristo segn santo Toms de Aquino y sus comentadores, Pamplona
1991.
1420 Christus est caput hominum quantum ad animas et quantum ad corpora; sed
principaliter animarum et secundario corporum: tum ratione conformitatis ad membra,

quae per assumptionem humanae naturae est; quia corpus assumpsit anima mediante:
tum etiam ratione Spiritualis influentiae, quae pervenit ad corpus mediante anima,
inquantum corpus est instrumentum animae secundum gratiam operantis: et ex hoc
531
RICARDO P. PALACIO
El texto de Toms menciona que el cuerpo del hombre se

considera miembro de Cristo en tanto ha sido asumido, a travs del
alma, por la persona del Hijo. Adems, en la respuesta (ad 1) afirma
que la relacin de nuestro cuerpo con Cristo obedece tambin al hecho
de que es morada del Espritu:
Nuestros cuerpos, de algn modo, tienen continuacin con el cuerpo de

Cristo, no por cierto segn la cantidad, o segn la perfeccin natural,
sino en cuanto el Espritu Santo habita en nosotros, quien
plensimamente habit en Cristo: no sabis que vuestros miembros son
templo del Espritu Santo? (1Co 6,15). 1421
En la STh III, 50, 3 santo Toms se pregunta si durante la

muerte de Cristo su alma permaneci unida hipostticamente a l1422.
La respuesta es afirmativa y, adems, es ms evidente, respecto a la
unin con su cuerpo, por dos razones. Primero, en cuanto a la
subsistencia intrnseca del alma humana, y en segundo lugar, por la
unidad del esse de Cristo (cf. ad 2), ya que el principio de existencia de
su alma permaneci idntico al de su vida terrena. En el corpus afirma
que:
El alma est unida al Verbo de Dios inmediatamente y per prius que el

cuerpo, ya que el cuerpo est unido al Verbo de Dios mediante el alma
(cf. q.6,1). Pues como el Verbo de Dios no fue separado del cuerpo,
mucho menos lo fue de su alma. Por lo cual, como del Hijo de Dios se
predica lo que conviene al cuerpo y al alma separadas, a saber, el ser
sepultado; as sobre l se dice en el Smbolo que descendi a los
infiernos, porque su alma, separada del cuerpo, descendi a los
infiernos.1423
En las respuestas a las objeciones, destacamos la segunda (ad 2)

en donde afirma que en la resurreccin de Cristo la totalidad de la
naturaleza asumida fue de vuelta reintegrada por la misma unin del
alma y del cuerpo1424.
relinquitur ordo in corpore ad gloriosam resurrectionem (In III Sent d.13, q.2, a.2. qla.
3).
1421 Corpora nostra aliquo modo habent continuationem cum corpore Christi, non
quidem secundum quantitatem, aut secundum perfectionem naturalem, sed

inquantum Spiritus Sanctus habitat in nobis, qui plenissime fuit in Christo, nescitis
quoniam membra vestra templum sunt Spiritus Sancti? (1Cor 6,15) (In III Sent d.13,
q.2, a.2, qla.3, ad 1).
1422 Cf. In III Sent d.21, q.1, a.1, qla 2; a.2, qc 3, ad 3; Quodl II, q.1, a.1.
1423 Anima unita est Verbo Dei immediatius et per prius quam corpus, cum corpus
unitum sit Verbo Dei mediante anima, (cf. q.6,1). Cum igitur Verbum Dei non sit
separatum in morte a corpore, multo minus separatum est ab anima. Unde, sicut de
Filio Dei praedicatur id quod convenit corpori ab anima separato, scilicet esse
sepultum; ita de eo in Symbolo dicitur quod descendit ad Inferos, quia anima eius, a
corpore separata, descendit ad Inferos. STh III,50,3.
1424 iterato totalitas naturae assumptae sit in resurrectione redintegrata per iteratam
unionem animae et corporis (STh III, 50, 3 ad 2). Con esta afirmacin santo Toms
532
Despus de estudiar la unin del cuerpo y el alma con el Verbo

durante la muerte, en el a.4 se pregunta si podemos afirmar que
durante el triduo sacro Cristo fue hombre1425. La respuesta es negativa
ya que, de lo contrario, su muerte no hubiera sido autntica:
Pues la muerte del hombre o del animal proviene de la separacin del alma, que
completa la razn de animal o de hombre. Y as, decir que Cristo en el triduo de
la muerte fue hombre, simpliciter y absolutamente hablando, es errneo.1426
Para santo Toms, de acuerdo a la doctrina hilemrfica, la

muerte consiste, tal como arriba estudiamos, en la separacin del alma
del cuerpo1427. En este sentido cita las opiniones opuestas de Hugo de
San Victor y de Pedro Lombardo. Con respecto a Hugo dice que sostena
que durante su muerte, Cristo fue verdaderamente hombre, ya que
para la concepcin de Hugo, la humanidad se constituye por el alma y
no por la relacin anmico-corprea.1428
responde a la objecin que interpetaba que si en la resurreccin se sostiene que el

hombre fue totalmente reintegrado, luego hay que deducir que en la muerte de Cristo
tanto su alma como su cuerpo estaban separados de la hipstasis divina.
1425 Cf. In III Sent d.22, q.1, a.1; Quodl II, q.1, a.1; III, q.2, a.2; CTh cap. 229.
1426 Mors enim hominis vel animalis provenit ex separatione animae, quae complet
rationem animalis vel hominis. Et ideo dicere Christum in triduo mortis hominem
fuisse, simpliciter et absolute loquendo, erroneum est (STh III, 50, 4).
1427 Para L. Mateo Seco la muerte como separacin del alma del cuerpo supone,
adems, dos cuestiones fundamentales: En primer lugar, si esta formulacin debe ser
entendida como definicin, o como mera descripcin. En segundo lugar, el concepto
mismo de separacin. Y en el subsuelo de toda la cuestin, insoslayable, la concepcin
del hombre (L. Mateo Seco, El concepto de muerte en la doctrina de santo Toms,
Scripta Theologica 6 (1974) 188-189). La cuestin sobre el concepto de separacin
depende, a su vez, del tema acerca del tipo de unin existente entre el alma y el cuerpo.
J. Pieper en una crtica realizada a Rahner, quien sostena que el mismo concepto de
separacin anmico-corpreo era algo oscuro, formulaba su respuesta a partir de la
apelacin por la bsqueda del significado real y profundo no de la separacin sino de
la unin de alma y cuerpo: La cuestin est en determinar en qu clase de unin estoy
pensando, unin que doy por supuesta, cuando hablo de una separacin por la muerte
(). Con otras palabras: la interpretacin de la muerte es algo que depende de la
concepcin que se tenga sobre el hombre y sobre su existencia corporal (J. Pieper,
Muerte e Inmortalidad, Barcelona 1977, 49-50).
1428 En el texto de De Sacramentis de Hugo de San Vctor, al que se refiere santo Toms,
se realiza un anlisis antropolgico que vamos a resumir a continuacin. El cap. XI se

denomina: Quod Christus separata anima a carne et persona fuit et Deus et homo. No
vamos a realizar un anlisis de otras cuestiones tratadas por Hugo ya que solo nos
interesa indagar en la concepcin que tiene Hugo acerca de la unin anmico-corprea
del hombre. El captulo lo inicia a partir de la muerte de Cristo de acuerdo a Mt 27,50:
Et clamans Iesus voce magna tradidit spiritum. A partir de esto afirma que Cristo, de
acuerdo a Jn 10,17 entreg su vida y no le fue arrebatada exteriormente. Es interesante
observar, al respecto, que la traduccin de la Vulgata de Jn 10,17 (quia ego pono
animam meam) sigue literalmente el texto griego: ms que el
sentido que se sigue actualmente, en consonancia con Is 53,10 de entregar la propia
vida. El uso equivalente de anima y les permite a los telogos medievales
especular acerca de si en la muerte de Cristo existi separacin de su alma o de su
hipstasis, o de su cuerpo. Tanto Hugo como Toms coinciden en que no hubo
533
RICARDO P. PALACIO
La otra opinin a la que se refiere Toms es la sostenida por

Pedro Lombardo para quien tampoco es de esencia del hombre el que
tenga su alma unida sustancialmente con el cuerpo.1429
En la STh III, 50, 5 indaga acerca de si el cuerpo de Cristo se
puede decir que haya sido numricamente el mismo tanto vivo como
muerto1430. El tema se desprende de los dos anteriores, esto es, la
permanencia de la hipstasis divina con el alma y con el cuerpo. Para
responder distingue entre dos significados del trmino simpliciter: como
absolutamente, o totalmente. De la primera manera, existi una
identificacin numrica entre el cuerpo de Cristo antes de morir y
separacin del alma de su hipstasis, sin embargo en cuanto a la relacin anmico-

corprea hay diferencia de criterios. Hugo se pregunta Unde emisit animam? Y responde
Ex carne. Y a continuacin afirma: Mortuus est Christus, quia caro Christi mortua est. La
sentencia es correcta pero no se sostiene desde la unin sustancial del alma con el
cuerpo sino solo desde la separacin del alma del cuerpo: Separatio animae mors
carnis fuit. Sola caro mortua est, a qua anima separata est, anima mortua non est, nec
divinitas mortua est, sed sola caro mortua est, quia separata est anima ab ea vita eius
(Hugo de San Vctor, De Sacramentis, lib. II, pars I, cap. 11, ML 176). Tanto el alma
como el cuerpo, en el triduo sacro, permanecen unidos, no entre s, sino en la persona
divina del Verbo: Ergo Christus persona ad infernum descendit, sed secundum solam
animam; quia sola anima ad infernum descendit, et Christus persona in sepulcro iacuit
et secundum solam carnem; quia sola caro in sepulcro iacuit et Christi persona ubique
fuit, et secundum solam divinitatem quia sola divinitas ubique fuit (Idem). Hugo
distingue entre lo que el hombre es y lo que est en el hombre: Aliud vero est cum
homo dicitur esse id quod homo est, atque aliud cum dicitur esse id quod est in
homine (Ibid.). La carencia de la sustancia como explicacin antropolgica lo llevar a
una antropologa dicotmica que explicar las realidades tanto del alma como del
cuerpo, no desde la unidad sino desde la separacin: Cum vero dicitur esse id quod est
in homine, propter partem hominis dicitur, hoc est propter solam animam vel propter
solam carnem (Ibid.). As, por ejemplo, si se concibe la sabidura de un hombre, o su
color, tales atributos se deben entender de cada parte de su compuesto, esto es, el alma
o el cuerpo: Dicitur quippe homo sapiens, et non dicitur tamem propter partem quae
est in homine; quia sapientia non in anima et in carne est, sed in anima sola. Item cum
dicitur homo candidus aut niger, non propter totum quod est homo dicitur, sed propter
partem quae est in homine ; quia candor et nigredo non in anima et carne est, sed sola
in carne (Ibid.). La antropologa de Hugo de San Vctor se revela aqu deudora del
neoplatonismo. Como afirma J. Ruiz de la Pea: Hugo de San Vctor es el introductor
en la teologa de la corriente neoplatnica-agustiniana (). Alma y cuerpo, prosigue el
victorino, son sustancias completas. Cmo, entonces, pueden unirse? La respuesta
reza: en la unidad de la persona. La definicin boeciana de persona la refiere Hugo
exclusivamente al alma; el cuerpo no entra en esta razn de persona (non ad personam
componitur, sed in persona apponitur). El paso siguiente consiste en la homologacin
hombre-alma (anima potior est pars hominis, vel potius ipse homo), con la consecutiva
devaluacin del cuerpo. El alma humana sigue siendo persona; como el cuerpo no le
dio el ser personal al unrsele, tampoco se lo quita al separarse. Ms an, la situacin
del alma mejora con la separacin. As las cosas, la unin alma-cuerpo en la unidad de
la persona no sera, segn la mente de nuestro autor, una unin sustancial (J. Ruz de
la Pea, Imagen de Dios, Antropologa teolgica fundamental, Santander 1988, 103).
1429 Pedro Lombardo afirmaba que Cristo, en el triduo sacro, era hombre quia credidit
quod unio animae et carnis non esset de ratione hominis, sed sufficit ad hoc aliquid sit
homo, quod habeat animam humanam et corpus, sive coniuncta sive non coniuncta
(STh III, 50, 4). Cf. In III Sent d.22, q.1, a.1.
1430 Cf. Quodl II, q.1, a.1; III, q.2 ad 1; IV, q.5, a.1.
534
durante su muerte ya que dicha unidad se toma en base a la identidad

del suppositum. En cuanto al sentido de simpliciter como omnino o
totaliter, considerado en cuanto a la integridad, no es lo mismo un
cuerpo vivo que est vivificado esencialmente por su forma sustancial,
que el cuerpo muerto que carece de ella. Por lo tanto, de acuerdo a esta
ltima significacin de simpliciter, no se puede admitir la identidad
entre el cuerpo vivo y el cuerpo muerto de Cristo. De la misma manera,
tampoco se puede admitir tal identidad entre el cuerpo de un hombre
vivo con respecto al muerto. Santo Toms menciona una unidad
secundum quid, respecto a este problema, ya que existe identidad en
cuanto a la materia corprea, no obstante la diferencia en cuanto a la
forma. Es decir que, se puede concebir una igualdad secundum quid (cf.
ad 2) en referencia la materia corprea, pero diferencia simpliciter en
cuanto a la carencia de la forma sustancial.
1.2 EL SIGNIFICADO SOTERIOROLGICO DE LA MUERTE DE JESUCRISTO
Antes de iniciar el estudio de la resurreccin de Cristo es

conveniente mencionar sintticamente las razones que expone santo
Toms en lo concerniente al significado salvfico de su muerte 1431.
Respecto a la conveniencia de la muerte de Cristo (STh III, 50, 1) santo
Toms brinda cinco razones. La primera, para satisfacer por el gnero
humano, puesto que la muerte se adjudic a causa del pecado1432. La
razn se establece a partir del hecho de la muerte del hombre como
consecuencia del pecado original, de acuerdo al anlisis ya efectuado.
La segunda razn la concibe en cuanto a manifestar la verdad de la
naturaleza asumida1433. Si todos los hombres mueren, luego Cristo en
tanto verdadero hombre, era conveniente que tambin muriese. La
tercera razn se fundamenta en algo subjetivo: para que muriendo nos
libere del temor de la muerte1434. La cuarta, como analoga con la
muerte espiritual al pecado (cf. Rm 6,10-11)1435. Por ltimo, la quinta
razn vincula a la muerte con la resurreccin: para que resurgiendo de
la muerte se manifieste su virtud por la que super a la muerte, y nos
d a nosotros la esperanza de la resurreccin de los muertos1436.
En el a.6 trata sobre la causalidad de la muerte de Cristo como
operante de la salvacin del hombre1437. Distingue entre la muerte de
1431 La ubicacin del a.1 como previo al a.6 nos permite descubrir mejor su vinculacin.
1432 Ad satisfaciendum pro humano genere, quod erat morti adiudicatum propter
peccatum (STh III, 50, 1). Cf. In III Sent d.20, a.3; SCG IV, 55; De ratione fidei cap. 7;
Quodl II, q.1, a.2; CTh cap. 227; STh III, 52, 1.
1433 Ad ostendendum veritatem naturae assumptae (STh III, 50, 1).
1434 Ut moriendo nos a timore mortis liberaret (Ibid.).
1435 Ut, corporaliter moriendo similitudini peccati, idest poenalitati, daret nobis
exemplum moriendi spiritualiter peccato (Ibid.).

1436 Ut, a mortuis resurgendo, virtutem suam ostenderet, qua mortem superavit, et
nobis spem resurgendi a mortuis daret (Ibid.).

1437 Cf. In Ep. ad Rom cap. 4, lect 3; STh III, 51, 1, ad 2; 56, 1, ad 4.
535
RICARDO P. PALACIO
Cristo in fieri e in facto esse. Del primer modo, se entienden aquellas

cosas que llevaron a Cristo a la muerte: cuando alguien por alguna
pasin, ya sea natural o violenta, tiende a la muerte. Y de este modo, lo
mismo se habla de la muerte de Cristo como tambin de su pasin1438.
Con el concepto de muerte in facto esse se refiere al hecho mismo de la
separacin anmico-corprea que ya hemos estudiado.1439
2. LA RESURRECCIN DE JESUCRISTO
Nos corresponde, aqu, formular la ltima y definitiva pregunta

acerca de la relacin del alma con el cuerpo en la naturaleza humana.
De acuerdo a nuestro trabajo observamos que existe una relacin
trascendental (secundum dici) del alma al cuerpo, que informa y
perfecciona, al comunicar su actus essendi. Esta relacin
originariamente creada en gracia, significaba la no necesidad de
ruptura de dicha relacin y la posibilidad de merecer una vida
inmortal1440.
Por el pecado original la relacin alma-cuerpo qued herida al
establecerse la muerte corprea como destino del hombre1441. Su causa
fue la imposibilidad del alma, por la prdida de la gracia gratum faciens
original, de contener al cuerpo para que no le sobreviniera la
1438 quando aliquis per aliquam passionem, vel naturalem vel violentam, tendit in
mortem. Et hoc modo, idem est loqui de morte Christi et de passione ipsius (STh III,
50, 6).
1439 Sed in facto esse mors consideratur secundum quod iam facta est separatio
corporis et animae (Ibid.).

1440 Santo Toms, en el Comentario a las Sentencias, se refiere a esta condicin admica
tambin como la posibilidad de no morir condicionada al recto ejercicio de su libre

albedro. All, se pregunta Utrum homo in primo statu habuerit necessitatemm
moriendi (In II Sent d.19, q.1, a.2). En el corpus explica que, considerando el fin
sobrenatural a la eterna beatitud con el que haba sido creado Adn -en vista al cual se
le haba conferido el estado de justicia original-, dicho fin fuera alcanzado por Adn a
travs de una vida inmortal la cual tena la siguiente caracterstica: quodammodo erat
mortalis, inquantum poterat mori; et quodammodo immortalis, inquantum poterat non
mori. Sed potentia moriendi non poterat reduci statim in actum, nisi praecedente
immutatione animae secundum actum peccati: ideo simpliciter dicendus erat homo in
statu illo immortalis, et mortalis non nisi secundum quid, scilicet si peccaret (Ibid.). Es
decir, que el hombre era simpliciter inmortal en el estado de justicia original mientras
su potencia para morir no fuera reducida al acto por alguna inmutacin del alma. A la
vez, era mortal secundum quid, es decir, si por su libre albedro pecaba. Toms aclara el
uso que hace del trmino simpliciter para que no se interprete en una manera
incondicional: illud dicitur simpliciter esse in potentia ad aliquid quod potest statim
reduci in actumm uno motore: sicut non dicimus quod terra possit fieri statua, sed ex
cupro, quamvis ex terra fiat cuprum (Ibid.). Como se ve, Toms se refiere a la condicin
simpliciter esse in potentia ad aliquid ya que el primer Adn tena una real potencia
para morir, a diferencia del segundo Adn, Cristo, quien una vez resucitado no tiene
virtualidad alguna para la muerte.
1441 Santo Toms emplea el trmino de vulnus, herida, para referirse a las
consecuencias del pecado en la naturaleza humana, sobre todo cuando se refiere a

omnes vires animae remanent quodammodo destitutae proprio ordine, quo naturaliter
ordinantur ad virtutem: et ipsa destitutio vulneratio naturae dicitur (STh I-II, 85, 3).
536
corrupcin que por naturaleza lleva nsita en su ser material compuesto

