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Lavras/MG
2013
Ficha Catalogrfica Preparada pela Diviso de Processos Tcnicos da
Biblioteca da UFLA
93 p.
Bibliografia.
CDD 378.175
Governo Federal
Presidente da Repblica: Dilma Vana Rousseff
Ministro da Educao: Fernando Haddad
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES)
Universidade Aberta do Brasil (UAB)
UNIDADE 1..19
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como um
exemplar19
1. possvel a existncia das ideias no intelecto divino?..................................20
1.1.Sobre a traduo de ideia: a ideia entendida como forma.24
1.2.Sobre a definio da ideia: a ideia tomada como um exemplar.25
1.3.A ideia/exemplar e sua compatibilidade com a essncia divina28
UNIDADE II.34
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como noo...34
2. possvel a existncia de vrias ideias?........................................................34
2.1.Justificando a multiplicidade das ideias: a ordem e a excelncia das
coisas criadas por Deus.37
2.2.A pluralidade de noes e a unidade divina..41
UNIDADE III48
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como princpio da
cincia especulativa e da cincia prtica...48
3.H limites para o conhecimento divino?........................................................48
3.1.Cincia especulativa e cincia prtica...49
3.2.Cincia prtica em ato, cincia prtica em potncia e cincia
especulativa...52
UNIDADE IV62
O intelecto humano similitude do intelecto divino62
4.1.As razes eternas e o conhecimento intelectual humano..63
4.2.Agostinho e o conhecimento das coisas materiais segundo a
interpretao de Toms..........66
UNIDADE V.................................................................................................72
Conhecimento intelectual e conhecimento sensvel: o caminho intermedirio de
Aristteles..72
5.1.Sobre os limites do conhecimento sensvel..73
5.2.A importncia dos sentidos para o conhecimento intelectual...77
5.2.1.Demcrito e a defesa da exclusividade do conhecimento do
sensvel..77
5.2.2.Plato e a imaterialidade do conhecimento sensvel e do
conhecimento intelectual...78
5.2.3.A via intermediria de Aristteles..80
5.3.Contextualizando a posio de Agostinho, ou, Aristteles e a
Teologia.84
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..89
Apresentao:
Toms de Aquino e a filosofia
6
recente para eles no que diz respeito sua total acessibilidade, j no era to
novo no que diz respeito a alguns dos desdobramentos de sua reflexo o
aristotelismo.
De fato, simultaneamente ao advento das universidades, a filosofia
aristotlica acaba fazendo o caminho de volta para o Ocidente. Afinal, alm de
referncias no geral indiretas ao pensamento aristotlico, provenientes
principalmente da filosofia de Ccero e do que se conheceu das obras dos
filsofos neoplatnicos5, durante muito tempo, at ao menos a segunda
metade do sculo XII, tudo o que o ocidente latino medieval quis e pde
efetivamente conhecer das obras de Aristteles no ia muito alm de uma
pequena parte de suas obras de lgica, principalmente as Categorias e o Sobre
a interpretao, traduzidas e comentadas por Bocio por volta do incio do
sculo VI. Esse desinteresse pelo pensamento aristotlico vai sendo revertido
principalmente aps o conhecimento das obras de Avicena e de Averris,
traduzidas para o latim antes mesmo que o restante das prprias obras de
Aristteles6. Desse modo, junto com a totalidade dessas obras, do Oriente
tambm chegam uma srie de novos problemas causados pelas reflexes l
feitas sobre e a partir do pensamento aristotlico, principalmente no que diz
respeito lgica, metafsica e teoria do conhecimento e da cincia.
5
Segundo STEEL 2006, p. 546-557: O Neoplatonismo foi a corrente filosfica dominante na
antiguidade tardia e teve uma influncia duradoura na Idade Mdia, quando foi adotado por
pensadores cristos e mulumanos. O termo neoplatonismo foi cunhado no final do sculo
XVIII, e foi usado (num sentido bastante pejorativo) para distinguir o platonismo autntico
(como encontrado nos dilogos platnicos) da(s) sistematizao(es) e transformao(es) que
ele sofreu entre os sculos III e V, desde Plotino. (...) O neoplatonismo no apenas um
esforo de oferecer um conhecimento abrangente das doutrinas platnicas dispersas pelos
dilogos. Ele tambm integra perspectiva platnica toda a tradio filosfica que comea com
Pitgoras. O prprio Aristteles visto como um pensador essencialmente platnico, ao menos
quando purificado das distores impostas por alguns peripatticos tardios.
6
Em LIBERA 1998, p. 359 ss., encontramos uma narrao que propicia uma ideia geral do
aparecimento e do contexto no qual foram elaboradas essas novas tradues da obra
aristotlica. Ali vemos que algumas das tradues latinas das obras de Aristteles foram feitas
inicialmente a partir de suas tradues rabes, ganhando somente algum tempo depois
tradues diretas dos textos originais gregos. Principal consequncia do fato de que essa
reapropriao de Aristteles tenha se dado por intermdio do peripatetismo rabe o carter
neoplatnico desse aristotelismo, uma vez que, como defende o prprio Libera, o peripatetismo
rabe no seno um aristotelismo neoplatonizante (ibidem, p. 364).
7
Toms de Aquino geralmente visto como uma figura de destaque no
surgimento desse novo interesse por Aristteles na medida em que se props
tarefa de desplatonizao do pensamento aristotlico, apresentando, assim,
aquele que seria um Aristteles puro das influncias do pensamento
neoplatnico (cf. Libera 1998, p. 359). Junto a isso, Toms tambm
frequentemente lembrado como aquele que melhor cristianizou o
aristotelismo, o que, em certos casos, parece mais um preconceito que uma
constatao. As razes disso, porm, podem ser facilmente levantadas se
levarmos em considerao um pequeno imbrglio histrico, que, por vezes,
parece ter como principal ponto de partida certa narrao da prpria vida de
Toms.
Filho de nobres, Toms de Aquino nasceu entre o fim de 1224 e o incio
de 1225, no castelo de sua famlia, no vilarejo de Roccasecca, parte do condado
de Aquino, que, poca, pertencia ao reino da Siclia, na Itlia. Assim, o de
Aquino que sempre aparece associado a seu nome , em vez de um
sobrenome, nada mais que a indicao do lugar onde ele nasceu. Mais novo
dentre os filhos homens numa famlia de doze irmos (trs irmos de um
primeiro casamento de seu pai, mais quatro irmos e cinco irms do casamento
com a me de Toms, a condessa de Teano, Teodora), Toms acabou destinado
por seu pai, Landolfo, o conde de Aquino, ao sacerdcio, conforme mandava a
tradio da poca. Desse modo, com apenas cinco anos de idade, ele inicia sua
estadia entre os monges beneditinos na Abadia de Monte Cassino, tambm na
Itlia. Por volta de seus quatorze anos, em 1239, transferido para o mosteiro
beneditino de Npoles, Toms comea seus estudos de filosofia, ou melhor, a
faculdade de artes, como era chamada na poca. Ali, no decorrer de sua
estadia, conheceu frades de uma ento nova comunidade religiosa crist,
impulsionada pelo mesmo esprito que moveu vrios movimentos populares
surgidos desde os primeiros sculos do cristianismo sob a forma de
movimentos penitenciais: a comunidade dos frades dominicanos. A simpatia de
Toms por essa proposta acabou fazendo com que ele, por volta de 1244,
8
decidisse abandonar o mosteiro para fazer-se dominicano, o que causou grande
alvoroo em sua famlia, totalmente contrria sua deciso. Afinal, com isso, o
jovem Toms, alm de abandonar uma Ordem de prestgio, a beneditina,
composta essencialmente pelos filhos da nobreza, abdicava, assim, de uma
carreira eclesistica promissora para juntar-se s incertezas prprias de uma
Ordem que, ainda que no pudesse ser considerada obscura quanto
profisso de sua f, certamente tinha o inconveniente de ser composta por
pessoas provenientes das mais diversas camadas da sociedade. Na tentativa de
expressar a gravidade do desconforto que a opo de Toms poderia ter
causado sua famlia, h quem tenha proposto descrever o surgimento de tais
ordens mendicantes como o prprio retrato de uma profunda ruptura de poca,
que teria refletido, dentro da Igreja, nada mais nada menos que a passagem
histrica da vida feudal, profundamente arraigada na estrutura eclesistica e
beneditina, para a vida urbana, o que no deixa tambm de ser uma insinuao
de que a figura de Toms seja uma espcie de prenncio da modernidade:
Professar a mendicidade significa, no sculo XIII, recusar categrica,
institucional e economicamente o regime feudal da Igreja, os
benefcios, a percepo do dzimo, por mui temperado que estivesse
com intuitos apostlicos e caridosos. (Chenu 1967, p. 18).
9
poltica e teologia. Dentre elas, a principal a Suma de Teologia, originalmente
concebida como no mais que um catecismo com a finalidade de instruir
aqueles que se iniciam na religio crist. Destaca-se nela, alis como em todo
o pensamento de Toms, o fato de que boa parte da argumentao que ali
desenvolvida esteja firmemente ancorada nos alicerces da filosofia aristotlica.
Por razes semelhantes, tambm merece destaque entre as obras tomasianas a
Suma contra os Gentios, uma apologia da religio crist baseada em
argumentos de razo.
Tendo exercido, alm do magistrio, tambm durante muito tempo a
funo de colaborador da Corte Papal em questes de Teologia, Toms faleceu
em sete de maro de 1274, no mosteiro Cisterciense de Fossanova, a caminho
do Conclio de Lion, para o qual havia sido convocado justamente a ttulo de
conselheiro. Ainda assim, as opinies defendidas por Toms foram
frequentemente objeto de vrias controvrsias dentro da prpria Igreja e
algumas de suas teses chegaram a ser por ela condenadas no ano de 1277,
quando foi negada a Egdio Romano, seu discpulo, a licena para o ensino.
Como consequncia disso, em 1282, no Captulo Geral de Estrasburgo, os
franciscanos impem como obrigatria, para todos os frades aos quais fosse
concedido ler a Suma de Teologia, a leitura do Corretrio de frei Toms,
composto pelo franciscano Guilherme della Mare, que visava combater tais
pretensos erros das teses tomasianas. Em contrapartida, porm, entre os anos de
1285 e 1286, pde-se ver certa reabilitao do pensamento tomasiano
sugerida pela suspenso da condenao de Egdio Romano que depois veio a
se tornar um grande defensor da plenitude do poder papal e pelo Captulo
dominicano de 1286, que recomendou aos frades da Ordem que ensinassem o
pensamento tomasiano pelo menos a ttulo de opinio defensvel7. Mas ainda
7
H que se ter cuidado na meno a essas condenaes, principalmente quando se trata de
associ-las ao que parece, erroneamente famosa lista das teses condenadas por Estvo
Tempier, bispo de Paris, no mesmo ano de 1277. Ainda que a mo de Tempier parea ter
pesado nos dois episdios, naquela lista, as teses de Toms no parecem ter sido atingidas
seno secundariamente. Para uma melhor contextualizao a respeito dessa questo, leia-se,
por exemplo, todo o captulo XV de TORRELL 2011, especialmente as pginas 352-363. Para o
10
seriam necessrios quase 50 anos depois de sua morte para que Toms fosse
declarado santo pelo papa Joo XXII, em 1323, e ainda outros dois sculos
para que Toms fosse reconhecido como um Doutor da Igreja, em 1567, por
Pio V8.
Por fim, mais outros trezentos e tantos anos ainda se passariam at que,
visando dar um novo impulso intelectual Igreja Catlica, o papa Leo XIII
recomendasse, na encclica Aeternis Patris, datada de quatro de agosto de
1879, que os catlicos se voltassem novamente ao estudo dos grandes mestres
cristos, com especial destaque a Toms, declarado exatamente um ano depois,
pelo mesmo papa, patrono das escolas catlicas. Os desdobramentos deste
apelo papal fizeram de Toms uma figura emblemtica, na medida em que se
viu este frade medieval de repente transformado numa espcie de smbolo do
que seria o pensamento oficial da Igreja Catlica frente ao que fora antes
qualificado pelo mesmo papa Leo XIII como o perigo do Socialismo, do
Comunismo e do Niilismo, segundo advertia sua Encclica imediatamente
anterior Aeterni Patris, chamada Quod Apostolici Muneris, de vinte e oito de
dezembro de 1878. A bem da verdade, sabe-se que muito do que foi produzido
e divulgado por conta desse apelo papal como sendo a doutrina de Toms
retratava, no final das contas, muito mal aquilo que de fato teria sido o
pensamento tomasiano. Como consequncia disso, o estudante de filosofia
deve ter alguns cuidados na abordagem dos trabalhos que se apresentam como
relativos ao pensamento e s obras de Toms. Talvez o primeiro e principal
deles o ter conscincia de que certamente no ao Santo Toms de
Aquino, ao Toms pensador oficial da Igreja Catlica, ou ao Toms
pretenso precursor da modernidade que voltamos nossa ateno. A despeito
texto das Condenaes de Paris e uma anlise a respeito da evoluo de sua interpretao
histrica, leia-se PICH 1999.
