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JU LIO MEINVIELLE

EL PODER DESTRUCTIVO
DE LA DIALECTICA
COMUNISTA

C RUZ Y FIERRO EDITORES


BUENOS AIRES
O br a s del Au t o r

Co n c e pc i n c a t l ic a d e l a e c o n o m a . Cursos de Cultura Catlica, J9J6.


Agotado.
E n t r e l a ig l e s ia y EL R e i c h . Adsum, 1937. Agotado.
U n j u i c i o c a t l ic o s o br e l o s pr o b l e m a s n u e v o s d e l a po l t i c a . C a -
dium, 1937. Agotado.
Los TRES pu e b l o s b b l ic o s e n su l uc ha po r l a d o m in a c i n d el mun d o .
Adsum, 1937. Agotado. ,
Q u s a l d r A d e l a E s pa a q u e s a n c r a . / . A. C., 1937. Agotado.
H a c ia l a c r is t ia n d a d . Adsum , 1940. Agotado.
De L a m e n n a is a M a r it a in . Ediciones Theoria, 1967.
Co r r e s po n d a n c e a v e c l e 'R. P. G a r r ig o u -L a g r a n g e a pr o po s d e L a m e n
n a is e t Ma r it a in . Nuestro Tiempo, 1947. Agotado.
Cr t ic a d e l a c o n c e pc i n d e M a r it a in s o br e l a pe r s o n a h u m a n a . Nues
tro Tiempo, 1948. Agotado.
R e s pu e s t a a d o s c a r t a s d e M a r it a in a l R . P. G a r r ig o u -L a g r a n g e , O . P.
Con el texto de las mismas. Nuestro Tiempo, 1948. Agotado.
Co n c e pt o s f u n d a m e n t a l e s d e l a e c o n o m a . Editorial Universitaria de
Buenos Aires, 2' edicin, 1973.
P o l t ic a a r g e n t in a (1949-1956). Editorial Trafac, 1957.
E l JUDIO EN e l m i s t e r io d e l a HISTORIA. Cruz y Fierro Editores, 6 o edicin, 982 .
L a c o s m o v is i n d e T e il h a r d d e C h a r d in . Editorial Cruzada, 1960. Ago
tado.
Co n c e pc i n c a t l ic a d e l a po l t ic a . Ediciones Theoria, 3' edicin, 1961.
E l COMUNISMO EN LA r e v o l u c i n a n t i c r i s t i a n a C ruz y Fierro Editores, 4 ed ici n , 9 8 2 .
T e il h a r d d e Ch a r d in la r e l ig i n de la e v o l u c i n . Ediciones Theo
ria, 1965.
o

L a I g l e s ia y e l m u n d o m o d e r n o . Ediciones Theoria, 967.


De l a CAba l a a l P r o g r e s is m o . Editora Calchaqu, Salta, 1970.
E l po d e r d e s t r u c t i v o d e l a d i a l c t i c a COMUNISTA Cruz y Fierro Editores, 3* edicin,
983.
JULIO MEINVIELLE

EL PODER DESTRUCTIVO
DE LA DIALECTICA
COMUNISTA

CRUZ Y FIERRO EDITORES


BUENOS AIRES
S e g u n d a e d ic i n , C ru z y F ie rro E d ito re s, 1 973.
P rim e ra e d ic i n , E d ic io n e s T h e o ria , 1962.

T ercera e d ic i n . C ru z y F ie rro E d ito re s. 1 9 8 3 .

H e c h o el d e p s it o q u e m a rc a la ley.

C opyright by CRUZ Y FIERRO EDITORES


E n e r o d e 1983
Im p re s o e n A rg e n tin a

C o n las d eb id a s licencias

Prohibida en absoluto la reproduccin total o parcial


sin previo p erm iso d lo s editores.
PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION

La constante reflexin del R. P. fulio Meinvielle sobre os grandes


temas de la filosofa econmica contempornea, alcanza su pleni
tud con su obra "E l poder destructivo de la dialctica comunista ,
que ahora conoce su segunda edicin.
Su temprana "Concepcin catlica de la economa 1 repre
sent el primer anlisis crtico riguroso formulado en la Argentina
sobre el capitalismo liberal. Aos ms tarde public "Conceptos
fundamentales de economa 2, libro que sigue siendo hasta hoy la
mejor expresin nacional de una filosofa econmica respetuosa
del orden natural y cristiano. Durante ms de dos dcadas el
P. Meinvielle consagr buena parte de su actividad de editorilista
al anlisis de la actualidad econmica, a travs de las revistas
Nuestro Tiempo, Balcn y Presencia, que l fundara y dirigiera.
Parte de dicha labor se refleja en su libro "Poltica argentina,
1949-1956 3 y en su excelente trabajo " E l conflicto dlar-oro y la
revolucin m undial"4.
En la obra que reeditamos se revelan las mejores cualidades
intelectuales de su autor. Despus de varios aos dedicados a pro
fundizar en los vericuetos inagotables d e la dialctica hegeliana y
en las obras completas de Marx, Engels, Lenin y Mao, el P. Mein
vielle analiza con su habitual lucidez la conexin ntima de los
conceptos de dialctica, alienacin y trabajo, a la vez que detecta

1 Ed. Cursos de Cultura Catlica, Buenos Aires, 1936.


2 Ed. Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1953.
3 E d .T ra fa c, Buenos Aires, 1957.
4 Revista Presencia, n* 88, verano 1966/67, Buenos Aires, 1966.

/
las implicandas prcticas del esquema dialctico en la estrategia
subversiva de la lucha de clases, que el comunismo promueve en
el mundo entero. Pero el autor no se limita a una mera exposi
cin del pensamiento marxista, sino que somete a ste a una crtica
rigurossima que pone de manifiesto la esencial precariedad de su
filosofa econmica, a la luz de los principios doctrinales y de la
experienda histrica. En tal sentido puedo sealar con toda obje
tividad que esta obra del P. Meinvielle constituye el estudio ms
valioso, a nivel internacional, de la teora econmica marxista, so
portando con holgura la confrontacin con los reputados trabajos
de J-Y. Calvez, G. Wetter, P-D. Dognin, H. Chambre, I. Bochens-
ki y otros especialistas. Otro de los singulares mritos de este libro
reside en su gran equilibrio y la gran apertura mental que tra
sunta. En efecto, Meinvielle realiza una crtica demoledora de
las tesis marxistos pero, al mismo tiempo, denuncia las graves de
ficiencias de la economa liberal y neoliberal, a la luz del fecundo
principio de la reciprocidad en los cambios, doctrina sta que
constituye una de las contribuciones perdurables del autor.
Un mes antes de sufrir el accidente que provocara su muerte,
el autor me propuso, con su tradicional generosidad, que redac
tara un estudio amplio sobre los desarrollos del pensamiento mar
xista producidos con posterioridad a la primera edicin (1962).
Dicho estudio no ha sido incluido en la presente edicin, por
cuanto no se han dado contribuciones apreciables en estos ltimos
aos. Como el texto del P. Meinvielle incluye la referencia al
aporte de Mao, creo preferible no incluir nuevas adiciones, pues
las obras de Marcuse, Althusser, Schaff, Bloch y otros autores neo-
marxistas no constituyen, en sentido estricto, nuevos aportes te
ricos. Son, ms bien, intentos revisionistas que no modifican
en profundidad las grandes tesis analizadas por Meinvielle.
Por la razn expuesta, en la presente edicin nos hemos limi
tado a revisar cuidadosamente el texto y las referencias consigna
das en las notas de pie de pgina, como modesta contribucin de
los discpulos a la obra del maestro. Quiera Dios que la lucidez
que esta obra trasunta, oriente a muchos jvenes en esta hora
crtica y oscura de nuestra Iglesia y nuestra Patria.
C a r l o s A. S a c h e r i
En la festividad de San Po X ,
Pontfice del antimodemismo.
3 de setiembre de 1973.

8
PROLOGO A LA PRIMERA EDICION

Este ensayo se propone una cuestin difcil: determinar en qu


consiste la esencia del comunismo inventado por Marx en el siglo
pasado y que hoy est destruyendo los pueblos. Creemos llegar a
una solucin acertada del problema colocando en la dialctica el
corazn mismo del comunismo, pero no en la dialctica pura, ope
rando en el vaco, sino en 'la dialctica penetrando en las dimensio
nes constitutivas del hombre, tal como ste ha salido de la mano
de Dios.
De este propsito inicial se siguen algunas consecuencias. La
primera, que para entender plenamente este libro se han de tener
presente las dimensiones que_ constituyen al__hombre en j l plano
individual y social. Porque no se puede comprender el poder des
tructivo de la dialctica si no se alcanza a medir la profundidad de
aquel universo sobre el que se aplica para destruirlo. Hay que co
nocer la estructura antropolgica del hombre, pues ella da la razn
de todo su despliegue histrico. De aqu que sea conveniente leer
previamente mi ensayo "El comunismo en la revolucin anticris
tiana
De esta primera consecuencia se sigue una segunda que es
tambin sumamente importante. Para expresar una idea cabal del
comunismo hay que mantener en adecuado equilibrio tres ideas
fundamentales: la de la "dialctica, la de las alienaciones y la
del trabajo como constitutivo del hombre marxista. Si se oscu
rece cualquiera de estas tres ideas con respecto a las otras dos, se 1

1 Ediciones Theoria. Buenos Aires, 1965.

9
corre el peligro de alterar la visin completa de la esencia del co
munismo. Y en esta diferencia incurren precisamente libros, por
otra parte buensimos, que han aparecido recientemente. As, por
ejemplo, la excelente obra de fean Y vez Calvez, "La pense de
Karl Marx" 2, expone maravillosamente el problema d e las aliena
ciones, pero no destaca con la misma fuerza el de la dialctica.
Por el contrario, el magnfico libro de fean Ousset, "El Marxismo
Leninismo i, y el del americano Mac Fadden, "La filosofa del
comunismo *, destacan la significacin excepcional de la dialctica
pero dejan en plano de menor relieve la de las alienaciones y, so
bre todo, la de a alienacin econmica que altera, precisamente,
el constitutivo de " trabajador" que caracteriza al hombre comu
nista.
En este ensayo hemos tratado sobre todo de alcanzar un equi
librio entre estas tres ideas, que recprocamente se solicitan y com
plementan en la esencia del comunismo inventado por Marx-Engels
y practicado por Lenin Stalin - Mao-Ts-Tung. Porque no creemos
que exista ninguna ruptura entre el comunismo de Marx y el de
los revolucionarios de este siglo. Estos ltimos han realizado lo
que el primero ha excogitado. El pretendido "humanismo" de
Marx en contraposicin al antihumanismo de la revolucin sovi
tica, es invencin de desilusionados tericos comunistas que han
encontrado demasiado sangrientas las realizaciones prcticas de las
utopas de su maestro.
El presente trabajo que completa el antes mencionado, exigi
ra un ltimo sobre la guerra revolucionaria que, Dios mediante y
en su oportunidad, trataremos de publicar.

Ju l io Me in v ie l l e

Pascua de Resurreccin de 962.

1 Editions du Seuil, Pars, 1956.


3 La Ciudad Catlica, Buenos Aires, 1S6I.
4 Cever-Cuesta, Valladolid, 1961.

10
Ca pt ul o I

LA D IA LEC TIC A COMUNISTA, ARTEFACTO


DE MUERTE

Lenin ha enseado que el comunismo de Carlos Marx .procede de


tres corrientes de^ pcrxsamijMjto^originadas os tres pases ms
cultos d la tierra .^D e a filosofa alemana en su ms alto repre
sentante. que es(fl^ge|T de. la economa inglesa en las figuras de '
Adn? Smith. y David Rmardo, .O e L s Q c ia smo.francs dei Saint, )
Simn, y Fourier) Pero es sobre todo Hegel quien con su dialctica
conforma' lam n te de Marx. ^ara.Hegel y para Marx el Universo. *
, con la totalidad de todo lo existente, _no_es aro estal!>le v perma-
jhent.e, sino ou~en su misma v ms esencial jT ^ ljdad. consiste en
j

vunt contniTdo y^ncesario proceso, por el cual unas cosas engen
d ran jdenYro'd s f "mismas por una lucha d e-contradicciones j
las otras cosas que, a su vez, se van sucediendo indefinidamente . ,
n h'pr|^so''st^pe'cre^iKr *;

De Hegel a Marx

Tanto Hegel como Marx son en realidad ateos. Si Hegel ha- j


bla de Dios, se trata de un dios inmanente en la totalidad de lo
infinito. Un dios que no trasciende ni sobre la piedra, la planta,
el animal, ni sobre el hombre, no puede ser tomado en serio. La ;$
diferencia entre M arx v Hegel est en que este ltimo hizo d e liT *
'idea el sujeto fundamental de todo el proceso dialctico; La idea ;i
es lo primero y fundamental que engendra luego, por alienacin ?
de"s, a la naturaleza^ ja cuaf es luego, a su vez, superada poYYl
espritu,~que en la cumbre del proceso en la filosotta del sistema H

11
de Hegel precisamente , es el Espritu absoluto, para Hegel, la
ream ad material v visible es un_ reflejo, .un "dobTPT^de~Iaidea.
Lo fundamentl y vercfaeramenFe real .es la ideaT lo racional. La
- idea existeprimero y engendra la naturaleza y lo real j- p r a -M arx,
ehcam Bio, lo primero y fundamental es la realidad y~sobre todo
la realidad^del hombre jen su actividad econmico-social
El paso de^a dialctica idealista- de Hegel a la dialctica ma-
[terialista de Marx se efecta por la influencia y mediacin del hu-
Imanismo ateo de Feuerbach. En efecto, Feuerbach, conspicuo re
presentante de la izquierda hegeliana, sostiene en su principal obra,
La esencia del cristianismo" aparecida en 1841, que la teologa,
en especial la de los Padres y Doctores de la Iglesia, incluso la de
Santo Toms de Aquino, no es sino una transposicin, en un mun
do imaginario, de la misma humanidad sensible del hombre. Los
misterios cristianos y los. atributos divinos se hallan en el hombre
y slo en el hombre. Homo homini Deus! El hombre es un Dios
para el hombre mismo! o hay ms Dios que el hombre. Una vez
que Feuerbach rechaza toda divinidad en cuanto distinta del hom
bre y extraa a l llmese Dios de los cristianos o Espritu Ab
soluto de Hegel , toma esta misma divinidad, infinita, perfecta,
que la religin y.Ja filosofa haban falsamente hipostasiado y la
aplica al hombre. El hombre sensible, y no precisamente el hombre
individual, sino la humanida d . en su conjunto, como humanidad
que siente, goza y sufre. adcjuierTlds atributos de la divinidad. '
En resumen, Feuerbach aplica al hombre de carne y hueso
la dialctica que Hegel aplicaba a la idea absoluta. Y este hom
bre, en un movimiento de anttesis, aliena lejos y fuera de s,
en un Dios trascendente, su propia esencia para luego reapro
pirsela en un movimiento final de sntesis, en la afirmacin de
la divinidad del hombre.
Marx, y lo mismo su compaero Engels, adhieren con entu
siasmo a las ideas de Feuerbach. As lo manifiestan los escritos
de esa poca, en especial La Santa Familia. Pero Marx advierte
poco despus de sus primeros entusiasmos que el defecto funda
mental de todo materialismo, incluso el de Feuerbach, consiste en
que slo concibe la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de puro
objeto o contemplacin y no como actividad sensorial humana, co
mo prctica, de un modo subjetivo. Marx afirma en consecuencia 1

1 Traduccin de Franz Huber, Claridad, Buenos Aires, 1941.

12
que hay que tomar la base materialista y terrenal propiciada por
Feuerbach pero como actividad, como prctica, como actuacin re
volucionaria, prctico-crtica. Es en la prctica, dice2, donde el
hombre tiene que demostrar la verdad, la realidad y el podero, la
terrenalidad de sus pensamientos".
Marx rechaza asimismo la teora materialista del materialis
mo vulgar, que sostiene que los hombres son producto de las cir
cunstancias y de la educacin como si fueran un material pasivo.
El Hombre con su actividad y con su prctica revolucionaria
determina y modifica el medio donde acta. Marx vajora en
consecuencia^ la accin. lajpraxis , una accin consciente~3e*Tu
cometido, que"despus de reconocer que la realidad del holnbre
consiste en su terrenalidad y slo en ella, trata de actuar en la
misma, crtica y revolucionariamente.'
Marx rechaza asimismo en Feuerbach el no ver sino al indi
viduo humano aislado. La esencia humana, escribe 3*, no es algo
abstracto, inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el con -
unto d e las relaciones sociales. (Subrayado por m, J. M .) . Este
punto es de una realidad excepcional. .Para Marx, el homfcie riene
\ su base en. la sociedad y s 1q .^ d la sociedad v, en sta, slo la
\Jfe a O b n io p j^ u cto r de bienes. ecQQ.mkp^ Luego hay que_aciar
all en lo e c o nmico, para modificar todo l hombre. La vida
socia^'esencilmenTe prctica. ."Marx termina*en la ltima de sus
once tesis lanzando aquella famosa invitacin: Los filsofos no
han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero
de lo que se trata es de t r a n s f o r m a r l o 7

El universo materialista dialctico de Marx

Para llegar a esta conclusin, Marx vese obligado a juntar en


unidad aparentemente coherente las corrientes de pensamiento que
venan causando estragos en el mundo occidental, despus que se
haba roto la unidad de la cristiandad. En l se dan cita el nomi
nalismo, que culmina en el idealismo hegeliano, el voluntarismo,
que alcanza la plenitud en el pleno endiosamiento del hombre, y
todo el aprovechamiento de la ciencia como tcnica que asegura

3 Tesis 2' sobre Feuerbach.


3 Tesis 6 .

13
al hombre la fabricacin de cosas tiles. Marx elabora un sistema,
que es una poderosa bomba explosiva metida en el corazn de la
humanidad: su materialismo dialctico, que al alcanzar el plano
de la sociedad y del hombre, pasa a llamarse materialismo histrico.
Marx elabora un sistema nuevo, completamente nuevo, que es
una totalidad de pensamiento y de vida. Antes de l, hubo filsofos
que afirmaron con toda seriedad la inexistencia de otra realidad
que la materia. Pero la materia no involucraba el movimiento,
como ajeno a su esencia. Una partcula de materia mova a otra
partcula. El movimiento era exterior a la materia. Era este un
materialismo mecanicista. Marx afirma en. .cambio, pat.y.ez pri
mera, que el movimiento est dentro mismo deTa materia. La
materia se automueve y en este movimiento incesante de s misma
va adquiriendo grados ms altos de perfeccin* Este movimiento
lise cumple, a su vez, por un proceso tridico de afirmacin, nega*
Jjc/d/j, negacin ,de la negacin, que en el vocabulario comn se
' conoce con los nombres de tesis, anttesis y sntesis.
El universo no es entonces sino materia y slo materia, que
llevando la contradiccin dentro d e_jf, va alcanzando grados di
versos y escalonados de perfeccin desde la materia inorgnica
que, a su vez, se diversifica y escalona en los elementos y cuerpos
de la qumica inorgnica, pasando luego por las plantas y animales
hasta el hombre, que es materia con consciencia y que tiene un
autodesarrollo consciente cuyo estudio est reservado ya al mate
rialismo histrico propiamente dicho.
Para ser precisos, Marx nunca .habl de materialismo dialc
tico. Tanto es as que no faltan quienes sostengan que Marx no
admita el materialismo dialctico y que sta es una invencin total
de Engels en su Dialctica d la Naturaleza y en su Anti-Duhring.
As, Jean Yves Calvez en su magnfica obra La Pense de Karl
Marx sostiene que Marx "n o concibe la naturaleza independiente
mente del hombre en la naturaleza. . . No hay naturaleza sin
hombre y no hay hombre sin naturaleza. No son, por otra parte,
trminos enteramente separados, porque si as fuera no podra
haber interaccin entre ellos. La relacin es tanto unidad como
separacin 4.
Pero a la tesis de Calvez ha respondido el comunista Roger
Garaudy en Humanisme Marxiste y su respuesta no deja de ser

4 Pg. 378, Ed. du SeuiJ, Pars, 1956.

14
convincente y satisfactoria. El R. P. Calvez, dice a ll5, habra
podido fcilmente descubrir el. fondo del pensamiento de Marx
respecto del materialismo: Marx explica muy claramente que esta
Humanizacin de la naturaleza" no concierne sino al conocimien
to de la naturaleza y no a su existencia. Y recuerda cmo Marx
en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844 sostiene que la
materia preexisla al espritu de la tierra y a la especie humana:
"Un rudo golpe, escribe all, ha sido dado a la creacin por la
geognesia, es decir, por la ciencia que ha representado la formacin
de la tierra, el devenir de la tierra, como un fenmeno de genera
cin espontnea. La generacin espontnea es la sola refutacin
prctica de la teora de la creacin".
Luego veremos cmo este materialismo dialctico, que pqfa
suprimir al Creador adjudica a la materia misma el poder infinito.
de autocregcin, lleva en sus entraas el aSsurdo. Tocio atesmo
dejar siempre sin explicar el problema decisivo de todos los pro
blemas, el del origen del ser, que se presenta ante los ojos del
hombre, ya que este ser se presenta fragmentario y limitado, como
herido en su corazn por la misma nada. Todo ser finito, en la
medida en que es finito, contiene la nada; tiene por lo mismo una
radical impotencia para dar de s lo que no tiene, aunque se lo
imagine en un fantstico despliegue dialctico.

El p oder revolucionario del materialismo


histrico de Marx

Aunque tenga razn Garaudy contra Calvez en lo que se re


fiere a que Marx no -ha sostenido el materialismo dialctico, sin
embargo lo cierto es que la originalidad de Marx_ consiste sobre
todo en haber creado.j x^ ^ stemcUerico-prciico d e accin revo- \
Tucionaria. u materialismo histrico es sobre todo y principal
mente eso.' Un explosivo que se tira en cualquier sociedad an
ticomunista y all estalla desgarrando y destruyendo todas las
conformaciones psquico-sociales cualquiera sea el estado de
desarrollo de esa sociedad y engendrando al hombre nuevo
del comunismo, que es un mero robot en la gran maquinaria de la
ciudad comunista.

5 El estudio Dialectique de !a nature et materalisme, Ed. Sociales,


Pars, 1957, pgs. 103-164.

15
vPorqe' el materialismo histrico no es juna inera trora con
templativa^ sino unfactor''de"trhisfrihSn psicobsocialf y de
transformacin destructiva del hombre y de la sociedad. Porque
en una concepcin que respete la riqueza total que encierra el
hombre se ha de salvar su valor de productor, de trabajador, para
que pueda disfrutar de un bienestar econmico conveniente; se
ha de asegurar este bienestar econmico para que tenga una vida
racional que slo le puede garantizar la poltica, en el buen sen
tido de la palabra. Y se ha" de salvar la vida poltica para que
alcance su fin religioso, que logra la plenitud en la Iglesia, Cuerpo
Mstico de Cristo.
El hombre no tiene una nica dimensin la de tra b a ja d o r-
como se empea en sostener el materialismo, sino cuatro dimensio
nes, de las cuales las otras tres son inmensamente superiores a
aqulla. Por ello, el hombre comunista a pesar de la inflacin
retrica que gasta la literatura marxista, es un pobre ser degradado.
Ello explica la accin destructiva que el comunismo debe cumplir
primeramente para apoderarse del poder de la sociedad no comu
nista; segundo, para que una vez en el poder, con la pretendida
dictadura del proletariado, sea capaz de transformar en comunista
dicha sociedad; en tercer lugar, y finalmente, para mantener some
tido en ese estado de degradacin al pueblo que ha tenido la
desgracia de caer vctima de sus garras.
Para cumplir esta tarea en cada una de las tres etapas, el
materialismo histrico se vale del gran instrumento de la dialctica.
Luego explicaremos por qu la dialctica tiene esta inmensa fuerza
destructiva. La dialctica acta como una cua en movimiento
un inmenso taladro que desgarra todo cuanto penetra. El
comunismo para cumplir su tarea en la primera etapa, introduce
la dialctica en esa sociedad dada y trata de crear divisiones, opo
siciones, lucha. Divisin y lucha dentro de los sectores raciales,
polticos, religiosos, econmico-sociales. Si el pas es de alto desa
rrollo econmico operar, sobre todo, a base de la lucha social
entre burgueses y proletarios, escudndose bajo la mscara de
protector de la democracia y de la paz. Si el pas es de bajo nivel
de desarrollo, operar principalmente con la dialctica del impe-
rialismo-antiimperialismo, explotando las contradicciones que pue
dan establecerse y que lamentablemente se establecen por la
avaricia de los pases desarrollados entre los pases con mucho
capital y los pases con falta de capital. Mientras el comunismo

16
trata de dividir el pas y de anular a las fuerzas enemigas, organiza
las fuerzas adictas preparando una accin progresiva que se desa
rrolle de acuerdo con las leyes de la dialctica, como luego vere
mos. para el punto crtico en qu. mednte la Revolucin Social ,r
se apqdere.de la suma del poder pblico y establezca la dictadura
delproetriadc?.
Ya .en el poder, ha de implantar una democracia popular .o
simplemente un Estado Comunista, pero siempre ha de ser la
dialctica el gran instrumento para destruir los residuos de estruc
turas que el comunismo llama burguesas, e implantar el rgimen
comunista completo. Con una accin dialctica cada vez ms
profunda y progresiva, ha de ir destruyendo las manifestaciones e
influencias religiosas, culturales y polticas para convertir al hom
bre en--un merp operario de la gran maquinaria econmica comu*
nista.) En eso consiste todo el programa de la revolucin proletaria
que el comunismo desarrolla como paso de la fase propiamente
socialista a la propiamente comunista.
Esta fase final, la propiamente comunista, si es que pudiera
realizarse de modo absoluto, consiste en un rgimen de perfecta
y total esclavitud; Un inmenso y frreo aparato estatal, regulado
a su vez por el Partido Comunista; el cual se autocontrola con un
rgimen de autocrtica y terror, mantiene en esclavitud a millones
de seres degradados, cuya triste suerte es vegetar y trabajar en el
paraso rojo. En Rusia Sovitica, ocho millones de personas que
componen el aparato de control, mantiene en esclavitud a doscien
tos millones de seres degradados. La dialctica muestra una efi
cacia prodigiosa para destruir una sociedad humana.

Ei gran poder destructivo de la dialctica


! arranca de la nada que contiene
/

Por qu este poder prodigioso de la dialctica para destruir


las sociedades humanas y embrutecer al hombre? He aqu lo que
debemos examinar.
Hablamos de la dialctica en cuanto tal, como ha sido ex
puesta por vez primera en la Ciencia d e la Lgica de Hegel6. Es

6 Ver edicin castellana traducida por Augusta y Rodolfo Mondolfo,


Lib. Hachette, Buenos Aires, 1956.

17
claro que lo que tiene valor en cuanto a su aspecto destructivo
para la dialctica hegeliana, vale con ms razn para la dialctica
comunisia, que no es una dialctica primero y principalmente en
la idea tino en los hechos econmico-poltico-religiosos que tocan
al vivo tn los grupos humanos. Decimos que este poder destruc
tivo de j a dialctica radica en la inclusin _dentro de j i l a de la
contra dtciT'As como l ser es la realidad primera y ms fe
cunda y cuando se encuentra en plenitud el Ser por esencia
es fuente de todo ser, en el cielo como en la tierra, por el contra
rio, el n<> ser, en la medida en que lo sea, es origen de la nada o
de la destruccin de las cosas.
Hegel, en su Ciencia de la Lgica, que como es sabido
quiere^ scr una Metafsica, parte del ser, pero de un ser pobre y
raqutico, indeterminado que, al convenir igualmente a todos los
seres, no conviene a ninguno y se identifica con el no ser. El
puro ser, dice7, no debe significar ms que el ser en general: ser
nada ms, sin otras determinaciones ni complementos. Este puro
ser, es comienzo. " E l comienzo, escribe Hegel, no es la nada
pura, es una nada de la cual tiene que surgir algo; luego tambin
el ser esf ya contenido en el comienztf. El comienzo contiene, en
consecuencia, a ambos: el ser y la nada; es la unidad del ser y
*la nada, es decir, es un no ser que al mismo tiempo es ser; y un ser
que al mismo tiempo es no ser 8.
Por discurso lgico, Hegel es llevado a reconocer como primer
y absoluto comienzo, el s y el no bajo un mismo aspecto y al
mismo tiempo y as dice: El anlisis del comienzo dara as el
concepto de la unidad del ser y del no ser o, en forma refleja,
el concento de la unidad del ser distinto y del ser indistinto o
bien el tie la identidad de 1S identidad con la no-identidad 9.
En primer lugar, habra que sealar en el planteo de Hegel
un gravsimo error de mtodo.^nue.consiste en confuadirZjQdehti-
.fjcar el orden del..pensamiento con. el~ orden de la reahdad ., La
safadura aristotlico-tomista advierte en forma repetida e insis
tente que el modo de conocer no coincide necesariamente con el
modo de ser de las cosas que se conocen. Porque quidquid reci
pitur ad modum recipientis recipitur, lo que se recibe, se recibe

7 Ibidem, I, pg. 90.


4 Ibidem, I, pg. 95.
9 Ibidem.

18
al modo de ser de ste 10. 1 entendimiento conoce laB realidades
sin falsearlas, pero el modo como las conoce' abstractivo y uni
versal no coincide con el ser concreto e individual que tienen
las mismas cosas en su realidad existencial.
Adems, hay otro error en Hegel, igualmente de mtodo, que
consiste en hacer., del trmino "se r , un termino o vocablo un
voco, que se. aplicara igualmente y con eDhsmo sentido a todos,
los seres a los cuales se aplica. Y , como todos los seres, si en algo
coinciden, en cunto son seres, en algo tambin deben diferen
ciarse en cuanto no son un mismo e idntico ser, de ah se sigue
que para salvar dicha identidad con dicha diferencia, Hegel se vea
precisado a identificar el s y el no, como sealbamos ms arriba.
En otras palabras, Hegel no advierte que el trmino ser se pre
dica. en los diversos seres, y sobre todo de Dios y de la criatura,
como un trmino anlogo, vale decir, en diversa proporcin. A
Dios le conviene el ser por esencia como una perfeccin que se
encuentra en El en toda su plenitud, por derecho propio y origi
nario; en cambio, a los dems seres le conviene como una partici
pacin, recibida en forma limitada, de aquella Fuente ilimitada
de todo ser.
El trmino ser, por tanto, objeto propio de la metafsica, no
es un vocablo pobre y raqutico, el ms vaco de todos, el ms
indeterminado, sino, al contrario, un trmino lleno de riqueza y
contenido, que se aplica en forma escalonada de acuerdo con la
proporcin en que cada cosa tenga esa perfeccin del ser.
Esta falla primera y fundamental de toda la Lgica de Hegel,
como en general de toda la filosofa moderna y contempornea,
se origina en el nominalismo que al final del siglo xiv prendi en
un sector de la Escolstica inficionando ms tarde las Disputacio
nes Metafsicas de Francisco Surez, de la Compaa de Jess*
para, de all, ejercer nefasta influencia en la corriente racionalista
que inaugura Descartes y a travs de ella en todo el pensamiento
moderno.
. Partiendo de una falsa concepcin de las cosas en el caso
de la nocin de ser , debido al uso de un mtodo inadecuado y
deformante, nada extrao es que Hegel llegue a afirmaciones tam
bin llenas de error. Ms adelante, siempre en La Ciencia de la
Lgica, discurre as: Ser, puro ser sin ninguna otra determi

10 Santo Toms, Suma Teolgica, 1, q. 84, a, 1.

19
nacin. E n su inmediacin indeterminada es igual slo a s mismo
y tampoco- es desigual frente a otro y no tiene ninguna diferencia,
ni en su interior ni .hacia lo exterior 11.
Nada, la pura nada; es la simple igualdad consigo misma,
el..vaco perfecto, la ausencia de determinacin y contenido; la
indistincin en s misma. . .
, La nada es, por lo tanto, la misma determinacin o ms bien
usencia de determinacin, y con esto es en general la misma cosa
que es el puro se r u.
Aqu el sofista Hegel, desafiando toda evidencia, nos dice que
el ser es una misma cosa que la nada. Nosotros podemos sacar
las conclusiones. Para la sana filosofa y para el sentido comn
esto es un disparate. Nuestro ser, en lo que tiene precisamente
de ser, no es la misma cosa que la nada. El hombre, y nosotros
en consecuencia, tenemos una realidad consistente, dotada de es
tructura, como un ser que piensa y que acta como dueo de s
mismo. No somos la nada.
Al menos, en lo que somos. Somos nada por lo que no somos.
En cuanto no somos la plenitud de ser, somos nada, pero no pre
cisamente en lo que tenemos de ser participado.
La participacin de ser implica necesariamente una estructura
de ser con cierta estabilidad y permanencia, y en el caso del hom
bre con un poder de propia actuacin y dominio derivado de la
condicin de persona. La realidad de nuestro ser interior es ms
fuerte que todo el poder del sofisma.
Lo mismo podemos decir del universo. El universo con sus
distintos planos la piedra, la planta, el animal, los astros tie
ne una realidad de ser, con una riqueza ms o menos variada y
grande, con una estructura de ser y con una permanencia, que le
hace distar inmensamente de la n a d a .* En lo que tiene de ser,
se opone a la nada y la excluye. No es la plenitud de ser y
en la medida que no lo es, es nada; pero en la medida en que
es, se opone a la nada y la excluye.
Si esto podemos decir del hombre y de la Naturaleza, qu
diremos del Ser por excelencia, del Ser subsistente, de aquel que
es plenitud de ser y porque lo es, es asimismo Plenitud de inteli
gencia, Plenitud de vida, Plenitud de amor? Cierto que no tenemos12

11 Ib dem, I, pg. 107.


12 Ibdem.

20
palabras que puedan adecuarse a esa Suma Simplsima de Perfec
ciones y que hayamos de recurrir a negaciones a una va nega
tiva para referimos a El, pero no porque sea nada, sino porque
sobrepuja infinitamente toda nuestra concepcin que a El se refiera,
lo que nos obliga a decir de El que es Superser, Superinteligencia,
Supervida, Superamor.
La dialctica hegeliano-comunista, que se funda en una iden
tificacin del ser y de la nada, del s y del no, encierra, por lo
mismo, una poderosa fuerza de destruccin. El ser construye y
crea. La nada destruye y aniquila.

Negacin en Hegel del primer principio


de no-contradiccin

Decamos ms arriba que, al hacer Hegel unvoco el ser, vese


obligado para hacerle adecuado a las cosas, a meter el no-ser den
tro de l, es decir, la d iferen cia. Porque al concebirle unvoco,
como toda realidad es ser, si ste es unvoco, toda la realidad, aun
la puramente finita, ser una masa viscosa y homognea de ser
que no puede de ningn modo diferenciarse en la multiplicidad
y variedad sin fin de los seres. Hegel sortea la dificultad metiendo
la identidad y la diferencia, el ser o el no ser, en una misma reali
dad. Para ello vese forzado a aceptar la contradiccin dentro de
las cosas, y, en consecuencia, a rechazar como principio metafsico
de las cosas y principio lgico de las ideas el primer, principio de
no contradiccin.
Por ello, en su Ciencia de la Lgica, critica a los que pre
fieren la identidad del ser a la contradiccin y escribe 13: Pero es
una de las ideas preconcebidas fundamentales de la lgica, acep
tadas hasta ahora y de la representacin habitual, el creer que la
contradiccin no es una determinacin tan esencial e inmanente
como la identidad; ms bien, cuando se tuviera que hablar de un
orden jerrquico, y cuando ambas determinaciones tuvieran que ser
mantenidas como separadas, entonces la contradiccin tendra que
ser considerada como lo ms profundo y lo ms esencial. En efec
to, frente a ella, la identidad es slo la determinacin de lo simple
e inmediato, del ser muerto; en cambio, la contradiccin es la raz

13 Ibdem, II, pg. 72.

21
de todo movimiento y vitalidad, pues slo al contener una contra
diccin en s, una cosa se mueve, tiene impulso y actividad.
Ms adelante expondr Hegel que la contradiccin constituye
"E l alma dialctica que tiene todo lo verdadero en s mismo, y por
cuyo medio, ella solamente es lo verdadero u.
De modo que queda en claro que la dialctica hegeliana y
comunista sostiene que. la contradiccin est en la cosa misma y
constituye su esencia ms ntima. Luego no es, el ser es ser y el
no ser es no ser, el principio primero y fundamental de la realidad
y de! pensamiento, sino, por el contrario, una cosa es y no es al
mismo tiempo y bajo un mismo aspecto. Aunque pensamos que
el principio de no-contradiccin obtiene prioridad sobre el princi
pio de identidad, aqu no hacemos ahora cuestin de e sto 15. Slo
queremos destacar que para que la dialctica hegeliana pueda fun
cionar es necesario negar los primeros principios del pensamiento
y del ser proclamados por el sentido comn y defendidos por la
metafsica aristotlico-tomista.' Por otra parte, Hegel lo sostiene
expresamente en los pasajes mencionados y adems est exigido
no slo por la idea de dialctica sino tambin por la de utomq-
vimiento y por la primaca del devenir y del cambio sobre la esta
bilidad de las esen cial Es verdad que no faltan prestigiosos estu
diosos que se nieguen a admitir en Hegel la negacin del principio
de no-contradiccin. As, Franz Grgoire, de Lovana, dedica a
este punto un extenso y minucioso estudio para concluir que a pesar
de sus afirmaciones Hegel no negara el primer principio de no-
contradiccin l6. Pero preferimos la opinin del, jesuta austraco
E, Coreth ,7, quien defiende que una verdadera contradiccin est
alimentando y sosteniendo el. ser dialctico de la Lgica de Hegel,
aunque esta contradiccin no se extienda a todos los objetos que
considera sino slo a las transformaciones y a las relaciones de los
objetos en cuanto tales. La contradiccin entonces, la nada, cons
tituye la ms ntima realidad de los seres en Hegel. De aqu que la
realidad sea un devenir, un "hacerse, un "puro cambio, un
"proceso,' sin esencia ni estructura permanente ni estable, sin
naturaleza, sin substancia. Este punto lo ensea tambin expresa-

M Ibdam, II, pg. 573.


15 Manwr, La esencia del tomismo, Madrid, 1953, pgs. 333-358.
16 Ver Les tudes hgliennes, Louvain, 1958, pgs. 51-139.
1J Ver Revue Thomiste, 1955, III, pg. 686.

22
mente en la pgina de la Ciencia de la Lgica cuando, inmediata
mente a continuacin de la dialctica del ser y de la nada,
que citamos ms arriba, escribe l!: El puro ser y la pura nada
son por lo tanto la misma cosa. Lo que constituye la verdad no
es ni el ser ni la nada sino aquello que no traspasa y que ha tras
pasado, vale decir el ser (traspasado) en la nada (traspasada) y
la nada en el ser. Pero al mismo tiempo la verdad no es su indis
tincin sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absoluta
mente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables, e
inmediatamente cada uno desaparece en su puesto. La verdad pues,
consiste en este movimiento del inmediato desaparecer del uno en
otro: el devenir".
Hegel no puede expresarse con mayor claridad. Al comienzo
de toda realidad comienzo ontolgico diramos y no precisamen
te en el tiempo no est el ser; tampoco est la nada; sino que
est el ser movindose a la nada y la nada movindose al ser. Vale
decir que al comienzo de toda realidad est el devenir . El
devenir constituye as la substancia ltima y fundamenta] de
.todas las cosas. Todo es entonces, en definitiva, devenir, "cam
bio, "proceso , un perpetuo hacerse .

La consideracin dialctica excluye la consideracin


que los begelianos comunistas llaman metafsica ,
y que implica la estabilidad de las esencias

Si todo, en lo ms ntimo de la realidad, es cambio, movi


miento, devenir, proceso, se sigue que no hay un ser estable
ni permanente en las cosas. Es un error, dicen los hegelianos y
comunistas, considerar las piedras, las plantas, los animales, el
hombre, las civilizaciones y la historia, como realidades fijas, esta
bles, dotadas de cierta inmutabilidad. Todo es un proceso que cam
bia, y cada cosa, anfes de tener tiempo de afirmarse en su propia
identidad y ser, va caminando hacia otras cosas en las cuales se
disuelve y cambia. Por ello, en esta consideracin, hay que pensar
las cosas como profundamente cambiantes y en camino, y no como
' estables y fijas. Hay que considerarlas dialcticamente, y no me-
tafsicamente dicen los hegelianos y comunistas.

23
18 Ib fd e m , I , p g . 108.
Qu pensar de esta pretensin que hace del "devenir el
4.

constitutivo mismo d la realidad de las cosas? jorque1es cierto


que hay "cam bio" y "&viirttS en toda la naturaleza y .en toda
* realidad creada. Cambio d lugar, por el que unas cosas se tras
te ladan de uno a otro punto .en el espacio. .Cambio de cantidad, por
y, el que los seres plantas, animales, el hombre crecen, se desa-
* rrollan y aumentan de volumen. Cambio de caliddd, y as muchos
C seres pueden cambiar de condiciones que no afecten la profundidad
de su ser, en color y actividad, por ejemplo. Cambio finalmente
de substancia, y as vemos que los elementos que, a su vez,
( pueden componerse de partculas ms diminutas se combinan y
( dan origen a los cuerpos mixtos, los cuales luego entran a formar
la substancia de las plantas, del hombre, para, a su vez, transfor-
' marse en la muerte en nuevas substancias. As todo cambia en la
* naturaleza visible.
Cierto, todo es cambio en la naturaleza visible, pero no es
totalmente cambi. Porque cuando las cosas cambian de lugar,
' cambian porque hay cierta inmutabilidad en el lugar no es lo
mismo un lugar que otro y en las cosas que cambian, que no
porque se trasladan dejan de ser lo que son. Lo mismo dgase
proporcionalmente de-los cambios de calidad, de cantidad y aun de
substancia. Hay cambios, es cierto; pero tambin hay una inmu
tabilidad en las cosas. Mientras un hombre vive, por ejemplo, aun
que est sometido a cambio de lugar, de cantidad, de calidad y del
metabolismo, hay permanencia de ese hombre, que es uno y el
mismo con responsabilidad, a travs de los cambios.
Y la razn ntima de todo esto ya fue dada por Aristteles,
, quien demostr, contra Herclito, que el cambio y el "devenir
estn en funcin del "se r; y no al contrario, como se empea en
: sostener Hegel. Hablando absolutamente, el "ser y lo inmutable
. tienen primaca sobre el devenir y lo "mudable. Si el "deve
nir, el "cam bio, lo mudable , fueran lo primero y determinante,
las cosas, antes de ser tales cosas, ya no lo seran, y el s sera lo
mismo e idntico que el no, y el ser una mismsima cosa que la
nada y el hombre no podra pensar ni hablar porque, en el caso
' imposible de poder hacerlo, al decir A ya estara diciendo NO-A,
r ya que A sera una misma cosa con NO-A.
Aun en el mundo de la naturaleza visible, en que todo est
! sujeto a cambio, el ser, la esencia de las cosas, es primero y deter-
! minante y hasta el cambio mismo no puede ser explicado sino en

24
funcin de razn del ser. Por ello, porque el cambio no se
explica de manera absoluta sino por el ser, es necesario admitin
por encima de la naturaleza cambiante el Ser subsistente, la Ple
nitud de Ser, en quien no cabe mudanza, pues al tener todo su ser
totalmente y en plena actualidad, no necesita cambiar para recibir
lo que no tiene.

Con la negacin del principio de no-contradiccin


est vinculado el automovimiento

La buena filosofa en sus exponentes ms altos, Aristteles


y Santo Toms al sostener como primer principio fundamental
del ser y del pensar el de no-contradifccin, sostena igualmente el
principio de que si algo se mueve es movido por otro, o sea,
quidquid movetor. ab alio movetur . Y la razn se impone con
evidencia apodctica. Lo que se mueve en tanto se mueve en cuanto
se pasa de una posicin en que le falta algo a otra en que lo tiene.
Lo que se mueve, se mueve para adquirir lo que no tena. Pero
nadie se puede dar a s mismo lo que no tiene. Esto se funda en
definitiva en el principio de que en absoluto, el acto es primero y
anterior a la potencia. Si hay ser en el mundo es porque primera
mente ha de haber Plenitud de Acto. Si primeramente hubiera ha
bido nada, nunca podra haber aparecido el ser. St el ser saliera
de la nada absoluta lo mismo sera el ser que la nada y as la
contradiccin ser y nada son una misma cosa constituira el
corazn mismo del ser.
Ahora bien, la dialctica hegeliana y la comunista, al rechazar
estos primeros principios, cuya evidencia se impone por s misma,
han de rechazar tambin el otro principio de que si algo se mueve
es movido por otro y han de sostener en consecuencia que existe
el automovimiento, entendiendo ste en un sentido riguroso y
absoluto, o sea de que una misma y simple realidad, en cuanto es
ella misma, se mueve a su verdadera negacin. Advirtase bien
que es legtima la aceptacin de un automovimiento relativo, y
as Santo Toms con Aristteles definieron a los seres vivientes
como seres que se mueven a s mismos para distinguirlos de los no
vivientes que carecen de automovimiento. Pero en el caso de este
automovimiento relativo de ios seres vivientes se trata de seres
compuestos, en los cuales una de las partes mueve a la otra, como

25
el mecanismo de un reloj, pero no se trata de un "automovimiento
absoluto, en que la mismsima cosa se mueve a s misma, como
sostiene la dialctica hegeana y comunista.
En la Ciencia de la Lgica, Hegel afirma que El principio de
todo automovimiento.. . no consiste en otra cosa sino en una ma
nifestacin de la misma contradiccin". Y contina: " E l mismo
movimiento intrnseco sensible representa su existencia inmediata.
Algo se mueve no slo porque se halla en este momento aqu y en
otro momento all, sino porque en uno y el mismo momento se
halla aqu y no aqu, porque en este aqu existe y no existe con
juntamente w. Y prosigue subrayando la existencia de la contra
diccin: "Hay que conocer, dice, a los antiguos dialcticos las con
tradicciones que ellos sealan en el movimiento; pero de esto no
se sigue que el movimiento no exista, sino ms bien que el movi
miento es la contradiccin misma en su existencia .
Y en seguida aade: "D e la misma manera el automovimiento
interno, que es el automovimiento verdadero y propio, es decir, el
impulso en general (apeticin o nisus de la mnada, la entelequia
de la esencia absolutamente simple) no es otra cosa sino el hecho
de que algo existe en s mismo y es la falta, es decir, lo negativo
de s mismo, en un nico e idntico aspecto .
Con este concepto del "automovimiento absoluto exigido por
la "contradiccin, existe una verdadera accin autocreadora del
universo, en todas sus fases piedra, planta, animal, hombre, vida
de las civilizaciones , sin necesidad del Creador. El universo y
el hombre es causa sui. Se crea a s 'mismo. La nada crea al ser.
Lo cual no resulta difcil porque la nada y el s e r son una misma
cosa.
Para acabar de entender-bsta nocin de la dialctica con esta
nocin de "automovimiento absoluto" que le es esencial, advirtase
asimismo que es necesario excluir toda interpretacin mecanicista
de la misma, como si el movimiento viniera del exterior y no fuera,
en cambio, interno a la misma realidad que cambia dialcticamente.
Hubo toda una escuela en el comunismo sovitico que adopt la
concepcin mecanicista de la dialctica y que tuvo por represen
tante conspicuo a Nicols Bukhrin (1888-1937): Este, cmo en
general todos los mecanicistas comunistas, acepta el nombre de
materialismo dialctico y tambin lo que afirma Lenin que

w Ibdem, II, pg. 73.

26
en sentido propio, la dialctica es el estudio de la contradiccin,
en la esencia misma de los objetos , pero se niega a admitir que
uno de los trminos de la dialctica constituya y origine al otro.
En consecuencia, Bukharin rio admite el automovimiento. la "au-
tocinesis, sino que, en su tesis, el movimiento resulta de un an
tagonismo de fuerzas orientadas diversamente. La fuente del mo
vimiento es puesta fuera de la cosa; el movimiento es concebido
de un modo mecanicista como provocado por un impulso prove
niente del exterior a .
Esta concepcin que hace de la dialctica un proceso de cosas
que se automueven por contradiccin, explica el alto poder des
tructivo de la dialctica en general y de la dialctica comunista en
particular. Lo que Hegel ensea primeramente de las ideas, el
comunismo lo ensea primeramente de las cosas y en especial de
los hombres y de las sociedades. Por ello, el comunismo, que es
ante todo y principalmente la revolucin puesta en movimiento
contra la sociedad cristiana, quiere introducir la dialctica de la
accin en el corazn mismo de esa sociedad, y si es posible, dentro
de la propia Iglesia para que sta resulte destruida por dentro,
mediante, precisamente, la accin de los que la forman. El caso
ms significativo nos lo proporciona lo que cuentan los misioneros
europeos de China sobre la tcnica de.que se vale el comunismo
para destruir el otrora floreciente catolicismo de aquel pas. Cons
tituye una aplicacin rigurosa y sistemtica de la dialctica en un
grado de perfeccin inimaginable.

La dialctica en la destruccin de la Iglesia


Catlica en China

Es importante advertir primeramente que el procedimiento


dialctico de destruccin supone por su misma naturaleza que la
accin se desarrolle en el Tiempo, sin precipitacin y sin quemar
etapas. El comunismo, al introducirse en un pas, aunque disponga
de la totalidad de la fuerza, jams va a intentar imponer de golpe
las exigencias mximas de su programa. Si as lo hiciera, tendra
que recurrir a una accin mecanicista e impuesta desde afuera. El20

20 Ver todo esto en Gustavo A . Wetter, S. J., El materialismo dialc


tico sovitico, ed. Tauros, Madrid, 1961.

27
i
c
* comunismo va a tomar el pulso de esa sociedad que quiere trans
formar en comunista y le va a aplicar la dialctica destructiva en
grado conveniente y adecuado, de modo que no pueda ofrecer re-
^ sistencia, en forma tal, diramos, que esa aplicacin de la dialctica
coloque a dicha sociedad en situacin favorable y la disponga a su
juego. Para ello el comunismo deja por un tiempo subsistir las vie-
r jas formas y estructuras burguesas.
Esto que acaece en general, tambin se cumple en lo que
* respecta a la religin. La religin, en especial la catlica, ser des-
( fruida en el comunismo, pero nunca de un golpe. Y no lo ser de
un golpe porque entonces se correra el riesgo que, lejos de des-
* truirla, se la afirme en el interior del corazn de los cristianos.
([ Es una sagaz consigna comunista la de no crear mrtires. Aun en
, el campo religioso hay que despertar por medio de procedimientos
t dialcticos, sabiamente aplicados, el complejo de culpa. El proble-
f ma consiste en llevar al interior de la Iglesia misma la lucha, la
, dialctica.
v Pero, cmo hacerlo? La dialctica principal que juega en
1 pases subdesarrollados y que por lo tanto han estado bajo la in
fluencia econmica y aun poltica de pases capitalistas es la del
imperialismo-antiimperialismo. En China, Mao-Ts-Tung es el gran
terico y prctico de esta dialctica. En rigor, el comunismo su
prime el concepto de nacin y de patria y no acepta sino una
organizacin poltica mundial. Pero lo emplea por razones tcnicas
; porque sabe cun poderosa es la fuerza del nacionalismo y de
los movimientos patriticos para introducir el comunismo. Por
eso, trata de acaparar y exacerbar el sentimiento nacional en pro
vecho de la revolucin.
Este sentimiento es utilizado en todos los planos: en el polti
co, en el fiscal, en el de la produccin y en el racial. A travs de
l, y por su intermedio, se intenta que el pueblo acepte toda la
poltica comunista11. Tambin va a ser el gran medio empleado
para la destruccin de la religin.
Para cumplir esta operacin, la dialctica del nacionalismo
va a ser ejecutada en cuatro tiempos. El primer tiempo ser el de
su introduccin en un medio religioso determinado, por ejemplo
en una parroquia. Para ello, se promovern manifestaciones p-

( 21 Ver F. D ufay, M.-E. P., En Chine letoile contre a croix, N azareth


Press, Hong-Kong.

28
b lic a s d e a m o r a l p a s , a la s c u a le s se in v ita a p a r r o q u ia s , e s c u e la s ,
g r u p o s e s p e c ia le s c o m o la s u n io n e s f e m e n in a s , e tc ., y a la s c u a le s
d e b e r n c o n c u r r i r c a d a u n a c o n s u s b a n d e r a s , e s ta n d a r te s y s ig n o s
d i s t i n t i v o s p r o p io s d e la o r g a n iz a c i n . E n e s ta s m a n if e s t a c io n e s lo s
c o m u n i s t a s tr a ta r n d e i n t r o d u c i r d e c la ra c io n e s y s lo g a n s , al
m e n o s e q u v o c o s , re c la m a n d o la i n d e p e n d e n c ia d e la re lig i n y d e
la I g le s ia d e la tu te la e x tr a n je r a .
L o s p ro m o to re s q u e a p a r e c e n e n e s c e n a p e rte n e c e n a la c a t e
g o r a d e c iu d a d a n o s c o n q u is ta d o s d e s d e la p ri m e r a h o r a , p e ro lo s
c o n d u c t o r e s re a le s d e l b a l l e t p e r m a n e c e n in v is ib le s . Si se a f ir m a
la r e s is te n c ia , re tro c e d e n , d a n e x p li c a c io n e s a p a c ig u a n te s , e in t e r
p r e t a n e llo s m is m o s las f rm u la s m s a v e n tu r a d a s . Q u e q u e r i s ?
N o . v e a m o s . N o se tra ta d e a t a c a r al P a p a o d e s e p a ra rs e d e l.
L a fe , el c u lt o , la Ig le s ia , n a d a d e b e n j e m e r . La lib e rt a d d e c r e e n
c ia e s t in s c r ip ta e n el P r o g r a m a c o m n . . . El g o b ie rn o p ro te g e
la R e lig i n , su s e d ific io s , s u s p e r s o n a s y su s b ie n e s .
A m e d id a q u e v a p r e n d ie n d o e n u n m e d io re lig io s o d e t e r m i
n a d o la id e a q u e el c a t lic o d e b e s a c r if ic a r s e p o r a m o r al p a s ,

d a r crculos de estudio e n lo s q u e se e x a m in e la m e jo r m a n e r a d e
se v a c r e a n d o la c o n v ic c i n d e la c o n v e n ie n c ia y n e c e s id a d d e f u n

y a en el segundo tiempo de la dialctica.


h a c e r e fe c tiv a e sta e n tre g a a la c a u s a d e l " n a c io n a lis m o " . E s ta m o s

S e e s tu d ia e n to n c e s e n la p a r r o q u i a , e n la e s c u e la , o e n d o n d e
s e a . e n c o m n , la m a n e ra c m o el i m p e r i a l i s m o 't r a t a d e s e r v ir s e
d e la re lig i n p a r a su? fin e s s r d i d o s y e n c o n tr a d e lo s s a g r a d o s
in te r e s e s d e l p a s . S e tie n d e a b a j a r a c o n s id e r a c io n e s c o n c r e ta s :
p o r e je m p lo , e s t e 'c r i s t i a n o , e s t e s a c e r d o te , e ste o b is p o . . . h a b r a
q u e f o r m u l a r re s e rv a s s o b re su a c t i v i d a d . . . p o r a q u e l l o . . . " , se
i n s i n a , d e s p u s se h a d e s u g e r ir a b i e r ta m e n te , se a fi rm a lu e g o .
Y p o r f i n . se a c u s a : " I .a g r a v e d a d d e la s in s in u a c io n e s y a c u s a c io
n e s s ig u e e x a c ta m e n te el p ro g r e s o d e lo s e s p r itu s : se d o s ific a el
v e n e n o e n la p r o p o r c i n e n q u e lo s a s i s te n te s p u e d a n in g e ri rl o sin
p o n e r e n m o v im ie n to los a u to m a tis m o s d e d e f e n s a " " .
P o r e s t e c a m in o se lle g a , d e u n m o d o su til y p ro g r e s iv o , a
c r e a r la c o n v ic c i n e n los c r i s t i a n o s d e q u e el P a d re T a l o el O b i s
p o C u a l , s e a d e b u e n a o m a la fe . e s t e n r o la d o e n la c a u s a d e l
im p e r ia lis m o . Q u h a c e r e n t o n c e s ? C m o r e h u s a r el r e f o r m a r
u n a p a r r o q u i a , u n a d i c e s is , u n a Ig le s ia p o d rid a p o r el im p e ria -

I b i d c n i . p g . 107.