de elementos contrarios. La encarnacin del Hijo, a travs de la
asuncin de la naturaleza humana verdaderamente compuesta de alma
y cuerpo, signific la inauguracin de una nueva relacin por parte de
la criatura humana con la Trinidad. Dicha relacin se estableci a
partir de una comunicacin del Ipsum esse subsistens en la relacin
anmico-corprea de manera tal que la humanidad asumida se
comport como instrumentum coniunctum del Verbo haciendo, a travs
de la comunicacin del esse divino ya mencionada, que la naturaleza
humana tuviera un principio de subsistencia distinto al solamente
natural ya que le aconteci la elevacin a una nueva participacin en
las relaciones subsistentes trinitarias in persona Christi1442.
Al ser Cristo verdadero hombre, la economa de la redencin se
desarroll libremente despus de la encarnacin a travs de la muerte
oblativa del Hijo encarnado. La diferencia con cualquier otra muerte
humana fue que su alma contena perfectamente a su corporeidad y
por lo tanto, no exista necesidad alguna intrnseca de muerte. Ahora
bien, dicha muerte tena una finalidad trascendente a ella misma. La
oblacin sacrificial adquiri su pleno significado a partir de la
resurreccin consiguiente de Cristo.
1442 Santo Toms refiere en DUn una respuesta que puede suscitar equvoco. El texto
dice as: Persona Filii Dei dupliciter potest considerari. Uno modo secundum
communem rationem personae, prout significat quoddam subsistens; et secundum hoc
unio facta est in persona secundum rationem personae, sicut supra dictum est. Alio
modo potest in persona Filii considerari id quod est proprium personae Filii, scilicet
relatio qua refertur ad Patrem. Et secundum huius relationis rationem non
consideratur unio duarum naturarum (DUn 1, 8). De acuerdo a la distincin sobre la
persona formulada por Toms, ella puede considerarse desde el punto de vista de la
subsistencia, que es el aspecto comn a las otras divinas personas; o bajo la razn de
la relacin, y en el caso del Hijo, su relacin al Padre. La distincin es slo de razn ya
que la relacin es subsistente. Sin embargo, la ltima parte de la respuesta de Toms
es la que ofrece la dificultad para armonizarla con la participacin en las relaciones
divinas. En efecto, Toms dice que si se considera a la persona del Hijo en cuanto a su
referencia al Padre, entonces, no se considera all la unin de las naturalezas en la
encarnacin. Parecera que, con esta afirmacin, Toms entiende que la encarnacin se
puede concebir en cuanto a la subsistencia en ambas naturalezas con independencia
de la relacin. La respuesta a este aparente dilema se encuentra en el contexto de la
objecin a la cual estaba respondiendo Toms. La objecin plantea una falsa antinomia.
Si se admite la unin in persona se debe admitir tambin la unin in natura. Toms,
responde desde la misma distincin entre relacin y naturaleza divina. En efecto, el
engendrar o el ser engendrado no es propio de la naturaleza, de otra manera no habra
distincin de personas. La respectividad de una persona a otra es lo especfico de la
persona. Que no exista naturaleza divina que no sea tri-personal es otra afirmacin que
no implica la confusin entre naturaleza y persona. En la objecin la confusin lleva a
negar la unin in persona: Sed per relationem originis Verbum non refertur ad
humanam naturam, sed ad Patrem. Ergo eodem modo se habent ad naturam
assumptam persona Verbi, et natura eius. Si ergo est facta unio in persona, erit facta
unio in natura (DUn 1, ag.8). En la solucin al problema Toms elige la distincin de
razn entre naturaleza divina y persona para explicar la unin in persona.
537
RICARDO P. PALACIO
Nuestro recorrido junto a santo Toms nos ha permitido

establecer las caractersticas antropolgicas del hombre creado y del
Verbo encarnado. Ahora, a partir de la resurreccin debemos estudiar
qu significado antropolgico tiene el hecho de que Cristo, una vez
resucitado de entre los muertos, ya no muere ms, y que la muerte no
tiene ya seoro sobre l (Rm 6,9). La pregunta que tenemos que
formularnos debe ser la siguiente: si Cristo resucita como las primicias
de la vocacin de los hombres redimidos, cul es la relacin anmico-
corprea de la humanidad resucitada ya que, de acuerdo a santo
Toms, excede al estado de justicia original. La comprensin de dicha
relacin nos ubicar en la plena manifestacin del ser ad imaginem
Trinitatis de la persona humana ya que constituye la expresin ms
acabada de la filiacin divina por adopcin.1443
Realizaremos el estudio de los siguientes textos: primero, Super
Epistolam ad Romanos VI, lect. 2 donde Toms habla del trmino
Deiformis para referirse a la vida inmortal del Resucitado; luego, la
Summa theologiae III, 53 dedicada a la resurreccin de Cristo, despus
de haber estudiado la muerte de Cristo.
3. LA RESURRECCIN DE JESUCRISTO A CAUSA DE SU SER DEIFORMIS

(SUPER EPISTOLAM AD ROMANOS VI, LECT. 2)
Santo Toms comenta en esta lectio la percopa de Rm 6,6-111444.

El Anglico la interpreta dentro del contexto al que previamente se
haba referido el Apstol. El tema que trata es el de la nueva vida
inaugurada por Cristo que se comunica al fiel a travs de la gracia del
bautismo (cf. Rm 6,3-5). La pregunta que se formula santo Toms es de
qu forma se puede establecer esa novedad de vida del bautizado y cul
es la relacin con la muerte y resurreccin de Cristo.
1443 Santo Toms considera que el ser creado ad imaginem Dei comporta una referencia
a la filiacin divina por adopcin en el hombre. Existe una semejanza entre la filiacin
divina del Hijo y la filiacin natural del hombre en cuanto engendrado por sus padres:
Et si quidem perfecta sit similitudo, erit perfecta filiatio, tam in divinis quam in
humanis. Si autem sit similitudo imperfecta, est etiam filiatio imperfecta. Sicut in
homine est quaedam similitudo Dei imperfecta, et inquantum creatus est ad imaginem
Dei, et inquantum creatus est secundum similitudinem gratiae. Et ideo utroque modo
potest homo dici filius eius: et quia, scilicet, est creatus ad imaginem eius, et quia est ei
assimilatus per gratiam (STh III, 32, 3). La filiacin divina por adopcin lleva a su
plenitud el ser ad imaginem Dei creacional del hombre.
1444 6 Hoc scientes quia vetus homo noster simul crucifixus est, ut destruatur corpus
peccati, ut ultra non serviamus peccato. 7 Qui enim mortuus est, iustificatus est a
peccato. 8 Si autem mortui sumus cum Christo, credimus quia simul etiam vivemus
cum eo; 9 scientes quod Christus suscitatus ex mortuis iam non moritur, mors illi ultra
non dominabitur. 10 Quod enim mortuus est, peccato mortuus est semel; quod autem
vivit, vivit Deo. 11 Ita et vos existimate vos mortuos quidem esse peccato, viventes
autem Deo in Christo Iesu (Rm 6, 6-11). Cito el texto de la Vulgata con la numeracin
de los versculos para facilitar el seguimiento del Comentario. Cf. STh III, 69, 3, sc.
538
El hombre a travs del pecado original padeci la muerte no solo in

facto esse (la concrecin de la separacin del alma del cuerpo), sino
tambin in fieri, es decir, todos los padecimientos y penalidades que
terminan en la muerte corprea. Eso constituye el hombre viejo (vetus
homo):
La vejez del hombre fue introducida por el pecado, en cuanto por el

pecado se corrompi el bien de la naturaleza; la que ciertamente tuvo su
principio en el hombre cuando se someti al pecado. Y porque aquello
que es principal en el hombre se dice ser el mismo hombre, de all que en
lo que se someti al pecado, por la misma vejez del pecado, se dice viejo
el hombre.1445
Conforme a santo Toms, podemos entender al hombre viejo

como la falta (reatus peccati), la habitualidad del pecado (consuetudo
peccandi), y por ltimo, la predisposicin al pecado (fomes peccati),
procedente del pecado de los primeros padres. Pero Cristo, junto con su
muerte, hace morir al hombre viejo con todas sus consecuencias:
As pues, nuestro hombre viejo muri con Cristo en cuanto la predicha
vejez fue crucificada con Cristo. Y esto ya sea porque fue totalmente
removida, como lo es por el bautismo el reatus y la mancha del pecado
(macula peccati). O porque se disminuy su fuerza, como la fuerza de la
predisposicin (fomes), o tambin la habitualidad del pecado
(consuetudinis peccandi).1446
Para santo Toms el cristiano tiene por vocacin la conformidad

con la vida de Cristo (conformitatem ad vitam Christi), la cual se realiza
muriendo junto con l al pecado para poder participar de su
resurreccin:
Cristo as como ha resucitado de los muertos y ya no muere ms; as
aqul que muere al pecado, convive con Cristo resucitado, y tiene la
facultad de no volver nuevamente al pecado.1447
Esta conformidad con Cristo, de acuerdo a Pablo, santo Toms la

estudia a travs de tres aspectos. Primero, en cuanto a la misma
1445 Vetustas hominis per peccatum inducta est, inquantum per peccatum bonum
naturae corrumpitur; quae quidem vetustas in homine principatur quamdiu homo
peccato subiacet. Et quia id quod est principale in homine dicitur esse ipse homo, inde
est quod in eo qui peccato subiicitur, ipsa vetustas peccati dicitur esse vetus homo (In
Epist. ad Rom cap. VI, lect. II, n.479).
1446 Sic igitur vetus homo noster dicitur esse simul crucifixus cum Christo, inquantum
praedicta vetustas virtute Christi sublata est. Vel quia totaliter est amota, sicut totaliter
amovetur in baptismo reatus et macula peccati. Vel quia diminuitur virtus eius, sicut
virtus fomitis vel etiam consuetudinis peccandi (In Epist. ad Rom cap. VI, lect. II,
n.480).
1447 Christus autem sic resurrexit a mortuis tamquam numquam de caetero moriturus;
ergo ille qui mortificatus est peccato, sic Christo resurgenti convivit, quod habet
facultatem numquam de caetero ad peccatum redeundi (In Epist. ad Rom cap. VI, lect.
II, n.484).
539
RICARDO P. PALACIO
conformidad (cf. Rm 6,8); segundo, la condicin de la vida resucitada

(cf. Rm 6,9-10), y por ltimo, respecto a la conclusin que llega el
apstol (Rm 6,11).
El esquema de interpretacin de santo Toms es el siguiente:
1. En cuanto a la primera condicin, se refiere al siguiente texto de

Pablo: Si autem mortui sumus cum Christo, credimus quia simul
etiam vivemus cum eo (Rm 6,8). La participacin en la muerte de
Cristo es vista por Toms como una muerte al pecado en virtud
de la muerte de Cristo: Si en virtud de la muerte de Cristo
morimos al pecado. La consecuencia es que el fiel participa de la
vida del resucitado a travs de la gracia, en esta vida, y de la
gloria en la vida resucitada.
2. Respecto a la segunda condicin, donde trata sobre la vida del
Resucitado, se refiere al siguiente versculo: Scientes quod
Christus suscitatus ex mortuis iam non moritur, mors illi ultra non
dominabitur (Rm 6,9). La principal caracterstica de Cristo
resucitado, respecto a otras personas resucitadas
milagrosamente, es que ya no muere ms. La nueva vida
resucitada de Cristo comunica al cristiano la capacidad de morir
a aquellas cosas inherentes a la condicin de viadores y que son
la secuela del pecado original:
...el hombre no solo es dominado en la muerte por la separacin del alma

del cuerpo, sino tambin antes de la muerte padece la enfermedad, el
hambre, la sed, y otras cosas de este modo, por las que se llega a la
muerte. Pero de estas cosas libera la vida de Cristo resucitado. Y as no
se cae bajo el dominio de la muerte, sino que ms bien l mismo tiene
dominio sobre la muerte.1448
Luego, respecto a la prueba de lo dicho se refiere a: Quod enim

mortuus est, peccato mortuus est semel; quod autem vivit, vivit Deo (Rm
6,10). Para santo Toms este versculo constituye la parte ms
importante. Divide al versculo en dos partes:
1. Quod enim mortuus est, peccato mortuus est semel: La muerte de
Cristo signific una muerte real y una muerte al pecado. No en
cuanto al pecado propio, del cual careca, sino del sometimiento
bajo el que se encontraba la naturaleza humana asumida por
Cristo.
1448in homine dominatur non solum dum moritur per separationem animae a
corpore, sed etiam ante mortem dum patitur aegritudinem, famem et sitim, et alia
huiusmodi, per quae pervenitur ad mortem: sed ab his libera est vita Christi
resurgentis. Et ideo non subiicitur dominio mortis, sed potius ipse habet dominium
super mortem (In Epist. ad Rom cap. VI, lect. II, n.488).
540
2. Quod autem vivit, vivit Deo: Toms desarrolla aqu el tema que
constituye nuestro principal inters. Dice en el comentario:
Pero el efecto se conforma a la causa; por lo cual la vida que Cristo

adquiri por la resurreccin es Deiforme (Deiformis). Luego como la vida
de Dios es eterna y sin ninguna corrupcin, segn aquello de: Quien
solo tiene inmortalidad (1Tm 6,16), as tambin la vida de Cristo es
inmortal.1449
Toms emplea el trmino Deiformis para explicar la vida de

Cristo resucitado. El trmino no es utilizado en la tertia pars de la
Summa. La mayor parte de las veces en que recurre a l en sus obras es
para referirse al conocimiento de simple inteligencia de la naturaleza
anglica, distinto al conocimiento discursivo del hombre. En tal sentido
el concepto de deiforme lleva a establecer una mayor analoga entre el
conocimiento divino y el de los ngeles, que el que se puede establecer
entre el de Dios y el hombre. En el texto citado, deiforme se refiere, en
mayor medida, a la inmortalidad ms que a cualquier otro concepto y
sera el ms adecuado ya que se est refiriendo expresamente a la
condicin de inmortalidad eterna del Resucitado. El texto donde emplea
la deiformitas y que mayor similitud presenta, de acuerdo a este
sentido, corresponde al Comentario al De divinis nominibus:
Luego, dice, primero que Dios no solo da la vida comn a toda vida, sino
tambin da cualquier vida particular que es, en propiedad, aquello que
compete a ella segn su naturaleza; como la superceleste vida de los
ngeles, en cuanto al ser de los vivientes que les da la vida inmortal;
primero, inmaterial porque no tienen vida adjunta de materia; segundo,
la vida deiforme porque por esto mismo se conforman a la vida divina, ya
que viven sin materia; y tercero se sigue que tienen vida invariable
porque el sujeto de la variacin y el movimiento es la materia.1450
La vinculacin conceptual entre ambos textos, nos brinda un

aspecto de la comprensin en el uso del trmino deiforme, aunque
tambin nos abre un nuevo interrogante ya que existe una diferencia
entre la naturaleza anglica y el cuerpo resucitado de Cristo. El
problema ser resuelto por Toms al estudiar la cuestin
correspondiente de la Summa en donde manifiesta que la incorrupcin
1449 Effectus autem conformatur causae; unde et vita quam Christus resurgens
acquisivit, est deiformis. Sicut ergo vita Dei est sempiterna et absque corruptione,
secundum illud I Tim. ult.: qui solus habet immortalitatem, ita et vita Christi est
immortalis (In Epist. ad Rom cap. VI, lect. II, n.490).
1450 Dicit ergo primo quod Deus non solum dat vitae communi quod sit vita, sed etiam
cuilibet particulari vitae dat quod sit proprie illud quod competit ei secundum naturam;
sicut supercoelestibus vitis Angelorum, quantum quidem ad esse viventium, dat
immortalem vitam: primo quidem immaterialem quia non habent vitam adiunctam
materiae; secundo, vitam deiformem quia ex hoc ipso conformantur divinae vitae, quod
absque materia vivunt; tertio sequitur quod habeant vitam invariabilem quia subiectum
variationis et motus est materia (In De div nom cap. VI, lect. 1, n.683).
541
RICARDO P. PALACIO
del cuerpo se debe a la plenitud de su alma que redunda en su

corporalidad.
3. Ita et vos existimate vos mortuos quidem esse peccato, viventes
autem Deo in Christo Iesu (Rm 6,11). Interpreta este versculo
como conclusin del apstol acerca de lo anteriormente dicho. El
cristiano debe morir al pecado (cf. Rm 6,11a) para poder
conformarse a la vida de Cristo resucitado (cf. Rm 6,11b).
El Super Epistolam ad Romanos VI, lect. II nos ha posibilitado la
comprensin de la primera parte del tratamiento de la resurreccin de
Cristo. Hemos subrayado la inmortalidad del resucitado quien adquiri
una vida corprea resucitada inmortal. La vocacin del cristiano se
descubre, a partir de esto, como participacin en el mismo camino
llevado a cabo por Cristo; morir al pecado para renacer a una nueva
vida conforme a su resurreccin. En el siguiente estudio sobre la STh
III, 53 podremos concluir nuestra investigacin llegando al trmino de
la comprobacin de nuestra tesis sobre el carcter del ser relacional de
la persona humana ad imaginem Trinitatis de acuerdo a su condicin
filial divina por adopcin.
4. JESUCRISTO RESUCITADO COMO REVELACIN DE LA NUEVA RELACIN

ANMICO- CORPREA EN LA NATURALEZA HUMANA (ST H III, 53-54. 56)
El hombre, por la redencin, es llamado a alcanzar una

superacin de su humanidad ms all de su condicin creada. El ser
ad imaginam Trinitatis cobra, a partir de tal vocacin, la mayor plenitud
desde la participacin donada en la unin hiposttica por la cual el
Verbo subsiste en ambas naturalezas comunicando a la naturaleza
humana su filiacin divina. El alma humana de Cristo es, en verdad,
creada desde su communio essendi en virtud de la cual hace existir a la
humanidad en una nueva dimensin trinitaria.
Analizaremos aqu la resurreccin de Cristo en la tertia pars de la
Summa Theologiae. No obstante, para evidenciar con mayor claridad la
diferencia entre el estado creacional del hombre y la nueva condicin
filial adquirida a partir de la redencin nos remitiremos a dos textos de
santo Toms. Primero un texto del Comentario a las Sentencias y, en
segundo lugar, el comentario al siguiente texto de san Pablo: Pues si
hay un cuerpo animal hay un cuerpo espiritual. En efecto, as es como
dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adn, alma viviente; el
ltimo Adn, espritu que da vida (1Co 15,45)1451. Despus del estudio
de ambos textos abordaremos el tratamiento de la resurreccin de
Cristo en la STh.
1451 Pablo intercala, al modo rabnico, textos del Antiguo Testamento, en este caso Gn
2,7, para fundamentar su pensamiento.
542
4.1. EL HOMBRE CREADO Y REDIMIDO (IN II SENTENTIIS D. 19 Q. 1 A. 5)
En el texto de las Sentencias Toms expresa lo siguiente:
La inmortalidad se dice cierta potencia para vivir siempre y nunca morir.

Ahora bien, esta potencia no se encuentra en la naturaleza humana por
parte del cuerpo, a no ser de manera imperfecta, en cierta manera solo
como potencia de obediencia; debido a esto es que por los principios de
la naturaleza no se pueden tener los principios de una vida sempiterna,
sino que el complemento de esta potencia es algn don (munere) divino
otorgado gratuitamente. As, la inmortalidad se puede considerar en un
doble aspecto; en cuanto a la potencia incompleta natural, y as es una y
la misma inmortalidad como es una y la misma naturaleza; o en cuanto
al don de la gracia (munus gratiae), que es lo que completa cuasi
formalmente a dicha potencia, y as se encuentra la diferencia entre la
inmortalidad y la impasibilidad; porque la primera fue debido a la gracia
de la inocencia, la ltima, en cambio, por el don de la gloria. Pues en el
primer estado era tal la victoria del alma sobre el cuerpo que el cuerpo
nada adverso poda hacer al alma; pero en el ltimo estado la victoria
ser ms amplia en esto que las propiedades del alma redundarn, en
cienta manera, en el cuerpo (in corpus redundabunt), ya que el cuerpo se
har gil, luminoso, espiritual e impasible.1452
En la cita establece que la inmortalidad en el hombre, en cuanto

un todo compuesto, tiene, por parte del cuerpo, solo una capacidad
obediencial. Toms, no se refiere al alma como forma subsistente ya
que no est en duda su inmortalidad1453. En el artculo anterior del
Comentario a las Sentencias (a.4) se haba preguntado acerca de la
impasibilidad e inmortalidad del hombre en el estado de justicia
original1454. All ubica el tema en toda su amplitud al comparar el
1452 Immortalitas dicit potentiam quamdam ad semper vivendum et non moriendum.

Haec autem potentia in natura humana ex parte corporis non invenitur, nisi
imperfecta, quasi potentia obedientiae tantum; eo quod per principia naturae, vitae
sempiternitas haberi non potest; sed complementum hujus potentiae est ex aliquo
divino munere gratis collato. Sic ergo immortalitas dupliciter considerari potest: vel
quantum ad potentiam incompletam naturalem; et sic est una et eadem immortalitas,
sicut una et eadem natura; vel quantum ad munus gratiae, quod est quasi formale
complens dictam potentiam, et sic invenitur differentia utriusque immortalitatis et
impassibilitatis; quia prima fuit per gratiam innocentiae, ultima vero erit per donum
gloriae. In primo enim statu talis erat victoria animae super corpus ut nihil in corpore
fieri posset quod animae adversaretur; sed in ultimo statu amplior erit victoria in hoc
quod proprietates animae quodammodo in corpus redundabunt, ut corpus agile et
lucidum et spirituale efficiatur, et impassibile (In II Sent d.19, q.1, a. 5).
1453 En el art. 1 ya haba estudiado la inmortalidad propia del alma: Utrum anima
hominis corrumpatur ad corruptionem corporis (In II Sent d.19, q.1, a.1).