8
Impossvel no notar aqui tambm a convenincia do momento histrico destes dois ltimos
fatos. Joo XXII canoniza Toms, membro de uma ordem mendicante e ento considerado
como um defensor da plenitude do poder papal, em plena controvrsia com os mendicantes
franciscanos que, ento, acusavam o papa de heresia. De Pio V, lembre-se que, tal como
Toms, ele tambm era um dominicano e que em seu pontificado concluiu-se e se realizou a
maior parte do Conclio de Trento, um dos principais smbolos da Contrarreforma catlica.
11
dos apelos e da forte tentativa de vinculao e de atualizao feita pela Igreja
com relao ao pensamento desse autor, a importncia de Toms para o
estudante de filosofia est antes no fato de que ele foi algum que,
pretensamente, trouxe certa inflexo no modo de se fazer e compreender a
filosofia em sua poca. Consequentemente, preciso estar atento para o que se
l do que se escreveu sobre Toms, sabendo separar o que apologia religiosa
do que compe de fato uma anlise interessada mais propriamente naquilo que
foi a obra do autor e em suas consequncias; cuidado, alis, que deveria ser
prprio leitura de qualquer obra de ou sobre filosofia, na qual, junto ao que
explicado, inevitavelmente jamais deixaro de estar os interesses e as
obsesses daquele que se prope a explicar algo...
12
teologia, ou ainda que no h na Idade Mdia filsofos, no sentido
intelectual e social em que se fala dos filsofos gregos. Pode-se
tambm dizer que a filosofia apenas um fato de cultura, uma figura do
passado que o cristo utiliza para melhor compreender sua prpria
singularidade ou para instrumentalizar sua teologia. Pensamos que
nenhuma dessas caracterizaes suficiente, e uma, pelo menos,
falsa. A durao do perodo de referncia, a diversidade dos meios
intelectuais, a prpria pluralidade das perspectivas teolgicas no
permitem que se fale de um problema ou de uma face medieval da
filosofia. A tese de Heidegger peca pelo mesmo motivo e pode-se
refutar uma ao mesmo tempo que a outra. Com efeito, o verdadeiro
conhecimento de Aristteles um fenmeno tardio, que comea cinco
sculos, aproximadamente, depois do incio da Idade Mdia, e o
Aristoteles latinus no quimicamente puro: , se assim podemos dizer,
um Aristteles peripatetizado, o dos comentaristas rabes, que o
enquadram, o prolongam ou o condensam. (Libera 1990, p. 9s.)
Libera parece ter toda a razo nessa sua insistncia em apontar o papel e
a importncia da pluralidade de facetas que compem o quadro do perodo
medieval. Um dos principais focos que motivam sua discusso o fato de que
a abordagem proposta por alguns comentadores, entre eles aqueles que
devolveram ao bom senso os estudos sobre a filosofia medieval, era, por
vezes, hipercentrada na influncia crist, ainda que essa proposta de
interpretao, apesar de insuficiente, como sugere o prprio Libera, no fosse
em nada ingnua. Afinal, ao mesmo tempo em que defendiam a existncia de
uma filosofia crist (por exemplo, Gilson 2006), essas anlises faziam
questo do desbaste do terreno em que pisavam e no hesitavam em iniciar
seus trabalhos delimitando bem sua tarefa crtica:
13
decorrer da histria do pensamento cristo, e sempre perigoso
esquec-la. (Gilson 1995, p. XV)
No entanto, o prprio Gilson faz questo de mencionar, em sua
principal obra sobre a filosofia de Toms de Aquino, que a defesa do mote de
uma filosofia crist no to cara para ele quanto o direito de utilizar tal
expresso. E esse direito no estaria baseado em nada alm de um princpio
muito simples:
14
temporal. O historiador que empreende a tarefa de escrever um manual
de primeiro ciclo no precisa reformar o calendrio antes de redigir seu
texto, mas precisa sensibilizar seu leitor para o fenmeno da pluralidade
dos tempos. (Libera 1998, p. 8-9. O grifo nosso.)
Portanto, ao estudarmos Toms de Aquino, certamente no podemos
nos esquecer de que estudamos um pensador do Ocidente medieval, latino e
cristo. Mas tambm certamente no podemos nos esquecer de que, em suas
referncias e reflexes a respeito da filosofia de Aristteles, os problemas que
ele se pe a resolver esto diretamente envolvidos nessa nova apropriao do
pensamento aristotlico, que tem dentre suas principais caractersticas a
compreenso (aviceniana9) do aristotelismo como a expresso de um todo
ordenado.
Toms considera a filosofia aristotlica fundamentalmente como uma
proposta de estruturao racional. Estruturao que envolve tanto um modo de
conhecer como a organizao daquilo que conhecido num todo concatenado
por certa concepo de finalidade. Essa proposta explicada um pouco mais
detalhadamente no Prlogo que Toms prope para seu comentrio da
Metafsica de Aristteles, no qual se v, logo no primeiro pargrafo, uma
espcie de projeto e de justificao para a ordenao de todo o saber que
possvel para o homem:
Como ensina o Filsofo na sua Poltica, quando muitos so ordenados a
um, necessrio que um deles seja regulador ou regente e os demais
regulados ou regidos. Isto certamente manifesto na unio da alma e do
corpo, pois, naturalmente, a alma comanda e o corpo obedece. Algo
semelhante se d com as potncias da alma, pois o irascvel e o
concupiscvel so, por ordem natural, regidos pela razo. Ora, todas as
cincias e artes se ordenam a um, a saber, perfeio do homem, que
a sua bem-aventurana. Donde ser necessrio que uma delas seja reitora
de todas as demais, a qual, corretamente, reivindica o nome de
sabedoria, pois compete ao sbio ordenar os demais. (Toms de Aquino
2007, Exposio sobre os doze livros da Metafsica de Aristteles:
Promio.)
9
Veja-se, a esse respeito, o artigo de STORCK 2004, especialmente as pp. 393 ss.
15
Segundo Toms, a cincia , numa descrio bastante geral, o
conhecimento necessrio que o homem pode ter a respeito de algo e que
geralmente apresentado na forma de uma demonstrao silogstica. Esse
conhecimento organizado de modo a constituir um todo no qual essas
demonstraes so encadeadas e segundo o qual podem ser distinguidas,
geralmente em funo de um tema ou sujeito comum a um determinado
conjunto de demonstraes, as vrias cincias, tais quais a metafsica, a fsica,
a tica, a poltica, etc.10 A arte, porm, o conhecimento requerido para que
algo seja realizado, como a arte de fabricar casas ou a arte de fabricar navios.
Esse conhecimento que a arte nem se d apenas sobre o que necessrio nem
est organizado, diversamente do que se d com a cincia, sob a forma de
demonstraes. Tendo isso em vista, fcil perceber que o pargrafo
supracitado aponta que, alm de um sujeito comum, no que diz respeito s
cincias, tanto as cincias quanto as artes so organizadas em vista de um nico
fim comum, que nada mais que a bem-aventurana do homem, isto , sua
felicidade suprema. Esse fim, posto como a causa final das artes e da cincia,
faz com que as cincias sejam divididas entre aquelas que se ocupam
principalmente do conhecimento por si mesmo, a saber, as cincias tericas, e
aquelas que se ocupam do saber tendo em vista a realizao de algo, ou seja, as
cincias prticas. Tambm as artes, ainda que no possam ser confundidas com
a cincia, esto mais prximas dessa ordem prtica. E essa ordem, tanto no que
diz respeito a seu carter terico como no que diz respeito a seu carter prtico,
proposta por Toms como sendo absolutamente natural: o conhecimento est
organizado de modo a refletir a ordem prpria da natureza. nesse contexto
que pode ficar mais claro o papel da metafsica como sendo a regente das
demais cincias, apontado no pargrafo supracitado. A metafsica
naturalmente regente das demais na medida em que prprio dela a
10
A compreenso medieval da cincia demonstrativa que pode dizer respeito tanto ao
silogismo demonstrativo tomado isoladamente quanto ao conjunto de silogismos que formam
um determinado corpo cientfico , no que diz respeito a Toms, o tema de NASCIMENTO
1999.
16
considerao das causas primeiras das coisas enquanto so causa da essncia e
da verdade dos outros (Toms de Aquino 2007, Exposio sobre o livro das
causas: Promio), ou seja, as causas segundo as quais se v que todo o
universo esteja ordenado em vista de um fim. E, na medida em que considera
as causas primeiras, a metafsica confunde-se com a prpria filosofia11, donde
passa a ser chamada de filosofia primeira.
Nessa breve apresentao do pensamento de Toms, exploraremos um
pouco mais detidamente essa ordenao do universo segundo a leitura
tomasiana da teoria agostiniana do de ideis. Ali, Toms apresenta de que modo
Agostinho teria desenvolvido uma teoria segundo a qual a ordem do universo
teria sido intencionada por Deus ao mesmo tempo em que teria desenvolvido
toda uma crtica da teoria platnica das ideias. Dividido em duas partes, o texto
que se segue pretender mostrar, num primeiro momento, como se d a
apropriao, pela teologia, do debate proposto pela filosofia. Num segundo
momento, pretendemos mostrar em que sentido possvel compreender a
filosofia no como a ancilla Theologiae, como queria Pedro Damio, isto ,
uma espcie de serva da teologia, que no tem outra utilidade que explicar
teses teolgicas, mas sim num sentido de complementaridade (tal como parece
ter sido a tese que aparece resumida em Storck 2003, p. 50). Pois, com o
conjunto desta anlise, pretendemos mostrar, antes, em que sentido a teologia
oferece, em Toms de Aquino, meios para o desenvolvimento do discurso
filosfico.
LEITURA OBRIGATRIA
17
SUGESTO DE LEITURA
18
1 PARTE
De Plato Teologia
UNIDADE I
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como um
exemplar
12
Alguns trabalhos mostram que essas teses assumidas por Agostinho se devem, em grande
medida, a leituras neoplatnicas. Para uma interpretao mais detalhada do texto agostiniano e
das fontes por ele utilizadas leia-se, especialmente, GRABMANN 1993 e SOLIGNAC 1993.
19
participao nelas (que) se faz com que seja tudo que , do modo como (cf.
Agostinho 2008, p. 380).
Toms se vale dessa obra de Agostinho em dois momentos diferentes
de sua Suma de Teologia. O primeiro, em ST I, q. 15 (leia-se: Suma de
Teologia, Primeira Parte, questo 15), analisar o texto agostiniano levando
em conta principalmente a possibilidade de se caracterizar a ideia como um
exemplar ou princpio de cognio, o que lhe serve, tal como defende Lima
Vaz (2001, p. 10), no apenas para se pensar a cincia em Deus, mas ainda
para se explicar a cincia divina do mundo e a causalidade criadora como
causalidade inteligente.. O segundo, em ST I, q. 84, a. 5-6, tratar do mesmo
texto, analisando, desta vez, a ideia na medida em que um princpio de
cognio do conhecimento humano: dada a semelhana da luz intelectual
humana com aquela divina, o homem torna-se capaz de ir alm da contingncia
e conhecer algo da prpria natureza imutvel das coisas. Aqui, vamos dar
ateno a alguns dos principais passos desses dois momentos, partindo da
leitura de ST I, q. 15 (Toms de Aquino 200813).
13
A traduo desse texto , por vezes, citada aqui com correes. Quanto aos demais textos de
Toms aqui citados, sempre que no houver a indicao da edio da traduo, a traduo
nossa.