29
tercer
tiempo de la dialctica, al combate.
lis m o ? P a s a m o s a s n a t u r a l m e n t e y d e m a n e r a c o n t i n u a a l

L os c ris tia n o s h a n c a d o y a e n la ta re a d e p u r i f i c a r la Ig le s ia .
R e u n io n e s y d e s f il e s d e p r o te s ta c o n tr a tal c h iv o e m is a r i o , e n tr e
los c u a le s c a n t i d a d d e m is io n e r o s e x tr a n je r o s , el I n t e r n u n c i o y a
v eces el o b is p o d e l l u g a r . . . A c u s a c io n e s p o ltic a s , o d e d e re c h o
c o m n (p . e j.. e s p io n a je , tr f ic o d e a rm a s o d iv is a s , a s e s in a to s e n

r r o r i s t a " . o p re s i n d e l p u e b lo , e t c . . . . ) . S p lic a s d e c r i s t i a n o s q u e
lo s o r f e lin a to s , la L e g i n d e M a ra a c u s a d a d e ' o r g a n iz a c i n te

p id e n al g o b ie rn o el c a s ti g o d e lo s " c r i m i n a l e s " y n a t u r a l m e n t e la
a u to ri d a d a c c e d e a lo s d e s e o s d e l p u e b lo " c r i s t i a n o " .
La d ia l c tic a h a d a d o r e s u lt a d o y h a o b te n i d o la a n e x i n d e

el c o m u n is m o . E s ta m o s \ a e n el citano tiempo de la dialctica.


ese s e c to r re lig io s o a la c a u s a a n tiim p e r ia lis ta , b a jo la c u a l o p e ra

Es n e c e s a rio p u r i f i c a r la Ig le s ia , y p a ra e llo , l i b e r a r l a d e lo s m a lo s
p a s to re s , q u it a r le el v e n e n o f e u d a l y r e a c c io n a r io , d e m o c r a ti z a r la

E n el c u r s o d e lo s d if e r e n te s p e ro d o s d e la m a n io b ra , la s d i
y c o lo c a rla al s e r v ic io d e la lib e ra c i n n a c io n a l.

v e rsa s c o n f e s io n e s p ie r d e n su s d is tin c io n e s , y se lle g a a s a u n a


u n ific a c i n d e c a t lic o s , p ro te s ta n t e s , b u d is ta s , m u s u l m a n e s , ta o s -
ta s , q u e b a jo el r t u l o d e " c h i n o s c re y e n te s , f o r m a n u n g r u p o
n ic o e n u n a c iu d a d d e t e r m i n a d a . " S e v e a s a u n s a c e r d o te c a t
lic o c o m is io n a d o p o r lo s p r o te s ta n t e s a u n a r e u n i n q u e se re a liz a
e n P e k n ; y a l c o n t r a r i o , e l r e p r e s e n ta n te d e lo s c a t l ic o s d e u n a
c iu d a d v e c in a es u n p r o t e s t a n t e , e n o tr a p a r te u n b u d i s t a . . . M e z
c la d e re lig io n e s t a m b i n p a r a la p u ri f ic a c i n : p r o t e s t a n t e s , m u
s u lm a n e s , ta o s ta s , t o m a b a n p a r t e a c ti v a , y a v e c e s p r e p o n d e r a n t e s
p o r el n m e ro , e n la s a c u s a c io n e s c o n tr a la j e r a r q u a c a t l i c a 23.
La d ia l c tic a , in t r o d u e f a a s e n el i n t e r i o r m is m o d e la Ig le
s ia . la v a d e s t r u y e n d o e n f o r m a p ro g re s iv a , p a r r o q u i a p o r p a r r o
q u ia , c r is tia n d a d p o r c r i s t i a n d a d , d i c e s is p o r d i c e s is . E n s u ac
c i n d e s tr u c ti v a , el c o m u n is m o n o a ta c a la fe n i la s v e r d a d e s c r i s
tia n a s . D iv id e a lo s fi e le s d e s u s p a s to r e s , lo s e n e m i s ta c o n t r a e llo s
y lo s c o n v ie r te e n s u s a c u s a d o r e s . L o s c ri s ti a n o s q u e d a n e n v ile c id o s
y a tra v s d e s u s p e r s o n a s q u e d a n ta m b i n e n v ile c id a s la s e s tr u c
tu ra s . E s te p r o c e s o c o n t i n u a d o a c a b a r c o n la re lig i n . E s ta m a n
tie n e in ta c ta s u " c s c a r a e x t e r i o r , p e r o s u c o n t e n i d o v a s ie n d o
s u b s ti tu id o c o m p le ta m e n te p a r a c o n v e r ti r s e e n u n a A s o c ia c i n

a Ibdem, pg. 111.

30
P a t r i t i c a d e c h in o s c a t l i c o s , q u e e n d e f in it iv a , p o r r a z o n e s p a
t r i t i c a s , v a n a c e p t a n d o i n s e n s i b l e p e ro s e g u r a m e n te el p r o g r a m a

La dialctica hegeiano-comunista va cumpliendo la accin cc^


c o m u n is ta .

rrosiva de transformacin del cristianismo en comunismo en el in


terior mismo de la Iglesia, por su pretendido automovimiento de
los fieles, que, diablicamente engaados y automovindose para
cumplir el cuarto mandamiento que manda amar a la patria, intro
ducen el contacto y la colaboracin con el sistema perverso y de
gradante que es todo el comunismo. De modo que por aqu se ve
lo falso de la pretensin del automovimiento de la dialctica,
pues los fieles sucumben al juego dialctico slo cuando aceptan
desde fuera el planteo comunista y traban dilogo con el comunis
mo, bajo la direccin engaadora de catlicos que antes se han
dejado atrapar por la colaboracin. Con el comunismo no puede
haber la ms mnima colaboracin y accin comn en ningn plano
y bajo ningn pretexto. Tan falso es lo del automovimiento que
el comunismo, lejos de autogenerarse en la Iglesia y en las socie
dades cristianas, es introducido desde afuera, extertormente, por
una accin mecanicista, practicada previamente por activistas re
volucionarios que se han dejado envenenar por la perversa ideo
loga. Pero siempre es cierto que si se introduce la dialctica co
munista en cualquier grupo social, sta acta como un perverso
explosivo que lo destruye todo.
Y no puede ser de otro modo. Porque el hombre y las estruc
turas humanas que le perfeccionan, estn hechos para la verdad,
el amor y la vida. Y estos no los saca el hombre de s mismo, sino
que ha de conformarse a ellos como existen en la realidad y sobre
todo en la suprema realidad que es Dios. En cambio, la dialctica,
al fundarse en la contradiccin del ser, se funda en la contradiccin
de la verdad, del bien y de la vida. La contradiccin de la verdad,
del bien y de la vida es la mentira, el odio y la muerte. Por ello,
el comunismo que toma en serio la dialctica, siembra la mentira,
el odio y la muerte en las sociedades y en los hombres, que s
todava logran sobrevivir, lo deben a los valores sobrenaturales y
naturales que han sabido conservar. La dialctica comunista pera
con eficacia la tarea destructiva porque no incurre en el ilogismo
de la lgica hegeliana que, por una parte, hace de la contradiccin
la mdula misma del ser y, por otra, finge un proceso progresivo
que culmina en el Espritu Absoluto. Si la contradiccin y la nada

31
estn alimentando lo ms profundo e ntimo del ser de las cosas,
de las sociedades y del hombre, stos, lejos de marchar en una
lnea ascendente, hacia la cumbre del espritu, tienen por el con
trario que marchar hacia el abismo de la desolacin y de la muerte.
Marx ha sabido tomar en serio la dialctica de Hegel. Y Hegel,
a su vez, al hacer de la contradiccin y de la nada el constitutivo
mismo del ser, ha sabido llevar a madurez todo el pensamiento
moderno que, al apartarse, a fin del siglo xiv, con el nominalismo,
del Ser y de la Fuente del Ser, ha sido el verdadero constructor de
este artefacto de muerte que es la dialctica comunista.

32
Ca pt u l o II

LOS MOMENTOS DE LA DIALECTICA

La dialctica es un proceso en que por un automovimiento de las


contradicciones' que encerrara toda realidad, sta se desenvolvera
o desplegara indefinidamente., Hemos visto cmo Hegel la cum
bre de la filosofa moderna hace consistir en este proceso la
constitucin misma de la realidad, que para l, antes de serlo en
la realidad de la naturaleza, lo es en la realidad de la idea/ La idea
de la Lgica se autodespliega y para_elo se aliena o extraa en l
naturaleza' y luego, superando esta" alienacin o extraamiento, se
reabsorbe y repropia en el Espritd primero Espritu subjetivo;
luego Espritu objetivo, -y por fin Espritu Absoluto que, a pesar
de su carcter mayesttico, no tiene ninguna realidad trascendente
fuera de la inmanencia de los mismos espritus finitos. Por ello,
algunos autores hablan del atesmo de Hegel. . - ~
Esta dialctica que para Hegel se desenvuelve, primeramente
en la Idea, para Marx se desarrolla principalmente en la actividad
econmico social del hombre en un proceso revolucionario conti
nuado, movido por las necesidades econmicas. Feuerbach, el hu
manista ateo de La Esencia del Cristianismo, iba a servir de
puente entre Hegel y Marx, para esta reinversin materialista de
la dialctica.
Pero la dialctica que se desarrolla en la idea o en la realidad
material, es por su naturaleza esencialmente destructiva en cuanto
fundada en la negacin de los primeros principios del ser y del
pensar. Este su carcter destructivo va a aparecer ms claro, si
cabe, con el estudio de los momentos de la dialctica.

33
Los momentos" de la dialctica en la dialctica
del amo y del esclavo

Momento no tiene aqu una significacin de tiempo, indica !a


exigencia esencial de todo proceso" que, por su condicin misma,
est reclamando en cada uno de sus movimientos la marcha hacia
el movimiento siguiente. Para comprender en un ejemplo concreto
y de fcil captacin, qu y cules son estos momentos de la dialc
tica, vamos a exponer la clebre dialctica del amo y del esclavo,
tal como la expone Hegel en su Fenomenologa del Espritu", la
cual dialctica encierra una gran significacin poltica para carac
terizar movimientos como el nazismo y el comunismo.
La pgina en la que Hegel describe la dialctica del amo y del
esclavo, ofrece una belleza plstica inigualable. Primer momento
de la dialctica. La lucha cuerpo a cuerpo entre dos hombres, o
mejor entre dos protohombres para ejercer uno la dominacin sobre
el otro, seala en Hegel el paso de la conciencia sensible o animal,
a la propiamente conciencia de s, propia del hombre inteligente.
Los dos hombres se traban en lucha y uno de ellos, valido de la
mayor fuerza, domina al otro, el cual, antes de caer muerto bajo
los rudos golpes de su rival, prefiere prosternarse, reconocer la
superioridad de su adversario, y" entregarse a su dominacin. L'a
servidumbre antes que la muerte! Es el grito de los esclavos, as
como el grito de la muerte antes que la servidumbre! es el grito
de los seores. Resultado de la lucha es el reconocimiento tanto
por parte del amo como del esclavo'de que el amo es amo yel
esclavo, esclavo. Que el uno tiene conciencia de -ser para s; y el
otro tiene conciencia de ser para otro . '
Pero pasemos al segundrf momento de la dialctica. El amo
domina al esclavo y en lugar de tenerle encadenado, lo cual, lejos
de proporcionarle provecho, le ocasionara perjuicio, al tener que
alimentario a su costa, prefiere domesticarlo, y hacerle trabajar en
su provecho, El amo domina al esclavo y, a travs del trabajo del
esclavo, domina tambin a la naturaleza, que le proporciona el
disfrute y el,goce de la vida.
Pero, a su* vez, en la misma medida en que el amo domina' al
esclavo, el amo va dependiendo de l, ya que no puede gozar de
la naturaleza sino a travs de sus servicios/ El esclavo, con el
trabaj, transforma la naturaleza y a su vez es transformado por
ella; as es naturalizado y humanizado'. Adems, el esclavo; puesto

34
bajo el miedo y el temor de su amo, se disciplina y hace inteligente.
Hegel recuerda la enseanza de la Escritura d que el temor al
amo es el principio de la sabidura 1 y as el esclavo, bajo la ley
del trabajo y de la cultura, se hace inteligente, y se transforma en
amo de su amo, mientras el amo por el disfrute y goce de los bienes
se hace esclavo de su esclavo.
A partir de la esclavitud, el esclavo comienza su encumbra
miento. Aqu podra suponerse que el esclavo acaba por dominar
a su amo y que as se invierten los papeles. Pero si ello fuera de
este modo, la historia no progresara. El esclavo, que con la ley
del rigor y del trabajo se ha hecho inteligente, ha comprendido
que, sin dejar de ser esclavo, ha de reconciliarse con su amo. Este
es el tercer momento de la dialctica, el momento de la reconcilia
cin, que en la historia se conoce como el fenmeno del estoicismo
cuando por una parte el esclavo Epicteto comprende que la verda
dera dominacin es la del espritu en la que se sabe tener a raya
las propias pasiones, y por otra cuando el emperador Marco Aure
lio comprende que la verdadera dominacin es la de las pasiones
en que se sabe tener inalterable el espritu cualquiera sea la suerte
de los acontecimientos exteriores; Tanto el amo como el esclavo
reconocen en el otro su carcter de persona y se reconcilian en
perfecta armona gracias a la libertad soberana-del espritu. Se
sobreentiende que el estoicismo, a que se refiere Hegel, importa
una reconciliacin previsoria dentro de la conciencia desgraciada
que no puede encontrar su reconciliacin definitiva sino en el Es
pritu Absoluto.'
Aqu no queremos ahora examinar la exactitud de esta figu
ra de Hegel ni sealar su proyeccin histrica, sino solamente
comprender el carcter de los tres momentos de la dialctica. Por
de pronto, los dos trminos amo y esclavo que Hegel llama afirma-
cin y negacin estn indisolublemente unidos. E l uno no puede
existir sin el otro.1 No hay amo sin esclavo, ni hay esclavo sin amo.
En la misma medida en que difieren y se oponen, se necesitan y
solicitan recprocamente. El amo adquiere su propia conciencia de
amo en cuanto hace trabajar al esclavo a su servicio y le obliga a
cederle el fruto de su trabajo.' Y el esclavo no adquiere conciencia
de su valor y de su libertad sino frente a su amo que lo tien
sujeto.

35
1 P ro v . 1, 7.
L;afinnacin engendra as,j por su propia dinmica, la co
rrespondiente negacin. El amo da origen al esclavo. Pero es lp
negacin, el poder formidable de la negacin de que habla1 Hgel
repetidas veces en sus diversas obras, la que hace progresar la dia
lctica y la .historia.* El esclavo bajo la ley del miedo, trabaja y e
cultiva y se hace inteligente para llegar a comprender que la verda
dera libertad no est en romper las cadenas exteriores, sino en
saber dominarse interiormente y adquirir la paz del alma frente
los acontecimientos de la vida, forjar la propia personalidad, y as
disfrutar de la verdadera libertad. Es el esclav o negacin del
amo quien revela a ste el secreto de la verdadera libertad, que
no consiste en dominar al esclavo sino en dominarse a s mismo,
y en llegar a la negacin de la negacin, en que amo y esclavo se
reconciliad
La dialctica tiene tres momentos que comnmente se llaman
tesis, anttesis y sntesis, y que Hegel prefiere llamar afirmacin,
negacin' y negacin de la negacin. Se dice tres momentos, por
que cada uno de ellos est exigiendo por su propia dinmica el
trmino siguiente. Hay un automovimiento en la progresin dia
lctica. La afirmacin est exigiendo la negacin y la lucha que
se entabla entre ellos como trminos antagnicos, lucha que, a su
vez, exige la negacin de la negacin. Como esta negacin de la
negacin se ya a constituir a su vez en afirmacin de una trada
nueva, tambin se cumple un automovimiento que asegura la mar-
cbl'interna, necesaria y automtica de todo el proceso de los seres
que constituye el universo dinmico de Hegel. Todo en l se auto-
mueve dialcticamente de manera ininterrumpida e incesante. Las
esencialidades de la lgica se concatenan dialcticamente y en un
automovimiento ininterrumpido alcanzan la cumbre de la idea
absoluta, la que se enajena en la naturaleza, que es tambin a su
vez un incesante automoverse dialcticamente, y luego, la dialctica
de la Idea absoluta con la Naturaleza avanza hacia el Espritu,
que despus de pasar las etapas subjetivas y objetivas alcanza con
la religin y la filosofa la cumbre del Espritu Absoluto.
No hay que subestimar entonces est idea de automovimiento
que es esencial en la dialctica. As como todo el sistema de Aris
tteles descansa sobre la idea de acto y potencia, de causa y efecto,
y por ello es un sistema que necesariamente lleva a un Acto Puro
y Primer Motor, que est fuera y por encima del universo, pero de
Quien ste esencialmente depende, as todo el sistema de Hegel

36
descansa, sobre-la; idea .deTutomovimien to ld;
nectitan d e . u n f i S s ^ idenet:? H ^ is m 1 ^r^^^aeerien
el ssfma materialista de Marx; -
Tm bin .hay que advertir que de los tres momentos '-deVla /
dialctica,; la afirmacin, la negacin, la negacin'ule da negacin?
el ms im t t t e s'e i Segundo: el de la negcintlin'efectVila
afirmacin, el amo en el ejemplo tpico, es un elemento conserva
dor .qqejiende por s a mantenerse estable e inm^jl El verdadero
elemento dinmico .es la ..negacin, que se llama negacin slo rs-
pecto de la afirmacin, pero qu contiene la verdadera fuerza
motriz de la dialctica. .Hegel dice en su "Lgica: "la contradic
cin es la raz de todo movimiento y vitalidad; pues slo al conte
ner una contradiccin en s una cosa se mueve, tiene impulso y
actividad", y all mismo: . .es lo pegativo en su determinacin
esencial, el principio de todo automovimientp que no consiste en
otra cosa, sino en- una manifestacin de la misma contradiccin" 234.
Y aclara Hegel: " \ . .el autombvimiento interno... no es otra
cosa sino el hecho de que algo existe en s mismo, y es la falta,
es decir lo negativo de s mismo, en un nico e idntico aspecto"2.

La alienacin. La relacin que existe entre la afirmacin y la


negacin se llama la alienacin, o la enajenacin. La afirmacin
al negarse se aliena o enajena, es decir, no se reconoce sino como
extraa a s misma. El'am o se ve en el esclavo como un opuesto
de s mismo, como un contrario, un extrao. De aqu que el con
cepto de alienacin encierre el de dolor, sufrimiento. El espritu
necesita alienarse para avanzar, para prosperar-dialcticamente.
Es un progreso laborioso, de aqu que se llame al sistema de Hegel
pantragismo. Tanto la lgica como la naturaleza y la historia avan
zan a fuerza de oponerse y negarse, de enajenarse, de extraarse.
lean Wahl ha revelado el sentido de la filosofa de Hegel a travs
del concepto de desdicha en su valioso libro "La desdicha de la
conciencia en la filosofa de Hegel" *.

2 Ciencia de la Lgica, traduccin directa del alemn por Augusta y


Rodolfo Mondolfo, l ibrera Hachette S. A., Buenos Aires, 1956, t. II,
pg. 73.
3 Ibidem, pg. 74.
4 Presses Universitaires, Pars, 1951.

37
La mediacin. Hegel llama tambin mediacin a esta contra
diccin en la cual el hombre se debate y que es causa motriz de su
movimiento dialctico incesante. Henri Niel ha escrito un libro
importante: " De la mdiation dans la Philosophle de Hegel s, en
que alrededor de este concepto expone toda la filosofa de Hegel.
El concepto de mediacin es de uso constante en la Lgica y en la
Enciclopedia. Se entiende por tal el movimiento por el cual un
trmino que se supone independiente, es mediado, es decir, referido
a otro. Esta referencia a otro es propia de la nocin de mediacin.
Para Hegel, y lo mismo para el comunismo, un trmino absoluta
mente aislado, puramente inmediato, no tiene sentido. Lo inme
diato se ha de desdoblar en otro trmino que lo mediatice. Y este
juego de lo inmediato y de lo mediato se confundir con el juego
de la unidad y de la diferencia, siendo la unidad el estado de una
cosa tomada en s misma, en la inmediatez, y expresando la dife
rencia la presencia de la referencia al otro en el interior de la cosa
misma.
Esta necesidad de la mediacin en la dialctica se debe en el
pensamiento de Hegel a que hay que trascender la fragmentacin
en que se encierra nuestro pensamiento conceptual. Lo propio de
la dialctica es integrar todas las cosas en la unidad. Las realida
des aisladas deben religarse al principio que las justifica, dejando
por lo mismo de plantearse como otros tantos absolutos. Un lazo
viviente se establece entre la espontaneidad creadora y las formas
que de ella proceden. El mundo de la naturaleza se religa con el
mundo de la vida, el mundo de^la vida con el del espritu y el
mundo del espritu con Dios mismo. La marcha de la dialctica
a travs de la mediacin no se resuelve en la nada, sino en un
acrecentamiento de inteligibilidad. En virtud de su limitacin,
cada categora reclama una categora ms elevada en la cual supe
rarse. As, destruccin y creacin, muerte y vida, desgracia y goce,
estn indisolublemente ligados. El oficio de la mediacin es insta
larnos en el plano en que podamos captar por dentro esta ligazn
viviente.

Las caractersticas de la Dialctica. Para acabar de tener una


idea completa de la dialctica tal como ha sido elaborada por Hegel
y como ha de ser utilizada luego por Marx, conviene que seale-5

5 Aubier, Par/s, 1945.

38
mos ms explcitamente sus tres caractersticas: La totalidad, el
devenir y la contradiccin6.
La idea de la totalidad que encierran todos los seres y aconte
cimientos del mundo, la sociedad y la historia est reclamada por
la esencia misma de la dialctica; sta, al analizar cualquier hecho
o fenmeno dialcticamente, se propone en efecto concatenarlo con
el todo de la universalidad de seres, hombres e historia. Georges
Lukcs, conocido marxista, llega a afirmar que esta totalidad cons
tituye el fundamento mismo del marxismo. "No es la preponde
rancia de los motivos econmicos en la explicacin de la historia,
dice en su notable obra Historia y Conciencia de Clase, lo que
distingue de un modo decisivo al marxismo de la ciencia burguesa,
sino el punto de vista de la t o t a l i d a d Y , en efecto, el marasmo
con su interpretacin de la historia pretende ilustrar al hombre
moderno, sumergido en el mundo capitalista, sobre el sentido de
la totalidad del Universo y de la historia hacia donde irremediable
mente se dirige.
La otra caracterstica es la historicidad, el devenir, que seala
la condicin misma de la realidad del hombre. No hay nada fijo
ni inmvil. Todo est en perfecto movimiento. Todo cambia lle
vado por el empuje mismo de la historia. No hay entonces verdades
inmutables ni dgns. El marxismo no debe tampoco considerarse
como una doctrina rgida sino, como ensea Marx, a quien sigue
Lenin, una gua para la accin.
La historicidad propia de la dialctica est en funcin de la
contradiccin. El progreso de la historia, como ya lo hemos sea
lado, se cumple a travs de la contradiccin, de la lucha. La dia
lctica del amo y del esclavo es el prototipo de todo proceso ascen
sional. . Y modernamente, la lucha entre burguesa y proletariado
sera la condicin necesaria del advenimiento de la nueva etapa
salvadora de la humanidad. El antagonismo entre una y otra clase
se ir haciendo cada yez ms intenso hasta que se produzca el
sometimiento de la burguesa y el triunfo del proletariado con la
toma total y universal del poder poltico por parte de este ltimo.

6 Henri Arvon, Le Marxisme, H. Coilin, Pars, 1955, pg. 34.

39
Los momentos de la dialctica hegeliano-comunista
son una transposicin profunda de los
misterios cristianos

Para comprender a Marx hay que comprender a Hegel, y para


entender a Hegel hay que entender los misterios ms profundos del
cristianismo. Porque tanto Hegel como Marx no han hecho sino
transponer los misterios cristianos; el primero en un plano filos
fico, y el segundo, en un plano econmico social.
E l cristiano eleva su mirada hacia un Dios Transcendente,
infinitamente transcendente. Aunque reconoce que con su presen
cia Dios se hace inmanente en las criaturas, sabe que su modo
especialsimo de Ser Ser subsistente est fuera y por encima
de todo lo creado. Dios plenitud de ser no ha creado al hom
bre por una necesidad intrnseca de complementarse sino por un
acto eternamente gratuito de la sobreabundancia de su bondad.
E l Dios transcendente, plenitud de Ser, sin mezcla de finitud
o imperfeccin, encierra en su Deidad dos comunicaciones de su
misma esencia: una, por va de inteligencia, otra, por va de amor
dos procesiones , la del Verbo y la del Espritu. Pero ellas se
cumplen en la inmanencia de la Divina fesencia. E l Padre ingnito
desde la eternidad engendra a su H ijo, comunicndole su mism
sima esencia y el Padre y el Hijo dan procedencia al Espritu por
va de amor. El misterio de la Trinidad es el misterio ms augusto
e impenetrable de todos los misterio!. Pero hay otro misterio,
tambin augusto e impenetrable, y es que el Verbo el Logos
se h ito carne. Cierto que Dios se basta a s mismo y no tiene
necesidad de la creatura. Sin embargo se comunica libremente
con ella. La comunicacin ms grande se realiza en Cristo. El
Hijo, la segunda persona, sin dejar de ser Dios toma en unidad
de persona la naturaleza humana. El Hijo se hace hombre. En
el misterio de la Encamacin, dos naturalezas, la divina y la hu
mana, se unen en la misma persona. San Pablo nos describe este
misterio como la negacin de Dios y as nos dice en la carta a los
filipenses, 2 , 5:
"Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess, quien,
existiendo en la forma de Dios, no reput codiciable tesoro, man
tenerse igual a Dios, antes se anonad, tomando la forma de siervo
y hacindose semejante a los hombres, y en la condicin de hombre
se humill, obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo

40
cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre para
que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en el cielo, en
la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es
Seor para gloria de' Dios Padre".
En esta enseanza de San Pablo hay que poner atencin espe
cialmente en este se anonad"; que en latn la Vulga't traduce7
por " exinanivit" , se hizo nada; y el original griego por autv
xvoosv, se vaci. Porque de aqu procede toda la interpretacin
teolgica falsa que haba de introducir el luteranismo, y que in
fluira sobre Hegel para la creacin filosfica de la dialctica que,
como lo hemos sealado, descansa de modo particular sobre el
principio del segundo momento" , el de la anttesis" o " nega
cin", o contradiccin", o " alienacin .
San Pablo, cuando habla de est^ anonadamiento", o vacia
miento" de Cristo, no lo hate patolgico como si Cristo dejara de
ser Dios y se hicjera otra cosa, sino simplemente quiere llamar la
atencin de los cristianos sobye^el ejemplo de humildad oue nos
dio Tess. el cual siendo Dios se mostr como un-simple nombre
escondiendo la gloria y el poder de la divinidad.

La doctrina cristiana adulterada


por el luteranismo

Estos dogmas cristianos van a ser adulterados por el movimien


to protestante que naci de la Reforma de Lutero.
El catolicismo mantena una actitud especulativa y sapiencial
de los misterios cristianos. Los consideraba en s mismos, en su
realidad especulativa. Pero con Lutero comienza un movimiento
teolgico de la accin y del conocimiento prctico. Los dogmas no
interesan como verdades en s, verdades objeto de pura contempla
cin, sino como verdades para nosotros, y en cuanto se refieren a
nuestra justificacin. Lutero presta atencin a lo que l llama
Theologia crucis, en contraposicin a Ia Theologia gloriae. El as
pecto metafsico de la Cristologa tampoco le interesa, pero s su
aspecto dramtico. Poco le importa que Cristo tenga dos naturale
zas; en cambio I interesa que haya venido a tomar nuestros pe
cados y a darnos su justicia. Y as tambin concibi de una manera
prctica lo que los telogos llaman Ia communicatio idiomatum,
es decir el hecho de que a un sujeto concreto nico, el Cristo,

41
Verbo Encarnado, puedan aplicrsele indistintamente las propie
dades de la naturaleza humana y de la naturaleza divina. "Dios
muri por nosotros, se dice y con propiedad. Y ello en virtud de
esta communicatio idiomatum", sin que ello signifique que haya
sufrido y muerto, en cuanto Dios, en su Deidad. Sufri y muri
en su humanidad, la cual es creada y pasible, pero como esta
humanidad pertenece a la Persona Divina del Verbo, legtimo es
afirmar que Dios la Persona Divina del Verbo ha sufrido y
muerto en la cruz.
Putero, en cambio, comienza a entender esto de que "Dios se
h i z o h o m b r e y pecado en Jesucristo como si se efectuase "un
c a m b i o de las virtudes y de la situacin de las dos naturalezas
tomadas como realidades concretas. Dios, tomando en Jess nues
tras debilidades y an tomando nuestro pecado, pero atribuyndo
nos su Justicia, y despus, ulteriormente, su G lo ria 78.
Este defecto' de rigor especulativo y de consideracin sapien
cial va a determinar que aquel texto del Apstol a los Filipenses
en que se habla que Dios se anonad, se interprete como si Dios al
encarnarse se despojara de sus atributos de esencia divina,, de su
inmutabilidad, y adquiriese condiciones creaturales. Se'inicia en
tonces un movimiento teolgico que va a culminar en lo que se
conoce como La teologa de la Kenosis, y en la cual los telogos
protestantes de los siglos xvni y xix van a sostener que el LOGOS
tiene facultades para limitarse en cuanto a su ser y a su actividad
y que en la carrera de Cristo en la Tierra, la divinidad ha estado
limitada, y asf la "communicatio idiomatum se interpreta como
"Logos non extra carnem nec caro extra Logos;'es a saber, como
si el Verbo no tuviera ser fuera de la humanidad ni la humanidad
fuera del Verbo *. *
Debajo de estos errores propiamente teolgicos hay en el lu-
teranismo un error fundamental filosfico proveniente del nomi
nalismo. El nominalismo no tiene una nocin exacta sobre el Ser,
que se predica no unvoca sino analgicamente, de los distintos
seres que lo realizan diversamente. Dios es el Ser por esencia, y
la creatura es ser por participacin. Hay una predicacin analgica.

7 Ives M. J. Congar, Le Christ, Marte et lEglise, Paris, 1952, pgs.


32-38; Georges M.-M. Cottier, L athisme du jeune Marx, J. Vrin, Paris,
1959, pg. 140,
8 Dict. de Thologie, de Vacant-Knose.

42
La diversidad del ser permite su unidad. En cambio, en el nomi
nalismo el ser es unvoco, de modo que hay, diramos, una nica
masa de ser que se distribuye, parte a unos seres, parte a otros;
parte a Dios y parte a las creaturas. No hay dos modos esencial
mente diversos de poseer el ser en el caso de Dios, Ser por
esencia, y en el caso de !a creatura ser participado y derivado de
Dios sino una nica manera, de donde se sigue que lo que tiene
Dios no lo tiene la creatura y lo que tiene la creatura no lo tiene
Dios.
La filosofa de la univocidad del Ser tiende a oponer la crea-
tura con el Creador; tiende a extremar la trascendencia divina
sobre la creatura, como si para exaltar a Dios hiciera falta humillar
y despreciar a la creatura.

La Gnosis Hegeliana. Sobre esta teologa adulterada elabora


Hegel su sistema filosfico. Hoy est suficientemente comprobado
que Hegel recibi una fuerte impregnacin de teologa luterana.
Paul Asveld, en su excelente estudio La pense religieuse du jeu
ne Hegel, afirma que "Hegel no adhiri nunca a la ortodoxia
luterana, aunque fue literalmente asediado por ella".
Todo el fondo del sistema de Hegel es profundamente teol
gico. Despus de los estudios de N ohl9102*, Dilthey w, Enrico de Ne-
g r iu, Jean Wahl Hippolite u, Asveld M, Grgoire1516 nadie duda
al respecto. El dominico Georges M. M. Gotter u acaba de hacer
una demostracin de esta tesis en las primeras cien pginas de
" L'athisme du jeune Marx", que causa una impresin de so
brecogimiento.
Y en efecto. Todo el sistema de Hegel est construido sobre

9 Hegel Theologische Jungendschriffen, Tubinga, 1907.


10 Hegel y el idealismo, Fondo de Cultura Econmica, Mjico, Bue
nos Aires, 1956.
11 L elaborazione hegeliana di terni agostiniani, en Revue Internatio
nale de Philosophie, t. V I, 1952, n? 19, pgs. 62-68.
12 Le malheur de la conscience dans la philosophie de H egel, Presses
Universitaires de France, 1951.
u Gnese et structure de la phnomnologie de lesprit de Hegel,
Aubier, Paris, 1945.
M La pense religieuse du jeune Hegel, Descle de Brouwer, Pa
ris, 1952.
15 A ux sources de la pense d e Marx, Vrin, Paris, 1952. tudes He- .
geliennes, Louvain, 1958.
16 f. Vrin, Paris, 1959.

43
la nocin de Entausserung que los autores traducen por el trmino
alienacin.' Enrico de Negri en su excelente artculo "Llabora-
ziorte hegeliana di tem agostiniani, dice de Entausserung: "el
automovimiento de la idea o del espritu absoluto o del sistema
en tanto que el sistema se desarrolla o debera desarrollarse sobre
un terreno limpiado de toda impureza".
Este trmino Entausserung es la forma sustantivada de la pa
labra hat sich selbst geeussert, con que Lutero traduce de la Vul-
gata aquel "se anonad de San Pablo a los Filipenses, de que
hablamos ms arriba.
As como en la Encarnacin, interpretada en la doctrina de
la kenosis, el Logos se vaca de la divinidad; y se reviste de la
humanidad para ser exaltado en la comunidad de la Iglesia por el
Espritu, as en el sistema hegeliano, el Logos, el Espritu se va
vaciando en diferentes figuras hasta alcanzar su completa realiza
cin en el Espritu Absoluto, que comprende lo infinito y lo finito,
la identidad de la identidad y de la no identidad.
En este proceso que cumple el Logs podemos considerar un
doble movimiento, un movimiento de negacin, de alienacin, en
que el logos se va despojando de toda trascendencia; y un segundo
movimiento, negacin de la negacin o apropiacin aufheben ,
en que el logos se apropia en su inmanencia la divinidad repre
sentada en la anterior trascendencia.

Primer movimiento, la negacin. Aqu tenemos que considerar


que Dios se hace el Cristo, Menschwerdung, se encarna, entendido
como una accin o devenir incesante, o mejor, "Dios se identifica
con la historia, que es un continuo proceso de manifestaciones,
revelaciones, encarnaciones. Aqu tenemos el sentido de la Feno
menologa del Espritu que se desarrolla en sucesivas figuras " 17.
En estas sucesivas figuras Dios muere, o sea que la muerte de
Cristo es la negacin, lo que en Hegel constituye el alma vivifica
dora del movimiento.
La muerte de Cristo alienacin es tambin mediacin,
porque una figura nos hace llegar-a una figura superior y as a
travs d la serie de figuras llegamos al saber absoluto. Las figuras
que son negacin del Logos, el otro del Logos, son tambin su
negacin.

17 Cottier, ibdem.

44
Pero' Hege quiere negar primeramente un Dios trascendente;
por esto, en este proceso de Entausserung, Kenosis, que se cumple
en la totalidad del sistema hegeliano, se van realizando una serie
de alienaciones. 'Hegel rechaza al Dios trascendente de la tradicin
judeo^cnstiana, se ensaa particularmente con el Dios de Abraham.
Y en la clebre figura del amo y del esclavo, el amo es el Dios
trascendente y el esclavo es la conciencia; pero el esclavo acabar
por ser amo de su amo, cuando logre reabsorber la divinidad en la
inmanencia de la conciencia.

El segundo movimiento de la Entausserung. El primer mo


vimiento, la negacin de la Entausserung, no constituye sino un
primer tiempo de un movimiento circular. A la prdida sucede la
reapropiacin, a la escisin la reconciliacin, a la negacin la
negacin de la negacin. Al anonadamiento de que nos habla el
Apstol sucede la exaltacin de-que tambin nos habla. La nega
cin suprime y conserva. Se niega la divinidad como trascendente,
pero se la conserva en la inmanencia.
En resumen, que Hegel toma del Misterio cristiano de la Tri
nidad, la idea de proceso, o procesin, la cual, aunque en la
buena teologa no implica movimiento ni cambio, Hegel la toma
como si fuera la de un automovimiento. De dnde saca Hegel
esta idea de automovimiento qu se desarrolla en tres momentos?
La saca del misterio de la Encarnacin, entendido malamente a
travs de la Teologa de la Kenosis, como si el Logos se transfor
mara en la Humanidad de Cristo, para luego transformarse sta,
en su pasin y muerte, en la exaltacin de la Iglesia, Esta confu
sin y simplificacin de los ms altos misterios cristianos la traslada
desde el plano de la teologa al de la filosofa, al del "concepto.
En el concepto se ha reabsorbido toda trascendencia y el concepto
es sujeto que se automueve y se autocrea. El concepto es causa
sui, no slo con relacin a sus propias determinaciones, sino que
l es la efectividad. El movimiento dialctico interno era ya un
juego de lo mismo y de lo otro. Pero tambin el logos debe tener
su otro, la natura. Natura y logos son as los dos momentos de una
unidad dialctica, pero esta victoria no puede perdurar porque
sealara la victoria de la dualidad y de la escisin. A su vez,
logos y natura son " suprimidos en el espritu. El logos evoluciona
a travs de la natura en el espritu, que es identidad de la identidad
y de la no identidad. El espritu se realiza histricamente en el
arte, la religin y a filosofa . Dios se confunde con la historia. Y
como la historia es la humanidad andando, Dios se confunde con
la vida de la humanidad, con cl devenir humano, vale decir que
se va realizando a travs de la praxis filosfica

Gnosis de la dialctica revolucionaria comunista

Los tres momentos de la dialctica de Megel son una trans


formacin en el plano de la razn humana de los misterios cristia
nos y. en especial, del misterio de la Encarnacin falsamente en
tendido. Resulta as una perversa teologa, y una perversa filosofa.
Los otros misterios de la Trinidad, de la Encamacin, de la Pasin
y muerte del Seor y de la vivificacin de la humanidad en el
Cuerpo Mstico'por el Espritu Santo, son utilizados para construir
un sistema ateo y evolucionista que convertir la filosofa moderna
en una divinidad, en una gnosis atea y peligrosa. Se llama gnosis,
en sentido peyorativo, todo sistema que. racionaliza los jnisterios
cristianos. Es la gran hereja que trata de destruir al cristianismo
desde el primer momento de su existencia y que persevera bajo di
versos nombres en todas las edades cristianas. A pesar de todo,
la gnosis hegeliana no ser de todas las posibles la ms peligrosa.
Hegel mantiene la superioridad del espritu sobre la materia. Pue
de discutirse la legitimidad con que Hegel afirma esta superioridad
del espritu. Porque en rigor, al-ronstituirse la dialctica por la
contradiccin y por la negatividad como por su elemento esencial
y constitutivo, est movida no precisamente por el ser sino por la
nada. No tiende en constuencia hacia arriba, hacia el Espritu,
sino hacia abajo, hacia la materia. Sin embargo, aunque puede
cuestionarse la coherencia del sistema de Hegel, el hecho es que
en l, el Espritu tiene la primaca. Marx, en cambio, por su fa
mosa inversin de la idea en lo econmico-social, crear una gnosis
ms perversa y revolucionaria al llevar al plano de la vida de los
pueblos y de las sociedades humanas este cristianismo gnstico
como factor de disolucin social. El cristianismo, en efecto, sus
tancialmente desfigurado e invertido por algo se llama al Diablo,
Dios invertido est alimentando y sosteniendo este engendro te*
rrible que es el comunismo ateo de Karl Marx y de Lenin. Hemos
visto cmo Marx mantiene como pieza esencial de su sistema, la
de proceso, "cam bio " y movimiento. Nada hay estable, todo
es puro proceso. Esta idea la toma de "las procesiones que se
cumplen en la inmanencia de la Trinidad.
Este proceso se desenvuelve en los tres grandes momentos de
afirmacin, negacin y negacin de la negacin. La de Hegel es
una dialctica que se desenvuelve con pitmo triadico. Este sistema
est tomado tambin, como hemos explicado, del misterio cristiano
de la humillacin de Cristo. En la Encarnacin, cuando el Verbo
se. hace Hombre, hay una afirmacin, el Verbo, hay una negacin
el hombre , y una negacin de la negacin o superacin que
es Cristo exaltado sobre todo lo creado . Marx va a llevar estos
tres momentos de la dialctica al plano de la historia actual de la
humanidad.
El punto central del sistema de Marx lo constituye lo que se
llama la gran ley de la historia ", o "la profeca de Marx, y que
consiste en definitiva en el paso dialctico del capitalismo al co
munismo. Esta ley tiene tres momentos culminantes. Primer mo
mento, la humanidad del comunismo primitivo, cuando por la falta
de divisin del trabajo, y debido al carcter primitivo de la tcnica,
no. hay posesin privada de los medios de produccin . En la con
cepcin marxista es ste un comunismo puramente "negativo,
pobre, "vaco, algo as como la "idea en la lgica de Hegel.
Para enriquecerse, para pasar de lo vaco a lo lleno y rico, esta
humanidad tiene que alienarse, perderse, as como la "idea de la
Lgica, antes de llegar a la riqueza del espritu Absoluto, tiene que
pasar por todas las fases de la naturaleza y de la historia. Y el
factor de enriquecimiento, lo constituye la negacin o contradic-
. cin. El hombre no puede enriquecerse con el progreso tcnico
s no se niega y se aliena. En realidad, Marx no asigna la razn,
a la necesidad de esta alienacin. Por qu el hombre del comu
nismo primitivo que viene desalienado no pasa directamente y en
un proceso continuo al hombre del comunismo con alto progreso
tcnico sin necesidad de pasar por la etapa del trabajo alienado de
I poca de la esclavitud, del feudalismo y del capitalismo? Marx
no asigna ninguna razn de esta necesidad. La impone el juego'
dialctico. Y por qu la impone el juego dialctico con su mo
vimiento tridico? Tampoco asigna Marx, como no asigna tam
poco Hegel, ninguna razn. La herencia cristiana, de la cual no
ha podido desprenderse el mundo moderno, aun en la etapa ms
profunda de sus aberraciones, est alimentando y sosteniendo un
pensamiento que, de otra suerte, se agotara en un puro nihilismo.

47
Pasamos al segundo momento de la dialctica comunista, cuan
do la humanidad, cuya esencia la constituye el trabajo social, se
aliena o pierde por la. propiedad privada de los medios de produc
cin. Este segundo momento tiene una larga y accidentada tra
yectoria histrica que recorre en el rgimen de la esclavitud, en el
rgimen feudal y finalmente en el rgimen del capitalismo. El
progreso tcnico determina la divisin del trabajo, la cual, a su
vez, trae como consecuencia que ciertos hombres, propietarios de
los medios de produccin, sometan al trabajo a los que estn pri
vados de dichos medios. La sociedad se convierte en dos clases
irreconciliables, la de los explotadores y la de los explotados, que
en la fase actual del desarrollo dialctico la constituyen burgueses
y proletarios. Cada una constituye a la otra dialcticamente y, a
su yez, se opone a la otra y lucha y combate contra la otra.
La tragedia del drama cristiano en que el Verbo-Dios se en
trega a la gran humillacin de tomar nuestra humanidad pasible
y de hacerle recorrer los diversos pasos de una pasin accidentada
y colmada de oprobios, encuentra su correspondiente paralelo en
la masa trabajadora de la humanidad esclavos, siervos y prole
tarios que con sus sufrimientos y sus luchas entabla el gran
combate para liberar a la humanidad.
Esta alienacin econmica determinada por la propiedad de
los medios de produccin, ha de engendrar, a su vez, otra aliena
cin en el plano social, poltico, filosfico y religioso. La infraes
tructura econmica determina y engendra tambin la superestruc
tura. El hombre que se siente esclavo ante el patrn, su amo, en
el rgimen burgus se siente tambin, por una alienacin puramente
imaginativa, esclavo ante su amo, un Dios trascendente, sobre lodo
el de la tradicin judeo-cristiana. Y el hombre, el proletario, no
ha de entablar su lucha a muerte contra el patrn econmico, su
amo, si no la entabla primeramente contra su amo religioso el
Dios de la religin pues para vencer la alienacin que lo tiene
perdido necesita tener confianza en su poder creador, lo cual no
ser posible mientras est acobardado y apocado poniendo su
confianza en un Creador fuera de s. Para que el proletario tome
conciencia de su Poder Creador, de su propia vida y de la historia,
debe autoconvencerse de que slo l es su divinidad para s mismo,
de que el hombre es la esencia suprema del hombre 18, y por

,s Marx, Crtica de la Filosofa del Derecho d e Hegel.

-.Si
consiguiente como otro Prometeo debe exclamar: odio a todos los
dioses" y hacer suyas las palabras del mismo Prometeo a Kermes
el mensajero de los dioses: Jams cambiar mis cadenas por el
servilismo del esclavo. Mejor es estar encadenado a una roca que
obligado al servicio d e Zeus 19. Por aqu se ve que el atesmo
la guerra a la religin constituye un elemento esencial e inse
parable del comunismo de Marx.
Y as podemos comprender el tercer momento d e la dialctica
comunista, el de la negacin de la negacin, cuando el proletariado,
pertrechado de la teora revolucionaria del socialismo cientfico,
entabla su batalla despiadada contra el mundo que l llama bur
gus, y que lo es en gran parte, ya que por efecto de la revolucin
anticristiana, la antigua ciudad catlica que floreci en el medioevo,
se ha transformado en la sociedad cristiana aburguesada del mun
do occidental. El comunismo sostiene que en este tercer momento
el proletariado ha de obtener una victoria aplastante sobre la bur
guesa y que, despus de un proceso laborioso, ha de instaurarse
finalmente la ciudad mundial comunista. As como el Verbo se
humilla y obtiene la victoria sobre el pecado, as el proletariado
redentor humillado salva a la humanidad.
De este comunismo dice Marx en su famoso " Manuscrito de
1844": El es la genuino solucin del conflicto entre el hombre
y la naturaleza, y entre el hom bre y el hombre, la verdadera solu
cin de la lucha entre la existencia y la esencia, entre objetivacin
y propia afirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el indi
viduo y la especie. El comunismo es la solucin del enigma de
la historia, y la conciencia misma de ser esta solucin."
As, la afirmacin de la humanidad, su prdida en el capitalis
mo y su recuperacin y salvacin en el comunismo, responde a la
versin profana y econmico-social del misterio cristiano de la
Encarnacin, de aqul se anonad" de San Pablo a los filipenses.
El proletariado adquiere los atributos de mesianidad que en el
cristianismo corresponden a Cristo, el Salvador, y la ciudad del
trabajo comunista es la versin marxista de Cuerpo Mstico de
Cristo, que es la Iglesia.
El materialismo histrico de Marx es, con toda verdad, una
gnosis operativa de la Revolucin Anticristiana.

19 Marx, Filosofa de Demcrito y Ejiicuro.


El poder destructivo de los tres momentos
de la dialctica

La dialctica comunista descansa como en su eje propio en


la lucha que lleva el proletariado contra la burguesa para implan
tar la ciudad atea del trabajo prometeico. Aqu el proletariado es
utilizado como mito y como masa pasiva. En rigor, la revolucin
sale de cerebros burgueses. Marx, Engels y Lenin fueron burgue
ses y la Revolucin, antes de encarnarse en el proletariado, debe
estar en los cerebros de los intelectuales burgueses. El comunismo
es una " teora revolucionaria, destructiva del hombre, hecha ac
cin". Con ella se quiere torcer el destino mismo del hombre. El
hombre est hecho en definitiva para contemplar a Dios, Uno y
Trino. El hombre por su destino es un ser contemplativo. En
cambio, el comunismo le convierte en un "homo faber ", en un puro
trabajador, tuerca de la gran fbrica de la ciudad colectivista. Si
el hombre trabaja, lo hace para vivir su vida sensible, vive su vida
sensible para vivir su vida intelectual; vive su vida intelectual para
vivir de Dios y en Dios. El destino definitivo del hombre es ser
contemplativo de Dios. Honorable es la cultura profana, sea filo
sfica, sea poltica, sea econmica, sea simplemente la actividad
de los trabajos inferiores que cumplen los grupos ms humildes.
Pero por encima de ello est la vida cristiana que en definitiva se
dirige a la contemplacin divina. Al cambiar el sentido de la vida
del hombre, el comunismo cambia el de la sociedad y el de la
historia y como no es un movimiento terico sino prctico y ope
rativo, trabaja tambin incluso revolucionariamente para crear un
condicionamiento social que desquicie profundamente al hombre
y lo embrutezca. Los momentos de la dialctica comunista, no
slo en cuanto dialctica, sino en cuanto comunista, son un factor
poderoso de disolucin del hombre y de la historia.
Cmo se ha logrado trocar en fuerza revolucionaria destruc
tiva los misterios cristianos? Vamos a explicarlo brevemente. En
el cristianismo, Dios es la plenitud de ser que sin sufrir la menor
inmutacin ni detrimento, en el tiempo comunica por participacin
en las criaturas sus divinas perfecciones. La criatura slo se enri
quece cuando recibe de Dios, Plenitud de Ser, el ser, la vida, la
inteligencia, el amor y la gracia. El acrecentamiento de perfeccin
que se cumple en el plano de lo finito es participacin y derivacin
de aquella fuente de plenitud que es Dios. La criatura que se en

50
riquece nada intrnseco aade a Dios. No porque haya la riqueza
de l Creacin y de la Gracia existe una mayor suma de ser y de
bien que la que hubiera habido si Dios no hubiera creado nada.
La Creacin y la Gracia nada aaden a Dios.
Esto se entiende perfectamente si se tiene la nocin clara de
la analoga del ser por esencia y del ser por participacin. Pero
al carecer de esta nocin, Hegel y el comunismo de Marx detrs
de l, inventaron el absurdo de que el ser sale de la nada, y se ven
entonces obligados, para explicar el ser de la naturaleza y de la
historia que tienen frente a s, a recurrir a estos tres momentos de
la dialctica que por un proceso continuo generaran un enriqueci
miento sin fin dei propio ser. Pero si el ser sale de la nada, el ser
es nada, y como la nada destruye, tanto la gnosis hegeliana como
la gnosis comunista adquieren la fuerza fantstica de destruccin
que encierra la dialctica. Nuestro Seor nos ense el lenguaje
de la verdad; Est, est; non, non; s, s; no, n o M. El comunismo,
en cambio, es la mentira hecha accin y por lo mismo, destruccin.
Cierto es que el comunismo dice que destruye para construir.
Destruye los ltimos restos de la civilizacin cristiana que an
quedan detrs del llamado mundo occidental, para construir el
hombre y el mundo comunistas. Pero el hombre y el mundo co
munistas consisten precisamente en la destruccin del hombre.
El hombre vuelto contra su bien psicolgico, y contra su bien
sociolgico. Destruccin de su personalidad con modernas tcnicas
fisiolgicas y psquicas. Destruccin de las estructuras sociolgicas
como la familia, las sociedades naturales y la sociedad poltica.
Destruccin de la autntica convivencia social y poltica. Y sobre
todo, destruccin de las aspiraciones profundas de la inteligencia
y del corazn humano que se siente lanzado hacia Dios, su Verdad
y su Bien. Destruido el hombre en los mecanismos elementales de
su ser fsico que condicionan sus interiores aspiraciones, puede ser
luego utilizado como materia maleable en la edificacin de la anti
humana y cruel sociedad comunista. A ella conduce y en ella ter
mina el gran instrumento de la dialctica. Porque, en definitiva,
el hombre en lo que es y en lo que tiene como propio suyo es
nada; cuando en su loca y estril soberbia se autoconfiesa Crea
dor de s mismo no puede menos que acabar con su propia des
truccin. Y las mismas prodigiosas invenciones humanas, lejos de20

20 Mateo, 5. 27.
!

serle tiles, le resultan perjudiciales, porque el hombre vese apr*


f sionado en una poderosa maquinaria tcnica,
j Pero como an para destruirse el hombre no puede operar
con la pura nada, tiene que recurrir a las cosas de Dios, al plan
C de Dios, a los misterios cristianos que constituyen lo ms e.ncum-
(' brado de este plan, y usarlo al revs, como fuerza de disolucin
del hombre. Los altsimos misterios de la Trinidad, de la Encar-
f nacin y de la Iglesia conformados al pobre cerebro de Marx. Lenin
C y Stalin se convierten en un poderoso explosivo de la especie
humana.

SO
Ca pt u l o III
LAS LEY ES DE LA DIALECTICA

Hemos estudiado la naturaleza y los momentos de la dialctica


comunista. Nos toca ahora estudiar sus leyes. Estas son tres:
Ley de la unidad y lucha de los contrarios:1 ley del trnsito' de
los cambios cuantitativos y cualitativos; ley de la negacin de la
negacin . La primera que determina el origen y fuente del mo
vimiento dialctico; la segunda que rige su carcter continuo y
discontinuo; la tercera, que asegura su progreso. La dialctica es
entonces un movimiento necesario que arranca y toma origen en la
contradiccin que yace en la intimidad de cada ser y sigue un desa
rrollo evolutivo con saltos revolucionarios, tomando la direccin
de una lnea de progreso en espiral.
Fcil es advertir que, aunque tanto Hegel como los comunis
tas se empean en asignar a la dialctica un carcter decisivo y
ltimo tanto en el plano de la realidad como del conocimiento, sin
embargo no logran superar la ambigedad que parece afectarla.
En efecto, la dialctica puede verificarse igualmente, de hecho al
menos, en un sujeto espiritual o material. Esta ambigedad del
proceso dialctico muestra que la dialctica no puede de ninguna
manera independizarse de una metafsica que determine en qu
consiste en ltimo anlisis la realidad. Porque segn sea esta
realidad idea, materia o espritu habr de ser tambin el
sentido y progreso de la dialctica. Sin embargo, como ya hemos
apuntado, en nuestras lecciones anteriores, consideramos ms cohe
rente asignar una naturaleza materialista a la dialctica, pues al
consistir sta en la contradiccin, en lo negativo, en la nada, se
hace ms inteligible una dialctica materialista que una espiritua-

53
lista. Aqu, pues, habremos de considerar ya las leyes dialcticas
en una metafsica materialista a que se cie el comunismo cient
fico de Marx y de Lenin.

El ordenamiento d e las tres leyes

Hegel no se ha tomado la tarca de indicar cx-profeso las le


yes de la dialctica. Sin embargo puede aceptarse que el nmero
y el tipo de las leyes dialcticas sobre las que luego habran de
extenderse, a partir de Engels, los tericos del comunismo, se hallan
contenidas en la Ciencia de la Lgica. Engels fue el primero que
determin su orden y contenido. En la Dialctica de la Naturaleza 1
escribe:
Las leyes de la dialctica se reducen principalmente a tres:
La ley de la transformacin de cantidad en cualidad y vice
versa.
La ley de la interpenetracin de los contrarios.
La ley de la negacin de la negacin .
Sin embargo, Lenin, que hizo estudios especiales y dignos de
destacarse sobre la Lgica de Hegel, asign especial importancia
y coloc en primer lugar a lo quer llama Engels La ley de la in
terpenetracin de los contrarios y que Lenin prefiere llamar "la
ley de unidad de los opuestos. Sobre ella escribe Lenin: La con
dicin del conocimiento de todos los procesos del mundo en su
autocinesis, en su desarrollo espontneo, en su vida viviente, y
en su conocimiento como unidad de los opuestos .
Hay que reconocer que el ordenamiento de Lenin tiene mayor
sentido lgico. Porque antes de indicar las caractersticas del pro
ceso corresponde sealar la fuente del proceso mismo, la que est
registrada precisamente en la ley de unidad de los opuestos. A
pesar de esto, un libro tan importante en la literatura filosfica
sovitica como Los fundamentos de la filosofa marxista, de F. V.
Konstantinov2, ubica en primer lugar a la ley del trnsito de los
cambios cuantitativos y cualitativos .

1 Editorial Problemas S. A., pg. 31.


1 Academia de Ciencias de la U.R.S.S., Editorial Grijalbo, S. A.,
Mxico, D. F., 1959.

54
i

La ley de unidad de los opuestos

Sobre la naturaleza misma de esta ley hemos hablado cuando 1


hemos estudiado la naturaleza de la dialctica y la hemos hecho
consistir en la contradiccin. De aqu que Lenin haga de esta ley
la medula misma de la dialctica. Y como la contradiccin da
origen al movimiento, la contradiccin se identifica con el auto-
movimiento o autocinesis. Sabido es que el automovimiento cons
tituye un concepto fundamental de la Ciencia de la Lgica, de
Hegel, que impresion fuertemente a Lenin y a los revoluciona-
rios rusos. i
En virtud de esta ley, los opuestos, sean contradictorios, sean
contrarios, estaran no slo unidos, sino que seran idnticos. Se
ran una misma e idntica cosa, violando as el principio de no-
contradiccin, cosa a todas luces imposible, como ensea Aris
tteles.
Lenin trae los siguientes ejemplos de la verificacin de esta
iey; . ,
"E n las matemticas: ms y menos. Diferencial e integral.
En la mecnica: accin y reaccin. .J
En la fsica: electricidad positiva y negativa.
En la qumica:~la unin y la disociacin de los tomos.
En la Ciencia social: la lucha de clases.
En realidad, como ha sido advertido repetidas veces, ningu- .
no de estos ejemplos importa una verdadera identidad de opues
tos, sino slo una unin o unidad, cosa que cabe perfectamente 1
en una realidad compuesta. Para que hubiera identidad de opues*
tos sera necesario que la misma cosa fuese al mismo tiempo y
bajo un mismo aspecto, negativa y positiva, accin y reaccin,
burgueses y proletarios, cosa evidentemente absurda. Lenin lleg
a vislumbrar la diferencia que existe entre identidad y uni- .
dad, y as escribe: La identidad de los opuestos (acaso no
fuera mejor decir su unidad de ellos? Aun cuando la diferen- J
ca entre los trminos identidad y unidad no tenga aqu particu-
lar importancia. En un cierto sentido ambos son exactos), es el '
reconocimiento de tendencias opuestas, contradictorias, que se ex-
cluyen recprocamente en todos los fenmenos y procesos de la
naturaleza.
Y a hemos advertido tambin anteriormente que la dialctica' !
comunista coloca estas contradicciones verdaderas en la misma >

55
realidad, en el interior de la realidad y las coloca destacando su
, ' carcter de lucha. Pero advirtase bien que por lo mismo que
hay unidad y compenetracin de contrarios, no slo hay oposicin
y lucha, sino que tambin hay unidad y armona. Cabe entonces
' preguntar, en la ley de unidad de los opuestos, qu predomina,
la unidad o la lucha? A esto contesta Lenin: 3 La unidad (coin-
' cidencia, identidad, equilibrio de la accin) de los opuestos es
'- condicionada, transitoria, relativa. La lucha de los opuestos que se
excluyen recprocamente es absoluta, como es absoluto el desa
rrollo, el movimiento. En lo cual Lenin concuerda con Hegel,
, cuando en su Ciencia de la Lgica ensea que, comparando la
identidad con la contradiccin, hay que asignarle preeminencia
a sta, considerada como lo ms profundo y lo ms esencial 4.
C No hay que olvidar que aunque Hegel asigne preeminencia a
. la contradiccin sobre la identidad, sin embargo da especial im
portancia al tercer momento de la dialctica, la aufhebung, es a
saber, el momento de la superacin cuando se logra cierta ar
mona despus de la lucha. Los comunistas critican esta tendencia
de Hegel y as escriben: La dialctica hegeliana, pese a su tesis
* genial de que la contradiccin es lo que impulsa hacia adelante,
. revela la tendencia a conciliar los contrarios. Esta tendencia pone
de manifiesto sin lugar a dudas prosigue diciendo el conte-
* nido burgus de la filosofa hegeliana, la resistencia de Hegel a
extraer todas las consecuencias sociales que emanan de la dialc
tica, del lgebra de la revolucin 5.
' Tambin insisten los autores comunistas en sealar que siem-
pre existe la contradiccin en las realidades, sean naturales, sean
sociales, aunque no siempre se manifiesten abiertamente. Por
ello, distinguen entre diferencias, que es la forma inicial de la
contradiccin, y la propiamente oposicin y contradiccin y po
nen el ejemplo de la mercanca, que en El Capital, de Marx, es
una unidad de contrarios. En la comunidad primitiva no haba
mercancas. Estas slo aparecen en las comunidades posteriores
cuando se vendan los sobrantes, pero entonces no aparece toda
va abiertamente la contradiccin, que se ir manifestando luego

} Contribucin, sobre la cuestin de la dialctica, en El materialismo


dialctico sovitico, Guillermo A. Wetter, S. J., Apndice i, pg. 320 (el
prrafo de Lenin pertenece a Cuadernos filosficos) .
4 Ciencia d e la Lgica, II, pg. 72.
5 Konstantinov, Los fundamentos de la filosofa marxiste, pg. 248.