1454 Inmortalitas illa et impassibilitas quam homo habuit in primo statu, non inerat
sibi ex suis principiis naturae, ut dictum est, sed ex beneficio conditoris: unde naturalis
proprie dici non potest, nisi forte naturale dicatur omne illud quod natura incipiens
accepit (In II Sent d.19, q.1, a.4). Luego explica que los cuerpos de los animales se
pueden corromper de cuatro maneras: 1) porque tienen una virtud finita para ser, 2)
por el exceso inordinado de alguno de sus contrarios, 3) por el modo propio de la
543
RICARDO P. PALACIO
estado de justicia original con el estado de gloria iniciado desde el

misterio pascual.
Lo que en el a.4 Toms expres acerca de la incapacidad natural
para la inmortalidad, en el a.5, con ms detenimiento, define al cuerpo
del hombre en cuanto a su potencia de obediencia (potentia obedientiae
tantum) para recibir el don de la gracia que le permite alcanzar la
inmortalidad (munere gratis collato). Conforme a esto, concibe a la
inmortalidad en un doble aspecto. Ya sea en cuanto a la potencia
incompleta natural, o en cuanto al munus de la gracia como
complemento cuasi formal (quasi formale complens dictam potentiam) de
la potencia incompleta natural. Es decir que, para Toms, el hombre
admico tena una capacidad potencial para alcanzar la inmortalidad.
Por un lado, el aspecto estrictamente potencial para lograrlo, y, por el
otro, la capacidad de recepcin del don de la gracia que posibilitara la
inmortalidad.
Por ltimo, y es lo que constituye el aspecto central de lo que
vamos a tratar a partir de la resurreccin de Cristo, establece la
diferencia entre el estado de inocencia original y el de la redencin.
Afirma que existe una correspondencia entre el primer estado y la
inmortalidad del hombre, por un lado; y el estado de la redencin
respecto a su impasibilidad, por otro lado.
Ahora bien, la razn propia que encuentra santo Toms para
expresar esta diferencia radica en la relacin del alma al cuerpo. En el
estado de inocencia, de acuerdo al texto citado, el alma se encontraba
en un estado superior respecto al cuerpo puesto que el alma no poda
sufrir nada adverso por parte del cuerpo.
Pero en el estado de redencin, o ms propiamente en el estado
glorioso, existir una diferencia: en el ltimo estado ser ms amplia la
victoria ya que las propiedades del alma en cierto modo redundarn en
el cuerpo1455. Y a continuacin detalla cules son dichas propiedades
que configurarn al cuerpo glorioso: gil, luminoso, espiritual e
impasible.
El aspecto ms importante que refiere Toms es que en este
ltimo estado la relacin anmico-corprea tendr una nueva realidad
cuya causa es la resurreccin de Cristo quien al resucitar manifiesta su
gloria a travs de su humanidad hipostticamente unida a la persona
del Hijo. Humanidad que es el compuesto anmico-corpreo en donde
ste ltimo no solo quedar ordenado de acuerdo a su esencia sino que
manifestar su diafaneidad como consecuencia de que su alma existe
generacin, y por ltimo, 4) por violencia de algn agente extrnseco. De esta manera
explica que, desde el aspecto nicamente natural, la condicin corprea del hombre no
es suficiente para otorgarle su inmortalidad e impasibilidad.
1455 In II Sent d. 19 q. 1 a. 5.
544
propiamente como humana pero desde la comunicacin personal en el

ipsum esse divino.
4.2. EL HOMBRE CREADO Y REDIMIDO (SUPER PRIMAM EPSITOLAM AD

CORINTHIOS (XV, LECT. VII)
El Apstol realiza una comparacin entre Adn y Cristo. En la

lectio VII santo Toms estudia la percopa 1Cor 15,44b-501456.
Interpreta este texto como una doble vertiente antropolgica. De
acuerdo a Pablo considera que la condicin humana se puede sintetizar
a partir de la diferencia de cualidad de los cuerpos de quienes mueren
respecto de los cuerpos resucitados1457. Afirma aqu la diferencia de la
relacin anmico-corprea, primero, a partir de la extincin de dicha
unin acontecida en la muerte del primer hombre Adn; y segundo, por
la reasuncin (reassumptio) de dicha relacin en el segundo Adn, esto
es, a partir de Cristo. Estos dos aspectos constituyen los elementos
decisivos para la comprensin teolgica del hombre. Seguiremos el
comentario de santo Toms.
Establece, de acuerdo al texto del Apstol, dos principios del
gnero humano:
Dos son los principios del gnero humano, uno segn la vida de la
naturaleza, a saber Adn; otro segn la vida de la gracia, a saber Cristo;
pero la animalidad se deriva, en todos los hombres, del primer principio,
a saber de Adn; luego, consta que mucho ms amplio es por el segundo
principio, a saber por Cristo, ya que la espiritualidad se derivar a todos
los hombres.1458
Los dos orgenes paulinos, primero de la creacin, segundo de la

redencin, son sistematizados a partir de dos principios de donde se
derivar la vida natural y la vida de la gracia. Fiel a su metodologa de
distinguir para unir establece que: por esta razn, primero, prueba la
diversidad primera de los principios; segundo, a saber, la
1456 44b Si est corpus animale, est et spiritale. 45 Sic et scriptum est: Factus est
primus homo Adam in animam viventem ; novissimus Adam in Spiritum vivificantem.
46 Sed non prius, quod spiritale est, sed quod animale est; deinde quod spiritale. 47
Primus homo de terra terrenus, secundus homo de caelo.48 Qualis terrenus, tales et
terreni, et qualis caelestis, tales et caelestes; 49 et sicut portavimus imaginem terreni,
portabimus et imaginem caelestis. 50 Hoc autem dico, fratres, quoniam caro et sanguis
regnum Dei possidere non possunt, neque corruptio incorruptelam possidebit (1Cor
15,44b-50).
1457 differentiam qualitatis corporum morientium ad corpora resurgentium (In I Ep
ad Cor cap. XV, lect. VII, n.989).

1458 Duo sunt principia humani generis; unum secundum vita naturae, scilicet Adam,
aliud secundum vita gratiae, scilicet Christus; sed animalitas est derivativa in omnes
homines a primo principio, scilicet Adam; ergo constat quod multo amplius a secundo
principio, scilicet Christo, spiritualitas derivabitur in omnes homines (In I Ep ad Cor
cap. XV, lect. VII, n.991).
545
RICARDO P. PALACIO
determinacin central de la semejanza de ambos principios1459. Toms

se dedica, primero, a analizar en qu consiste la diferencia entre el
principio de la creacin y el de la redencin:
1. Acerca de la diversidad de los principios, establece tres aspectos:
1.1. La diferencia de los principios.
1.2. El orden de los principios entre s.
1.3. La razn de dicho orden.
1.1. Diferencia de los principios: primero respecto a la vida conforme a
la naturaleza. El Apstol recurre al texto de Gn 2,7. Toms interpreta el
aliento de vida (spiraculum vitae) como la forma del hombre, la cual no
es solo alma sino tambin espritu:
La forma humana se dice que no solo es alma sino tambin espritu.
Pues en cuanto tiende al cuidado del cuerpo, a saber, vegetando,
nutriendo y generando, as se dice alma; pero en cuanto tiende al
conocimiento, a saber, conociendo, queriendo, se dice espritu. Por lo
cual dice fue hecho el primer hombre Adn en alma viviente, interpreta
esto el Apstol de la vida por la cual el alma sirve al cuerpo, pero no del
Espritu Santo, como algunos (quidam) conciben, a causa de lo que
precede inspir en su rostro el espritu de vida (Gn 2,7), lo cual dicen
que es el Espritu Santo.1460
Para Toms, la interpretacin que considera la infusin del

Espritu Santo en el primer hombre, es inadecuada, aun cuando afirme,
como hemos visto, la creacin en gracia o justicia original. El primer
Adn era humano en plenitud ya que su forma tena los dos aspectos
propios de la especie, a saber, animar el cuerpo y ser origen de las
operaciones trascendentes a lo corpreo.
Luego considera el segundo principio de la humanidad, es decir,
Cristo o el ltimo Adn. El primer Adn, al que se haba referido con
detenimiento arriba, era el Adn histrico que llevaba en s el
protagonismo de la creacin y el pecado:
y se dice ltimo (a Cristo), porque Adn ha conducido a un solo estado,
a saber de la culpa, Cristo en cambio de la gloria y la vida. Por lo cual
1459 Huius rationis, primo, probat primam diversitatem principiorum, secundo

mediam, scilicet determinationem similitudisnis ex utroque principiorum (Ibid.).
1460 Forma enim humana et anima dicitur et spiritus. Inquantum enim intendit curae
corporis, scilicet vegetando, nutriendo et generando, sic dicitur anima; inquantum

autem intendit cognitioni, scilicet intelligendo, volendo et huiusmodi, sic dicitur
spiritus. Unde cum dicit factus est primus homo Adam in animam viventem, intendit hic
apostolus de vita qua anima deservit circa corpus, non de Spiritu Sancto, sicut quidam
fingunt, propter hoc quod praecedit et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae (Gn 2,7),
dicentes hoc esse Spiritum Sanctum (In I Ep ad Cor cap. XV, lect. VII, n.992).
546
como despus de este estado no se sigue ningn otro en esta vida, as se

dice ltimo (novissimus).1461
Para Toms, de acuerdo a Pablo, si el primer Adn era un alma

viviente; el segundo, y ltimo Adn, es espritu vivificante. Por eso dice
que:
Y por esto, se ve que de las condiciones de los principios, aparece la

diversidad de ellos, porque el primer hombre fue creado en el alma (in
animam), el ltimo en espritu (in spiritum). Pero aqul solo en alma
viviente, ste en cambio en espritu viviente y vivificante. 1462
Santo Toms establece la diferencia entre el primer Adn y el

ltimo en cuanto a la condicin propia de cada uno de ellos. Lo que
haba dicho acerca de que el aliento vital de Gn 2,7 no poda
entenderse del Espritu Santo lo podemos interpretar respecto a lo que
afirma aqu. La diferencia entre ambos principios de humanidad es que
el primer Adn tiene un alma viviente que posee tanto su funcin de
animacin corprea como sus condiciones de operaciones
trascendentes de inteligencia y voluntad. En cambio el ltimo Adn,
Cristo, adems de dichas condiciones, tiene el principio de vivificacin
de toda la humanidad redimida en cuanto en l habita en plenitud el
Espritu Santo. Por eso es espritu viviente y vivificante. Santo Toms
refiere que:
Como Adn tuvo la perfeccin de su ser por el alma, as tambin Cristo
tuvo la perfeccin de su ser, en cuanto hombre, por el Espritu Santo. Y
as como el alma no puede vivificar sino al propio cuerpo, as tambin
Adn fue creado con el alma, no vivificante, sino solo viviente; pero
Cristo fue hecho (en su humanidad) en espritu viviente y vivificante, y
as Cristo tuvo la potestad vivificante.1463
Este texto nos posibilita dar una nueva interpretacin sobre la

unidad del esse de Cristo conforme a lo antes tratado. En efecto,
habamos concluido que el esse del alma de Cristo es la misma
communio en su esse divino aun cuando esto no quita entidad alguna a
su alma humana. Es una elevacin a un esse superior del actus
essendi del alma de la naturaleza humana. En este sentido cabe la
1461 Et dicitur novissimus, quia Adam induxit unum statum, scilicet culpae, Christus
vero gloriae et vitae. Unde cum post statum istum nullus alius sequatur in vita ista,
ideo dicitur novissimus (Ibid.).
1462 Et ex hoc, conditionibus principiorum visis, apparet eorum diversitas, quia primus
homo factus est in animam, novissimus in spiritum. Illa autem in animam viventem
solum, iste vero in spiritum viventem et vivificantem (In I Ep ad Cor cap. XV, lect. VII,
n.993).
1463 Sicut Adam consecutus est perfectionem sui esse per animam, ita et Christus
perfectionem sui esse, inquantum homo, per Spiritum Sanctum. Et ideo cum anima
non possit nisi proprium corpus vivificare, ideo Adam factus est in animam, non
vivificantem, sed viventem tantum; sed Christus factus est in spiritum viventem et
vivificantem, et ideo Christus habuit potestatem vivificandi (Ibid.).
547
RICARDO P. PALACIO
denominacin de communio essendi. Tal explicacin obedece a la unin

hiposttica. El texto citado nos permite comprender ahora, desde la
perspectiva de la humanidad de Cristo, su cualidad no solo de vivificar
el propio cuerpo sino de su potencia vivificante de toda la humanidad.
Esta cualidad la tiene el alma de Cristo en cuanto habita en ella el
Espritu Santo. Ms an, la misma humanidad de Cristo fue formada
por el Espritu1464. Esto nos acerca a la comprensin de la unidad
comunional tendrica del nico esse de Cristo en su relacin con la
persona del Espritu Santo quien, de acuerdo a la primera parte de este
trabajo, se concibe como persona accipiente desde el Padre y el Hijo.
Esta definicin del Espritu nos ayuda a comprender cmo la formacin
de la humanidad de Jess por el Espritu Santo revela una plena
conformidad con lo que el mismo Espritu es, es decir, su relacionalidad
subsistente depositaria y comunicativa del amor del Padre y del
Hijo.1465
1.2. El orden de los principios: continuando con el tema de la
diversidad de los principios de la creacin (primer Adn) y redencin
(Cristo, ltimo Adn), conforme al anlisis del Super primam Epistolam
ad Corinthios XV, lect. VII, Toms se dedica a plantear el orden de los
principios en lo que se refiere a la economa de la salvacin. La
pregunta que se formula es la siguiente: si Cristo fue hecho en espritu
vivificante, por qu se dice ltimo (novissimus)?1466 Cmo se realizar
tal vivificacin al ser ltimo y no primero? La respuesta se ubica dentro
del orden de perfeccin de los seres:
Pues vemos en la naturaleza que en uno y lo mismo, primero es
imperfecto que perfecto. Por lo cual la espiritualidad se tiene con
respecto a la animalidad, como lo perfecto a lo imperfecto; as en la
naturaleza humana no debe ser primero lo espiritual, que es perfecto,
1464 Santo Toms sostiene que la concepcin de Cristo importa una doble relacin
(habitudo) con el Espritu Santo. Primero, una relacin de consustancialidad en razn
de la persona del Verbo que se encarna y es concebido; y en segundo lugar, una
relacin de causalidad eficiente respecto a su humanidad: Et ideo convenienter dicere
possumus Christum esse conceptum de Spiritu Sancto, hoc modo quod efficacia
Spiritus Sancti referatur ad corpus assumptum, consubstantialitas ad personam
assumentem (STh III, 32, 2).
1465 De acuerdo a lo tratado oportunamente acerca de la conveniencia de la encarnacin
del Hijo ms que del Padre o del Espritu, santo Toms, dentro del mismo tema, explica
que, adems de los motivos ya sealados sobre la encarnacin del Verbo, es necesario
considerar que, sobre una posible encarnacin del Espritu Santo habida cuenta de su
misin respecto a la remisin de los pecados, santo Toms responde que Remissio
autem peccatorum fit per Spiritum Sanctum tanquam per donum Dei. Et ideo
convenientius fuit ad iustificationem hominum quod incarnaretur Filius, cuis Spiritus
Sanctus est donum (STh III, 3, 8, ad 3). Es decir que, el Espritu en cuanto don
comunica la redencin y la filiacin divina. El hombre es sujeto de ellas en tanto
receptor del Espritu y es el mismo Espritu quien hace capaz al hombre de recibir el
don.
1466 Si Christus factus est in spiritum vivificantem, quare dicitur novissimus? (Super I
Cor cap.15 lect. 7, n.994)
548
pero, ya que se sigue el orden, primero debe ser lo imperfecto, a saber lo

que es animal, luego lo perfecto, a saber lo que es espiritual. 1467
Santo Toms define el orden a partir del fin. En el orden de la

ejecucin (ordo exsecutionis) primero es lo imperfecto, luego lo perfecto.
En el orden de la intencin (ordo intentionis) en vista a la causa final es
a la inversa, primero, es lo perfecto, es decir, aquello que se concibe
como fin y luego lo que se realiza para conseguirlo. Por eso la
vivificacin a partir de la redencin tiene razn de causa final.
1.3. La razn del orden de los principios: luego, trata sobre la
razn propia de la diversidad de los principios que dan origen al
primero y al ltimo Adn. La explicacin es similar a la expuesta sobre
la diferencia entre el alma viviente para el primer Adn, y el alma
viviente y vivificante para el segundo Adn. Lo distinto del anlisis es
que emplea las figuras de Pablo acerca del hombre procedente de la
tierra o del hombre celeste.
2. La semejanza de los principios: El ltimo anlisis de la
percopa de 1Cor 15,48-50 se dedica a tratar sobre la similitud
(similitudo) que se establece sobre la razn de principio tanto del primer
como del segundo Adn:
Porque el primer hombre fue terreno y mortal, as se deriv a todos los

hombres para que fueran terrenos y mortales (). En cambio porque fue
segn el segundo hombre celeste, es decir, espiritual e inmortal, as
todos seremos no solo inmortales sino tambin espirituales.1468
Toms divide este tema en dos grupos. Primero, en cuanto a lo

que supone llevar la imagen del hombre terrestre signado por la
muerte; y segundo, el hombre celeste que es escatolgicamente
espiritual e inmortal1469. Este ltimo se puede entender en cuanto a su
vida gloriosa definitiva o en cuanto peregrino en esta tierra. Este ltimo
est llamado a conformarse con la imagen del hombre que goza de una
vida gloriosa:
1467 Videmus enim in natura quod in uno et eodem, prius est imperfectum quam
perfectum. Unde cum spiritualitas se habeat ad animalitatem, sicut perfectum ad
imperfectum, ideo in humana natura non prius debet esse spirituale, quod est
perfectum, sed, ut servetur ordo, prius debet esse imperfectum, scilicet quod animale
est, deinde perfectum, scilicet quod spirituale est (Ibid.).
1468 Primus homo, quia terrenus fuit et mortalis, ideo derivatum est ut omnes essent et
terreni et mortales (...). Quia vero fuit secundus homo caelestis, id est spiritualis et
inmortalis, ideo omnes et inmortales et spirituales erimus (In I Ep ad Cor cap. XV, lect.
VII, n.997).
1469 Dicit ergo qualis terrenus, etc., quasi dicat: primus homo, quia terrenus fuit et
mortalis, ideo derivatum est ut omnes essent et terreni et mortales. Supra eodem v. 22:
et sicut in Adam omnes moriuntur. Za 13, 5: Adam exemplum meum, et cetera. Quia vero
fuit secundus homo caelestis, id est spiritualis et immortalis, ideo omnes et immortales
et spirituales erimus. Rom 5,5: sed complantati facti sumus similitudini, et cetera (In I
Ep ad Cor cap. XV, lect. VII, n.997).
549
RICARDO P. PALACIO
Podemos ser doblemente conformados al (hombre) celeste en la vida de la

gracia y de la gloria, y una es camino para la otra; porque sin la vida de
la gracia no se llega a la vida de la gloria. Y as dice (Pablo) como
portamos, esto es, en cuanto fuimos pecadores, en nosotros existi la
semejanza de Adn (). Luego como podemos ser celestes, esto es, llegar
a la vida de la gloria, portemos la imagen celeste, por la vida de la
gracia. Muramos al hombre viejo, revistmonos del hombre nuevo (Col
3,9), a saber Cristo. Quien nos ha preconocido y predestinado para ser
conformes (Rm 8,29). Luego as debemos ser conformados al (hombre)
celeste en la vida de la gracia, porque por otras cosas no llegaremos a la
vida de la gloria.1470
Santo Toms distingue entre la vida de la gracia y la vida de la

gloria. La primera es condicin necesaria de la segunda. Adems, en el
prrafo siguiente, establece la igualdad sustancial entre el hombre
peregrinante en la vida terrena, aunque no sea terreno en el sentido
paulino, y el hombre celeste que posee la vida de la gloria1471. Dicha
igualdad sustancial tiene como fundamento la asuncin de la
naturaleza humana por parte del Verbo. Esta semejanza de los
principios se manifiesta tambin en la condicin mortal del hombre
peregrinante quien viviendo de la gracia todava permanece sujeto al
dominio de la muerte fsica. Tal condicin es semejante a la del primer
Adn. Cristo resucitado, culmen del hombre redimido, revela la vida de
la gloria escatolgica al hombre viador. En l, la gloria se manifiesta en
su cuerpo como revelador de la diafanidad de su alma unida
hipostticamente al Verbo en el Espritu Santo.
1470 Possumus autem dupliciter conformari caelesti in vita scilicet gratiae et gloriae, et
una est via ad aliam: quia sine vita gratiae non pervenitur ad vitam gloriae. Et ideo dicit
sicut portavimus, etc., id est quamdiu peccatores fuimus, in nobis fuit similitudo Adae
(). Ut ergo possimus esse caelestes, id est pervenire ad vitam gloriae, portemus
imaginem caelestis, per vitam gratiae. Col 3, 9 s.: exuentes veterem hominem, induite
novum hominem, scilicet Christum. Rm 8, 29: quos praescivit et praedestinavit
conformes, et cetera. Sic ergo debemus conformari caelesti in vita gratiae, quia alias
non perveniemus ad vitam gloriae (In I Ep ad Cor cap. XV, lect. VII, n.998).
1471 Dicha igualdad sustancial no va en desmedro de la novitatis vitae inaugurada por
Cristo y cuya mxima expresin queda constituida por la participacin sacramental en

la elevacin al esse comunional a partir del cual el cristiano recibe su filiacin divina.
Dicha condicin sigue conservando su condicin accidental en el hombre ya que de lo
contrario habra una confusin entre la naturaleza divina y la naturaleza humana. El
prrafo al que se hace mencin en el texto es el siguiente: Et hoc est quod dicit hoc
autem dico, fratres, quasi dicat: nisi vivatis, scilicet vita gratiae, non poteritis pervenire
ad regnum Dei, scilicet ad vitam gloriae, quia caro et sanguis regnum Dei non
possidebunt. Quod quidem non est intelligendum, sicut quidam haeretici dicunt, quod
non resurget caro et sanguis secundum substantiam, sed quod totum corpus vel
vertetur in spiritum, vel in aerem: quod est haereticum et falsum; nam apostolus dicit
quod conformabit corpus nostrum corpori claritatis suae. Unde cum Christus post
resurrectionem habuerit carnem et sanguinem, sicut dicitur Lc 24,39: palpate et
videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, etc., constat quod et nos in
resurrectione carnem et sanguinem habebimus (In I Ep ad Cor cap. XV, lect. VII,
n.999).
550
La vida de la gracia es una incoacin de la vida eterna gloriosa.