14
Cumpre saber que a Suma de Teologia de Toms (ST) um livro dividido em trs partes
principais, sendo que a segunda delas subdivida em outras duas. Assim, a ST pode ser, por
exemplo, referenciada consoante os seguintes modos: ST I ou ST I-II ou ST II-II ou ST III, que
devem ser lidos, respectivamente, Suma de Teologia, Primeira Parte ou Primeira Parte da
Segunda Parte ou Segunda Parte da Segunda Parte ou Terceira Parte. Cada uma dessas
partes apresentada por meio de vrias questes, as quais so, por sua vez subdividas em
vrios artigos. Assim, ST I, q. 15, a. 2, por exemplo, deve ser lida: Suma de Teologia,
Primeira Parte, Questo 15, artigo 2. Tambm o artigo contm suas divises internas, que
podem ser vistas como suas vrias sees. Geralmente encabea o artigo uma pergunta qual
cabe uma resposta afirmativa ou negativa. Aps a pergunta e sua primeira proposta de resposta,
geralmente apresenta-se, abrindo sua primeira seo, um elenco de argumentos conhecidos
como argumentos iniciais, que aparecem numerados em 1, 2, 3, etc., corroborando a resposta
inicialmente dada, a qual frequentemente defende a opinio contrria quela que ser a
resposta prpria do autor da questo. Em seguida, numa nova seo, vemos o Sed Contra, que,
20
tese segundo a qual as ideias estariam contidas na inteligncia divina teria duas
caractersticas principais. A primeira delas seria o fato de que tal tese mina a
opinio de Plato em seus prprios fundamentos, uma vez que ele teria
defendido que as ideias existiriam por si; a segunda, que, em seu sentido
prprio, as ideias devem ser entendidas como tendo um duplo carter: elas
possuem uma funo cognitiva, na medida em que so princpios de
conhecimento daquilo de que so ditas formas, e tambm uma funo
ontolgica, na medida em que so os exemplares segundo os quais so feitas as
coisas de que so ditas formas.
O artigo comea questionando a existncia das ideias. E, de acordo com
o que havia proposto Agostinho, Toms inicia sua defesa de uma resposta
favorvel existncia das ideias lembrando que conhec-las a marca
distintiva do sbio. Acompanhemos o incio dessa questo:
Sobre as Ideias
21
1. Dionsio, em Sobre os nomes divinos, captulo 7, diz, com efeito, que
Deus no conhece as coisas segundo a ideia. Ora, as ideias no so
sustentadas seno para que as coisas sejam conhecidas por meio delas.
Logo, no h ideias.
2. Alm disso, Deus conhece tudo em si mesmo, como foi dito acima
(q. 14, a. 5). Ora, no conhece a si mesmo por meio de uma ideia. Logo,
nem a outros.
3. Alm disso, sustenta-se a ideia como princpio do conhecimento e da
operao. Ora, a essncia divina princpio suficiente de todo
conhecimento e operao. Logo, no necessrio sustentar as ideias.
22
Deus precisasse de algo alm de si mesmo seja para conhecer, seja para fazer
com que as coisas fossem criadas, ele j no poderia ser mais considerado nem
perfeito nem, consequentemente, eterno nem imutvel. Ou seja, segundo os
argumentos anunciados, acreditar na existncia das ideias parece ser o mesmo
que propor a no existncia de Deus, ou, ao menos, que o Deus criador dos
cristos no seria nem onipotente nem incriado. Ora, o principal problema
que um deus desprovido de tais caractersticas simplesmente no poderia ser
Deus. Portanto, aparentemente, a primeira tese a ser defendida por Toms a
de que a compreenso platnica das ideias seria incompatvel com a defesa
da existncia do Deus judaico-cristo.
No entanto, como denuncia o Sed Contra, Toms pensa que, para evitar
tais consequncias da doutrina platnica, no seria o caso de simplesmente
abandonar a defesa da existncia das ideias. Afinal, parece perfeitamente
possvel defend-la desde que se oferea uma nova compreenso para os
termos envolvidos na questo. Voltemos novamente ao que escreve Toms:
23
4; q. 44, a. 3), necessrio que haja na mente divina a forma de cuja
semelhana o mundo foi feito. Nisso consiste a noo de ideia. (ST I, q.
15, a. 1, resp.)
15
Esses significados so explorados em outro texto de Toms (1970), o Sobre a verdade,
especialmente na questo 3, artigo 1.
24
1.2. Sobre a definio de ideia: a ideia tomada como um exemplar
25
mas no de elementos, tanto aqueles dos quais a coisa no
primariamente composta que esto fora da coisa como aqueles dos
quais a coisa no primariamente composta que esto na coisa. Por sua
vez, o princpio importa certa ordem de algum avanar, donde pode ser
princpio algo que no causa, assim como aquilo de onde comea o
movimento princpio, mas no causa, do movimento e o ponto
princpio, mas no causa, da linha.
Portanto, v-se, assim, que entende por princpios as causas moventes
e agentes, nas quais se observa ao mximo a ordem de certo avanar.
No entanto, v-se que por causas entende as causas formais e finais,
das quais as coisas dependem ao mximo segundo seu ser e vir a ser.
Mas, por elementos, propriamente, as causas primeiras materiais.
(Toms 2007: Comentrio sobre os oito livros da Fsica de
Aristteles, Livro Primeiro, Lio 1, n. 10-11)
Com efeito, uma vez que a similitude daquilo que feito pelo artfice e
que existe na mente do artfice o princpio da operao por meio da
qual aquilo que feito pelo artfice constitudo, ela comparada
quilo que feito pelo artfice como o exemplar quilo de que ele
exemplar. (Toms de Aquino 1996, IV, cap. 11, n. 13, p. 725. A
traduo nossa.)
26
movente, isto , de causa eficiente: tomada como uma similitude, a ideia
exemplar ento o princpio da operao pela qual gerado aquilo de que ela
forma. E assim entendida, a forma exemplar pode preexistir no agente de dois
modos diversos: segundo o ser natural e segundo o ser inteligvel.
No primeiro deles, o agente age por meio da natureza, a qual
tomada como o princpio da gerao dos viventes (cf. ST III, q. 2, a. 1, resp.),
segundo o qual o homem gera o homem e o fogo gera o fogo. Do segundo
modo, isto , aquele pelo qual a forma da coisa a ser feita preexiste no agente
segundo o ser inteligvel, a forma preexiste no agente assim como a similitude
da casa preexiste na mente do construtor, ou seja, exatamente como um
princpio de operao, tal qual descrito na citao acima.
Em suma, segundo o ser inteligvel, a similitude preexistente no
agente o princpio da operao por meio da qual aquilo que feito gerado.
Desse modo, a forma comparada quilo que feito do mesmo modo segundo
o qual o exemplar comparado quilo que seu exemplo. Por outro lado,
segundo o ser natural, a similitude preexistente no agente o princpio da
gerao daquilo que gerado na medida em que um princpio intrnseco
daquilo que gerado:
27
1.3. A ideia/exemplar e sua compatibilidade com a essncia divina
28
verdadeira se entendermos o seguinte: todo o trabalho de Toms nesse artigo se
volta a mostrar que o significado principal da palavra ideia aquele segundo
o qual essa palavra diz respeito a uma forma que um exemplar. O primeiro
desdobramento dessa reflexo a considerao de que apenas cabe forma o
nome de exemplar na medida em que ela princpio da ao de um agente.
Disso se segue que tal princpio esteja no agente de dois modos diversos:
segundo o ser natural, isto , como aquele princpio intrnseco que faz com que
o agente gere naturalmente algo do qual esse princpio uma semelhana,
assim como o homem gera o homem, ou segundo o ser no intelecto, isto , na
medida em que essa forma serve como uma espcie de modelo a partir do qual
o agente produz algo semelhante a esse modelo, ou seja, algo do qual essa
forma seja uma similitude. Tendo claro que todas essas consideraes apenas
podem ser feitas na medida em que se considera a ideia como significando uma
forma exemplar, podemos, ento, destacar o segundo desdobramento principal
dessa reflexo: a forma exemplar apenas recebe esse nome comum de
exemplar na medida em que h nela algo comum seja sua existncia
segundo o ser natural, seja sua existncia segundo o ser no intelecto, a
saber, o fato de que ela uma similitude da coisa que gerada por meio dela,
ou seja, o fato de que a forma/exemplar o princpio de operao, seja ele
intrnseco (natural) ou intelectual, pelo qual gerado aquilo de que ela forma.
Em outras palavras, a ideia apenas recebe esse nome comum de exemplar na
medida em que inteligimos haver uma forma com as caractersticas descritas.
Essa inteleco da forma assim caracterizada, ou seja, essa inteleco que faz
se seguir forma sua definio e que , portanto, diversa da inteleco
confusa de algo, na qual se sabe que algo inteligido, mas no se sabe ainda
muito bem o que esse algo inteligido, o que Toms chama de a noo de
ideia. Ora, tomada como noo, a ideia um princpio de cognio. Portanto,
temos que o abandono da acepo de ideia como um princpio de
conhecimento na explicao desse artigo era, de fato, apenas aparente, uma vez
que no passou de uma estratgia expositiva. Com efeito, era necessrio
29
primeiro entender o que uma forma exemplar para que, s ento, fosse depois
possvel entender de que modo essa forma exemplar poderia ser considerada
um princpio de conhecimento. Ora, a ideia um princpio de conhecimento na
medida em que, ao inteligir a forma que um exemplar, ou seja, ao apreender a
noo da ideia, por meio dessa apreenso, apreendo tambm aquilo de que essa
forma um exemplar.
Como consequncia, resta destacar um ltimo aspecto dessa reflexo:
possvel dizer, a partir desse texto de Toms, que h dois modos de se
relacionar a ideia ao intelecto. De um modo, essa relao estabelecida na
medida em que posso dizer que a ideia esteja contida no intelecto enquanto o
exemplar que o princpio da gerao de algo, ou seja, na medida em que ela
a similitude segundo o ser no intelecto. De outro modo, essa relao
estabelecida na medida em que considerada a noo da ideia, a qual no
nada alm da inteleco do que essa forma exemplar por meio da qual
tambm apreendo aquilo de que ela um exemplar.
Tendo apontado isso, podemos passar ao final do artigo, no qual vemos
que aqueles trs argumentos iniciais por ns j destacados so assim
respondidos por Toms:
30
no havia sido explicitada quando da exposio do primeiro argumento inicial.
Afinal, Toms mostra nessa resposta que aquele primeiro argumento, ao
defender que as ideias no so sustentadas seno para que as coisas sejam
conhecidas por meio delas, apenas se tornaria problemtico na medida em que
entenderia com isso que as ideias fossem existentes por si mesmas e no no
intelecto divino. Portanto, a estratgia de Toms no faz mais do que tentar
contextualizar o argumento de Dionsio, como se dizendo que Dionsio ali no
faz seno negar que seja compatvel com a inteligncia divina certa
compreenso do que sejam as ideias, a saber, aquilo que Toms entende como
sendo a compreenso platnica.
Na resposta para o segundo argumento inicial, Toms nos mostra a
razo pela qual faz algum sentido defender a existncia de ideias na mente
divina mesmo sabendo que apenas por meio de sua essncia, a qual, alis,
no nada diverso dele (cf. ST I, q. 3, a. 3), que Deus conhece tanto a si
mesmo quanto aos outros. Segundo Toms, mesmo sendo a essncia divina
idntica ao prprio Deus, lcito cham-la de ideia desde que esta seja
entendida como um exemplar na medida em que Deus o princpio operativo
dos outros, ou seja, na medida em que Deus o criador de tudo aquilo que no
ele mesmo, ou ainda, para retomar uma expresso por ns utilizada um pouco
acima, na medida em que Deus o primeiro movente ou a causa eficiente de
algo. Por isso Toms acrescenta que a essncia divina recebe o nome de ideia
apenas quando comparada aos outros, mas no recebe esse nome quando
comparada a si mesma: afinal, nesse ltimo caso, a essncia, por ser idntica ao
prprio Deus o qual, lembremos mais uma vez, no gerado , no pode ser
entendida como um exemplar16.
16
Cf. GILSON 2006, p. 215: Porque Deus existe por si; ele no foi feito, logo no tem
arqutipo, como dir mais tarde Malebranche. Portanto, no se poderia dizer que, enquanto ele
se conhece em si e em relao a si, Deus se conhece como uma coisa a fazer. Sua essncia o
princpio da produo de tudo, menos dele, e, como a ideia o modelo de uma coisa a fazer,
Deus no se conhece por modo de ideia. A ideia aparece onde Deus conhece sua essncia como
princpio das criaturas que seriam suas participaes possveis, e, nesse sentido, embora a
essncia de Deus seja uma e por ele conhecida como tal, h nele tantas ideias quantas
criaturas.
31
A resposta para o terceiro argumento no faz muito mais que concordar
com a premissa contida naquele argumento segundo a qual a essncia divina
princpio suficiente de todo conhecimento e operao. No entanto, na
resposta, Toms lembra tambm que a essncia divina tomada do modo
descrito na medida em que a similitude de todas as coisas, ou melhor, tal
como havia sido descrito na resposta para o segundo argumento, na medida em
que a essncia divina o princpio operativo dos outros. Donde, mais uma
vez, temos que Toms nos mostra que o problema proposto pelo terceiro
argumento s se faz presente enquanto pressupe tomar a ideia de acordo com
a definio platnica, uma vez que ele desaparece assim que se assume a
compreenso segundo a qual a ideia seria um exemplar...