56
ms y ms-sobre todo cuando la mercanca adquiere en el dinero
una existencia independiente y cobra lo que Marx llama carcter
de una contradiccin polar 6.
En el comunismo, la lucha entre los opuestos, ntre lo viejo
y lo nuevo, implica siempre y necesariamente ,1adestruccin d
lo viejo y el nacimiento de lo nuevo. "As, por ejemplo, la solu
cin de las contradicciones fundamentales del modo capitalista
de produccin entraa la destruccin de ste y la aparicin de
otro nuevo, el modo socialista de produccin7.
Los autores comunistas definen as esta ley primordial de la
unidad de los opuestos: La unidad y lucha de contrarios, escri
ben, es la ley conforme a a cual todas las cosas, todos los fen
menos y procesos que poseen ntimamente lados y tendencias
opuestas luchan entre s; la lucha de contrarios da un impulso
interior al desarrollo y conduce a una agudizacin de las contra
dicciones que, al llegar a cierta fase, se resuelven mediante la ex
tincin de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo".
As, en el comunismo, la naturaleza y la vida social llevan
dentro de s la fuente de su devenir. La naturaleza se desarrolla
desde las formas inferiores a las superiores con arreglo a sus
mismas leyes. En virtud de su "automovimiento, la naturaleza
inorgnica ha engendrado de su seno algo distinto y opuesto a ella,
la naturaleza orgnica. Y lo mismo sucede con el desarrollo social.
El capitalismo engendra su contrario, el socialismo; pero no lo
engendra obedeciendo a causas externas, sino con arreglo a las
leyes propias del sistema capitalista en virtud del desarrollo que se
opera sobre la base de ste 8.
Hasta aqu hemos determinado la ley de unidad de Jos opues
tos slo en general. Pero para su comprensin total hay que estu
diarla en su carcter particular. Por ello, los autores comunistas
insisten en el carcter especfico de las distintas contradicciones, el
cual se halla condicionado. Cada forma especfica mecnica,
fsica, orgnica, econmico-social posee sus propias contradic
ciones. El carcter especfico de las contradicciones determina, a
su vez, las vas y Jos mtodos de solucin, as como las leyes parti
culares por las que se rige el desarrollo de cada realidad9.
6 Ibdem, pg. 251.
7 Ibdem.
s Ibdem, pg. 254.
9 Ibdem, pg. 260.

57
La lucha de los contrarios en el desarrollo social ofrece un
carcter especfico an ms complejo. Aqu las contradicciones
son provocadas por el desenvolvimiento de la base material de la
sociedad, es decir, la produccin. En las sociedades clasistas la
lucha de clases expresa las contradicciones del modo de produccin.
La lucha de contrarios se manifiesta en ella en forma econmica,
poltica e ideolgica. La lucha ideolgica se expresa, a su vez, en
forma de lucha entre distintas teoras y concepciones filosficas,
econmica, polticas, jurdicas, religiosas y ticas i01.
La especificidad de las diversas contradicciones no ha de im
pedir lgicamente la actualizacin de las contradicciones mismas
en lo que encierran de esencial. Y como lo esencial es la lucha,
segn hemos visto, sta no ha de faltar en ningn proceso dialc
tico. Aqu corresponde destacar la objecin que se ha formulado
repetidas veces tanto contra la dialctica hegeliana como contra la
comunista. Si la realidad consiste esencialmente en el proceso dia
lctico que se mueve por contradiccin, cmo es posible arribar
a un momento histrico en que no funcione la contradiccin y la
lucha? Cmo es posible la sociedad comunista en la que habran
encontrado solucin los conflictos del hombre y en la que no habra
ya lucha de clases?
En buena lgica, esta dificultad es irrebatible. Pero los autores
comunistas creen haberle encontrado respuesta y as en Los funda
mentos de la filosofa marxista leemos: En el movimiento de la
sociedad,'sobre todo con relacin a las transformaciones histricas
universales de nuestra poca, conviene distinguir dos clases de
contradicciones: las antagnicas y las no-antagnicas.
Y ms adelante explican unas y otras: " Las contradicciones
antagnicas son contradicciones irreconciliables entre fuerzas, inte
reses, objetivos y tendencias sociales hostiles que conducen a con
flictos y choques/ El antagonismo ms profundo es el que se ma
nifiesta entre los explotadores y los explotados, especialmente entre
la burguesa y el proletariado n.
"Las contradicciones no-antagnicas, a diferencia de las anta
gnicas, no expresan una oposicin entre lados hostiles, sino entre
fuerzas y tendencias qu tienen intereses vtales comunes junto a
sus contradicciones. . En virtud de la naturaleza peculiar de estas

10 Ibdem, pg. 261.


11 Ibdem,

58
contradicciones, las vas y modos de resolverlas son distintas de los
de las contradicciones antagnicas. No es inevitable en ella la
tendencia de las contradicciones a ahondarse y agudizarse hasta
convertirse en oposicin hostil, imponindose como tendencia fun
damental de su desarrollo el amortiguamiento de las contradicciones
y su superacin gradual. As se resuelven las contradicciones entre
los campesinos y la clase obrera en la poca de construccin del
socialismo. Y as se superan igualmente las contradicciones entre
los elementos avanzados y los rezagados, as como otras contradic
ciones de la sociedad socialista I2.
No se podra sostener que esta distincin entre contradicciones
antagnicas y no-antagnicas sea un nuevo recurso de los comu
nistas posteriores a Marx. Ya ste en su Miseria de la Filosofa,
aparecido en 1847, establece con claridad esta distincin, y as
escribe: El antagonismo entre el proletariado y la burguesa es
una lucha de clase contra clase, lucha que elevada a su ms alto
exponente, es una revolucin total. Adems, puede extraar que
una sociedad fundada en la oposicin de las cosas termine en la
contradiccin brutal, en un choque cuerpo a cuerpo como desen
lace final? Y aade ms adelante: Las revoluciones sociales de
jarn de ser revoluciones polticas nicamente en un orden de cosas
en el que ya no existan clases y antagonismo entre ellas. Hasta
entonces, en la vspera de cada retoque general de la sociedad, la
ltima palabra de la ciencia social ser siempre: El combate o la
muerte; la lucha sangrienta o la nada. As es como se halla ex
puesta invenciblemente la cuestin 1314.
Pero ni Marx ni los autores soviticos explican cmo siendo
de la esencia de la dialctica la contradiccin y la lucha y predo
minando ellas por esencia sobre la identidad y la armona M, cmo
en la sociedad socialista desaparece esta ley necesaria e ineludible?
Ser acaso porque la sociedad socialista solucin de todos los
conflictos y tensiones no pertenece a la esfera de la realidad y
es en cambio una invencin utpica de la imaginacin? El co
munismo ha dejado entonces de ser un materialismo y se ha
convertido en un idealismo? Se ha contagiado de la filosofa
hegeliana que es censurada por los comunistas por burguesa pre-

12 Ibdem, pg. 262.


12 Miseria d e la Filosofa, Ediciones Inca, 1958, pg. 150.
14 Los fundamentos de la filosofa marxisia, pg. 248.

59
cisamente porque relega en un segundo lugar la lucha, para des
tacar la unidad y armona de los contrarios?
En realidad, el asunto es ms serio. En el comunismo, lejos
de suprimirse las contradicciones antagnicas que hay que recono
cer presenta la sociedad burguesa capitalista, se hacen ms anta
gnicas. Porque los antagonismos sociales s originan en el interior
del hombre en cuanto ste no acepta la unidad de la diversidad,
que, de acuerdo con el plan divino, constituye toda sociedad huma
na en el ordenamiento actual de la Providencia que dirige el curso
de las cosas. En este ordenamiento providencial, la unin jerrqui
ca de cuatro valores esenciales debe constituir un ordenamiento
social qu armonice al hombre y le restituya la armona y la paz.
Los grupos inferiores obreros y campesinos abocados a las
tareas econmicas deben armonizar con la clase dirigente econ
mica. Todos los grupos que constituyen lo econmico deben, a su
vez, armonizarse con los otros grupos sociales funcionarios,
intelectuales, militares , que integran el plano poltico. Y por fin,
tanto los del plano econmico como los del poltico, deben armo
nizarse con los del plano religioso. As se logra la unidad en la
diversidad respondiendo la sociedad, as informada, a las dimensio
nes del, hombre que no es-un ser -puro instrumento de trabajo,
como quiere el comunismo, ni un puro disfrutador de goces sensi- -
bles como quiere el liberalismo de la sociedad burguesa, ni un
servidor de bienes racionales, como quiere el naturalismo, sino que
adems de todo esto; es tambin y sobre todo un ser espiritual,
hecho a la medida de Dios, para contemplar a Dios. Una sociedad
que rechaza y excluye el destino ltimo del hombre ha de someter
a ste a un desgarramiento profundo en lo interior de su ser. Des
garramiento entre la razn y la poltica, entre la teologa y la filo
sofa, entre la fe y la razn, desgarramiento propio de la sociedad
naturalista que llepa los siglos xvil y xvm . Desgarramiento ade
ms entre la poltica y la economa, entre la razn y la vida animal,
entre burgueses y proletarios, desgarramiento propio y especfico
de la sociedad burguesa que llena el siglo xix. Por fin, siempre
descendiendo a una situacin ms desgarrante, desgarramiento del
hombre, en la sociedad proletaria que, en este desgraciado siglo xx
en que nos toca vivir, por la fuerza coercitiva le niega las dimen
siones religiosa, poltica y econmica y le hunde en una condicin
antinatural y antihumana.
El comunismo trata de suprimir con el garrote estos desgarra-

60
miemos ms y ms profundos que aquejan tambin al hombre de
la sociedad comunista. As. en Rusia, p. ej.. ocho millones de
hombres que constituyen el Partido y la burocracia comunista se
convierten en carceleros de doscientos millones de seres humanos
sometidos a una esclavitud como jams conoci igual la historia
humana. Otro tanto acaece en China comunista y en los pases
sometidos a este rgimen cruel y despiadado. Pero los desgarra
mientos antagnicos, lejos de suprimirse, se exacerban. Porque
no encuentran la salida natural que slo pueden hallar en la armo
nizacin que se cumple en la totalidad del hombre. Lo que es
autnticamente natural en el hombre est redam ado por su natu
raleza. Y al revs, lo que va contra su naturaleza produce en el
hombre una tensin y un desgarran.ionto que ningn poder puede
sanar. El hombre comunista es un ser profundamente desgarrado
por contradicciones insuperables.
Para salvar la tesis de las contradicciones insuperables de toda
sociedad, aun de la socialista, aunque en esta asumiran una con
dicin no-antagnica, los comunistas han inventado ia teora de que
en el socialismo la crtica y la autocrtica constituyen una nueva
forma de lucha, nacida de las contradicciones especficas de la
edificacin socialista. Pero con respecto a esto hay que sealar
que la critica y la autocrtica" no hacen sino cubrir la condicin
desgarrante de la sociedad comunista en la que unos pocos due
os absolutos del poder total y de la dogmtica que se impone
como Verdad absoluta dominan en forma despiada a esa pobre
suciedad de esclavos.

E apone de Mao-Tsc-Tung a la dialctica


leninista stalinism

Para acabar el estudio de la ley de la unidad de los contrarios


hemos de decir algo sobre c! aporte de Mao-Ts-Tung el gran
revolucionario terico-prciico de China al estudio de !a dialc
tica. Mao-Ts-Tung ha escrito, como complemento de /1 p r o p s i t o
d e ia P a t t i c a un ensayo filosfico, A p r o p s i t o d e Ut c o n tr a -

1:5 Obras escogidas. tra d u cci n de! ingls de l'lo r e a l. P la tin a . Unenos
A ire s . 1950. I 1. pg. 2 )6 .

61
diccin l, en el que -expone magistralmente la dialctica materialis
ta. Sin innovar en nada respecto a la enseanza de Lenin, destaca
algunos aspectos de la contradiccin en la dialctica, que lo colocan
entre los grandes maestros de la dialctica materialista.
Los problemas que estudia son las dos concepciones del mun
do, las cuales giran en torno a una concepcin metafsica la pri
mero, y en torno a una concepcin dialctica lo segunda; y tambin
estudia la universalidad de la contradiccin, la particularidad de la
contradiccin, la identidad y la lucho de los aspectos de una con
tradiccin, el papel de! antagonismo en la contradiccin. Despus
de oponer la concepcin dialctica del mundo a la concepcin
metafsica -cosa comn en los dialcticos materialistas se detie
ne en la contradiccin principal y en el aspecto principal de una
contradiccin. Advierte Mao-Ts-Tung que en el desarrollo de una
cosa compleja existen muchas contradicciones, pero de ellas slo
una es la principal y su existencia y desarrollo determinan e influ
yen la existencia y desarrollo de las otras contradicciones. Pone
como ejemplo una sociedad capitalista en la que existen muchas
contradicciones, como la que se verifica entre los residuos de la
clase feudal y la burguesa, entre la pequea burguesa rural, entre
la burguesa liberal y la burguesa monopolista, entre la demo
cracia burguesa y el fascismo burgus, entre los propios pases
capitalistas, entre el imperialismo y las colonias, etc. Pero sobre
todas ellas y determinndolas a todas, existe la contradiccin prin
cipal, que es la que existe entre el proletariado y la burguesa. Se
trata siempre de determinar en el ddalo de contradicciones la
contradiccin principal que mueve el proceso de desarrollo. Afir
ma Mao-Ts-Tung que ste es el mtodo que nos ense Marx
cuando estudi la sociedad capitalista y que tambin emplearon
Lenin y Stalin cuando estudiaron el imperialismo y la crisis general
del capitalismo y la economa sovitica.
Y Mao-Ts-Tung hace aqu una clasificacin de la dialctica
marxista que es sumamente importante. Algunas personas creen
dice que entre las fuerzas productivas y las relaciones de
produccin, las fuerzas productivas son el aspecto principal. En
la contradiccin entre la teora y la prctica, esta ltima es el
aspecto principal. En la contradiccin entre la base econmica y
su superestructura, la base econmica es su aspecto principal. Y

C>2
lfl I b d e m , p g s . 249-280.
no hay cambio alguno de sus posiciones respectivas 1J. Censura
de materialismo mecanicista a esta posicin. Es verdad que las
fuerzas productivas, la prctica y la base econmica se manifies
tan por lo general en el papel principal y decisivo. Quien niega
esto no es un materialista. Pero en determinadas condiciones, as
pectos, tales como las relaciones de produccin, la teora y la su
perestructura se manifiestan a su vez en el papel principal y deci
sivo. Tambin hay que admitir esto.
Y termina Mao-Ts-Tung: El estudio de las distintas condi
ciones de desigualdad de la contradiccin, el estudio de la contra
diccin principal y las secundarias, del aspecto principal y secun
dario de una contradiccin, constituye uno de los mtodos ms
importantes con el cual un partido poltico revolucionario determina
con correccin sus directivas polticas, militares, estratgicas y
tcticas. Todos los comunistas deben tener esto en cuenta .
Hay cierto oportunismo en la dialctica de los comunistas.
Estos se proponen la destruccin de la actual sociedad y la cons
truccin de la sociedad comunista. Todo cuanto ofrezca eficacia
para esta tarea ser utilizado aunque no responda a los cnones
fijados por Marx. En realidad, hasta ahora, a pesar de que el
comunismo ha logrado aduearse de casi la mitad del planeta, no
ha conseguido verificar la ley de Marx de que la contradiccin
fundamental de burgueses y proletarios, que se habra de cumplir
en el plano estrictamente econmico, habra de determinar el paso
del capitalismo al socialismo. El comunismo no se ha implantado
en Rusia ni en China sobre esta contradiccin ni en virtud de una
dialctica sobre el plano econmico. Al contraro, la experiencia
histrica pareciera exigir para su implantacin, pases de infra-
desarroilo,

La ley del trnsito de os cambios cuantitativos


en cualitativos-

Una vez aclarado que el desarrollo de cualquier proceso, sea


inorgnico, sea orgnico o social, tiene su origen en la contradic
cin que anima interiormente cualquier realidad, corresponde en-17*

17 Ibdem, I, pg. 270.


! Ibdem, pg. 272.

63
trar al estudio de la segunda ley de la dialctica que rige el
carcter de desenvolvimiento del proceso. Esta ley nos dice que>
en todo proceso se cumplen cambios cuantitativos que, al llegar a
un punto crtico, determinan un sallo o aparicin de una nueva
cualidad. As la sociedad capitalista va pasando por varios y conti
nuados cambios quc, mantenindola capitalista, la hacen recorrer
distintos estadios de desarrollo capitalismo concurrcncial, capL
lasmo monopolista c imperialista , hasta que con todos estos
cambios alcanza un punto crtico en que se transforma en sociedad
socialista.
Para comprender perfectamente esta ley corresponde aclarar
los conceptos de cantidad y cualidad. Los comunistas en la deter
minacin de estas nociones siguen a Hegcl en su Ciencia de la
Lgica. Llaman cualidad a aquello que la escolstica denomina
forma especfica o substancial/ y que es la determinacin que
constituye los seres en especies determinadas. Entre la naturaleza
inorgnica y la orgnica, dicen, media una profunda diferencia
cualitativa: la vida slo puede darse all donde existe un constante
intercambio de substancias con el medio que la rodea, intercambio
que slo lo inerte no necesita. A su vez, existen tambin profundas
diferencias cualitativas entre las distintas partes de la naturaleza
orgnica; por ejemplo, entre las plantas y los animales. La carac
terstica cualitativa del hombre, comparado con los animales, reside
en su capacidad por hacer cambiar la naturaleza mediante su tra
bajo, ponindola al servicio de sus necesidades 1920.
Tambin los fenmenos de la vida social, aaden, presentan
una determinacin cualitativa. El capitalismo, por ejemplo, cons
tituye una determinada cualidad, el conjunto de una serie de rasgos
y aspectos caractersticos que le son esenciales: la existencia de
una clase de poseedores de los medios de produccin y de una
clase obrera asalariada, la explotacin de los obreros por los capi
talistas, etc. Al socialismo, como formacin social cualitativamente
nueva, le son propios e inherentes otros rasgos: la propiedad social
de los medios de produccin, la inexistencia de trabajo esclavizado
y de la explotacin de! hombre por el hombre M.
La cualidad es, para emplear una expresin de Hegel, la lnea
divisoria de un objeto con otro, pero una lnea divisoria que expre-

19 L o s fu n d a m e n t o s d e la F i l o s o f a n n trx ista , pg. 224.


20 Ib dem.

64
sa lo especfico y peculiar de los objetos. La cantidad ,' en cambio,
interviene igualmente en la determinacin del objeto; pero, a dife
rencia de la cualidad, lo caracteriza en lo" qu "se refiere" alg rao
de desarrollo de sus propiedades, las que, como es sabido, son
manifestaciones puramente externas de los objetos: magnitud, vo
lumen, nmero, velocidad de movimiento, intensidad de luz, etc.
La determinacin cualitativa de los fenmenos sociales no
siempre se expresa en magnitudes tan exactas como los fenmenos
de la naturaleza inorgnica, pero' tambin los fenmenos y procesos
sociales tienen todos su lado cuantitativo, adems del cualitativo.
Por ejemplo, el nivel de desarrollo de la productividad del trabajo,
de las fuerzas productivas, del ritmo de desarrollo de la produc
cin, y de otros aspectos de la vida social, la cantidad de personas
que realizan un trabajo productivo, el grado de explotacin de los
obreros por los capitalistas, las proporciones de la renta nacional,
etctera21.
Entre la cualidad de un objeto y su cantidad existe una rela
cin y dependencia recproca, que se expresa en el concepto de
medida, del que tambin habla Hegel en su Ciencia de la Lgica.
Todo objeto, ensean los comunistas, entraa una medida, por
cuanto las caractersticas cualitativas se basan en una determinada
cantidad, y a la inversa, su lmite depende de su cualidad. Por
eso Hegel llama a la medida cantidad cualitativa. Es la medida
lo que determina hasta qu punto, hasta qu lmite, los cambios
cuantitativos pueden producirse sin llegar a cambios cualitativos.
De aqu que teniendo en cuenta todas estas relaciones, definen
los comunistas esta ley diciendo: La ley del trnsito de los cambios
cuantitativos a los cualitativos es la ley por virtud de la cual los
pequeos y al principio imperceptibles cambios cuantitativos, acu
mulndose gradualmente, rebasan al llegar a cierta fase la medida
del objeto, y provocan radicales cambios cualitativos, a consecuen
cia de lo cual cambian los objetos, desaparece la vieja cualidad
y surge otra nueva.
Esta cuestin de los cambios cuantitativos y cualitativos asume
especial importancia si se la vincula con la funcin que desempee
en el desarrollo de todo proceso la forma evolutiva y la revolucio
naria. El desarrollo evolutivo es la fase en que el objeto experi
menta cambios cuantitativos graduales. Estos no crean ni pueden

21 Ib dem, pg. 227.

65
crear de por s una nueva realidad y se limitan a preparar el cam
bio cualitativo. Para que ste se opere es necesario que los cambios
cuantitativos se interrumpan, que se produzca un salto, por medio
del cual se lleve a cabo el trnsito de lo viejo a lo nuevo. Los
cambios cualitativos, los saltos, desempean importante papel en
el desarrollo.
El salto se produce cuando el acrecentamiento cuantitativo
alcanza el punto crtico y aparece una nueva especie de objeto.
Engels y con l los comunistas acuden al caso del agua que au
menta su temperatura en forma evolutiva, hasta el punto crtico
del hervor en que se transforma en vapor. Y en el plano social,
el proceso capitalista, que paulatinamente va caminando a una
situacin ms social de la produccin hasta llegar al punto crtico
de la Revolucin en que el capitalismo se convierte en comunismo.
El capitalismo, escribe Lenin, se cava su propia fosa, crea
por s mismo los elementos del nuevo rgimen, pero al mismo
tiempo, sin el salto, estos nuevos elementos no cambian en nada
la situacin general de las cosas, no afecta a la dominacin del
capital n.
En esta ley de la dialctica se funda el comunismo para sos
tener la necesidad de la revolucin social como medio ineludible
para poner trmino al capitalismo e inaugurar el rgimen de la
sociedad colectiva. Todo reformismo queda, en consecuencia radi
calmente eliminado. Al contrario, hay que acelerar el proceso y
agudizar las contradicciones para que la tensin se haga ms tiran
te y la revolucin estalle.
El comunismo sostiene que una formacin social no se acaba
nunca si antes no se desarrollan todas las fuerzas productivas a las
cuales puede dar libre curso. No aparecen nuevas relaciones de
produccin si antes no han madurado las condiciones materiales
de existencia en el seno de la vieja sociedad. La fuerza destructiva
de la sociedad establecida se desarrolla progresivamente, minando
el equilibrio y la armona social, hasta el punto de ruptura que es
la revolucin social comunista. Por. ello, el comunista no hace la
revolucin social en cualquier momento y en cualquier etapa del
desarrollo, p re p a ra y elige el punto crtico.
Para preparar su punto crtico, el comunismo necesita operar
en la sociedad que quiere transformar en comunista, hacindose

72 Ibdcm, pg. 236.

66
pasar como no comunista y aun anticomunista. Y a se sacar la
careta en el momento oportuno. Y as se presentar como paladn
de la liberacin nacional, o de la democracia contra la dictadura,
o del antiimperialismo, o de la paz, etc. Importa saber detectar a
tiempo la maniobra tctica y estratgica del comunismo porque
luego, cuando alcanza el punto crtico que le permita dar el salto
y apoderarse del poder pblico, es muy difcil desalojarlo. El re
ciente caso de Cuba as lo manifiesta una vez ms.
Con esto est vinculado un problema que es sumamente im
portante destacar y es el de que el comunismo no es sistemtica
mente de izquierda. Lenin, como es sabido, le ha dedicado a esta
cuestin un libro que se titula El " izquierdismo", enfermedad in
fantil del comunismo, que fue escrito en 1920, un par de aos
despus del triunfo de la revolucin comunista en Rusia.
All dice: Ha habido dos momentos en los cuales la lucha de
los bolcheviques contra las desviaciones de izquierda de su
propio partido ha adquirido una magnitud particularmente consi
derable: en 1908, sobre la cuestin de la participacin en un par
lamento ultrarreaccionario y en las sociedades obreras legales que
la ms reaccionaria de las legislaciones haba dejado en pie, y en
1918 (Tratados de Brest), sobre la cuestin de la admisibilidad
de tal o cual compromiso.
En 1908, los bolcheviques de izquierda fueron expulsados
del partido por su obstinado empeo en no comprender la nece
sidad de la participacin en un parlamento ultrarreaccionario.
Cierto, dice Lenin, que en 1905 el Partido Bolchevique boicote
el "parlamento. Pero transportar ciegamente, por simple imita
cin, sin discernimiento, esta experiencia a otras condiciones, a
otras coyunturas, es el mayor de los errores.
Lo mismo sucedi en 1918, con la paz de Brest, en que los
bolcheviques de izquierda no queran aceptarla por ser un com
promiso con los imperialistas. Pero precisamente un compromiso
tal y en unas circunstancias tales, era o b l i g a t o r i o Y Lenin trae
una comparacin para hacer persuasible su tesis.
Figuraos, dice, que el automvil en que vis es detenido por
unos bandidos armados. Les dis el dinero, el pasaporte, el re
vlver, el automvil, mas, a cambio de esto, os veis desembara
zados de la desagradable vecindad de los bandidos. Se trata,
evidentemente, de un compromiso. Do ut des (te doy el dinero,
para que me des permiso de marcharme en p a z ). Pero difcil-

67
mente se encontrara un hombre que no est loco y que declarase
que semejante compromiso es inadmisible en principio y denun
ciase al que lo ha contratado como cmplice de los bandidos
(aunque stos, una vez dueos del auto y de las armas, los utilicen
para nuevos pillajes). Nuestro compromiso con los bandidos del
imperialismo alemn fue anlogo a ste.
Hay compromisos y compromisos. Es preciso saber analizar
la situacin y las circunstancias concretas de cada compromiso o
de cada variedad de compromiso.
Otro punto en que Lenin combate a los comunistas de iz
quierda es el que se refiere a si se debe actuar en los sindicatos
obreros reaccionarios.) Estos sostenan que no. Lenin les dice:
No entrar en el seno de los sindicatos reaccionarios significa
abandonar a las masas obreras, insuficientemente desarrolladas,
atrasadas, a la influencia de los lderes reaccionarios, de los agentes
de la burguesa, de los obreros aristcratas u obreros aburguesa
dos , (Vase sobre este punto la carta de 1852 de Engels a Marx
acerca de los trabajadores ingleses).
Para saber ayudar a la masa, sostiene Lenin, para adquirir
su simpata, su adhesin y su apoyo, no hay que temer las dificul
tades, las zancadillas, los insultos, los ataques, las persecuciones
de los jefes y trabajar obligatoriamente all donde est la masa
Y porque: hay que saber hacer toda clase de sacrificios, vencer
los mayores obstculos para entregarse a una propaganda y agita
cin sistemtica, tenaz, perseverante, paciente, precisamente en las
instituciones, sociedades, sindicatos, por reaccionarios que sean,
donde se halle la masa proletaria o semiproletaria.
El artculo de Lenin demuestra que el comunismo no tiene
principios ni normas que lo aten fuera de la eficacia en el plan
de la revolucin social proletaria. Aqu, en este artculo, Lenin
ha asentado la afirmacin, que viene de Marx y Engels, de que
la teora comunista no es un dogma sino una gua para la accin .
Y la accin es la implantacin de la dictadura del proletariado
primeramente y luego de la sociedad comunista. No hay medio
que pupda considerarse conducente a dicho fin que el comunismo
rechace por principio. Pero el comunismo no por ello es oportu
nista. Al contrario, est alejado por sistema de todo oportunismo,
ya que siempre tiene presente la meta adonde se dirige y en vista
de la cual emplea los medios que a ella conducen.
En resumen, en virtud de la segunda ley de la dialctica,

68
que ensea que el proces 'se dsirolla evolutivamente "antes d
a lc a n z a rla fase ' revolucionaria, sabemos que el comunismo no
quema etapas, prepara el golpe revolucionario de suerte tal que
cuando lo da, lo da con todas las probabilidades de xito. El
comunismo es una tcnica cientfica de la revolucin social.

. Ley de la negacin de la negacin

La primera ley de la dialctica de la unidad de los contrarios


explicara en la concepcin hegeliano-comunista el origen del mo
vimiento y del desarrollo de todos los procesos, sean naturales o
sociales. La segunda ley, la del trnsito cuantitativo en salto cua
litativo, explicara el nacimiento de nuevas cualidades. Pero queda
por explicar por qu el desarrollo cobra un carcter necesariamen
te continuo y progresivo, en un sentido de la naturaleza, del
hombre y de la historia. Esta tercera ley, de la negacin de la
negacin, explicara precisamente el pretendido progreso de la
naturaleza y de la historia >y, especialmente, por qu en virtud del
sentido de la historia se camina al comunismo.
Fcil es advertir el origen hegeliano de esta doctrina comunis
ta. Tanto la denominacin como el contenido estn sacados de la
Ciencia de la Lgica. Hegel all destaca cmo "la negatividad in
terna es la fuerza motriz de todo el desarrollo, el cual es precisa
mente posible por una accin continuada de negacin. Frente a
una afirmacin o tesis, se genera de sus mismas entraas su nega
cin o anttesis, que en consecuencia da origen a su negacin, que
es negacin de negacin y as contina el proceso en forma recti
lnea y circular, ya que siempre se conserva lo anterior, pero en una
etapa nueva y superior del proceso. La espiral representara gr
ficamente este proceso.
De aqu que los autores comunistas se empeen en rechazar
una concepcin nihilista de la dialctica como si sta tuviera un
carcter destructivo. Se destruye lo viejo para que nazca lo nuevo.
Se destruye el feudalismo para que brote el capitalismo y se des
truye el capitalismo para que nazca el comunismo. Lenin especial
mente rechaza con fuerza toda concepcin nihilista y anarquista
de la dialctica. Cuando se niega lo pasado, no se lo niega en su
totalidad, sino en lo que el pasado tiene de pasado, de caduco,
tratando de conservarle en lo que tiene de aprovechable y duradero

69
para la nueva situacin que se afirma y consolida. As, por ejem-
plo, el modo capitalista de produccin habra iniciado su trayecto
ria de desarrollo utilizando la base tcnica que haba heredado del
rgimen feudal y apoyndose en ella habra avanzado y creado
la gran industria maquinizada dotada de un alto nivel tcnico.. A
su vez, el socialismo negacin del capitalismo parte de la
base tcnica que caracteriza a ste y en virtud de que conserva las
ventajas del proceso tcnico que ste ha alcanzado, puede a su vez
adelantar aceleradamente la produccin social
En consecuencia, el desarrollo discurre siempre de tal manera
que la fase superior de cada ciclo sintetiza todo el movimiento ante
rior. Y los autores comunistas traen el siguiente ejemplo, tomado,
dicen, de la historia de la sociedad. Antes de la produccin
manufacturera y de la industria mecanizada, todas, o casi todas,
las operaciones necesarias para fabricar un producto corran a cargo
de un solo obrero. El productor era en ese sentido un trabajador
universal que tena que habrselas con todo el proceso productivo.
Pero al llegar la manufactura y, especialmente, la industria me
canizadas, este proceso se fragment en numerosas operaciones
particulares, en la cual cada obrero ejecuta slo una parte del
proceso total. Es decir, eL trabajador universal es negado*' por
el obrero que realiza una sola operacin. Pero bajo el socialismo,
gracias a la automatizacin, surge un nuevo tipo de obrero que ya
no ejecuta una operacin particular, pues de ello se encargan de
terminadas mquinas, sino que dirige el proceso productivo en su
totalidad o en su mayor parte. El obrero vuelve a ser universal.
En el socialismo negacin de la negacin- se sintetiza todo, el
desarrollo precedente la universalidad del trabajo y el alto nivel
tcnico sin las desventajas del capitalismo, por el cual hubo,
sin embargo, necesidad de atravesar24.
Finalmente, podemos entender el significado que asignan los
comunistas a la negacin de la negacin, con la demostracin de
M arxen El capital, en el que, despus de hacer ver que la propie
dad capitalista ha nacido de la expropiacin o negacin de una
gran cantidad de pequeos productores, que se procuraban sus
medios de existencia con ayuda de los instrumentos de produccin
de los que eran propietarios, concluye que, a su vez, el socialismo,23

23 Los fundamentos de la Filosofa Marxista, pg. 277.


M Ibidem, pg. 279.

70
es negacin de la negacin que constituye el capitalismo. *L os
expropiadores son expropiados . He aqu la negacin de la nega
cin. En ella, el desarrollo vuelve aparentemente al punto de
partida, pero a un nivel superior. Los productores directos, los
trabajadores, son dueos nuevamente de los medios de produccin,
pues la forma de produccin ya no es individual, sino colectiva.
Por lo tanto, la negacin de la negacin no es una mera repeticin
del punto de partida sino que absorbe, sintetiza todas las con
quistas alcanzadas en las fases anteriores del desarrollo, reprodu
ciendo en la fase superior del ciclo algunos rasgos de la fase
inicial2S.
Para resumir, podemos definir la ley de la negacin de la
negacin diciendo que es la ley cuya accin determina el nexo,
la continuidad entre lo negado y lo que niega. En virtud de ello,
la negacin dialctica no es utia negacin pura, gratuita, que re
chaza todo el desenvolvimiento anterior , sino la condicin misma
del desarrollo, que mantiene y conserva todo lo positivo de las
fases anteriores, que reproduce a un nivel superior algunos rasgos
de las fases iniciales, y por ltimo, que tiene en conjunto un carc
ter progresivo26.
Qu juicio hemos de formular sobre dicha ley? Primeramen
te, que es una ley antojadiza, pura invencin de J a imaginacin,
que como las otras leyes va contra la evidencia de los primeros
principios del ser y de la razn humana. Si se reconoce que el
hombre es ms que un puro animal, y ms que una pura planta
y la planta ms que una pura piedra, hay que dar razn ltima
de este ms, de este ser nuevo y ms rico. De otra manera, si
este ser nuevo y ms rico aparece porque s, de la nada, se ha
de seguir inexorablemente que el ser es lo mismo que la nada.
El empeo afanoso en querer evitar a toda costa la afirmacin
de un Ser vivo personal, Creador del cielo y de la tierra, empuja
a la aceptacin de estos absurdos.
Y no se diga que la ciencia ensea la evolucin progresiva de
todos los seres. Porque lo que se llama ciencia en sentido rigu
roso, hoy se limita a la manifestacin de los fenmenos, es a
saber, a lo que aparece a la observacin sensible. Y aqu, en
cambio, se trata de la razn ltima de las cosas, de una conside-

25 Ibtdem , pg. 282.


26 Ib d e m , pg. 284.

71
racin supracientfica, estrictamente filosfica. H a y a o m o Jeylu-
cin de la s. especies, siempre es necesario asignar ia-'Caiisa -total
de todo lo 'q u e'existe. *Y: siempre ser 'absolutamente imposible
que el ser salga de la nada, el acto de la potencia. Lo que Santo
Toms establece al comienzo de la Suma- Teolgicar , que si
bien en el ser que pasa de la potencia al acto, la potencia es
anterior cronolgicamente al acto, en absoluto, el acto es anterior
a la potencia , es una verdad inconcusa. Siendo todo lo que se
nos muestra en la naturaleza y en la historia imperfecto y li
mitado, en potencia, est exigiendo que en absoluto haya antes
que todo un Ser plenitud de ser del cual por participacin y
eficacia se recibe todo ser. Porque de la nada nunca podr salir
el ser. Pero hay otra razn poderosa para exigir la inteligencia y
la accin de un ser personal trascendente. El comunismo sostiene
que en la naturaleza existe un ordenamiento progresivo por el
cual la piedra camina a la creacin del mundo de las plantas, el
mundo de las plantas a la creacin del mundo de los animales, y
el mundo de los animales a la creacin del mundo del hombre.
Es un ordenamiento progresivo. Pero si hay orden tiene que haber
una inteligencia ordenadora que haya iluminado ese orden antes
de ser trasladado a la realidad. Todo el universo de la cultura y de
la tcnica humanas proclama la necesidad absoluta de inteligencia
ordenadora en el artista que haya concebido en su mente ese orden
que luego ha plasmado en el mundo de las cosas. El mismo Marx
reconoce esta necesidad y as escribe en El Capital2>: Una araa
ejecuta operaciones que semejan a las manipulaciones del tejer, y
la construccin de los panales de las abejas podra avergonzar por
su perfeccin a ms de un maestro de obras. Pero hay algo en que
el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja,
y es el hecho de que antes de ejecutar la construccin la proyecta
en su cerebro. Al final del proceso de trabajo brota un resultado
que, antes de comenzar el proceso, exista ya en la mente del
obrero; es decir, un resultado que tena la existencia ideal". Con
mayor razn, argimos entonces, el mundo de la naturaleza, supe
rior al de la tcnica y en el cual ste descansa, exige una Inteligen
cia ordenadora. Adems, as como en el universo de la cultura y
de Jas tcnicas humanas resulta un ordenamiento determinado que

2 I, q. 3, a. 1.
M Editorial Cartago, I, cap. V, pg. 147.

72
habra.podido ser otro si el artista, usando de su libre albedro, le
hubiese preferido, as igualmente la naturaleza, aunque revista cierta
necesidad frente a nosotros, no la tiene frente al ser personal
trascendente de cuya inteligencia y poder ha brotado.
En lo que se refiere al valor de esta b y dialctica en el plano
social, por la que se sostiene que el comunismo representa un
progreso con respecto a la sociedad burguesa, as como sta, a su
vez, lo habra representado con respecto a la sociedad anterior,
tampoco es aceptable. Si la dignidad del hombre consistiera sola
mente en fabricar artefactos tiles para su vida, podra aceptarse
qu, en la medida en que verifica un progveso en dicha fabricacin,
habra tambin un progreso en el mismo hombre. Pero, quin, si
no un burdo materialista, puede aceptar tal grosera? Puede haber
un progreso en la tcnica de fabricacin, es decir, en aspectos
parciales de la actividad humana. Sobre todo que este progreso,
como lo reconocen los mismos comunistas, al ser acumulativo, va
recogiendo y aprovechando todas las conquistas de los siglos ante
riores. Pero el progreso del hombre se mide por el progreso de sus
virtudes morales e intelectuales y stas por su acercamiento efec
tivo, en su inteligencia y voluntad, a la verdad y al bien, que, en
definitiva, se ha de medir por el acercamiento a la Suprema Verdad
y al Sumo Bien.
Lo que vale para el hombre vale para la sociedad, que es la
proyeccin del hombre en el plano social. Una sociedad como la
comunista, que reduce al hombre a la dimensin de puro trabaja
dor, o como la liberal, que la hace constituir en una multitud de
trabajadores que trabajan en provecho de unos pocos disfrutadres,
no llega a ser una soriedad humana, y mucho menos una sociedad
divina. Es una sociedad materialista que embrutece al hombre por
muchas que sean las comodidades materiales que pueda brindarle.
El camino al comunismo que llevan hoy las sociedades, lejos de
significar progreso, seala una espantosa regresin.
Por otra parte, aunque pueda admitirse que las sociedades
caminan hoy al comunismo, no por ello se debe afirmar que sea
ste un camino inexorable. Caminan hacia l de hecho, como ca
mina hacia su ruina y la de los suyos, el que en la juventud em
prende el camino del vicio. Camina porque quiere. Quizs ahora
le resulte difcil o imposible el camino. Pero debi advertrsele
cuando lo emprendi. Y as, el comunismo resulta inevitable por
que hay unos hombres perversos que lo quieren implantar, y otros,

73
si no perversos, imbciles, que no ponen los remedios adecuados
para contrarrestarlo. El libre albedro del hombre es siempre un
factor decisivo y determinante en el plano de la historia, aunque
siempre puede establecerse a posterior: una concatenacin ms o
menos rigurosa entre causas y efectos.
Si se deja actuar libremente a la camarilla que en el plano
mundial y en los distintos planos nacionales est empeada en la
entronizacin del comuiismo camarilla de la alta Finanza y de
la Revolucin, del capitalismo y del comunismo confabulados en la
destruccin del mundo cristiano , nada extrao es que el comu
nismo haga luego su aparicin como un fenmeno necesario '.
Sin embargo, aun entonces nos negamos a admitir que ;,e implante
como exigido en virt id de sentido de la historia. Dios puede
permitir la implantacin por un tiempo sta es vuestra hora y la
del poder de las tinieblas del comunismo, como ha de permitir
la apostasa universal y el reinado del anticristo, pero en definitiva
el sentido de la historia lo ha de dar el fin de la historia, que es
el reino glorioso de Crispo. Si el comunismo ha de triunfar durante el
tiempo que Dios disponga, aun entonces el triunfo aparente estar
al servicio de los cristianos elegidos, para cuyc bien todo coopera
y a quienes todo pertenece, como a su vez ellos pertenecen a Cristo
y Cristo a Dios.

Conclusin general: razn ltima de la dialctica,


de sus momentos y de sus leyes

Cul es la conclusin general a que hemos de arribar en este


estudio de la dialctica comunista? Qu es, en definitiva, y qu
sentido tiene la dialctica comunista? Debemos decir que es un
sistema terico-prctico de destruccin y construccin, en manes
de una camarilla de criminales colocada en los ms altos puestos
del poder mundial, y con aspiraciones al gobierno universal, siste
ma por medio del cual, dicha camarilla, despus de minar las
estructuras sociales y de. ablandar la substancia psicolgica del
hombre, se apodera de la totalidad del poder pblico en cada uno
de los pueblos, bajo el rtulo engaoso de dictadura del proleta
riado, e implanta un rgimen de esclavizacin gradual y progresiva
para la creacin del hombre nuevo el hombre comunista
que se convierte en un str totalmente degradado, sin religin, sin

74
poltica, sin goces personales, entregado nica y enteramente al
trabajo colectivo de la gran maquinaria comunista.
Pero un sistema tal, inhumano, cruel y despiadado, que con
trara las aspiraciones ms legtimas y nobles del espritu humano,
ha de ser introducido e impuesto, seduciendo, comprometiendo y
p e r v i r t i e n d o y para ello no hay nada mejor que la dialctica
comunista con sus tres leyes sealadas.
La dialctica comunista no es un razonamiento, como parece
creer la gente. Es una dialctica en la accin que en todos los
panos de la vida social trata de crear y de agudizar las oposicio
nes: lucha de blancos y negros, de burgueses y de proletarios, de
imperialistas, de progresistas y de reaccionarios, etc. El comunismo,
despus de crear la lucha dialctica en el campo anticomunista,
trata de controlar y dominar ambos campos echando el uno sobre
el otro y as recprocamente, hasta que por fin, cuando llega el
momento crtico del proceso, entrega la victoria al campo que
representa la causa de los resentidos e implanta lo que se llama
la dictadura del proletariado. Por eso, el esfuerzo para suplicar la
colaboracin del mayor nmero para "el frente de liberacin na-
cio n ar, para "la lucha contra el imperialismo , para el combate
contra los burgueses explotadores, para "la causa de la paz, para
"la unidad obrera, etc.
De acuerdo con la primera ley de la dialctica, sta no ha de
operar desde fuera del campo que quiere tratar de destruir, sino
desde su interior, haciendo que este campo, por ejemplo, una na
cin dividida en clases sociales, con su movimiento propio con
su automovimiento , acelere la divisin y la lucha. Para ello, el
comunismo ha de tratar de que la burguesa de un pas sea inexo
rable y despiadada con ios grupos de los asalariados, para que
stos a su vez crezcan en odio y resentimiento contra los explota
dores, a los cuales el comunismo ha de azuzar hasta que la tensin
entre ambos polos de la dialctica alcance el punto crtico. Una
vez introducido el juego dialctico en una nacin o en un sector
de ella, comienza a operar la segunda Iy, la del cambio cuantita
tivo en cualitativo, por una serie de procedimientos que se analizan
particularmente cuando se estudia la tctica y la estrategia comu
nista. Esta segunda ley es muy importante por cuanto ella ensea*

** Caston Fcssard S. |., en France, prends garde de perdre ta libert,


Paris, 1945.

7)
ti

que el comunismo no quema etapas, sino que se suministra a un


pueblo, o a un sector del mismo, en la dosis precisa en que pueda
asimilarlo, tomando como base el hecho psicolgico de que si s
extrema su dosis puede provocar los reflejos de resistencia', con
efectos por tanto contraindicados. La dosificacin de la tensin
dialctica y del comunismo a un pueblo es por tanto dosificada y
de aumento gradual y progresivo hasta que alcance el punto
crtico, el salto de la cantidad a la cualidad, cuando la revolu
cin social ponga fin a la etapa evolutiva de preparacin.
Y luego comienza a juzgar la tercera ley, la ley de la negacin
de la negacin, que seala el carcter progresivo y ascendente del
comunismo; progresivo y ascendente en el camino de la destruccin
y disolucin del hombre autntico y en la edificacin del hombre
nuevo comunista. Por ello, cuando el comunismo se apodera del
poder de una nacin, no implanta de golpe un comunismo con sus
exigencias mximas, no suprime totalmente la religin, ni la pro
piedad, ni la burguesa, sino que se propone objetivos progresivos,
democracia popular, fase socialista y, por fin, fase comunista. Para
ello, va reeducando al hombre nuevo y en forma progresiva lo
hace odiar el orden antiguo, la familia, la religin, grupos naturales
de la sociedad, y lo hace gustar y amar el orden nuevo. Y as, por
ejemplo, en la familia se crea en los nios la conciencia de odiar
a los propios padres, a quienes vigila y delata en nombre del amor
a la patria. Para esta reeducacin se emplean tcnicas psicolgicas
avanzadas, de exmenes, retiros cerrados y en silencio durante
varios das, sesiones semanales de autocrtica, sin contar con las
organizaciones comunistas dentro del ejrcito, la escuela y la uni
versidad.
Y todo este trabajo de penetracin y reeducacin comunista
tiene como objetivo final la creacin, en el plano mundial, del
hombre comunista, sin religin, sin poltica, sin goces sensibles
legtimos, pero entregado a la edificacin cientfica de una ciudad
materialista de alto podero tcnico: la ciudad prometeica, en que
el hombre singular, hecho engranaje de una gran maquinaria, tra
baja para la colectividad.
Y qu sentido, qu destino tiene esta ciudad en que el hom
bre queda privado del goce animal, del goce humano, del goce
divino? Aqu ya hay que entrar en otro nivel de consideraciones
y hemos de preguntamos: De dnde viene en ltimo trmino
este sistema inhumano con que se quiere aprisionar al hombre?

76
Quin tiene inters y a quin beneficia la esclavizacin mundial
de los pueblos que el comunismo realiza? En qu cerebro fue
concebido este sistema brutal y despiadado?
Y aqu, rebasando una vez ms el materialismo dialctico,
hemos de llegar al reino de los espritus, que si los hay, como Dios,
llenos de bondad, y como los ngeles, participando de la bondad
divina, los hay tambin llenos de malicia, como el diablo. Y como
enseaba el 24 de setiembre del ao 1960, S. S. Juan X X III, El
pasado se contina en el presente porque el prncipe de este mundo
no ha cesado de tentar ni de gobernar, aunque se tema decirlo 30.
El comunismo es cosa diablica y est conectado necesaria
mente con el satanismo. Y as como todo el curso histrico de la
bondad de los hombres se orienta en definitiva a la edificacin
del Cuerpo Mstico, tambin toda la malicia de los siglos cristianos,
naturalismo, liberalismo, comunismo, conduce a la admiracin p
blica y universal de Satn31.

30 Citado en Cruzado Espaol, 1, XII, 1960.


31 Ver mi libro El comunismo en la revolucin anticristiana, Edicio
nes Theoria, 1961.

77
IV
EL TRABAJO EN LA DIALECTICA COMUNISTA
Ca p t u l o

La alienacin y a alienacin fundamental


del trabajo

La nocin de alienacin o enajenacin constituye el elemento motor


de la dialctica hegeliana. El espritu no puede desarrollarse como
espritu y realizar toda su riqueza, sino negndose, extrandose,
enajenndose en los objetos,, para luego reapropiarse y as, en un
proceso continuo, hasta la realizacin plena y completa del espritu
absoluto en la alta cumbre de la filosofa. Despus de Feuerbach
y Max Stirner, Marx comprende que el combate contra la aliena
cin no debe llevarse en el plano de la conciencia, del espritu o
del pensamiento, sino en el de la existencia humana, la cual se
cumple en la satisfaccin de las necesidades fundamentales del
hombre, que son las econmicas. Precisamente, lo que aparta al
hombre y le impide concentrarse en esta tarea esencial del logro
de sus satisfacciones fundamentales, son otras tantas alienaciones
de las que es necesario liberarle.
El hombre alcanza la conquista y posesin de s mismo en una
sociedad de hombres inteligentes y libres, asociados con lazos de
amistad y entregados a la ereccin de la civilizacin material, en
la que abunden los bienes econmicos. Una sociedad de amigos
que producen bienes en abundancia, los que se distribuyen de un
modo tambin equitativo y amistoso. Inteligencia y libertad, s,
pero no como un bien en s mismo, sino como instrumentos y me
dios para un dominio ms efectivo de la naturaleza per medio de
la industria humana. Una ciudad armnica de trabajadores.

79
Con el trabajo manual, cumplido a travs de la historia, el
hombre va tomando posesin de la naturaleza y la va humanizan
do. El trabajo manual es la mediacin y aun la sublimacin de la
naturaleza del hombre. Sin embargo, este naturalismo y este hu
manismo no se logran siempre, y en el momento en que escriba
Marx, cuando imperaba la gran industria capitalista, el hombre
-no se totalizaba, no alcanzaba su plenitud, no se apropiaba ni la
naturaleza ni los otros hombres, sino que por el contrario, se en
contraba extraado y alejado de ellos, como disminuido y; perdido
en su ser. El hombre era un ser alienado.
La alienacin no es por tanto un simple error, o una desvia
cin tica; es algo ms, es un mal existencial, que afecta toda la
existencia del hombre en el memento actual. Ya veremos luego
ms prolijamente dnde coloca Marx la alienacin, pero desde
ahora podemos saber que si el hombre se totaliza, apropindose
la naturaleza mediante el trabajo inteligente y manual, como hemos
visto, la alienacin ha de consistir en un defecto de esta apropia
cin, lo que equivale a decir que ha de ser de orden econmico y
social. Pero, aunque econmico-social, es existencial, afectando
toda la humana existencia, ya que para Marx, toda la existencia
humana es exclusivamente, al menos en su fundamento, econmico-
social.
Por aqu se ve que la alienacin de Marx difiere de la de los
existencialistas ya que stos la hacen consistir en el mundo de las
objetivaciones creadas por la civilizacin tcnica que oprime al
sujeto y le impide su libre desarrollo. El hombre estara alienado
porque se hallara demasiado objetivado en detrimento de su
inobjetividad.
Tambin difiere en esto profundamente Marx de Kant, quien
critica los errores de la metafsica realista y hace consistir la alie
nacin en errores especulativos, pero no en una situacin existen
cial. Ms interesante es establecer en qu se parece y en qu se
diferencia la alienacin de Marx con la de Hegel. Porque este
problema de alienacin, en cuanto filosfico, ha sido propuesto por
vez primera por Hegel. Y a hemos visto, ms arriba, cmo opera
en Hegel la alienacin, que constituye uno de los puntos centrales
de su indagacin. En Hegel, la conciencia no se hace autoconcien-
cia y espritu absoluto, sino exteriorizndose, objetivndose y ab
sorbiendo esta objetivacin y exteriorizacin en la misma concien
cia. Por tanto, la alienacin, aunque implica una escisin y un

80
desgarramiento en la conciencia, en cuanto sta se proyecta fuera
de s misma, es una escisin y desgarradura necesaria y saludable
para el logro del Absoluto. En Hegel, no se da de entrada y al
comienzo, ms que el hombre abstracto, vaco, idntico y uniforme,
sin diferencias. El absoluto se obtiene como resultado de un des
pliegue y desdoblamiento en que la conciencia coloca sus diferencias
y las reabsorbe en la misma inmanencia de la conciencia hasta que
se logre el Absoluto, es decir, la identidad de la identidad y de la
no-identidad.
En Marx, en cambio, no aparece clara la necesidad de la
alienacin. El hombre se presenta con su alienacin como un he
cho histrico dado, del cual hay que partir. Un hombre con un
destino total que aparece no totalizado, vale decir, alienado. Marx
no justifica ni el carcter del pretendido destino total ni de la
pretendida carencia de totalidad.
Si Marx hace consistir al hombre total en su condicin de
trabajador social que se pertenece totalmente, aparece claro que la
alienacin fundamental ha de consistir en violaciones de esta per
tenencia o apropiacin total. En efecto, Marx denuncia como alie
nacin fundamental la del rgimen econmico capitalista que impide
que un sector social numeroso se apropie el producto de su trabajo
y su trabajo mismo, y en consecuencia, que se apropie la natura
leza y otro hombre. Aqu estriba el por qu de la economa
capitalista como alienacin fundamental. De sta han de brotar
las otras alienaciones y primeramente la social, porque si la apro
piacin del trabajo est impedida por un grupo social, tambin
tiene que estar impedida la reconciliacin social; habr entonces
divisiones de clases opuestas entre s y en consecuencia el grupo
econmicamente ms fuerte se impondra tambin polticamente y
se producira la alienacin poltica. Adems, en estos grupos y en
la misma sociedad alienada se crearn filosofas y religiones que
mantengan y compensen la alienacin fundamental. De aqu la
alienacin filosfica y religiosa.. .
Por aqu aparece la justificacin, dentro de la concepcin de
Marx, del nmero y de la jerarqua de las alienaciones. Estas son
cinco, en el orden que se sealan aqu: la alienacin econmica,
la social, la poltica, la filosfica y la religiosa.