El cristiano, peregrinante en una tierra que no pocas veces le es
adversa y extraa, lleva en s el germen de un nuevo principio vital
revelado en plenitud a travs de la resurreccin de Cristo.
4.3. LA RESURRECCIN DE JESUCRISTO (STH III, 53)
Santo Toms trata sobre la resurreccin de Cristo en la STh III,

53 a travs de cuatro artculos. Su necesidad (a.1), el hecho de que
fuera al tercer da (a.2), el orden de la resurreccin, es decir, sobre la
prioridad de su resurreccin respecto a la humanidad (a.3), y por
ltimo, Cristo como causa de su resurreccin (a.4)1472.
En el a.1 el Anglico establece cinco razones para explicar la
necesidad de la resurreccin de Cristo. El primer motivo es por la
recomendacin de la justicia divina a quien pertenece exaltar a aquellos
que se humillan por Dios1473. La segunda razn es para la instruccin
de nuestra fe. Porque por su resurreccin fue confirmada nuestra fe
sobre la divinidad de Cristo1474. En efecto, la resurreccin de Cristo
tiene por causa su divinidad. El tercer aspecto que considera es para
la elevacin de nuestra esperanza. Porque como vemos resucitar a
Cristo, que es nuestra cabeza, esperamos tambin que seamos
resucitados1475. Toms entiende a la resurreccin de Cristo como
causa directa de nuestra resurreccin. El vnculo est acentuado en la
referencia a Cristo cabeza de los redimidos. La cuarta razn es para la
formacin de la vida de los fieles1476. Las citas que emplea a
continuacin refieren la necesidad de que el cristiano camine en una
vida nueva (cf. Rm 6,4), y respecto a la analoga entre la muerte de
Cristo y la muerte al pecado por parte de los fieles, as como tambin su
resurreccin y la renovacin de la vida en Dios (cf. Rm 6,9.11). La
quinta y ltima razn es, para perfeccin de nuestra salud. Porque
como a causa de esto soport el mal muriendo para que seamos
liberados del mal, as fue glorificado resucitando para que nos
promoviera al bien1477. El argumento tiene similitud con los dos
1472 In III Sent d.21, q.2, pr. establece el siguiente temario: 1 de necessitate
resurrectionis; 2 de tempore; 3 de argumentis resurrectionis in communi; 4 de eis in
speciali.
1473 Primo quidem, ad commendationem divinae iustitiae, ad quam pertinet exaltare
illos qui se propter Deum humiliant (STh III, 53, 1). Cf. In III Sent d.21, q.2, a.1.
1474 Secundo, ad fidei nostrae instructionem. Quia per eius resurrectionem confirmata
est fides nostra circa divinitatem Christi (STh III, 53, 1).
1475 Tertio, ad sublevationem nostrae spei. Quia, dum videmus Christum resurgere, qui
est caput nostrum, speramus et nos resurrecturus (Ibid.).

1476 Quarto, ad informationem vitae fidelium (Ibid.).
1477 Quinto, ad complementum nostrae salutis. Quia sicut propter hoc mala sustinuit
moriendo ut nos liberaret a malis, ita glortificatus est resurgendo ut nos promoveret ad
bona (Ibid.). El trmino complementum ha sido traducido, no como complemento -
como a menudo se traduce-, sino como perfeccin. Creo que es el sentido propio que
quiere expresar Toms ya que el uso de complemento da, ms bien, una idea de
551
RICARDO P. PALACIO
anteriores. La resurreccin de Cristo es contemplada por Toms desde

una visin esencialmente elevante. Cristo resucita, en consonancia con
su sacrificio en la cruz, para comunicar un nuevo principio de vida
inaugurado desde su Encarnacin1478. La liberacin del mal no tiene
solo un significado moral sino ms bien ontolgico. La resurreccin de
Cristo lleva a su culminacin la inauguracin de la nueva relacin
Creador-criatura.
Con relacin a las objeciones, el segundo argumento (ag.2)
plantea la no necesidad de su resurreccin. La razn parte de la
afirmacin de que la resurreccin es la elevacin a un estado superior
al que se tena en vida. Pero el cuerpo yaciente de Cristo nunca perdi
su unin con la persona del Hijo, por lo cual concluye que no caba
elevacin superior. Toms, para responder a la objecin, distingue entre
la elevacin a una nueva condicin por la naturaleza o por la unin
personal.
Con respecto a la elevacin por la unin personal reconoce la
veracidad de la argumentacin y por consiguiente no caba un estado
superior. Por el contrario s corresponde respecto a la unin por la
naturaleza ya que por esto que su cuerpo fue unido al alma, fue
promovido en un estado ms alto de naturaleza; no, en cambio, en otro
estado de persona1479. La naturaleza humana de Cristo resucitado
manifiesta, de esta manera, la plenitud de la nueva relacin (nova
habitudo) en que haba sido elevada la naturaleza humana a partir de la
Encarnacin.
Por ltimo, la tercera objecin (ag.3) expone la no necesidad de la
resurreccin a partir de que la salvacin fue obrada por Cristo por su
pasin por la cual somos liberados de la culpa y de la pena1480. Por
consiguiente, si la redencin fue suficiente por la pasin no habra
existido necesidad de resurreccin. Bajo este supuesto existe una
consideracin solamente expiatoria de la redencin. Por el contrario
Toms sostiene que por la pasin de Cristo fue obrada nuestra salud,
propiamente hablando, en cuanto a la remocin de los males; sin
embargo, la resurreccin en cuanto a la incoacin y ejemplaridad de los
bienes1481. De esta manera, Toms explica los dos momentos de la
aadido y no tiene el mismo significado que perfeccin. Por otra parte, el verbo compleo
refiere la accin de colmar, henchir cumplidamente y no expresa solo una accin de
completar como agregado.
1478 En tal sentido se puede efectuar un paralelismo entre las cinco razones brindadas
sobre la resurreccin y las causas de la Encarnacin. Cf. STh III, 1, 2.

1479 per hoc quod corpus eius unitum est animae, promotum est in altiorem statum
naturae: non autem in altiorem statum personae (STh III, 53, 1, ad 2).
1480 STh III, 53, 1, ag.3.
1481 Passio Christi operata est nostram salutem, proprie loquendo, quantum ad
remotionem malorum: resurrectio autem quantum ad inchoationem et exemplar

bonorum (STh III, 53, 1, ad 3).
552
redencin. Primero, el de remocin de los males, y luego, por el inicio y

consumacin del bien.
En la STh III, 53, 2 trata sobre la conveniencia de que la
resurreccin ocurriera al tercer da. En este artculo Toms establece
los tres estadios de la salvacin:
Por la resurreccin de Cristo comenzaba el tercer tiempo. Pues el primero

fue antes de la ley; el segundo, bajo la ley; el tercero bajo la gracia.
Tambin comenz con la resurreccin de Cristo el tercer estado de los
santos. Pues primero fue bajo la figura de la ley; segundo, bajo la verdad
de la fe; tercero ser en la eternidad de la gloria, la cual Cristo al
resucitar ha incoado.1482
Para santo Toms la incoacin de la eternidad, obrada en el

tiempo a partir de la resurreccin de Cristo, significa una presencia
vivificante y real de las divinas personas en el cristiano para quien la
vida gloriosa est, a travs de las virtudes teologales infusas, presente
en su camino cotidiano.1483
En la STh III, 53, 3 Toms define la resurreccin como la
renovacin de la muerte en la vida (reparatio a morte in vitam)1484.
Establece, de esta manera, una distincin en cuanto a la resurreccin.
Primero, la resurreccin imperfecta, la cual consiste en el simple
regreso a la vida. Y, de otro modo, como quien es liberado no solo de la
muerte, sino tambin de la necesidad y, ms an, de la posibilidad de
morir. Y sta es verdaderamente la resurreccin perfecta1485. La
1482 Per resurrectionem Christi tertium tempus incipiebat. Nam primum fuit ante
legem; secundum sub lege; tertium sub gratia. Incipit etiam in Christi resurrectione
tertius status Sanctorum. Nam primus fuit sub figuris legis; secundus, sub veritate
fidei; tertius erit in aeternitate gloriae, quam Christus resurgendo inchoavit (STh III,
53, 2).
1483 In omnibus quae agunt propter finem oportet esse inclinationem ad finem, et
quamdam inchoationem finis: alias nunquam operarentur propter finem. Finis autem
ad quem divina largitas hominem ordinavit vel praedestinavit, scilicet fruitio sui ipsius,
est omnino supra facultatem naturae creatae elevatus: quia nec oculus vidit, nec auris
audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus diligentibus se, ut dicitur 1
Corinth., 2, 9. Unde per naturalia tantum homo non habet sufficienter inclinationem ad
illum finem; et ideo oportet quod superaddatur homini aliquid per quod habeat
inclinationem in finem illum, sicut per naturalia habet inclinationem in finem sibi
connaturalem: et ista superaddita dicuntur virtutes theologicae ex tribus (In III Sent
d.23, q.1, a.4, qla.3). Las tres razones que brinda Toms, a continuacin de la cita, por
la cuales la ordenacin al fin sobrenatural excede a la naturaleza son debidas al objeto,
la causa y el conocimiento.
1484 STh III, 53, 3. Cf. In IV Sent d.43, a.3, q.1, ad 3; In Mt 27; In I epist ad Cor XV,
lect.3; In esp ad Col I, lect. 5; CTh lib. I, caps. 236.239.

1485 Alio modo, ut aliquis liberetur non solum a morte, sed etiam a necessitate et, quod
plus est, a possibilitate moriendi (STh III, 53, 3). Multo enim maior fuit Christi
efficacia ad merendum quam hominis ante peccatum. Incurrit siquidem Adam
peccando necessitatem moriendi, amissa facultate qua mori non poterat, si non
peccaret. Christus autem non solum necessitatem moriendi exclusit, sed etiam
necessitatem non moriendi acquisivit: unde corpus Christi post resurrectionem factum
553
RICARDO P. PALACIO
primera, no la concibe Toms como una liberacin, a diferencia de la

resurreccin perfecta, sino que lleva en s misma la necesidad de una
posterior muerte (como la resurreccin de Lzaro). La resurreccin de
Cristo es perfecta porque Cristo al resucitar de los muertos, ya no
muere ms (Rm 6,19).
En la STh III, 53, 4 Toms trata sobre la causalidad de la
resurreccin de Cristo1486. En el sed contra, el argumento de autoridad
es de Jn 10,17-18: Nadie me quita mi alma, sino que la doy y de nuevo
la vuelvo a tomar1487. A partir de este texto concluye que Cristo
resucita por su virtud.
En el corpus expresa que tanto el alma como el cuerpo de Cristo
se pueden considerar de dos maneras. Primero: segn la virtud de la
unidad divina no solo el cuerpo recobra el alma que haba abandonado
(deposuerat), sino que tambin el alma reasume al cuerpo que dejara
(dimiserat)1488. De esta manera se comprende que la resurreccin es
una accin divina por ser una accin personal del Hijo. Segundo, desde
la naturaleza creada, el alma y el cuerpo no pudieron, por su sola
virtud, reunirse nuevamente:
Si consideramos el cuerpo y el alma de Cristo muerto segn la virtud de

la naturaleza creada, as no pudieron reunirse por s mismos, as convino
que Cristo fuera resucitado por Dios. 1489
La resurreccin es una accin divina que se realiz en virtud de

que, tanto el alma como el cuerpo separados entre s, continuaban
unidos hipostticamente en la persona del Hijo. Pero tambin tenemos
que observar que para santo Toms la resurreccin, aun cuando es una
accin personal del Hijo, no obstante existe como una tendencia en la
naturaleza humana. Es decir que, debido a que el hombre es una
unidad de relacin trascendental anmico-corprea, la separacin de
est impassibile et immortale, non quidem sicut primi hominis, potens non mori, sed
omnino non potens mori, quod in futurum de nobis ipsis expectamus (CTh lib. I, cap.
237).
1486 Utrum Christus fuerit causa suae resurrectionis (STh III, 53, 4). Cf. In I epist ad
Cor XV, lect.2; In Io II, lect.3; In Rom IV, lect.3; Super Psalm 40; Expos super Symb a.5
1487 Nemo tollit animam meam a me: sed ego pono eam, et iterum sumo eam (Io
10,17-18, Vulg). El trmino es ms abarcativo que el latino anima. Por otra parte,
el hecho de que el anima de Cristo sigui unida hipostticamente al Verbo en el
transcurso de su muerte convierte al uso de anima en algo un tanto confuso. Toms,
evidentemente, no entiende la cita como si Cristo abandonase su anima sino ms bien
en sentido anlogo al trmino como expresin de vida. Al respecto puede verse el
significado de en el evangelio de Juan en: A. Sand, en: H. Balz - G.
Schneider (eds.), Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento, Salamanca 2002, t. II,
2187-2188.
1488 Secundum igitur unitae divinitatis virtutem, et corpus resumpsit animam, quam
deposuerat; et anima resumpsit corpus, quod dimiserat (STh III, 53, 4).
1489 Si autem consideremus corpus et animam Christi mortui secundum virtutem
naturae creatae, sic non potuerunt sibi invicem reuniri, sed oportuit Christum
resuscitari a Deo (Ibid.).
554
esas partes reclama, por parte del alma subsistente, la ntima unin
con su cuerpo:
Es manifiesto que el alma naturalmente se une al cuerpo, pues es segn

su esencia el ser forma del cuerpo. Pues contra la naturaleza es el existir
del alma sin el cuerpo. Pero nada que es contrario a la naturaleza puede
ser perpetuo. Pues no ser perpetuamente el alma sin el cuerpo. Pues
como lo perpetuo permanece, conviene al alma ser nuevamente unida al
cuerpo, lo cual es resurgir. Pues la inmortalidad de las almas parece
exigir la resurreccin futura de los cuerpos. 1490
De manera semejante se expresa en el Super I Epistolam ad

Corinthios. All sostiene que, si se niega la resurreccin futura del
cuerpo, es difcil concebir una inmortalidad eterna del alma separada
del cuerpo. La imposibilidad de tal razn viene dada por parte del ser
del alma, en cuanto forma subsistente, ya que su existencia eterna
imperfecta, sin posibilidad de actualizar el cuerpo, supondra una
contradiccin en la misma creacin:
Si se niega la resurreccin del cuerpo, no es fcil sino dificil sostener la

inmortalidad del alma. Pues consta que el alma naturalmente se une al
cuerpo, aunque se separa de l contra su propia naturaleza, y por
accidente. Por lo cual el alma despojada del cuerpo, y en tanto est sin el
cuerpo, es imperfecta. Pero es imposible que aquello que es natural y per
se, sea finito y cuasi nada; y aquello que es contra naturam y per
accidens, sea infinito, si el alma durase siempre sin el cuerpo. Y por esto
los platnicos, que ponen la inmortalidad, sostuvieron la reencarnacin,
lo cual es hertico.1491
Santo Toms comprende as que la doctrina platnica de la

reencarnacin, a pesar de su error, tiene como base la intrnseca y
esencial relacin del alma al cuerpo. La resurrecin cristiana posee, de
esta manera, un fundamento de congruencia racional extrado de la
esencia del alma en tanto actus essendi del cuerpo. Pero si bien esto es
1490 Manifestum est etiam ex his quae in secundo dicta sunt, quod anima corpori
naturaliter unitur: est enim secundum suam essentiam corporis forma. Est igitur
contra naturam animae absque corpore esse. Nihil autem quod est contra naturam,
potest esse perpetuum. Non igitur perpetuo erit anima absque corpore. Cum igitur
perpetuo maneat, oportet eam corpori iterato coniungi: quod est resurgere.
Immortalitas igitur animarum exigere videtur resurrectionem corporum futuram (SCG
IV, cap. 79, n.4135).
1491 Quia si negetur resurrectio corporis, non de facili, imo difficile est sustinere
immortalitatem animae. Constat enim quod anima naturaliter unitur corpori, separatur
autem ab eo contra suam naturam, et per accidens. Unde anima exuta a corpore,
quamdiu est sine corpore, est imperfecta. Impossibile autem est quod illud quod est
naturale et per se, sit finitum et quasi nihil; et illud quod est contra naturam et per
accidens, sit infinitum, si anima semper duret sine corpore. Et ideo Platonici ponentes
immortalitatem, posuerunt reincorporationem, licet hoc sit haereticum (In I Ep ad Cor
XV, lect. II, n.924).
555
RICARDO P. PALACIO
correcto, no lo es menos que la naturaleza humana, de por s, no puede

obrar la resurreccin.
Como conclusin de los textos podemos decir que la incapacidad
de la naturaleza humana respecto a su propia resurreccin tiene por
fundamento el que la incorrupcin del cuerpo no es un elemento
intrnseco a l sino que es expresin y efecto de la gracia de la justicia
original. Porque la unin anmico-corprea sustancial del hombre era
un don gratuito, por ese motivo, al perderlo, no pudo recobrarlo por s
mismo.
4.4. LA CUALIDAD DE JESUCRISTO RESUCITADO Y SU CAUSALIDAD AD EXTRA
En la STh III, 54 santo Toms estudia la cualidad de Cristo

resucitado1492. Aqu tendremos oportunidad de profundizar lo dicho por
el Aquinate acerca de la claridad del cuerpo glorificado por redundancia
del alma. La quaestio se divide en cuatro artculos en los que estudia la
realidad humana del cuerpo resucitado (a.1), la cualidad gloriosa de
dicho cuerpo (a.2), su integridad (a.3), y, por ltimo, si Cristo debi
resucitar con las cicatrices de la Pasin (a.4). Analizaremos solo los tres
primeros artculos.
En el a.1 indaga acerca de la autenticidad del cuerpo resucitado.
Toms explica que a partir del hecho de que la muerte supone la
separacin del alma del cuerpo, la resurreccin, por el contrario, es la
re-unin de ambas partes1493. Pero ya estudiamos que quien sufre la
corrupcin es el cuerpo por la separacin de su forma que constituye
su perfeccin. Por tal motivo, la resurreccin necesariamente implica la
unin del mismo cuerpo que haba perecido. El sentido pleno de esta
aseveracin se comprende a partir de la respuesta a la segunda
objecin (ad 2). En efecto, all argumenta a favor de la posibilidad de un
cuerpo espiritual no realmente corpreo. La respuesta se formula a
partir de la concepcin de que el cuerpo glorioso de Cristo resucitado es
en verdad un cuerpo espiritual y por eso mismo un autntico cuerpo.
Esta concepcin se ubica en las antpodas de una supuesta dicotoma
cuerpo-espritu. La objecin tiene su fundamento en la aparente
incorporeidad de Cristo resucitado en base al relato evanglico donde el
Seor desapareci de la vista de sus discpulos (cf. Mc 16,19; Lc 24,51;
Jn 20,19.261494). Toms responde de esta manera:
1492 De qualitate Christi resurgentis (STh III, 54).