LEITURA OBRIGATRIA
SUGESTO DE LEITURA
32
TOMS DE AQUINO, Suma contra os Gentios. Volume I. Traduo de Odilo
Moura e Ludgero Jaspers. Reviso de Luis Alberto de Boni. Porto Alegre /
Caxias do Sul: Sulina / Universidade de Caxias do Sul, 1990, Parte I, cap.
45-46, p. 92-94.
33
UNIDADE II
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como noo
34
quando diz que no divino tudo uno, exceto a no-gerao, a gerao
e a processo. Desse modo, portanto, no h vrias ideias.
35
coisa determinada (isto , as ideias so formas primeiras, noes estveis e
incomutveis das coisas). Faz parte disso que a ideia proponha para a coisa que
gerada por ela, alm de uma definio, uma ordem: na prpria medida em
que define ou forma a coisa, a ideia exemplar tenciona uma ordem para ela
(isto , segundo elas que tudo o que pode nascer e morrer, bem como tudo o
que nasce e morre, formado). Mas ainda que haja uma pluralidade de ideias
ou noes no que diz respeito ao conhecimento divino, a ideia permanece no
sendo nada diverso do prprio Deus (isto , as ideias no so formadas e por
isso so eternas, se mantm sempre do mesmo modo e esto contidas na
inteligncia divina). Vejamos, ento, como isso apresentado no prprio texto
de Toms:
36
se seu intelecto fosse formado por meio de vrias espcies. Donde h
vrias ideias na mente divina como inteligidas por ele.
O que pode ser visto deste modo: ele conhece sua essncia
perfeitamente, donde a conhece segundo todo modo pelo qual
cognoscvel. Ora, pode ser conhecida no apenas segundo o que em
si, mas segundo o que participvel consoante algum modo de
similitude pelas criaturas. Ora, toda criatura tem uma espcie prpria,
segundo o que de algum modo participa da similitude da essncia
divina. Assim, portanto, enquanto Deus conhece a sua essncia como
imitvel desse modo por tal criatura, conhece-a como a noo prpria e
a ideia desta criatura. E de modo semelhante sobre as outras. Desse
modo, patente que Deus intelige vrias noes prprias de vrias
coisas, que so vrias ideias.
37
tenciona a ordem do universo tenha a ideia dela. O primeiro ponto parte do
pressuposto por ns j conhecido de que a ideia exemplar sempre similitude
para as coisas que no so feitas por acaso, ou seja, para as coisas que no so
feitas revelia da inteno do agente. Sendo assim, tudo o que a coisa gerada
possuir como sua caracterstica prpria de algum modo uma consequncia do
fato de que essa coisa semelhante ideia da qual foi gerada na medida em
que essa ideia serve para ela de causa final. Mas o que Toms parece pretender
destacar aqui o fato de que, ao considerarmos a gerao das coisas a partir de
sua causa final, podemos distinguir nas coisas geradas duas sortes de fim: as
coisas geradas possuem tanto um fim ltimo quanto um fim prximo (isto ,
proximus ou propinquus). No texto do Comentrio das Sentenas, Toms
descreve assim essa diferena:
(...) deve-se dizer que o fim duplo, a saber, ltimo e prximo. O fim
ltimo certamente no requer circunstncia, uma vez que todas as
circunstncias so assumidas em vista dele. O fim prximo tambm
duplo. Um o fim da obra, segundo o que diz o Filsofo, no livro II da
tica, que alguns se unem para um fim mau; e este fim d a espcie
para o ato. Donde ou no h circunstncia, se for considerado
unicamente o gnero da moral, ou, referindo-se prpria substncia do
ato, algo includo nessa circunstncia. Outro o fim do agente, que s
vezes tenciona o bem a partir de um ato mau ou o contrrio; e este fim
dito o porqu desta circunstncia. Ora, de tal ato no recebe a espcie
prpria, mas como que a comum, segundo o que os atos imperados
induzem a espcie da virtude ou do vcio do imperar sobre a espcie
que recebem do hbito produtor. (Toms de Aquino 1858, IV, d. 16, q.
3, a. 1, quaestiuncula 2, ad 3m)
38
dele. J o fim prximo, ou o fim de uma obra ou o fim de um agente. Note
que a diferena est apenas na descrio de tal fim: de um modo, descrevo
como que apenas um fato; noutro, descrevo um fato em vista da inteno do
agente. Mas, mesmo assim, em ambos os casos, o fim prximo visto como
algo intermedirio: h um grupo de pessoas reunido para fazer algo, a ponte
serve para ser atravessada, Paulo reuniu um grupo de pessoas para fazer algo.
Em certos casos, esse carter prximo e ltimo da finalidade pode ser atribudo
a uma mesma coisa. Tomemos uma chave como exemplo: o fim prximo de
uma chave provavelmente abrir certa fechadura. No entanto, mais do que
provvel que tal fechadura sirva para trancar uma porta. Assim, embora o fim
prximo da chave seja o de abrir a fechadura, seu fim ltimo ser abrir a porta.
Ora, o que Toms pretende destacar nesse primeiro ponto que esse fim ltimo
que inerente s coisas geradas tencionado pelo agente criador, tal como se a
chave de nosso exemplo fosse feita especialmente para a fechadura que foi
especialmente feita para ser posta em tal porta. H, porm, que se confessar e
fcil de perceber que nosso exemplo tem uma falha. Sua falha est no fato
de que provavelmente a porta ser aberta para que algo acontea. Ora, o fim
ltimo ao qual Toms se refere, como j dissemos, aquele que ltimo
porque um ponto mximo e excelente: j no possvel haver mais nada alm
dele.
O segundo ponto tomado quase como se uma consequncia da
constatao da existncia desse fim ltimo. O fim ltimo o que de mais
excelente pode haver numa coisa, na medida em que o fim ltimo da coisa
compe a prpria ordem do universo. Ora, se h uma ordem para o universo
que o prprio resultado daquilo que foi intencionado como o fim da coisa
gerada, conclui Toms, esse fim ltimo, ou melhor, essa ordem, s pode vir a
ser porque sempre fez parte da inteno divina. Assim, com esse segundo
ponto Toms pretende ainda desautorizar qualquer argumento o qual o
Cardeal Caetano (Toms de Aquino 1888, p. 202), que comenta este trecho da
Suma de Teologia, aponta ter sido defendido por Avicena (2002, p. 922-941),
39
em sua Metafsica, Tratado IX, cap. 4 que tivesse a inteno de explicar a
ordem do mundo como uma espcie de ordem acidental porque no criada
diretamente por Deus. E interessante notar que possvel at mesmo entender
a principal razo da negao de tal ordem acidental. Obviamente, h a razo
j declarada de que a ordem no acidental porque Deus teve a inteno de dar
uma ordem criao. Mas, ainda, e mais fortemente, h a razo mencionada
logo no incio do corpo da resposta de que essa ordem o que h de mais
excelente nas coisas, razo essa que justifica a anterior. Ora, aquilo que h de
mais excelente no pode ser resultado de um acidente: o inferior no pode
gerar o superior. Portanto, sendo tal ordem o que h de mais excelente nas
coisas, no possvel que ela exista seno porque Deus assim o quis. E para
quer-la teve de criar cada uma das coisas segundo essa ordem.
No terceiro e ltimo ponto desta primeira parte, Toms argumenta que
aquele que teve a inteno de estabelecer a ordem do universo tal qual ela se
d, uma vez que teve a inteno do fim ltimo das coisas criadas, como
mostrado no primeiro e no segundo pontos, h de ter a ideia dessa ordem.
Considerando que a ordem do universo seja uma totalidade, Toms avana
ainda que no possvel para algum ter ideia da ordem de um todo sem ter as
ideias correspondentes a cada uma de suas partes. Assim, conclui, apoiado na
autoridade de Agostinho, que preciso que haja na mente divina as noes
prprias de todas as coisas. (...) Donde se segue que na mente divina h vrias
ideias..
Em suma, nessa primeira parte Toms parece encadear o seguinte
raciocnio: a ideia, na medida em que tomada como um exemplar, confere
quilo de que exemplar as suas caractersticas mais excelentes, isto , todas
as caractersticas que no so a ela advenientes de modo contingente ou
acidental. Ora, a ordem a caracterstica mais excelente daquilo que gerado,
uma vez que revela a sua finalidade. E mais do que uma ordem interior da
coisa gerada, essa ordem pe a coisa gerada em relao com a totalidade das
coisas geradas. Ora, se essa totalidade fazia parte da inteno do agente
40
criador, no h como no fazer parte dessa inteno cada uma de suas partes
que compem esse todo.
No entanto, chama a ateno o exemplo segundo o qual Toms conduz
essa ltima argumentao que nos leva do fato de Deus ter ordenado
intencionalmente o universo necessidade de que ele tenha a ideia de cada
uma das partes desse todo: no possvel para Deus ter a noo de algum
todo sem ter as noes prprias daqueles a partir dos quais o todo se constitui,
assim como o construtor no poderia conceber a espcie da casa sem que
tivesse consigo a noo prpria de cada uma de suas partes. Ora, claramente
a espcie da casa est no lugar da ideia exemplar da casa. Por isso seu
conhecimento requer o conhecimento das partes da casa: no possvel que tal
ideia seja o princpio da operao que leva gerao da casa ignorando as
partes necessrias sua construo, como as paredes. Mas o que mais chama a
ateno nesse argumento o aparecimento da espcie a fim de caracterizar o
conhecimento humano. Toms explicitar melhor a importncia disso na
segunda parte de sua resposta, na qual propor uma diferena entre o
conhecimento divino e o conhecimento humano.
41
que a espcie prpria do conhecimento humano. Com efeito, para o homem, a
espcie inteligvel algo diverso de seu intelecto na medida em que quando
no h a espcie, no h inteleco por si, o intelecto humano sicut tabula
in qua nihil est scriptum, ou seja, tal como uma tabuinha na qual nada est
escrito (ST I, q. 84, a. 3, sed contra [Toms de Aquino 2006, p. 91]). Melhor: o
intelecto humano inicialmente no nada mais que certa potncia, o que quase
d no mesmo de dizer simplesmente que o intelecto no nada. Tal como diz a
sequncia do texto de Toms que acabamos de citar:
(...) Donde ser preciso dizer que a alma cognoscitiva est em potncia,
tanto para as semelhanas que so os princpios do sentir, como para as
semelhanas que so os princpios do inteligir. Por isso, Aristteles
sustentou que o intelecto, pelo qual a alma intelige, no tem certas
espcies naturalmente introduzidas, mas est de incio em potncia para
todas essas espcies. (ST I, q. 84, a. 3, resp. [ibidem, p. 93])
42
atribuda seno enquanto descreve aquilo mesmo que ela . Isso considerado,
fica claro que a qualidade de ser aquilo pelo que algo inteligido o que
caracteriza a espcie humana na medida em que a contrasta com aquilo que
conhecido pelo intelecto divino no qual a ideia est como o que inteligido.
Em suma, no que diz respeito ao conhecimento humano, quando se toma a
ideia como uma espcie, faz-se referncia necessidade que o homem tem de
certo intermedirio para que possa conhecer, na medida em que a espcie
aquilo pelo que ele conhece. Por outro lado, no que diz respeito ao
conhecimento divino, esse intermedirio dispensado: ao conhecer a ideia,
Deus conhece a prpria similitude a partir da qual algo feito. Na continuao
da apresentao de seu argumento, quando escreve Ora, no contrrio
simplicidade do intelecto divino que intelija vrios, mas seria contra sua
simplicidade se seu intelecto fosse formado por meio de vrias espcies,
Toms parece indicar que essa diferena seria suficiente para sustentar a
manuteno da simplicidade divina apesar da admisso da variedade de ideias
simplesmente porque Deus conheceria sem intermedirios. A justificativa
dessa opinio dada, porm, na medida em que se compreende que defender a
multiplicidade de ideias em Deus no nada alm de defender uma
multiplicidade de noes. Voltemos, com um pouco mais de cuidado, nossa
ateno a esse ltimo passo da resposta.
Deus no precisa de algo por meio do qual conhecer porque conhece
tudo por sua essncia, a qual no nada diverso dele mesmo e por ele
conhecida de modo perfeito, ou seja, de modo que no h nada nela de que ele
no tenha conhecimento. Ora, para Toms, o que permite que Deus conhea a
algo alm de si mesmo quando conhece sua essncia o fato de que as
criaturas participam de sua essncia enquanto so segundo algum modo
semelhantes a essa essncia divina. Ora, as criaturas so semelhantes de algum
modo essncia divina na medida em que tm uma espcie ou noo prpria,
ou seja, retomando aquilo que aprendemos no artigo primeiro, na medida em
que a essncia divina para elas a similitude ou o princpio de operao
43
segundo o qual elas so geradas. Assim, enquanto Deus conhece a sua
essncia como imitvel desse modo por tal criatura, conhece-a como a noo
prpria e a ideia desta criatura. Ou seja, conhece de algum modo a criatura
porque conhece o que a sua essncia e no porque precise de algum
intermedirio para ter tal conhecimento. Ora, se conhece as criaturas ao
conhecer o que sua essncia e se so vrias as criaturas, tem, portanto, uma
multiplicidade de noes ou ideias, ainda que permanea simples e uno.