81
Crtica del marxismo en lo referente a la
alienacin del hombre

El marxismo afirma la alienacin del hombre. Es cierto que


es un hecho la alienacin. El hombre viene a este mundo sujeto
a miserias fsicas y morales. Estas miserias se acrecientan en el
caso de los pobres, y, en general, de los obreros. Estas miserias
se hacen mayores en el caso de la sociedad capitalista, por la gran
disimetra en la condicin econmica en que unos pocos disponen
de grandes masas de capital y otros muchos no tienen ms que sus
brazos en un mercado de gran oferta y poca demanda de trabajo.
Adems, el mundo ha entrado en el siglo xx, a partir de 1914, en
un periodo abiertamente convulsivo en que las guerras, revolucio
nes, movimientos de violencia y (error, crisis econmicas, desocu
pacin, escasez de viviendas, campos de concentracin, amenaza
de guerra atmica, etc., colocan a los hombres y a los pueblos en
estado de tensin permanente. Hay un manifiesto progreso tcnico
que, si por una parte produce admiracin, por otra origina una
terrible consternacin. Esta es la situacin de angustia del hombre,
que ha sido esplndidamente registrada por la literatura de nuestro
tiempo.
Sobre el hecho de la alienacin no puede hacerse cuestin.
Pero sera un error no ya afirmar, sino insinuar, y Marx lo afirma,
que el hombre tiene que considerarse Dios para no sentirse alie
nado. El hombre no es un dios como pretende el comunismo. El
hombre es una creatura. Tiene ser recibido y cmo tal, dependien
te. Esto, lejos de ser en su detrimento, lo es en su bien. El hombre
tiene nobleza y dignidad porque tiene un ser recibido del Ser por
excelencia. Participa de la nobleza y dignidad del Creador. Ade
ms, entre los seres creaturales ocupa un lugar privilegiado, en
razn de la nobleza del ser recibido. Tiene una naturaleza espiri
tual, dotada de facultades espirituales que pueden comunicar con
Dios. '
Por la divina revelacin consta, adems, que el hombre sali
perfecto de la mano de Dios. Dios cre a los primeros padres de
la-humanidad en estado de inocencia o de justicia original. Los
dot de los dones preternaturales de integridad, perfecto dominio
e inmortalidad. Con el don de integridad, las pasiones obedecan
a la razn. Por el dominio ejerca, como instrumento bajo Dios,
' el gobierno sobre todas las cosas visibles. Y por la inmortalidad,

82
tena la potencia de no morir. Adems, nuestros primeros padres
estuvieron dotados de una ciencia infusa sumamente vasta y de
la gracia, por la cual sus almas se ponan en comunicacin directa
con Dios.
Por la experiencia sabemos que el hombre viene enfermo a
este mundo, con dolencias fsicas y morales que afectan su inteli
gencia, voluntad y facultades inferiores. La revelacin divina nos
ensea que nuestros primeros padres pecaron. Al pecar perdieron
la gracia santificante y los dones preternaturales y quedaron heri
dos en los naturales. La humanidad, desde entonces, vive separada
de su Creador, separada de los oros hombres y separada tambin
de la naturaleza que le es hostil. La enfermedad que afecta al
hombre, le afecta en su naturaleza. Samo Toms advierte 1 que
mediante la justicia original, la razn dominaba las fuerzas infe
riores y al mismo tiempo estaba sometida a Dios. Esta justicia
original desapareci por el pecado original; y como consecuencia
lgica, todas estas fuerzas han quedado disgregadas, perdiendo el
hombre su inclinacin a la virtud. A esta falta de orden respecto
del fin es a lo que llamamos llaga de la naturaleza. Y como son
cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de la virtud,
a saber: la razn, en la que radica la prudencia; la voluntad, que
sustenta a la justicia; el apetito irascible, que sostiene la fortaleza,
y el concupiscible, en el que est la templanza, tenemos que, en
cuanto la razn pierde su trayectoria hacia la verdad, aparece la
llaga de la ignorancia; en cuanto que la voluntad es destituida de
su direccin al bien, la llaga de la malicia; en cuanto que el apetito
irascible reniega de emprender una obra ardua, la llaga de la
flaqueza; en cuanto que la concupiscencia se ve privada de su
ordenacin al bien deleitable, conforme con la ley de la razn, la
llaga de la concupiscencia .
El desorden del hombre no es slo puramente econmico como
quiere Marx, ni tampoco es puramente histrico. No. Radica en
su existencia humana concreta. El hombre se siente inclinado al
mal y se siente inclinado por un desorden profundo que afecta las
races de su existencia. En pocas cristianas, cuando el hombre
se iluminaba con la fe divina revelada y cuando se confortaba con
la gracia sacramental, no viva angustiado por ese desorden pues
encontraba en la vida cristiana el modo de superarlo. Pero cuando*

* Suma Teolgica, 1-2, q. 85, a. 3.

83
el puro humanismo penetr en la mentalidad del hombre y le
persuadi de que estaba llamado a empresas promctcicas que iban
a asegurarle el paraso en la tierra, cuando en realidad le aportaba
la sistematizacin del terror colectivo y mundial, sin ofrecer nin
guna explicacin del mismo, tuvo que caer en estado de angustia
y desesperacin.
A la alienacin fundamental se suman entonces otras hist
ricas que ayudan a agudizarla. Toda la vida moderna la mo
dernidad , que arranca desde el Renacimiento y desde la Reforma
protestante, ha creado una civilizacin laicista y humanista, que
acrecienta el malestar exislcncial del hombre. El hombre est des
ubicado con respecto al fin de su existencia. No se sabe cul
es su destino y en que estriba su felicidad. Le fallan las bases
ticas y stas le fallan porque no acaba de asentarse en una sana
metafsica y, en definitiva, en una verdad religiosa cierta y segura.
El hombre no ha desarrollado sino nicamente su capacidad de
producir artefactos y fabricacin. Peto el orden de la tcnica tiene
una realidad fuera del hombre mismo, de modo que directamente
no le perfecciona. Lo que directamente le perfecciona es el orden
de la tica lo virtuoso-. Acaece eatonces que al descuidar su
perfeccionamiento tico, el hombre se ha debilitado y degradado
en su contextura interior; y al entregarse al engrandecimiento de la
tcnica ha creado fuera de s un inmenso aparato que ha acabado
por dominarlo. El hombre es vctima de su propia invencin, no
porque sta sea en s mala, sino porque se ha privado de los po
deres interiores que lo capacitaban para ser Seor de todo el mundo
exterior. A medida que la disimetra entre las invenciones tcnicas
y las bases ticas se acente, el hombre se convertir en un ser
cada vez ms desgraciado. Sobre todo que, como el Prncipe de
este mundo no deja de operar con su poder diablico, cuanto
mayores medios tcnicos de dominacin tenga a su alcance, mayor
ser el estado de esclavizacin que ha de hacer sentir sobre los
humanos. Es necesaria una gran fidelidad a Jesucristo, nico sal
vador del hombre, para que ste pueda usar con libertad y dominio
pleno un gran aparato tcnico. Si no hay tal fidelidad caer inevi
tablemente bajo la dominacin de las diversas tcnicas que sern
instrumentadas por Satans.

84
. El trabajo alienado, alienacin fundamental
del hombre

En la concepcin de Marx, el hombre en e! estado en que se


encuentra al presente, sufre de una alienacin o prdida que afecta
a su existencia misma. Todo contribuye a perderlo. Religin,
filosofa, cultura, poltica, vida social y econmica. Todo esto lo
alienaba y perda en el rgimen de la esclavitud como en el rgi
men feudal. Todo esto lo pierde en un modo particular, en la vida
burguesa a que se halla sometido, y en la que la alienacin desgarra
la vida social y la divide en dos, en burgueses y proletarios. De
dnde surge entonces la alienacin que divide la sociedad en pro
letarios y burgueses? El fundamento y raz de esta alienacin hay
que buscarlo en el rgimen econmico de la propiedad privada y
de la divisin del trabajo de la economa poltica de los econo
mistas. Marx trata esta cuestin en el Manuscrito Econmico-
filosfico de 1844, en el captulo que se titula El trabajo alienado.
Despus de criticar la economa poltica que no comprende
ni explica la conexin esencial entre propiedad privada, avaricia y
la separacin del trabajo, capital y propiedad rural, entre cambio
y competencia, valor y devaluacin de los hombres, monopolio y
competencia, etc., prosigue: "N o nos es lcito ir hacia atrs, hacia
condiciones primordiales ficticias, como hace la economa poltica
cuando trata de explicar los hechos econmicos. Porque esta con
dicin primordial no explica nada. Slo retrotrae la cuestin a
una instancia nebulosa. Presenta en forma de hecho, de aconteci
miento, lo que supone deducir a saber la necesaria relacin entre
dos cosas , p. ej., entre divisin del trabajo y cambio. La teologa
de igual modo explica el origen del mal por la cada del hombre:
esto es, toma como hecho, en forma histrica, lo que trata de
explicar.
Nosotros partimos de un hecho econmico actual, dice Marx 2:
El trabajador se hace ms pobre cuanta ms riqueza produce,
cuanto ms aumenta en poder y en volumen su produccin. El
trabajador se convierte en una mercanca tanto ms barata cuanto
ms mercancas crea. Con el aumento del valor del mundo de las

2 Marx, Economic anil Philosophic manuscripts of 1844, Foreign


Languages Publishing House, Moscow, 1959, pg. 68. Hay traduccin es
paola de Alianza Editorial, 1968, Madrid.

85
cosas procede en proporcin directa la devaluacin del mundo de
los hombres. El trabajo produce no slo mercancas, sino que
produce al mismo trabajador como una mercanca, y esto en la
proporcin en Ir que produce mercanca en general.
Marx ha apuntado con ojo certero en la falla clave de la eco
noma liberal, sobre todo de la concurrencial de su poca. Sin
embargo, exagera y d.V.orsiona la realidad econmica al aplicarle
las categoras de la dialctica y as prosigue: Este hecho expresa
simplemente que el objeto que produce el trabajo el producto
del trabajo se coloca enfrente como algo ajeno, corno un poder
independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo
que se ha congelado en un objeto, que se ha hecho material: es la
objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo es su objetiva
cin. En las condiciones en que supone la economa poltica, esta
realizacin del trabajo aparece como prdida de realidad para los
trabajadores; la objetivacin como prdida del objeto y lmite del
objeto; la apropiacin como extraamiento, como alienacin

"Todas estas consecuencias estn contenidas en la definicin


de trabajador que se refiere al producto de su trabajo, como a un
objeto ajeno. Porque sobre esta premisa, es claro que cuanto ms
se emplea a s mismo el trabajador, ms poderoso se hace el mundo
objetivo ajeno que l crea frente a s mismo, y, por lo tanto, ms
pobre se hace a s mismo su mundo interior y menos se per
tenece como cosa propia. Lo mismo pasa en la religin. Cuanto
ms el hombre confa en Dios, menos se apoya en s mismo. El
trabajador pone su vida en el objeto, pero ahora su vida no perte
nece tanto a l, cuanto al objeto. De aqu que cuanto mayor es su
actividad, mayor es la falta de objeto en el trabajador. Cuanto
mayor es el producto de su trabajo, tanto menor es l. La aliena
cin del trabajador en su producto significa no slo que su trabajo
se hace un objeto, una existencia exterior, sino que existe juera
de l, independientemente, como algo que le es ajeno, y que se
convierte en un poder que se le enfrenta, significa que la vida que
l ha conferido al objeto, le enfrenta como algo hostil y ajeno J.
Es fcil advertir en esta contraposicin el error profundo que
vicia la dialctica en cuanto tal, sea comunista o simplemente hege-

3 Ibdem, pgs. 69 y 70.

86
liana, en cuanto fundada en un falso concepto del ser, como si
ste debiera necesariamente oponerse a otro ser. Como hemos
advertido oportunamente 45, esta oposicin necesaria arranca en de
finitiva de la falsa nocin de ser que el nominalismo y la esco
lstica decadente de Francisco Surez S. J. han comunicado a la
filosofa moderna. En lugar de hacer del ser un trmino anlogo
que se predica diversamente de todos los seres, lo han hecho un
voco. Aplicando en forma sistemtica la dialctica a la economa,
Marx se ve obligado a introducir la lucha donde las clases puedan
perfectamente armonizarse y colaborar. Y as prosigue: "Cierto
que el trabajo produce para ei rico cosas admirables, pero para
ei trabajador produce privacin. Produce palacios, pero para el
trabajador produce cabaas. Produce belleza, pero para el traba
jador, fealdad. Reemplaza el trabajo por mquinas, pero para
algunos trabajadores retrocede a un brbaro tipo de trabajo y a
otros trabajadores los convierte en mquinas. Produce inteligencia,
pero para el trabajador, idiotez, cretinismo 3.

La alienacin se verifica no slo en el resultado


el producto d el trabajo sino en el acto
de la produccin, en la misma
actividad productiva

Marx, que con el mtodo dialctico, estudia la alienacin del


trabajo, va a pasar de la consideracin del producto del trabajo a
la operacin misma que produce dicho producto. Y as escribe:
Qu constituye entonces la alienacin del trabajo? , y contesta:
"Primero, el hecho de que el trabajo es externo al trabajador; esto
es, que no pertenece a su ser esencial, de que, en su trabajo, por
tanto, no se afirma a s mismo sino que se niega, que no se siente
contento sino desgraciado, que no desarrolla libremente su energa
fsica y mental, sino que mortifica su cuerpo y arruina $u mente.
El trabajador, por tanto, slo se siente en s mismo fuera de su
trabajo y en su trabajo se siente fuera de s mismo. Se siente en
su casa cuando no est trabajando y cuando est trabajando
se siente fuera de su casa. Su trabajo, por lo tanto, no es voluntario,

4 Ver pg. 19.


5 Marx, Economic and Philosophic manuscripts o f 1844, pg. 71.

87
sino forzado; es trabajo forzado. Es, por tanto, no satisfaccin,
sino necesidad. Es simplemente un medio de satisfacer necesidades
externas. Su carcter ajeno surge claramente por el hecho de que
tan pronto como no existe una compulsin fsica 6 de otra clase, se
huye del trabajo como de una llaga. El trabajo externo, en el cual
el hombre se enajena a s mismo, es un trabajo de propio sacrificio
y mortificacin. Finalmente, el carcter externo del trabajo para el
trabajador aparece en l hecho de que no es propio, sino de otro,
de que no le pertenece a l, sino que en l se pertenece, no a s
mismo, sino a otro. Precisamente, como en l religin la actividad
espontnea de la imaginacin humana, del cerebro humano, del
corazn humano, opera independientemente del individuo esto
es, opera sobre l como cosa ajena, actividad divina o diablica
de la misma manera que la actividad del trabajador que no
es actividad espontnea. Pertenece a otros, es la prdida de s
mismo 67.

La alienacin se produce asimismo entre


el hombre y su naturaleza

La naturaleza escribe Marx es el cuerpo inorgnico del


hombre esto es, en cuanto no sea el mismo cuerpo humano .
Que el hombre vive en la naturaleza significa que sta es su cuerpo.
con el cual ha de permanecer en continuo intercambio si no quie
re morir. Que la vida fsica y espiritual del hombre est vinculada
a la naturaleza significa solamente que la naturaleza est vinculada
a s misma, pues el hombre es parte de ella" 1. La naturaleza est
estrechamente unida con el hombre en cuanto le asegura directa
mente los medios de subsistencia y en cuanto le proporciona la
materia sobre la cual ejerce su actividad productiva. AI serle arre
batado por la propiedad privada el producto de su trabajo y su
m^sma actividad productiva, tambin le es arrebatada su vincula
cin y su dominio sobre la naturaleza, que constituye su cuerpo
inorgnico.

6 Ib dem, pg. 72.


7 Ibdem, pg. 74.

88
Al alienarle de la naturaleza, el trabajo le aliena
igualmente de la especie humana

Marx escribe: Al separar el hombre a la naturaleza y a l


mismo, a sus propias funciones activas, a su propia actividad vital,
el trabajo alienado enajena la especie del hombre. Cambia para l
la vida de la especie por un medio de la vida individual y en
segundo lugar, hace de la vida individual en su forma abstracta
el fin de la vida de la especie, igualmente en su forma abstracta y
alienada".
Por esto, en primer lugar, el trabajo, la actividad vital, la
misma vida productiva, aparece en el hombre simplemente como
un medio de satisfacer una necesidad la necesidad de mantener
la existencia fsica. Sin embargo la vida productiva es la vida de la
especie. Es vida produciendo vida. Todo el carcter de una espe
cie est contenido en el carcter de su actividad vital, y la ac
tividad libre, consciente, es el carcter especfico del hombre. La
vida misma aparece como un medio de vivir" *.
Marx, que hace del trabajo un fin en s, y el fin en s pri
mero de la vida humana, se niega a admitir el trabajo dependiente
que hace, dice, al hombre asemejarse a los animales. Y as escribe:
l animal es inmediatamente idntico con su actividad vital. No se
distingue de ella. Es su actividad vital. El hombre hace de su
actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia.
Tiene actividad vital consciente. . . A causa de esto es un ser
especfico.. . Porque es un ser especfico es un ser consciente
que tiene su propia vida como objeto para l. . . El trabajo aliena
do invierte esta relacin de suerte que, porque es un ser consciente
hace de su actividad vital, su ser esencial, un puro medio para su
existencia.
"Juntamente con la fabricacin de un mundo objetivo, el hom
bre experimenta por vez primera y en realidad que es un ser espe
cfico. Esta produccin es su vida activa especfica. Por medio
y a causa de su produccin, la naturaleza aparece como su obra
y su realidad. El objeto de su trabajo es, por tanto, la objetivacin
de la vida especfica del hombre: porque l se duplica a s mismo
no slo como en conciencia, intelectualmente, sino tambin acti
vamente, en realidad, y por tanto se contempla a s mismo en un

8 Ib dem, pg. 75.

89
mundo que l ha creado . Es claro, por lo mismo, que si su
trabajo no le pertenece, por estar alienado, tampoco le pertenece
su vida especfica que objetiva con su trabajo.

A consecuencia de la alienacin de su producto, de su


actividad y de su naturaleza especfica, tambin
es alienado un hombre de otro hombre

Marx, al insistir en la alienacin que se produce en el hombre


entre su mismo ser individual y su naturaleza especfica, como
consecuencia de la alienacin del producto de su trabajo, va a
concluir que el hombre ha de vivir alienado del hombre. Y as
dice: De hecho, la proposicin de que la naturaleza especfica del
hombre est alienada de l, significa que un hombre est alienado
de otro, como cada uno de ellos lo est de la naturaleza esencial
del hombre 10.
Si mi propia actividad no me pertenece a m, si es una acti
vidad ajena, una actividad forzada, a quin pertenece entonces?
A otro ser que a m.
Quin es este ser?, se pregunta Marx y contesta: Por
medio del trabajo extraado, alienado, el trabajador produce la
relacin para con este trabajo de un hombre ajeno al trabajo y que
est fuera de l. La relacin de trabajador a trabajo engendra la
relacin para con ste, de capitalista, o como quiera llamarse el
dueo del trabajo. La propiedad privada es el producto, el resul
tado, la consecuencia necesaria, del trabajo alienado, de la relacin
extrema del trabajador a la naturaleza y a l mismo.
"La propiedad privada resulta del anlisis del concepto de
trabajo alienado esto es, del hombre alienado, del trabajo ex
traado, de la vida extraada, del hombre extraado . Verdade
ramente, como resultado del movimiento de la propiedad privada
hemos obtenido el concepto de trabajo alienado (de la vida alie
nada) de la economa poltica. Pero por el anlisis de este con
cepto resulta claro que aunque la propiedad privada aparece ser
la fuente, la causa del trabajo alienado, es realmente su consecuen-*

* Ibdem, pg. 76.


ro Ibdem, pg. 77.

90
cia, as como los dioses al principio no son la causa sino el efecto
de la confusin intelectual del hombre
Marx en su estudio de la alienacin del trabajo concluye por
hacer radicar la fuente de la misma en la propiedad privada de
la economa capitalista. De all que luego en El Capital haya de
estudiar en forma exhaustiva esta alienacin haciendo un estudio
dialctico del valor-trabajo que se transforma en capital, el cual,
a su vez, tambin dialcticamente produce la sociedad comunista.
Este problema que aqu plantea Marx merecer en consecuencia
un estudio y crtica ms completa cuando analicemos la economa
de El Capital. Por ahora nos limitaremos a unos pocos conceptos
fundamentales.

Crtica del trabajo alienado

El comunismo efecta una radical y total reinversin de los


fines del hombre. Coloca el fin del hombre en aquello que es un
puro medio y despoja, en cambio, al hombre de otros fines supe
riores que en verdad lo dignifican. Para Marx, el trabajo y el
trabajo manual, de l habla, es el primer hecho social que huma
niza la naturaleza y por el cual el hombre se naturaliza a s mis
mo. Hemos citado largos pasajes de los Manuscritos econmico-
filosficos de 1844. En La ideologa alemana, Marx habla clara
mente y dice: . . . La primera premisa de toda existencia humana
y tambin, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen,
para hacer historia, en condiciones de poder vivir. Ahora bien,
para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse
y algunas cosas ms. El primer hecho histrico es, por consiguiente,
la produccin de los medios indispensables para la satisfaccin de
estas necesidades, es decir, la produccin de la vida material mis
ma, y no cabe dudar de que ste es un hecho histrico, una con
dicin fundamental de toda la historia, que lo mismo hoy que hace
miles de aos, necesita cumplirse todos los das y a todas las horas,
simplemente para asegurar la vida de los hombres .
Hay aqu una concepcin materialista del trabajo, derivada de
una concepcin tambin materialista del hombre. No hay duda
que la vida material y, en consecuencia, su abastecimiento econ

11 Ibdem, pgs. 78-80.

91
mico, tiene gran importancia, y que puede considerarse primera
en un clculo cronolgico. Pero no primera por su valor. La vida
material, y el trabajo a ella encaminado, no es el fin mismo de la
vida. Si fuera as, el hombre sera un puro animal de carga. El
trabajo es un medio para la vida econmica, la cual, a su vez, es
un medio para la vida cultural y poltica y sta, a su vez, para
la autntica vida religiosa. El hombre trabaja para comer, come
para vivir, vive para pensar, piensa para rezar.
Volvemos siempre al problema del hombre, que es un ser
estrictamente espiritual, salido de la mano de Dios y destinado a
volver a sus manos. Por ello, tiene tanta y tan decisiva importancia
en la cuestin presente, todo lo que ensea Santo Toms en las tres
primeras cuestiones de la Segunda Parte de la Suma Teolgica,
referente al fin del hombre. De acuerdo con el fin ltimo que
justifica y da razn de la existencia humana, podremos determinar
luego qu lugar le corresponde al trabajo en general, y al trabajo
manual en especial. Sabido es que el hombre tiene por fin ltimo
la contemplacin de Dios. Por ello el hombre, en definitiva, es un
contemplativo homo sapiens . Pero para contemplar a Dios,
el hombre debe ser virtuoso, con virtudes monsticas, domsticas
y polticas. Pero para ser virtuoso debe vivir y para vivir debe
trabajar. El hombre trabaja entonces para sostener su vida mate
rial, sostiene su vida material para el ejercicio de la virtud y se
ejercita o perfecciona en la virtud para hallarse en disposiciones
ptimas de contemplar a Dios. El problema del trabajo debe ser
examinado y resuelto dentro de los fines del hombre. En la 2-2,
q. 187, a 3, Santo Toms ensea que "e l trabajo manual tiene como
objeto, en primer lugar y principalmente, el de asegurar la subsis
tencia, pues se dijo del primer hombre: Comers el pan con el su
dor de tu frente (Gen, 3 ,1 9 ) y en el Salmo (1 2 7 ,2 ): Te alimen
tars con el trabajo de tus manos . Y prosigue Santo Toms:
Respecto al primer objeto, o sea en cuanto el trabajo es un medio
de costear la vida, obliga en la medida en que sea necesario, pues
lo que est ordenado a un fin toma de l su necesidad, de modo
que sea necesario en la medida en que lo exija el fin. Por consi
guiente, quien no tiene otro medio de ganar la vida, debe trabajar
naturalmente, sea de la condicin que fuere. Es lo que significan
las palabras del Apstol12: "Quien no quiera trabajar que no co-

12 II, Tes., 3, 10.

92
ma. Como lo dijera: La misma fuerza tiene la necesidad de
trabajar con las manos que la de comer. Luego, si alguno pudiese
pasar sin comer, estara dispensado de trabajar. Dgase lo mismo
del que tiene otros medios de vida lcitos, pues no se debe hacer
lo que no se puede hacer lcitamente. Por eso no se sabe que San
Pablo haya impuesto el trabajo manual sino para evitar el pecado
de quienes vivan de medios ilcitos. En efecto, lo impone, en pri
mer lugar, para evitar el hurto: El que robaba que no robe ya.
Que trabaje con sus manos ,3. Para evitar la codicia dejos bienes
ajenos: Trabajad con vuestras manos como os hemos mandado,
para portaros honestamente con los de fuera M. Para evitar ne
gocios turbios en los que algunos se ganan la vida: Cuando est
bamos entre vosotros, os hemos dicho que si alguno no quiere
trabajar, que no coma. Pues hemos odo que algunos de vosotros
llevan una vida de inquieta vagancia no haciendo nada y mezcln
dose en todo '5. A lo que dice la glosa: Los que se procuran
lo necesario por medios vergonzosos: "A todos estos ordenamos
y rogamos que trabajen en silencio para poder comer su pan. San
Jernimo observa que el Apstol hace oficio no de doctor, sino de
corrector. Es preciso sin embargo notar que se debe entender por
trabajo manual cualquier oficio del hombre que le sirva para ganar
el sustento, desempelo con las manos, los pies o la lengua. Los
centinelas, los correos, viven de su trabajo y se dice viven del
trabajo de sus manos, pues la mano es el instrumento de los ins
trumentos"; por lo que el trabajo manual ha venido a significar
cualquier trabajo u ocupacin por la que puede el hombre ganar
su sustento.
En este pasaje de Santo Toms, est sintetizada la doctrina
humana del trabajo manual.
1'} Se entiende por trabajo manual aquel trabajo en el que
el hom bre cumple fundones de ejecucin, las que fundamental
mente corresponden a la mano. instrumento de instrumentos".
El hombre, en su generalidad, no cada hombre individual, debe
practicar trabajos manuales. Como ensea Samo Tom s131456. Dios
dot a cada cosa de acciones conforme con la propiedad de su

13 7 - , 4 , 28 .
14 I. T e s t .. 4, II.
15 I J , Tes.. 3. 10.
lh C o n t r a G e n t ile s . 3, 133.

93
naturaleza. Mas el hombre est compuesto de naturaleza espiri
tual y corporal. Por lo tanto, es menester que, segn la dispo
sicin divina, el hombre ejecute acciones corporales y tienda a las
cosas espirituales; y tanto ms perfecto ser el hombre cuando ms
tienda a stas.
2) El trabajo manual es necesario porque con l consigue el
hombre el sustento de su cuerpo.
La naturaleza no le proporciona directamente al hombre los
bienes que ste necesita y que ella tiene encerrado en su seno. Hace
falta que se los arranque y para ello tiene la razn y la mano. Ha
de haber hombres que con el trabajo de sus manos arranquen los
bienes que la naturaleza posee y que necesitan para la perfeccin
de su cuerpo. *
3) El trabajo manual no es obligatorio para todos. Slo es
obligatorio para el que tiene necesidad de servirse de l porque
no tiene tro medio de asegurar su sustento. No es obligatorio
para el que tiene riquezas que le aseguran un pasar sin que se
dedique con sus propias manos al trabajo manual. Aqu radica
toda la doctrina de la propiedad privada. Los bienes no proceden
slo del trabajo manual, sino tambin de la tierra y dems bienes
naturales. Ahora bien, el que posee tierra y otros bienes de riqueza
puede hacerlos trabajar por otro mediante una paga remuneradora,
justa, y vivir del producido. Tampoco es obligatorio para el que
se dedica a tareas intelectuales y espirituales, quienes por lo mismo
pueden vivir del trabajo manual de otros. As Santo Toms ense
a 17 a propsito de los que llevan vida de perfeccin que les queda
una esperanza de sustentar su propia vida bien por los beneficios
de otros, ya reciban stos a modo de posesiones comunes o de
alimento cotidiano, pues as como lo que podemos por los amigos,
lo podemos en cierto modo por nosotros mismos, como dice el Fi
lsofo, as tambin lo que poseen los amigos lo poseemos en cierto
modo nosotros. Conviene, pues, que haya niutua amistad entre los
hombres, en cuanto que mutuamente se ayudan, ya sea en las cosas
espirituales, ya sea en cosas temporales, ya sea en oficios terrenos.
Pero vale ms ayudar a otros en las cosas espirituales que en las
temporales, en cuanto que las cosas espirituales son ms excelentes
y ms necesarias para conseguir el fin de la bienaventuranza . Fi

17 Contra Gentiles, Libro 3, cap. 134.

94
nalmente, tampoco es obligatorio para los que cumplen funciones
de utilidad comn. No hay inconveniente, ensea Santo Toms,
que aquel que renuncia a lo suyo a cambio de algo que redunda
en beneficios de los otros, se sustente de lo que los otros le dan.
De no concurrir esto, la sociedad humana no podra subsistir,
porque si cada uno se cuidase nicamente de las propias cosas, no
habra nadie que sirviera a la utilidad comn. En consecuencia,
es oportuno a la sociedad humana que los que renunciando al cui
dado de sus propias cosas sirvan a la utilidad comn, sean alimen
tados por aquellos a cuya utilidad sirven. Por esta misma razn,
los soldados viven de los estipendios de los otros, y se provee a
los gobernadores de la repblica del fondo comn*'.
4o) Aun dentro del orden econmico de produccin de ri
quezas hay funciones superiores de direccin que no comportan el
trabajo manual. Ello se debe a la divisin del trabajo que es ndice
de progreso. La sociedad progresa diversificndose, especializn
dose. Hoy, sobre todo, la conduccin de una empresa es un pro
blema tcnico donde entran conocimientos econmicos, sociolgicos
y psicolgicos difciles de adquirir y que rebasan el plano del tra
bajo manual. Santo Toms, para la economa rudimentaria de su
tiempo, poda escribir: "Pues incluso entre las abejas no todas se
dedican al mismo oficio, sino que unas recogen la miel, otras
construyen con la cera los panales, mientras las reinas no se ocu
pan en esta obra. Y as debe ocurrir entre los hombres; en efecto,s
como hay muchas cosas necesarias para la vida del hombre, que
no puede obtener por s mismo, es preciso que las cosas diversas
sean hechas por distintos hombres, por ejemplo, que unos sean
agricultores, otros pastores, otros constructores y as otros casos u.
Qu hemos de decir hoy, en la era del cerebro electrnico?
5?) Si dentro del orden econmico de produccin se diversi
fican las funciones de direccin y de ejecucin, stas deben necesa
riamente depender de aqullas. La conclusin se impone por ne
cesidad lgica. La razn impera a las manos. Si en el orden
religioso hay dependencia religiosa, si en el orden poltico hay
dependencia poltica, tambin en el orden econmico ha de haber
dependencia econmica. Y es lgico que quien determina en defi
nitiva con la inteligencia y la voluntad qu clase de bienes y cmo

11 Ibdem.
J
95
y con qu se han de producir, sea quien mande a aqullos que han
de ejecutar el plan fijado. Esta dependencia no se ha podido evitar
en el rgimen comunista, tanto en el sovitico como en el yugoslavo.
De aqu que haya surgido la nueva clase de funcionarios que
no slo manejan la economa sino la vida entera de la nacin.
Cierto que el comunismo persiste en sostener que, a medida que
se pase a la implantacin de la fase propiamente comunista, va
casi a desaparecer por completo la diferenciacin entre trabajo in
telectual y trabajo manual y, por lo mismo, entre las clases sociales
originadas por dicha diferenciacin ,9. Pero nada hay que abone
esta pretensin. No hay duda que el perfeccionamiento tecnolgico
aplicado a la produccin de riquezas ir exigiendo y suscitando la
promocin de nuevas generaciones especializadas tcnicamente, co
mo lo viene haciendo hasta aqu, y por lo mismo ir diversificando
el plantel de obreros de mayor o menor especializacin, pero siem
pre se ha de mantener la diferencia entre tareas en que predomina
el trabajo intelectual y entre aquellas en que predomina el trabajo
manual.
6?) Desde el punto de vista econmico , se establecer una
diferencia cualitativa, aun dentro del campo de los trabajadores
intelectuales, entre tos que se dediquen a la tarea especfica de
promover la produccin de riquezas en cuanto tal promocin
econmica , y los que se dediquen a tareas auxiliares de dicha
produccin promocin tcnica.
L o que aq u sealamos reviste una im portancia excepcional
por cuanto se refiere a la especialidad do la economa, en cuanto
tal, que es el arte de la produccin de riquezas. Este arte de la
economa no se ha de confundir con las otras tcnicas. Porque
un sujeto, decimos en otro lu g a rJlj, se considera bueno o experto
en su accin, desde el punto de vista puramente tcnico, por la
eficacia en que logra construir o m odelar un objeto exterior. Por
ejemplo, una casa o una mquina. Se considera bueno o experto
en la accin, desde el punto de vista puramente econmico, por la
eficacia con que logra una mayor u tilid a d con un menor esfuerzo.
Un objeto, tcnicamente perfecto, puede ser ruinoso econmica-1 920

19 Le Comnumistne aujourd'hui ct danain. pgs. 55-71. Editorial de


Nouvelle Critique. Pars, 1960.
20 Conceptos Fundamentales de la Econom a, Editorial Universitaria
de Buenos Aires, 2* edicin, 1975. Buenos Aires.

96
mente y, al revs, un producto de excelente rendimiento puede ser
deficiente en su. aspcto tcnico.
Si esto es as, se sigue que ha de haber un saber que tenga
como objeto propio y especfico la produccin con el menor es
fuerzo de las mayores utilidades oriquezas. Precisamente, este saber
es el de los empresarios. Hablamos no precisamente del saber
terico, propio de los economistas, sino del saber que puede adqui
rirse empricamente, y que es necesario para la eficacia econmica.
Este saber de la eficacia econmica, que es un saber emi
nentemente prctico, consiste, en definitiva, en lograr una dife
rencia, beneficio, o lucro entre la suma de bienes que se
invierte en un negocio y el producido del negocio mismo. Quiere
ello decir que el gran motor de todo empresario es la ganancia,
y para ello, debe reducir costos y aumentar utilidades. En tr
minos modernos, el empresario debe proponerse el aumento de
la productividad.
Para este mayor aumento de la productividad, el empresario
debe dirigir o imperar a todos los trabajadores de una empresa
determinada, sean ellos trabajadores intelectuales o manuales. Por
lo mismo, esta mayor autoridad del empresario sobre otros traba
jadores intelectuales, sean cientficos, contables, tcnicos, adminis
trativos, establece una diferencia cualitativa, desde el punto de
vista econmico, entre l y el resto de los trabajadores.
Advirtase que este aumento de la productividad, que coin
cide siempre con la ganancia o lucro propio de todo proceso
econmico, se verifica tanto en una economa de propiedad privada
como en una economa de propiedad colectiva. En Rusia, gracias
a la multiplicacin por 8 de la productividad dd trabajo, de 1 9 2 8
a 1 9 5 7 , l a multiplicacin por 2 4 de la produccin no h a necesitado
sino un nmero de trabajadores industriales alrededor de tres veces
ms elevado21. En el captulo en que estudiamos la economa de
Marx veremos que una economa propiamente humana, o sea de
trabajo con libertad, exige necesariamente la propiedad privada.

7) En una economa compleja y heterognea como la moderna


se impone la necesidad del trabajo asalariado. En la Edad Media

21 Robert Bordaz, La nouvelle conomie sovitique, 1953-1960, Gras


set, Paris, 1960, pg. 184.

97
y hasta entrada la Edad Moderna, predominaba en la industria el
tipo artesano que juntaba en las mismas manos el capital y el tra
bajo. Con el advenimiento de la manufactura primero y luego de
la gran industria, el capital y el trabajo tienden a separarse. Para
levantar una industria moderna se hace necesario una suma grande
de capital y una suma grande de obreros que trabajen en las di
versas y mltiples operaciones en que se distribuyen la confeccin
y produccin de un artculo terminado. El capitalista que con
capital propio o ajeno se decide a montar una empresa debe recurrir
a las bolsas de trabajo en busca de operarios para la fbrica, y con
ellos debe convenir las condiciones y precio del trabajo. Estos
obreros se comprometen a ejecutar trabajos determinados mediante
una compensacin monetaria fija. As surge el trabajo asalariado
en gran escala como una imposicin del progreso econmico mo
derno.

8) El trabajo asalariado, ai se retribuye equitativamente, no


implica ninptma alienacin, sino que es simplemente una colabo
racin. mediante retribucin fija, en la produccin de utilidades.
No hablamos del rgimen del asalariado como ha funcionado y
como suele funcionar en el capitalismo histrico. Este sistema se
caracteriza precisamente por un predominio abusivo del capital
sobre los derechos del salario. Pero este predominio abusivo no
tiene necesidad intrnseca de ser inherente al sistema. Puede fun
cionar un rgimen de salario puro dentro de un orden humano y
cristiano. . '
El salariado se caracteriza por el hecho de que un hombre,
teniendo capacidad para producir ciertas utilidades, arrienda esta
capacidad en condiciones determinadas y mediante una retribucin
fija, a pagar por da o por mes. Es una retribucin de servicios
que no aparece por dnde pueda considerarse injusta, siempre que
se guarde la reciprocidad entre lo que se da y lo que se recibe,
y que determinaremos ms prolijamente cuando estudiemos la eco
noma del comunismo.
Como se sabe, Marx, y en general todo socialismo, se rebela
contra el rgimen del asalariado en s mismo, al que considera una
alienacin o expoliacin por cuanto en l, el capitalista se apode
rara del producto del trabajo del obrero, se apoderara de su
actividad productora, se apoderara de su especie humana, y en
fin, se apoderara de su relacin de hombre a hombre.

98
Pero toda la teora marxista de la alienacin del trabajo asa
lariado descansa sobre la premisa de que el obrero es el nico
productor de los artculos terminados. Lo cual es falso. Una cosa
es que el obrero produzca utilidades, y otra, muy diferente, que
produzca todas las utilidades. Tmese cualquier producto, de una
fbrica, p. ej., de zapatos. El par de zapatos no se debe nicamente
al trabajo manual. Se debe tambin a los tcnicos, contadores,
administradores, nuevas maquinarias, y se debe asimismo a la na
turaleza y, por consiguiente, al que acredita ttulos legtimos de
posesin sobre dichos bienes. La utilidad del zapato se le debe
parcialmente al obrero. Si por consiguiente se le atribuye en a
parte que le corresponde, nada hay que pueda considerarse abusivo.
En este contrato, el obrero no vende ni la persona ni la facul
tad de trabajo, sino que nicamente contrata, en cambio de otro
bien, su capacidad de producir utilidades. En caso de que se baya
convenido un arriendo n. es un arriendo no de la capacidad pro
ductiva misma, sino de las u tilid a d es que esa capacidad produce.
La prueba est en que el asalariado, una vez que ha terminado el
plazo por el que ha arrendado su capacidad de producir utilidades,
queda en libertad de utilizarla en su provecho propio particular.
9?) Sea asalariado, sea independiente, el ^trabajador no hace
ms que proporcionar riquezas materiales que ocupan un lugar muy
inferior en una escata de valores' humanos. Luego no corresponde
el lugar que Marx asigna al trabajo. Este punto es importante
contra Marx, quien hace de la neapropiacn del trabajo la salva
cin del hombre. Si el hombre se libera de la alienacin del traba
jo, efecto, a su vez, de la propiedad privada, el hombre encontrara
la plenitud de su ser, la de la especie y la de la historia. El texto
se encuentra en los Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844.
All se lee: El comunismo es la genuino solucin del conflicto entre
el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre la
verdadera solucin de la lucha entre la existencia y la esencia,
entre la objetivacin y la propia confirmacin, entre la libertad y
la necesidad, entre el individuo y la especie. El comunismo es la
solucin del enigma de la historia y sabe que es la solucin

22 Siinto Toms, 1, 2 . 105. a. 2, id. 6. Ver Joanncs Haesslc, El Tra


bajo y tu M o ra !. F.d. Oesele, Buenos Aires. 1948, pgs. 199 y sgs.
25 Edicin citada, pg. 102.

fl)
El trabajo de por s no constituye ninguna felicidad del hom
bre. El trabajo es penoso. El hombre no busca el trabajo, sino el
descanso, el ocio, la jubilacin. Es un absurdo, contra toda expe
riencia, poner en el trabajo la felicidad humana. Sobre todo en el
trabajo servil. E l trabajo produce gozo y felicidad cuando se hace
voluntariamente y como por un pasatiempo, sin que ninguna nece
sidad lo determine a ello. En cierto modo, el trabajo se convierte
entonces en ocio, y no est atado a horario y a exigencias determi
nadas. Es el trabajo del artista en el que predominan las facultades
espirituales sobre las corporales. Pero el trabajo corporal, sobre
todo cuando se realiza para llenar las necesidades del sustento, es
siempre penoso.
El hombre goza recin cuando puede hacer uso de las riquezas,
fruto del trabajo, pero no en el trabajo mismo. Soporta las penali
dades del trabajo en cambio del goce que proporciona su fruto.
Aun este goce, de carcter sensible y animal, no es el goce pro
piamente humano que slo se encuentra en el ejercicio de la vida
virtuosa. Pero este goce tampoco es perfecto en la vida presente.
Est lleno de amargura y dolor que hacen a la existencia humana.
Extraa cmo el idealismo ha llegado a perturbar tan profunda
mente el pensamiento de Marx, que le ha hecho perder todo sen
tido de la realidad de la existencia humana; cmo en bienes tan
exteriores al hombre como son el trabajo y la riqueza material, ha
podido poner la liberacin humana.
Es claro que Marx se ha dejado dominar por la utopa de que
ha de llegar un tiempo en que ha de ser tan grande la abundancia
de bienes y servicios que, por efecto del alto nivel tcnico produc
tor, se alcance que aqullos han de manar a chorros. As lo anun
cia Marx en la Crtica del Programa de Gotha, donde escribe: En
la fase superior de la sociedad com unista.. . cuando, con el desa
rrollo de los individuos, en todos los aspectos, crezcan tambin
las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de
la riqueza colectiva, slo entonces podr rebasarse totalmente el
estrecho horizonte del derecho burgus y la sociedad podr escribir
en sus banderas: De cada cual segn su capacidad, a cada cual
segn sus necesidades 24.
A esta utopa ha respondido hace siglos ya la Verdad Eterna,

24 Obras Escogidas, Edit. Cartago, Buenos Aires, pg. 459.

100
\\
cuando manifest: Porque'-.pobres en todos los tiempos los ten
\

dris con vosotros 25. La desigualdad de condiciones sociales con


casos de extrema abundancia, por un lado, y de extrema indigen
cia, por otro, siempre ha acompaado a la humanidad. Cierto que
tenemos la obligacin de luchar contra las desigualdades irritantes.
Pero tambin estamos obligados a tener una recta concepcin del
hombre y de la ordenada jerarqua de bienes, que le pueden hacer
feliz y por ello debemos tener presente la palabra de la divina
Verdad cuando dice: Escrito est: No slo de pan vive el hombre,
sino de toda palabra que sale de la boca de D io s"26.
E l materialismo comunista, que hace del trabajo colectivo la
recuperacin total y definitiva del hombre, es ilusorio y falso. Man
tiene la ilusin de preparar un trabajo independiente cuando el
buen sentido y la experiencia histrica de los pases revela cun
peligrosa resulta esta ilusin. Nunca se ha visto al hombre ms
sometido; sometido dentro de su lugar de trabajo con sometimiento
econmico y con sometimiento poltico. El Estado comunista, a
travs de sus agentes, dueo absoluto de los asalariados. Dueo
econmico, dueo poltico y dueo de la vida y organizacin sin
dical. Adems, el Partido Comunista, y con l la poderosa polica
secreta roja, vigila y controla la disciplina del trabajo. El trabajo
se encuentra alienado en una escala inmensamente mayor que en
la economa de propiedad privada, aun del capitalismo opresor.
E l grupo de la nueva clase que se forma en dicha sociedad y que
representa el 2, 3 4 por ciento de la poblacin total, somete a
una condicin dura a la poblacin asalariada. Aunque tericamente
no haya explotadores privados, los hay pblicos, de cualquier ma
nera. hombres de carne y hueso, con peor resultado concreto para
la masa trabajadora.
Al ser mayor la dependencia de la dase sometida frente a sus
amos, mayor es la alienacin que ha de sufrir. Marx haca radicar
la alienacin del trabajo fundamentalmente en que se le arrebataba
al trabajador el producto de su trabajo, y se le arrebataba el pro
ducto de su trabajo por cuanto no se le pagaba ntegro para capita
lizar una parte en favor de la clase empresarial. Pues lo mismo pasa
en el rgimen comunista, en que se le arrebata una parte, casi

25 Mateo, 26, 11.


26 Mateo, 4,4.

101
siempre ms grande, en favor del nico empresario que es el Estado.
Porque como ensea el comunismo, no puede haber socialismo sin
un cierto desarrollo de las fuerzas productivas, el cual, a su vez,
no es posible sin la capitalizacin. Tanto Rusia como China no han
podido hasta ahora efectuar este desarrollo sino arrebatando al
trabajador el producto de su trabajo. Rusia lo ha obtenido man
teniendo por largo tiempo a un nivel bajo el monto de la remune
racin obrera y campesina, y China est edificando su potencial
industrial y agrcola a base de la regimentacin de las multitudes
a la manera de como el antiguo Egipto construy sus pirm ides17.
Sea de una manera, sea de otra, cuando no se emplean las dos, el
trabajador queda alienado del producto de su trabajo de manera
ms dura que en el condenable rgimen burgus de la propiedad
capitalista.
Pero si en el comunismo el trabajador es alienado del producto
de su trabajo, tambin ha de quedar alienado de su actividad, de
su naturaleza, de la especie humana y de los dems hombres. Con
el grado de dependencia y sometimiento en que se ve constreido
el trabajador en el rgimen comunista, nada ha de sorprender que
no se sienta en s mismo en su trabajo y que busque la evasin y
la huida. Pero, adnde huir? Hasta hace muy poco, no se poda
en Rusia dejar un trabajo determinado, sin perder el derecho a la
habitacin que dependa de la fbrica en la que se trabajaba. Y
eso que dicha habitacin era en el ao 1955 sumamente precaria,
correspondiendo 7 m 2 de superficie habitable a por ciudadano so
vitico, o sea, menos de la mitad de lo que se considera necesario.
Pero el problema ms angustioso que se le presenta al hombre
comunista lo constituye la fijacin del fin de la propia existencia
y el fin de la existencia de la ciudad. Si en la ciudad medieval el
hombre viva como en un templo, dirigiendo su mirada hacia Dios;
si en la ciudad renacentista se senta atrado por los problemas
especficamente humanos; si en la ciudad burguesa, el hombre
buscaba la satisfaccin de sus necesidades sensibles, cul es la
suprema orientacin del hombre comunista?, en qu radica el fin
y la razn de ser de su existencia?, para qu viven los millones
de seres que componen la ciudad comunista? Los comunistas res-

77 Robert Bordaz, La nouvelle conomie sovitique, 1953-1960, Gras-


set, Pars, pg. 250.
u Ib dem, pg. 57.

102
ponden sin titubear. Viven para construir una ciudad comunista,
la ciudad de la Tcnica, en que el hombre levanta grandes y colo
sales estructuras para albergar a la especie humana. El hombre es
entonces un animal de carga un puro trabajador de una in
mensa fbrica colectivista.

103
:

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fr


\
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N ^ A P T U L O V
\

LAS OTRA S ALIENACIONES D E LA D IA LECTICA


COMUNISTA

La alienacin social, poltica y religiosa

Hemos visto en qu consiste, en la concepcin de Marx, la aliena


cin y la alienacin fundamental que es la del trabajo. El hombre
es hoy un ser perdido y desdichado. Perdido v desdichado porque
por efecto de la divisin del trabajo y de la consiguiente apropia
cin individual de bienes, los productores verdaderos los prole
tarios trabajan y producen pero se ven privados del fruto de su
trabajo, lo que trae como consecuencia que tambin se vean di
vorciados de su actividad propia, el trabajo, de la naturaleza con
la cual comunican por el trabajo, y de otros hombres, con los
cuales se relacionan asimismo por el trabajo. Al estar el trabajo
alienado, el hombre est perdido. Perdido el proletario que es
vctima ms directa de la alienacin, vctima tambin es el burgus,
que opera en un rgimen distorsionado y alienado.
Pero esta alienacin fundamental ha de producir otras, de las
cuales la primera ha de efectuarse en el plano de la sociedad.
En el plano social nos encontramos con las oposiciones de
clase, es decir, de explotadores y explotados, amos y siervos, bur
gueses y proletarios. No podran cumplirse all la reconciliacin
y armona de las clases y grupos sociales para lograr el hombre
total? De ninguna manera. Marx encuentra que la oposicin y
divisin se presenta en este plano porque el hombre viene ya divi
dido. La clase es un resultado. Porque el hombre no se adeca
a su esencia, se presenta con una prdida y una deficiencia, enca
sillado en un grupo social donde se ve destituido de lo que poseen

105
los hombres de otro grupo. El hecho de existir clases sociales es
ya una alienacin que debe ser suprimida.
En su famoso Manifiesto del Partido Comunista, de 1848,
Marx expone la universalidad histrica de este problema de la
divisin en clases antagnicas. Toda la historia, dice all, de la
sociedad humana hasta el da de hoy, es una historia de lucha de
clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos
de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y opri
midos, frente a frente siempre, empeados en una lucha ininte
rrumpida, velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha
que conduce en cada etapa a la transformacin revolucionaria
de todo el rgimen social o al exterminio de ambas clases beli
gerantes *.
Marx reconoce que la sociedad antigua y medieval, consti
tuida por estamentos, tena una jerarqua grande de grados y posi-
siones. Sin embargo, nuestra poca, prosigue, la poca de la
burguesa, se caracteriza por haber simplificado estos antagonismos
de clases. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez ms
abiertamente en dos grandes campos enemigos, en dos grandes
clases antagnicas; la burguesa y el proletariado.
En el 18 brumario de Luis Bonaparte, Marx apunta su con
cepto de clase social. Ah escribe: En la medida en que millones
de familias viven bajo condiciones econmicas de existencia que
las distinguen por su modo de vivir, sus intereses y su cultura de
otras clases y las oponen a sta de un modo hostil, aqullas for
man una clase. En la medida en que existe entre los campesinos
parcelarios una articulacin puramente local y en que la identidad
de sus intereses no engendra entre ellos ninguna comunidad, nin
guna unin nacional y ninguna organizacin poltica, no forman
una clase. Son, por tanto, incapaces de hacer valer su inters de
clase en su propio nombre, ya sea por medio de un parlamento o
por medio de una Convencin. No pueden representarse, sino que
tienen que ser representados. Su representante tiene que aparecer
al mismo tiempo como su seor, como una autoridad por encima
de ellos, como un poder ilimitado de gobierno que los proteja
de las dems clases y les enve desde lo alto la lluvia y el sol 12.

1 Manifiesto del Partido Comunista, en Biografa del Manifiesto,


Mjico, 1949, pg. 72.
2 Carlos Marx y Federico Engels, Obras Escogidas, Editorial Car-
tago, pg. 216.

106
Por aqu aparece que para que se verifique la nocin de clases
no basta una identidad de condiciones econmicas que determne
un modo de vida, intereses y cultura opuestos a otros grupos; es
necesarid tener conciencia de esta condicin de clase y poder
ejercer su representacin. Por esta falta de conciencia e incapaci
dad de propia representacin, muchos grupos sociales no alcanzan
la categora de clase social. Y hoy, por lo mismo, habra slo dos
grupos con conciencia cabal de clase: la burguesa y el proletariado.
Marx se extiende largamente en el Manifiesto en caracterizar
a ambas clases. Y primero a la burguesa. La caracterizacin es
magistral. Determina su origen, su condicin, su progreso poltico
y su declinacin. La burguesa, escribe, ha desempeado en el
transcurso de la historia un papel verdaderamente revolucionario.
Donde quiera que se instal, ech por tierra todas las instituciones
feudales, patriarcales e idlicas. Desgarr implacablemente las abi
garradas leyes feudales que unan al hombre con sus superiores
naturales y no dej en pie ms vnculo que el del inters escueto,
el del dinero cantante y sonante que no tiene entraas. Ech por
encima del santo temor de Dios, de la devocin mstica y piadosa,
del ardor caballeresco y la tmida melancola del buen burgus, el
jarro de agua helada de sus clculos egostas. La burguesa despoj
de su halo de santidad a todo lo que antes s tena por venerable
y digno de piadoso acatamiento. Convirti en sus servidores asala
riados al mdico, al jurista, al poeta, al sacerdote, al hombre de
ciencia \
Sin embargo, ya hoy, escriba Marx, las armas con que la
burguesa derrib al feudalismo se vuelven ahora contra ella. Y la
burguesa no slo forja las armas que han de darle muerte, sino
que, adems, pone en pie a los hombres llamados a manejarles:
estos hombres son los obreros, los proletarios .
Y Marx caracteriza el proletariado con la misma mano maes
tra con que caracteriz la burguesa. E l proletariado recorre
diversas etapas antes de fortificarse y consolidarse. Pero su lucha
contra la burguesa data del instante mismo de su existencia.
EI desarrollo de la industria no slo nutre las filas del prole
tariado, sino que las aprieta y concentra, sus fuerzas crecen y crece
tambin la conciencia de ellas.
"Esta organizacin del proletariado como clase, que tanto vale3

3 Manifiesto de! Partido Comunista, ibdem, pg. 74.

107
/
/

decir como partido poltico, se ve minada a cada momento por la


concurrencia desatada entre los propios obreros. Pero avanza y
triunfa siempre, a .pesar de todo, cada vez ms fuerte, ms firme,
ms p u jan te.. . De todas las clases que hoy se enfrentan con la
burguesa, no hay ms que una verdaderamente revolucionaria: el
proletariado. Las dems perecen y desaparecen con la gran indus
tria; el proletariado, en cambio, es su producto genuino y peculiar 4.
Marx, entonces, denuncia la oposicin de clases, la lucha
encarnizada entre poseedores y desposedos y el triunfo de los
desposedos. El comunismo es precisamente el partido que quiere
formar la conciencia de clase del proletariado, derrocar al rgimen
de la burguesa y llevar el proletariado al poder para implantar
la ciudad proletaria.. . "E s esto decir, escribe Marx, que despus
de la cada de la sociedad antigua habr un nuevo dominio de clase,
resumido en un nuevo poder poltico? No . . . La clase traba
jadora sustituir en el curso de su desenvolvimiento a la antigua
sociedad civil con una asociacin que excluir a la clase y su
antagonismo, y no habr ms poder poltico, propiamente dicho,
ya que el poder poltico es, precisamente, el resumen oficial de
antagonismo en el seno de la sociedad civil 5.

Crtica del marxismo en lo referente


a las clases sociales
El planteo de Marx sobre la sociedad en general parte de la
situacin de la sociedad actual, que es una situacin histrica
determinada por la concepcin de la economa clsica en la vida
industrial moderna. Esta concepcin ha colocado la vida entera
de todos los grupos sociales bajo el signo del lucro. La vida no
ha tenido otra finalidad que producir dinero. Y entonces toda la
sociedad se ha dividido en dos grandes sectores, el uno, el de los
promotores del impulso industrial, quienes ya en la finanza, ya
en las diversas industrias, ya en las carreras liberales al servicio
de la finanza y de la industria, han acumulado riquezas y progre
sado rpidamente en lo econmico; el otro, el sector de los traba
jadores que han quedado relativamente sumergidos, o al menos
estacionados, en el progreso econmico. Toda la sociedad se ha

4 Ibdem, pgs. 81-83.


5 Ibdem, pgs. 86 y siguientes.

108
visto as dividida en dos clases y en dos clases antagnicas, en lucha
por el predominio. Esta lucha est regida por el teorema de Ricardo
que contrapone el beneficio del capital a los salarios y sueldo del
trabajador. A menor retribucin de salarios y sueldos, mayor
beneficio. Y como ste es el acicate del capitalismo, la condicin
de la sociedad es de lucha y de sometimiento del obrero, que queda
socialmente sumergido.
De esta situacin surge, por consecuencia natural, la lucha de
clases comunista, es decir, el proletariado que se organiza para
destruir a la burguesa y que tiene su posicin tan clara en el
famoso Manifiesto de 1848.
A esto debemos sealar que es igualmente equivocada la po
sicin del marxismo como la del liberalismo econmico. Las cla
ses sociales no se constituyen por elementos econmicos, al menos
exclusivos o determinantes. Ha de haber jerarquas sociales. No
decimos precisamente clases, decimos jerarquas, grados o des
igualdades que establezcan una distribucin sin constituir castas o
grupos impermeables y opuestos. Estas jerarquas se constituyen
en toda sociedad ordenada. Y as es conocida la insistencia de la
Iglesia en proclamar la necesidad de .desigualdades sociales. San
Po X expresa en Notre Charge Apostolique contra Le Silln:
Len X I I I ensea especialmente que la enseanza cristiana debe
mantener la diversidad de clases, propia ciertamente de una socie
dad bien constituida y quiere para la sociedad humana aquella
forma y condicin que Dios su autor le seal. Anatematiz
una cierta democracia cuya perversidad llega al extremo de atribuir
en la sociedad la soberana al pueblo y procurar la supresin y
nivelacin de clases. Por de pronto hay cuatro valores fundamen
tales que dan origen a cuatro funciones o jerarquas bien carac
terizadas de una sociedad cristiana. El valor trabajo ejecucin
de valores econmicos que origina el artesanado-campesinado
cualquiera sea la forma histrica que revista; el valor comercio
direccin de la produccin de valores econmicos, que origina
la burguesa; el valor poltico, que origina el grupo gobernante-
militar, y finalmente el valer religioso-sobrenatural que origina
el sacerdocio catlico.
Una sociedad en la que uno de esos valores no tenga el puesto
y dignidad que le corresponde, es una sociedad en decadencia. En
forma ms o menos lenta camina hacia su destruccin y ruina.
As como en el cuerpo humano hay una jerarqua de miembros, y

109
aunque los pies sean necesarios ocupan una jerarqua inferior a la
cabeza, as en el cuerpo social. Es este un punto esencial de una
sociologa catlica que, a veces, se tiene el temor de exponer con
la suficiente claridad y firmeza. No se reacciona con fuerza contra
el igualitarismo que lo invade todo.
Otro punto necesario de destacar es que la dependencia y
sujecin de los grupos inferiores a los superiores debe hacerse en
bien de unos y otros grupos. La sociedad se constituye por una
jerarqua de servicios recprocos. As como los pies son tiles a la
cabeza y sta lo es tambin a los pies, as en una sociedad, el
sacerdocio, con la ley y gracia sobrenatural, es til a los que
ejercen funciones polticas y econmicas y stos, a su vez, son tiles
al sacerdocio porque le procuran los bienes indispensables de la
vida profana.
Para no desviar en la concepcin de la sociedad hay que mirar
al hombre. La sociedad no es sino el hombre en su manifestacin
pblica. Si el hombre fuera puramente trabajo manual, al trabaja
dor correspondera modelar la sociedad; si el hombre no tuviera
otra misin que adquirir riquezas, correspondera al burgus el
gobierno de la ciudad; pero si el hombre se caracteriza por su vida
racional, que es vida de virfudes intelectuales y morales, entonces
corresponde al poltico-militar, en la acepcin genuina, el gobierno
social. Y como en la providencia actual el hombre tiene un destino
ms alto que alcanzar, al que desde aqu en la tierra debe tender,
cuya gestin corresponde al sacerdocio, toda la vida poltica debe
subordinarse y estar al servicio del fin ltimo sobrenatural del
hombre.
Fuera de estas razones de principios permanentes fundados
en la naturaleza del hombre para exigir las desigualdades sociales,
las hay otras muchas, de hecho, como son las histricas. La his
toria demuestra en todo tiempo y lugar las desigualdades sociales.
Signo de que se trata de algo permanente e inseparable del hombre.
Y bien sabido es que hoy, en los pases de obediencia comunista,
la desigualdad de las clases que mantienen el gobierno poltico y
el gobierno econmico ha cobrado contornos de un desnivel tan
irritante y antihumano, que hace retroceder a la humanidad a los
tiempos de la esclavitud ms vergonzosa4.*

* Ver Trabajo forzado en la Rusia so^tica, de Dalln y B. Nico-


laevsky, Difusin, Buenos Aires, 1950.