1493 Cf. STh III, 55, 6.
1494 El evangelio de Juan destaca el aspecto de la especial condicin del cuerpo del
Resucitado a travs de los relatos de su aparicin en medio de un cuarto -el Cenculo-

donde las puertas estaban cerradas por temor a los judos. Primero, en la tarde del
primer da de la semana, le sigue a la aparicin la comunicacin del Espritu Santo y el
poder de perdonar los pecados. En la segunda aparicin, con las puertas tambin
cerradas, ocurre la confesin de fe de Toms. El Anglico, siguiendo a san Agustn y a
san Gregorio Magno, afirma que la posibilidad del cuerpo glorificado de traspasar otro
556
Cristo ha resucitado a la vida inmortal de la gloria. Pero aqulla es la del

cuerpo glorioso, puesto que es espiritual, es decir, sujeto al espritu,
como dice el Apstol en 1Cor 15,44. Para que el cuerpo sea sujeto
completamente al espritu, se requiere que la accin de todo el cuerpo se
subordine a la voluntad del espritu. No obstante, que alguien sea visto,
se hace por la accin de lo visible en la vista (cf. De anima II, cap. 7,5). Y
as quien tiene cuerpo glorificado, en su potestad tiene el ser visto
cuando quiere, y cuando no quiere, el no ser visto. 1495
La entera subordinacin del cuerpo al espritu no significa que

aqul pierda su condicin fsica. Por el contrario, dicha afirmacin se
refiere a la plenitud que alcanza el cuerpo al ser informado por el alma
espiritual. Por esta caracterstica tambin comprendemos la claridad
propia que tiene el cuerpo resucitado. Ella es la ms acabada expresin
de la sutileza del espritu quien torna los elementos contrarios
constitutivos del cuerpo en una amalgama armnica de mutua
complementariedad que supera cualquier antagonismo que conduzca a
la corrupcin.1496
En el a.2 trata sobre la gloria del cuerpo resucitado. Afirma que
el cuerpo de Cristo resucitado es glorioso por tres razones. Primero, en
cuanto a que:
cuerpo (la puerta cerrada) no puede considerarse como un hecho no milagroso:

Sciendum est autem circa hoc, quod secundum quosdam intrare ianuis clausis est de
proprietate corporis gloriosi, quod dicunt per quamdam conditionem sibi inhaerentem
posse esse cum alio corpore simul in eodem loco, inquantum est gloriosum: et hoc
factum esse et fieri posse sine miraculo. Sed hoc non potest stare: quia quod corpus
humanum non glorificatum, non possit simul cum alio corpore esse, inest sibi ex
natura. Oportet ergo quod si corpus glorificatum dicatur habere in se proprietatem
aliquam inhaerentem, quod possit simul cum alio corpore esse in eodem loco, quod
excludatur ab eo illa proprietas qua nunc impeditur ne simul cum alio possit esse.
Haec autem proprietas nullo modo est separabilis vel destructibilis a corpore, cum non
sit mathematica corpulentia ut ipsi dicunt, sed ipsae dimensiones corporis quanti,
quibus proprie accidit situs. Unde Philosophus arguit contra ponentes ideas et
materias. Et quod dato etiam quod vacuum esset totum spatium super terram, adhuc
corpus sensibile non posset esse simul cum illis, propter dimensiones quantitatis. Per
nullam autem proprietatem corporis gloriosi possent removeri dimensiones a corpore,
natura corporis remanente. Et ideo dicendum est, quod hoc miraculose Christus fecit
virtute suae divinitatis; et quandocumque in sanctis simile contingeret, miraculosum
esset, et per novum miraculum fit (In Ioan cap. XX, lect. IV, I).
1495 Christus resurrexit ad immortalem gloriae vitam. Haec est autem dispositio
corporis gloriosi, ut sit spirituale, idest subiectum spiritui, ut apostolus dicit (1Cor
15,44). Ad hoc autem quod sit omnino corpus subiectum spiritui, requiritur quod
omnis actio corporis subdatur spiritus voluntati. Quod autem aliquid videatur, fit per
actionem visibilis in visum, ut patet per Philosophum, in II De anima. Et ideo
quicumque habet corpus glorificatum, in potestate sua habet videri quando vult, et,
quando non vult, non videri (STh III, 54, 1, ad 1).
1496 De acuerdo a los textos citados vemos que Toms, por un lado, afirma que el
cuerpo glorificado no puede ocupar el mismo lugar, a no ser en virtud de una accin
milagrosa, que otro cuerpo de acuerdo a la cantidad. Y en segundo lugar, el cuerpo
glorificado, en virtud de la completa sujecin al espritu, o mejor dicho, por la
diafanidad que goza en virtud de la perfecta adecuacin entre uno y otro, tiene la
facultad de ser visto o no por otro sujeto.
557
RICARDO P. PALACIO
...la resurreccin de Cristo fue ejemplar y causa de nuestra resurreccin

(...). Los santos tendrn cuerpos gloriosos (cf. 1Cor 15,43) (...). Por lo
cual, como la causa es mayor que lo causado y el ejemplar de lo
ejemplarizado, mucho ms fue glorioso el cuerpo resucitado de Cristo. 1497
En segundo lugar, porque por la humildad de la pasin mereci

la gloria de la resurreccin1498. Y por ltimo, conforme a lo explicado al
tratar sobre la Transfiguracin de Cristo, su cuerpo, en el transcurso de
su vida terrena, no haba manifestado su gloria, nicamente por una
dispensacin divina, teniendo en cuenta la finalidad redentora de la
encarnacin del Hijo. Pero en la resurreccin:
...el alma de Cristo fue gloriosa desde el principio de su concepcin por la

perfecta fruicin de la divinidad. Pero dispensativamente fue hecho,
como arriba fue dicho, que la gloria del alma no redundase en el cuerpo
para que el misterio de nuestra redencin se realizara por su pasin. Y
as, realizado completamente este misterio de la pasin y muerte de
Cristo, el alma de Cristo deriv su gloria inmediatamente en el cuerpo,
reasumido en la resurreccin. Y as aquel cuerpo fue hecho glorioso. 1499
La doctrina mencionada es coincidente con lo que venimos

analizando. La resurreccin de Cristo es causa ejemplar de nuestra
resurreccin (cf. q.56, 1). Pero tambin la resurreccin gloriosa de
Cristo es causa ejemplar y eficiente de la resurreccin del alma (cf.
q.56, 2). Esto nos ubica en una especial dimensin antropolgica que
analizaremos despus de la q.54.
En el ag.2 plantea la objecin sobre la gloria del cuerpo
resucitado, en el versculo de Lucas: Palpate et videte (Lc 24,39). Si se
entiende que el poder ser palpado est asociado con la corrupcin,
luego el cuerpo resucitado no fue glorioso. La respuesta (ad 2) se
estructura a partir de una doble consideracin del cuerpo palpable
(corpus palpabile). El cuerpo puede ser palpable en razn de su
resistencia o de su densidad (spissitudo). De acuerdo a la densidad se
sigue el que sea grave y leve, clido o fro, y otras cosas semejantes.
Ahora bien, tales aspectos son los que conforman la corrupcin de los
elementos del cuerpo. Por lo que, concluye Toms, el cuerpo que es
1497 quia resurrectio Christi fuit exemplar et causa nostrae resurrectionis (). Sancti
autem in resurrectione habebunt corpora gloriosa (cf. 1Cor 15,43) (). Unde, cum
causa sit potior causato et exemplar exemplato, multo magis corpus Christi resurgentis
fuit gloriosum (STh III, 54, 2). Cf. CTh lib. I, cap.238.
1498 quia per humilitatem passionis meruit gloriam resurrectionis (STh III, 54, 2).
1499 anima Christi a principio suae conceptionis fuit gloriosa per fruitionem
divinitatis perfectam. Est autem dispensative factum, sicut supra dictum est (q.14, 1 ad
2; 45, 2), ut ab anima gloria non redundaret in corpus, ad hoc quod mysterium nostrae
redemptionis sua passione impleret. Et ideo, peracto hoc mysterio passionis et mortis
Christi, anima Christi statim in corpus, in resurrectione resumptum, suam gloriam
derivavit. Et ita factum est corpus illud gloriosum (Ibid.).
558
palpable al tacto humano, es naturalmente corruptible1500. Toms

confronta esta aseveracin respecto al cuerpo resucitado:
El cuerpo de Cristo despus de la resurreccin verdaderamente fue

compuesto de elementos, que tienen en s las cualidades tangibles, segn
que requiere la naturaleza del cuerpo humano, y as naturalmente era
palpable. Y si no hubiese otra cosa sobre la naturaleza del cuerpo
humano, tambin sera corruptible. Pero hubo otra cosa que lo torn al
mismo incorruptible (...) la gloria redundante del alma beatificada.1501
La conclusin es la misma que se estaba tratando, no obstante

existir una ampliacin del anlisis que nos ubica en la posicin del
alma beatificada como la causa inmediata de la incorrupcin del
cuerpo.
En el a.3 Toms trata sobre la integridad del cuerpo resucitado.
El corpus tiene, en segundo plano, dos posiciones que Toms rechaza.
Por un lado la doctrina de Eutiques quien consideraba que Cristo haba
resucitado con un cuerpo fantstico, es decir, aparente. Y por el otro, la
posicin semejante de Valentino quien sostena que Cristo haba
resucitado con un cuerpo celeste.
Toms afirma, por el contrario, que Cristo resucit con el mismo
cuerpo que muri: Y tambin ntegramente, sin ninguna disminucin,
de otra manera no sera perfecta resurreccin si no fuese restablecido
todo lo que por la muerte pereci1502. La diferencia entre el cuerpo que
Cristo asumi en su concepcin y el cuerpo resucitado es solo desde el
punto de vista del fin del plan de salvacin, porque el cuerpo
reasumido en la resurreccin fue para la vida inmortal, lo que en la
concepcin haba asumido para la vida mortal1503.
Ahora bien, tal diferencia es distinta respecto a nosotros. Si bien
el hombre nace para la muerte y resucitar para no morir jams, no
obstante la diferencia esencial con Cristo es que su muerte fue a partir
de su autodonacin vital (cf. Jn 10,17-18) puesto que tampoco exista
potencia intrnseca para morir.
Por ltimo, vamos a referirnos a la STh III, 56 donde trata de la
causalidad eficiente ad extra de la resurreccin de Cristo. Estudia el
1500 corpus quod est palpabile humano tactu, est naturaliter corruptibile (STh III,
54, 2 ad 2).
1501 Corpus autem Christi vere post resurrectionem fuit ex elementis compositum,
habens in se tangibiles qualitates, secundum quod requirit natura corporis humani, et

ideo naturaliter erat palpabile. Et si nihil aliud habuisset supra corporis humani
naturam, fuisset etiam corruptibile. Habuit autem aliquid aliud quod ipsum
incorruptibile reddidit () sed gloriam redundantem ab anima beata (Ibid.).
1502 Et etiam integraliter, absque omni diminutione: alioquin non fuisset perfecta
resurrectio, si non fuisset redintegratum quiquid per mortem ceciderat (STh III, 54, 3).
Cf. Quodl V, q.3, a.1; In Ioan cap. XX, lect.6.
1503 quia corpus in resurrectione resumpsit ad vitam inmortalem, quod in
conceptione acceperat ad vitam mortalem (STh III, 54, 3).
559
RICARDO P. PALACIO
tema a travs de dos artculos. Si la resurreccin de Cristo es causa de

la resurreccin de los cuerpos1504 (a.1), y si la resurreccin de Cristo
es causa de la resurreccin de las almas1505 (a.2). El objetivo de Toms
es estudiar la eficacia ad extra de la resurreccin.1506
El a. 1 parte del principio de que aquello que es primero en
cualquier gnero, es causa de todo aquello que le sigue1507. La unin
hiposttica, como ya hemos dicho, supone, en la naturaleza humana,
una nueva relacin (nova habitudo). Esto inaugura un nuevo principio
de existencia sobrenatural que tiene razn de gnero. Por tal motivo
como primero fue la resurreccin de Cristo en el gnero de nuestra
resurreccin (...). Conviene que la resurreccin de Cristo sea la causa
de nuestra resurreccin1508. Cristo resucitado comunica una nueva
vida a la naturaleza humana que se manifestar, plenamente, en la
resurreccin escatolgica.
Toms explica que la resurreccin de Cristo es causa eficiente y
ejemplar de la resurreccin del hombre. La eficiencia obedece a la
virtud de la unin hiposttica: y as al Verbo de Dios primero se le
atribuye la vida inmortal al cuerpo unido naturalmente a l, y por lo
mismo se obra la resurreccin en todos los dems1509. El Hijo es
principio y causa de la resurreccin por la intimidad personal en que
asumi la naturaleza humana.1510
Con respecto a la ejemplaridad de su resurreccin, Toms
sostiene que siempre lo que es perfectsimo, es ejemplar que las cosas
menos perfectas imitan segn su modo1511. An cuando la criatura no
alcance nunca la perfeccin absoluta, no obstante, est llamada a
1504 Utrum resurrectio Christi sit causa resurrectionis corporum (STh III, 56, 1).
1505 Utrum resurrectio Christi sit causa resurrectionis animarum (STh III, 56, 2).
1506 En el Compendium Theologiae sintetiza estos dos artculos en un solo captulo (lib.
I, cap.239) que lleva por ttulo De duplici vita reparata in homine per Christum, el
cual trata sobre la resurreccin del cuerpo y la resurreccin del alma a la vida de la
gracia.
1507 Illud quod est primum in quolibet genere, est causa omnium eorum quae sunt
post (STh III, 56, 1). Cf. In I Sent d.8, q.4, a.2, ad 3; IV d.49, q.1, a.3, qc.4; In II
Metaphys lib. II, 1. No obstante este principio, Toms realiza la salvedad de que Dios no
se ve obligado a realizar la resurreccin del hombre aun supuesta la resurreccin de
Cristo: Sic igitur divina iustitia, quantum est de se, non est obligata ad resurrectionem
nostram causandam per resurrectionem Christi (STh III, 56, 1, ad 2).
1508 Primo autem in genere nostrae resurrectionis fuit resurrectio Christi (). Unde
oportet quod resurrectio Christi sit causa nostrae resurrectionis (STh III, 56, 1). Cf. In
III Sent d.21, a.1, a.2, ad 1; IV, d.43, a.2, qc 1; DVe q.29, a.4, ad 1; Super I epist ad Cor
XV, lect.2; Super I Thess IV, lect.2; SCG IV, 79; Super Iob XIX, lect.2; CTh lib. I,
cap.239.
1509 Et ideo Verbum Dei primo attribuit vitam inmortalem corpori sibi naturaliter unito,
et per ipsum operatur resurrectionem in omnibus aliis (STh III, 56, 1).
1510 Habet autem hoc naturalis ordo rerum divinitus institutus, ut qualibet causa
primo operetur in id quod est sibi propinquius, et per id operetur in alia magis remota
(Ibid.).
1511 Semper autem id quod est perfectissimum est exemplar quod imitantur minus
perfecta secundum suum modum (STh III, 56, 1, ad 3).
560
plasmarla anlogamente de acuerdo a lo que ella es y debe ser. De esta

manera el Hijo es causa ejemplar de nuestra resurreccin, no como un
modelo a imitar por la criatura y cuya realizacin dependiera de ella,
sino que, en cuanto por la resurreccin del Hijo, el hombre resucitar
conforme a la imagen del Resucitado.1512
En el a. 2 estudia la resurreccin de Cristo como causa de la
resurreccin del alma. Para santo Toms la conversio ad Deum, como
radical oposicin a la conversio ad creaturas, tiene por causa y origen la
victoria de Cristo sobre la muerte, consecuencia, esta ltima, de la
aversio a Deo:
La resurreccin de Cristo obra en virtud de la divinidad. La cual, en

verdad, se extiende no solo a la resurreccin de los cuerpos, sino
tambin a la resurreccin de las almas; pues por Dios es, no solo que el
alma vive por la gracia, sino tambin que el cuerpo vive por el alma. Y as
la resurreccin de Cristo tiene, a modo de instrumento, virtud efectiva no
solo respecto a la resurreccin de los cuerpos, sino tambin respecto a la
resurreccin de las almas.1513
El texto refiere la resurreccion del alma en un sentido amplio.

Toms no entiende un resurgir del alma de manera igual a como se
operar la resurreccin de los muertos por la reasuncin del cuerpo por
el alma. La doctrina de la forma subsistente dej suficientemente
aclarada la inmortalidad del alma.1514
En la cuarta objecin (ag.4) Toms menciona que la resurreccin
del alma se tiene, principalmente, por la remisin de los pecados, lo
cual es propio de la pasin de Cristo y no de su resurreccin. En la
respuesta (ad 4) distingue dos aspectos en la resurreccin del alma.
Primero, la remisin de la culpa, y segundo, la novedad de vida. Pero a
1512 Efficacia resurrectionis Christi pertingit ad animas, non per propriam virtutem
ipsius corporis resurgentis, sed per virtutem divinitatis, cui personaliter unitur (STh
III, 56, 2, ad 2).
1513 Resurrectio Christi agit in virtute divinitatis. Quae quidem se extendit non solum
ad resurrectionem corporum, sed etiam ad resurrectionem animarum: a Deo enim est

et quod anima vivit per gratiam, et quod corpus vivit per animam. Et ideo resurrectio
Christi habet instrumentaliter virtutem effectivam non solum respectu resurrectionis
corporum, sed etiam respectu resurrectionis animarum (STh III, 56, 2). Cf. In III Sent
d.21, q.2, a.2, ad 1; DVe q.27, a.3, ad 7; q.29, a.4, ad 1; SCG IV, 79; CTh cap.239.
1514 En el sed contra del artculo Toms cita a Pablo: Resurrexit propter iustificationem
nostram (Rm 4,25). En el comentario al mismo afirma lo siguiente: Et ideo dicendum

est quod mors Christi fuit nobis salutaris, non solum per modum meriti sed etiam per
modum cuiusdam efficientiae. Cum enim humanitas Christi esset quodammodo
instrumentum divinitatis eius, ut Damascenus dicit, omnes passiones et actiones
humanitatis Christi fuerunt nobis salutiferae, utpote ex virtute divinitatis provenientes.
Sed quia effectus habet aliqualiter similitudinem causae, mortem Christi, qua extincta
est in eo mortalis vita, dicit esse causam extinctionis peccatorum nostrorum:
resurrectionem autem eius qua redit ad novam vitam gloriae, dicit esse causam
iustificationis nostrae, per quam redimus ad novitatem iustitiae (In Ep ad Rom cap. IV,
lect. III, n.380).
561
RICARDO P. PALACIO
su vez, distingue entre la causa eficiente y la causa ejemplar. En

cuanto a la eficiencia, tanto la pasin de Cristo como su resurreccin
responden a la virtud divina. Respecto a la ejemplaridad, sostiene que
la muerte de Cristo es propiamente causa de la remisin de la culpa por
lo cual es causa meritoria1515. La resurreccin de Cristo es causa
ejemplar de la novedad de vida a la que renace quien es incorporado a
Cristo por el bautismo.1516
5. EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA EN CUANTO REDIMIDA AD