No final da exposio dessa resposta, possvel perceber que, parece
importante para a concepo tomasiana do que uma ideia que ela guarde seu
carter de algo intermedirio no conhecimento na medida em que diz respeito
ao conhecimento humano, mas que esse seu carter no se faa presente na
medida em que a ideia considerada no que diz respeito ao conhecimento
divino. Ao menos, parece ser essa diversidade aquilo que Toms tenta retratar
ao propor que as ideias possam ser tanto o que conhecido quanto aquilo pelo
que algo conhecido. Aps esses esclarecimentos, Toms d as seguintes
respostas para os argumentos iniciais:
44
QUANTO AO QUARTO, cumpre dizer que as referncias que multiplicam
as ideias no esto nas coisas criadas, mas em Deus. No so, contudo,
referncias reais, assim como aquelas pelas quais as Pessoas so
distinguidas, mas referncias inteligidas por Deus.
45
evidente (Toms de Aquino 1888, p. 167: comentrio para ST I q. 14, a. 1),
embora, como afirma Toms em ST I, q. 14, a. 1, ad 1m, deva ser entendido
que a cincia, em Deus, se d de modo diverso daquele segundo o qual existe
no homem. Afinal, no homem, a cincia um acidente da alma intelectiva. Em
Deus, uma substncia, isto , a prpria substncia divina. No entanto, ainda
assim, quando Deus intelige algo segundo o que inteligido intelige tambm
o modo segundo o qual aquilo inteligido, podendo assim distinguir em que
medida algo que por ele inteligido contedo da arte, da cincia, da
sabedoria, etc., assim como pode distinguir em que medida aquilo que por ele
conhecido contedo da matemtica, da fsica, da metafsica, da poltica, etc.
Portanto, possvel defender a pluralidade de ideias no apenas enquanto
defendemos que Deus conhece a ideia exemplar ou a noo de ideia referente a
cada uma das coisas das quais essas ideias so exemplares, mas tambm
possvel defender tal pluralidade no que diz respeito s artes e s cincias: uma
vez que se intelige inteligindo essas noes, Deus capaz de distinguir a
diversidade das artes e das cincias.
As respostas para o terceiro e o quarto argumento iniciais parecem ter o
mesmo argumento de base: a pluralidade das ideias se sustenta no modo como
Deus conhece sua prpria essncia. Dado novo, porm, a observao que, em
Deus, a multiplicidade do conhecimento se d de um modo diverso daquele
segundo o qual se d uma multiplicidade real. Mais uma vez: inteligir a
essncia divina na medida em que o princpio gerador de vrios no significa
propor que tal essncia deixe de ser algo nico...
LEITURA OBRIGATRIA
46
SUGESTO DE LEITURA
47
UNIDADE III
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como princpio da
cincia especulativa e da cincia prtica
48
exemplares so vontades divinas, determinativas e efetivas das coisas.
Logo, no h, em Deus, ideias de tudo o que por ele conhecido.
3. Alm disso, Deus conhece a matria prima, que no pode ter ideia,
dado que no tenha nenhuma forma. Portanto, o mesmo que antes.
4. Alm disso, consta que Deus no unicamente ciente das espcies,
mas tambm dos gneros, bem como dos singulares e dos acidentes.
Ora, no h ideias destes, segundo a posio de Plato, que, como diz
Agostinho (no Livro das oitenta e trs questes, q. 46), primeiro
introduziu as ideias. Logo, no h ideias em Deus de todo o conhecido
por ele.
Ei-lo:
RESPONDO dizendo que, visto que as ideias teriam sido postas por
Plato como princpios de cognio das coisas e de sua gerao, a ideia
se d para ambos ao ser posta na mente divina. E segundo o que
princpio do fazer as coisas, pode ser dita exemplar e pertence
cognio prtica. Ora, segundo o que princpio cognoscitivo,
propriamente dita noo e pode tambm pertencer cincia
especulativa. Portanto, segundo o que exemplar, se d para tudo que
feito por Deus consoante algum tempo. Segundo o que princpio
cognoscitivo, se d para tudo que conhecido por Deus, ainda que no
seja feito em nenhum tempo, e para tudo que conhecido por Deus
segundo uma noo prpria e segundo o que conhecido por ele de
modo especulativo.
49
De um lado, parece claro que o corpo da resposta no faz mais que
retomar uma tpica que agora j nos bastante conhecida: a distino entre a
ideia exemplar e a noo de ideia. Tal como j denunciava o problema em
torno do qual gira o artigo, quando tomada como exemplar, a ideia se d para
tudo que feito por Deus segundo algum tempo, donde no ser pela ideia
/exemplar que Deus pode conhecer aquilo que no foi feito. Por outro lado, a
noo de ideia , de acordo com Toms, propriamente um princpio
cognoscitivo, uma vez que, como j vimos, por meio da ideia noo que Deus
conhece algo. Ora, se h conhecimento daquilo que no foi feito ele h de se
dar segundo essa noo. O modo, porm, como isso pode ser entendido, apenas
aparecer quando Toms se voltar s respostas para os argumentos iniciais. De
fato, o nico elemento novo e importante que inserido por ele nessa resposta
a distino entre a cognio prtica e a cincia especulativa. essencial para
que um conhecimento seja definido como prtico que aquilo que conhecido o
seja na medida em que princpio do fazer as coisas. Em contrapartida,
distintivo da cincia especulativa o conhecimento daquilo que se apresenta ao
intelecto como princpio cognoscitivo. Ora, ao menos no que diz respeito a essa
ltima definio, no parece, de outro lado, que seja possvel divisar to
claramente qual seja de fato o papel da cincia especulativa. No entanto,
Toms j havia trabalhado essa distino que aqui apresentada to
brevemente num artigo da questo 14 dessa primeira parte da Suma de
Teologia, no qual se perguntava justamente se a cincia especulativa das coisas
possvel para Deus. A resposta afirmativa e aparece assim fundamentada no
Corpo da Resposta:
50
predicados dela. Com efeito, isso considerar o que opervel de
modo especulativo e no segundo o que opervel, com efeito, o
opervel torna-se algo por meio da aplicao da forma matria, no
pela resoluo do composto em princpios universais formais. Terceiro,
quanto ao fim, pois o intelecto prtico difere do especulativo pelo fim,
assim como dito no livro III do Sobre a alma. Com efeito, o intelecto
prtico est ordenado para o fim da operao, mas o fim do intelecto
especulativo a considerao da verdade. Donde, se o edificador
considerar de que modo uma casa pode ser feita, no ordenando para o
fim da operao, mas apenas para o conhecimento, a considerao ser,
quanto ao fim, especulativa, ainda que sobre a coisa opervel. Portanto,
a cincia que especulativa pela noo da prpria coisa sabida,
unicamente especulativa. Aquela que especulativa seja segundo o
modo, seja segundo o fim, especulativa segundo certo aspecto e
prtica segundo certo aspecto. De fato, quando est ordenada para o fim
da operao, absolutamente prtica. Portanto, segundo isso, deve ser
dito que Deus tem sobre si mesmo apenas cincia especulativa, com
efeito, ele no passvel de operao. Sobre tudo o mais tem cincia
tanto especulativa como prtica. Certamente especulativa quanto ao
modo; com efeito, tudo o que conhecemos nas coisas ao definir e
dividir conhecido por Deus muito mais perfeitamente. Ora, sobre
aqueles que certamente pode fazer, mas no faz em nenhum tempo, no
tem cincia prtica, segundo o que a cincia dita prtica desde o fim.
Ora, tem desse modo a cincia prtica sobre aqueles que faz em algum
tempo. De fato, os males, embora no sejam operveis por ele, caem,
entretanto, sob seu conhecimento prtico, assim como tambm os bens,
enquanto permite-os ou impede-os ou ordena-os, assim como tambm
as doenas caem sob a cincia prtica do mdico, enquanto as cura por
meio de sua arte. (ST I, q. 14, a. 16, resp.).
Segundo esse texto, h trs modos segundo os quais uma cincia pode
ser considerada especulativa: ou porque no cabe quele que tem a cincia
operar aquilo de que tem cincia; ou porque considera algo no quanto a seu
fim, mas na medida em que tenta compreender quais so as suas partes; ou
porque considera algo por si mesmo. Neste ltimo caso, ainda que tal
considerao tambm se volte compreenso das partes daquilo que
considerado, tais partes no so consideradas em si mesmas, mas na medida em
que concorrem para o fim que prprio da coisa considerada. A cincia prtica
parece mais fcil de definir: o conhecimento ser prtico sempre que estiver
ordenado para o fim da operao daquilo que conhecido.
51
No entanto, os exemplos dados por Toms nessa resposta do destaque
quilo que ser um problema a ser resolvido na questo 15. Afinal, v-se ali
Toms explicar que os males, embora no sejam operveis por Deus, caem,
entretanto, sob seu conhecimento prtico (...) enquanto permite-os ou impede-
os ou ordena-os, assim como tambm as doenas caem sob a cincia prtica do
mdico, enquanto as cura por meio de sua arte. Ora, no Corpo da Resposta do
artigo terceiro da questo 15, vemos Toms indicar explicitamente que tal
conhecimento s pode ser especulativo, na medida em que Deus no pode ser
autor do mal.
Cumpre dizer que, assim como se diz no livro III do Sobre a alma, o
intelecto prtico difere do especulativo pelo fim. Com efeito, o fim do
especulativo a verdade absoluta, mas do prtico a operao, tal
como se diz no livro II da Metafsica. Portanto, um conhecimento dito
prtico a partir da ordem para a obra, o que se d de dois modos. Com
efeito, s vezes est ordenado em ato para a obra, assim como o artfice
prope realizar naquela matria a forma preconcebida: e, ento, [tal
conhecimento] um conhecimento prtico em ato e a forma do
conhecimento. s vezes, porm, certo conhecimento ordenvel em
ato, ainda que no esteja ordenado em ato, assim como quando o
artfice pensa a forma do artifcio e sabe o modo de operar, ainda que
no tenha a inteno de operar: e, ento, [conhecimento] prtico em
ato ou virtualmente, no em ato. (...) Portanto, se falarmos sobre a ideia
segundo a noo prpria do nome, ela no se estende seno quela
cincia segundo a qual algo pode ser formado: e este um
conhecimento prtico em ato ou apenas virtualmente, o qual tambm
de certo modo especulativo. (Toms de Aquino 1970, q, 3, a. 3, resp. O
grifo nosso.).
52
Nesse texto, vemos que a cincia prtica tem dois sentidos bsicos: num
deles, pode se referir ao que est em ato, e, portanto, cincia prtica em ato.
No outro sentido, pode se referir quilo que apenas pode ser, sendo, portanto,
uma cincia prtica apenas virtualmente (virtualiter tantum), o que, nesse
caso, o mesmo que dizer apenas em potncia. Ora, o ponto que, segundo
Toms, nesse segundo caso, a cincia prtica pode ser confundida com a
cincia especulativa: nada probe [que aquela cincia que virtualmente
prtica] seja dita de algum modo especulativa, segundo o que se afasta da
operao segundo o ato (Toms de Aquino 1970, q, 3, a. 3, ad 2m.).
Tendo em vista esses esclarecimentos, passemos ao segundo passo
enunciado voltando ao texto da questo 15, enquanto consideramos as
respostas para os argumentos iniciais:
53
indivduos, entretanto, no possuam, segundo Plato, outra ideia alm
da ideia de espcie, tanto porque os singulares so individuados por
meio da matria, que, como dizem alguns, sustentava que fosse incriada
e co-causa com a ideia; como porque a inteno da natureza consiste
nas espcies e no produz os particulares seno para que neles sejam
salvas as espcies. Ora, a providncia divina no se estende apenas s
espcies, mas aos singulares, como se dir abaixo (q. 22, a. 3).