110
Pero admitir la desigualdad, jerarqua y dependencia de las
clases sociales, no implica aceptar que deban existir grupos exclui
dos de la convivencia social. Aqu radica la perversidad del rgi
men econmico capitalista. Es un rgimen de tal suerte estructu
rado, que en l slo unos pocos pueden disfrutar del trabajo que
aporta una multitud. La sociologa americana novsima ha acor
dado, desde hace aos, mucha atencin al fenmeno social carac
terizado por el hecho de que un grupo monopoliza lo social y sus
valores culturales echando fuera de la sociedad, fuera de lo
humano, a los otros grupos coexistentes que se ven excluidos de la
vida en sociedad. El concepto de in-group y de out-group del
americano Graham Summer caracteriza los grupos sociales incor
porados o excluidos de la sociedad 78. Pero la existencia de grupos
al margen de la sociedad est reida con el concepto de bien comn
que especifica toda sociedad humana. Por aqu, tanto el capitalis
mo liberal como el comunismo, contradicen las exigencias funda
mentales de una sana sociologa.

La alienacin poltica

El hombre dividido por el trabajo alienado, se divide en lo


social por la divisin y lucha de clases. Y d stas, unas, las
poderosas, se convierten en clase dominante y se apoderan del
poder e imponen el Estado poltico. Marx consider siempre como
una alienacin del hombre la existencia del Estado o sociedad
poltica. Al concentrar su crtica contra la concepcin de Estado
de Hegel, critica en verdad todo Estado, toda autoridad pblica.
Hegel escribi all por 1820 su Filosofa del D erecho1, En el
n? 261 de esta obra leemos: "Frente a las esferas del derecho y
del bienestar privados, de la familia y de la Sociedad Civil el
Estado es, por una parte, una necesidad exterior y el poder supe
rior al cual estn subordinados y dependientes las leyes y los
intereses de esas esferas; mas, por otra parte, es su fin inmanente
y radica su fuerza en la unidad de su fin ltimo universal y de los
intereses particulares de los individuos, por el hecho de que ellos

7 Ver Henri Janne, Les classes sociales: approche marxiste et appro-


c h e par le concept dout-group, en Cahiers Intemationaux de Sociolo-
ge, Pars, 1960.
8 Editorial Claridad, Buenos Aires, 1946.

111
frente al Estado tienen deberes en cuanto tienen, a la vez, de
rechos. . '
Marx critica este planteo de Hegel y as escribe: Hegel esta
blece aqu una antinomia no resuelta. Por una parte necesidad exte
rior; por otra, fin inmanente. La unidad del objetivo final universal
del Estado y del inters particular de los individuos debe conside
rar que sus deberes para con el Estado y sus derechos sobre el
Estado sean idnticos (que, por ejemplo, el deber de respetar la
propiedad coincida con el derecho a la propiedad) 9.
Marx encuentra una contradiccin en Hegel que, en realidad,
se cumple en toda concepcin que coloca, por encima de las
relaciones sociales de los hombres entre s, principalmente en sus
necesidades econmicas, al Estado, como esfera de conciliacin.
Si las contradicciones y la lucha, agrega Marx, se cumplen en el
plano de la sociedad civil, deben resolverse en ese plano y no en
otro plano exterior. Sobre todo dentro del sistema de Hegel, para
quien el Estado es la esfera de lo racional, la cual encierra ms
realidad que el plano de la sociedad civil que sera un epifenmeno
de aquella realidad, verdaderamente esencial. Marx acusa a Hegel
de idealismo,' de mistificacin, porque quiere evadirse del plano
verdaderamente real el plano econmico de las fuerzas produc
tivas , donde quedaran las contradicciones para escapar a un
mundo ideal, al mundo racional del Estado, donde pretendera
obtener la reconciliacin de las clases sociales. Pero esta reconci
liacin, contina arguyendo Marx, no se cumplira sino en el plano
imaginativo, ideal. En realidad, con ello no se hace ms que una
tarea de engao y mistificacin. Las clases oprimidas continuaran
igualmente oprimidas.
Marx considera este Estado esfera de conciliacin de las
clases sociales exterior a las mismas como expresin de la domi
nacin de las clases burguesas. Esta doctrina de Marx de que el
Estado es producto de la divisin de la sociedad en clases y de
que es el instrumento de que se vale la clase dominante para man
tener su dominacin sobre las otras clases dominadas, va a ser
expuesto de una manera ms definida y jurdica por Engels en
Origen de la Familia, la Propiedad y el Estado 10 y sobre todo por

Oeuvres philosophiques, t. IV, traduit par I. Molitor, pg. 20.


10 Marx y Engels, Obras Escogidas, Editorial Cartago, Buenos Aires,
1957, pg. 560.

112
Lenin en El Estado y la Revolucin quien cita largamente esta
obra y otros pasajes de Engels como asimismo los pasajes corres
pondientes de Marx.
En el planteo de Engels, el Estado no ha existido siempre,
sino que ha sido producto de una determinada-fase econmica, la
cual estaba ligada necesariamente a la divisin de la sociedad en
clases. Ahora nos acercamos con paso veloz a una fase de desa
rrollo de la produccin en que la existencia de estas clases no
slo deja de .ser una necesidad, sino que se convierte en un obs
tculo directo para la produccin. Las clases desaparecern de un
modo tan inevitable como surgieron en su da. Con eiias desapa
recer inevitablemente el Estado 1*314 (subrayado por m, J .M .) . La
sociedad, reorganizando de un modo nuevo la produccin sobre la
base de una asociacin libre igual de productores, enviar toda la
mquina del Estado a! lugar que le corresponde: al museo de
antigedades, junto a la rueda y al hacha de bronce 13. Hasta
aqu el pensamiento comunista con respecto a la alienacin poltica
y, en consecuencia, a la necesidad de la desaparicin del Estado
poder pblico por encima de los productores en la sociedad
comunista.
Sin embargo, los hechos de la prctica comunista hasta este
momento llevan un camino muy diferente de la teora. Recor
dando la frmula de Engels en el Anti-Dhring. segn la cual,
despus de la notoria de la revolucin socialista, el Estado debe
perecer, Stalin refirma las conclusiones de sus comunicaciones
anteriores al Congreso del Partido: "Los marxistas soviticos,
escribe en su carta a A. Hopolov, han llegado a la conclusin de
que dado el cerco capitalista, mientras la revolucin socialista
no haya tenido lugar sino en un solo pas y que el capitalismo
domine en todos los otros, el pas de la revolucin socialista debe
no debilitar sino consolidar por todos ios medios a su Estado, los
servicios de informaciones, el ejrcito, si este pas no quiere, ser
aplastado por el cerco capitalista
La doctrina de la consolidacin del Estado en el rgimen
comunista se halla oficializada, al menos en la presente etapa.

11 Lenin. O b r a s E s c o g i d a s . Editorial Problemas, t. III, pg. 191.


;2 Marx y Engels. O b r a s E s c o g id a s . Editorial Cartago, Buenos Aires,
1957, pg. 658.
13 lbdem. pg. 659.
14 Citado por Henri Chambre, obra cit.. pg. 474.

1 H
Pero P. F. Judin va ms lejos y escribe: La tarea del robuste
cimiento del Estado sovitico por todos los medios, es la tarea
principal, lo mismo en la poca actual que en la actividad futura
en lo que concierne a la edificacin de una sociedad comunista" 1S.

Crtica del marxismo sobre la alienacin poltica

Tambin se equivoca grandemente Marx al hacer de la auto


ridad poltica una alienacin del hombre. Podra ser una aliena
cin la manera histrica cmo se ejerce esta autoridad. Los abusos
de poder, el despotismo bajo todas sus formas, las luchas de
podero, el maquiavelismo, son todos ellos consecuencia del estado
de corrupcin y de malicia en que se encuentra la naturaleza
humana. Pero no el poder poltico mismo, como pretende Marx.
Porque tambin la poltica y la sociedad poltica son cons
titutivos del hombre. Santo Toms establece en el segundo captulo
del Reino cmo es una necesidad, reclamada por la naturaleza
humana, que el hombre viva en sociedad poltica. Es natural
al hombre, que sea animal social y poltico, viviendo en multitud,
ms que todos los otros animales. Porque a los otros animales
prepar la naturaleza el alimento, la piel, defensas como los
dientes, cuernos, uas o, al menos, velocidad en la fuga. El hom
bre nada de esto tiene de la naturaleza, pero, en su lugar, se le
ha dado la razn, por medio de la cual puede prepararse todo
esto con ayuda de las manos, para cuya preparacin no es sufi
ciente un solo hombre. Pues, un solo hombre no puede por s
vivir suficientemente. Le es por tanto natural que viva en socie
dad . Otra razn trae Santo Toms sacada de la propiedad exclu
siva del hombre, cual es la de usar el lenguaje por el cual un
hombre puede expresar a otros hombres sus conceptos. Los otros
animales expresan sus pasiones en comn, como el perro por el
ladrido de su boca, y los otros animales de diversos modos. Pero
el hombre es ms comunicativo que cualquier otro animal gregario
como el grillo, la hormiga y la abeja. Lo cual considerando Salo
mn dijo: Mejor es que estn dos juntos que uno solo. Pues
tienen la ventaja de la mutua compaa 16.

16 Eccles.; IV , 9.
15 I b d e m .

114
Alguno podra admitir esta necesidad de la vida social, sin
admitir la necesidad de la autoridad poltica. Y en efecto, Marx
considera como una nica tendencia a la que mueve al hombre
hacia su bien propio e individual y a la que le mueve a buscar
su bien comn y social. De aqu que juzgue que una sociedad
puede darse sin necesidad de la autoridad pblica. Pero Santo
Toms arguye y dice. Si es natural al hombre que viva en socie
dad de muchos, necesario es que haya algo por lo cual se rija la
sociedad. Porque, habiendo muchos hombres, v buscando cada uno
lo que le es conveniente, la multitud se disgregara en lo diverso
si no hubiera algo que se ocupara de lo que pertenece al bien de
la multitud, como el cuerpo del hombre y de cualquier animal
se deshara si no hubiese una fuerza regidora comn que cuidase
del bien comn de todos los miembros. Lo cual considerando Sa
lomn dijo: D&ide no hay gobernador se disipa el pueblo l7. Lo
cual acontece razonablemente: pues no es lo mismo lo que es
propio y lo que es comn. Porque segn lo propio, difieren, y
segn lo comn se unen. Y de los diversos son diversas causas.
De donde es necesario que fuera de "aquello que mueve al bien
propio haya algo que mueva al bien comn . El hombre tiene
dos dimensiones que no pueden de ninguna manera reducirse a
una sola. Ni lo social puede reducirse.a lo individual, ni lo indi
vidual a lo social. En este error de querer reducir al hombre a una
nica dimensin incurren el socialismo y el liberalismo. El socia
lismo pretende que en lo social y colectivo conseguir el hombre
el desarrollo de su personalidad; el liberalismo, en cambio, preten
de que lo ha de conseguir slo en lo individual. Lo individual
y lo social son dos dimensiones irreductibles que se han de com-
plementr y subordinar, pero que no se han de confundir. Para
Santo Toms, la sujecin poltica hubiera existido en el estado de
inocencia, y as escribe: El dominio tiene na doble acepcin.
La primera es lo opuesto a la servidumbre, y en este sentido domi
na el que tiene un siervo. La segunda se refiere a cualquier modo
de tener a alguien en sujecin, y en este sentido domina quien tiene
el gobierno o direccin de personas libres. El dominio en el primer
sentido no se daba en el estado de inocencia, mientras que el
segundo ciertamente era posible . La razn es que el siervo y el
libre difieren en que el libre es dueo de s, como dice el Fil-

Prov., X I , 14.

115
sofo, mientras que el siervo se ordena a otros. Hay, por tanto,
servidumbre cuando se retiene a uno para utilidad propia. Y , dado
que todos apetecen el bien propio y se contristan de que lo que
debiera ser propio ceda en favor de los dems, este dominio importa
la afliccin de los sometidos, por lo cual no poda existir en el
estado de inocencia 18.
El hombre debe hacer un esfuerzo, con el poder civilizador,
por desterrar de la sociedad esta condicin de servidumbre que
constituye una verdadera alienacin. Sin embargo, no se ha de
incurrir en utopas. Nunca se ha de llegar a su total eliminacin.
Por ello, se ha de proceder con sentido realista, sin pretender con
leyes cambiar la condicin de h ech o en que viene a este mundo
el hombre. Santo Toms no corrige, sino que confirma a Arist
teles con el testimonio bblico cuando ensea que algunos natural
m ente mandan y otros naturalmente se sujetan. Y as, en el C o
mentario de la Poltica (L. I, lectio I I I , nm. 68) expresa: Dice
primeramente que como el alma naturalmente domina al cuerpo,
y el hombre a las bestias, aquellos que en tal medida se separan
de los otros, como el alma del cuerpo y el hombre de la bestia,
a causa de la eminencia de la razn en algunos y de su falta en
otros, aqullos son naturalmente dueos de stos, de acuerdo con
aquello de Salomn que en los Proverbios dice: que el que es necio
ha d e servir al sabio K. Y prosigue Santo Toms: Las cosas
estn dispuestas de suerte que algunos se encuentren con respecto
a otros como el hombre respecto a las bestias y el alma respecto
al cuerpo, es a saber, aqullos cuya ocupacin principal es el uso
del cuerpo, y que es lo mejor que pueden hacer: tienen capacidad
para ejecutar obras corporales, y son incapaces para el trabajo de
la razn; y stos son naturalmente siervos, a quienes les es ms
conveniente que sean regidos por los sabios, porque en ellos obtie
nen el gobierno de la razn. Y que stos sean naturalmente siervos,
se hace manifiesto por el hecho de que aqul es naturalmente
siervo que tiene aptitud natural para pertenecer a otro, a saber
en cuanto no es capaz de regirse por la propia razn, por medio
de la cual se hace el hombre seor de s mismo; sino slo por
la razn de otro a causa de lo cual es naturalmente siervo de
o t r o . . . ; y Santo Toms concluye cerrando el captulo y dice:

1S Suma Teolgica, I, 96, 4.


19 11, 29.

116
que algunos son naturalmente siervos y otros naturalmente libres;
y a los que son naturalmente siervos les es conveniente servir y es
justo que sirvan.
Una falsa sensibilidad social podra interpretar mal este pen
samiento realista de estos grandes doctores y podr sufrir escn
dalo. Sin embargo, a poco que se considere objetivamente y en
realidad, advertir que nada hay que no sea razonable. Se quiere
sealar all la necesidad de la dependencia y de la sujecin, tanto
poltica y econmica, de unos a otros. Esta sujecin siempre ha
existido, existe y existir, atendida la actual condicin de diversi
dad en que viene el hombre a la existencia, Sin embargo, esta
dependencia y esta sujecin puede verificarse con justicia o con
injusticia. Ella de suyo no implica injusticia sino, al contrario,
dependencia y sujecin. No tiene por qu implicar opresin ni
sometimiento injusto. El nio est bajo la tutela de los padres y
no por ello tiene que estar oprimido. Al contrario, los padres
representan una ayuda, un sostn, un complemento. Dgase pro
porcionalmente lo mismo de los diversos grupos humanos entre s,
segn la diversidad de sus capacidades y funciones.
Excluyendo un estado de sometimiento injusto y oprobioso,
que nunca es legtimo y que por lo mismo no puede ser autorizado,
cabe un grado ms o menos de libertad y de independencia dentro
siempre de la dependencia que se ha de establecer dentro de todo
ordenamiento jerrquico. Este grado. de libertad y de indepen
dencia depende del grado de cultura de las personas de quienes
se trate. Grupos sociales de personas de baja ilustracin no pueden
ser mandados con la misma libertad e independencia que grupos
sociales de personas de cultura y comprensin superior. Aqu como
en todos los problemas morales, la prudencia debe prescribir el
punto exacto que corresponde adoptar.

La alienacin filosfica

Todo el esfuerzo de Marx ha de consistir en afirmar que la


esencia del hombre se cumple plenamente en la fuerza productiva
y, por lo mismo, lo que pueda parecer distraerle de este esfuerzo
debe ser suprimido de l como una peligrosa ilusin. La religin
que es el culto a un Ser transcendente ofrece la primera y ms
peligrosa de las ilusiones. Pero tambin la filosofa. Al menos

117
la filosofa considerada como un saber puro que no se encamina
a la eficiencia de cosas. Para Marx, la filosofa era sobre todo
Hegel, quien la haca consistir en el saber absoluto de la autocon-
ciencia. Pero detrs de Hegel, Marx condenaba toda tarea filos
fica que no fuera esencialmente prctica. La gran accin de
Feuerbach, ha de escribir Marx consiste en haber suministrado
la prueba de que la filosofa no es sino la religin traducida en
pensamiento; y de que es necesario por tanto condenar igualmente
este otro modo y esta otra forma de alienacin del ser humano.
Feuerbach hizo consistir la verdad no en la razn abstracta
sino en el hombre, en el hombre real y sensible que constituye la
especie humana. Marx estuvo con Feuerbach en esta empresa de
hacer del hombre real y concreto el sujeto de toda la historia
humana, en contra de Hegel, que erigi el espritu absoluto en
protagonista de toda accin humana.
Y Marx har all mismo el elogio de Feuerbach2021 cuando
escribe: Pero, quin ha descubierto el misterio del sistema
[de Hegel]? Feuerbach. Quin ha destruido la dialctica de los
conceptos, la guerra de los dioses, la nica que los filsofos cono
can? Feuerbach. Quin ha puesto no ciertamente la significacin
del hombre como si el hombre pudiera tener otra significacin,
adems de la de ser hombrel , sino al hombre en lugar del
viejo baratillo, incluso de la autoconciencia infinita? Feuerbach
y solamente Feuerbach. Y ste ha hecho todava ms. Ha destruido
desde hace mucho tiempo las mismas categoras que ahora agita en
torno suyo la crtica, la riqueza real de las relaciones humanas,
el comienzo contenido de la Historia, la lucha de la Historia, las
luchas de la masa contra el espritu, etc. .
Pero Marx no poda, sin embargo, aceptar el planteo de Feuer
bach. Era el de ste demasiado contemplativo. El defecto funda
mental, escribir Marx, de todo el materialismo anterior inclu
yendo el de Feuerbach es que slo concibe el objeto, la realidad;
la sensoriedad bajo la forma de objeto o de contemplacin, pero
no como actividad sensorial humana, como prctica, no de un
modo subjetivo 22. Y por subjetivo entiende Marx la existencia
de un sujeto, de un proceso que se automueva en la realidad

20 O e u v r e s philosophiques, V, pg. 44, traducido por I. Molitor.


21 Ibidem, pg. 158.
22 Tesis sobre Feuerbach, Obras e s c o g id a s , Ed. Cartago, pg. 713.

118
prctica. Este sujeto es el hombre, la esencia humana. Pero la
esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo.
Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales" a . Marx
considera aqu al hombre no como esttico sino como dinmico,
en su actividad y en la actividad que resulta de relacionarse social
mente. Una humanidad socializada 24. Y las Tesis sobre Feuer
bach han de terminar con aquella famosa: Los filsofos no han
hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo
que se trata es de transformarlo. Con ello, Marx invitaba a su fa
mosa praxis revolucionaria, en la que la filosofa no es simplemente
suprimida, sino suprimida y conservada (aufhebung). Suprimida
corno un saber puramente contemplativo, fuera del hombre real,
pero conservada como saber inmanente a la actividad del hombre
social que autocrea su propio destino.

Crtica del marxismo en lo referente a la


alienacin filosfica

Con respecto a este punto, debemos dejar aclarado bien que


Marx no se opone a toda filosofa, sino a la filosofa especulativa.
El marxismo es un sistema en que se considera al hombre como
un productor y creador de bienes industriales. Toda filosofa
entonces que contribuya a este fin prctico es aceptable; toda
filosofa ordenada a la fabricacin de productos de una civilizacin
tcnica, incluso las ciencias y la filosofa de observacin de la
naturaleza y del universo encaminadas a ese objeto preciso.
Pero la filosofa es propiamente un saber terico y contempla
tivo. Luego, en este sentido, la filosofa es eliminada del marxismo
como peligrosa y destructiva del hom bre.. Es claro que el marxis
mo, con su peregrina y antojadiza concepcin del hombre y de
la"filosofa, destruye'al hombre. Este error del marxismo que
reduce la filosofa a una tarea prctica de fabricacin es efecto
de un largo proceso que comienza con el voluntarismo de los
nominalistas y de los humanistas, que prosigue con Descartes y los
idealistas, y cristaliza en Marx. El hombre en esta concepcin no
es un homo theoreticus, sino faber. La tradicin filosfica de

a Ibidem .
* Ibidem .

119
Grecia y de la era cristiana, que haba hecho del hombre un ser
contemplativo y de la filosofa (particularmente de la metafsica)
la suprema sabidura humana, ha sido completamente rechazada.
Aqu radica, entre otras cosas, por qu el marxismo, como digo
en otro lugar 2S, est en la corriente de la Revolucin o Civilizacin
Moderna, como genuino producto de ella. Se ha trastrocado la
concepcin y el destino del hombre. En lugar de advertir que
l se desarrolla y perfecciona conformndose con su entendimiento
y voluntad al universo y a Dios, autor del universo, se ha hecho,
en cambio, del hombre un ser factivo, que se construye a s mismo,
que construye la naturaleza, la civilizacin y a Dios. Un ser
informe al que el mismo hombre da forma como le place. Charles
de Koninck en su conocido lib ro 26 reproduce del Discurso d e Pico
de la Mirndola la concepcin humanista del hombre que haba
de culminar en el homo faber de Marx. All aparece Dios hablando
al hombre y dicindole: No te he dado una morada permanente,
Adn, ni una forma que sea solamente tuya, ni ninguna funcin
peculiar a fin de que puedas, en la medida de tu deseo y de tu
juicio, tener y poseer aquella morada, aquellas formas y aquellas
funciones que a ti mismo te plazcan. La naturaleza de todas las
otras cosas est limitada y encerrada dentro de las fronteras de
las leyes prescriptas por m; t, sin verte obligado por necesidad
alguna, decidirs por ti mismo de los lmites de tu naturaleza de
acuerdo con el libre albedro que te pertenece y en las manos del
cual te he colocado. Y advierte y comenta De Koninck: Hay
en este texto una exaltacin de la informidad, de ia indeterminacin
propia de la naturaleza razonable del hombre, que se har patente
en el idealismo de Hegel, y de una manera ms acusada todava
en el materialismo de Feuerbach y de Marx. Atribuir la perfeccin
del hombre a esta misma informidad y a la potencia de actuarse
equivale a establecer la primaca de las causas material y eficiente.
E l deseo de probar de manera muy tangible la infinitud de esta
potencia como el principio primero y ms suyo, llevar al hombre
hasta la adoracin del infinito en sus manos y en su lengua, que
son tos rganos de la razn prctica. El infinito que sobreentiende

25 Ver mi libro E l c o m u n is m o e n l a r e v o lu c i n a n t ic r is t ia n a , Edicio


nes Theoria, Buenos Aires, 1961.
26 En Charles de Koninck, D e la p r i m a c a d e ! b i e n c o m n c o n t r a lo s
p e r s o n a li s t a s , edicin del Instituto de Cultura Hispnica, Madrid, pg. 142.

120
la clase de progreso tcnico que el homo jaber de hoy erige en fin,
se convierte entonces en una cosa horrible. Puesto al desnudo,
este infinito proyectado en fin sera un objeto de desesperacin
infernal".
Cun distinta es la concepcin que hace del hombre y la
filosofa la sabidura tradicional cuando en Santo Toms escribe:
"L o a filsofos, atentos a la perfeccin natural del hombre, dijeron
que la ltima felicidad de mismo consiste en que se describa en
su alma el orden de todo el universo 27*. "P or donde sta es la
ltima perfeccin a que puede llegar el alma segn los filsofos
que se describa en ella todo el orden del universo y de las causas;
en lo cual tambin pusieron el ltimo fin del hombre, que para
nosotros (los cristianos) consiste en la visin de Dios n.
Aqu, en el fin, que Marx pone en la produccin de artefactos
tiles y Santo Toms en la contemplacin de Dios, radica la
diametral diferencia del marxismo y del catolicismo. El punto en
que falla Marx es propia y especficamente un punto tico, Marx
quiere asignarle al hombre una nueva tarea, un nuevo destino y un
nuevo fin, diverso de aquel que le corresponde por su naturaleza
y que le ha sido fijado por el Creador. El hombre est hecho para
un fin que sobrepuja inmensamente su propia naturaleza. Y este
fin, el hombre no lo hace, sino que lo adquiere, valindose de los
medios naturales y sobrenaturales que Dios le otorga. Y frente a
este fin, en definitiva, el hombre se encuentra pasivo, en cuanto
contemplativo. Cierto que el hombre es tambin activo, pero lo
es para que pueda finalmente contemplar.

La alienacin religiosa

En el pensamiento de Marx, que los comunistas adoptan com


pletamente, la alienacin del trabajo produce tambin en el plano
de la imaginacin y de la idea, la alienacin religiosa. Marx per
sonalmente se educ en un ambiente de indiferencia religiosa. Su
padre, de raza y religin juda, rompi esta tradicin y se hizo
bautizar en la iglesia protestante. Carlos Marx se form en la
filosofa idealista alemana, que puede considerarse pantesta y ms

27 D e Vertale, q. 20, o. 3.
2S Ibdem, q. 2, a. 2.

121
bien atea. Estuvo predispuesto para el atesmo. En su primer
escrito, la tesis doctoral de 1841, titulado La diferencia entre la
filosofa natural de Demcrito y la filosofa natural de Epicuro,
leemos en el prefacio: "Mientras ie quede a la filosofa una gota
de sangre en su corazn absolutamente libre y conquistadora del
mundo, no dejar de gritar a sus oponentes, junto con Epicuro:
No aquel que rechaza a los dioses de las multitudes es el impo,
sino el que abraza la opinin que la multitud tiene de los dioses.
La filosofa no hace un secreto de ello. La afirmacin de Prometeo:
En ve:aud odio a todos los dioses, es su propia afirmacin, su
lema contra todos los dioses, celestiales y terrenales, que no reco
nocen la conciencia que tiene el hombre de ser la divinidad su
prema. No tiene que haber ningn dios al nivel de ella. Y a los
locos de atar que se regocijan por el aparente deterioro de la
posicin social de la filosofa, sta vuelve a replicarles, corno con
test Prometeo a Mermes, el mensajero de los dioses: Jams
cambiar mis cadenas por el servilismo del esclavo. Mejor es estar
encadenado a una roca que ai servicio de Zeus 3 .
Esto lo escribi Marx antes de leer a Feuerbach, que, como
hemos visto, adjudicaba a la conciencia humana los atributos infi
nitos de la divinidad; antes de elaborar su sistema que, como es
sabido, es de una brutal impiedad. Marx estaba predispuesto desde
su primera jqventud para elaborar una filosofa enteramente anti
religiosa. Y su pensamiento de que el hombre no puede aceptar
a Dios porque sera en detrimento de su propia divinidad, aparece
ya aqu. En rigor sta era, en substancia, la crtica contra Dios
de Feuerbach, que por entonces escriba: La cuestin de la exis
tencia o de la no existencia de Dios [ . . . ] es para m la cuestin
de la no existencia o de la existencia del hombre.
En uno de sus primeros escritos, en Introduccin a la Crtica
de la Filosofa del derecho de Hegel, aparecido en los Anales
Franco-Alemanes en 1844 M, ya tiene Marx un pensamiento defini
tivo y acabado con respecto a la religin. All escribe: El funda
mento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin; la
religin no hace al hombre. Porque el hombre no se ha logrado,
porque se halla malogrado y perdido; por ello inventa la ilusin 2930

29 Carlos Marx y Federico Engels, Sobre la Religin, Editorial Car-


tago, Buenos Aires, pg. 14.
30 La Sagrada Familia y otros escritos, Grijalbo, Mjico, 1958, pg. 3.

122
religiosa. Y la religin es, bien entendida, dice, la autoconciencia
y el autosentimiento del hombre que an no se ha adquirido a s
mismo o ya ha vuelto a perderse . Y da como explicacin de la
religin el que la producen los hombres como una conciencia del
mundo invertida, porque ellos "son un mundo invertido , La
religin es la fantstica realizacin de la esencia humana, porque
| la esencia humana carece de verdadera realidad .
' La miseria religiosa, escribe all mismo, es por una parte,
la expresin de la miseria real y. de otra parte, la protesta contra
la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura agobiada,
el estado de nimo de un mundo sin corazn, porque es el espritu
de los estados de cosas carentes de espritu. La religin es el opio
del pueblo .
Pocas pginas como sta han sido escritas por el humanismo
ateo. El hombre produce la religin cuando se halla en estado de
miseria, como expresin de este estado y protesta contra l. Y esta
miseria es fundamentalmente la miseria econmica. En este mismo
i libro interpreta Marx, a base del materialismo histrico, la con
versin religiosa de Fleur de Marie, un personaje de Eugenio Su.
Fleur de Marie es una mujer de mala vida que, por los consejos
de un tal Rudolph, se arrepiente de sus bajezas, se convierte, entra
en un convento, donde hace una vida ejemplar de penitencia, y
muere. Marx despus de exponer el caso, con detalle de circuns-
i tancias, termina con este comentario significativo: El cristianismo
slo la consuela imaginativamente, o dicho ms exactamente, su
> consolacin cristiana es, cabalmente, la destruccin de su vida y
de su naturaleza reales, su muerte 51.
Para Marx, la religin no slo es intil sino que es mala, des-
| tructiva. Suprime el esfuerzo creador del hombre. Por ello, cuando
Fleur de Marie se acusa de haber atribuido su conversin ms a
| Rudolph que a Dios, comenta M arx: Ya ha hecho presa en ella
la hipocresa religiosa, que quita al otro hombre los mritos que
ha contrado hacia ella, para atriburselo a Dios, que ve todo lo
que hay de humano en el hombre como algo ajeno a l, y todo
lo no humano de l como su propio y verdadero patrimonio 3132.
La dialctica, como si hubiera oposicin entre Dios y el hombre,

31 La Sagrada Familia, traduccin del alemn por W. Roces, Edito


rial Grij'albo, Mlico, pg. 241.
32 Ibdem, pg. 258.

123
est alimentando todo el pensamiento de Marx. Si Dios existe y
es creador, el hombre n puede existir ni ser creador de su propia
existencia. Porqu.e lo que uno es y tiene, lo es y tiene a costa del
otro. Pero como el hombre es y es creador de su propia historia,
luego Dios ni es creador del hombre, ni existe. Cuando el hombre
recurre l, lo hace determinado por una debilidad, una prdida
de s mismo que le hace transferir imaginativamente en un super
hombre la deficiencia que falta en el hombre. La transferencia
imaginativa no hace sino trabar el esfuerzo que el hombre debe
emplear en su autocreacin.
Pero hay ms. En Marx, el proceso dialctico supone no slo
una negacin en este caso la negacin y supresin de Dios ,
sino una superacin, una sntesis aujhebung por la cual si es
cierto que se suprime algo, tambin es cierto que se conserva algo.
Cierto que debe ser suprimido un Dios fuera del hombre y tras
cendente a l, pero debe ser conservado un Dios en el hombre y
en l inmanente. Marx tiene, a este respecto, un texto famoso,
donde al mismo tiempo establece la relacin de la creencia en Dios
con la propiedad privada, y la de la supresin de la propiedad
privada con la supresin de la creencia en Dios y, finalmente, del
atesmo superado que es la divinidad del hombre, con el comu
nismo superado que es el verdadero comunismo. Dice el texto:
El atesmo es, en cuanto supresin de Dios, el devenir del huma
nismo terico, como el comunismo es, en cuanto supresin de la
propiedad privada, la reivindicacin de la vida humana real como
propia reivindicacin que es el devenir del humanismo prctico; en
otros trminos, el atesmo es el humanismo mediatizado por la
supresin de la religin, y el comunismo es el humanismo mediati
zado por la supresin de la propiedad privada. Slo suprimiendo
esta mediacin presupuesto necesario nace el humanismo que
procede de s mismo, el humanismo positivo
Es decir, que el atesmo lo mismo que el comunismo, en lo
que se refiere a la propiedad, no son una huida, una evasin, una
mera supresin, sino ms bien la verdadera afirmacin del hombre.
Si se suprime a Dios es para exaltar al hombre. Si se suprime la
propiedad privada no es para negar y suprimir el desarrollo indus-3

33 Oeuvres philosophiques, VI, pgs. 85-86, en Molitor, Ed. Costes,


Pars, 1953; traduccin espaola de Alianza Editorial, pg. 154.

124
trial que trajo la propiedad privada, sino para conservarlo y adju
dicarlo a Ja comunidad.
Marx no se contenta, entonces, con un atesmo negativo, en el
plano terico, ni con un comunismo negativo, en el plano prctico,
sino que quiere aprovechar y conservar los valores positivos de la
religin su fe en la divinidad , y de los valores positivos de la
propiedad privada -su capacidad para desarrollar la produccin
industrial , e incorporarles en su atesmo positivo y militante y
en su comunismo positivo. Quiere un humanismo positivo que
importe fe en la divinidad del hombre y en el desarrollo productor
del hombre comunista. Una humanidad atea, creadora de una
civilizacin tcnica.
De all que M arx rechace (oda dependencia, no slo la de un
hombre sobre otro hombre, sino la de un hombre respecto de Dios.
En sus famosos Manuscritos econmico-filosficos de 1844, escribe:
Un ser no se considera independiente sino cuando es su propio
amo y no es su propio amo sino cuando debe a s mismo su
existencia. Un ser que vive por la gracia de otro se considera como
un ser dependiente. Pero yo vivo por la gracia de otro cuando no
le debo slo el mantenimiento de mi vida sino que, adems, es l
quien ha creado mi vida, quien es la fuente de mi vida, y mi vida
tiene necesariamente una tal razn fuera de ella si ella no es mi
propia creacin 34.
Es claro que por mucho que se empee el hombre no lograr
autoconvencerse razonablemente de que es su propio autocreador.
Por ello, resulta hilarante el triunfo de Marx, cuando escribe: Un
rudo golpe ha sido llevado contra la creacin por la geognosa, es
decir, por la ciencia que ha representado la formacin de la tierra
como un fenmeno de generacin espontnea. La generacin es
pontnea es la nica refutacin prctica de la teora de la crea
cin" 35.
Marx, en definitiva, exalta la divinidad del hombre que con
la historia humana ha logrado crear su propio ser y existir. As
escribe: Para el hombre socialista toda la llamada historia del
mundo no es sino la produccin del hombre por el trabajo humano.

34 E c o n o m i c a n d p h i l o s o p h i c m a n u s c r ip ts o f 8 4 4 . pg. 112.
35 Ibidem. La traduccin de Alianza Editorial incluye la expresin
latina " g e n e r a d o a e q u i v o c a " en vez de "generacin espontnea; el sentido
del texto es idntico en ambas versiones.

125
no es sino el hacerse de la naturaleza del hombre, y en ello tiene
la prueba visible e irrefutable del propio nacimiento debido a s
mismo, del proceso de su propio hacerse. Desde que la real exis
tencia del hombre y de la naturaleza se ha hecho prctica, sensible
y perceptible desde que el hombre se ha hecho para el hombre
como un ser de la naturaleza, y la naturaleza se ha hecho para el
hombre como un ser del hombre la cuestin de un ser ajeno,
de un ser que est por encima de la naturaleza y del hombre una
cuestin que implica el admitir el carcter no esencial de la natu
raleza y del hombre se ha hecho imposible en la prctica 34.
Al negar a Dios, se busca exaltar al hombre. Marx lo afirmar
ms rotundamente, si cabe, cuando escribe: "L a crtica de la reli
gin quita todas las ilusiones del hombre para que piense, acte,
forme su realidad como un hombre que ha llegado a ser razonable,
para que se mueva alrededor de s mismo y por consiguiente alre
dedor de su verdadero sol. La religin no es sino el sol ilusorio
que se mueve alrededor del hombre, mientras ste no se mueve
alrededor de s mismo 3637. Marx escribir tambin: La crtica de
la religin termina en esta doctrina de que el hombre es, para el
hombre, el ser supremo 3*.
No es la simple dignidad del hombre la que reclama el atesmo,
sino la dignidad divina del hombre. Marx escribir: "L a religin
de los trabajadores es atea porque busca restaurar la divinidad del
hombre 3940. El comunismo ateo de Marx se impone como impera
tivo categrico en nombre de la divinidad del hombre.
El atesmo de Marx, que es comn a Engels, ha de pasar
totalmente al comunismo. Lenin en su Nota sobre el significado
del materialismo militante w, a propsito de la revista Bajo la
Bandera del Marxismo, dice que ella "debe ser un rgano de prensa
del atesmo combativo, que debe "llevar a cabo una propaganda y
una lucha atesta infatigables. "E s necesario, aade, prestar aten
cin a toda la literatura que, sobre el particular, aparezca en todos

36 Ibidem, pg. 113.


37 Contribution a la critique de la Philosophie du Droit, Oeuvres
Ph'tlosophiques, Molitor, I, pg. 85.
34 Ibidem, pg. 97.
39 Lettre a Herdmann, citado por H. de Lubac, Le rame de Vhutna-
nisme athe.
40 V. I. Lenin, Marx y Engels y el marxismo, Edic. de Lenguas
Extranjeras, Mosc, 1943, pg. 511.

126
los idiomas, traducindola o, por lo menos, relatando el contenido
de todo lo valioso que se publique el respecto .
Despus de lamentar que no se haya puesto en prctica el
consejo de Engels a los dirigentes del proletariado moderno de
traducir, para la difusin en masa, entre el oueblo, la literatura
atea militante de fines del siglo x v m , insiste en que "es necesario
dar a dichas masas el ms variado material de propaganda atea,
relacionarlas con los hechos de las ms variadas ramas de la vida,
abordarles de una y otra manera a fin de interesarles, de sacudirles,
a fin de despertarles del letargo religioso, empleando para ello los
ms distintos procedimientos, etc..

El atesmo en a Rusia Sovitica. Sin embargo, a pesar de lo


recio de la campaa atestica en el comunismo, sta no suele lomar >
el aspecto de ataque directo al culto, sino slo indirecto, "Los co
munistas no quieren hacer mrtires, sino que quieren perseguir
como delincuentes a sus vctimas. Por otra parte, se cuidan bien d
de adoptar procedimientos en esta materia que puedan producir j
resultados contraproducentes. Siguen cuidadosamente las adver
tencias de Marx en la praxis revolucionaria y, si por una parte *
queda relegada al segundo plano la lucha religiosa directa que >
ataca ceremonias religiosas, el culto y las personas, por otra se .
I busca la participacin activa aun de los catlicos en la construccin
del socialismo y en la eliminacin de la fe y de las supervivencias
i del sentimiento religioso de las conciencias de las masas. Se busca
la participacin de los cristianos en la construccin del comunis
mo ruso, como si ste fuera el demiurgo de un universo que crea !
y transforma en el interior de un cuadro trazado por las leyes
objetivas de la c ie n c ia ... 41.
' A pesar de esto, los mtodos empleados fueron de una violen
cia extrema en los primeros aos del comunismo. Detenciones,
fusilamientos, deportaciones en masa de cristianos, sacerdotes, _.j
obispos, sealan la primera fase de la persecucin que se prolonga
hasta casi 1923. Ella acaba con la liberacin del Patriarca Tikhon 1
en junio de 1923 y con la confesin del Comit Central de los )
j Sindicatos de que no se liquida la religin por va administrativa

41 Henri Chambre, L e m arxkm e en Union Sovitique, Editions du


Seuil, Parfs, 1955, pg. 552.

127
ni por coercin porque hay todava espritu religioso en los
obreros 42.
La campaa del atesmo se hace desde entonces sobre todo
por el impreso, exp lican d o que el com u n ism o no suprime la lib er
tad de conciencia, pero que quiere liberar a los hombres por la
ciencia y la escuela, que el cristianismo tiene un origen humano,
que sus dogmas se oponen a la ciencia, que su doctrina de salud
es una ilusin y que sus sacramentos son magia negra. El peri
dico El Sin Dios, cuyo primer nmero aparece el 21 de diciembre
de 1922, desarrolla los temas de la religin, opio del pueblo, y de
la ciencia-, liberadora de las conciencias. Al mismo tiempo se
organiza un carnaval antirreligioso en los das que corresponden
a las grandes fiestas religiosas, Navidad, Pascua, mientras las de
claraciones de Lunaerskij, Comisario en Instruccin Pblica, se
esfuerzan por hacer entrar en los espritus las tres ideas bsicas:
a) bajo todas sus formas, la religin es la enemiga de los traba
jadores; b) las ciencias naturales explican todo y no dejan ningn
sitio a la religin; c) la fe religiosa es una desiealtad hacia la
Unin Sovitica 434.
Haca 1930 se pone en prctica la recomendacin de Engels,
recordada por Lenin, y se reeditan, con gran profusin popular,
los ataques a la religin que inventan la Enciclopedia o el Diccio
nario de Baylc. Se reeditan tambin los ataques de Hobbcs, La
Mettrie, Holbach, Diderot y los de Feucrbach. En su discurso de
apertura de la Universidad Antirreligiosa del Rayn de Rogozsko-
Simonoskij en Mosc, el 1 de diciembre de 1 9 2 8 , E. Jaroslavskij
recuerda que los sin Dios deben mostrar cmo la religin y la cien
cia se oponen; pero en lugar de probarlo se limita al testimonio
de Voltaire y Darwin **.
La ltima fase de lucha, la ms violenta, entre el poder sovi
tico y la iglesia Ortodoxa en 1937 y 1958, que tiene lugar en el
perodo del gran proceso, demostrar las profundas races que
tena en el pas el cristianismo. Desde 1 9 4 1 a nuestros das se
llega a un modus vivendi entre la Iglesia Ortodoxa y el Estado
Sovitico 45.

42 Ib dem, pg. 337.


45 Ibdem. pg. 339.
44 Ibdem, pg. 340.
45 Ibdem. pg. 543.

128
E l estudio de la persecucin contra la religin y en especial
contra la Iglesia Catlica en los pases comunistas, exigira un
estudio especial. Puede decirse en general que la persecucin
adopta en todas partes el mismo mtodo de destruir la religin por
dentro aplicndole la dialctica materialista. . . sobre la base de
tcnicas muy refinadas 46.

Crtica del marxismo en lo referente a la


alienacin religiosa

El marxismo se equivoca tambin en calificar de alienacin


la profesin religiosa del hombre. Segn l, Dios debe ser supri
mido y abolido para afirmar luego la divinidad del hombre. No
basta un atesmo negativo; es necesario un atesmo positivo. Dios
debe ser destruido para que el hombre pueda constituirse en Dios.
Por el contrario, la verdad est precisamente en todo lo opuesto
a lo que afirma el m a rx ism o . La recta ciencia y el culto de Dios,
lejos de perder al hombre, son una dimensin constitutiva de su
actividad, y por ende de su salud.
Sealbamos anteriormente que el hombre no es fundamen
talmente un ser activo, sino un ser contemplativo. Trabaja, e s .
cierto; pero trabaja para vivir, vive para sentir, y siente para
contemplar. Su facultad ms excelente es el entendimiento, que
abre su ser a la contemplacin. A la contemplacin del universo,
en primer lugar, luego a la contemplacin de la Causa del Universo.
El hombre se encuentra frente a una realidad, que l no fabric,
sino que le es presentada y que debe observar prolijamente para
descubrir su estructura y las leyes que la rigen. En la observacin
del universo, el hombre advierte cmo en l todo es movimiento.
Movimiento local de las esferas del cielo que se trasladan en los
espacios; movimiento cuantitativo de los seres vivos que nacen,
crecen y mueren; movimiento cualitativo de los seres que cambian
en sus apariencias; movimiento de la misma substancia de los seres
puesto que unos perecen para que otros se generen y nazcan. En
este movimiento universal, unos seres obran sobre otros, de suerte

46 Ver Albert Galtr, L e communisme et l'Eglise Catholique, Editions


Fleurus, Paris, 1956, y F. Dufay, M. E. P., En Chine L Etoile contre la
Croix, Nazareth-Press, Hong-Kong.

129
que unos son causa y a la vez causados, aunque bajo diverso as
pecto, Los seres son pasivos y activos. Tambin advierte el hom
bre cmo las perfecciones se escalonan por grados de mayor
perfeccin aunque siempre en una unidad de perfecciones que
hacen del universo una totalidad ordenada,
De este carcter del universo en movimiento, causas causa
das, contingente, perfecciones escalonadas, estructura ordenada
la inteligencia, valindose de los primeros principios del ser y del
entender, concluye que ha de tener como causa un Primer Motor
inmvil, una Primera Causa incausada, un Ser Necesario, una
Perfeccin Omniperfecta, una Inteligencia Ordenadora.
De la contemplacin del universo la razn humana pasa a la
contemplacin de D ios4748. Las cosas mismas le llevan a Dios. Por
ello, San Pablo poda escribir a los paganos de Roma que lo
invisible de Dios se hace visible al entendimiento por las cosas
creadas El conocimiento de Dios es, en cierto modo, natural 49.
Si Dios es el Ser Subsistente, Omniperfecto, Inteligencia Infi
nita, Creador y Gobernador de toda la creacin, el hombre, aunque
criatura nobilsima, tiene una dependencia de Dios, como ser crea
do y gobernado, que necesita de Dios, y que slo por El puede ser
beatificado. Es claro que esta dependencia, lejos de daarle, cons
tituye su salud y felicidad. El ser participado encuentra su com
plemento y totalidad en el Ser Imparticipado, la creatura en su
Creador, el ser finito en el Ser Infinito.
Y el hombre debe proclamar esta dependencia esencial. Para
ello tiene inteligencia y voluntad libre, con los que reconoce p
blicamente su total sumisin y reverencia a su Creador. En esto
precisamente consiste la religin. Por ello, el hombre es un ser
religioso. La religin es una consecuencia natural del hecho de la
existencia de Dios Creador y de la creatura inteligente. Por ello,
Santo Toms ensea que sea que se derive de la asidua consi
deracin, de la reiterada eleccin de lo que negligentemente servi
mos o de la religacin, la religin importa propiamente un orden
a Dios. A El, en efecto, es a quien principalmente debemos ligar
nos como a principio indefectible; a El, como a fin ltimo, debe
tender sin interrupcin nuestra eleccin y, despus de haberle

47 Santo Toms, Suma Teolgica, 1, q. 2, a. 3.


48 Rom., I, 18-20.
49 Santo Toms, Suma Teolgica, I, q. 2, a. 1, ad 1.

130
I

rechazado pecando, le debemos recuperar creyendo y atestiguando >


nuestra fe. 50
La religin de tal suerte est enclavada en el hombre que la
historia atestigua su existencia como un hecho universal de todos
los pueblos. El estudio comparativo de las religiones ensea que
no hay pueblo ateo o sin religin, vale decir sin el culto de un
Dios personal. Y cuanto ms primitivo es un pueblo o una cultura,
tanto ms pura su religin en un Dios personal. Las formas infe
riores de la religin no son primitivas, sino adventicias. De donde
es legtimo concluir que el monotesmo primitivo se funda en la
naturaleza humana y en la revelacin prim itiva51. Su origen es i
racional y no sentimental. El hombre est hecho para Dios.

50 Santo Toms, Suma Teolgica, 2-2, q. 81, a. 1.


51 Tacchi Venturi, Historia de las Religiones, traducida bajo la direc
cin de Flix G arca, O. S. A., Gil, Barcelona, 1947; Histoire des religions,
publie sous ia direction de Maurice Brillant et Ren Aigrain, Bloud et
Gay, Paris, 1953; R. P. A. Lemonnyer, O. P., La Rvlation Primitive, Vic
tor Lecoffre, Paris, 1914.

131
r
Ca pt u l o V I
C R IT IC A D E LA ECONOMIA D IA LECTICA DE MARX

Marx llega a la conclusin en sus escritos juveniles de que el


hombre con su trabajo es fundamentalmente un productor de
bienes, y que, a travs de esta produccin, se produce y crea
tambin a s mismo. Sin embargo, se ve obligado a reconocer que
hay una falla en la sociedad actual que impide el normal funcio
namiento de esta produccin y, a travs de ella, de la consiguiente
reapropiacin del hombre. El hombre se hallara en un estado de
frustracin, de alienacin. Precisamente, en su condicin de pro
ductor se hallara frustrado y se vera forzado a alienar su trabajo,
a trabajar por cuenta de otro y bajo su sujecin, por lo que su
trabajo se le hara una cosa ajena, y con ello se le haran tambin
ajenos el producto de su trabajo, la naturaleza y los otros hombres.
De esta frustracin fundamental va a nacer un estado jur
dico, poltico, filosfico y religioso que ha de mantener al hombre
sumido en su frustracin desgraciada. La infraestructura econmica
ha de determinar las otras superestructuras. De aqu la impor
tancia que se le ha de asignar al estudio de la economa. Marx le
ha de dedicar dos estudios: La Contribucin a la Crtica de la
Economa Poltica, de 1859, que es un libro relativamente pequeo
e incompleto, en el que apenas se tocan algunas cuestiones refe
rentes a la mercanca y a la moneda, y su gran obra, El Capital,
que merece un estudio detenido.
El Capital no da impresin de una obra homognea y termi
nada. Consta de un primer libro que apareci en 1867, por ini
ciativa del mismo Marx. Este primer libro resulta perfectamente
coherente.. En l se estudia cmo la mercanca se hace dinero,

133
cmo el dinero se transforma en capital mediante la plusvala
absoluta y relativa y cmo, por consiguiente, se cumple el proceso
de la anulacin del capital. El segundo libro lo publica Federico
Engels en 1885. Dos aos haca que Marx haba bajado a la
tumba. En el prlogo reconoce Engels la gran dificultad que en
contr para hacer de la obra un todo coherente y acabado. En
este segundo libro trata Marx del proceso de circulacin del capital.
El tercer libro apareci publicado tambin por Engels en 1894.
Su falta de coherencia se hace an ms sensible que en el segundo.
En l trata Marx del proceso de produccin capitalista en su con
junto. All se formula la ley de la tendencia decreciente de la
cuota de ganancia que, como es sabido, es en opinin del marxis
mo la ley de muerte del capitalismo. Se puede considerar como
el libro cuarto de El Capital a los estudios histricos que prepar
el mismo Marx y que public Karl Kautsky de 905 a 1910, bajo
el ttulo de Teora de la Plusvala.

Sentido de El Capital, de Marx

El Capital, de Marx, no es puramente una obra de tcnica


econmica como lo es la de A. Smith y de David Ricardo. Es una
obra filosfico-econmica que supone una concepcin del hombre
y de la historia. Para Marx, toda la historia hasta aqu cumplida
es una historia de la explotacin del hombre por el hombre que
alcanza su punto culminante en el capitalismo. Pero, por el proce
so dialctico, el capitalismo al llevar al extremo el proceso de
explotacin con la acumulacin de un capital cada vez mayor,
determina, por otro lado, la unin en la lucha de la clase explotada
los proletarios que ha de enterrar definitivamente a los pro
pios explotadores.
Este es el sentido de El Capital de Marx. Hacer ver que, de
bajo de las apariencias con que los economistas presentan el capi
talismo, mostrndolo como un proceso armnico exigido por las
leyes naturales de la produccin de las riquezas, se oculta una
profunda contradiccin que, por una dinmica interna, exige la
ereccin de una economa comunista. Bajo las leyes armoniosas
de la economa burguesa se oculta la explotacin de los proletarios
por los capitalistas. Al hipostasiar la mercanca, critica Marx, y al
hacer de ella la realidad de la ciencia econmica, los economistas

134
no alcanzan a descubrir lo esencial que e$ la explotacin del pro
letariado por el burgi's y menos a comprender cmo en esa lucha
se est gestando la derrota del burgus y el triunfo del proletariado,
con el advenimiento de la nueva sociedad comunista.
Lenin en sus Cuadernos Filosficos sobre la Dialctica ha des
tacado este carcter filosfico, advirtiendo que no se puede com
prender profundamente El Capital sin un conocimiento serio de
La Lgica de Hegel.
El mismo Marx, en carta a Engels!, aclara suficientemente
la naturaleza de su libro, cuando escribe:
l,En cuanto al libro mismo, convendra establecer una distin
cin entre los desarrolles positivos que da el autor y las conclusio
nes tendenciosas que saca. Los primeros, la situacin econmica
efectiva siendo tratada segn un mtodo m aterialista... enrique
cen directamente la ciencia. Ejemplo: 1. el desarrollo del dinero;
2. el desarrollo material de la cooperacin, de la divisin del
trabajo, del maqumismo as como de las combinaciones y de las
relaciones sociales correspondientes.
"E n cuanto a la tendencia del autor, convendra de nuevo
distinguir. Cuando demuestra que la sociedad actual, considerada
desde el punto de vsta econmico, est preada de una forma
superior nueva, no hace sino demostrar desde el punto de vista
social el proceso de la evolucin que Darwin ha demostrado en
la historia natural. La teora liberal del progreso.. . implica esto,
y el autor tiene el mrito de mostrar un progreso escondido, all
donde las condiciones econmicas modernas estn acompaadas
de las consecuencias inmediatas ms horribles. Por esta concepcin
crtica, el autor ha puesto, a pesar de l, fin a todo socialismo de
oficio, es decir, a toda utopa .
El Capital es entonces un libro filosfico, en el que Marx,
estudiando con mtodo dialctico la economa de los economistas
liberales, sobre todo de Adam Smith y David Ricardo, descubre
las leyes profundas que rigen el dinamismo* de esa economa,
leyes que exigen la muerte del capitalismo y su sustitucin por
el comunismo.
Si Marx acierta en su empresa, habr justificado la base ob
jetiva sobre la que pueda operar la accin revolucionaria y con-1

1 Carta n? 948 en Correspondance K. M arx - Fr. Engels, t. IX , pgi


nas 267-269, Ed. Costes, Pars, 1934.

135
< /
f jumar-la destruccin de la sociedad burguesa'y la ereccin de la
,, ciudad comunista.
' Nosotros demostraremos que la alternativa de M arx no se
C mpone necesariamente. Cierto es que el sistema econmico de
r,Jos economistas liberales burgueses es. injusto. Pero esta injusticia
' no es inherente al sistema en cuanto defiende la propiedad y el
: ,-apital privado, sino en cuanto no sujeta dicha propiedad y di-
(^ho capital a las leyes de la justicia, la cual exige que el capital
,.,y el trabajo se ajusten a una armnica distribucin de deberes y
1 J e derechos dentro de la promocin del bien comn nacional. Es
. cosible, por tanto, la reforma de la economa liberal y su trans-
, formacin en una economa humana si, sin tocar la propiedad y el
capital privado, se organiza su funcionamiento en forma tal que
f odos los que contribuyen a la creacin de riquezas tengan parte
*n su distribucin y reparticin en la medida en que han contribui
do a crearla. El capitalismo liberal es malo, no porque movilice
i 1 capital, sino porque lo moviliza con libertad absoluta, por encima
.- de los justos derechos del trabajo; si se puede lograr una organi
zacin basada en la justicia, ese sistema econmico puede cooperar
aludablemente al bienestar social. El comunismo, en cambio, al
~|egar un derecho, como el de propiedad privada que se funda en
la humana naturaleza, de entrada, organiza al hombre econmica-
' .nente contra naturam y hace imposible un ordenamiento humano
r ' e la economa. Si el capitalismo liberal es injusto por un funcio-
namiento ajeno y extrnseco a la naturaleza del capital privado, el
-omunismo es injusto por una injusticia radical que le es in trin
eos. Al suprimir la propiedad y el capital privado, el comunismo
suprime la ganancia, que es el gran estmulo del trabajo, y, por lo
mismo, erige el trabajo forzado en norma de la organizacin eco-
.mica. Una economa colectiva es necesariamente una economa
trabajo forzado.
Ahora corresponde, que expongamos las tesis fundamentales de
'A Capital de Marx y sealemos los puntos vulnerables de estas
esis, desde una sana consideracin de las cosas.