IMAGINEM TRINITATIS
La persona humana se constituye a partir de la comunicacin del

actus essendi del alma a su cuerpo, lo cual, a su vez, tiene como
contrapartida el aspecto de que el alma logra su actualizacin en el
instante que informa al cuerpo. Por el pecado original la relacin
anmico-corprea se vi vulnerada hasta el punto de sobrevenir al
hombre la muerte fsica tanto in fieri como in facto esse. Despus de la
muerte, el alma, forma subsistente, contina existiendo de manera
imperfecta, ya que la naturaleza de la persona es vivir en la unidad del
compuesto sustancial. La redencin de Cristo inaugura, a travs de su
muerte y resurreccin, una nueva condicin humana que se inicia
desde su encarnacin. La unin hiposttica establece una nueva
relacin (nova habitudo) de la persona humana respecto a su Creador.
Cristo con su resurreccin vence a la muerte y es causa eficiente de la
resurreccin escatolgica del hombre. As, se revela la plenitud de su
unin hiposttica en la redundancia de su alma al cuerpo glorificado.
En la teologa de Toms podemos encontrar que, en la
resurreccin del hombre, se obrar una communio essendi ms perfecta
ya que el cuerpo se unir nuevamente al alma existente. La perfeccin,
de esta nueva unin, estar en la renovada relacin anmico-corprea.
En efecto, por el pecado existi una desorganizacin en dicha relacin
cuya ltima consecuencia fue la muerte. En la resurreccin final
existir una perfeccin de dicha relacin que se traducir en la
inmortalidad definitiva del hombre. Tal condicin, si bien tiene su
causa en la accin de Dios, significar la mayor contencin del alma
respecto al cuerpo. En este sentido es que podemos comprender la
causalidad eficiente instrumental de la resurreccin de la humanidad
de Cristo respecto a nuestra resurreccin. Dicha causalidad es la
misma communio essendi de la naturaleza humana de Cristo resucitado
quien es causa eficiente instrumental de nuestra resurreccin futura, a
la vez que esa causalidad obra, en la vida presente, en la resurreccin
del alma a la vida de la gracia.
1515 La pasin de Cristo es causa eficiente y meritoria de nuestra salvacin (cf. STh III,
48, 6). Cf. STh III, 49, 1; In Ep ad Rom IV, lect.3.
1516 Cf. STh III, 62, 1.
562
Santo Toms realiza una distincin entre la causalidad eficiente

principal, correspondiente a la naturaleza divina, y la causalidad
eficiente instrumental, propia de la naturaleza humana asumida.
Podemos descubrir, as, una mayor perfeccin en el ser ad imaginem
Trinitatis de la persona humana. Si bien la resurreccin ser tanto de
justos como de condenados, no obstante, respecto a la perfeccin
entitativa del hombre significar una elevacin a la incorrupcin con
respecto al estado de su naturaleza actual destinada a la muerte.
Conforme a lo expuesto entendemos que existe un recorrido en la
persona humana desde el actus essendi a la communio essendi. Esto se
traduce tambin en una nueva antropologa perfeccionada desde el
misterio pascual. Como sostiene Toms, la gracia es el camino para la
vida bienaventurada que se encuentra incoada en este esjaton
presente.1517
Cuando analizamos el ser ad imaginem de la persona humana en
relacin al actus essendi vimos que el aspecto principal estaba dado en
cuanto a la analoga entre la relacin por la cual el Hijo reciba todo su
ser desde el Padre y la recepcin del ser de la forma subsistente que es
el alma humana quien se actualiza al informar su cuerpo. La persona
demuestra, en su especial composicin de forma-actus essendi-cuerpo,
una peculiaridad que es nica de la persona humana respecto de
cualquier otra criatura. Su actus essendi es comunicativo en tanto
actualiza el alma al informar el cuerpo.
Ahora bien, dicha comunicabilidad es la raz que nos permite
comprender el paso siguiente de la communio essendi. En la
encarnacin, la comunicacin no es nicamente en la intimidad de la
naturaleza humana sino a partir de un nuevo modo de existencia del
alma humana en la persona de Jess que actualiza su cuerpo desde la
misma communio essendi derivada de la unin hiposttica. De esta
manera podemos afirmar que la resurreccin de Jess, en cuanto a su
naturaleza humana, significa la manifestacin de la plenitud de la
unin en virtud de la cual su alma, en la resurreccin, volvi a informar
al cuerpo yaciente.
El cuerpo de Jess en la encarnacin fue actualizado, a
diferencia de la persona humana, no por el actus essendi del alma
humana sino por la communio essendi por la cual el alma siendo
1517Gratia nihil aliud est quam quaedam inchoatio gloriae in nobis (STh II-II, 24, 3, ad
2). Cf. LG, 48. La resurreccin de Cristo como primicia, y por tanto como anticipo de
nuestra futura resurreccin, es la posibilidad de cumplimiento, de realizacin integral
de nuestra existencia humana. Un cumplimiento del que participamos ya ahora: por el
Bautismo y por los otros sacramentos y, sobre todo, por la Eucarista. Dicha
participacin acontece en el lugar vivo y vivificante que es la Iglesia, engendrada por los
Sacramentos y por la escuha y el seguimiento de Cristo, comunidad animada por el
Espritu Santo, en la que ya desde ahora se nos concede experimentar, al menos como
una semilla, la plenitud de la vida nueva (A. Scola, Cuestiones de Antropologa
Teolgica, Madrid 2000, 64-65).
563
RICARDO P. PALACIO
plenamente humana y creada recibi su ser no en cuanto subsistente

de la naturaleza humana sino en la comunin del ser creado con la
subsistencia divina del Hijo. El cuerpo actualizado e informado tiene la
misma entidad comunional del alma. Esto es lo que explica la posicin
de Toms cuando sostiene que en la muerte de Cristo, tanto su alma
como su cuerpo, aun estando separados, conservaron cada uno su
subsistencia en la persona del Verbo. Esta caracterstica es la que
permitir en la resurreccin obrar la reasuncin mutua anmico-
corprea. La reunificacin que tiene lugar en la resurreccin de Cristo
es consecuencia de la unin existente entre la naturaleza divina y la
naturaleza humana en la persona del Hijo. Como ya vimos, esta unin
se caracteriza por ser la mayor y ms perfecta unin en virtud de que
se realiza en un subsistente divino.
La humanidad de Cristo es causa eficiente instrumental de
nuestra resurreccin en la medida que su ser es comunional puesto
que se actualiza en la persona divina del Verbo. La causalidad
instrumental de la resurreccin de Cristo significa, de esta manera, que
esa perfeccin comunicada a su humanidad, en virtud de la unin
hiposttica, tambin se comunicar escatolgicamente a la humanidad
en tanto el alma y el cuerpo gozarn de una unidad ms perfecta cuyo
efecto ser la inmortalidad de la persona.
Sin embargo, lo dicho representa solo una parte de la analoga.
En efecto, as como la concepcin de la naturaleza humana del Hijo se
realiz por obra del Espritu Santo de la misma manera Toms
comprende que la comunicacin de la nueva vida que nos trae Jess
resucitado es obrada a travs del Espritu Santo. Si en el estado de
justicia original el hombre poda no morir a partir de la gracia
comunicada en el momento de su creacin; en la resurreccin la
elevacin a un estado superior de naturaleza humana significar la
negacin de la posibilidad de morir.1518
1518Existe una cuestin referida a la inmortalidad de los condenados. En efecto, si se

plantea que la perpetuidad de la vida corresponde a quienes resucitarn en razn de
una mayor perfeccin de la unin alma-cuerpo anlogamente a las relaciones
constituyentes de las divinas personas, parecera existir una dificultad para admitir
esto teniendo en cuenta la condicin inmortal de los cuerpos resucitados de los
condenados. Santo Toms se pregunta acerca de esto si los cuerpos de los condenados
sern incorruptibles (Quodl VII, q.5, a.1). En la respuesta afirma que dichos cuerpos
sern inmortales aun cuando sean pasibles de la pena eterna. En cuanto a la
incorruptibilidad, propiamente, dice que: Incorruptibilitatis autem prima causa et
principalis est iustitia divina, quae conservabit corpora damnatorum in perpetuis
poenis; sed causa secundaria, et quasi coadiuvans, erit quies motus caeli; quo
quiescente, nulla actio vel passio poterit esse in corporibus, pertinens ad
transmutationem naturae. Unde et corpora damnatorum non patiuntur ab igne
passione naturae, qua natura corporis humani transmutetur a natura sua; sed
patientur passione animae, sicut organum sensus a sensibili, suscipiendo
similitudinem qualitatis sensibilis (Ibid.). Pero tambin es cierto que se puede plantear
que la incorrupcin corresponde a tres causas, ninguna de las cuales se observa
respecto a los condenados. Ellas son: en cuanto a la naturaleza, como es el caso de los
564
Para concluir nuestra investigacin debemos responder a la

siguiente pregunta: cul es la condicin de la communio essendi del
alma de la naturaleza humana de Cristo resucitado en tanto causa
eficiente instrumental de nuestra resurreccin futura y de nuestra
filiacin divina en la vida presente en tanto incoacin de la vida
bienaventurada?
Cuando estudiamos la communio essendi fue a la luz del misterio
de la encarnacin. All concluimos que por la encarnacin se estableci
una nueva relacin entre el Creador y la persona humana. El estudio
de este tema, ahora en la resurreccin, nos aportar la comprensin de
la recreacin de la persona humana a partir de la resurreccin de
Cristo.
La unin entre la naturaleza divina y la naturaleza humana es
cierta relacin (relatio quaedam). En la resurreccin del Hijo
distinguimos entre la primera communio essendi de la encarnacin, que
se identifica con el principio de subsistencia del alma separada de
Cristo durante su muerte; y la communio essendi subsiguiente a la
resurreccin en donde el compuesto anmico-corpreo vuelve a tener la
vida humana, ahora, glorificada.
No obstante, hay que decir que dicha distincin no supone
separacin alguna. Ms bien nos permite acercarnos a la comprensin
de la causalidad que implica para nosotros la resurreccin de la
humanidad de Cristo. En la primera communio essendi existe, de
acuerdo a lo estudiado, una analoga entre la existencia previa del
Verbo que asume la naturaleza humana y la relacin alma-cuerpo en
donde, de alguna manera, existe una preeminencia del alma respecto al
cuerpo al coincidir el momento en que es creada y que anima al cuerpo.
Respecto a la segunda communio essendi corresponde a la
resurreccin. La diferencia con la primera es que aqu se recobra la
unin no desde el alma que toma al cuerpo sino por ambas partes:
segn la virtud de la divinidad unida, no solo el cuerpo retoma al alma
que dejara, sino tambin el alma retoma al cuerpo que abandonara 1519.
cuerpos celestes -que son incorruptibles-, o por la gracia de la inocencia, la cual no

corresponde a ningn hombre, o, por ltimo, debido a la gloria como el cuerpo glorioso
de Cristo. Frente a tal objecin el Anglico responde que existe una distincin
insuficiente para comprender la incorruptibilidad de la que se trata. Y as se debe
observar que la incorruptibilidad de los condenados tiene por causa un decreto de la
justicia divina (cf. Quodl VII, q.5, a.1, ad 1). Adems, para diferenciar la resurreccin de
los condenados de la resurreccin de los justos santo Toms recurre a la causalidad
eficiente y ejemplar para estos ltimos, mientras que para los primeros es solo la
causalidad eficiente. Cristo es causa eficiente y ejemplar de la resurreccin de los justos
en cuanto son imagen del Hijo resucitado ya que participan de la filiacin natural en la
filiacin por adopcin. Cf. STh III, 56, 1, ad 3 in fine.
1519 Secundum igitur unitae divinitatis virtutem, et corpus resumpsit animam, quam
deposuerat; et anima resumpsit corpus, quod dimiserat (STh III, 53, 4).
565
RICARDO P. PALACIO
Esta mutua relacin tiene lugar solo por la virtud divina ya que de otra
manera no podra efectivizarse la resurreccin.
En la STh III, 53, 4, ag.3 santo Toms sostiene, siguiendo al
Damasceno, que la resurreccin propiamente se afirma del cuerpo ya
que es l quien vuelve a la vida. No obstante, el cuerpo no puede por s
mismo unirse al alma ya que esta ltima es ms noble que l. En la
respuesta (ad 3) distingue entre la naturaleza creada y la virtud divina.
De acuerdo a la primera el cuerpo de Cristo no es ms potente que su
alma, mientras que s lo es de acuerdo a la virtud divina:
El cuerpo segn la naturaleza creada no es ms potente que el alma de

Cristo, en cambio es ms potente que ella segn la virtud divina. La cual
(el alma), por el contrario, segn la virtud divina unida es ms potente al
cuerpo segn la naturaleza creada. Y as de acuerdo a la virtud divina el
cuerpo y el alma mutuamente se reasumieron, pero no segn la virtud
de la naturaleza creada.1520
Santo Toms encuentra una equivalencia entre el alma y el

cuerpo a partir de la subsistencia en ellos de la persona del Hijo. El
cuerpo, que de acuerdo a la naturaleza humana, es inferior al alma ya
que se encuentra en potencia y es actualizado por ella, adems de tener
al alma como a su fin; en virtud de la unin hiposttica es superior al
alma considerada en cuanto a su naturaleza creada. Sin embargo, el
alma unida a la virtud divina es superior al cuerpo, no en cuanto a la
naturaleza divina con la cual se encuentra unida, sino respecto a la
naturaleza humana. Por lo tanto llega a la conclusin de la mutua
reasuncin entre el alma y el cuerpo obrada en la resurreccin.
Ahora bien, santo Toms no considera la comparacin entre el
alma y el cuerpo en tanto unidos ambos a la naturaleza divina. En
efecto, si primero afirma la preeminencia del alma de Cristo respecto a
su cuerpo conforme a la naturaleza humana para luego sostener la
superioridad del cuerpo sobre el alma desde la unin hiposttica, el
paso siguiente debera ser analizar la relacin entre el alma y el cuerpo
en cuanto unida a la naturaleza divina. Por el contrario Toms pasa
directamente a afirmar que el alma, en virtud de la unin, es ms
potente que el cuerpo respecto a su naturaleza creada. Si bien el
sustento de tal planteamiento hay que buscarlo en la doctrina ya
expuesta de la permanencia, durante la muerte de Cristo, de la unin
tanto de su alma como de su cuerpo, aunque separados entre s, no
1520Corpus secundum naturam creatam non est potentius anima Christi: est tamen ea
potentius secundum virtutem divinam. Quae etiam rursus, secundum divinitatem
unitam, est potentior corpore secundum naturam creatam. Et ideo secundum virtutem
divinam corpus et anima mutuo se resumpserunt: non autem secundum virtutem
creatae (STh III, 53, 4, ad 3).
566
obstante cabe preguntarnos cmo se armoniza lo expuesto respecto a lo

dicho por Toms en el orden de la asuncin.1521
Para una mejor comprensin de lo que estamos tratando
efectuaremos un breve anlisis de la STh III, 6 dedicada a De ordine
assumptionis. Se estructura en seis artculos en donde Toms indaga la
manera propia en que se realiz la asuncin de la naturaleza humana
habida cuenta de su composicin anmico-corprea. En el a.1 se
pregunta si el cuerpo fue asumido mediante el alma y, luego en un
orden creciente, en el a.2, si el alma fue asumida por el espritu. Los aa.
3 y 4 son complementarios: si el alma fue asumida primero que el
cuerpo o, por el contrario, si el cuerpo fue asumido primero que el
alma, respectivamente. Conforme a la respuesta de los dos artculos
anteriores que se sustentan en la unidad anmico-corprea, se platea si
el compuesto fue asumido mediante partes (a.5), y, por ltimo, si fue
asumido mediante la gracia (a.6).
El ncleo de la cuestin, que permite resolver los distintos
aspectos planteados, est constituido por dos conceptos enunciados en
el a.1 (si el Hijo de Dios asumi la carne mediante el alma). En efecto,
all menciona que hablar de orden en la asuncin implica remitirse al
concepto de medio ya que el medio se dice respecto al principio y el
fin1522. Donde no existe distincin entre lo que se une no puede
hablarse de orden intrnseco puesto que no habra nada que ordenar.
Toms establece que el orden puede ser en cuanto al tiempo o en
cuanto a la naturaleza. Respecto al tiempo no se dice algn medio en
el misterio de la encarnacin por lo cual no existi sucesin temporal
alguna. Pero si se considera el orden de naturaleza puede concebirse
segn el grado de dignidad (secundum dignitatis gradum), o segn la
razn de causalidad (secundum rationem causalitatis). Estos dos
conceptos sern la clave que permiten comprender los dems artculos.
En cuanto al grado de dignidad (secundum dignitatis gradum),
se encuentra el alma como intermedia entre Dios y el cuerpo1523. De
esta manera cabe comprender que el Hijo de Dios se uni a la carne
mediante el alma1524. En segundo lugar, se comprende el orden de la
asuncin por la razn de la causalidad (secundum rationem causalitatis)
en tanto la misma alma es de alguna manera la causa de la unin de
la carne al Hijo de Dios1525. En efecto, en este segundo argumento
Toms considera la ratio de asumibilidad del cuerpo humano pues no
1521 Cf. De ordine assumptionis (STh III, 6).

1522 Medium dicitur respectus principii et finis (STh III, 6, 1). Cf. In III Sent d.2, q.2,
a.1, qc 1; d.21, q.1, a.1, qc 1, ad 1; SCG IV, 44; DSC a.3, ad 5.
1523 Anima media invenitur inter Deum et carnem (STh III, 6, 1).
1524 Filius Dei univit sibi carnem mediante anima (Ibid.).
1525 ipsa anima est aliqualiter causa carnis uniendae Filio Dei (Ibid.).
567
RICARDO P. PALACIO
sera asumible a no ser por el orden que tiene al alma racional, segn
la cual tiene el que sea cuerpo humano1526.
Conforme a lo expuesto se dice que el Hijo de Dios asumi al
cuerpo mediante el alma, en cuanto al orden de la dignidad (ordinem
dignitatis) y a causa de la congruencia de la asuncin (congruitatem
assumptionis)1527. Este argumento tambin lo emplea Toms en el a.2
dedicado a tratar si el Hijo de Dios asumi el alma mediante el
espritu. All realiza una distincin en el alma humana ya sea en s
misma o en cuanto espritu e intelecto. As sostiene, siguiendo al
Damasceno que el Verbo de Dios se uni a la carne mediante el
intelecto1528.
Los aa.3 y 4 son complementarios al afirmar lo siguiente:
As pues como el alma no es primero asunta que el cuerpo, porque es

contra la naturaleza del alma que primero sea unida al cuerpo; as el
cuerpo no debe ser primero asumido que el alma, porque el cuerpo no es
humano hasta que no tenga alma racional. 1529
El Verbo, de esta manera, se uni, sin mediacin alguna, a la

naturaleza humana de manera anloga a como el alma actualiza al
cuerpo al unirse a l. Tambin, en virtud del mismo principio de la
animacin inmediata, el cuerpo humano es de acuerdo a su naturaleza
puesto que es actualizado por el alma subsistente. No obstante, queda
a salvo lo dicho antes acerca del orden en la asuncin:
Puesto que por la unin a la persona, segn el intelecto, primero

conviene que el cuerpo se una al alma que al Verbo, porque por la unin
al alma tiene el que sea unible a la persona del Verbo, ya que la persona
no se encuentra sino en la naturaleza racional. 1530
En el a.5 plantea si el Hijo de Dios asumi toda la naturaleza

humana mediante partes1531. El artculo es consecuente a lo ya
1526 Non enim esset assumptibilis nisi per ordinem quem habet ad animam rationalem,
secundum quam habet quod sit caro humana (Ibid.).
1527 Filius Dei dicitur assumsisse carnem anima mediante, tum propter ordinem
dignitatis, tum etiam propter congruitatem assumptionis (Ibid.).

1528 unitum est carni per medium intellectum Verbum Dei (STh III, 6, 2). Cf. San
Juan Damasceno, De fide orthodoxa, cap. 6, MG 94,1005. Cf. In III Sent d.2, q.2, a.1, qc
2.
1529 Sicut igitur anima non est prius assumpta quam caro, quia contra naturam
animae est ut prius sit quam corpori uniatur; ita caro non debuit prius assumi quam
anima, quia non prius est caro humana quam habeat animam rationalem (STh III, 6,
4). Cf. In III Sent d.2, q.2, a.3; SCG IV, 44.
1530 Sed unione personali prius secundum intellectum oportet quod caro uniatur
animae quam Verbo: quia ex unione ad animam habet quod sit unibilis Verbo in
persona: praesertim quia persona non invenitur nisi in rationali natura (STh III, 6, 4,
ad 3).
1531 Utrum Filius Dei assumpserit totam naturam humanam mediantibus partibus
(STh III, 6, 5). Cf. In III Sent d.2, q.2, a.1, qc 3; a.3, qla 1.
568
estudiado. En efecto, si se analiz el orden de la asuncin estableciendo

una distincin de prioridad causal del alma sobre el cuerpo, aunque sin
menoscabo de la unidad anmico-corprea, era necesario aclarar de qu
manera deba entenderse tal ordenacin. Por esto sostiene que, en
virtud de los aa. 3 y 4:
Simultneamente el alma y el cuerpo son unidos entre s (ad invicem

unita) para constituir la naturaleza humana en el Verbo. Pero se designa
all el orden de la naturaleza. Por lo cual a travs de lo que es primero en
la naturaleza, es asumido lo que es posterior. 1532
Ahora bien, es necesario profundizar de qu modo, aun

permaneciendo la unidad, se observa el orden que establece una
distincin entre el alma y el cuerpo. Por consiguiente Toms analiza de
qu modo algo es primero en la naturaleza:
Algo es primero en la naturaleza doblemente: de un modo, por parte del

agente; de otro modo por parte de la materia; pues estas dos causas
preexisten en la cosa. De parte del agente (ex parte agentis), es primero
simpliciter lo que corresponde en su intencin; pero es primero secundum
quid aquello por lo que comienza su operacin, y esto es as porque la
intencin es primero que la operacin. Pero de parte de la materia (ex
parte materiae), primero es aquello que existe antes en la transmutacin
de la materia.1533
Lo primero en el orden natural se puede entender de dos

maneras: de parte del agente que obra, o de parte de la materia. El
agente puede considerarse en dos momentos. En cuanto a la
intencionalidad final se dice que el agente es primero simpliciter ya que
la causa final es la ltima razn bajo la cual acta el agente (intentio
finis). Mientras que la accin se considera primera secundum quid como
primera accin del agente.
En cuanto a la materia se considera primero en razn de la
transmutacin de la materia. Esta ltima consideracin no es propia
del orden de la asuncin. Por lo tanto, atenindose al fin del agente
explica que:
En la encarnacin conviene atender al orden que existe de parte del

agente: porque, como dice Agustn en la epstola a Volusiano (Epistula
137, cap. 2 ), en tales cosas toda la razn de lo hecho est en la
1532 simul anima et corpus sunt ad invicem unita ad constituendam naturam