54
Passando resposta para o segundo argumento, vemos que ela, por sua
vez, enfrenta o problema daquilo que, apesar de poder ser pensado por Deus,
jamais existir. Semelhantemente ao que acontece com o problema do mal,
Toms defende que Deus possa conhecer tais coisas apenas por meio da noo
de ideia, por um conhecimento que no prtico seno virtualmente, isto , em
potncia, ou seja, exatamente de um dos modos pelos quais j vimos a cincia
prtica ser definida no texto do Sobre a verdade. Uma vez que o conhecimento
prtico em potncia no visa realizar o fim prprio daquilo que considera,
Toms conclui que, assim, Deus conhece tais coisas no segundo o que a ideia
significa exemplar, mas unicamente segundo o que significa noo. Mas,
obviamente, esse conhecimento no semelhante ao conhecimento do mal, na
medida em que aquilo que conhecido no se compara quilo que sofre de
alguma privao: aquilo que jamais existir, absolutamente falando, no tem
ser, portanto, ao que parece, no deveria ser conhecido por meio de nada que se
compare a uma ideia exemplar. Mas, aqui, para superar esse tipo de
dificuldade, preciso atentar para o sentido de um conhecimento prtico
potencial: tais coisas que jamais existiro, podem ser conhecidas por Deus na
medida em que podem ser imaginadas, o que confere a elas algum ser, ainda
que no absoluto:
Deus sabe tudo, seja o que for e seja como for. Ora, nada probe que
aqueles que no so absolutamente, sejam de algum modo. Com efeito,
so absolutamente os que so em ato. Ora, aqueles que no so em ato,
so na potncia do prprio Deus ou das criaturas, seja na potncia
ativa, seja na passiva, seja na potncia de opinar ou de imaginar ou de
qualquer modo de significar. Portanto, o que quer que possa ser feito ou
cogitado ou dito pela criatura, e, tambm, o que quer que ele mesmo
possa fazer, Deus conhece tudo, ainda que no seja em ato. E por isso
se pode dizer que tem tambm cincia dos no entes. (ST I, q. 14, a. 9,
respondeo. Os grifos so nossos.).
55
to eterno quanto as ideias, uma vez que seria co-causa da ideia para a
formao do composto. Alis, como um breve esclarecimento, saiba-se que
composto tudo aquilo que formado da unio da matria e da forma, seja
esse composto um indivduo, Scrates, no qual o composto indica a unio da
matria e da forma assinaladas, isto , da matria e da forma de um indivduo
determinado, como, por exemplo, Scrates, que este animal racional, seja
esse composto a unio da matria e da forma no assinaladas, ou seja, da ideia
exemplar animal racional, que no uma ideia que caiba mais a Scrates do
que cabe a Plato17. Voltando ao texto, para o cristo, a matria criada por
Deus de modo que no possvel haver uma matria que exista separadamente
da forma. Portanto, a matria apenas pode ser conhecida na medida em que a
conhecemos unida forma: por si mesma, a matria nem tem ser nem
cognoscvel, ou seja, por si mesma, a matria nada . No entanto, enfatize-se,
a noo de matria no conhecida nem como o a noo de mal, isto , por
privao, nem como conhecido aquilo que jamais existir, isto , como algo
possvel: a matria conhecida segundo est no composto. Por poder existir
unicamente no composto, a matria apenas ganha sua perfeio na medida em
que ali existe. Ou seja, considerada em si mesma, a matria no passa de uma
imperfeio, dado que no seja nada alm de uma potencialidade. Como
escreve Toms no Comentrio das Sentenas:
Cumpre dizer que dado que a matria prima venha a ser por Deus,
preciso que a sua ideia seja igualmente em Deus; e assim como a ela
atribudo o ser, a ela atribuda a ideia em Deus, uma vez que todo ser,
enquanto perfeito, exemplarmente conduzido desde o ser divino.
Ora, o ser perfeito da matria no convm em si, mas apenas segundo o
que est no composto. De fato, tem em si o ser imperfeito segundo o
ltimo grau de ser, que o ser em potncia, e, por isso, no tem uma
perfeita noo de ideia a no ser segundo o que no composto, uma vez
que assim o ser perfeito conferido a ela por Deus. De fato,
considerada em si, tem em Deus uma noo imperfeita de ideia, isto ,
pelo que dito, porque a essncia divina imitvel pelo composto
segundo o ser perfeito, pela matria, segundo o ser imperfeito, mas de
17
Toms trabalha longamente essas distines nos captulos iniciais de seu texto O ente e a
essncia. TOMS DE AQUINO 2005a.
56
nenhum modo desde a privao. E, por isso, o composto, segundo a
noo da sua forma, tem perfeitamente a ideia em Deus, a matria,
imperfeitamente, mas a privao de nenhum modo. (Toms de Aquino
1806, I, d. 36, q. 2, a. 3, ad 2m).
57
por si mesmos, mas seu ser uma das determinaes contidas na ideia
exemplar do sujeito. Ou seja, tais acidentes inseparavelmente concomitantes
ao sujeito apenas podero ser conhecidos por meio da noo correspondente a
seu sujeito. No caso da espcie homem, so considerados acidentes
inseparavelmente concomitantes ao sujeito, por exemplo, o masculino e o
feminino. O mesmo no acontece com os acidentes supervenientes. Eles tm
uma ideia especial na medida em que, de fato, eles no podem ser gerados
sem um sujeito ao qual eles sejam supervenientes. Mas claro, por outro lado,
que no compe a ideia exemplar de homem que ele esteja sentado ou de p,
tal como no compe a ideia exemplar de casa que ela receba esta ou aquela
pintura18.
No que diz respeito aos indivduos, Toms aponta que Plato teria pelo
menos dois argumentos para negar que pudesse haver alguma ideia deles. O
primeiro que os singulares seriam individuados segundo a matria, da qual,
como vimos, Plato sustentava que no havia ideia. O segundo consistiria em
dizer que a natureza tem como inteno, isto , visa, sempre, a espcie (lembre-
se que os indivduos, para Plato, so cpias das ideias). Nesse sentido, a
produo dos particulares no seria algo prprio das espcies, mas apenas um
modo de realizao daquilo que prprio das espcies. Ao menos isso que
parece se seguir do seguinte trecho do Sobre a verdade, no qual Toms trata
exatamente do mesmo assunto:
18
Tais diferenas entre os tipos de acidentes so retratadas em TOMS DE AQUINO 2001, a. 12,
ad 7m.
58
este homem, a inteno da natureza, entretanto, gerar o homem.
(Toms 1970, q. 3, a. 8, resp.).
19
Esse, com efeito, um dos significados da providncia divina: a inteno de Deus de dar
uma finalidade para aquilo que por ele criado.
59
tema se trata de uma tpica prpria da Teologia, terreno no qual Toms teria
reconhecido a importncia de prestar as devidas honras a Agostinho:
Geiger, em seu artigo de 1974 (p. 181 s.), sugere que talvez esse no
seja exatamente o problema de Toms, uma vez que ele poderia simplesmente
ter declarado a doutrina das ideias suprflua frente quilo que nos possvel
entender acerca do conhecimento divino, dado que, aparentemente, seria
suficiente a explicao que ele poderia alcanar a esse respeito auxiliado
apenas pela filosofia de Aristteles, tal como o mostra a questo 14 de ST I.
Portanto, Toms teria se valido dessa teoria na medida em que ela permite
resolver um problema que Aristteles no colocou, ou seja, na medida em que
Mas, ainda que a explicao de Geiger nos parea, de fato, melhor que a
avanada por Etienne Gilson, resta, porm, que ela tambm ainda ponha a
filosofia aristotlica como se apenas um meio de elucidar os problemas da
60
teologia. A teologia, para Toms, de fato tem o papel fundamental de provocar
a filosofia a dar respostas a perguntas s quais ela no havia se proposto.
Porm, ela tambm tem o papel de ajudar a filosofia e, por meio dela, a razo, a
alcanar algumas respostas que a prpria filosofia parecia, por si mesma,
incapaz de prover, na medida em que, por meio do Deus criador, oferece uma
ordenao do universo pela qual a filosofia se v capaz de enxergar claramente
qual seria o fim ltimo do homem. E o papel da filosofia vai se revelando cada
vez mais importante nessa relao medida que tal ordenao proposta pela
teologia se revela algo estritamente racional e concorde com aquilo que a razo
capaz de alcanar: para Toms, pela revelao, a filosofia recebe, tal qual de
uma cincia superior, os princpios que por si mesma no capaz de alcanar...
LEITURA OBRIGATRIA
SUGESTO DE LEITURA
TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia. Primeira Parte. Questo 14. In: TOMS
DE AQUINO, Suma Teolgica. Vol. I: Parte I. Questes 1-43. Coordenao
geral: Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira. Vrios tradutores. So Paulo:
Loyola, 2003, 2 edio.
GEIGER, L. B. Les ides divines dans luvre de S. Thomas. In: MAURER, A. et
alii (ed.) St. Thomas Aquinas 1274-1974: Commemorative Studies.
Foreword by Etienne Gilson. Toronto: PIMS, 1974, p. 175-209.
GILSON, E. Christian Philosophy : an introduction. Traduo de Armand
Maurer. The Etienne Gilson Series 17. Toronto: PIMS, 1993, p. 101-119.
61
2 PARTE
A Teologia e Aristteles
UNIDADE IV
O intelecto humano similitude do intelecto divino
62
essncia do homem, animal racional do modo pelo qual o prprio homem
conhece.
O artigo 5 da questo 84 prope a seguinte questo a respeito do
conhecimento humano: o homem conhece aquilo que material nas razes
eternas? A resposta, como se ver, pretende-se positiva desde que entendida
sob certas circunstncias. A fim de explicitar isso, passemos, ento, anlise
do prprio texto tomasiano20.
20
Como mencionado, todas as citaes dos artigos 5 e 6 da questo 84 sero feitas seguindo a
traduo de Nascimento em TOMS DE AQUINO 2006, p. 102-116. Apenas em ST I, q. 84, a. 5,
arg. inic. 2, trocamos, em duas ocasies, as palavras pelo/pelas por por meio de, visando
evitar alguma ambiguidade na compreenso do texto tomasiano.
63
Os argumentos iniciais fornecem importantes elementos que
caracterizam aquilo que prprio do conhecimento humano. A base comum a
todos eles a defesa da seguinte tese: o homem apenas pode conhecer algo das
razes eternas a partir do conhecimento que tem das coisas materiais e no o
inverso. Ora, essa tese traz dois problemas a serem enfrentados: o primeiro
deles, que o conhecimento do homem sempre parte daquilo que material. O
segundo, que pode ser vista como uma decorrncia desta tese que o
conhecimento humano seja sempre aproximativo, apreendendo muito pouco
daquilo que a natureza prpria das coisas, uma vez que tem como seu objeto
prprio aquilo que nelas h de material. Esse, ao menos, parece ter sido o
problema visualizado por Agostinho, segundo a interpretao de Toms. No
entanto, a posio de Agostinho sobre este tema se revelar tambm motivo de
controvrsia: em que medida sua soluo no seria um retorno a pontos
problemticos da tese platnica? Mostrar as razes que serviriam de base para
essa controvrsia ser a tarefa de Toms na exposio desses argumentos
iniciais.
No primeiro deles, vemos ser sustentada uma tese bsica da teoria do
conhecimento e que, como tal, ser tambm assumida por Toms em outras
ocasies: aquilo em que algo conhecido ele prprio mais conhecido e
anteriormente, ou seja, aquilo que serve de ponto de partida para nosso
conhecimento sempre mais conhecido por ns do que aquilo que podemos vir
a conhecer posteriormente a partir da reflexo a respeito disso que
conhecemos. O modo como essa tese deve ser compreendida mais bem
explicitado no segundo argumento inicial, no qual vemos, a partir da citao de
Romanos, que as razes eternas so conhecidas por meio das criaturas
materiais e no o inverso. Ora, aquilo que, para ns, mais conhecido e
anteriormente aquilo que material. Portanto, se tivermos algum
conhecimento a respeito das razes eternas, ele ter de ter como ponto de
partida tais coisas materiais e no o inverso, ou seja: no pode se dar que
pretendamos conhecer as coisas materiais como se conhecssemos
64
primeiramente as razes eternas. E isso defendido por meio de duas razes
complementares, ou melhor, por duas razes que, na verdade, so uma nica e
mesma razo, considerada a partir de dois pontos de vista: o primeiro, na sua
verso teolgica, diz que o homem no conhece o prprio Deus no qual as
razes eternas existem. O segundo, na sua verso filosfica, defende que o
conhecimento humano principia por meio daquilo que material. Que o ponto
de apoio dessa segunda verso esteja no campo da filosofia explicitado no
terceiro argumento inicial, por meio da referncia opinio de Plato.