136
E l trabajo, sustancia del valor de cambio, en Marx

E l problema de la esencia del valor de cambio es la primera


y fundamental premisa n toda la concepcin econmica de Marx.
Hasta podra decirse que es la nica. Porque todas las otras pre
misas se derivan de ella como lgica consecuencia.
Para destacar la naturaleza del valor del cambio la mer
canca , Marx comienza por advertir que en el capitalismo toda
riqueza es mercanca: "L a riqueza de las sociedades en que impera
el rgimen capitalista de produccin se nos aparece como un in
menso arsenal de mercancas y la mercanca como su forma ele
mental. Por eso nuestra investigacin arranca del anlisis de la
m ercan ca"2.
M arx se enfrenta con " la mercanca y quiere descubrir en qu
est el secreto que ella oculta y que la hace un verdadero fetiche.
Comienza por reconocer que la mercanca es "una cosa apta para
satisfacer necesidades humanas de cualquier clase que ellas s e a n "3,
aunque va a terminar por afirmar que lo que la constituye tal no
es precisamente esta utilidad que la hace satisfacer estas necesi
dades.
"L a utilidad de un objeto lo convierte en valor de uso. Pero
esta utilidad de ios objetos no flota en el aire. Es algo que est
condicionado por las cualidades naturales de la mercanca y que
no puede existir sin ellas. Lo que constituye un valor de uso o
un bien, es, por tanto, la naturalidad de la mercanca misma, el
hierro, el trigo, el diamante, etc. Y este carcter de la mercanca
no depende de que la apropiacin de sus cualidades tiles cueste
al hombre mucho o poco trabajo 4.
Marx va a destacar ahora el valor de cambio, tratando de asig
narle caracteres opuestos y an incompatibles. Las mercancas,
en cuanto valor de cambio, deben poder reducirse a un tercer
trmino, que no es de suyo ni el uno ni el o tro 5. Un ejemplo
geomtrico, dice Marx, nos aclarar sto. "Para determinar y com
parar el rea de dos polgonos hay que convertirlos previamente
en tringulos. Luego, los tringulos se reducen, a su vez, a una

2 E l Capital, versin castellana de Editorial Cartago, vol. I, pg. 33.


3 Ibdem.
4 Ibdem.
5 Ibdem, pg. 34.

137
expresin completamente distinta de $u figura visible: la mitad
de! producto de su base por su altura. Exactamente lo mismo
'ocurre con los valores de cambio de las mercaderas: hay que re
ducirlos necesariamente a un algo comn respecto al cual repre
sentan un ms o un menos 67 .
Marx se esfuerza en determinar que es esto comn. Y discurre
dialcticamente: Este algo comn no puede consistir en una
propiedad geomtrica, fsica o qumica, ni en ninguna otra propie
dad natural de las mercancas. Las propiedades materiales de las
cosas slo interesan cuando las consideramos como objetos tiles,
es decir, como valores de uso. Adems, lo que caracteriza visible
mente la relacin de cambio de las mercancas es precisamente el
hecho de hacer abstraccin de sus valores de uso respectivos. . .
Como valores de uso, las mercancas representan, ante todo, cua
lidades distintas; como valores de cambio, slo se distinguen per la
cantidad: no encierran, por tanto, ni un tomo de valor de uso '.
Y Marx concluye: Ahora bien, si prescindimos del valor de
uso de las mercancas, stas slo conservan una cualidad: la de
ser producto del trabajo. Pero no productos de un trabajo real
y concreto. Al prescindir de su valor de uso, prescindimos tambin
de los elementos materiales y de las formas que los convierten en
tal valor de uso. Dejarn de ser una mesa, una casa, una madeja
de hilo u objeto til cualquiera. Todas sus propiedades materiales
se habrn evaporado. Dejarn tambin de ser productos del trabajo
del ebanista, del cantero, del tejedor o de otro trabajo productivo
cualquiera. Con el carcter til de los productos del trabajo, desa
parecer el carcter til de los trabajos que representan y desapare
cern tambin, por tanto, las diversas formas concretas de estos
trabajos, que. dejarn de distinguirse unos de otros para reducirse
todos ellos al mismo trabajo humano abstracto, trabajo humano
puro y simple 8.
Marx se pregunta: Cul es el residuo de los productos as
considerados? Y contesta: Es la misma materialidad espectral,
un simple cogulo de trabajo humano indistinto, es decir, de em
pleo de fuerza humana de trabajo, sin atender para nada a la forma
en que esta fuerza se emplee. Estos objetos slo nos dicen que en

6 Ibdem, pg. 34.


7 Ibdem, pg. 35.
8 Ibdem.

138
su produccin se ha invertido fuerza humana de trabajo, se ha
acumulado trabajo humano. Pues bien, considerados como crista
lizacin de esta sustancia social comn a todos ellos, estos objetos
son valores, valores-mercanca.

El valor de cambio constituido por la cantidad


de trabajo

Marx se formula una objecin: Se dir, dice, que si el valor


de una mercanca se determina por la cantidad de trabajo invertida
en su produccin, las mercancas encerrarn tanto ms valor cuanto
ms holgazn o ms torpe sea el hombre que las produce o, lo que
es lo mismo, cuanto ms tiempo tarde en producirlas. Y contesta:
Pero no; el trabajo que forma la sustancia de los valores es traba
jo humano igual, inversin de la misma fuerza humana de trabajo.
Es como si toda Ja fuerza de trabajo de la sociedad, materializada
en la totalidad de los valores que forman el mundo de las mercan
cas, representase para estos efectos una inmensa fuerza de trabajo,
no obstante ser la suma de un sinnmero de fuerzas de trabajo
individuales. Cada una de estas fuerzas individuales de trabajo es
una fuerza humana de trabajo equivalente a las dems, siempre y
cuando que presente el carcter de una fuerza meda de trabajo
social y d, adems, el rendimiento que a esa fuerza media de
trabajo social corresponde; o lo que es lo mismo, siempre y cuando
que para producir una mercanca no consuma ms que el tiempo
de trabajo que representa la media necesaria, o sea el tiempo de
trabajo socialmente necesario . . . Por consiguiente, lo que deter
mina la magnitud de valor de un objeto no es ms que la cantidad
d e trabajo socialmente necesario o sea el tiempo de trabajo social
mente necesario para su produccin . . . "Consideradas como valo
res, las mercancas no son todas ellas ms que determinadas
cantidades de tiempo de trabajo cristalizado 9.

Crtica de la teora del valor de Marx

Comencemos por advertir que la distincin entre valor de uso


y valor de cambio es perfectamente legtima. Como lo advierte el

9 Ibdem, pg. 36.

139
mismo M arx en las primeras lineas de su Contribucin a la crtica
de la Economa Poltica, dicha distincin viene de Aristteles, quien
en el primer libro de La Poltica, al comienzo, escribe: De cual
quier cosa hay un doble uso: ambos queridos en s mismos, aun
que no igualmente queridos en s mismos en uno y otro caso: el
uno propio de la cosa, p. ej.: de la sandalia hay el calzado y la
conmutacin: ambos usos de la sandalia; porque cambiando con
aquel que tiene necesidad'de la sandalia en cambio de dinero o
de alimento, se usa de la sandalia en cuanto es sandalia, pero no
en cuanto a su uso propio, pues no se ha hecho para cambiar; del
mismo modo corresponde decir de todas las cosas posedas.
Pero una cosa es distincin y otra muy distinta separacin e
incompatibilidad como intenta demostrar Marx. La mercanca
tiene valor de mercanca o de cambio precisamente porque es capaz
de satisfacer necesidades. No se puede abstraer esta capacidad de
satisfacer necesidades de una mercanca, porque sin ella, no sirve
para nada y nadie la quiere y nadie, en consecuencia, la va a
aceptar como mercanca. Esto est implcito en el mismo concepto
de valor de cambio que explica Aristteles en el lugar citado.
Es tan claro este asunto que el mismo Marx, contradiciendo
todo este rigor demostrativo en que intenta fundarse, sostiene que
los valores de uso forman el contenido material de la riqueza,
cualquiera sea la forma social de sta 1012. Y all mismo prosigue:
En las sociedades que tenemos que examinar, ellas son al mismo
tiempo los sostenes materiales del valor de cambio 11.
La contradiccin va a aparecer ms clara si cabe en el falsea
miento de los textos de Aristteles que hace Marx en El Capital a.
Dice all textualmente: Estas dos ltimas caractersticas de la
forma equivalencial se nos presentarn todava con mayor claridad
si nos remontamos al gran pensador qu primero analiz la forma
de valor, como otras tantas formas del pensamiento, de la sociedad
y de la naturaleza. Nos referimos a Aristteles".
Y prosigue ms adelante: Aristteles advierte, adems, que
la relacin de valor en que esta expresin de valor se contiene
es, a su vez, una relacin condicionada, pues la casa se equipara
cualitativamente a los cojines, y si no mediase alguna igualdad

10 Ibdem, pg. 34.


11 Ibdem, pg. 34.
12 Ibdem, pg. 52.

140
sustancial, estos objetos corporalmente distintos no podran rela
cionarse entre's como magnitudes c o n m e n s u r a b le s El cambio
dice Aristteles no podra existir sin la igualdad, ni sta sin
la conmensurabilidad (' ) . Mas
al llegar aqu, se detiene y renuncia a seguir analizando la forma
del valor. Pero en rigor aade es imposible (
) que objetos tan d istintos sean conmensura
bles, es decir, cualitativamente iguales. Esta equiparacin tiene
que ser necesariamente algo ajeno a la verdadera naturaleza de las
cosas, y por tanto un simple recurso para salir del paso ante
las necesidades de la prctica u.
El propio Aristteles nos dice, pues, en qu tropieza ai llevar
adelante su anlisis: tropieza en la carencia de un concepto de
valor. Dnde est lo igual, la sustancia comn que representa
la casa respecto a los cojines, en la expresin de valor de stos?
Semejante sustancia no puede existir, en rigor, dice Aristteles.
Por qu? La casa representa respecto a los cojines un algo igual
en la medida en que representa aquello que hay realmente de igual
en ambos objetos, a saber: trabajo humano
Aristteles no poda descifrar por s mismo, analizando la
forma de valor, el hecho de que en la forma de valores de las
mercancas, todos los trabajos se expresan como trabajo humano
igual, y por tanto como equivalentes, porque la sociedad griega
estaba basada en el trabajo de los esclavos y tena por tanto como
base natural la desigualdad entre los hombres y sus fuerzas de
trabajo. El secreto de la expresin de valor, la igualdad y equipa
racin de valor de todos los trabajos en cuanto son y por el hecho
de ser todos ellos trabajo humano, en genera! slo podra ser
descubierto a partir del momento en que la idea de la igualdad
humana poseyese la firmeza de un prejuicio popular. Y para esto
era necesario llegar a una sociedad como la actual, en que la forma-
mercanca es la forma general que revisten los productos del traba
jo, en que, por tanto, la relacin social preponderante es la relacin
de unos hombres con otros como proveedores de mercancas. Lo
que acredita precisamente el genio de Aristteles es el haber des
cubierto en la expresin de valor de las mercancas una relacin de
igualdad. Fue la limitacin histrica de la sociedad de su tiempo13

13 Ibdem, pg. 52.

141
10 que le impidi desentraar en qu consista en rigor esta
relacin de igualdad

Aristteles mal traducido e interpretado. Pero Marx interpre


ta y traduce mal a Aristteles. En efecto, el texto original, tomado
de la edicin de Bekker dice textualmente:
ocv <|0 fuivumv tooorov -
ruu , > fie ..
Cul es la traduccin exacta de este texto aristotlico? Santo
Toms 1456178y Silvestcr Maurus |: lo entendieron as:
Es imposible medir cosas tan diferentes de acuerdo a la
verdad, esto es, de acuerdo a la propiedad de las mismas cosas;
pero por comparacin a la necesidad que de ellas tienen los
hombres, pueden medirse suficientemente. La necesidad que de
ella se tiene es lo mismo que la utilidad que reportan o la deman
da que significan. Por eso, con esta traduccin tradicional coin
cide Ross : Now in truth it is imposible that things differing
so much should becomc comensurate, but with reference to de-
man they may becom e so sufjtciently.
En esta interpretacin del pensamiento aristotlico, la medida
comn que mide las cosas que se cambian lo constituye la necesi
dad, indigencia, demanda o utilidad que ellas reportan.
Con respecto a la utilidad, se logra esto de modo suficiente.
Como se ve, todo gira con respecto a la traduccin e interpreta
cin exacta del .
Marx traduce: aunque la afirmacin de la igualdad no puede
ser sino contraria a la naturaleza de las cosas; se recurre a ella
slo por necesidad prctica, also nur Not be helf fr das praktis-
che Bedurfnis . Con la traduccin de Marx concuerdan Jean Voil-
qu in19*y J. T r ic o tM. Este ltimo traduce: Si done, en toute rigueur,
11 nest pas possible de rendre les choses par trop dfferentes com-
mensurables entre elles, du moins, pour nos besoins courants.

14 ib dem, pg. 52.


15 W. de Gruyter y Ca., Berln, 1961, vol. II, pg. 1133.
16 In X Libros Ethicorum Aristotelis expositio, Turn, 1934, n* 989.
17 Aristotelis opera Omnia, t. II, pg. 132, Lethielleux, Pars, 1886.
18 T he works of Aristo ile. vol. IX , Oxford, 1931.
19 Classiques Garnier, Pars, 1950.
M f. Vrin, Pars, 1959.

142
peut-on y parvenir dune faon suffisante. Gauthier, O.P . 21
tambin traduce algo ambiguamente de la siguiente manera: A
la vrit, il est impossible de rendre commensurables des choses
aussi diffrentes: mais on peut le faire convenablement si lon a
gard au besoin.
Que esta traduccin e interpretacin no corresponda y que, en
cambio, se deb3 entender como lo interpret Santo Toms, lo
demuestra el mismo texto de Aristteles, quien, en unas lneas
anteriores al prrafo en cuestin, dice textualmente:
Aft vi , .
>] (
, ] ) :
( ' / o f ' a ; y ? .
"Conviene que todos los bienes sean medidos por una nica
medida, como se dijo ms arriba. Esto que mide de verdad e$ la
necesidad (o demanda o utilidad) que contiene todas las c o sa s.. .
la moneda ha llegado a ser por convencin un sustituto de la ne
cesidad o demanda o utilidad". La traduccin de Tricot dice: "11
est donc indispensable que tous les biens soient mesurs au moyen
dun unique talon, comme nous lavons dit plus haut. Et cet
talon nest autre en ralit, que le b e s o in ... mais la monnaie
est devenue une sorte de substitut du b e so in .. , 22.
Gauthier O . P. traduce: "Ainsi donc, il faut que tous les pro
duits puissent tre mesurs par une seule unit, ainsi que nous
l avons dit plus haut. Or, cette commune mesure, c est en fait le
b e s o in ... Mais par convention la monnaie est devenue le substi
tut du b e so in .. . .
Marx, en lugar de la utilidad, o demanda, o necesidad se em
pea en hacer del trabajo eJ trabajo social medio la sustancia
misma del valor.de las mercancas. Decimos utilidad, o demanda
o necesidad. Porque hay una equivalencia real en el presente caso
entre todos los trminos. Las cosas tienen utilidad en la medida
en que responden a necesidades y en esa misma medida soi) de
mandadas. La utilidad depende no slo de la urgencia de la nece-

21 L Ethique Nicomaque, Publications Universitaires de Louvain,


1959, t. I, pag. 138.
22 Paul Dominique Dognin, Aristote, Saint Thomas et Karl Marx,
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, octubre 1958, pgi
na 731.

143
<
y'

4 sidad qye venga a llenar, sino del grado de rareza o abundancia


i en que se encuentra para satisfacerla.
.. Si la utilidad constituye tanto el valor de uso como el valor de
cambio, entonces se podr argumentar ambos valores coin-
f ' ciden? No, precisamente. Porque el valor de uso responde a una
( utilidad inmediata y el de cambio, a una mediata. Pero ambos
tienen valor por su utilidad, que ser inmediata en un caso, y me-
< diata en el otro. Que la'utilidad constituye el valor de las mer-
( canelas vese obligado a admitirlo el mismo Marx, cuando en re-
, petidas ocasiones ensea que l constituye el fundamento de su
< valor. Y as, al comienzo de El Capital, escribe: "E n el tipo de
( sociedad que nos proponemos estudiar, los valores de uso son,
adems, el soporte material del valor de cambio 23.

C
El trabajo no constituye el valor
i de las mercancas

El trabajo no constituye el valor de las mercancas. Eugen


Bohm-Bawerk24 fue el primero que, en su conocida obra Capital
, e inters, en 1884, atin a refutar la teora del trabajo-valor de
Marx. No vemos en qu se funda Yves Calvez25 para afirmar que
no considera eficaz esa crtica, que comienza a ser abandonada en
nuestros das. Cierto que la teora econmica de Bohm-Bawerk es
. individualista y que por lo mismo no logra dar cuenta de la verda-
dera realidad econmica, como veremos ms adelante, pero en este
- punto preciso del valor-utilidad contra el valor-trabajo tiene plena
razn.
' Bohm-Bawerk cita cinco clases de bienes que dentro del mundo
econmico se hallan, empricamente, en contradiccin con el prin-
. cipio del trabajo.
1) Quedan al margen del principio de trabajo todos los "b ie
nes raros" que por un obstculo jurdico o de hecho no pueden
reproducirse o, al menos, no pueden reproducirse en cantidades
ilimitadas. Ricardo cita, a ttulo de ejemplo, las estatuas y las

23 Editorial Cartago, pg. 34.


24 Edicin especial del Fondo de Cultura Econmica, Mxico - Buenos
Aires, 1947.
23 La pense de Kart Marx, Aux Editions du Seuil, Pars, 1956, p
gina 544.

144
pinturas, ios libros y ias maderas antiguas, los vinos de calidad
y aade a esta lista la observacin de que estos bienes representan
solamente una parte muy pequea de la cantidad de bienes que
diariamente se cambian en el mercado. Pero, si tenemos en
cuenta que en esta misma categora entra toda la tierra y, adems,
los numerosos bienes cuya produccin se halla protegida por una
patente de invencin, por los derechos de autor, el rgimen del
secreto industrial, comprenderemos que este primer grupo de casos
excepcionales es bastante considerable.
2) Otra excepcin la forman los bienes que son fruto del
trabajo calificado. Aunque en el producto diario de la labor de
un escultor, de un artista pintor, de un constructor de violines,
un constructor de maquinarias, etc., no se materialice ya ms
trabajo que en el producto diario de la labor de un artesano
corriente o de un obrero fabril, nos encontramos con que aquellos
productos tienen mayor valor de cambio que stos, siendo, a veces,
la diferencia muy considerable.
3) Es relativamente frecuente, advierte Bhm-Bawerk, que el
producto de tres jornadas de trabajo de una costurera en blanco
no alcance siquiera el valor de dos jornadas de trabajo de una
obrera fabril.
4 ) Es un fenmeno generalmente reconocido y que se presenta
con carcter amplsimo el que, incluso tratndose de aquellos
bienes cuyo valor de cambio se armoniza a grandes rasgos y en
general con la ley del trabajo de costo, esta armona no se revela,
sin embargo, en todo movimiento, sino que, lejos de ello, por vir
tud de las oscilaciones de la oferta y de la demanda, el valor de
cambio se desplaza muchas veces por encima o por debajo de
aquel nivel que correspondera a la cantidad de trabajo materiali
zada en los bienes. Este slo marca el punto de gravitacin, pero
no el punto de valor de cambio.
5) Finalmente, observamos que, aun prescindiendo de estas
oscilaciones momentneas del valor de cambio de los bienes, que
lo desvan del nivel trazado por la cantidad de trabajo materiali
zado en ellos de un modo constante y bastante considerable, de
dos bienes cuya produccin cuesta exactamente la misma cantidad
de trabajo social medio, alcanza un valor de cambio mayor aquel
que requiere, para ser producido, un anticipo mayor de trabajo
anterior.
Y la conclusin a que llega Bhm-Bawerk parece estar dentro

145
de lo justo. El coste de trabajo constituye un factor que ejerce
considerable influencia sobre el valor de cambio de muchos bienes;
pero no, ni mucho menos, como la causa definitiva y concluyente
comn a todos los fenmenos del valor, sino simplemente como una
causa intermedia de orden particular.
Es particularmente decisivo el argumento que formula Bohm-
Bawerk cuando seala la contradiccin entre esta teora del valor
de Marx, que lo hace depender de la cantidad de trabajo, y la
doctrina del mismo Marx desarrollada en el libro II de El Capital.
Si fuera cierto que la cantidad de trabajo constituye una cosa de
mayor valor, cuanto mayor fuera el trabajo (capital variable) en
la composicin orgnica de un capital, mayor debiera ser la ga
nancia, ya que sta proviene en definitiva de la plusvala o super-
trabajo; y, por el contrario, cuando menor el trabajo (capital
variable) -.y mayor los otros elementos del capital (capital cons
tante) , menor debiera ser la ganancia. Ahora bien, como el mismo
Marx lo reconoce en su libro III, gracias a la accin de la com
petencia, las cuotas de ganancias de los capitales, cualquiera que
su composicin orgnica sea, se nivelan y tienen necesariamente
que nivelarse sobre la base de una cuota igual de ganancia media.
Y reconoce, asimismo, expresamente, que una cuota igual de
ganancia, cuando la composicin orgnica de los capitales es des
igual, slo es posible cuando las distintas mercancas se cambian
entre s, no en proporcin a su valor determinado por el trabajo,
sino en una proporcin diferente, de tal modo que las mercancas
en cuya produccin intervienen capitales con un tanto por ciento
mayor de capital constante (capitales de composicin orgnica
alta) se cambien por encima de su valor y, por el contrario, las
mercancas en cuya produccin intervienen capitales con un tanto
por ciento menor de capital constante y una participacin mayor
de capital variable ("capitales de composicin orgnica b aja") se
cambien por debajo de su valor. Y Marx reconoce, por ltimo,
expresamente que, en la prctica, la formacin de los precios sigue
realmente este c a m in o ... Por consiguiente, en la yida real las
mercancas no se cambian con arreglo a sus valores, sino con
arreglo a sus precios de produccin o, para decirlo con las pala
bras eufemsticas de M arx 26: los valores se convierten en precios
de produccin.24

24 Le Capital, J. Molitor, t. II, pg. 95.

140
Cmo se constituye el valor-utilidad
de las mercancas

La teora de Marx es insostenible. La crtica que le hace


Bhm-Bawerk es eficaz. Pero esta crtica no acaba por asignar
las causas profundas de su propia justificacin, las que determinan
en ltimo anlisis la constitucin del valor. Aristteles ha visto
claro cmo se forman los valores y cul es la razn determinante
de esa formacin. Santo Toms en el comentario que hace de los
pasajes correspondientes a Aristteles ha entendido plenamente la
significacin del problema. Aristteles expone la cuestin en su
Etica a N icm aco11, libro V, captulos 4 y 5. que corresponde a los
nmeros 1 1 3 2 \ 21 - 1 1 3 4 a, 16 de la edicin de Bekkcr. Santo
Toms hace el comentario correspondiente2S. Las traducciones
corrientes de ]. T ric o t y de Ren Antoine Gauthicr, O. P .272893031son
buenas en general, salvo en aquel pasaje que hemos sealado ms
arriba.
El problema que estudia Aristteles es si la reciprocidad se
identifica con la justicia. Responde primeramente que no. Porque
no coincide con la justicia distributiva ni con la correctiva. En
efecto, dice, si un magistrado ha hecho golpear a un particular,
no debe a su vez ser golpeado; y si, por el contrario, un particular
ha golpeado a un magistrado no slo debe ser golpeado sino que
adems debe recibir un castigo suplementario.
Pero en los cambios, p. ej. contratos de compra-venia, prosi
gue, la justicia bajo su forma de reciprocidad es la que asegura la
cohesin de ios hombres entre s, reciprocidad con todo, dice,
basada sobre una proporcin y no sobre una estricta igualdad.
Por qu ha de haber una reciprocidad proporcional y no iguali
taria en la reciprocidad del cambio de unas mercancas por otras?
Contesta Santo Toms en su comentario: Ha de haber propor
cionalidad precisamente porque la accin de un artesano es mayor
que la accin de otro, como la construccin de una casa es mayor
que la fabricacin de un cuchillo Ji. Existe desigualdad de oficios,

27 Aristotelis Ethica Nicomachea, J. B yw ater, O x o n ii, 1957.


28 n X libros Ethicorum Aristotelis expositio, Taurini, 1934, Ma-
rietti.
30 Publications Universitaircs de Louvain, 1958.
29 f. V rin , P a ris , 1959.

147
31 Ib id e m , n m . 972.
y por lo mismo desigualdad en la condicin, aun econmica, de
las personas. Y , por tanto, se ha de efectuar de tal suerte el
cambio en los productos de unos hombres por los productos de
los otros que quede a salvo esta desigualdad de las personas, de
los oficios y de las fortunas. Debe, en consecuencia, efectuarse
una reciprocidad proporcional.
El que el cambio se efecte por reciprocidad proporcional es
la razn por la cual los hombres se deciden a una convivencia
comn en la ciudad. Si un hombre trabaja, quiere que con el
producto de su trabajo que vende luego en el mercado pueda
mantener la situacin social de vida, que le corresponde en la
ciudad. Si trabaja y por el producto de su trabajo le pagan menos
de lo que ste vale, se ir empobreciendo. No tendr la compen
sacin debida de su trabajo. Ser como un esclavo el ejemplo
es de Aristteles que trabaja para otro, sin compensacin corres
pondiente.
Se puede describir grficamente cmo se ha de efectuar esta
reciprocidad proporcional. El cuadro BCD lo hace ver.

zapatero A '1 B constructor

zapatos C

Cuntos zapatos trabajo del zapatero , corresponden a


una casa trabajo del constructor , para que se mantenga la pro
porcin en la situacin social que existe entre un zapatero y un
constructor? Pues si corresponde X zapatos, X zapatos debe reci
bir el constructor del zapatero en cambio de la casa que le entrega
a ste. Es una reciprocidad proporcional del uno por el producto
del otro que una vez efectuado asegura la misma situacin social
que cada uno tena en la proporcin de la ciudad.
El cambio ha de efectuarse as, por reciprocidad proporcional,

148
insiste Aristteles, porque no se efecta nunca "entre ds mdicos
sino entre un,mdico y un agricultor, o sea entre dos productores
de productos diversos, cuya produccin, por cierto diversa, se
trata de igualar.
Si se trata de igualar cosas tan diversas como son las mer
cancas que circulan entre los hombres, se ha de buscar una co
mn medida que pueda medirlas a todas y, en cierto modo, conte
nerlas a todas, y esta comn medida que mide a todas de verdad
es la necesidad , en cuanto todas las cosas se refieren
a la humana necesidad; porque no se aprecian las mercancas de
acuerdo con la dignidad de su naturaleza, pues si fuese as, un
ratn, que es un animal sensible, sera de mayor valor que una
margarita, que es una cosa inanimada, sino que a las cosas se
Ies impone precio, en cuanto los hombres tienen necesidad de ellas
para su uso.
Esta palabra que emplea aqu Aristteles signi
fica primeramente, uso, de utor, utilidad, y como lo que es til
lo es en la medida en que satisface las diversas necesidades que
el hombre tiene, significa tambin necesidad ; y como lo
que es til y necesario el hombre lo reclama, lo pide, lo demanda,
tambin pueda traducirse por demanda y as lo hace Ross 32 en
diversas ocasiones.
Dice Aristteles que la utilidad o necesidad es
la verdadera medida de las mercancas, y que el dinero
es el sustituto de la necesidad ; J}.
El dinero es como un crdito, del cual uno se sirve porque
aunque ahora no tenga necesidad de las cosas, la tendr en el
futuro y as presentando el dinero se le da lo que necesita. Reco
noce que el dinero sufre variaciones, pero exige que de tal modo
sea instituido que permanezca en su valor estable de modo ms
permanente que las otras mercancas. En consecuencia, si el dine
ro es sustituto de la verdadera medida de valor que es la utilidad
o necesidad no debe alterar en lo ms mnimo la reci
procidad proporcional que ha de existir entre los productos de
los distintos productores, la cual reciprocidad ha de tener en cuen
ta, a su vez, la reciprocidad proporcional que cada cual ocupa
en el mbito de la ciudad.

12 The works of Aristotle, vol. IX , Oxford, 1931, in H 33b, 18-20.


Ibidem, 1133, 28.

149
Aqu com iene advertir la relacin que existe entre la utili
dad >| xer: , verdadera medida de las cosas, y el trabajo con
el que cada cus produce su propio producto, que luego ha de
mandar al mercado, para hacerse de las cosas que necesita para
vivir de acuerdo con su condicin social. Ha de existir una rela
cin, y bastante estrech., entre ambas realidades. Porque la gente
no trabaja porque s. l-.; trabajo es siempre penoso y si la gen
te trabaja, lo hace para mantener su propia situacin y la de su
familia. Y en una economa un tanto compleja, que rebase e!
mbito domstico, uno puede adquirir pericia en un trabajo de
terminado que asegure una produccin tambin determinada. Pero
como no puede vivir con el consumo de su produccin determi
nada. sino que ha de necesitar otras muchas cosas que producirn
a su vez otros productores, se ver obligado a camhiar en el mer
cado su produccin por la de los otros productores. Ello significa
que en una economa un tanto compleja, el productor trabaja en
la produccin de cosas tiles para el mercado. Su produccin de
utilidades, en consecuencia, o su trabajo, que es medio para esa
produccin, ha de estar encaminada de tal manera que al cambiar
por la produccin de los otros le permita mantener el nivel de
vida de su situacin social. Su trabajo, teleolgicamente conside
rado. es decir, ordenado para la produccin de determinadas uti
lidades, es el que le permite mantener su situacin social.
Por tanto, si la utilidad constituye el verdadero valor de las
mercancas, el trabajo que se ordena a producir utilidades, tam
bin de alguna manera puede considerarse como constitutivo del
valor. Es claro que aqu no se habla como lo hace Marx de
un trabajo en general, trabajo social medio, sino de un trabajo
determinado, ordenado a una produccin determinada, de acuerdo
con las exigencias de un mercado determinado que, en definitiva,
se regula por la utilidad de una sociedad determinada.
Esta relacin existente entre trabajo teleolgicamente ordena
do y la utilidad explica por qu Santo Toms, cuando interpreta
este pasaje de Aristteles, escriba: Aunque una casa sea ms en
precio que un zapato, con todo un nmero determinado de zapatos
igualan en precio a una casa o el alimento de un hombre por
algn tiempo. Es necesario, entonces, para que sea justo el cambio
que se den tantos zapatos por una casa o por el alimento de un
hombre, cuanto el constructor o el agricultor sobrepasa al zapatero
en trabajo y en gastos, porque si no se observa esto, no habr

150
cambio de las cosas, ni los hombres cambiarn entre s sus propios
bienes
El trabajo puede y tele ser principio de valor porque est
en funcin de la demanda, la que, a su vez, lo est de las necesi
dades que se deben satisfacer para mantener el propio nivel social.
Porque se trabaja precisamente para satisfacer la demanda de nece
sidades que le impone a cada uno la propia condicin.

Precisamente, el valor de las cosas se determina en


ltimo trmino por el nivel de vida de cada uno
en la escala de una comunidad
i

Los antiges han visto bien que la ciudad humana es una


unidad de desigualdades. l :na unidad, porque precisamente para
beneficiarse del esfuerzo comn se unen muchos en la ciudad.
Obtener los esfuerzos de muchos que uno slo no puede conseguir.

Y la razn ltima de esto se debe a que el hombre, que necesita


de muchas cosas, slo puede ser prctico en fabricar unas pocas.
Desigualdades, porque precisamente diversos son los talentos y
condicin de los hombres que trata de igualar la ciudad.
Pero, cmo se establece la justa unidad en esta unin de
desigualdades?
Aristteles establece la proporcin en que debe efectuarse el
cambio en una ciudad justa, entre todos los productores que con
tribuyen, con su trabajo, a producir la riqueza comn.

B zapatero

D zapato

34 Ibidem, nm. 980.

151
Debe haber proporcin entre el zapatero y el alimento que
recibe, igual a la que existe entre el agricultor y los zapatos. Antes
y despus del cambio deben quedar equivalentes o iguales la si
tuacin del agricultor como la del zapatero. Pr efecto del cambio
no debe modificarse la situacin social de cada grupo de produc
tores que componen la sociedad.
Para que esto acaezca ser necesario que los grupos sociales,
al producir e intercambiar su produccin, tengan una idea justa
de la recta proporcin y, adems, hbitos morales y mecanismos
jurdicos que lleven a la prctica ese intercambio de la produccin
de cada uno, de acuerdo con su posicin en la escala social de
esa ciudad.
Porque en los productores puede establecerse una lucha entre
un rgimen justo de intercambio y un rgimen injusto. Un grupo
social, sea por ideas errneas de cul sea su posicin en la escala
de la ciudad, sea por una razn de predominio, puede aspirar a
sacar ms del hecho mismo del intercambio. Si esto fuera as, un
grupo social recibira ms a costa de otro grupo que' recibira
menos, y se ira creando, as, una ciudad disimtrica, inarmnica,
en que un grupo acabara por acumular toda la riqueza a costa
de otros grupos de pauperizados y as, a la postre, el intercambio
no funcionara.
En una sociedad como la capitalista, que es esencialmente
compleja y dinmica, es decir, en la que hay un factor que acelera
la produccin de riqueza como es el capital, ser necesario para
que el cambio se desarrolle con justicia, que no slo los bienes de
consumo, sino que tambin los de produccin, se vayan repar
tiendo proporcionalmente entre todos los grupos productores que
contribuyen a crearlo. As, financieros, industriales, productores
rurales, comerciantes, empresarios, empleados, obreros, deben cada
uno en el lugar de la escala social que les corresponde, intercam
biar la produccin de su trabajo y recibir, en cambio, bienes de
consumo y de produccin, consumo y ahorro, que le permitan
ascender en la escala social en la misma proporcin y con el mismo
ritmo con que se verifica el proceso social de toda la comunidad
y de cada uno de sus grupos. Slo as la proporcin entre las
fuerzas productoras ser debidamente guardada.
Si no acaece as, se produciran injusticias, que irn creando
una sociedad desproporcionada, disimtrica, en la que a medida
que unos crecen, otros quedarn rezagados y atrasados. Tal la

152
economa liberal, como luego veremos. Pero ello, no por la razn
asignada por. Marx, de que slo el trabajo del obrero constituye
el valor de las mercancas, sino porque, al no respetar la ley de
reciprocidad en los cambios, no se habr satisfecho la justa de
manda del vasto sector asalariado. Se le habr pagado un salario
inferior a la produccin que con su trabajo ha producido el tra
bajador. Todo el producto terminado no lo produjo el trabajador.
Tambin los otros grupos sociales han contribuido a producirlo.
Pero el trabajador tiene derecho a la integridad de su parte. Y
sta se mide por el lugar, dinmicamente verificado, que le co
rresponde en la escala de esa comunidad. Si la situacin social
del trabajador no progresa en la medida en que progresan los otros
grupos sociales y esa misma sociedad, seal es de que all no se
cumple, en favor del trabajador, la ley de reciprocidad en los
cambios.

La ley de reciprocidad en los cambios y la ley


de la oferta y de la demanda

La reflexin de Aristteles es muy profunda. Cuando hay


reciprocidad en el intercambio de la produccin de las diversas
industrias, artes y profesiones que constituyen una sociedad, en
tonces se crea y mantiene una comunidad de intereses entre todos
los participantes, por diversas que sean sus actividades. Y cmo
se mide en definitiva si dicha reciprocidad se observa o se que
branta? Pues por el estado o nivel de vida de las diversas artes,
industrias o profesiones que se ha de suponer el mismo tanto antes
como despus del cambio. Si, p. ej., despus de cinco aos de
mercado y suponiendo que las condiciones para las diversas pro
fesiones haya sido pareja, si todos ellos mantienen su mismo nivel
de vida o condicin social, puede asegurarse que en dicha sociedad
ha estado en vigor la ley de reciprocidad en los cambios.
Si se trata de una sociedad estacionada, como era la de Aris
tteles y de la Edad Media, fcil es advertir si esta ley se cumple
o se quebranta. Suponiendo que no ha habido factores nuevos de
produccin de riqueza, si se ha observado la reciprocidad, las
distintas profesiones o artes han de mantener la misma proporcin
que tenan antes de intercambiar. Porque si por el efecto del in
tercambio, la proporcin se hubiera alterado, signo de que el

153
intercambio no se habr efectuado en condiciones de reciprocidad
o de justicia.
En una economa estacionada, por suposicin, la situacin de
los productores y de sus respectivos productos no sufre modifica
ciones apreciables, al menos en un perodo relativamente corto.
La ley de reciprocidad en ios cambios se identifica prcticamente
con la ley de la oferta y de la demanda, aunque de suyo sean
distintas. En dicho mercado estacionado, cada productor tiene
como demanda sus propias necesidades, las que, a su vez, estn
condicionadas por el nivel de vida de su condicin social. As,
el zapatero demandar en el mercado local, en contra de la oferta
de su produccin, aquellas cosas que reclama el nivel de vida de
un zapatero en esa sociedad dada. Lo mismo acontecer con el
arquitecto, quien, al vender en el mercado local sus servicios pro
fesionales, reclamar como demanda, en contra de lo que vende,
aquellas cosas necesarias para el nivel de vida de un arquitecto en
esa sociedad determinada.
Y como, por su posicin, se trata de una sociedad estacionada,
al no haber modificacin apreciable en el nivel de vida del arqui
tecto y del zapatero, y al no haberla tampoco en la cantidad y
calidad de su respectiva produccin, lo recproco coincide en esa
sociedad dada con la relacin que existe entre lo que oferta y lo
que demanda cada uno.
La ley de reciprocidad en los cambios, enunciada por la sabi
dura antigua, coincide tambin, aunque no exclusivamente, en esa
sociedad estacionada, con el trabajo que emplea cada productor
en su respectiva produccin. No decimos que coincide con el
trabajo, as determinado, meramente por ser trabajo, sino con el
trabajo encaminado o dirigido a dicha produccin. Con el trabajo
ideolgicamente entendido. Se trata, en efecto, de una sociedad
dada, con una conformacin poltica, moral, jurdica determinada.
Cada productor tiene su puesto en la escala social y mantiene un
nivel de vida determinado. Cuando produce, produce para un
mercado dado que tiene tambin preferencia y gustos determinados.
Cada productor entonces produce una determinada produccin
para un determinado mercado. Es justo que una determinada
produccin exija un determinado trabajo en calidad y en cantidad.
Decir entonces que ha de haber reciprocidad en la produccin o en
el trabajo de cada productor, es la misma cosa.
El asunto cambia si pasamos de una economa de mercado

154
simple, como era la griega y la medieval, a una economa de mer
cado complejo, como la moderna; y sobre todo, si pasamos de una
economa estacionada, como era relativamente aqulla, a una eco
noma dinmica, como es sta.
En primer lugar, estudiemos la ley de reciprocidad en los
cambios en relacin con la de la oferta y la demanda, en una
economa de mercado simple en comparacin con la de una econo
ma de mercado complejo. En una economa de mercado simple,
una economa de artesanos y agricultores como Ja medieval, entre
la produccin de un productor oferta y el consumo del mismo
productor su demanda , no se intercalaba una red complicada
de productores. La comunicacin era relativamente simple y direc
ta. Como ia divisin del trabajo no era grande, tampoco era
grande la complicacin de las relaciones econmicas.
En cambio, en la moderna economa de mercado complejo, en
que impera una gran divisin del trabajo, entre la produccin de
un productor y su oferta un ordenanza, p. ej., de una poderosa
empresa , y el consumo del mismo productor su demanda ,
se intercala, primero, la infinita complicacin de la misma empresa;
luego, la infinita complicacin de la empresa en toda la red de
sus proveedores y clientes; en tercer lugar, la infinita complicacin
del mundo de la finanza, del comercio, de la industria, del campo;
todo ello, hace que se pierda la idea de que, en definitiva, ha de
coincidir la produccin de cualquier productor con su consumo,
cualquiera sea su puesto en la escala social. Porque, en definitiva,
la economa no la constituyen sino las relaciones de hombres que
producen para consumir, y, en cambio, se hace otra idea de que la
economa es un mundo con consistencia propia de mercancas,
dinero, crdito y valores, que se mueven de acuerdo con el imperio
de la ley de la oferta y de la demanda de las mismas mercancas,
independientes de las necesidades de los hombres. En tal situacin,
las mercancas, el dinero, el capital, el trabajo, se convierten en
un mundo de fetiches que parecen dotados de vida propia e inde
pendiente que deben gobernar omnmodamente las voluntades
de los hombres.
Advirtase bien que no criticamos esta complejidad de la eco
noma moderna. Reconocemos su carcter beneficioso. Pero adver
timos que ella debe subordinarse en definitiva al hombre, que
produce para consumir, y que, por tanto, aun manteniendo esa
complejidad, en ella la ley de la reciprocidad en los cambios debe

155
asegurar la situacin proporcional de cada uno de los productores
en el conjunto econmico.
Adems de compleja, la economa moderna es dinmica. Por
dinmica, en oposicin a estacionada, entendemos una economa
que pasa de un nivel de produccin o de riqueza a otro nivel
superior, y ello en virtud de la introduccin de nuevas tcnicas
o mtodos de produccin. La introduccin de nuevas tcnicas que
permitan una mayor produccin va a .exigir necesariamente un
respectivo ensanchamiento del mercado. Lo damos esto por su
puesto.
Queremos advertir que la introduccin de nuevas tcnicas
productivas va a acarrear una alteracin en la capacidad produc
tiva de cada productor. Estas nuevas tcnicas van a beneficiar
a unos productores y no a otros, o a unos les beneficiar ms que
a otros. Podemos decir que, en general, las industrias de la ciudad
sern beneficiadas ms que la produccin del campo. Los produc
tores de las industrias urbanas, ayudados por las nuevas tcnicas,
con menos trabajo y por lo mismo con menos costos de produccin
producirn ms que las industrias rurales. Se romper entonces
el equilibrio o la proporcin que exista en esa sociedad estaciona
da entre la produccin de cada productor, y, en consecuencia,
entre los mismos productores.
Para que siga habiendo proporcin entre todos los productores
ser necesario una de estas tres hiptesis. O suprimir las nuevas
invenciones, en beneficio de la paz social; pero entonces, la so
ciedad no progresar econmicamente. O dejar las nuevas inven
ciones, con sus consecuencias, y entonces se romper la proporcin
y unos productores se enriquecern a costa de la pobreza de los
otros. O regular el funcionamiento econmico de dicha sociedad
en lo que se refiere a las nuevas invenciones, de suerte que el
beneficio que de ellas se derive, beneficie, proporcionalmente tam
bin, a todos los grupos sociales productores. Para ello ser nece
sario determinar cul es el monto de progreso econmico que se
ha efectuado en un ao, p. ej. Supongamos que ste sea de un 5
por ciento superior en todo el conjunto de la unidad econmica.
Luego habr que cuidar que cada grupo social de productores
experimente, a su vez, un progreso econmico tambin de un 5
por ciento, para que se mantenga la proporcin entre todos los
grupos sociales productores.
Es decir, que la ley de reciprocidad en los cambios ha de

156
interpretarse y aplicar tambin dinmicamente. Y el progreso in
ventivo qu e,se ha de estimular no ha de beneficiar a un grupo
social a costa de otros grupos, sino que, en lo posible, ha de
beneficiar proporcionalmente a todos los grupos de la comunidad.
La introduccin de un jactor dinmico en la economa ha de de
terminar tensiones entre las exigencias de la ley de reciprocidad
en los cambios que reclama que se guarde la debida proporcin
entre todos los productores entre s, y entre sus correspondientes
producciones y trabajos, y la ley de la oferta y de la demanda;
pero corresponder buscar un justo equilibrio que contemple el
justo y razonable progreso de la sociedad con el justo y razonable
progreso de los diversos grupos sociales. Para ello, el hombre
es racional, para que proceda racionalmente, y encuentre el modo
razonable de la convivencia humana en una unidad econmica
dada, que en la prctica es la economa nacional.

La ley de reciprocidad en los cambios


desde el medioevo hasta aqu
Hemos expuesto el criterio ltimo que, a juicio de la sana
razn, ha de medir el intercambio de los productores, y en conse
cuencia de su produccin y por lo mismo de su trabajo. Que
con ese intercambio no se rompa la proporcin que exista entre
ellos, antes de efectuarse el intercambio. Nos referimos no a
productores individualmente tomados, sino a grupos sociales. Los
productores individualmente considerados podrn progresar o que
dar rezagados dentro del grupo propio. Depender ello de su
mayor o menor habilidad y trabajo. El grupo, como grupo que
representa un trmino medio, tendr que conservar su puesto en
la escala social.
Este principio lo mismo vale para una sociedad simple y de
ritmo estacionado que para una sociedad compleja y dinmica.
En una sociedad compleja como la americana y de un dinamismo
de progreso veloz, el progreso debe ser proporcional y armnico
para todos los grupos sociales, financieros, comerciales, industria
les, productores rurales, empresarios y asalariados; todos progresan
con un ritmo uniforme, de suerte que no se creen en dicha socie
dad disimetras irritantes, provocadas por el hecho de que unos
grupos se enriquecen a costa de los otros. El intercambio es
relativamente justo.

157
Esta justicia se cuid en la sociedad antigua y medieval. Fue,
como ya dijimos, fcil de cuidar, por tratarse de una sociedad
estacionada, en la cual el progreso se cumpla muy lentamente.
Adems, esta justicia se cumpli de un modo natural. Haba un
gran sentido de la ley moral que los telogos recuerdan con su
doctrina del precio justo. El precio justo, como se sabe, no era
un precio rgido. Oscilaba entre un sumo y un nfimo. De modo
que ofreca la flexibilidad propia de todas las cosas humanas15.
Adems, la autoridad pblica o los organismos profesionales cui
daban de! mantenimiento de! justo precio.
Cuando se pas de la sociedad medieval a la sociedad mercan
til de los siglos n v i -x y h , en que el proceso econmico alcanz un
ritmo ms dinmico y en que al mismo tiempo la influencia moral
fue declinando, la observancia del justo precio se hizo ms aza
rosa y difcil, aunque no desapareci. A ttulo de ejemplo, tenemos
en el siglo xvn. la concepcin de Johanes foachin Becher, el
economista ms importante de la Alemania del siglo x v n 36, quien
dice: Era ta n necio entregar una industria a un individuo exclu
sivamente como ponerla al alcance de todos; dicho en otras pala
bras, el monopolio y la libre concurrencia eran igualmente incom
patibles con un sano rgimen industrial. La idea fundamental
en que esto se inspira es la idea medieval de que cada cual deba
disfrutar del sustento correspondiente a su condicin social, idea
que era adems parte integrante necesaria de toda concepcin un
poco profunda acerca del justum praetium. El monopolio privaba
a muchas personas del sustento adecuado con su condicin social,
dando a un solo individuo lo que podra servir para alimentar a
muchos; por eso constitua un mal. Y, a su vez, la competencia
general haca que el alimento de las grandes clases sociales fuera
inferior al que con arreglo a su posicin les corresponda, razn
por la cual era tambin reprochable, desde el punto del ideal
econmico social..
La cuestin cambia radicalmente con el paso de la economa
mercantil a la economa liberal. Entonces se establece y funda
una doctrina completamente nueva, en que ya no se tiene en
cuenta el fin del proceso econmico, que no es precisamente pro-

55 Ver Santo Toms, Suma Teolgica, IM I, q. 77, a. 1.


M Eli F. Heckscher, La poca mercantilisla, Fondo de Cultura Econ
mica, 1943, pg. 255.

158
ducir riqueza, sino proporcionar riqueza a todos los sectores de
la poblacin. Al olvidar este principio fundamental de la Econo
ma, se establece este otro: que el fin de la economa es la produc
cin de riquezas. Adn Smith titula su libro Investigacin sobre
la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. El problema
de la riqueza se independiza del enriquecimiento de los productores
que integran una comunidad. Se busca el acrecentamiento de la
riqueza en cuanto tal, sin que interese, en lo ms mnimo, que el
acrecentamiento de los que contribuyen a crearla, crezca pareja
mente. Se concibe entonces como ptima una economa en que es
opulenta su riqueza, aunque ella est concentrada en pocas manos
en detrimento de una multitud de asalariados.
Se llega a ms todava. Como se observa que a igual trabajo,
la riqueza producida aumenta, si se aumenta el capital se con
centra toda la atencin en el concepto del capital. Se intenta
entonces aumentar el capital y para ello aumentar las utilidades.
Y como a su vez el aumento de utilidades slo puede efectuarse
a costa de la reduccin de salarios, se llega a l.us principios de la
Economa Poltica, de David Ricardo, en que este propicia ja
reduccin de salarios para que aumenten las utilidades y con ello
el capital. Sabido es que la conclusin de Ricardo al examinar
toda la cuestin es la siguiente: De esta manera he intentado
demostrar, en primer lugar, que al registrarse un incremento en los
salarios, ello no significa forzosamente un aumento en los precios
de los artculos, sino que, en cambio, invariablemente disminuirn
las utilidades 3*.
As, entre salarios, que es la paga del trabajador, y las utili
dades, que es la del empresario, habra una tensin o conflicto.
Sus intereses seran necesariamente encontrados o antagnicos,
al revs de lo que nos ensea la sabidura tradicional de Arist
teles y Santo Toms. As como estos establecan la reciprocidad
en los cambios como ley fundamenta! del mercado para que ste
mantuviera la produccin de todos los productores de riqueza en
la integracin de la ciudad; as aqullos preconizan la lucha de
asalariados y empresarios como ley de la acumulacin del capital.
La mano de obra es una simple mercanca que se tratar de obtener37*

37 Smith en La investigacin sobre la naturaleza y causas d e la riqueza


d e las naciones. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, J956.
34 Principios d e Econom a Poltica. Fondo de Cultura Econmica,
1959, pg. 97.

159
al ms bajo precio posible. El precio natural de la mano de
obra es el precio necesario que permite a los trabajadores, uno
con otro, subsistir y perpetuar su raza, sin incremento ni dismi
nucin" 3?. El precio de mercado de la mano de obra es el precio
que realmente se paga por ella, debido al juego natural de la
proporcin que existe entre la oferta y la demanda; la mano de
obra es costosa cuando escasea, y barata cuando abunda. . .
Cuando, el precio de mercado de la mano de obra es inferior a
su precio natural, la condicin de los trabajadores es de lo ms
msera: la pobreza les priva de aquellas comodidades que la cos
tumbre convierte en necesidades absolutas 3940.
Al final del siglo xv m se inaugura el capitalismo liberal. Ca
pitalismo: una economa fuertemente dinmica que busca desarro
llar el capital para crear con l una fuente perenne de nuevas
riquezas o ingresos. Liberal, o sea que los factores concurrentes
a la creacin de riqueza se mueven libres de toda traba moral o
de justicia, como si fueran puras mercancas. De un lado, se
presentan los capitalistas dueos del capital, es decir de todos los
instrumentos de produccin: inmuebles, edificios, materias primas,
maquinarias, dinero con que adelantar los pagos durante el tiempo
que se elabora la mercanca; del otro, los obreros, sin otro capital
que sus fuerzas, que deben ser reparadas da a da con la paga
del salario. Cul es el resultado de la asociacin de capital y
trabajo? La produccin de mercancas, que luego se vendern
en el mercado. Y qu parte de estas mercancas corresponder
al trabajador y qu al capitalista? El capitalista llevara una parte
apreciable y el trabajador apenas podra reparar sus fuerzas. Y
mientras la acumulacin del capital aumentara con progresin
geomtrica, la situacin del asalariado quedar estacionada, si no
ha sucumbido a la desocupacin que se presentar inexorable en
las crisis peridicas.

Situacin del trabajador en el primer perodo del capitalismo


liberal. Nunca fue tan precaria la situacin del trabajador como
en la primera etapa del capitalismo liberal. Para limitarnos a
unas pocas cifras, que tienen carcter de sintomticas, reproduci
remos lo que dice Villerm en su conocido Tableau de l'tat phy-

39 Ib id e m , pg. 71.
40 Ibidem, pg. 72.

160
sique et moral des ouvriers employs dans la manufacture de soie,
cton et lain e 41, Pars, Renouard 1840, tom. I , pg. 17.

La duracin del trabajo. En Francia, la jornada de trabajo es


para los obreros .de las manufacturas de algodn y lana, de 15
horas a 15^4 horas. En la hilandera mecnica, la duracin de la
jornada, donde se puede trabajar a la luz de las lmparas, es para
los dos sexos y para todas las edades, segn las estaciones, de 14
a 15 horas, sobre las cuales se consagra una o dos a la comida y
al reposo, lo que reduce el trabajo efectivo a trece horas por da.
Pero para muchos obreros que viven a media legua o aun a una
legua o a legua y cuarto de la fbrica, hay que aadir el tiempo
necesario para llegar al taller y volver a sus casas.

La inseguridad de la existencia obrera: los salarios. Los sala


rios de los obreros de las industrias textiles en las tres ramas
principales del trabajo mecnico en Francia, en 1835, son, segn
Villerm, en todas partes insuficientes e inciertos , Hay que
admitir, dice, que la familia cuyo trabajo se retribuye tan mal
no subsiste con sus ganancias, sino cuando el marido y la mujer
se portan bien, son empleados durante todo el ao, no tienen
ningn vicio, y no soportan otra carga que dos hijos de corta
edad. Suponed un tercer hijo, una desocupacin, una enfermedad,
falta de economa, hbitos o slo una ocasin fortuita de intem
perancia y esta familia se encuentra en la mayor apretura, en una
miseria horrible y hay que socorrerla.

El costo de la vida, la alimentacin y la prole. En La miseria


de los obreros y lo que se debe hacer para remediarla, Huzard,
1832 42, el barn de Moragues, ha calculado las cifras de unos
presupuestos obreros en las ciudades industriales. El gasto nece
sario para una familia compuesta de un padre, de una madre y
de dos hijos es, para el alimento, de 570 francos, de 130 para el
alojamiento, 140 para los vestidos, y 19 francos para varios: o
sea 860 francos. Sobre todos estos gastos no podr, sino con gran
dificultad, realizar una reduccin de una octava parte: o sea 100

41 Citado por Edward Dollans, Histoire du Mouvement ouvrier, A.


Colin, Paris, 1948.
42 Biblioteca nacional de Francia, R. 44.581.

161
francos. Si este obrero y su familia no ganan 760 francos, estarn
en la miseria y tendrn necesidad de la asistencia pblica. Estos
760 pueden provenir: 1) del trabajo del obrero durante 300 das
a 1,50 francos por da, o sea 450 francos; 2) del de su mujer
durante 200 das a 90 cntimos, o sea 150 francos; 3) del de sus
hijos durante 260 das, 130 francos, o sean en total 760 francos.
Por debajo de esta ganancia, la familia del obrero de las ciudades,
segn el barn de Mcragues, est en la miseria.

El alojamiento y los talleres. En las ciudades industriales, los


obreros son amontonados por familias de cinco a seis personas; a
veces, por dos familias en un cuarto de tres a cuatro metros, h
medo. mal iluminado, mal aireado, o bien, bajo techo, en los gra
neros muy fros en invierno y muy calientes en verano.
Los obreros trabajan agrupados en talleres insalubres. En las
hilanderas de algodn, el aire e$ con frecuencia irrespirable; la
higiene y la organizacin de la seguridad, inexistente; la tisis
algodonera hace estragos en los obreros ocupados en el batido del
algodn bruto.
La organizacin del trabajo no era ms favorable para las otras
categoras de obreros que laboraban en los talleres, en especial,
para los obreros de la seda. Villerm cuenta que en Nimes, en
un taller de clasificacin de sedas, en que haba cuatro hornillos,
ha visto trabajar, con salario de 8 a 12 sueldos por da, a una vieja
jorobada, y a tres jvenes, de los cuales dos contrahechos, que
servan cada uno de motores para dar vuelta las devanadoras.
Tales condiciones de trabajo son todava ms duras para los
nios. Villerm estima que, si el trabajo de las devanadoras de
tramas y de los cargadores de bobinas no exige de parte de los
nios sino una simple vigilancia, para todos la fatiga resulta del
hecho de estar parados durante mucho tiempo. Los nios quedan
16. 17 horas de pie cada da, en una pieza cerrada, sin poder
cambiar de sitio o postura: no es un trabajo, sino una tortura;
se le inflige a nios de 6 a 8 aos, mal alimentados, mal vestidos,
obligados a recorrer, desde las cinco de la maana, la larga dis
tancia que los separa de los talleres, a las cuales se aade la tarde
de vuelta de los mseros talleres. De aqu resulta una mortalidad
infantil excesivamente elevada.

162
Conclusin sobre el valor

Marx coloca el valor de las mercancas en el trabajo y en el


trabajo manual. Ello significa que slo el trabajador manual el
obrero es productor de utilidades econmicas. Si as fuera, slo
al obrero le ha de pertenecer el fruto ntegro del producto.
La sabidura tradicional ha visto claro que el producto de
bienes econmicos pertenece no slo al obrero sino a todas las
clases econmicas que contribuyeron a crearlo. Las clases que
operan no slo en la fase de la produccin, sino tambin en la de la
circulacin, como los mercantiles, que si bien no producen mer
caderas, hacen que stas lleguen a manos de los consumidores,
de donde cumplen una funcin de verdadera utilidad econmica.
Porque, qu valor tiene una mercadera si no est al alcance
inmediato del pblico consumidor?
Y aun de as clases que operan en la fase de la produccin,
no slo los obreros son los creadores de riqueza sino tambin
los empresarios, el personal administrativo y contable, el personal
tcnico, y aun los que con sus recursos facilitan los medios finan
cieros para el montaje de la empresa. Todos, entonces, deben tener
participacin en el producido de la empresa, en forma proporcio
nal, cada uno segn la medida de. su contribucin. Esta medida
debe computarse segn la ley de reciprocidad en los cambios que
hemos sealado ms arriba, siguiendo a Aristteles, y que en la
economa actual deber tener una aplicacin dinmica por ser tal
la ndole de la realidad econmica. Que este producido se llame
salario, sueldo, ganancias, inters, renta, deber computarse siem
pre de manera normal, teniendo en cuenta la situacin econmica
de cada uno, de su grupo social, y teniendo en cuenta tambin la
situacin de la economa nacional. Porque normalmente, si la
economa nacional progresa, en forma proporcional debe progresar
respectivamente cada uno de los grupos econmicos, de suerte que
se verifique un desarrollo armnico de todas y cada una de las
partes que componen la economa nacional. Esta es la gran ley
del valor en una economa sana y equilibrada. Una economa, en
que se alcanza la unidad de las desigualdades como en el cuerpo
humano, en que de miembros de distinta constitucin y funciona
miento se logra la unidad armnica de un todo equilibrado y per
fecto, que crece tambin en forma armnica.
Hay ms todava. No slo tienen derecho al producido econ

1G 3
V

mico las clases econmicas qe han contribuido directamente a


crearlo, sino tambin las otras clases las polticas, las culturales,
las religiosas , que por.h aber contribuido a la promocin de
otros importantsimos valores humanos se han hecho acreedores
a que, en retribucin, se les'provea de lo econmico de que tienen
necesidad* Y aqu tambin corresponde observar lo que ya diji
mos sobre la aplicacin en una sociedad dinmica de la ley de
reciprocidad en los cambios.