humanam in Verbo. Designatur autem ibi ordo naturae. Unde per id quod est prius
natura, assumitur id quod est posterius (STh III, 6, 5).
1533 Est autem aliquid prius in natura dupliciter, uno modo ex parte agentis, alio modo
ex parte materiae; hae enim duae causae praeexistunt rei. Ex parte quidem agentis, est
simpliciter primum id quod primo cadit in eius intentione, sed secundum quid est
primum illud a quo incipit eius operatio, et hoc ideo, quia intentio est prior operatione.
Ex parte vero materiae, est prius illud quod prius existit in transmutatione materiae
(Ibid.).
569
RICARDO P. PALACIO
potencia del que hace. Pero es manifiesto que, segn la intencin del
agente, primero es lo completo que lo incompleto; y por consecuencia, el
todo que las partes. Y as se debe decir que el Verbo de Dios asumi las
partes de la naturaleza humana mediante el todo. Pues como asumi el
cuerpo a causa del orden que tiene al alma racional, as asumi el
cuerpo y el alma a causa del orden que tienen a la naturaleza
humana.1534
En cuanto al acto mismo de la asuncin la unidad del compuesto

humano es concebida como el fin intencional de la asuncin. Desde la
finalidad ltima del todo, se comprende la asuncin a travs, primero
del alma y luego -sin mediacin alguna de tiempo sino con una
distincin inherente al compuesto anmico-corpreo- del cuerpo.
La secuencia es lgica en tanto cada parte se explica por
referencia a la unidad siguiente: el Verbo asume la naturaleza humana
como un todo, dentro de este todo asume el cuerpo en cuanto el orden
intrnseco y esencial que tiene al alma puesto que ella es su acto. Por
consiguiente asume el cuerpo y el alma por el orden que tienen a la
naturaleza humana aunque la subsistencia pertenece a la naturaleza
divina del Hijo.
Por ltimo, en referencia a la relacin entre naturaleza humana y
naturaleza divina explica, en el a.6, que la unin se realiz mediante la
gracia que no es una cualidad extrnseca sino la persona misma del
Verbo asumente: Pues la gracia de unin es el mismo ser personal
divino (esse personale) que se da gratuitamente a la naturaleza humana
en la persona del Verbo que, por cierto, es trmino de la asuncin 1535.
De esta manera explica Toms que la persona del Hijo, que es la gracia
de la unin, no es medio de la unin sino trmino de ella.
El precedente anlisis nos ha permitido comprender la
concepcin de Toms en cuanto a la asuncin de la naturaleza humana
a travs de un orden intrnseco propio de la naturaleza asumida.
Nuestra investigacin nos tiene que llevar ahora a vincular dicha
explicacin en relacin con la cuestin de la resurreccin de Cristo
como causa eficiente instrumental de nuestra resurreccin futura e
incoacin de la gracia en la vida presente.
1534 In incarnatione autem oportet maxime attendere ordinem qui est ex parte agentis,
quia, ut Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum (Epistula 137, cap. 2), in talibus
rebus tota ratio facti est potentia facientis. Manifestum est autem quod secundum
intentionem facientis prius est completum quam incompletum, et per consequens,
totum quam partes. Et ideo dicendum est quod verbum Dei assumpsit partes humanae
naturae mediante toto. Sicut enim corpus assumpsit propter ordinem quem habet ad
animam rationalem, ita assumpsit corpus et animam propter ordinem quem habent ad
humanam naturam (Ibid.).
1535 Gratia enim unionis est ipsum ese personale quod gratis divinitus datur humanae
naturae in persona Verbi: quod quidem est terminus assumptionis (Ibid.).
570
Retomando lo dicho antes del anlisis de la STh III, 6 la pregunta

que debemos formularnos es la siguiente: si la asuncin se realiz de
acuerdo al orden de la naturaleza humana por qu la resurreccin fue
hecha conforme a una interrelacin en donde el alma y el cuerpo se
reasumieron mutuamente siendo as que no es igual al orden de la
asuncin? Por qu el orden de la reasuncin es distinto al orden de la
naturaleza? O mejor dicho, existe propiamente hablando un orden de
la resurreccin teniendo en cuenta que en la asuncin el orden se
manifest por las partes distintas de la naturaleza humana que se
asumieron? En qu sentido podemos hablar de un medio por el cual el
alma se rena nuevamente con el cuerpo?
Santo Toms considera que no existi un medio a travs del cual
se obr la resurreccin tal como ocurriera en la asuncin. Por eso habla
de una reasuncin mutua entre el alma y el cuerpo. Esto significa, a su
vez, la elevacin a un estado de naturaleza humana mayor: y as por
esto que su cuerpo fue unido al alma, fue promovido en un estado de
naturaleza ms elevada, aunque no en un mayor estado en cuanto
persona1536. La primera diferencia entre la asuncin y la resurreccin
es que en la resurreccin existi una reunin entre el alma y el cuerpo
porque, a diferencia de la asuncin, ya exista tanto el alma como el
cuerpo, ambos hipostticamente unidos en el Verbo. Sin embargo tal
existencia previa no va en desmedro de comprender que el alma
reasumiera al cuerpo y no ste a aquella.
La respuesta podemos encontrarla, de nuevo, en la doctrina
sobre la unidad del esse de Cristo. Si la resurreccin significara la
comunicacin del actus essendi del alma al cuerpo supondra una
composicin en su esse. Porque Cristo es persona divina no pudo
resucitar a partir de una nueva comunicacin en el ser. Esto supone
que la separacin de la relacin alma cuerpo durante su muerte no
afect a su ser personal en tanto subsistente de naturaleza divina.
En cambio en el hombre la ruptura de dicha relacin lleva
consigo la destruccin del ser personal en tanto el alma sola, si bien es
subsistente, no es persona humana. Cristo durante su muerte contina
comunicando su ser tanto al alma como al cuerpo en una communio
essendi imperfecta respecto a la naturaleza humana receptora debido a
la separacin alma-cuerpo. Dicha communio essendi alcanzar la
perfeccin de la naturaleza humana a partir de la reasuncin anmico-
corprea en la resurreccin. De esta manera la resurreccin significa
que el instrumentum coniunctum, que es la naturaleza humana asumida
hipostticamente, recobra una nueva vida de acuerdo a la
trascendencia del orden de la naturaleza tal como haba acontecido en
la asuncin.
1536Et ideo per hoc quod corpus eius unitum est animae, promotum est in altiorem
statum naturae: non autem in altiorem statum personae (STh III, 53, 1, ad 2).
571
RICARDO P. PALACIO
La nueva relacin que inaugura la resurreccin es consecuencia

de la plenitud de la communio essendi del Hijo ya que ella es quien obra
directamente la reasuncin anmico-corprea. No obstante esto no
implica una anulacin del orden de la naturaleza mencionado sino su
superacin pascual. Para santo Toms el hombre participa de la vida de
Cristo de la siguiente manera:
Y as, como todas las otras cosas que Cristo en su humanidad hizo o
padeci, por la virtud de su divinidad son saludables para nosotros,
como ya fuera dicho (q.48, 6); as tambin la resurreccin de Cristo es
causa eficiente de nuestra resurreccin por la virtud divina, de la cual lo
propio es vivificar a los muertos. Virtud que sin duda est presente y
alcanza todos los lugares y tiempos. Y tal contacto virtual (contactus
virtualis) es suficiente para la razn de esta eficiencia.1537
De la misma manera que la pasin de Cristo trajo nuestra

salvacin, as su resurreccin es causa eficiente, por contactus virtualis,
de nuestra resurreccin. Dicho contactus virtualis tiene su origen en su
humanidad como instrumentum coniunctum de su persona divina. De
esta manera toda la humanidad participa, de acuerdo a la libre
predestinacin divina, de la resurreccin del Hijo.
Nos queda an analizar el significado de lo estudiado como
plenitud del ser ad imaginem Trinitatis de la persona humana a partir
del misterio pascual. Desde el ser de la Trinidad no existe afectacin
alguna en cuanto la accin salvfica del Hijo. Por lo tanto nuestra
ltima pregunta tiene que formularse a partir de la implicacin de
dicha plenitud del ser ad imaginem respecto a la communio essendi
realizada desde la reasuncin de la relacin anmico-corprea
acontecida en la resurreccin de Cristo. En qu sentido expresa la
resurreccin la realizacin ms perfecta de la naturaleza humana
conformndose ad imaginem Trinitatis? Si la asuncin trajo aparejada
una nova habitudo entre el hombre y el Creador cmo podemos
comprender la plenitud de la humanidad comunicada desde la
resurreccin? Y adems, por cuanto que la respuesta es afirmativa, de
qu manera significa la perfeccin del ser ad imaginem Trinitatis? La
respuesta la podemos encontrar de nuevo en la reasuncin alma-
cuerpo de Cristo resucitado descrito por Toms.
La mutua reasuncin entre el alma y el cuerpo significa la
plenitud de armona y congruencia entre los trminos de la relacin. Si
de acuerdo a la naturaleza humana creada existe una relacin
trascendental o secundum dici entre el alma y el cuerpo, en la
1537Et ideo, sicut alia quae Christus in sua humanitate fecit vel passus est, ex virtute
divinitatis eius sunt nobis salutaria, ut supra dictum est (q.48, 6); ita et resurrectio
Christi est causa efficiens nostrae resurrectionis virtute divina, cuius proprium est
mortuos vivificare. Quae quidem virtus praesentialiter attingit omnia loca et tempora.
Et talis contactus virtualis sufficit ad rationem huius efficientiae (STh III, 56, 1, ad 3).
572
resurreccin tal relacin se encuentra elevada a una condicin

superior. Esta elevacin sobre la condicin natural se sustenta en que
ya no es el actus essendi del alma el que hace existir al compuesto sino
la relacin trascendental participada de la communio essendi de la
encarnacin de tal manera que el cuerpo goza de la misma sutilidad del
alma que significa una mayor unidad en tanto elevacin en el esse.
En la STh III, 57 santo Toms, finalizando el tratado cristolgico,
estudia la ascensin de Cristo al cielo. Cuando se pregunta sobre la
conveniencia de tal acontecimiento expresa que:
El lugar debe ser proporcionado al que lo ocupa. Cristo por la

resurreccin ha incoado una vita inmortal e incorruptible. Sin embargo,
el lugar en el que habitamos, es un lugar de generacin y corrupcin; en
cambio el lugar del cielo es lugar de incorrupcin. Y as no fue
conveniente que Cristo despus de la resurreccin permaneciera en la
tierra, sino que fue conveniente que ascendiera al cielo. 1538
Toms considera que la ascensin al cielo de Cristo se debi a la

especial condicin de su naturaleza humana, aunque la causalidad fue
por virtud divina (a.2). As, la congruencia mayor para que se obrara
dicho acontecimiento se debi al estado superior en que fue elevada su
naturaleza humana en cuanto inmortal e incorruptible.
Adems, Toms entiende que se puede considerar una distincin
en cuanto a la naturaleza humana de Cristo resucitado. En efecto, en el
a.3 explica que:
En Cristo existe una doble naturaleza, a saber, divina y humana. Por lo

cual segn cada naturaleza puede tomarse su virtud. Segn la
naturaleza humana puede considerarse una doble virtud en Cristo. Una,
indudablemente, natural que procede del principio de la naturaleza. Y
por tal virtud es manifiesto que Cristo no ascendi. Pero hay otra virtud
en la naturaleza humana que es la virtud de la gloria. Segn la cual
Cristo ascendi al cielo. 1539
Ms adelante Toms se refiere a san Agustn para explicar la

parte de la causalidad de la naturaleza humana que cabe en la
1538 Locus debet esse proportionatus locato. Christus autem per resurrectionem vitam
immortalem et incorruptibilem inchoavit. Locus autem in quo nos habitamus, est locus
generationis et corruptionis, sed locus caelestis est locus incorruptionis. Et ideo non
fuit conveniens quod Christus post resurrectionem remaneret in terris, sed conveniens
fuit quod ascenderet in caelum (STh III 57, 1). Cf. In III Sent d.22, q.1, a.1; CTh lib. I,
cap.240; Exp Sup Sym a.6.
1539 In Christo est duplex natura, divina scilicet et humana. Unde secundum utramque
naturam potest accipi propria virtus eius. Sed secundum humanam naturam potest
accipi duplex virtus Christi. Una quidem naturalis, quae procedit ex principiis naturae.
Et tali virtute manifestum est quod Christus non ascendit. Alia autem virtus in humana
natura est virtus gloriae. Secundum quam Christus in caelum ascendit (STh III, 57, 3).
Cf. CTh lib. I, cap.240.
573
RICARDO P. PALACIO
ascensin de Cristo debido a la obediencia del cuerpo glorioso a su

alma beatificada1540. Finalmente sintetiza su pensamiento diciendo que
Cristo ascendi al cielo por la propia virtud: primero, por la virtud
divina; segundo, por la virtud del alma glorificada que mueve al cuerpo
como quiere1541. De esta manera ampla la causalidad de Cristo en
cuanto a su naturaleza humana para obrar la ascensin. La ascensin
de Cristo sobre la realidad terrena es concebida por Toms no solo en
cuanto a la virtud propia de su naturaleza divina sino tambin de la
naturaleza humana asumida.
Frente a la objecin que ubica la imposibilidad de la elevacin del
cuerpo terreno de Cristo (ag.2), Toms explica que la cualidad propia
del cuerpo glorificado se deriva del alma beatificada donde existe
completa armona y sujecin del cuerpo al alma:
Cristo no ascendera al cielo por la virtud propia de la naturaleza

humana natural. Ascendi al cielo, en cambio, por la virtud propia que
es la virtud divina; y tambin por la virtud propia del alma beatificada. Y
as ascender arriba es contra la naturaleza del cuerpo humano segn el
estado presente, en el que el cuerpo no est por entero sujeto al espritu;
pero no ser contra la naturaleza ni violento al cuerpo glorioso cuya
entera naturaleza est sujeta al espritu. 1542
Para Toms la superacin de la condicin terrena de Cristo

resucitado no obedece a una causalidad nicamente divina sino que es
1540 San Agustn entiende la vida bienaventurada para el hombre como una perfecta
armona anmico-corprea. La cita de Agustn que refiere Toms dice que certe ubi
volet spiritus, ibi protinus erit corpus: nec volet aliquid spiritus, quod nec spiritum
possit decere, nec corpus (De Civ. Dei XXII, 30, 1). De esta manera el doctor de Hipona
comprende la relacin gloriosa alma-cuerpo que luego Toms la calificar como la
redundancia del alma beatificada al cuerpo.
1541 Christus ascendit in caelum propia virtute: primo quidem, virtute divina; secundo,
virtute animae glorificatae moventis corpus prout vult (STh III, 57, 3).
1542 Christus non ascenderit in caelum propria virtute quae est humanae naturae
naturalis. Ascendit tamen in caelum propria virtute quae est virtus divina; et propria
virtute quae est animae beatae. Et licet ascendere sursum sit contra naturam humani
corporis secundum statum praesentem, in quo corpus non est omnino subiectum
spiritui non tamen erit contra naturam neque violentum corpori glorioso, cuius tota
natura est omnino subiecta spiritui (STh III, 57, 3, ad 2). Adems considera la
redundancia que expreimenta el cuerpo a partir de su unin con el alma beatificada:
Imago autem Dei primo et principaliter in mente consistit; sed per quamdam
derivationem etiam in corpore hominis quaedam repraesentatio imaginis invenitur,
secundum quod oportet corpus animae esse proportionatum, ut etiam patet ex his quae
Magister dicit in 2 Sent. dist. 16; unde etiam beatitudo vel gloria primo et principaliter
est in mente, sed per quamdam redundantiam derivatur etiam ad corpus, ut beatitudo
hominis secundum corpus dicatur, quod imperium animae Deo conjunctae perfecte
exequitur. Unde sicut dispositiones quae sunt in anima beata ad perfectam
operationem, qua Deo conjungitur, dicuntur animae dotes; ita dispositiones quae sunt
in corpore glorioso, ex quibus corpus efficitur perfecte animae subjectum, dicuntur
corporis dotes (In IV Sent d.49, q.4, a.5, qla.2).
574
consecuencia, adems, de la nueva relacin anmico-corprea del

resucitado.
Nuestra pregunta inicial respecto a la diferencia entre el orden de
asuncin conforme a la naturaleza y su diferencia con la reasuncin
obrada en la resurreccin tiene la siguiente respuesta. A causa de la
perfeccin establecida en la relacin anmico-corprea, subsiguiente a
la unin hiposttica, la reunin alma-cuerpo significa una plena
sujecin del cuerpo al alma lo cual no implica imperfeccin alguna del
primero sino su mayor perfeccin en tanto es el acto de la forma
subsistente, en este caso, el alma humana. La resurreccin de Cristo
lleva a su mayor perfeccin la naturaleza humana cuyo subsistente en
dicha naturaleza, esto es, la persona humana, est llamada a una
nueva dimensin de su subsistencia ad imaginem Trinitatis a partir de
la communio essendi inaugurada en la encarnacin del Hijo.
575
RICARDO P. PALACIO
CONCLUSIN FINAL
En esta investigacin estudiamos a la persona humana en

cuanto ser relacional ad imaginem Trinitatis a partir de la creacin y la
redencin. Hallamos en el pensamiento de Toms una armona entre
ambos rdenes de la economa de la salvacin en un dilogo constante
con el pensamiento metafsico. Al respecto, el concepto de actus
essendi, concebido participativamente del Ipsum esse trinitario, nos
permiti la inteleccin de la persona en su peculiaridad de criatura
racional compuesta sustancial y relacionalmente de alma-cuerpo. El
estudio de algunas cuestiones cristolgicas en Toms nos otorg una
comprensin de la la antropologa a partir del concepto de communio
essendi. Por tal motivo enunciamos a esta antropologa relacional como
el trayecto desde el actus essendi a la communio essendi. Creemos que
esta concepcin sobre la persona humana nos permite formular
algunas conclusiones.
Destacamos cuatro aspectos. En primer lugar una referencia a la
doctrina sobre el esse desarrollado en este trabajo. Si bien nuestro
objeto formal es teolgico, no obstante, y en virtud de la armona
intrnseca existente entre fides y ratio, afirmamos que el Ipsum esse
subsistens es trino en personas. Esta verdad revelada, inaccesible de
suyo a la razn aunque no irracional, nos abre un horizonte sobre el
ser que lo ubica dentro del orden creacional de manera interrelacional.
Es decir que el esse del ente creado adquiere un nuevo contorno y
entorno superando cualquier monismo que hace incomprensible la
diversidad y la alteridad. El pensamiento de Toms de Aquino nos ha
permitido profundizar en el significado presente y subyacente en la
realidad contemplada desde el ser. Un ser que no es esttico ni
dinmico sino que sustenta y, a la vez, se escabulle a cualquier
pretensin de aprehensin solo conceptual-racional. El ser de la
presencia divina en las cosas nos ayuda a comprender e inteligir la
diversidad como una expresin e cono Trinitario. La alteridad creada
no es considerada por Toms como una anomala o una alienacin
consecuente al desorden primigenio sino un reflejo de la bondad y
perfeccin divina. A su vez, lo otro, y sobre todo, la otredad humana, a
la luz metafsica del ser, queda ennoblecida e iluminada en el orden
csmico creacional. La diversidad se explica, de esta manera, como otro
nombre del amor y, por lo tanto, de la verdad.
En segundo lugar, la reflexin sobre el ejercicio de la teologa en
nuestra poca. En la Introduccin analizamos la aportacin de K.
Hemmerle sobre la especificidad que puede brindar la teologa de la
Trinidad a la metafsica y, a su vez, el enriquecimiento de la teologa al
contar con las preguntas sobre el ser que le aporta la filosofa. Pero
nuestra reflexin quiere ubicarse por delante de esta cuestin, por otra
parte, ya tratada. Nos referimos al cultivo sistemtico del instrumental
576
conceptual en aras de profundizar el dilogo con el misterio. Durante el