Valendo-se mais uma vez do de ideis de Agostinho, Toms prope que
a tese que defende o conhecimento de tudo nas razes eternas pode ser
tomada como um retorno opinio de Plato, que defendia as ideias como
princpios de conhecimento existentes por si mesmos. Mas se, de um lado, j se
mostrou o modo segundo o qual as ideias devem ser compreendidas no que diz
respeito ao conhecimento divino e, de outro, tendo-se j percebido que parece
bastante razovel a tese segundo a qual o conhecimento humano parte do
sensvel, cabe perguntar aqui a razo da insistncia em se voltar tpica das
ideias. Ser no Sed Contra que Toms nos dar uma pista da necessidade de se
retomar essa discusso: a verdade est contida nas razes eternas, uma vez que
tais razes, na medida em que so exemplares, contm a prpria natureza das
coisas criadas, ou seja, aquilo mesmo que elas so. Com base nisso, Agostinho
parece ter desenvolvido o seguinte raciocnio: ora, se a verdade est nas razes
eternas e se o homem conhece algo dessa verdade, ou seja, se o homem
conhece algo do que a prpria natureza das coisas, ele deve conhecer tal
verdade medida que capaz de conhecer algo das prprias razes eternas. O
problema dessa argumentao que ela pode dar a entender que, apesar de sua
crtica proposta teoria platnica no de ideis, Agostinho no tenha conseguido,
de fato, escapar do argumento platnico segundo o qual as ideias so princpio
do conhecimento independentemente da matria.
O Corpo da Resposta pretender mostrar que esse no foi o caso e faz
isso por meio de dois passos principais. No primeiro deles, vemos Toms
65
mostrar as razes pelas quais Agostinho foi levado a se aproximar da filosofia
platnica e de que modo devemos entender essa aproximao. No segundo,
Toms mostra, por meio de uma citao do prprio texto agostiniano, que
Agostinho estaria longe de ter sucumbido argumentao platnica.
66
conhecimento do que verdadeiro. Toms, porm, d destaque ao modo pelo
qual Agostinho teria feito isso. Em sua opinio, a sugesto de Agostinho no se
resumiria a tomar de qualquer modo da filosofia aquilo que parece concorde
com a verdade. Afinal, ainda que os filsofos tenham conhecido parte da
verdade, no a conheceram por inteiro, ou, nas palavras de Toms, se
Agostinho encontrou algo em acordo com a f, o tomou; mas, o que encontrou
em oposio nossa f, mudou para melhor. Esse mudar para melhor
evidenciado por Toms a partir de uma breve apresentao de certas
caractersticas da proposta platnica que poderiam ser consideradas
problemticas e da soluo que Agostinho apresenta para elas a partir da tese
da subsistncia das ideias no intelecto divino.
Ao propor a tpica das ideias, Plato defendia junto a essa tpica a tese
de que as ideias seriam as formas das coisas (que) subsistem por si separadas
da matria e por cuja participao o nosso intelecto conhece tudo, de tal
modo que, assim como a matria corporal, pela participao da ideia da pedra
se torna pedra, igualmente o nosso intelecto, pela participao da mesma ideia,
conheceria a pedra. Ora, prossegue Toms, o problema dessa tese platnica
parece estar na defesa da subsistncia por si das ideias, mas no exatamente
na sua tese do conhecimento por participao, ao menos no se a tomarmos a
partir de certo ponto de vista.
Para justificar essa sua proposta de interpretao, Toms avana dois
passos: primeiro, mostra que Agostinho teria resolvido o problema da
subsistncia das ideias ao sustent-las como contedos do intelecto divino.
Depois, a fim de sustentar em que sentido a tese platnica da participao no
conhecimento ainda poderia ser defendida, Toms prope que se faa uma
melhor contextualizao daquilo que est sendo proposto por meio de dois
exemplos. O primeiro o seguinte:
67
modo, a alma, no estado da vida presente, no pode ver tudo nas razes
eternas. Mas, deste modo, os bem-aventurados que veem a Deus e tudo
nele, conhecem tudo nas razes eternas.
68
apenas ao homem imperfeitamente bem-aventurado como aquele que pode
alcanar o conhecimento das razes eternas, certo conhecimento dessas razes
possvel ao homem ainda no estado da vida presente em razo de certa
semelhana existente entre o intelecto humano e o intelecto divino. Esse ser o
tema do segundo exemplo que assim exposto por Toms:
69
por razes eternas, puderam por isso ver nas prprias razes ou concluir
a partir delas quantos so os gneros de animais e quais os germes de
cada um? Por ventura no buscaram tudo isto pela descrio dos lugares
e tempos?
Que, porm, Agostinho no entendeu que tudo conhecido nas razes
eternas ou na verdade imutvel como se as prprias razes eternas
fossem vistas patente pelo que ele prprio diz no livro das Oitenta e
trs questes, isto , que a alma racional, no toda e qualquer, mas a
que for santa e pura, declarada idnea para aquela viso, isto , das
razes eternas, como so as almas dos bem-aventurados.
Por meio disto, fica patente a resposta dos argumentos apresentados.
70
conhecimento humano tem seu incio nas coisas materiais, mas tem tambm
uma natureza que completamente diversa da materialidade, foi uma das
principais teses defendidas por Aristteles e qual Toms ir voltar na
apresentao do prximo artigo da questo 84.
LEITURA OBRIGATRIA
SUGESTO DE LEITURA
71
UNIDADE V
Conhecimento intelectual e conhecimento sensvel:
o caminho intermedirio de Aristteles
21
A fim de evitar confuses, cabe propor aqui o seguinte esclarecimento: nessa discusso, as
palavras sentido e sensvel se prestam s seguintes interpretaes: sentido, ou seu plural
sentidos, sempre remetem capacidade da alma humana pela qual se conhece aquilo que
material, ou seja, o sensvel. No entanto, pode causar confuso o fato de que essa capacidade
tambm correntemente nomeada de conhecimento sensvel, o que algo diferente de dizer
conhecimento do sensvel. Se no primeiro caso temos apresentado mais um nome para os
sentidos, isto , a faculdade que permite a apreenso dos sensveis, no segundo caso temos a
aluso ao conhecimento daquilo que material, ou seja, o sensvel.
72
humano lida apenas com aquilo que material. De outro, Plato, afirmando
que seria antes o imaterial aquilo que prprio do conhecimento humano.
Aristteles apresentado por Toms como propondo uma via intermediria, na
qual seria mostrada a relao do material e do imaterial no processo do
conhecimento. E, como de se esperar, na soluo de Aristteles que Toms
v estar a resposta para a sua questo.
Assim colocada a questo, ser possvel ver ainda que Plato continua
sendo o principal adversrio do texto tomasiano. A opinio de Demcrito ser
apresentada apenas como uma espcie de contraponto a exigir a considerao
da importncia daquilo que material para que se d o conhecimento humano.
Para uma apreciao do que seja a proposta deste problema, segundo os
prprios termos tomasianos, passemos, ento, leitura da apresentao inicial
da questo.
73
valor que a coisa da qual faz algo. Donde, conclui que o corpo no
produz a imagem do corpo no esprito, mas o prprio esprito a produz
em si mesmo. Portanto, o conhecimento intelectual no derivado dos
sensveis.
3. Ademais, o efeito no se estende alm da virtude de sua causa. Ora, o
conhecimento intelectual se estende alm dos sensveis, pois
inteligimos algo que no pode ser percebido pelo sentido. Portanto, o
conhecimento intelectual no derivado dos sensveis.
74
realidade, seja no prprio momento em que sonhamos, seja, num caso mais
grave, na loucura, numa aluso muito prxima ao que parece ser uma
alucinao. Ora, se nem sempre h um bom critrio por meio do qual podemos
separar aquilo que real daquilo que uma falsa percepo sensvel, parece
sensato concluirmos que o conhecimento intelectual no deve ser esperado
dos sentidos, na medida em que no nos parece ter sido dado qualquer outro
critrio, alm dos prprios sentidos, para que nos seja possvel emitir qualquer
juzo acerca das percepes sensveis.
Tendo mais uma vez Agostinho como referencial, o segundo argumento
inicial traz um segundo problema para a defesa do conhecimento a partir dos
sentidos: o inferior no deve mover o superior. Como j explicamos, o
princpio de movimento no composto a forma, na medida em que ela que d
as definies daquilo que ser unido matria formando, por exemplo, um
indivduo. Ora, a forma tem esse papel definidor porque, obviamente, est
mais em ato do que a matria, que, isolada, pura potncia. Sendo assim, a
forma, tal qual a forma exemplar, princpio de movimento para a matria,
mais uma vez, na medida em que a atualiza. Assim, parece estranho admitir
que aquilo que, comparado a outro, tem em si mais potncia que ato, isto , o
inferior, mova aquele outro que comparado a ele tem mais ato que potncia, ou
seja, o superior. Esse certamente o caso da diferena entre o corpo e o
esprito, ou seja, entre o corpo e a parte intelectual do homem: No se deve
pensar que o corpo produz algo no esprito, como se o esprito estivesse
submetido a modo de matria ao corpo produtor; com efeito, de toda maneira,
aquele que produz tem mais valor que a coisa da qual faz algo. Sendo o corpo
mais potencial que o esprito, se h no esprito alguma imagem/espcie daquilo
que corporal, tem-se, como consequncia, que no pode ser o corpo o
princpio de movimento que produz no esprito aquela espcie. O prprio
esprito deve produzir em si mesmo a espcie da coisa material, portanto, o
conhecimento intelectual no derivado dos sensveis.
75
Note-se, ainda, que esses dois argumentos visam, ento, alvos diversos.
No primeiro, o problema saber se possvel para o intelecto alcanar
qualquer certeza a partir do conhecimento obtido dos sentidos. No segundo, o
problema passa a ser algo ainda mais fundamental: parece impossvel que os
sentidos afetem de algum modo o intelecto, ou seja, parece que no partindo
dos sentidos que podemos ter o conhecimento de qualquer coisa e, em especial,
da coisa sensvel.
O terceiro e ltimo argumento inicial tira ainda uma segunda
consequncia da proposta, vista no segundo argumento inicial, que pe em
xeque a relao entre o superior e o inferior. Uma nova razo para defender o
impedimento do conhecimento intelectual a partir do sensvel o fato de que,
por estar mais em ato que os sentidos, o conhecimento intelectual se estende
alm deles. Afinal, nem tudo o que inteligimos tem, de fato, alguma relao
com a matria: o caso de Deus, as substncias separadas, os princpios da
metafsica como a prpria relao ato/potncia, etc. Os sentidos, porm, no
so capazes de perceber nada alm dos sensveis. Portanto, o mesmo princpio
aplicado no argumento anterior, de que o inferior no afeta/move o superior,
vale agora: o conhecimento intelectual no pode ser de algum modo
subordinado ao conhecimento sensvel porque o conhecimento intelectual no
derivado dos sensveis.
Dada a extenso dos argumentos iniciais, surpreende a brevidade do
Sed Contra, no qual Toms no faz mais que citar a opinio de Aristteles
como uma autoridade: segundo o Estagirita, o princpio do conhecimento a
partir do sentido. No entanto, dada a discrepncia e a aparente fora das
concluses obtidas a partir dos argumentos iniciais, talvez, Toms, de fato, no
tivesse outra escapatria seno a de tratar longamente dessa posio no Corpo
da Resposta, o qual analisaremos a seguir.
76
5.2. A importncia dos sentidos para o conhecimento intelectual
77
sensvel, no aceitando qualquer distino para elas. Em suma, para Demcrito,
sentimos o que material na medida em que o inteligimos, sem a interveno
de qualquer outro intermedirio para o conhecimento. Devemos reparar ainda
que, embora a estranheza inicial frente a posio de Demcrito dados os
argumentos anteriormente expostos, nessa breve apresentao possvel
perceber que Demcrito tem um bom argumento para fundamentar a sua tese:
conhecemos as imagens das coisas sensveis. Ora, essas imagens so nelas
mesmas imateriais, independentemente do fato de que aquilo em que elas tm
origem, a coisa material, seja nele mesmo material.