El carcter abstracto del trabajo-valor


en Marx y las desigualdades sociales

Marx elabora su teora sobre el trabajo, sustancia del valor de


cambio, de una manera puramente idealista. En la produccin
de riquezas no hay el trabajo, sino trabajos determinados y con
cretos, que difieren unos de otros. No slo difieren los intelectua
les de los manuales, sino que en stos son muy diversos los trabajos
de cada especialidad de los que ejerce un pen comn. Marx, al
hacer del trabajo la sustancia del valor, maneja una abstraccin,
que es este trabajo medio, indiferenciado, uniforme, igualitario.
Pero las riquezas no son, en concreto, producto de ese trabajo
.indiferenciado, uniforme, igualitario, sino de trabajos determinados
y diferenciados que ejecutan hombres tambin determinados, dife
renciados y desiguales. Si las riquezas son producto de hombres
desiguales que contribuyen desigualmente a crearlo, tambin deben
repartirse desigualmente. Por ello, la doctrina del derecho natural
de la propiedad privada sustentada por la Iglesia sostiene como
un principio fundamental de la economa la desigualdad de los
hombres en la creacin de riquezas. Len X I I I en la Rerum
Novarum dice con fuerza: Establzcase, por tanto, en primer
lugar, que debe ser respetada la condicin humana, que no se
puede igualar en la sociedad civil lo alto con lo bajo. Los socia
listas lo pretenden, es verdad, pero todo es vana tentativa contra
la naturaleza de las cosas. Y hay por naturaleza entre los hombres
muchas y grandes diferencias; no son iguales los talentos de todos,
ni la habilidad, ni la salud, ni lo son las fuerzas; y de la inevitable
diferencia de estas cosas brota espontneamente la diferencia de
fortuna. Todo esto en correlacin perfecta con los usos y necesi
dades tanto de los particulares cuanto de la comunidad, porque

164
la vida en comn precisa de aptitudes varias, de oficios diversos,
al desempeo de los cuales se sienten impelidos los hombres, ms
que nada, por la diferente posicin social de cada uno.
Este hecho fundamental de la realidad humana, lo desconoce
M arx. Y ello es grave. Porque si se equivoca tan gravemente en
la primera cuestin del planteo econmico, ha de equivocarse luego
en todo el resto de cuestiones. Los bienes no se cambian entre los
hombres porque tienen trabajo concentrado. Se cambian porque
son tiles. Y son tiles porque la diversidad de ingenios y de
fortunas los ha hecho tiles. Ello ha de exigir que en la medida
en que esa diversidad de ingenios y de fortunas ha contribuido
a hacerlos tiles, en esa misma medida han de participar en la
utilidad producida.

La circulacin de las mercancas, del dinero,


del capital y de la fuerza del trabajo

Al equivocarse tan gravemente sobre la naturaleza del valor


de las mercancas y colocar este valor nicamente en el trabajo
manual, toda su exposicin va a adolecer de este error inicial. El
proletario es el nico creador de valores. Luego ser necesario
crear una edificacin social a base nica de proletarios. Pero, como
veremos ms adelante, la riqueza econmica bienes y servicios
es creada por todos los grupos sociales e incluso por aquellos que
no estn empeados directamente en fines econmicos, cuales son
los dedicados a fines religiosos, culturales, polticos y militares.
Luego cada uno de ellos deben tener parte en la riqueza nacional,
de acuerdo con la proporcin que les compete en el conjunto
social.
Marx tiende a oponer la utilidad de las mercancas a su valor.
La utilidad no significara de suyo valor. Slo el trabajo en ellas
incorporado implica valor. Y se empea en afirmar que esta ten
sin entre utilidad y valor va ensanchndose a medida que el
cambio sea ms complejo, sobre todo con la introduccin del
dinero. La cristalizacin del dinero, escribe, es un producto
necesario del proceso de cambio, en que se equiparan entre s de
un modo efectivo diversos productos del trabajo, convirtindose
con ello, real y verdaderamente, en mercancas. A medida que se
desarrolla y ahonda histricamente, el cambio acenta la anttesis

165
de valor de uso y valor que dormita en la naturaleza propia de la
mercanca. La necesidad de que esta anttesis tome cuerpo al
exterior dentro del comercio, empuja al valor de las mercancas
a revestir una forma independiente y no ceja ni descansa hasta que
por ltimo lo consigue mediante el desdoblamiento de la mercanca
en mercanca y dinero. Por eso, a la par que el producto del tra
bajo se convierte en mercanca, se opera la transformacin de la
mercanca en dinero **.
Marx se ve precisado a alterar la naturaleza de la moneda.
En la sana doctrina que ya fue enunciada por Aristteles, la mo
neda o el dinero es com o un crdito, convencionalmente aceptado,
sobre ios bienes y servicios en base a la utilidad que reportan. La
moneda es un substituto de utilidad o necesidad, la cual, a su vez,
es la moneda natural, que en verdad mide el valor de las cosas **.
Marx en cambio escribir: "N o es el dinero el que hace que las
mercancas sean conmensurables, sino al revs: por ser todas las
mercancas, consideradas como valores, trabajo humano materia
lizado. y por tanto conmensurables de por s, es por lo que pueden
medir conjuntamente sus valores en la misma mercanca especfica
y convertir a ste en su medida comn de valor, o sea dinero. El
dinero como medida de valores es la forma o manifestacin nece
saria de la medida inmanente de valor de la mercanca: es el tiempo
de trabajo **.
En rigor, Marx no aade con ello nada, sino que no hace ms
que desarrollar la doctrina de que slo el trabajo constituye el
valor de las cosas y, en consecuencia, de que la moneda no es
sino substituto de este valor. Cosa ciertamente falsa, porque no
busca la gente el dinero porque contenga trabajo materializado ni
porque sea signo de dicho valor, sino porque permite adquirir en
todo momento cualquier utilidad o mercanca.

La transformacin del dinero en capital

En la segunda parte del Libro I de El Capital comienza Marx


diciendo: La circulacin de mercancas es el punto de donde
arranca el capital. La produccin de mercancas y su circulacin 435

43 El Capital, vol. I, pg. 74, lib. I, cap. III.


44 Etica a Nicmaco, V, 5, 1133.
45 Ibdem, pg. 79.

166
desarrollada, el comercio, forman las condiciones histricas previas
bajo las que surge el capital. La historia moderna del capital se
abre en el siglo xvi con el comercio y el mercado mundiales * .
M arx advierte que el capital se presenta como dinero, ya sea for
tuna monetaria, sea capital comercial, sea capital usurario. El dine
ro en tanto dinero no se distingue sino por sus diferentes formas
de circulacin. La forma inmediata de la circulacin de las mer
cancas es M-D-M, transformacin de la mercanca en dinero y
retransformacin del dinero en mercanca, vender para comprar.
Pero al lado de esta forma encontramos otra, completamente dife
rente, la forma D-M-D, transformacin del dinero en mercanca y
retransformacin de la mercanca en dinero, comprar para vender.
Todo dinero que en su movimiento describe este ltimo crculo,
se transforma en capital, se convierte en capital y ya es por destino
cap ital A1.
La circulacin M-D-M tiene por punto inicial una mercanca
que no circula ms y cae en el consumo. La satisfaccin de una
necesidad, un valor de uso, tal su fin definitivo. El crculo D-M-D;
al contrario, tiene por punto de partida el dinero, y a l vuelve;
su motivo, su objetivo determinante, es entonces el valor de
cam bio4*.
Marx se esfuerza en demostrar que en la circulacin simple
de M-D-M el dinero no es sino el intermediario para el cambio
de productos y desaparece en el resultado final del movimiento.
En la circulacin D-M-D, mercanca y dinero, no funcionan una
y otra sino como formas diferentes de valor, por decir as, disi
mulada. El valor pasa constantemente de una forma a la otra
sin perderse en este movimiento. Si se detiene en una u otra de
estas formas en las cuales se manifiesta alternativamente, s llega
a dos definiciones: el capital es dinero, el capital es mercanca,
pero de hecho el valor se presenta aqu como una substancia
automtica, dotada de vida propia que al mismo tiempo que va
cambiando sus formas sin cesar, cambia tambin de magnitud, y
espontneamente, en cuanto valor madre produce un brote nuevo,
una plusvala, y finalmente se acrecienta por su propiedad oculta
de engendrar valor porque es valor, de producir hijos o al menos46*

46 Ibdem, pg. 121.


Ibdem, pg. 124.
45 Ibdem.

167
de poner huevos de oro 49. Este valor convertido en capital que
cambia continuamente de tamao y engendra nuevos valores reviste
la forma de dinero. Bajo la forma de dinero comienza, termina
; y recomienza su procedimiento de generacin, espontnea. E l valor,
por tanto, se convierte en valor progresivo, dinero siempre en brote,
repuntando, y como tal capital. Sale de la circulacin y a ella
vuelve, se mantiene y se multiplica, sale de nuevo acrecentando y
recomienz sin cesar la misma rotacin50.
Marx nos va a revelar el gran misterio de la acrecentacin
del dinero el capital , que est disimulado y oculto bajo la
. circulacin de las mercancas evaluadas en dinero.

'v__ _ La fuerza de trabajo como productora


de plusvala

Este misterio se oculta en el origen de la plusvala. Marx


lo ha de exponer en el punto del libro I de El Capital intitulado:
"Compra y venta de la fuerza del trabajo. Sigamos prolijamente
los pasos reflexivos del mismo Marx: Partamos de la frmula
D-M-l, cuyo misterio se trata de aclarar; con dinero D compro
mercaderas M, que luego vuelvo a vender D ' con un acrecenta
miento. De dnde sale este acrecentamiento?, he aqu la pregunta
en cuestin. Marx discurre que no puede salir de M-D porque
entonces no hay sino un mero cambio de equivalentes. Tampoco
de D-M por la misma razn. Y prosigue; "L a transformacin a
que nos referimos slo puede, pues, brotar de su valor de uso
como tal, es decir, de su consumo. Pero para obtener valor de
consumo de una mercanca, nuestro poseedor de dinero tiene que
ser tan afortunado que, dentro de la rbita de la circulacin, en
el mercado descubriese una mercanca cuyo valor de uso poseyese
la peregrina cualidad de ser fuente de valor, cuyo consumo efectivo
fuese pues, al mismo tiempo, materializacin de trabajo, y por
tanto, creacin de valor. Y en efecto, el poseedor de dinero en
cuentra en el mercado esta mercanca especfica: la capacidad de
trabajo o la fuerza de trabajo 51.
"Entendemos, prosigue, por capacidad o fuerza de trabajo el

49 Ibdem, pg. 127.


50 Ibdem.
51 Ibdem, pg. 136.

168
conjunto ,de las condiciones' fsicas o espirituales que se dan en la
corporeidad, en la personalidad vjyiente de un hombre "y "qu'ste
pone en accin al producir valore^ de yso de cualquier clase.
Sin embargo, para que el poseedor de dir'pueda encon
trar en el mercado, como una mercanca, la fuerza de trabajo,
tiene que concurrir diversas condiciones 52534. Hace falta primero
que-el poseedor de la fuerza de trabajo y el poseedor de dinero
se enfrenten en el mercado y contraten de igual a igual como
poseedores de mercancas, sin ms distincin ni diferencias que
la de que uno es comprador y el otro es vendedor: ambos son
por tantas personas jurdicamente iguales'. La segunda condicin
esencial que ha de darse para que el poseedor de dinero encuentre
en el mercado la fuerza de trabajo como una mercadera, es que
su poseedor, no pudiendo vender mercancas en que su trabajo
se materialice, se vea obligado a vender como una mercanca su
propia fuerza de trabajo, identificada con su corporeidad viva a .
'T a ra convertir el dinero en capital, el poseedor de dinero
tiene pues que encontrar en el mercado entre las mercancas, al
v obrero libre; libre en un doble sentido, pues de una parte ha de
poder disponer libremente de su fuerza de trabajo como de su
propia mercanca, y de otra parte no ha de tener otras mercancas
que ofrecer en venta; ha de hallarse, pues, suelto, escotero y libre
de todos los objetos necesarios para realizar por cuenta propia
su fuerza de trabajo 5*.
Otra cuestin que Marx no considera aqu es que para que
se d histricamente tal situacin del capitalista por una parte
y del poseedor de slo su fuerza de trabajo por la otra, se precisa
un largo desarrollo histrico, producto de un gran nmero de
revoluciones histricas que han de surgir de la destruccin de
toda una serie de viejas formas de produccin social.
Marx va a poner de relieve el valor de cambio de la fuerza
de trabajo. Nos hace falta, dice, examinar ahora de ms cerca
la fuerza de trabajo. Esta mercanca al igual que cualquier otra
tiene un valor. Cmo se lo determina? Por el tiempo de trabajo
necesario para su produccinss. En cuanto valor, la fuerza de

52 ibdem, pg. 137.


53 Ibdem.
54 Ibdem, pg. 138.
55 Ibdem, pg. 139.

169
trabajo necesario para la produccin de la fuerza de trabajo se
resuelve, por tanto, en el tiempo necesario a la produccin de estos
medios de subsistencia. Los medios de subsistencia deben ser
suficientes para mantener la fuerza de trabajo en su estado normal,
de acuerdo con un pas determinado en una situacin histrica
tambin determinada. Estos medios de subsistencia deben tener
adems, lo reproduccin de los reemplazantes de este propietario
de la fuerza de trabajo y tambin de su educacin 54.
Una parte de los medios de vida, prosigue Marx, v. gr. los
vveres, el combustible, etc., se consume diariamente y tiene que
reponerse da tras da. Otros medios de vida tales como los
vestidos, los muebles, etc., duran ms y por tanto slo hay que
reponerlos ms de tarde en tarde. Unas mercancas hay que com
prarlas o pagarlas diariamente, otras semanalmente, trimestral
mente, etc. Pero cualquiera sea el modo como estos gastos se
distribuyan durante el ao, por ejemplo, lo cierto es que han de
cubrirse da a da con los ingresos medios. Suponiendo que la
masa de las mercancas que exige diariamente la fuerza de trabajo
sea = A, la de las mercancas que exige semanalmente = B, la
de las que exige trimestralmente = C, tendramos que la meda
diaria de estas mercancas sera

365A 4- 52B + 4C + etc.


365

Supongamos que en esta masa de mercancas indispensables


para cubrir las necesidades medias de cada da se contengan 6
horas de trabajo social; segn esto, la fuerza de trabajo de un
da vendr a representar medio da de trabajo social m edio; o
dicho de otro modo, la produccin diaria de la fuerza de trabajo
exigira medio da de trabajo. Esta cantidad de trabajo necesaria
para su produccin diaria constituye el valor de un da de fuerza
de trabajo, o sea, el valor de la fuerza de trabajo diariamente
reproducida. Y si representamos medio da de trabajo social medio
por una masa de oro de tres chelines o un talero, tendremos que
es un talero el precio correspondiente al valor diario de la fuerza
de trab ajo 657.
5

56 Ibfdem.
57 Ibdem, pg. 14p.

170
"Una vez celebrado, el contrato, aade Marx, entre comprador
y vendedor, resulta de la naturaleza particular del artculo alienado
que su valor de uso no ha pasado todava realmente a las manos
del comprador. Su valor de cambio como el de otro artculo,
estaba ya terminado antes de que entrase en la circulacin, porque
su produccin haba exigido el gasto de un cierto quantum de
trabajo social; pero el valor usual de la fuerza de trabajo consiste
en su actuacin que naturalmente no tiene lugar sino despus.
La alienacin de la fuerza y su manifestacin real, su venta y su
empleo no son simultneos S.
Marx cierra esta segunda parte de la circulacin de las mer
cancas, del dinero, del capital y de la fuerza de trabajo, advir
tindonos585960que hay que abandonar esta ruidosa escena de la rbita
de la circulacin para trasladarnos al taller oculto de la produccin
donde se nos ha de revelar el secreto de la produccin de la
plusvala.

La produccin de la plusvala

Marx estudia la produccin de la plusvala en un captulo que


lleva el ttulo de Proceso del trabajo y proceso de la plusvala .
Primero estudia el proceso del trabajo, que es un proceso entre
las fuerzas del hombre y las fuerzas de la naturaleza en que, a
la par que el hombre de ese modo acta sobre la naturaleza exte
rior a l y la transforma, transforma su propia naturaleza desarro
llando las potencias que dormitan en l y sometiendo el juego de
sus fuerzas a su propia disciplina6162.
Estudia luego el proceso de la plusvala. Tenemos a un capi
talista que compra todos los elementos necesarios para un proceso
de trabajo: los elementos materiales o medios de produccin y los
elementos personales j o sea la fuerza de trabajo' 62. El proceso de
trabajo considerado como proceso de consumo de la fuerza de
trabajo por el capitalista, presenta dos fenmenos caractersticos.
El obrero trabaja bajo el control del capitalista, a quien su trabajo

58 Ibdem, pg. 14J.


59 Ibdem, pg. 143.
60 Editorial Cartago, cap. V, y en Molitor, cap. V II.
41 Editorial Cartago, vol. I, pg. 148.
62 Ibdem, pg. 152.

171
pertenece. Pero hay algo ms, y es que el producto es propiedad
del capitalista y no del productor directo, es decir, del obrero. El
capitalista paga, por ejemplo, el valor de un da de fuerza de tra
bajo. Es, por tanto, dueo de utilizar como le convenga, durante
un da, el uso de esa fuerza de trabajo, ni ms ni menos que otra
mercanca cualquiera, v. gr., el de un caballo que alquilase du
rante el da 6364. Pus bien, esto supuesto, hemos visto ms arriba
que el valor de un da de fuerza de trabajo ascenda a 3 chelines,
porque en l se materializaba media jornada de trabajo; es decir,
porque los medios de vida necesarios para producir la fuerza de
trabajo durante un da costaba media jornada de trabajo. . . el que
para alimentar y mantener en pie la fuerza de trabajo durante vein
ticuatro horas haga falta media jornada de trabajo , no quiere decir,
ni mucho menos, que el obrero no pueda trabajar durante una
jornada entera. El valor de la fuerza de trabajo y su valorizacin
en el proceso de trabajo son, por tanto, dos factores completamente
distintos. Al comprar la fuerza de trabajo, el capitalista no perda
de vista esa diferencia de valor . . . En efecto, el vendedor de la
fuerza de trabajo, al igual que el de cualquier otra mercanca,
realiza su valor y enajena su valor de u so . . . El valor de uso
de la fuerza de trabajo, o sea el trabajo mismo, deja de pertenecer
a su vendedor, ni ms ni menos que al aceitero deja de pertene-
cerle el valor de uso del aceite que vende
El capitalista entonces, que en el supuesto de Marx paga
media jornada por la. fuerza de trabajo del obrero, le hace trabajar
toda la jornada, de donde se apropia la otra mitad de la jornada
del trabajador. Si media jornada de trabajo es tres chelines, y si
el obrero trabaja una jornada, vale decir que el obrero rinde una
plusvala de 3 chelines. "Por fin la jugada maestra ha prosperado,
el dinero se ha convertido en capital 65.
" Y todo este proceso, prosigue Marx, la transformacin de
dinero en capital, se opera en la rbita de la circulacin y no se
opera en ella. Se opera por medio de la circulacin pues est
condicionado por la compra de la fuerza de trabajo en el mercado
de mercancas. No se opera en la circulacin, pues este proceso
no hace ms que iniciar el proceso de valorizacin, cuyo centro

63 Ibdem.
64 Ibdem, pg. 159.
Ibdem, pg. 159.

172
reside en la 'rbita e la produccin. Y as todo marcha pour le
mieux dans le meilleur des mondes possibles" M.

Crtica de la plusvala de Marx

Toda la teora de Marx $obre la plusvala toma su punto de


partida o fundamento en la tensin que la economa comercial,
basada en las mercancas, haba creado entre el valor de uso y
el valor de cambio. El valor de uso se medira por la utilidad, y
el valor de cambio, por el trabajo materializado en la mercanca.
E sTjT tensin entre el valor de uso y el valor de cambio aplicado
a la fuerza de trabajo del obrero sera la fuente de la plusvala. La
plusvala sera la diferencia entre uno y otro valor que se apropiara
el capitalista. Este comprara el valor de cambio, esta mercanca
que es la fuerza de trabajo, y le hara rendir luego en todo lo que
da su valor de uso. Si el valor de cambio de la fuerza de trabajo
le cuesta al capitalista media jornada de trabajo del obrero, ha
ciendo trabajar al mismo una jornada, vale decir usando la fuerza
en su rendimiento total, el capitalista se apropia esa media jornada
o plusvala.
Ya hemos visto cmo es antojadiza la teora de Marx sobre
el valor de cambio constituido slo por trabajo en l materializado.
No hay tal tensin u oposicin entre valor de cambio y valor de
uso. Las cosas se cambian porque tienen utilidad y en la medida
en que la tienen. Nadie las cambia atendiendo precisamente a que
son productos del trabajo. Si el hombre trabaja, trabaja para
producir cosas tiles que pueda luego vender en el mercado y
enriquecerse. El trabajo considerado teleolgicamente, es decir como
trabajo ordenado a una determinada produccin de utilidades,
tambin tiene valor y es fuente de valor. No es el nico valor.
Pero es un valor.
Aqu radica todo el error de Marx, que se oculta bajo la
apariencia cientfica de un juego dialctico entre valor de uso y
valor de cambio, entre los cuales habra una irreductible oposicin.
Marx reconoce que la utilidad es el constitutivo del valor de uso
y que es el fundam ento del otro valor de cambio que es el trabajo.
Nosotros decimos en cambio que no hay sino un nico constitutivo

66 Ibidem, pgs. 160-163.


del valo r d e uso y del valor de ca m b io . P ero se puede aprovechar
la utilidad de la cosa misma directamente y en este caso tenemos el
valor de uso. O se puede aprovechar slo indirectamente y en este
caso tenemos el valor de cambio, que da origen al comercio. Que
haga una cosa u otra va a depender tambin de lo que reporte ma
yor utilidad. Aqu est la razn de ser del comercio. Qu es
mejor econmicamente, es decir, qu reporta mayor utilidad con
menor esfuerzo, que un hombre trabajador produzca directamente
para satisfacer sus necesidades, todo cuanto necesita necesidades
materiales, culturales, polticas, religiosas, etc. o que se dedique
a una determinada produccin en la cual va a adquirir experiencia
y habilidad y la venda en el mercado a cambio de todas las otras
utilidades que necesita? Es evidente que, dada la condicin con
creta de limitacin en que se encuentra el hombre, le conviene
ms este segundo modo de produccin directa para el mercado.
que es en realidad un modo de produccin indirecta de utilidades
por la utilidad misma. La produccin para el mercado reporta
mayor utilidad que una produccin puramente personal o doms
tica. Pero en una u otra la utilidad decide.
Lo que decimos de una economa de mercancas, o sea de
valores de cambio, como ms ventajosa que una economa de
utilidades directas o de puro valores de uso, lo podemos extender
igualmente a una economa capitalista , es decir a que el capital
sea aportado por unos y el trabajo por otros. Qu reporta econ
micamente mayor utilidad, una economa nica de aportadores
de capital y trabajo al mismo tiempo, aunque cada uno en una pro
duccin y tarea determinada, o una economa ms compleja y
diversificada en la que los unos aportan los medios de produccin,
otros la direccin y organizacin, otros, en fin, el trabajo intelec
tual, tcnico, administrativo, contable o puramente manual? La
respuesta a esta cuestin se impone fcilmente. La economa en
que se separa el capital del trabajo puede ser econmicamente de
gran rendimiento y no tiene por qu considerarse intrnsecamente
injusta. Al contrario, debe ser considerada buena en cuanto repor
ta utilidad. Se entiende sin embargo que ella, lo mismo que una
economa comercial, debe funcionar sobre una base justa, es decir
sobre la ley de reciprocidad de los cambios a que hemos hecho
referencia ms arriba. Y en este sentido hemos de reconocer que
el capitalismo histrico o liberal, sea el concurrencial, sea el mo-
nopolstico, o funciona en conformidad con esta ley bsica y

174
j

fundamental. Sobre todo el capitalismo que conoci Marx era


enteramente disimtrico e injusto. No beneficiaba sino nicamente
al sector capitalista. Adoleca de una terrible injusticia un sistema
que dejaba a los proletarios sumidos en la inseguridad, el hambre
y la miseria. Cierto que ese estado se ha ido mitigando por la
presin en gran parte de los sindicatos de obreros, pero an as no
puede considerarse que haya desaparecido.
Para que dicha injusticia desaparezca y para que el capitalis
mo funcione como corresponde, es necesario que el conjunto de la
economa capitalista se ajuste a la ley de reciprocidad de los
cambios que establece que todos aquellos que contribuyen a crear
la riqueza deben igualmente y en igual proporcin participar de los
beneficios de la misma. Quines son los que crean la riqueza
en la sociedad capitalista? Slo los trabajadores como opinaba
Marx? Slo o principalmente los capitalistas como opinan los
liberales? Evidentemente, la crean todos los que integran dicha
sociedad, cada uno en su sector de produccin dentro de la escala
que ocupa en el respectivo sector. Si ello es as, todos y cada uno
han de tener acceso a dicha riqueza en la medida en que han
contribuido a crearla. Cmo se ha de medir entonces la contri
bucin que corresponde a cada uno? Por el puesto respectivamente
proporcional que cada uno ocupa* en dicha sociedad. Porgue cada
uno produce utilidades para consumir utilidades. En el plano de
la economa nacional, de tal suerte debe resolverse la organizacin
de la produccin econmica aprovechando la diversidad de cada
uno para una mejor eficiencia, que luego tambin se resuelva la
distribucin de la riqueza atendiendo a aquella misma diversidad.
Por ello, la sana concepcin de la economa exige el gobierno de
la economa tanto en el plano de la produccin como en el de la
contribucin por un rgano representativo de todas las fuerzas
econmicas que son al mismo tiempo productoras y consumidoras.
En esto consiste substancialmente el rgimen corporativo.
Este rgimen debe atender sobre todo a la ndole especial de
la economa capitalista, que es una economa dinmica en la cual
el progreso se verifica de modo sensible de ao a ao. Luego, ese
progreso sensible debe beneficiar igualmente a todos los grupos
sociales que contribuyen a crearlo. En esto hay de modo particular
una injusticia manifiesta en el capitalismo histrico o liberal. En
l, el progreso econmico que realiza la sociedad ao tras ao
beneficia casi exclusivamente al sector que es dueo de los medios
S i,;,.
175
de produccin, dejando estacionado al sector laboral. Al cabo de
los aos, cuando el progreso se ha ido acumulando, la disimetra
y divergencia" entre el grupo social que ha hecho grandes progresos
y el otro grupo que ha' quedado estacionado adquiere una distancia
sumamente grande.
Marx puede tener razn en denunciar esta condicin abusiva
del capitalismo. Su error est en consustancializar el capitalismo
y en especial el rgimen de propiedad privada con esta condicin
abusiva . Su error est en la invencin de la famosa plusvala como
igual a trabajo no pagado. Cierto que en el capitalismo liberal
histrico hay una injusticia, de hecho, en cuanto no se retribuye
como corresponde, en justicia conmutativa, el trabajo. Hay un
trabajo no pagado. Pero ello no es esencial al sistema. Se debe
a un mal funcionamiento del sistema, que, de suyo, puede ser
corregido.
Marx, en cambio, supone que el valor slo proviene del tra
bajo y en consecuencia tambin el sobrevalor, o sea la riqueza
acrecentada, de la sociedad capitalista. Y en esto est gravemente
equivocado. Tanto el valor como el sobrevalor de una sociedad,
vale decir la riqueza que reemplaza al consumo, como la sobre-
rriqueza que s~produce y que determina el progreso econmico,
proviene de todos los grupos sociales. No slo de los que aportan
trabajo manual, sino tambin trabajo intelectual o de los que
organizan y con ello aumentan la productividad de la empresa
o de los que facilitan la circulacin de las mercancas y las hacen
llegar a manos del consumidor, o de los que financian la produc
cin y la hacen econmicamente posible en vasta escala. Incluso
proviene tambin de las instituciones y personas que aseguran un
determinado orden poltico, que es base del funcionamiento econ
mico. Proviene asimismo de los grupos culturales y de las institu
ciones religiosas que aseguran un sistema de ideas y de hbitos
morales que son necesarios tambin para el funcionamiento eco
nmico.
Si, en consecuencia, todas las utilidades de bienes y servicios
que constituyen la masa de las riquezas y de sobrerriquezas de una
sociedad determinada provienen de los ms diferentes agentes de
la sociedad, debe tambin, proporcionalmente al puesto de cada
uno en la escala social, beneficiarlos a todos en una justa y pro
porcional redistribucin.

176
La plusvala , el capital y la propiedad privada

i E l problema de la pli^vala,en.-Marx_determina el estudio


y ^ J ^ t ^ A . 7.coj}.?gleltcente el .d e.la propiedad^rivadaT"Para
Marx, el nico factor de valor es el .trabajo manual. Por'tanto, si
otro factor, uera**del trabajo, se erige en causa del valor y pretende
adjudicrselo, cometera una violencia. La plusvala es la parte de
valor-trabajo que arrebata el capital al obrero. El capital no pro
duce valor. El nico valor lo produce el trabajo del operario. Tal
la enseanza"de Marx. ...... .....
Con lo que hemos visto aparece clara la falacia de esta tesis.
El valor o las utilidades econmicas no se originan de una nica
causa: Ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el trabajo
sin el capital, ensea Len X III en la Rerunt Novarum. Para
que el trabajo rinda frutos debe ser'aplicado sobre bienes anteriores
y con otros bienes que sirvan de medios para producir estos frutos.
Estos medios, en la economa contempornea, son la tierra, insta
laciones, maquinarias, materias primas que entran en el proceso
productivo. Son capital. El capital es un factor de la produccin
de bienes, cmo es posible negarlo? No ser el nico factor.
Pero indudablemente es un factor, y poderoso. Lo mismo hemos
de decir del trabajo manual. Por ello, es absurdo aferrarse a un
sistema econmico que quiera explicar el origen del valor o de las
utilidades econmicas de una nica causa.
Si no hay capital sin trabajo, ni trabajo sin capital, justo es
entonces que los frutos de uno y otro correspondan y se distribuyan
entre todos los factores que contribuyen a producirlos. Si es
injusto que un capitalismo voraz no d la parte que corresponde
al trabajo, tambin es injusto que un socialismo envidioso niegue
la parte que corresponde al capital.
El problema del capital determina la clebre cuestin de la
apropiacin privada de bienes o de la propiedad privada. Los
bienes de produccin deben ser privados o deben pertenecer a la
comunidad? M arx niega la propiedad privada de los medios de
produccin. Con ello, priva al que trabaja, incluso al ms nfimo
obrero, del gran acicate que le determina a trabajar. Porque no
hay duda que el trabajo es penoso y tiene que haber un estmulo
fuerte que mueva a cumplirlo. Santo T om s67, y antes que l, Aris-

67 Suma Teolgica, 2-2, q. 66, a. 2.

177
(teles, han visto con claridad que, sin el acicate de poseer algo
en propiedad privada, no se determinara uno al trabajo, con el
cual se producen los bienes. "Pues, cada cual, huyendo del trabajo,
deja a otro el cuidado de lo que conviene al bien comn, como
sucede cuando hay muchedumbre de servidores .
En el presente estado del hombre que necesita trabajar para
procurarse los bienes que necesita para vivir, la propiedad privada.
es de derecho natural. Porque sin ello no habra produccin de
bienes. Puede haberla, s, en un rgimen de propiedad estatal, en
que se use el ltigo y el rigor para hacer trabajar. Pero ya no se
tratara de una sociedad humana ni de trabajo humano, sino de
trabajo forzado. Por ello, Po X II en la alocucin Oggi del 1 de
setiembre de 1944 ensea: "Y a nuestro inmortal antecesor Len
X III. en su clebre encclica Rerum Novarum, enunci el principio
de que, para todo orden econmico y social, debe ponerse como
fundamento inconcuso el derecho de la propiedad privada. Lo
cual no significa que la propiedad privada haya de gozar de privi
legios exhorbitantes e ilimitados como acaece comnmente en el
rgimen del capitalismo liberal. De aqu que Po X II, all mismo,
escriba: "P or ello, all donde, por ejemplo, el capitalismo se
basa sobre tales errneas concepciones y se arroga sobre la pro
piedad privada un derecho ilimitado, sin subordinacin alguna al
bien comn, la Iglesia lo ha reprobado como contrario al Derecho
Natural .
La Iglesia propicia un rgimen de propiedad privada porque
slo l asegura una fcil y abundante produccin de riquezas, pero
este rgimen debe estar de tal manera regulado por la organiza
cin de toda la economa nacional que se asegure una armnica
distribucin de toda la riqueza nacional.
La propiedad privada no es, sin embargo, en la mente de la
Iglesia como no lo era la mente de los telogos,69 el fin de la
economa sino un mdio justo y apropiado, de derecho natural
secundario, que deba subordinarse al derecho natural primario
que prescribe que todos tengan acceso al uso de lo que necesitan
para su condicin. En especial, Po X I I , en su radiomensaje del

Ibdetn.
69 Ver Santo Toms, en el pasaje aludido, 2-2, q. 66, a. 2, que subor
dina la propiedad privada al uso comn de los bienes en favor de todos
los hombres.

178
1 de junio de 1941, al cumplirse el cincuentenario de la Rerum
Novarum, recuerda este principio cuando ensea: Todo hombre,
por ser viviente dotado de razn, tiene efectivamente el derecho
natural y fundamental de usar de los bienes materiales de la tierra,
quedando, eso s, a la voluntad humana y a las formas jurdicas de
los pueblos, el regular ms particularmente la actuacin prctica.
Este derecho individual no puede suprimirse de modo alguno, ni 1
an por otros derechos ciertos y pacficos sobre los bienes mate*
rales. Sin duda, el orden natural, que deriva de Dios, requiere
tambin la propiedad privada y el libre comercio mutuo con bienes,
con cambios y donativos, e igualmente la funcin reguladora del .J
poder pblico en estas dos instituciones. Todava esto queda
subordinado al fin natural de los bienes materiales, y no podra
hacerse independiente del derecho primero y fundamental que a !
todos concede el uso, sino ms bien debe ayudar a hacer posible ,
la actuacin en conformidad con su fin.

J
Capital constante y capital variable \

Marx ha explicado el origen de lo que l llama plusvala. Sa


bemos, escribe70, sin embargo, que el proceso del trabajo se )
remonta sobre el punto en que se produce y aade al objeto sobre
que recae un simple equivalente del valor de la fuerza del trabajo.
En vez de las seis horas que bastan para eso, el proceso del
trabajo dura, por ejemplo, doce horas. Por tanto, la fuerza del
trabajo puesta en accin no se limita a reproducir su propio valor,
sino que produce un valor nuevo. Esta plusvala forma el rema
nente del valor del producto sobre'el valor d e los factores del >
producto consumido, es decir, los medios de produccin y la fuerza
del trabajo. % *
Este concepto de plusvala que emana nicamente de la fuer- .,)
za del trabajo va a obligar a Marx a introducir una distincin,
que l considera fundamental, dentro del capital. Como vemos,
4ce, la parte de capital que se invierte en medios d e produccin,
es decir, en materias primas, materias auxiliares y elementos de
trabajo, no cambia de magnitud de valor en el proceso de produc*

70 Ibdem, pg. J70.

179
C
i

cin. Teniendo esto en cuenta, le doy el nombre de parte constante


C del capital, o ms precisamente capital constante
c En cambio, la parte de capital que se invierte en fuerza de
trabajo cambia de valor en el proceso de produccin. Adems de
f: reproducir su propia equivalencia, crea un.remanente, la plusvala,
que puede tambin variar siendo ms grande o ms pequea. Esta
parte del capital se convierte constantemente de magnitud cons
C!
tante en variable. Por eso le doy el nombre de parte variable del
f capital, o ms precisamente, capital variable. Las mismas partes
; integrantes del capital que desde el punto de vista del proceso del
trabajo distinguamos como medios objetivos y subjetivos, medios
de produccin de trabajo, son las que desde el punto de vista del
f" proceso de valorizacin se distinguen en capital constante y capi
tal variable 1'.
f
C
Crtica del capital constante y del capital
variable

Esta distincin no tiene fundamento en una consideracin sana


del proceso econmico. Tanto lo que Marx llama capital constante
capitales financieros, inmuebles, maquinarias, materias primas ,
como lo que denomina capital variable son causa eficien te de
utilidades econmicas, sus efectos: hay entre ellas una distincin
real y separacin como la que existe entre la causa y el efecto.
r Digamos con ms precisin. En el proceso econmico, tenemos
agentes econmicos que son los empresarios, capitalistas, tcnicos,
yf'
empleados y obreros que sirvindose de mquinas transforman las
materias primas que extraen del sudo o del mar en utilidades
econmicas. Hay una creacin de riquezas. I.c-s objetos naturales
que no encerraban un valor directo de utilidad se transforman en
utilidades directas. Y en utilidades al alcance de la mano del
consumidor. Hablamos no simplemente de objetos fsicam ente
tiles, sino econmicamente tiles. Una sociedad puede tener
muchos bienes tiles en una parte de su territorio; pero si no
tiene un buen servicio de transporte, o de circulacin monetaria,
no puede ponerlos a disposicin del pblico consumidor.
El hombre crea utilidades. Y crea utilidades distintas de s

71 Ibdem, pg. 171.

180
mismo, de su fiierza de trabajo y de su ingenio, transformando las
materias naturales. De las aguas de una catarata que se perdan
en el m ar, el hombre, mediante una turbina, produce energa
elctrica que luego va a accionar innumerables motores que produ
cirn otras tantas utilidades econmicas. D e dnde salen, econ
micamente, esas utilidades? Son, en definitiva, efecto de una
iniciativa de la inteligencia y de la mano humanas que, ayudadas
por instrumentos aptos, han multiplicado econmicamente las
fuerzas naturales.
M arx, en lugar de hacer una consideracin en base a la crea
cin de riqueza o utilidades econmicas, que es una causalidad que
produce efectos que antes no existan y los produce en grado
inconmensurable pinsese, en efecto, las utilidades econmicas
que van a ser efecto del descubrimiento de la energa atmica,
efecto por tanto de los estudios tericos sobre la estructura del
tomo, y dgase si no hay una verdadera inconmensurabilidad
entre el efecto y la causa busca la conmensurabilidad del efecto,
del producto, de la mercanca, como si fuere una suma que no
puede ser nueva y superior a los sumandos. Quiere encontrar en
la mercanca, una suma, todos los sumandos que han intervenido
en su produccin: tanto de las mquinas, tanto de las materias
primas, tanto del trabajo computado por la cantidad de horas
empleadas. Pero la utilidad econmica rebasa esa computacin.
La utilidad econmica en la era atmica, p. ej., es resultado de
un proceso social que no se puede computar puramente en base
a elementos fsicos que entran dentro de ese objeto considerado
til. Es efecto de la fuerza creadora de la inteligencia humana,
que es, en definitiva, la verdadera creadora de riquezas y de
sobrerriquezas.
Con ello queremos expresar la ms absoluta reprobacin del
mtodo de Marx de querer computar el valor en atencin al es
fuerzo empleado. El valor, y no hay otro valor que la utilidad,
es inconmensurable en relacin con este esfuerzo. Un gran valor
puede ser efecto de un esfuerzo mnimo. Y , al contrario, un valor
insignificante puede ser efecto de un esfuerzo grande. En defi
nitiva, que la plusvala, es decir la creacin de nuevas utilidades,
no es producto de un pretendido capital variable que se opondra
a un capital constante. Es producto de la totalidad de los agentes
empeados.

181
La esencial injusticia del salario en Marx

No nos vamos a detener en las largas exposiciones de Marx


sobre lo que llama a produccin de la plusvala absoluta, seccin
tercera del libro i, y la produccin de la plusvala relativa, seccin
cuarta del libro i. Diremos una palabra sobre El salario, del cual
se ocupa en la seccin sexta del mismo libro.
Para Marx, que hace del trabajo manual la causa nica del
valor de los objetos que se intercambian en el mercado, el salario
de cualquier modo que se conciba deba resultar injusto. Si el
obrero es la causa total que da valor a los productos terminados*
justo es que tambin reciba como retribucin la totalidad de ese
valor. Como el valor de trabajo, escribe Marx, no es ms que
una expresin impropia para designar el valor de la fuerza de
trabajo, se desprende por s mismo que el valor de trabajo tiene
que ser siempre ms reducido que su producto de valor, pues el
capital hace que la fuerza de trabajo funcione siempre ms tiempo
del necesario para reproducir su propio valor. En el ejemplo que
ponamos ms arriba, el valor de la fuerza de trabajo puesta en
accin 12 horas es de 3 chelines, valor para cuya produccin
necesita 6 horas. En cambio, su producto de valor son 3 chelines,
puesto que funciona durante 12 horas al cabo del da y su pro
ducto de valor no depende de lo que ella valga, sino de lo que
dure su funcin. Por donde llegamos al resultado, poco satisfac
torio a primera vista, de que un trabajo que arroja un valor de
6 chelines forme un valor de 3 71.
Y prosigue Marx: "Observamos adems que el valor de 3
chelines en que se traduce la parte retributiva de la jornada de
trabajo, un trabajo de 6 horas, se presenta como el valor o precio
de la jornada total de trabajo de 12 horas, en la que se continan
6 horas de trabajo no retribuido. Como se ve, la form a de salario
borra toda huella de la divisin de la jornada de trabajo en trabajo
necesario y trabajo excedente, en trabajo pagado y trabajo no
retribuido. Aqu todo el trabajo aparece como si fuese trabajo
retribuido B.72

72 Ibdem, pg. 432.


n Ibdem, pg. 432.

182
Crtica de la teora marxista del salario

Marx critica la esencia misma del rgimen del salariado. His


tricamente puede sostenerse que siempre hubo rgimen del sala
riado, aunque no en la escala moderna. Al comenzar la gran
industria en el siglo xv m y al desarrollarse en el siglo xix se
impone el rgimen del salariado, que es el rgimen corriente en
la economa actual. El salariado consiste en que un trabajador
arriende su actividad, bajo ciertas condiciones contratadas, en
cambio de una paga, y la ponga a disposicin y bajo la direccin
y gobierno de un patrn. El trabajador trabaja para el patrn,
en producir productos que a l no le pertenecen y que slo per
tenecen a su patrn. En cambio, recibe una retribucin deter
minada, cualquiera sea la suerte de la empresa.
Hay injusticia en este rgimen, hablamos de una injusticia
esencial que radique en la naturaleza del rgimen mismo que no
le haga compatible con la dignidad del hombre? Todo el sistema
de Marx, desde sus Manuscritos econmico-filos)icos de 1844
hasta El Capital, se mueven en esta execracin del rgimen del
salariado. Todo su concepto sobre la alienacin econmica condena
precisamente la dependencia econmica de un hombre con respecto
a otro hombre.
Sin embargo, no se ve cmo se puede libertar al hombre, al
menos en proporcin vasta, de esta dependencia que ha conocido
en todo tiempo. No se ve cmo en el rgimen de produccin pro
puesto por Marx, en el cual los medios de produccin seran de
apropiacin comn, podra organizarse el trabajo para la produc
cin de bienes y servicios sin establecer un rgimen de depen
dencia de unos a otros. Dependencia, en este caso, no slo eco
nmica, sino poltica, es decir, dependencia mucho ms rigurosa
que la vigente en la sociedad capitalista y reforzada por el poder
coercitivo del Estado.
Porque la necesidad.de un trabajo dependiente surge preci
samente de la organizacin compleja que ha alcanzado el rgimen
hetereogneo y complicado de produccin de la industria moderna
y que es consubstancial a dicha industria. Nadie sostendr que
una gran industria moderna, en que se conjugan los esfuerzos de
cientficos, tcnicos, contables y operativos, en la produccin en
serie de piezas que luego deben ser ensambladas en un auto o en
un avin, p. ej., puede montarse ni funcionar sin la conjugacin

183
armnica de miles y miles de voluntades. Ahora bien, si hay
conjugacin, hay unidad en la direccin y ejecucin. Hay quien
da rdenes y quienes las cumplen; quien manda y quien obedece,
y quien manda con poder para hacerse obedecer. -
Esta dependencia no afecta a la dignidad del hombre, ya que
deriva de su misma naturaleza. Dios le ha hecho limitado en sus
posibilidades, pero ilimitado en sus necesidades. Para vencer esta
tensin interna, el hombre debe unirse con sus semejantes, repar
tirse las tareas que se deben cumplir, conjugar esfuerzos y todo
ello slo es posible bajo la dependencia de unos bajo otros. Ade
ms, el hombre viene dependiente de sus padres, de un territorio,
de una sociedad, de las posibilidades de una civilizacin determi
nada. Todos necesitan de todos.
Por eso, contra los sistemas utpicos que peridicamente apa
recen en el curso de la historia reclamando una estricta igualdad
entre los hombres, la Iglesia recuerda las enseanzas de Len X III
en Quod Apostolici Muneris: Por e! contrario, segn las ense
anzas evanglicas, la igualdad de los hombres consiste en que
todos, habindoles cabido en suerte la misma naturaleza, sean
llamados a la misma altsima dignidad de hijos de Dios, y al mis
mo tiempo en que, decretado para todos un mismo fin, cada uno
ha de ser juzgado segn la misma ley para conseguir conforme a
sus mritos, o el castigo o la recompensa. Mas la desigualdad del
derecho y de la autoridad se derivan del mismo autor de la natu
raleza, del cual toma su nombre toda la paternidad en el cielo
y en la tierra. . .
Claro que en la raz ms profunda del marxismo hay un fondo
de soberbia y de suficiencia de la humanidad frente a toda depen
dencia y en especial frente a la dependencia de Dios. Si Dios no
es padre del hombre, tampoco puede serlo, por participacin, un
hombre de otro hombre. Sin embargo, como la insuficiencia del
hombre aislado, es un hecho, el hombre se constituir en amo y
en amo cruel de su semejante. Y ello en toda economa, sea liberal,
sea comunista.
La Iglesia no promete aquella igualdad absoluta que todos
proclaman, porque sabe que la convivencia humana produce siem
pre y necesariamente toda una escala de gradaciones y de dife
rencias en las cualidades fsicas e intelectuales, en las disposiciones
y tendencias inferiores, en las ocupaciones y en las responsabilida
des. Pero, al mismo tiempo ella asegura la plena igualdad dentro

184
de la dignidad humana y tambin ante el corazn de Aqul que
llama a S a todos los que estn cansados y agobiados, y les invita
a tomar en parte sobre S su yugo para hallar la paz y el reposo de
sus almas, porque su yugo es suave y su carga lig e ra "74.
Si hay tal diferencia entre los hombres, si tal es la compleji
dad de la convivencia humana y de la organizacin econmica que
establece una necesaria dependencia de unos con respecto a otros,
no se puede evitar tampoco, en un rgimen de complejidad de la
produccin, que uno? aporten slo las fuerzas de su trabajo que
deber reponer diariamente sin poder esperar a conseguir el fruto
del mismo, debiendo por consiguiente recibir una paga o salario
por el trabajo efectuado, cualquiera sea luego la suerte de la
empresa.
Criticar la doctrina del salariado de Marx no ha de implicar
por otra parte aceptar las leyes del salario defendida por la doctri
na liberal, lo que luego Lasalle ha dado en llamar "la ley de bronce
de los salarios. Ley pretendidamente econmica que, bajo el
rgimen de la oferta y de la demanda, regula los salarios y exige
que el salario medio no sobrepase nunca de aquello que es indis
pensable, conforme con los usos del pas, para mantener la exis
tencia de los obreros y continuar la raza.
Esta es una ley de una economa antihumana que no busca
sino comprimir los salarios (precio de costo) y aumentar el precio
de venta. Economa enfocada desde el punto de vista del beneficio
particular e inmediato que olvida que aun desde un punto de vista
de la economa nacional, el salariado es tambin consumidor y que,
por consiguiente, una poltica de altos salarios expande el mercado
y las posibilidades de produccin.

La ley de la acumulacin capitalista

La teora de la plusvala, que determina la distincin entre el


capital constante y el capital variable, va a determinar lo que Marx
llama ley del acrecentamiento progresivo del capital constante con
seleccin a su parte variable, que l estudia en el captulo xxn del
primer libro de El Capital, Los capitales se concentran. El capital
individual, y sobre todo el capital social, se acumula no slo a

74 P o X I I , a los tra b a ja d o re s d e la F iat, 3 1 -V III4 8 .

185
resultas del engrandecimiento gradual de los capitales individuales,
sino sobre todo del acrecentamiento de su nmero, sea porque
valores durmientes se convierten en capitales, sea porque brotes de
antiguos capitales se desprenden para echar races independiente
mente del tronco. La acumulacin del capital, que al principio
slo pareca representar una dilatacin cuantitativa, se desarrolla,
como hemos visto, a un constante cambio cualitativo de su com
posicin, haciendo aumentar innecesariamente el capital a costa del
capital variable' 75.
Este aumento incesante del capital constante a costa del varia
ble, determina la formacin de lo que Marx llama el ejrcito indus
trial de reservas. A medida que ganan en volumen y en eficacia
de rendimiento, los medios de produccin van dejando un margen
cada vez menor como medios de ocupacin de obreros. El exceso
de trabajo de los obreros engrosa las filas de su reserva, al paso
que la presin reforzada que sta ejerce sobre aqullos por el
precio de la oncurrencia, obliga a los obreros que trabajan, a tra
bajar todava ms y a someterse a las imposiciones del capital. La
existencia de un sector de la clase obrera condenado a ociosidad
forzosa por el exceso de trabajo impuesto a la otra parte, se con
vierte en fuente de riqueza del capitalista individual y acelera al
mismo tiempo la formacin del ejrcito industrial de reserva, en
una escala proporcionada a los progresos de la acumulacin social76.
En definitiva, que dentro del sistema capitalista todos los
mtodos encaminados a intensificar la fuerza productiva social del
trabajo se realizan a expensas del obrero individual; todos los
medios enderezados al desarrollo de la produccin se traducen en
medios de explotacin y esclavizamiento del productor, mutilan al
obrero convirtindolo en un hombre fragmentario, le rebajan a la
categora de apndice de la mquina, destruyen con la tortura de
su trabajo el contenido de ste, le enajenan las potencias espiritua
les del proceso del trabajo en la medida que a ste incorpora la
ciencia como potencia independiente; corrompen las condiciones
bajo las cuales trabaja, le someten, durante la ejecucin de' su
trabajo, al despotismo ms odioso y ms. mezquino, convierten
todas las horas de su vida en horas de trabajo, lanzan a sus mu
jeres y sus hijos la rueda trituradora del capital. Pero, todos los

75 Ibtdem, pg. 507.


76 Ibdem, pg. 512.

186
mtodos de produccin de plusvala son al mismo tiempo mtodos
de acumulacin y todos los progresos de la acumulacin se con
vierten, a su vez, en medios de desarrollo de esos mtodos. De
donde se sigue que a medida que se acumula el capital, tiene nece
sariamente que empeorarse la situacin del obrero, cualquiera que
sea su retribucin, sea alta o baja. Finalmente, la ley que mantiene
siempre la superpoblacin relativa o ejrcito industrial de reserva
en equilibrio con el volumen y la intensidad de la acumulacin,
tiene al obrero encadenado al capital con ataduras ms firmes que
las cuas de Vulcano con que Prometeo estaba clavado a la roca.
Esta ley determina una acumulacin de miseria equivalente a la
acumulacin de capital. Por eso, lo que en un polo es acumulacin
de riquezas, en el polo contrario, es decir, en la clase que crea
su propio producto como capital, acumulacin de miseria, de
tormentos, de trabajo, de esclavitud, de despotismo y de ignorancia
y depravacin moral 77.

Crtica de la acumulacin de capital por .


un polo y de miseria por otro '

No nos vamos a detener en esta crtica. La teora de Marx aqu


est determinada por su concepto del trabajo, sustancia del valor
de cambio, en contraposicin a los valores de uso. El capital agarra
al trabajador, le hace trabajar y producir en provecho propio
'(p lu svala). El capital aumenta y aumenta ms rpidamente en su
ja rte destinada al_ capital constante que en la destinada al capital
variable. Siem prejiendn el capital y el trabajo a oponerse como
.dos polos del cual uno depende y se alimenta del otro. Si el uno
aumenta, el otro disminuye. Si el uno progresa, el otro se debilita.
Esto que denuncia Marx es cierto en gran parte en la econo
ma liberal, en que la ganancia, y en consecuencia la acumulacin
del capital, se hace a costa del hambre y de la miseria del obrero.
Pero no tiene por qu ser cierto en un rgimen de propiedad que
^ rija por la ley de l reciprocidad en los cambios y que considere
la economa desde L punto de vista de la nacin; toda la nacin,
empeada entonces en la produccin de bienes y servicios, produ
cir bienes de produccin y bienes de consumo y consumir luego,

187
77 Ib fd e m , p g . 519.
en un perodo de un ao, parte de estos bienes y ahorrar y capi-
tlizar el resto. Esta economa nacional se ir enriqueciendo ao
tras ao en todos los sectores diversos y escalonados de su pobla
cin, pero se ir enriqueciendo proporcionalmente. Una mquina,
ao tras ao cada vez ms poderosa en produccin de bienes de
produccin y de consumo , proporcionar mayores utilidades a
-toda la poblacin, lo.que determinar un paulatino ascenso del
nivel de la vida. Nada entonces de acumulacin del capital cons
tante a costa del capital variable, nada del ejrcito de reserva
industrial, nada en fin, de miseria en un polo junto con la acumu
lacin de riqueza en el otro polo.

La acumulacin primitiva

En la parte final del libro i, trata Marx de la acumulacin


primitiva necesaria para que se inicie un proceso propiamente
capitalista. All hace ver cmo la acumulacin del capital supone
la plusvala, y sta, la produccin capitalista, la cual a su vez
implica la existencia de grandes masas de capital y fuerza de
trabajo en manos de productores de mercaderas. Todo este mo
vimiento parece, pues, girar en un crculo vicioso del que nica
mente podemos salir suponiendo una acumulacin primitiva (pre-
vious acumulation de Adam Smith) anterior a la acumulacin
capitalista, una acumulacin que no es el resultado, sino el punto
de partida del modo capitalista de produccin.
Esta acumulacin primitiva, escribe Marx, desempea en la
economa poltica aproximadamente el mismo papel que el pecado
original en la teologa
Para que haya produccin capitalista hace falta que exista
una suma grande de riquezas por un lado y una suma tambin
grande de trabajadores libres, sin otro medio de produccin ms
que sus manos. El productor inmediato, el trabajador, no pudo
disponer de su persona sino cuando hubo dejado de estar atado
a la gleba y de ser siervo de otra persona. Para pasar a ser un
libre vendedor de fuerza de trabajo, que lleva su mercanca do
quiera que encuentre un mercado para ella, tena adems que
substraerse al dominio de los gremios, a sus reglamentos, de
aprendizaje y de oficio, y sus obstructoras ordenanzas de trabajo.

" Ibdem, pg. 573.

188
El movimiento histrico que transforma a los productores en
asalariados, aparece, pues, por una parte como su liberacin de
la servidumbre y de la imposicin gremial; y ste es el nico lado
que existe para nuestros historiadores burgueses. Pero, por otra
parte, esos neoliberados no pasan d sf vendedores de s mismos
sino cuando se les ha despojado de todos sus medios de produccin
V de todas las garantas de existencia que les ofrecan las antiguas
instituciones feudales. Y la historia de expropiacin est escrita
con rasgos de sangre y fuego en los anales de la humanidad' 7980.