siglo veinte surgieron notables telogos que fueron capaces de
armonizar el intellectus fidei con una teologa abierta a la diafanidad de
la verdad que no se deja asir por un esfuerzo racionalista que es lo ms
alejado a la vida del intelecto. En definitiva de lo que se trata es que el
intellectus fidei est informado por la caritas nica garanta de fidelidad
de la teologa a su vocacin. En este sentido el magisterio de santo
Toms no puede reducirse al escolasticismo que, haciendo un paragn,
es lo mismo que el racionalismo para el intelecto. Nuestra poca ha
dado brillantes estudiosos de la filosofa y teologa del Anglico. Sin
embargo, en la actualidad, en no pocos centros teolgicos, los
contenidos y la metodologa de santo Toms han quedado reducidos a
un captulo de historia dentro de los diversos tratados teolgicos. Tal
vez, y precisamente a causa de los mayores conocimientos no solo en el
campo de las ciencias particulares sino tambin dentro de las diversas
disciplinas de la teologa, sera necesario un incremento en el cultivo
del intellectus fidei que sea capaz, primero, de dar testimonio de que la
verdad adems de que existe en Dios esencialmente, es sobre todo la
persona divina del Verbo. O sea, que la verdad tiene un origen
personal-relacional. Y adems, que la catolicidad tiene hoy como uno de
sus mayores desafos el ser capaz de enunciar la presencia de la
universalidad del saber, que no es unificacin sino autntica tarea de
discernimiento, en este mundo signado por las parcialidades y las
fracturas a pesar de una aparente vinculacin comunicacional.
La teologa tambin experiment las secuelas del escepticismo
metafsico kantiano y como una de sus consecuencias se desarroll un
variado espectro de posiciones y doctrinas frente a las cuales el
Magisterio explicit sus errores. No es tarea de una conclusin ahondar
en estos temas sino solo una mencin acerca de las encclicas Aeterni
Patris del papa Len XIII y Fides et ratio de Juan Pablo II. La primera
produjo abundantes frutos no solo en el estudio sistemtico de santo
Toms sino tambin favoreci el desarrollo de la filosofa cristiana y el
dilogo entre la fe y la razn. La situacin posterior a la Fides et ratio
encuentra a una teologa que busca su centro y desarrollo a partir del
misterio trinitario. Al respecto creemos que esta investigacin ofrece
una elaboracin de la antropologa teolgica desde la revelacin del
Ipsum esse trino en personas incorporando en la creacin al esse ut
actus y a la communio essendi. Nuestra aspiracin es contribuir a una
comprensin teolgica sobre la persona humana sealando la
correspondencia entre su origen y vocacin sobrenatural.
El tercer aspecto es la cuestin sobre la persona humana. En
esta investigacin encontramos una antropologa que est muy lejos de
cualquier sustancialismo autosuficiente conforme a algunos reproches
formulados hacia Toms. Conforme a nuestra investigacin el Anglico
nos muestra al ser humano como aqul que est llamado a la
realizacin y plenificacin a travs, y en funcin, de los otros. Para
577
RICARDO P. PALACIO
Toms el hombre existe en el mundo en donde fue y es creado. Su

tratado sobre la creacin nos muestra un esse creado participado del
Ipsum esse tri-personal. La antropologa de la relacin alma-actus
essendi-cuerpo, como el lugar desde el cual el hombre est llamado a
relacionarse con la realidad exterior a l, establece la autntica
relacionalidad humana que comprende su sentido en la proyeccin y
realizacin en y a partir del mundo, aunque sin ser del mundo (cf. Jn
15,19; 17,14), ni tampoco ser subsumido por ninguna estructura
alienante. Encontramos una aplicacin de lo dicho en la antropologa
de K. Wojtyla cuando plantea que el hombre est llamado a obrar y
actuar junto con los otros sabiendo que nicamente en la mediacin y
participacin con los otros encuentra el actuar su autntica dimensin
personal relacional humana. Esta posicin enunciada por Wojtyla,
ciertamente que desde una perspectiva fenomenolgica abierta a la
fundamentacin metafsica, puede verse enriquecida por el enunciado
antropolgico de la persona humana como el compuesto de forma-actus
essendi-cuerpo. Nuestra lectura de la Trinidad como el Ipsum esse
tripersonal nos permite una fundamentacin teolgica y metafsica para
comprender el obrar humano en trminos relacionales con el otro, con
la comunidad y con el mundo. Los nuevos reduccionismos
antropolgicos, como fueran mencionados oportunamente, hacen
necesaria una profundizacin en el estudio de las relaciones
interpersonales y sociales. Tanto el aparente inocuo espiritualismo de
crecientes movimientos religiosos como su no tan opuesto
materialismo, buscan una fundamentacin cada vez ms elaborada y
estructurada que van conformando una autntica mentalidad
incentivada por los mass media que imponen un pensamiento nico y
hegemnico a pesar de una aparente defensa de la diversidad.
La antropologa aqu presentada se revela lejos de cualquier
inmovilismo y le dice al hombre que la respuesta al interrogante sobre
su ser debe encontrarla en la actualizacin de s mismo junto y a partir
del otro. Es una antropologa que podramos llamar, parafraseando a E.
Gilson, optimista. Sin embargo no es ingenua. El hombre actual se
debate entre un activismo frentico y un inmovilismo pesimista. Uno y
otro tienen como comn denominador al inmanentismo materialista. La
antropologa que contempla a la Trinidad como el modelo a partir del
cual el hombre es creado tiene como horizonte la proyeccin de su
subjetividad entitativa sabiendo que solo en la participacin
comunional puede alcanzar el sentido que anhela desde la raz de su
ser.
Por ltimo, el cuarto aspecto, tiene que ver con la communio
essendi desde el misterio pascual. La reafirmacin de la personalidad
divina de Jess lejos de significar un menoscabo para la antropologa
revela, en realidad, la riqueza del ser personal humano. La cuestin
sobre el nico esse de Jess lejos de ser un tema escolstico, se
presenta como un lugar teolgico privilegiado para ahondar no solo en
578
la cristologa sino tambin en los estudios trinitarios y antropolgicos.

La categora que hemos recogido de textos de Toms acerca de la
communio essendi, a partir de la cual se puede comprender la unidad
tendrica de Jesucristo, nos ofrece la peculiaridad de poder aplicarla a
otras realidades de forma anloga. La nueva evangelizacin est
llamada a ser una actualizacin de la encarnacin mstica del Hijo en
todas las realidades de la vida humana. Bajo este aspecto tal categora
puede contribuir a una reflexin sobre el modo en que la divinidad
asume la naturaleza humana sin anularla, sino por el contrario
elevndola a una nueva condicin redimida y filiatoria. Por otra parte,
la conjuncin con la doctrina del esse como acto, actus essendi,
encuentra en la comunnio essendi su perfeccin sobrenatural. El
concepto de communio ha sido objeto, en los ltimos tiempos, de
diversas interpretaciones. Como consecuencia tambin el de communio
personarum. La communio essendi nos permite comprender la
communio de las personas humanas ad imaginem Trinitatis
salvaguardando la infinita distancia entre el Ipsum esse y el esse
creado del hombre. Tambin, en virtud de la Encarnacin, se nos revela
la participacin sacramental en el misterio del Hijo hecho hombre a
semejanza de la unin de ambas naturalezas en la persona de Jess.
Como hemos visto el pensamiento de santo Toms ofrece una
virtualidad siempre fecunda. Aun el silencio con el que finaliz su
magisterio nos revela con elocuencia que sus palabras surgieron de la
contemplacin frente a la cual todas las palabras sucumben, o mejor,
encuentran su significado en la Palabra.
579
RICARDO P. PALACIO
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601
RICARDO P. PALACIO
NDICE
PRLOGO
SIGLAS Y ABREVIATURAS
INTRODUCCIN
1. Origen y sentido de esta investigacin 10

2. Centralidad del tratado sobre la Trinidad en la teologa
de santo Toms de Aquino 28
3. La Trinidad en cuanto origen y fin del hombre 33
4. La metodologa de santo Toms:
relacin entre teologa y metafsica 39
4.1. Relacin palabra humana-palabra de Dios
en K. Hemmerle 42
4.2. El lenguaje teolgico en santo Toms 49
5. El ser relacional de la persona humana
como cuestin antropolgica contempornea 62
5.1. La comunicacin del ser
en la metafsica de W. Norris Clarke 62
5.2. Objeciones planteadas a la metafsica y antropologa
de la comunicacin del ser de W. Norris Clarke 68
5.2.1. Planteamiento de D. Schindler 68
5.2.2. Respuesta de W. Norris Clarke 70
5.2.3. El concepto de receptividad
en Dios y en las criaturas 74
5.2.4. Sobre el esse y la relacin 79
5.3. La antropologa estructural de H. Rombach 83
6. La antropologa teolgica a partir de la Trinidad:
del actus essendi a la communio essendi 88
PRIMERA PARTE
LA TEOLOGA TRINITARIA DE SANTO TOMS DE AQUINO
CAPTULO 1
LAS PROCESIONES DIVINAS 95
1. La processio personarum 95
2. Dios como acto puro de ser 98
3. El Acto puro de ser como principio de comunicacin 102
4. Las procesiones trinitarias:
la formulacin del procedens ab alio 110
602
CAPTULO 2
LAS RELACIONES EN DIOS 123
1. Diferencia entre atributos y relaciones divinas 123
2. El concepto de relacin
128
3. Las relaciones reales divinas
en la Quaestio Disputata De Potentia 8,1 131
4. Las relaciones reales divinas
en la en la Summa Theologiae I, 28, 1 135
5. Las relaciones y la esencia divina 137
5.1. Anlisis de la Quaestio Disputata De Potentia 8, 2 137
5.2. Anlisis de la Summa Theologiae I, 28, 2 141
6. Las relaciones de oposicin: respectus unius ad alterum 144
6.1. Anlisis de la Quaestio Disputata De Potentia 8, 3 144
6.2. Anlisis de la Summa Theologiae I, 28, 3 153
CAPTULO 3
LAS PERSONAS DIVINAS 158
1. La definicin de persona en Boecio 159
1.1. La distincin entre esse et id quod est en el opsculo:
Quomodo substantiae in eo quod sint,
bona sint, cum non sint substantialia bona 159
1.2. La obra Quomodo Trinitas unus Deus ac non tres Dii 165
1.3. La persona en el Liber de persona et duabus naturis
contra Eutychen et Nestorium 167
2. La persona como subsistens in rationali natura 173
2.1. La sustancia 174
2.2. Suppositum, esencia, subsistencia e hipstasis 179
3. Las personas divinas como relationes subsistentes 185
3.1. El concepto de persona en s mismo
y su atribucin a Dios 186
3.2. El concepto especfico de persona en Dios 192
3.2.1. La significacin formal
del concepto de persona en DPo 9, 4 195
3.2.2. La significacin material
del concepto de persona en DPo 9, 4 198
3.3. La comunicacin y la incomunicacin
en las divinas personas: comunicacin segn la relacin 205
CAPTULO 4
SNTESIS SOBRE EL TRATADO DE LA TRINIDAD 211
1. La Trinidad: el Ipsum esse subsistens relacional 211
603
RICARDO P. PALACIO
1.1. Identificacin real entre las relaciones subsistentes

y el ipsum ese subsistens 213
1.2. Identidad entre esencia y personas 213
1.3. Tres personas de una esencia (unius essentiae) 215
2. El orden de naturaleza
en la distincin de las personas divinas 217
2.1. Igualdad de perfeccin en cuanto a la forma
o naturaleza (STh I, 42, 1-4) 219
2.2. Igualdad de perfeccin en cuanto
al modo de existencia y potencia (STh I, 42, 5-6) 229
CAPTULO 5
LA TRINIDAD CREADORA : EL ORIGEN DE LA CREACIN
EN ANALOGA CON LAS PROCESIONES TRINITARIAS 234
1. Las processiones personarum
sunt rationes productionis creaturarum 234
2. La creacin en la Quaestio Disputata De Potentia 3, 3 240
3. La creacin en cuanto trmino de la relacin real de la criatura
con el Creador y su analoga con las relaciones subsistentes 246
4. La recepcin del ser del Hijo desde el Padre
y su analoga en la creacin 255
5. El Padre como principio del Hijo y del Espritu 257
5.1. El Padre: distincin esencial
entre generacin y procesin de las criaturas 259
5.2. La paternidad del Padre al Hijo
y la paternidad a las criaturas 262
5.3. El Padre como principium non de principio
y el Hijo principium a principio 268
6. El Verbo del Padre como nombre del Hijo
y diccin de las criaturas 269
7. La procesin del Espritu Santo desde el Padre y el Hijo
y la analoga de la bondad creada 279
8. La voluntad y el amor de Dios (STh I, 19-20) 280
8.1. La voluntad de Dios (q.19) 280
8.2. El amor de Dios (q.20) 286
9. Spiritus Sanctus sit Deus ut procedens,
est in eo bonitas infinita ut in persona accipiente (SCG IV, 26) 289
10. La persona del Espritu Santo 293
10.1. El origen del Espritu (STh I, 36; SCG IV, 24) 293
10.2. El Espritu como amor y don (STh I, 37-38) 298
10.3. La criatura como expresin del amor de Dios 302
604
SEGUNDA PARTE
EL HOMBRE AD IMAGINEM TRINITATIS
PRIMERA SECCIN: ANTROPOLOGA FUNDAMENTAL
CAPTULO 6
LA CREACIN DEL HOMBRE (STATUS IUSTITIAE ORIGINALIS ) 312
1. El ser ad imaginem Dei como fin
de la creacin del hombre (STh I, 93) 313
1.1. La imagen de Dios en las criaturas (STh I, 93, 1-4) 314
1.2. El ser ad imaginem Dei
de la criatura racional (STh I, 93, 5-9) 318
2. El hombre creado en estado de justicia original 327
2.1. El hombre creado en gracia (STh I, 95, 1) 327
2.2. La inmortalidad originaria (STh I, 97, 1) 333
CAPTULO 7
LA PERSONA HUMANA COMO RELACIN
ALMA-ACTUS ESSENDI- CUERPO 338
1. El concepto de relacin en la criatura 338
2. La relacin de creacin como relacin predicamental
fundada en la relacin trascendental 346
3. La relacin trascendental de alma-actus essendi-cuerpo 354
3.1. El alma humana 355
3.1.1. El alma en cuanto
forma corporis et hoc aliquid (De anima 1) 357
3.1.2. La composicin del alma
en cuanto esse et quod est (De anima 6) 366
3.1.2.1. El alma no es un compuesto
de materia y forma 367
3.1.2.2. La composicin de acto y potencia en el alma 368
3.1.3. La subsistencia propia
del alma humana (De anima 2) 373
3.1.4. La especificidad del alma humana (De anima 7) 380
3.2. El alma en cuanto
a su unin con el cuerpo (De anima 8-11.14) 385
3.2.1. La unin con el cuerpo (De anima 8) 385
3.2.2. Inmediatez de la unin
anmico-corprea (De anima 9) 395
3.2.2.1. Diferencia entre forma sustancial
y forma accidental 396
3.2.2.2. La forma subsistente nico actus essendi del compuesto
407
3.2.3. El alma como forma de todo el cuerpo
605
RICARDO P. PALACIO
y de cada una de sus partes (De anima 10) 402

3.2.4. Unidad sustancial del alma (De anima 11) 406
4. La relacin trascendental alma-actus essendi-cuerpo
como imagen de las relaciones subsistentes trinitarias 409
4.1. La persona humana constituida
por la relacin trascendental
forma subsistente-actus essendi-cuerpo (SCG II, 54) 410
4.2. Inmortalidad e individualidad del alma (De anima 14) 417
en cuanto creada ad imaginem Trinitatis 422
5.1. Las relationes subsistentes ut dans esse et ut accipiens esse
como analoga con la relacin essentia-actus essendi 424
como analoga entre la relacin
forma subsistente-ipsum esse 431
como analoga con la relacin forma subsistente-actus essendi-
cuerpo en cuanto constitutiva de la persona humana 434
SEGUNDA SECCIN: A NTROPOLOGA EN PERSPECTIVA SOTERIOLGICA

CAPTULO 8
EL PECADO ORIGINAL 440
1. La esencia o naturaleza del pecado original 444
2. El sujeto del pecado original 451
3. La muerte de la persona
como consecuencia del pecado original 458
CAPTULO 9
EL VERBO ENCARNADO REVELA AL HOMBRE QUIN ES EL HOMBRE 466
1. La relacin de unin del Verbo encarnado 470
1.1. La relacin de unin
en cuanto a la unin misma (STh III, 2, 1-3) 470
1.2. La persona divina de Cristo y su unin con la naturaleza
humana 474
1.3. La gracia de la unin hiposttica 489
2. La unin hiposttica considerada
en cuanto a la persona asumente 493
2.1. Persona divina y naturaleza 494
2.2. Consideracin trinitaria de la encarnacin 497
2.3. Conveniencia de la encarnacin del Hijo 501
2.3.1. De parte de la unin 502
2.3.2. Por el fin de la unin 504
2.3.3. Por el pecado de los primeros padres 504
606
2.4. Significacin antropolgica de la unin hiposttica

en cuanto a la persona asumente (STh III, 3) 505
3. La unin del Verbo encarnado
y el esse del alma humana de Cristo 507
3.1. La unin en cuanto a la naturaleza asumida 507
3.2. La unidad de Cristo en cuanto al esse 513
CAPTULO 10
EL MISTERIO PASCUAL COMO PARADIGMA
DE LA ANTROPOLOGA RELACIONAL CRISTIANA 524
1. La muerte de Jesucristo (STh III, 50) 526
1.1. La relacin divino-humana en la muerte de Jesucristo 527
1.2. El significado soteriolgico de la muerte de Jesucristo 535
2. La resurreccin de Jesucristo 536
3. La resurreccin de Jesucristo a causa de su ser Deiformis
(Super Epistolam ad Romanos VI, lect. 2) 538
4. Jesucristo resucitado como revelacin de la nueva relacin
anmico-corprea en la naturaleza humana (STh III, 53-54.56) 542
4.1. El hombre creado y redimido
(Scriptum Super Sentiis II, d.19, q.1, a.5) 543
4.2. El hombre creado y redimido
(Super primam Epistolam ad Corinthios XV, lect. 7) 545
4.3. La resurreccin de Jesucristo (STh III, 53) 551
4.4. La cualidad de Jesucristo resucitado
y su causalidad ad extra 556
en cuanto redimida ad imaginem Trinitatis 562
CONCLUSIN FINAL 576

BIBLIOGRAFA 580
NDICE 602
607

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El ser relacional de la

Ricardo Pablo Palacio

EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA

EN CUANTO CREADA Y REDIMIDA

Tesis Doctoral en Teologa dogmtica defendida en la Facultad de

Palacio, Ricardo Pablo

1. Teologa Cristiana. I. Ttulo

Fecha de catalogacin: 27/03/2014

Como esta es una investigacin que versa sobre las divinas

recordado maestro Emilio Komar, y sus discpulos los profesores

Bk Edicin de obras de Aristteles por Immanuel Becker

In De Hebd. Toms de Aquino, Expositio libri Boetii De

CTh Toms de Aquino, Compendium Theologiae

In Pol Toms de Aquino, Sententia libri Politicorum

SIGLAS UTILIZADAS EN LAS OBRAS DE SANTO TOMS

sc. Sed contra

Nota aclaratoria: en las citas repetidas de las obras de santo Toms

SIGLAS CORRESPONDIENTES A DOCUMENTOS DEL

CIC Catecismo de la Iglesia Catlica

1. ORIGEN Y SENTIDO DE ESTA INVESTIGACIN

La persona humana, como todo ser creado, se define a partir de

tanto criatura est en potencia respecto a sus actos. Esto significa, y

La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las

la misma manera que la comunidad familiar no anula en su seno a las

En el texto el pontfice seala que la relacionalidad de la persona

Constituciones, Decretos, Declaraciones. Legislacin posconciliar. Edicin bilinge bajo

En la encclica se destaca que la relacin entre persona y

explicitacin de una antropologa que subraya el valor de la persona sobre cualquier

Para fundamentar el concepto de que la relacin entre persona y

El hombre no se ordena a la comunidad poltica segn s mismo en su

omnia sua): y as no conviene que cualquier acto suyo sea meritorio o

La relacin de este texto con el tema abordado por la encclica se

11 Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundum

omnia sua (STh I-II, 21, 4, ad 3).

La profunda verdad que expresa el concepto de que el hombre no

El tema del desarrollo coincide con el de la inclusin relacional de todas

La persona es portadora de una paradoja. Su ser no puede

contrapartida a la anulacin o absorcin de la persona en la totalidad.

La comunidad de las personas humanas no tiene la misma

16 Este sojuzgamiento al todo no debe interpretarse solo de acuerdo a ideologas

et filiatio. Et ideo essentia significatur in divinis ut quid, persona vero ut quis,

persona tiene la naturaleza divina en la donacin y recepcin del mismo

relacional conforme a la composicin real sustancial de alma-actus

La sagrada Escritura, desde el libro del Gnesis, se refiere a la

22 Benedicto XVI en la encclica inaugural de su pontificado, Deus caritas est, del 25 de

En el otro extremo del arco habra que ubicar a la teologa del

24 La interpretacin trinitaria de K. Barth es opuesta a la formulada por san Agustn. El

comunidad trinitaria y la comunidad entre las personas. No obstante, es necesario

En la primera Carta, Juan Pablo II se refiere a la familia humana como

A la luz del Nuevo Testamento es posible descubrir que el modelo

Juan Pablo II ubica la relacin hombre-mujer como el ncleo en

Penetrando con el pensamiento el conjunto de la descripcin del libro del

Redemptor hominis (1979), Dives in misericordia (1980) y Dominum et vivificantem

como familia. Reflexiones trinitarias, MAYUTICA 29 (2003) vol. I, 5-79; Id., La

La relacionalidad inter-personal no constituye a la persona

La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y

El texto menciona la especificidad propia de esta relacin inter-

27 Juan Pablo II, Carta apostlica Mulieris dignitatem, 7.

quede reducido, de esta manera, al estudio de un tratado en especial 30.

30 A. Massouli (1632-1706) titul su obra dedicada a estudiar la doctrina sobre la

Observamos, de esta manera, que un tema no es del todo resuelto

consideraron ya superada la doctrina sobre la sustancia. Tambin se analizar la

Ahora bien, santo Toms no recibe este planteamiento de Aristteles,