78
ou seja, se o homem uma juno de corpo e alma, o intelecto diz respeito
nica e exclusivamente alma, no havendo um rgo corporal que sirva de
base para sua operao, tal como a pele o rgo corporal que a base do
tato22. com base nessa distino que Plato aplica a tese da impossibilidade
do inferior mover o superior: estando impedido de ser movido pelos sentidos, o
intelecto apenas pode apreender as coisas sensveis pela participao do
intelecto nas formas inteligveis separadas. Ou seja, por sua semelhana com as
formas inteligveis, o intelecto apreenderia as coisas materiais diretamente por
meio dessa semelhana e no por meio de qualquer coisa que pudesse ser a ele
proveniente dos sentidos. E, em certo sentido concordando com a tese de
Demcrito, segundo a qual apreendemos as imagens das coisas que por si
mesmas so imateriais, Plato defenderia ainda que os prprios sentidos so
uma faculdade espiritual e, portanto, tambm impedida de ser modificada pelos
sensveis, uma vez que superior a eles em sua imaterialidade. Os sentidos
apenas modificariam os prprios rgos corporais sensveis que, ao serem
modificados, de algum modo despertariam a alma para formar em si as
espcies dos sensveis. Note-se, a esse respeito, que Plato no teria, ainda
assim, ele mesmo sucumbido tese de que o inferior de algum modo moveria o
superior: sendo um princpio ativo, a alma poderia por si mesma perceber de
algum modo essa modificao do corpreo. Assim, como concluso, Toms
aponta que para Plato nem as coisas sensveis moveriam os sentidos nem
tampouco os sentidos, eles mesmos uma faculdade imaterial da alma,
moveriam a prpria alma intelectual. O movimento sempre se d, em Plato,
do superior para o inferior, na medida em que os sensveis de certo modo
despertam a parte sensitiva da alma e esta desperta a parte intelectiva da
alma, ou seja, na medida em que a parte sensitiva da alma de algum modo
percebe alterao provocada na sensao pelos sensveis, assim como o
22
A tese certamente nos estranha, mas preciso lembrar a esse respeito que, ao contrrio do
que sabemos hoje, o crebro, de fato, no era considerado a sede da razo. Ainda que muito
posterior, tambm no escapa disso, por exemplo, a tese cartesiana segundo a qual a ligao
entre o corpo e a alma se d por meio da glndula pineal, a qual, obviamente, no a sede do
cogito...
79
intelecto percebe de algum modo a alterao da parte que lhe inferior, os
sentidos.
80
entanto, diferentemente de Plato, Aristteles teria sustentado que as operaes
do sentido no podem se dar de um modo completamente independente ou
separado do corpo: o sentir no um ato apenas da alma, mas do conjunto.
Segundo Toms, essa tese de Aristteles seria concorde com a de Demcrito
sob o seguinte aspecto: os sensveis so de algum modo impressos no sentido.
Discorda dele, porm, na medida em que Demcrito teria defendido que tal
impresso se d por meio de emanao, como se os tomos que compem todo
o universo de algum modo flussem da coisa material para os sentidos. O
problema dessa tese de Demcrito parece ser o de que, desse modo, os sentidos
teriam apenas um papel passivo, a saber, o de receber os tomos que por si
mesmos viriam a ele desde as coisas materiais. Aristteles teria defendido, em
vez disso, que a apreenso dos sentidos se d por meio de certa operao, na
qual se distingue um aspecto passivo e outro ativo na recepo sensvel: os
sensveis so impressos nos sentidos, isto , so por eles recebidos, na medida
em que os sentidos possuem certa operao que os torna capazes de perceber a
alterao corporal causada pelos sensveis. Essa operao volta a ser
mencionada por Toms no artigo 7 dessa mesma questo 84 e no artigo 1 da
questo 85. Ali vemos, em suma, o seguinte raciocnio ser exposto: o homem
no apenas certa juno de corpo e alma, mas um composto23, no qual
esto unidos a matria e a forma. Algumas partes desse composto esto mais
prximas da matria, tal como os rgos corporais. Outra, diz respeito
unicamente forma, tal como o intelecto. Mas outras, ainda, dizem respeito
propriamente ao conjunto, guardando em si semelhanas tanto do que formal
quanto do que material no composto. Esse o caso da faculdade sensitiva e
da fantasia. Em certo sentido, a faculdade sensitiva pode ser vista como algo
diverso da fantasia na medida em que diz respeito operao de um
determinado rgo corporal: o tato, a viso, o olfato, etc. Noutro sentido, ela
confunde-se com a fantasia, que o sentido comum, ou seja, a capacidade que,
mesmo no sendo intelectual, ainda assim apreende as vrias sensaes
23
Lembre-se que j tratamos do significado de composto na seo 3.2 da Unidade III.
81
provenientes dos sentidos, assim: ao mesmo tempo em que sinto pelo tato que
algo frio posso pela viso constatar que ele seja vermelho. A fantasia seria
responsvel, numa descrio lata, por fazer com que a percepo do frio e do
vermelho sejam tomadas como dizendo respeito a um mesmo objeto. Interessa-
nos dessa distino o fato de que tanto a sensao quanto a fantasia so
faculdades da alma que guardam em si aspectos tanto formais quanto materiais,
uma vez que tm a capacidade de ser, de certo modo, afetadas pelos objetos
dos sentidos na medida em que eles so um composto de matria e forma. Ora,
a primeira apreenso que temos das coisas materiais traz consigo tanto suas
caractersticas formais quanto suas caractersticas materiais: a matria
princpio de individuao. Assim, a apreenso desta ma, embora j no tenha
a matria assinalada que a faz ser esta ma que est sobre a mesa, ainda
assim, conta com as caractersticas materiais daquela ma apreendida que nos
possibilitam tom-la como um indivduo determinado no universo daqueles
indivduos que sabemos, de um modo indistinto, serem mas.
Voltando ao texto do artigo 6 da questo 84, temos, ento, a
apresentao dos sentidos no como uma capacidade completamente idntica
ao intelecto, como queria Demcrito, nem como uma capacidade
completamente independente dos prprios sensveis, como queria Plato: a
sensao uma operao capaz de considerar tanto as caractersticas formais
quanto as caractersticas materiais daquilo que apreendido. O ponto que
parece levar Aristteles necessidade de sustentar essa diferena
especialmente com relao a Plato o fato de que mesmo uma apreenso
sensvel dos objetos materiais teria de conter a materialidade neles presente,
caso contrrio, parece que sempre apreenderamos o universal em vez do
particular, em outras palavras, parece que sempre apreenderamos
indistintamente a ma sem que fosse possvel a apreenso desta ma.
Toms avana sua exposio mostrando que Aristteles teria defendido,
porm, que o intelecto, diversamente dos sentidos, possui uma operao sem
comunicao com o corpo. Nesse ponto importante lembrar, porm, mais
82
uma vez que, ainda assim, Aristteles consideraria o intelecto como parte do
composto de matria e forma que o homem. Ou seja, no se trata mais da
diviso entre corpo e alma, mas de uma diviso na qual algumas partes do
composto esto mais prximas da matria, e outras de suas partes, o intelecto,
so dependentes apenas da parte formal do composto. A tese que fundamenta a
posio de Aristteles na distino entre o corpo e o intelecto no passa de uma
verso daquela segundo a qual o inferior no pode mover o superior, desta vez
apresentada sob a seguinte formulao: o agente mais honroso que o
paciente. Tais formulaes diferem, porm, na medida em que a formulao
aristotlica dependente dos conceitos de ato e potncia. O superior agora
descrito como aquele que est em ato com relao ao inferior, que, comparado
a ele, est em potncia. O intelecto agente superior sensao ou fantasia
na medida em que tem como seu objeto apenas as caractersticas formais
daquilo que apreendido. Portanto, possui mais atualidade se comparado
sensao. Mas, note-se, tal comparao permite-nos perceber que a sensao
diversa da inteleco na medida em que, apesar de ela ter uma operao
semelhante intelectual, pois apreende o objeto, ela, porm, diversa do
intelecto justamente por apreender tambm as caractersticas materiais,
guardando, portanto, algo de potencial que no admitido pelo intelecto. Por
ser mais atualizado, ou seja, por possuir mais ato que a sensao, o intelecto
agente responsvel por recolher aquilo que formal nas imagens, isto , no
conhecimento produzido pela sensao e pela fantasia, tornando inteligveis
essas imagens recebidas dos sentidos maneira de uma certa abstrao, ou
seja, separando aquilo que apreendido dos sentidos de suas caractersticas
individualizantes ou materiais.
Em suma, retoma Toms, as fantasias, ou seja, as espcies produzidas
pela sensao e pela capacidade da alma chamada fantasia ou imaginao
(isto , aquela capacidade que produz as imagens/espcies/fantasias das
coisas), so resultado da operao prpria dos sentidos, na medida em que so
causadas por eles. Mas, continua Toms, porque contm tanto a parte formal
83
quanto a parte material daquilo que conhecido, tais fantasias apenas podero
se tornar, de fato, objeto do intelecto, quando forem tornadas inteligveis em
ato pelo intelecto agente, por meio do processo j descrito, segundo o qual o
intelecto agente abstrai, isto , separa as caractersticas formais daquela
espcie/fantasia na qual so apreendidas tanto a forma quanto a matria daquilo
que objeto da sensao. Consequentemente, ainda que, como quer Plato, o
sentido no seja causa total e perfeita do conhecimento intelectual, ele, ainda
assim, , de certo modo, a matria da causa, ou seja, o responsvel pela
apreenso daquilo que material na espcie, que depois ser considerada pelo
intelecto agente quanto a seus aspectos formais.
84
Passemos, ento, considerao das respostas dadas por Toms para os
argumentos iniciais:
85
intelecto agente. Em outras palavras, a f ps claro para Agostinho certos
problemas da filosofia platnica os quais Aristteles, na sua profisso de
filsofo e crtico da teoria platnica, tambm j havia percebido e, o que
mais, aos quais, aparentemente, teria dado uma resposta bastante satisfatria.
Na resposta para o segundo argumento inicial, Toms retoma aquela
distino, por ns j esboada, que define a faculdade imaginativa ou fantasia.
Em sua proposta de interpretao do argumento agostiniano, Toms esclarece
que, antes que se referir ao intelecto em sua objeo, Agostinho teria em mente
a capacidade imaginativa, que aquela que, de fato, produz a imagem do
sensvel. O objetivo de Agostinho teria sido, portanto, o de provar que os
corpos no poderiam, de fato, imprimir suas imagens na faculdade imaginativa,
pois essa, tal como foi mostrado no prprio primeiro argumento inicial, seria
uma prerrogativa da alma. Toms destaca, no entanto, que o argumento
segundo o qual o inferior no move o superior, base desta opinio, teria sido
tomado por Agostinho do mesmo modo que o entende Aristteles, ou seja, na
formulao segundo o qual o agente mais honroso que o paciente;
formulao da qual se segue, como j apresentamos, tanto uma caracterstica
passiva quanto uma caracterstica ativa para a recepo. Toms mostra,
entretanto, que, apesar de ter formulado bem o problema, escapou a Agostinho
o modo de resolver essa questo. Aqui entra a contribuio de Aristteles:
porque toma os objetos materiais e, portanto, o homem, como compostos,
Aristteles teria apontado que a capacidade imaginativa pertence ao conjunto
matria/forma e, com isso, teria dado a via de soluo para este problema. Para
Aristteles, o corpo sensvel mais nobre que o rgo animal, afinal, o corpo
sensvel tem em ato aquilo que o rgo do animal tem apenas em potncia.
Aqui, obviamente, o corpo sensvel tomado como o conjunto matria/forma,
isto , o composto. Nesta medida, abarca tanto aquilo que prprio ao rgo
do animal, isto , a pele, olho, os ouvidos, etc., quanto a prpria faculdade
sensitiva do tato, da viso, da audio, etc. Essa, com efeito, parece ser a
inteno do exemplo dado por Toms: o corpo sensvel mais nobre que o
86
rgo do animal, na medida em que se compara a ele como ente em ato a um
ente em potncia, como o colorido em ato pupila que colorida em
potncia, ou seja, tal como a prpria considerao da cor pela fantasia
comparada pupila, rgo corporal da viso, que apenas colorida em
potncia, isto , tem potencialmente a capacidade de receber a cor.
Por fim, Toms aponta ainda uma segunda maneira de trazer esta
mesma interpretao num sentido no to distante daquele contido na proposta
de Agostinho, ou seja, sem que se recorra to abertamente aos meandros da
soluo aristotlica. Segundo essa outra proposta, a interpretao se d na
forma de uma descrio um pouco mais geral, que no recorreria imaginao
ou fantasia. Mas essa descrio seria um pouco mais geral justamente na
medida em que deixa de tratar dessa operao prpria da fantasia, descrita
como um movimento que ocorre de acordo com o sentido, visto que a
primeira modificao da capacidade imaginativa se d pelo movimento dos
sensveis. Assim, a considerao agostiniana teria se limitado constatao de
certa operao da alma humana, segundo a qual so formadas as diversas
imagens das coisas, at as que no foram recebidas dos sentidos. Mas, ento, a
exposio de Agostinho no passaria, de fato, da defesa daquele princpio geral
segundo o qual, apesar de sabermos que a alma de algum modo lida tanto com
aquilo que provm dos sentidos quanto com aquilo que est para alm dos
sentidos, sabemos tambm que o inferior no pode mover o superior. E, ainda
assim, nada haveria de contraditrio entre a soluo agostiniana e aquela
aristotlica...
LEITURA OBRIGATRIA
87
HENLE, R. J.. A teoria do conhecimento humano de Plato . Traduo de Carlos
Arthur Ribeiro do Nascimento de HENLE, R.J. Saint Thomas and
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SUGESTO DE LEITURA
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