Critica ele la acumulacin primitiia

Tiene razn Marx: el proceso de produccin capitalista supone


la acumulacin primitiva. Y esto no es un hecho primitivamente
econmico, sino poltico. Y por ello Marx ha de afirmar, antes
de hacer historia detallada de esta expropiacin, que en la historia
de la acumulacin primitiva hacen poca todas las revoluciones
que sirven de palanca a la clase capitalista en formacin; pero,
ante todo, los momentos en que grandes masas de hombres repen
tina y violentamente separados de sus medios de vida y arrojados
como proletarios libres al mercado del trabajo. La base del proce
so entero est en la expropiacin del suelo del productor rural, del
campesino. Su historia ofrece muchos matices diferentes en los
diferentes pases, y recorre sus diversas fases y en diversas pocas
histricas
El carcter poltico de la acumulacin capitalista es un hecho
claro, confesado paladinamente por el mismo Marx. Pero podra
mos aadir ms. El carcter tambin poltico de toda la acumula
cin disimtrica e inarmnica que cumple posteriormente l capi
talismo. Porque no es en virtud de leyes naturales de la economa,
como pretende la economa liberal, que se efecta el proceso
capitalista de acumulacin de riqueza por un lado y de miseria
por el otro, sino en virtud de una poltica que rige injustamente
el proceso econmico y hace que el acrecentamiento de riquezas
que de manera dinmica produce la utilizacin de un mayor capital
con el aparato tcnico moderno, fruto de la acumulacin inventiva

79 Ib id e m .
80 Ib id e m .

189
d e lo s s ig lo s , b e n e f i c i e e x c lu s iv a e i n ju s ta m e n t e a u n s e c to r p r i v i
le g ia d o y c a s t i g u e a u n s e c to r m a y o r ita r io . A l c o n t r a r i o , p u e d e
s o s te n e rs e q u e s i e l p r o c e s o e c o n m ic o se h u b i e s e d e s e n v u e lt o
a rm n ic a y p r o p o r c i o n a i m e n t e , fa v o r e c ie n d o p o r ig u a l a to d o s lo s
g ru p o s s o c ia le s q u e c o n t r i b u y e n a c r e a r la r i q u e z a n a c i o n a l , s e ra
d e m a y o r m a g n i t u d , a la p a r q u e m s a r m o n i o s o , p o r q u e h a b r a
u t il iz a d o m a y o re s r i q u e z a s al e x te n d e r i n t e r n a m e n t e e l m e r c a d o y

C la ro q u e e s te c a r c t e r poltico d e ia a c u m u l a c i n c a p it a lis ta ,
h a b r a e le v a d o e l n iv e l c u l t u r a l y c ie n tf ic o d e la p o b l a c i n al e le
v a r el n iv e l e c o n m i c o .

la c i n . a f ir m a m o s n o s o tr o s , c o n tr a d ic e fundamentalmente to d o d
ta n to en la p r i m i t i v a q u e M a rx re c o n o c e , c o m o e n to d a a c u m u

e lla m is m a n e c e s ita d e la a li e n a c i n poltica q u e la e x p l i q u e , y s t a ,


p la n te o m a r x is ta s o b r e la s a lie n a c io n e s d e l h o m b r e . L a a l i e n a
c i n e c o n m ic a n o e s f u n d a m e n t a l , c o m o M a r x p r e t e n d e , p o r q u e

a su v e z, d e la c u l t u r a l y d o c tr in a r a .

La baja iendencial de la tasa de beneficio

En su primer libro, Marx expone la fuente de donde brota la


pretendida plusvala y por lo mismo la rpida acumulacin del
capital que, en su mente, coincide con la acumulacin de miseria
para los proletarios. En su segundo libro ha de estudiar el vasto
proceso de la circulacin del capital y en el tercero la totalidad
del proceso capitalista. Estos dos ltimos libros no nos han llegado
en. la redaccin definitiva de Marx, sino en la de Engels. Y entre
1905 a 1910, Karl Kautsky publica con el ttulo de la "Teora de
la Plusvala , los estudios histricos que Marx escribi como
preparatorios para la redaccin de El Capital y que deban formar
su libro j v .
Despus de exponer la naturaleza necesariamente dialctica del
capitalismo oposicin de riqueza y pobreza; burgueses y prole
tarios; capital y trabajo; condicin social de los medios de pro
duccin y apropiacin privada de esos mismos medios , Marx,
fundado en las exigencias de la dialctica, va a insinuar en el
tercero, la ley histrica fundamental del capitalismo, o sea por
qu mecanismo el capitalismo tiende a su propia muerte y a engen
drar la sociedad comunista. Decimos a insinuar. Porque no parece
haber acabado de expresar claramente su pensamiento. Dos fen-

190
menos, aclara Marx, que estn vinculados con esta extincin del
capitalismo: la baja tendencial de la tasa de beneficio y las crisis
econmicas peridicas.
La ley de la tasa de beneficio a enuncia Marx en la seccin
tercera del tercer libr. Conocemos la frmula general del Capi
tal, D - M - D\ es decir, aqulla en que se arroja una suma de
'dinero a la circulacin para sacar una mayor de dinero. El proceso
que engendra la suma mayor de dinero es la produccin capitalista:
' l proceso que la realiza es la circulacin del capital **.
Marx ha expuesto cmo ese acrecentamiento de valor se debe
a j a plusvala que proviene de la explotacin del trabajo de los
obreros. Pero esta explotacin, a su vez. no es posible si el capi
talista no proporciona los medios de produccin, maquinarias y
materias primas (capital constante), y si no dispone de dinero
para anticipar el pago de salarios (capital variable). Para el
capitalista, escribe Marx, es indiferente el considerar el asunto en
la forma que anticipa el capital constante para obtener ganancias
del variable, o que anticipa el variable para incrementar el cons
tante; que invierte el dinero en salario para dar mayor valor a la
maquinaria y a las materias primas o que anticipa el dinero en
maquinarias y materias primas para poder explotar el trabajo.
Aunque slo sea la parte variable la que crea la plusvala, segn
Marx, la crea, sin embargo, slo a condicin de que tambin se
anticipen las otras partes, o sea, las condiciones de produccin del
.- y - -
trabajo . Le interesa la cuota de b e n e fic io / ^ ; es decir
<? + v j
plusvala sobre capital constante ms capital variable y no preci

samente la cuota de la plusvala . As tenernos, escribe Marx,

la cuota de beneficio ~ a diferencia de la cuota de


f v
plusvala ~ .
C e

La cuota de la plusvala, medida en el capital variable, se


denomina cuota de la plusvala; la cuota de la plusvala, medida81

81 El Capitel, vol. III, pg. 58.


si Ibfdem.

191
en el capital total, se llama cuota de beneficio. Son dos distintas
maneras de medir de la misma cantidad, que a consecuencia de
la diferencia de medida expresan simultneamente distintas pro
porciones o relaciones de la misma cantidad" a .
Al capitalista le interesa la cuota o tasa del beneficio. Pues
bien, dice Marx. En el proceso general y total del capitalismo,
la tasa del beneficio tiende -necesariamente a decrecer. En efecto.
/ -Pr \
en ls frmula t ,si no se puede acrecentar pl, aumen-
\ c 4- v
: tando las horas de trabajo de los obreros, ni tampoco se puede
comprimir v, disminuyendo su salario y si aumenta c por la acu-
} mulacin del capital, se sigue que el cociente tiende necesaria-
\mente a decrecer. La tendencia progresiva de la cuota -general
de ganancia a bajar slo es, pues, una expresin caracterstica del
rgimen capitalista de produccin del desarrollo ascendente de la
fuerza productiva del trabajo. Esto no quiere decir que la cuota
de ganancia no pueda descender tambin transitoriamente por
otras razones, pero ello demuestra como una necesidad evidente
derivada de la misma naturaleza de la produccin capitalista que,
a medida que sta se desarrolla, la cuota general media de plusvala
tiene necesariamente que traducirse en una cuota general de ga
nancia decreciente. Como la masa de trabajo vivo disminuye
constantemente en proporcin a la masa del trabajo materializado,
de medios de produccin consumidos productivamente que pone
en movimiento, es lgico que la parte de este trabajo vivo que no
se retribuye y se materializa en la plusvala, guarde una proporcin
constantemente decreciente con el volumen de valor del capital
total invertido. Y esta proporcin entre la masa de plusvala y el
valor del capital total empleado constituye la cuota de ganancia,
la cual tiene, por tanto, que disminuir constantemente" w.
Esta ley de la baja tendencial del beneficio marca la sentencia
de muerte del capitalismo. Muestra.que el capitalismo, por sus
internas contradicciones, va hacia la muerte.
Esta ley muestra, asimismo, cmo la lucha de clases entre ca
pitalistas y proletarios se funda en la sustancia del rgimen econ
mico capitalista. El capitalista, si quiere sobrevivir, debe explotar
al obrero.

43 Ib d e m .
84 Ib d e m , p g . 204.

192
Crtica de la ley de la baja tendencial
de la tasa de beneficio

La ley de la baja tendencial de la tasa de beneficio se funda


en el principio falso de que el beneficio proviene de la .plusvala
que es sobretrabajo no pagaclq_ por telcapitalista. 'O $ea7"que
la riIcS'u en t'd e beneficio, vale decy de utilidades, proviene
del trabajo. Hemos criticado esta tesis al. hablar del valor. En
ella est todo el marxismo.' Y esta tesis es falsa. El beneficio, en
una economa dinmica como la capitalista, proviene de crear
incesantemente nuevas riquezas que sobrepasan las riquezas que
se consumen. Hay entonces una diferencia a favor entre lo que se
produce y lo que se consume. Esta diferencia proviene sobre todo
del aprovechamiento tcnico-industrial de nuevas invenciones que
acrecientan poderosamente las utilidades y con ello los beneficios.
Toda la comunidad puede beneficiarse. En cambio, en la concep-j
cin de Marx, no puede haber beneficio sino de un grupo social!
a costa de otro grupo social. El capitalista progresa porque roba!
al proletariado. Y esto es falso, como hemos demostrado, en un|
capitalismo que funcione de acuerdo con la ley de reciprocidad del
los cambios.
Sin embargo, Marx puede tener razn, en parte, contra la eco
noma liberal. Decimos en parte, por cuanto la economa liberal
busca sacar beneficio no slo de las utilidades de un capital ms
eficiente, sino tambin de la explotacin del trabajo obrero. No
slo del trabajo, como se empea en afirmarlo Marx. Pero tam
bin del trabajo. Por esto, el capitalismo liberal divide la sociedad
o la economa mundial en bandos opuestos e irreconciliables.
Sin embargo, an esta economa, por la presin del sentido
humano de solidaridad, va cediendo paso, cada vez ms, a una
economa humana en que se busca que el beneficio del capital
aproveche igual y proporcionalmente a todos los grupos sociales.

Las crisis cclicas en Marx

Toda la dialctica de Marx en el planteo econmico tiende a


oponer capital contra trabajo, burgueses contra proletarios. La
oposicin viene en rigor de Ricardo. Marx la encuentra preparada
para aplicarle el mtodo hegeliano. Una economa, a base de opo-

193
sicin entre capital y trabajo, tiene necesariamente que originar
trabas que hagan imposible el proceso econmico. El capitalismo
conoce las crisis que se suceden regularmente. 1825-1826, 1836-
1837, 1846-1847, 1 8 5 6 -1 8 5 7 ... En el manifiesto comunista de
1848, Marx describe las crisis peridicas del capitalismo: Desde
hace varias dcadas, dice, la historia de la industria y del comercio
no es rns que la historia de las modernas fuerzas productivas que
se rebelan contra el rgimen vigente de produccin, contra el
rgimen de la propiedad, donde residen las condiciones de vida
y de predominio poltico de la burguesa. Basta mencionar las
crisis comerciales, cuya peridica reiteracin supone un peligro
cada vez mayor para !a existencia de la sociedad burguesa to
da . . . .
Para Marx, las crisis se originan en virtud de la dialctica de
capitalismo, que tiende a restringir el consumo de las masas para
que aumente la ganancia y acumulacin del capital. En El Capital
escribe: La razn ltima de toda verdadera crisis es siempre
la pobreza y la capacidad restringida de consumo de las masas,
con las que contrasta la tendencia de produccin capitalista a
desarrollar las fuerzas productivas como si no tuviesen ms lmite
que la capacidad absoluta de consumo de la sociedad 8586. Las
crisis lo son de superproduccin por una parte y de subconsumo
por otra. Estos son el anverso y el reverso de un mismo hecho
econmico.
En La Historia crtica de la teora de la plusvala, cuando ex
pone el pensamiento de Ricardo, Marx se detiene a estudiar las
causas de las crisis. All refuta la idea de Ricardo, que ste toma
de Say, pero que en realidad viene de James M ili87, de que la
oferta crea su propia demanda. La repeticin peridica de las
crisis, escribe Marx, ha rebajado las necedades de Say y otras al
rango de una fraseologa buena para ser usada en tiempos de
prosperidad, pero inservible en poca de crisis. Y Marx demues
tra que no puede existir crisis sin que se desglosen entre s y
entren en conflicto la compra y la venta o se manifiesten las
contradicciones implcitas en el dinero como medio de pago 88.

85 Biografa del M anifiesto comunista. E d it o ria l M x ic o S . A ., 1949.


pg. 78, !M . pg. 427.
V , 26.

!? Ib id e m , pg. 38.
87 V , 3 1 .

194
Tambin rechaza Marx los argumentos de Ricardo de que no
puede producirse una superproduccin general de mercancas. El
hecho de que, por ejemplo, escribe, el mercado se halla abarrotado
de zapatos o percales o vinos o productos coloniales, quiere decir
acaso que tengan satisfechas sus necesidades de zapatos, percales,
etc., ni siquiera en las dos terceras partes de la nacin? No, la
superproduccin no tiene nada que ver con las necesidades abso
lutas. Se refiere, nica y exclusivamente, a las necesidades rela
tivas solventes. La superproduccin no es nunca una superproduc
cin absoluta, una superproduccin con respecto a la necesidad
absoluta o a la apetencia de mercancas. As concebida la super
produccin, no existira superproduccin, ni parcial -ni general.
Ni en este sentido existe entre ellos ninguna contraposicin w.
La superproduccin, escribe Marx, en especial tiene como
condicin la ley general de produccin dei capital que. consiste en
producir en la medida de las fuerzas productivas, es decir, con
arreglo a la posibilidad de explotar la mayor cantidad posible
de tra b a jo con una cantidad dada de capital, sin atender para
nada a Ja-limitacin del mercado ni a las necesidades solventes,
susceptibles de^tago, llevando a cabo la reversin constante de
las rentas a capitpl, mientras que, por otra parte, la masa de
productores se limita, y tiene necesariamente que-limitarse, segn
las bases de la produccin capitalista, al promedio que las nece
sidades marcan.

La crisis general del capitalismo. El comunismo sovitico, ade


ms de las crisis peridicas de superproduccin a que se refera
Marx, habla de la crisis general del capitalismo. En el Manual
de Economa Poltica890 de la Academia de Ciencias de la U .R .S .S .,
se le dedica dos largos captulos. Se la describe como la crisis
del sistema capitalista mundial en todos sus aspectos y conjuntos,
crisis que se caracteriza por las guerras y las revoluciones, por la
lucha entre el capitalismo agonizante y el socialismo ascendente.
La crisis general del capitalismo abarca todos los aspectos de ste,
tanto el econmico como el poltico. Sus rasgos cardinales son:
la escisin del mundo en dos sistemas el capitalista y el socia
lista , la crisis del sistema colonial del imperialismo, la agudiza-

89 Ibfdem, pg. 43.


90 2* edicin, pg. 270.

195
cin del problema de los mercados y, como consecuencia de esto,
el fenmeno crnico de las empresas que no trabajan a pleno ren
dimiento y el paro forzoso, en masa, crnico, en los pases capi
talistas.

Crtica del concepto marxista de crisis

El estudio de la naturaleza y de las causas de las crisis pe


ridicas del capitalismo que efecta Marx son, desde cierto punto
de vista, justificados. Decimos, desde cierto punto de vista, en
cuanto es claro que el capitalismo liberal, al no observar la ley
de reciprocidad en los cambios, vale decir, al no retribuir equi
tativamente los servicios del personal a sueldo y a jornal, se en
cuentra, luego, con que no puede colocar la produccin. Esta
economa olvida que, si bien es cierto que, desde el punto de vista
de la empresa, el personal\a sueldoy"a jornal figura en el rubro
de costo de produccin y en consecuencia debe ser reducido; desde
el punto de vista del mercado y de la economa nacional figura
como consumidor, y en consecuencia, si no recibe la justa retri
bucin no puede adquirir la produccin que ha efectuado. Se
produce entonces la crisis que significa, por una parte, superpro
duccin, y por otra, subconsumo.
Sin embargo, no podemos aceptar completamente el juicio de
Marx. Pues, ste hace intervenir como causa explicativa de la
disociacin entre la produccin que se oferta y la demanda de la
misma, su famosa teora de la plusvala. Como para Marx slo
el trabajo manual es valor y ste slo es producido por los obreros,
a stos correspondera la totalidad de la produccin. Nosotros
decimos, en cambio, que la produccin, aunque corresponde a los
obreros en un porcentaje mayor que el que quiere asignarle el
capitalismo liberal, no les corresponde exclusivamente, sino que
tambin corresponde, proporcionalmente, a los otros grupos eco
nmicos, que han contribuido a crearlo, y an a los grupos polti
cos, culturales y religiosos que aseguran la posibilidad de una
convivencia en comunidad.
El problema de la crisis general del capitalismo a que se re
fiere el comunismo sovitico rebasa el planteo puramente econ
mico y corresponde que lo veamos en otro lugar.
Los hechos econmicos del proceso capitalista "determinaran,

196 .
segn Marx, ineluctablemente, la muerte de este rgimen y el
nacimiento del socialismo, lo cual no significa que ello se haya
de producir automticamente sin la mediacin de la fuerza revo
lucionaria del proletariado.

Crtica global de la economa marxista


y formulacin de una economa humana

Marx quiere edificar una economa sobre la base de trabajo,


del puro trabajo como valor. No desdea la tcnica y los medios
de produccin y sobre todo la tierra que es madre de muchos
valores, pero todos estos poderosos medios los adjudica a la co
munidad. Decimos a la comunidad y no precisamente al Estado,
porque sabido es que en la fase ltima de la sociedad comunista,
el Estado, rgano de la clase dominante, debe desaparecer, como
deben desaparecer totalmente las diversas clases sociales.
En la sociedad comunista de Marx queda abolida la propiedad
privada de los medios de produccin. Queda abolida, por lo
mismo, la posibilidad de enriquecerse, porque son precisamente
los bienes de produccin los que constituyen la verdadera riqueza.
En la economa de Marx se priva al trabajo de su verdadero est
mulo. Porque si el trabajo no es para el hombre medio de Enri
quecimiento, y sin embargo, el trabajo es la gran pasin que ha
de moverle en la conquista del Universo y en la edificacin de la
ciudad colectiva, quiere decir que su gran pasin habr de ser un
trabajo colectivo. Pero tenemos derecho a preguntarnos: Ser
suficiente el trabajo colectivo como estmulo que impulse al hombre
en el camino duro del mismo trabajo? Advirtase que deben
descartarse mviles religiosos, culturales, polticos y de enrique
cimiento. En rigor, no le queda al hombre otro mvil que el
trabajo por el trabajo; y cuando mucho podr concederse como
meta de trabajo la edificacin de a ciudad comunista. Cuando
mucho, digo, porque bien pensado, no ser sta ya una meta
propiamente poltica? Y si es una meta poltica, podr inflamar
a todos y cada uno de los que trabajan en amontonar las piedras
de esa ciudad? O ms bien, como en todas las realizaciones pol
ticas, no ser ste el objeto de una minora, movida por la pasin
del poder poltico, que har trabajar luego, con el trabajo colectivo,
al resto de la poblacin, para lograr los grandes objetivos de domi-

197
nacin poltica y total, de que se sienten ellos apasionadamente
impulsados?
Una ciudad edificada por el trabajo colectivo no es estmulo
suficiente para que el hombre comn se esfuerce en trabajar. Si
ste trabaja y con el trabajo progresa econmicamente, su trabajo
deber ser necesariamente trabajo jorzado . Y, por lo mismo,
trabajo antihumano, propio de esclavos. La ciudad comunista de
Marx no podr funcionar de otra manera. Si falta el estmulo
propio del trabajo, o no habr trabajo alguno o habr trabajo
forzado. -Si no hay trabajo ninguno, no existir tal ciudad, y si
tal ciudad ha de existir, ser por el esfuerzo del trabajo forzado 91.
Si por el efecto del trabajo forzado se edifica la ciudad comu
nista, ella habr de ser tambin necesariamente la ciudad de tre
mendas e irritantes desigualdades. Los unos, una minora, de gran
poder poltico y econmico. Los otros, una mayora, de total
carencia de poder poltico y econmico. El gran esfuerzo de todos
ir a lo colectivo, la Gran Ciudad Comunistaj que como un pode
roso Monstruo se opondr a todos y a todos los absorber: El
gran Leviatn.
La ciudad catlica, en cambio, no edifica su economa sobre
el trabajo forzado, sino sobre el trabajo libre. Reconoce as al
trabajo su estmulo natural, que es el enriquecimiento individual
y familiar. Si el hombre se empea en el trabajo y trata de que
ste alcance gran cantidad y calidad, justo es que se apropie el
fruto de su trabajo, lo que ha de significar bienes de consumo y
de ahorro, que ha de poder usar para s y legar a su descendencia.
Con el trabajo libre, est ligada ntimamente la propiedad privada
de los bienes del consumo y de la produccin, como explica mag
nficamente Len X I II en la Rerum Novarum. Tambin est ligada
con el trabajo libre y con la propiedad privada la desigualdad de
condicione^ y de fortuna de los hombres. Este es un hecho que nos
da la naturaleza. Empearse en hacerlos a todos iguales es una
utopa. Todos los socialismos incurren en esta utopa. Sabido es
que Marx y el comunismo suean con la desaparicin de la dife
rencia esencial que siempre ha existido entre el trabajador intelec
tual y el trabajador fsico 9.

91 Ver Trabajo forzado en la Rusia Sovitica, de J. Dallin y Itoiis


I. Nicolacvsky, Difusin, Buenos Aires, 1950.
n V er Manual d Econom a Poltica d e la U.R.S.S., 2 edicin, Gri-

198
La ciudad catlica hace de la libertad en el trabajo una piedra
bsica del ordenamiento econmico, pero no la pieza principal.
La libertad de trabajo es un medio. Medio para que haya en la
sociedad produccin abundante de bienes y servicios econmicos.
Pero lo importante en economa, lo que fundamentalmente decide
de la bondad de un rgimen econmico, es que los bienes y ser
vicios alcancen proporcionalmente a todos los que contribuyen a
crearlos y que componen la ciudad.
Por ello, la ciudad catlica propone como ley fundamental de
funcionamiento y desarrollo la de la armona de todas las fuerzas
econmicas. Este principio lo enunciaba Po X I I en su discurso del
1" de junio de 1941, diciendo: Igualmente, la economa nacional,
como es fruto de la actividad de los hombres que trabajan unidos
en la comunidad del Estado, slo atiende a asegurar sin interrup
cin las condiciones materiales en que se puede desarrollar plena
mente la vida individual de los ciudadanos. Donde esto se consiga
de manera durable, con verdad se dir que es pueblo econmica
mente rico, porque el bienestar general y, por consiguiente, el
derecho personal de todos al uso de los bienes terrenos se acta
de esta manera en conformidad con los designios del Creador .
Y prosigue Po X II: De aqu podis inferir fcilmente, ama
dos hijos, que la riqueza econmica de un pueblo no. consiste pro
piamente en la abundancia de bienes, medida segn uri cmputo
puro y estrictamente material de su valor; sino en que esta abun
dancia represente y constituya real y eficazmente la base material
suficiente para el debido desarrollo personal de sus miembros.
Si semejante distribucin justa de bienes no se hiciese o se procu
rase slo imperfectamente, no se conseguira el verdadero fin de la
economa nacional, puesto que, an existiendo afortunada abun
dancia de bienesjdispSmBTes, el pueblo, no admitido a su partici
pacin, no sera econmicamente rico, sino pobre. Haced, en
cambio, que esta justa distribucin se efecte realmente y de
manera durable, y veris a un pueblo, an disponiendo de menores
bienes, hacerse y ser econmicamente sano '.

jalbo. Mxico. pg. 556; tambin. I.c coiwunnismc aitjourd'hui et de-


m am . Rcdierchcs Intcmarionales la lumicrc du marxisme, 18. Editions
de la noiivdle critique. Pars. 1960.
M Documentos Sociales. Biblioteca de Autores Cristianos. Madr.d,
1959, pg. 957. Tambin all mismo, en nota. Alocucin a los A.C.L.I.,
del I4-V-I953.

10!)
El desrollo\arm<5nico de todas las fuerzas econmicas que
ponga a disjitosicioir~-de~teosr'proporcionalmente, los bienes y
servicios de tina rica economa nacional: he ah la meta, en este
punto, de la ciudad catlica.
Cmo Hacer, a su vez, para que esta finalidad sea cumplida?
Porque no hay duda que. en esto radica la falla del capitalismo
moderno. As este sistema tiene gran eficacia para la produccin
de abundantes riquezas, as no acierta en su armnica distribucin.
- Disimetras irritantes se producen en el mercado internacional y
en el nacional; y rt en ste, disimetras tambin irritantes, no
slo entre las diversas rabias del proceso productivo sino entre los
diversos tramos de una misma ranifli Por otra parte, este capita
lismo, producto disimtrico de riquezas, ejerce su imperio, con
mayor o menor fuerza, en todos los pases que no han cado
todava bajo el yugo comunista. Qu hacer para corregir estos
males?, dnde aplicar el remedio?, cmo curar el desorden de
la economa en que vivimos?
Las gentes se inclinan inmediatamente por las soluciones que
parecen ms expeditas y simples. D e dnde viene el capitalismo
moderno, se preguntan algunos, con sus bienes y con sus males?
De que ha disociado, contestan, el capital y el trabajo que estaban
en una "misma mano en la economa medieval. El artesano de un
taller pona el capital y el trabajo, la herramienta y la mano de
obra. Por tanto, dicen estos simplistas, si volvemos a unir, en una
misma empresa, capital y trabajo, todo ir bieij. Luego, modifi
quemos la empresa de la economa actual y demos, con uno u otro
sistema de gobierno, la empresa slo a los obreros y empleados
que en ella trabajan, y todo quedar solucionado. De aqu, que se
quiera solucionar el actual desorden econmico, con "el gobierno
de los asalariados en las empresas, cogestin , "los sindicatos
convertidos en asociacin de productores 9'). Curiosa coincidencia.
Todas estas tentativas pretenden, al igual que M a rx 9495, buscar en el
plano de la produccin, que es la empresa, el remedio primero a
los desrdenes de la economa.
Y contra todos estas tentativas, la Iglesia, con firmeza, dice
insistentemente, no. No es en el plano de la produccin de la

94 Ver Jaime Mara de Mahieu, E v o lu c i n y P o r v e n i r d e l S in d ic a lis


m o. Aray, 1954.
95 E l C a p it a l, Editorial Cartago, I, pg. 143.

200
empresa donde se debe buscar el principal remedio. Tampoco se
debe intentar-la solucin en una vuelta que coloque en las mismas
.manos capital y trabajo. Porque si se ha producido la disociacin
de capital y trabajo se debe a un proceso sano de la economa que
se ha hecho ms compleja y en'consecuencia ha exigido disociacin,
dentro de una misma empresa, de la finanza, de la administracin,
de la parte comercial, de la contabilidad, de la tcnica productiva.
Este sano progreso y complejidad es, a su vez, causa y condicin
de que la economa moderna pueda producir bienes ms abundan
tes de lo que poda producir la economa medieval. As la com
plejidad relativa de la economa medieval, que separaba a los
artesanos de un oficio d los otros oficios, era condicin y causa
de que fuera ms eficaz que una economa patriarcal en que se
juntaban todos los oficios.
No, no es all donde hay que buscar el remedio principal,
porque tampoco all se encuentra la causa del buen funcionamiento
relativo de la economa medieval. Esta economa funcionaba bien
porque se aseguraba cierta armona, no en el plano de la empresa,
principalmente, sino en el plano del mercado, a donde enviaban
sus productos todos los empresarios. Haba organizacin de todas
las fuerzas productoras y de todas las profesiones. Se cuidaba el
justum praetium. Se trataba de observar fielmente la reciprocidad
en los cambios para que ninguno de los productores pudiera enri
quecerse ilegtimamente a costa del enriquecimiento injusto del
otro.
De aqu que Po X I I repruebe en sus discursos del 7 de mayo
de 1949, del 3 de junio de 1950 y del 31 de enero de 1952 a los
que buscan la solucin econmica en el plano de la produccin
o de la empresa. En el ltimo discurso dice: Se habla hoy mucho
de una reforma de la estructura de la empresa y aquellos que la
promueven piensan en primer lugar en modificaciones jurdicas
entre los miembros, sean ellos empresarios o dependientes incor
porados a la empresa en virtud del contrato de trabajo.
No han podido escapar, sin embargo, a nuestra consideracin
las tendencias que en tales movimientos se infiltran, los cuales no
aplican como agrada las incontestables normas del derecho
natural a las mudables condiciones del tiempo, sino que simple
mente las excluyen 96.

96 D ocum entos Sociales, B ib lio te c a A u to re s C ris tia n o s , M a d r id , 1959.

201
Y all mismo, Po X II reprueba a estos catlicos porque pasan,
ms o menos en silencio, la parte principal de la encclica Qua
dragesimo anno, que contiene, en realidad, aquel programa (el
social de la Iglesia en nuestro tiem po): es decir, la idea del orden
corporativo profesional de toda la economa.
Si la ley fundamental de un orden econmico consiste en que
haya abundancia de riquezas y en que esta abundancia se distri
buya equitativa y armnicamente entre todos los que han contri
buido a crearla, se sigue que ha de haber organizacin en el plano
del mercado, donde las riquezas se distribuyen. Nada de socialis
mo, porque ste, al entorpecer la produccin, empobrece a la
comunidad. Nada de capitalismo moderno, porque ste, al entregar
el mercado a la ley del ms fuerte, tambin empobrece a la parte
ms dbil, que es la mayora de la poblacin.
La ciudad catlica propicia, de acuerdo con las enseanzas
claras y terminantes de los Pontfices, una economa de riquezas
abundantes, armnicamente distribuida en toda la comunidad. La
"M ater et Magistra de Juan X X I I I ensea esta misma doctrina.
Frente al Leviatn de la sociedad liberal y comunista, la Iglesia
exige la ciudad del hombre que se dirige a Dios.

202
Ca pt ul o VII
EL HOMBRE DESALIENADO D E M A RX COMO
HOMBRE T O T A L

El comunismo sostiene que el hombre actual de la sociedad


burguesa se halla alienado y perdido fundamentalmente por la
propiedad privada, la que le traba en su quehacer primero y esen
cial que es el trabajo y que, por lo mismo, le traba en su existencia
misma, determinando una serie de alienaciones o prdidas del
hombre en el plano social, poltico, filosfico y religioso. E l co
munismo busca en definitiva, dice Marx, salvar al hombre, desalie
nado, para que encuentre su propia recuperacin o reapropiacin.
Esta reapropiacin se verifica, como es sabido, dialcticamente,
pero dialcticamente en el plano de la accin social-humana. Y
como la dialctica es lucha en el plano de la vida, la dialctica
es la revolucin social de los proletarios contra la burguesa. "La
revolucin comunista abarca varias etapas. Una primera, la de la
accin revolucionaria hasta la toma del poder poltico con la im
plantacin de la dictadura del proletariado. Una segunda, desde
esta dictadura hasta la instauracin completa de la sociedad co
munista. Esta segunda etapa comprende, a su vez, una primera
que constituye el socialismo propiamente dicho y, si ste no es
todava posible, un estado previo y preparatorio que es la demo
cracia popular, y una segunda fase que- es el comunismo propia
mente dicho, en el cual se ha de edificar el hombre total, objetivo
final y definitivo de todo el proceso comunista.
Antes de reflejar en una imagen este hombre total, ser con
veniente aclarar algunas cuestiones previas.
Los falsos comunismos y el comunismo cientfico
de Marx

El comunismo no es una invencin totalmente original de


Marx. A travs de la historia cristiana, cuando aparecan las here
jas, tambin aparecan junto a ellas prdicas y movimientos comu
nistas. En Bulgaria aparece en el siglo x la hereja de los bogomiles
nombre derivado de Bogomil, un pope que ha de extenderse
luego, en los siglos siguientes, por Lombarda, el medioda de
Francia y Flandes, tomando nombres muy diversos, como los de
ctaros (los puros), maniqueos, poplicanos, patarines, albigenses,
blgaros. Todos ellos predicaban la revolucin social y el gobierno
de las clases inferiores. Un verdadero igualitarismo comunista.
Clebre tambin, en tiempo de la Reforma, la predicacin
de doctrinas comunistas religiosas entre los pobres de las ciudades
de Alemania por Toms Mnzer. En tiempo de Cromwell, los
cavadores, verdaderos niveladores, denuncian la propiedad privada
del suelo y se apoderan de algunas tierras abandonadas para cul
tivarlas colectivamente en inters general. Meslier (1664-1729),
cura prroco francs y comunista, aboga al fin del siglo x v i i por
la propiedad colectiva como base de la sociedad y propone la
formacin de grupos comunistas aislados, unidos por un pacto
general. Tambin Morelly y Mably en el siglo xvm abominan
de la propiedad privada.
Sin embargo, recin se encuentran condiciones sociales para
que prenda un comunismo serio cuando toma fuerza el industria
lismo de la dominacin polfica de la burguesa en la ltima dcada
del siglo x v m y al comienzo del x i x . De aqu que Marx y Engels
en su famoso Manifiesto del Partido Comunista arranquen la enu:
meracin de los grupos comunistas del socialismo que se inicia con
la Revolucin Francesa y que dividen en socialismo reaccionario
el socialismo feudal, el pequeo burgus, el alemn , el socia
lismo burgus o conservador y el socialismo y el comunismo crtico-
utpico. Pero ninguno de stos es comunista revolucionario. Ba-
beuf (1760-1797) es el primer comunista revolucionario. Aparece
y acta en plena Revolucin Francesa. Pero Babeuf no fue nunca
un terico del comunismo, como tampoco lo fue su discpulo
Blanqui (179 8 -1 8 5 4 ). Marx escribe de Babeuf: "E l primer partido
comunista verdaderamente efectiva se form en el curso de la
revolucin burguesa, en el momento de derrocada la monarqua

204
constitucional. Los comunistas, dotados de mayor fuerza dialctica,
fueron los primero? que hicieron hincapi en la cuestin social.
En Grachus Babeuf et la conjuratiort des gaux, obra escrita por
el amigo y camarada de Babeuf, Buonarotti, se pone de manifiesto
cmo aquellos republicanos llegaron comprender por experiencia
que aun cuando fuese posible resolver problemas sociales como
los de la repblica contra la monarqua, esto no solucionara ni
una sola cuestin social, en el sentido proletario de la palabra l.
Pero los grandes utopistas del comunismo son Saint-Simon
(1760-1825), Fourier (1772-1835), y Owen (1 7 7 J-1 8 3 8 ). Los
exponentes del socialismo cientfico alemn, escribe Engels, no
olvidarn lo mucho que deben a Fourier, Saint-Simon y Owen.
Estos tres hombres, por fantsticas y utpicas que fuesen sus
doctrinas, deben ser clasificados entre los pensadores ms fecundos
de todas las pocas. Hombres de genio proftico, esbozaron no
pocas de las ideas que nosotros podemos ya asentar hoy sobre
bases firmes y cientficas.

El comunismo cientfico de Marx-Engels. Frente a todos estos


socialismos, en especial a los utpicos, Marx y Engels pregonan
su socialismo y comunismo que llaman cientfico. Y le llaman as
porque su implantacin no est entregada a las fuerzas de la ima
ginacin o de la fantasa, sino que obedece a las inexorables leyes
que segn ellos rigen el movimiento o dialctica de las sociedades
humanas. En la sociedad llamada burguesa existira un antagonis
mo o incompatibilidad entre la produccin que reviste carcter
social y la apropiacin capitalista que tiene carcter privado o
individual. Esta contradiccin asume la forma de antagonismo o
lucha entre la burguesa, que es la clase poseedora y declinante,
y el proletariado, que es la clase desposeda pero ascendente. La
revolucin proletaria, que est en el seno mismo de la sociedad
capitalista, se presenta como la solucin de las contradicciones. El
proletariado se apodera del Poder Poltico y, por medio de l,
convierte en propiedad pblica los medios sociales de produccin
que arrebata de las manos de la burguesa. Los hombres dueos
por fin de su propia existencia social, se convierten en dueos de
la naturaleza y en dueos de s mismos, en hombres libres.

1 Citado en B i o g r a f a d e l M o v im ie n to C o m u n is t a , Mxico, 1949, pgi


na 270.

205
Las dos fases del comunismo de Marx

El comunismo de Marx es lp etapa final de un proceso que se


inicia a partir de la sociedad actual fundada en la propiedad
privada y en la divisin del trabajo y de las clases. Este paso se
opera por una dinmica interna que empuja al capitalismo a des
embocar en el comunismo. Pero al comunismo no se llega sino
gradualmente, paso a paso, no slo en el proceso de la misma
sociedad burguesa, sino aun dentro ya de la sociedad socialista,
cuando el proletariado se ha apoderado de los resortes del poder
de la sociedad y se empea en la implantacin del comunismo.
Por ello, hay que sealar con nitidez las dos fases de la sociedad
comunista.
El Manual de Economa Poltica de la Academia de Ciencias
de la U .R.S.S. expone claramente este paso gradual de la fase
socialista a la fase comunista.
En la primera etapa de su desarrollo, la sociedad comunista
no puede an desembarazarse de las tradiciones y vestigios del
capitalismo, de cuya entraa brota. Slo el desarrollo ulterior del
socialismo sobre sus propias bases, sobre las bases creadas por l
mismo, conduce a la segunda fase, a la fase superior de la sociedad
comunista. Por consiguiente, el socialismo y el comunismo son dos
fases de maduracin de la nueva formacin social, de la sociedad
comunista.
En la Crtica del Programa de Gotha, Marx distingua ntida
mente entre una sociedad comunista que se ha desarrollado sobre
su propia base" y otra que acaba de salir precisamente de la
sociedad capitalista y que, por tanto, presenta todava en todos
sus aspectos, en el econmico, en el moral y en el intelectual, el
sello de la vieja sociedad de cuya entraa procede"2.
Para comprender la enseanza de los tericos del comunismo
sobre estas dos presuntas fases del sistema, es menester tener
presente aquello de Marx en la Crtica del Programa de Gotha:
En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desa
parecido la subordinacin esclavizadora de los individuos a la
divisin del trabajo, y, con ello el contraste entre trabajo intelectual
y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio
de vida sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo

2 Editorial Cartago. Buenos Aires, pg. 458.

206
de los individuos en todos los aspectos, crezcan tambin las fuerzas
productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza
colectiva, slo entonces podrn rebasarse totalmente el estrecho
horizonte del derecho burgus y la sociedad podr escribir en sus
banderas: De cada cual segn su capacidad; a cada cual segn
sus necesidades! 3.
De este prrafo de Marx, que Lenin y Stalin hacen suyo, se
sigue:
1) que el comunismo espera hacer desaparecer la divisin
de trabajo que se origina en la direccin y en la ejecucin de la
produccin de mercancas, el trabajo intelectual y el trabajo ma
nual; por consiguiente, no har falta un grupo social que dirija el
trabajo y otro que lo ejecute; 2) que espera obtener que el trabajo
pierda su carcter oneroso, de medio para remediar la necesidad
de subsistir que tiene actualmente y se convierta en la primera
necesidad vital; vale decir, que el hombre trabaje porque siente
necesidad inmediata de trabajar por trabajar y no precisamente
porque tiene que trabajar para comer; 3) que, al cambiar el rgi-.
men de la propiedad privada en colectiva y con ello, al suprimir
la primera y fundamental alienacin, se va a operar en todos los
hombres, progresiva y gradualmente, un desarrollo en todos sus
aspectos; 4) con ello se producir, asimismo, un avance tcnico
de extraordinaria magnitud; 5) con lo que corrern manantiales de
bienes y servicios econmicos en forma tal que cada cual podr
satisfacer sin limitacin todas sus necesidades.
A estos c in c o p u n tos hay que aadir un p u n to sexto referente
a la ex tin ci n grad u al del E stad o , que h ab r d e o p erarse, en la con
cep ci n co m u n ista , com o con secu en cia de la d esa p a rici n d e las cla
ses, com o so stien e M a rx en la Crtica del Programa de C otha : "e n
tre la sociedad ca p ita lista y la sociedad com u n ista m ed ia el perodo
de la tra n sfo rm a ci n rev olu cion aria de la p rim era en la segunda 4.
A este p ero d o corresp on d e tam bin u n p ero d o p o ltico d e tran
sicin co n u n E sta d o fu erte que es p recisam en te la dictadura revo
lucionaria del proletariado.
P ero el E sta d o fu e rte co b ra caracteres d e tra n sici n porque
com o su m isi n co n siste en liquid ar la so cied ad d e cla ses, cum
p lida la tq rea, y a n o h ab r lu gar p ara la d o m in aci n de clases y ,

3 Ibdem, pg. 459.


4 Ibdem, pg. 464.

207
en consecuencia, para el Estado que de ella resulta. Este, por lo
mismo, se disolvera para hacer lugar a una pura administracin
de cosas. Esta doctrina de Marx y Engels la hacen suya, en el
plano terico, Lenin y el comunismo actual.
En el comunismo, en el que la infraestructura de las fuerzas
econmicas determina dialcticamente las otras estructuras sociales
corresponde preguntar: Cul es la base de la produccin que el
comunismo se asigna para cambio tan radical? El Manual de
Economa Poltica contesta: La base material de produccin del
comunismo que se est creando en la U .R .S.S., es la gran produc
cin maquinizada en la ciudad y en el campo, apoyada en la elec
trificacin de todo el pas, en la maquinizacin conjunta y la
automatizacin de los procesos de la produccin y en el amplio
empleo en ellos de la qumica, en la amplia utilizacin de la
energa atmica en la economa nacional . Y aade a continuacin
el mismo manual: Lenin sealaba que la base tcnica de la pro
duccin industrial y agrcola en el comunismo sera la electrifica
cin de toda la economa nacional. El comunismo es el Poder
Sovitico ms la electrificacin de todo el pas. Esto significa
que la industria, el transporte y la agricultura debern montarse
totalmente sobre una base tcnica nueva y ms alta, vinculada a
la electrificacin .

Democracia popular, socialismo


y comunismo

Despus que el comunismo se ha apoderado de vastos pases


agrcolas de Europa Oriental y del Asia, se impondra la inclusin
de una nueva fase precomunista que es la democracia popular.
As se denomina a las repblicas de esas regiones que colocadas
en la fase de democracia popular democrtico-burguesa , ca
minan a la fase propiamente socialista. El Manual de Economa
Poltica de la U.R.S.S., que hemos mencionado, se ocupa en su
seccin C de la construccin del socialismo en los pases de
democracia popular.
Las fuerzas motrices fundamentales de la revolucin democr-
tico-popular son la clase obrera y los campesinos, bajo la direccin
de los primeros. Porque el frente nacional que se construy para
la implantacin del comunismo en estos pases, estuvo formado

208
por la clase obrera y campesina y tambin por la pequea burguesa
urbana y una parte de la burguesa media. Estos grupos forman
el gobierno comunista de estos pases, en esta fase. La revolucin
se hizo primeramente contra los terratenientes. Fue as, primera
mente una revolucin anti-imperialista, por cuanto se proclamaba
una revolucin.de liberacin nacional y una revolucin antijeudal,
ya que vena a poner trmino directamente a un modo de vida
feudal. Al no proponerse como objetivo inmediato el derrocamien
to del capitalismo y la instauracin de la dictadura del proletariado,
se mantiene dentro de los marcos de la revolucin democrtico-
burguesa, aunque su contenido sea ms profundo que sta y alcance
ya una verdadera etapa de proletarizacin. Su objetivo es la fase
socialista del comunismo.
En todos esos pases se ha hecho una poltica sobre todo a base
de confiscacin de la tierra de los terratenientes, la que se ha
entregado, en un primer momento, a los campesinos pobres para
mantenerlos adictos con la revolucin. Pero se ha preparado al
mismo tiempo la etapa socialista con la implantacin del control
obrero sobre la produccin, la incautacin de la gran industria
de manos de la burguesa, el monopolio estatal sobre el comercio
ms importante y el control del Estado sobre el comercio exterior.
El rgimen poltico de la democracia popular comenz a cum
plir con xito las funciones de la dictadura del proletariado, y la
democracia popular fue constituyndose en una de las formas de
la dictadura del proletariado. El rgimen de la democracia po
pular, dijo J. N. Dimitrof, como encarnacin del poder de los
trabajadores, bajo la direccin de la clase obrera, puede y debe,
en esta situacin histrica, como la experiencia ha demostrado
ya, ejercer con xito las funciones de dictadura del proletariado,
para acabar con los elementos capitalistas y organizar la economa
socialista . As se condujo el proceso de una revolucin de carcter
democrtico-burgus a la revolucin socialista, el proceso del paso
gradual de la revolucin popular de la dictadura revolucionario-
democrtico del proletariado y los campesinos a una revolucin
popular llamada a cumplir funciones de la dictadura del prole
tariado.
Cabe mencionar especialmente como Estado de democracia
popular a China, por su significacin especial en atencin a su
magnitud y al grado que alcanz en ella el proceso revolucionario.
Mao-Ts-Tung, su indiscutido creador, escribe sobre su significa-

209
cin lo siguiente: El movimiento revolucionario, dirigido por el
Partido Comunista de China, es en su conjunto, un movimiento
revolucionario nico, que abarca tanto la etapa de la revolucin
democrtica como la etapa de la revolucin socialista. Son dos
procesos revolucionarios distintos en cuanto a su carcter, y sola
mente despus de haber dado cima al primero de ellos es posible
abordar el conocimiento del segundo. La revolucin democrtica
es la preparacin necesaria para la revolucin socialista, y la
revolucin socialista es la orientacin inexcusable en el desarrollo
de la revolucin democrtica. La meta final de lodos los comu
nistas consiste en luchar con todas sus fuerzas por la construccin
definitiva de la sociedad socialista y de la sociedad comunista.

El hom bre ''total" del comunismo

Para acabar de entender qu es el comunismo, hay que tener


idea exacta del trmino a dnde lleva y en dnde desemboca todo
el proceso de la fase socialista y de la fase comunista en que el
mismo comunismo consiste y se desenvuelve. Y este proceso hay
que entenderlo en el rigor de trminos que le asigna la dialctica
de Hegel, tal como la expone en su Ciencia de la Lgica.
As como para Hegel el fin y trmino siempre inalcanzable
fuera del proceso mismo era el Espritu Absoluto, para Marx
es el hombre el hombre total . De aqu que Marx, cuando
todava se encontraba bajo los efectos de la gran embriaguez que
produce Hegel, haya escrito sus pginas ms destacadas sobre este
hombre "total".
En sus famosos Manuscrito's econmico-}ilos}icos de 1844, es
cribe Marx: "El comunismo como la trascendencia positiva de la
propiedad privada, como el auto-extraamiento humano, y por
tanto como la real apropiacin de la esencia humana por y para
el hombre; el comunismo, por tanto, como el retorno completo del
hombre en s mismo como ser social (esto, es, humano) un
retorno hecho consciente y cumplido dentro de la riqueza entera
del desarrollo previo. Este comunismo, como naturalismo plena
mente desarrollado, es igual que humanismo, y como humanismo
plenamente desarrollado es igual que naturalismo; l es la genuino
solucin del conflicto entre el hombre y la naturaleza y entre el
hombre y el hombre la verdadera solucin de la lucha entre

210
existencia y esencia, entre objetivacin y propia afirmacin, entre
la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. El
comunismo es la solucin del enigma de la historia, y la misma
conciencia de constituir esta solucin"5.
^ Cuando se suprime la propiedad privada y el hombre se apro
pia directamente el producto de su trabajo, en el pensamiento de
Marx, el hombre se recupera en su plenitud. Se recupera prime
ramente con a naturaleza que de hostil se le convierte en mansa
y domesticada; se recupera, en segundo lugar, con la sociedad
humana, porque ya el hombre no se hace explotador de otro
hombre, sino servicial y una misma cosa con l. El humanismo
se hace naturalismo y el naturalismo, humanismo. E l hombre
adquiere y pone a su servicio toda la riqueza de la naturaleza y
toda la riqueza de la especie humana. Todo lo que ha logrado con
las ciencias y la tcnica cientfica y con el trabajo del hombre
se pone a disposicin del hombre, de cada uno y de todo hombre,
indiferentemente, porque ya no .hay oposicin ni tensin entre
el hombre individual y el hombre social, ya no hay oposicin de
trabajo manual e intelectual, ya todo es para todos, y la abundancia
que habr de bienes y servicios colmar sobradamente las necesi
dades de todos, y nos hallaremos en un delicioso paraso donde
todos sentirn placer en trabajar en beneficio directo de la colec
tividad y sin necesidad de presiones de ningn gnero.
Cul es el poder mgico que cumplir esta transformacin?
Este poder mgico es el trabajo del hombre, el esfuerzo humano,
el poder creador que M arx asigna al hombre, cuando el hombre
se recupere de toda sujecin, sujecin a cualquier poder econmico,
sujecin a cualquier poder poltico, sujecin a cualquier poder
religioso. El hombre es autocreador de s mismo. Aqu hay que
recordar lo que Marx escriba en 1844 en su En tom o a la crtica
de la filosofa del derecho : La crtica de la religin desemboca
en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el
hombre y, por consiguiente, en el imperativo categrico de echar
por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humilla
do, sojuzgado, abandonado y despreciable, relaciones que no cabra
pintar mejor que con aquella exclamacin de un francs, al ente
rarse de que exista un proyecto de crear un impuesto sobre los

5 Economic and philosophic manuscripts of 1844, Mosc, 1959, pgi


na 102.

211
perros: pobres perros!; quieren tratarlos como si fueran perso
nas!*'. Bajo las.palabras acerbas de Marx se repudia toda sujecin
del hombre y, con ello, se exalta el podero del hombre, dl hombre
individual recuperado con toda la especie humana, con poder para
transformar la naturaleza, la sociedad y la historia.
Este hombre, liberado de toda sujecin, es el hombre total,
de que habla Marx en sus Manuscritos de 1844 cuando escribe:
"E l hombre se apropia su esencia total de una manera total, vale
decir como hombre total 6.
Henri Lefbvre, conocido intelectual marxista, exalta este
hombre total y as escribe: El hombre total es el sujeto y el
objeto del devenir. Es el sujeto viviente que se opone al objeto
y vence esta oposicin. Es el sujeto que se ha perdido en activida
des parciales y en determinaciones dispersas y que vence la disper
sin. Es el sujeto de la accin y al mismo tiempo el objeto
ltimo de la accin , su mismo producto, aunque parezca producir
objetos exteriores. El hombre total es el objeto viviente, primero
desgarrado, y disociado y encadenado a la necesidad y a la abs
traccin. A travs de este desgarramiento hacia la libertad, se hace
naturaleza, pero libre. Se hace totalidad, como la naturaleza, pero
dominndola. El hombre total es el hombre desalienado .
El fin de la alienacin humana ser el retorno del hombre a
s mismo, es decir, la unidad de todos los elementos de lo humano.
Este naturalismo acabado coincide con el humanismo. Crear al
hombre humano conservando toda la riqueza del desarrollo .
Esta organizacin de la comunidad humana no terminar la
historia sino ms bien la prehistoria del hombre, su historia
actual no del todo desprendida de su animalidad. Inaugurar
el perodo verdaderamente humano, en el cual el hombre, domi
nando el destino, intentar por fin resolver los problemas especfi
camente humanos: los problemas de la felicidad, del conocimiento,
del amor y de la muerte*'.
Para este humanismo, la instancia suprema no es la sociedad,
sino el hombre total. El hombre total es individuo libre en la
comunidad libre. Es la individualidad expandida en la variedad
ilimitada de las individualidades posibles .
Un solo camino queda abierto al espritu deseoso de resolver

6 Ibdem, pg. 106.

212
verdaderamente los problemas: el esfuerzo hacia la captacin del
contenido total 7.
El comunismo verdadero es el enigma de la historia resuelto
y que sabe que l constituye esta solucin 8.

La utopa absurda del hombre total


del comunismo, en realidad,
hombre mutilado

Es fcil advertir cmo la embriaguez hegeliana ha hecho per


der a Marx el sentido de la realidad. Y ello con toda lgica. Por
que si el proceso dialctico alcanza la verdad, como supone Marx,
y si su desarrollo es indefectible, hay que concluir que al trmino
de la alienacin lleguemos al hombre desalienado. Si el hombre
se aliena y pierde, fundamentalmente, por la propiedad privada, el
hombre se recupera y salva totalmente por la supresin de la
dialctica de la propiedad privada. Al reconciliarse el hombre con
el producto de su trabajo y con su trabajo mismo, se reconcilia
con la naturaleza y con la sociedad, obteniendo un dominio total y
un perfecto control sobre las fuerzas csmicas y sobre s mismo.
El hombre total se hace dueo de la vida y de la muerte, como
insina Lefbvre.
Todo esto en la imaginacin de Marx y del comunismo. Por
que el buen sentido no v ninguna conexin lgica entre la supre
sin de la propiedad privada y el utpico paraso que se promete al
hombre. Haya propiedad privada o propiedad colectiva, el hombre
tendr que ganar el pan con el sudor de su frente9. Haya propie
dad privada o propiedad colectiva, el hombre sabe que es polvo
y que al polvo ha de volverI0.
Adems, aun dentro de la concepcin de Marx, es fcil adver
tir la contradiccin insalvable en que se debate todo su pensamien
to. Porque si por un lado se ensea que la naturaleza, el hombre,
la sociedad y la historia estn concebidas en un proceso de lucha

7 Henri Lefbvre, L e m a t c r i a li s m e d i a l e c t iq u e , Presses Universitaires


de France, Pars, 1949, pg. 147 y slgs.
8 Marx, M a n u s c r ip to s , pg. 102.
9 Gn., 3, 19.
i Jbdem.

213
necesaria, ya que la contradiccin y la guerra constituyen el fondo
mismo de toda realidad, cmo se nos quiere persuadir luego que
la reconciliacin total ha de producir luego la recuperacin del
hombre total? Qu proceso necesario de lucha mueve a la reali
dad para que termine en un final donde acaba la lucha y el
proceso?
Dejando ya el plano de la fantasa en que se mueve la utopa
del hombre total, la experiencia comunista nos ensea que este
hombre total es un hombre que slo marcha movido por mtodos
psicosociolgicos del terror ms despiadado. Y con razn, porque
el comunismo es un sistema de persecucin total del hombre, que
ha de producir, en consecuencia, un hombre totalmente mutilado.
Para entender toda la perversin del comunismo hay que en
tender a fondo lo que se propone. El comunismo no es una mera
doctrina. Es una doctrina hecha accin. Es una praxis. El comu
nismo no se propone considerar al hombre, sino transformarlo.
Marx ha defendido esto con singular fuerza en contra de Feuerbach.
Pero, si quiere transformar al hombre, ha de tomarlo desde un
punto de partida, para llevarlo a un punto de llegada y con un
mtodo de transformacin.
El punto de partida es el hombre en su condicin actual en
las diversas sociedades del planeta. El hombre tpico de este mo
mento histrico es el burgus, propio de las sociedades en que
reina el capitalismo. Pero el burgus es el ejemplar ms avanzado
del proceso histrico moderno. Otros no han llegado todava a
realizar este ejemplar. Es el caso de las sociedades feudales o de
las primitivas. Cualquiera sea la caracterizacin sociolgica que
se deba hacer del hombre actual en las diversas sociedades es claro
que es forzoso para el comunismo tomar al hombre con las nece
sidades y tendencias reales que tiene. En buena doctrina antro
polgica, el hombre tiene una doble perfeccin. Una perfeccin
esencial que le viene de los constitutivos fsicos, que son un cuerpo
y un alma inmortal unidos en unin substancial. Pero esta per
feccin esencial cabe en el nio recin nacido y en el hombre
adulto, como cabe tambin en hombres del ms diverso nivel
cultural. Por ello, hay que atender a otra perfeccin que le viene
al hombre en razn del logro de su fin.
Para conocer y determinar el fin para que est hecho el hom
bre y, el cual una vez logrado, pueda ste alcanzar su paz y felici
dad completa, hay que partir del examen de la esencia del hombre.

214
Si es verdad que el hombre tiene un cuerpo que le hace comn
con las piedras de la naturaleza, y que este cuerpo est animado
como las plantas y tiene conocimiento y apetito sensible como los
animales, tambin es verdad que tiene un alma estrictamente espi
ritual e inmortal con operaciones tambin estrictamente espirituales,
como son las de su inteligencia y voluntad. Estas operaciones son
de una amplitud infinita, pues no se sacian con ningn ser y con
ningn bien determinado y particular. Conoce el entendimiento
ms y ms seres de la naturaleza y el universo; ama la voluntad
uno y ms seres de la naturaleza y del universo. Y su capacidad
de conocer y amar, lejos de quedar colmada, se abre ms y ms,
queriendo llegar a conocer y amar a Aquel que es Causa Primera
de la naturaleza y el universo.
Por ello, el hombre est hecho para Dios como para su ltimo
fin. El hombre viene de Dios y est hecho para Dios. Hay por eso
en todo hombre una tendencia hacia Dios. Y la hay porque antes
hay una dependencia de Dios. El hombre es creatura salida de las
manos de Dios. El hombre siente una necesidad irresistible de
Dios. Es claro que esta necesidad no se concreta en Dios direc
tamente, sino que se oculta y diluye en el anhelo irresistible de la
verdad y del bien, que no puede ser logrado sino con la posesin
de la Verdad y del Bien que es.D io s mismo. Hay pues, en el
hombre, una tendencia o necesidad religiosa que est grabada
en lo ms ntimo de su naturaleza especfica. Por ser hombre, el
hombre es religioso.
Qu dice el comunismo de esta tendencia y necesidad reli
giosa? Dice dos cosas igualmente falsas. Dice que es una ilusin
y una ilusin que pierde al hombre. Por esto la llama alienacin:
la alienacin religiosa que hay que suprimir con el atesmo prctico.
Adems de esta tendencia o necesidad religiosa, existen otras
que es necesario eliminar. Porque el hombre est llevado por una
tendencia irresistible hacia toda verdad y bien lo cual, como
hemos dicho, se colma con la posesin de la Verdad y del Bien,
que es Dios quiere conocerlo todo, con un conocimiento total
explicativo que penetre en la razn de ser de cada cosa y de todo
el universo. El hombre tiene tendencia a la sabidura humana.
Quiere conocer cada parte del universo y el universo todo en forma
absoluta. Las ciencias particulares le revelan aspectos tambin
particulares de las cosas. Pero el hombre busca la totalidad. Y
este conocimiento sapiencial humano es la filosofa. El entendi-

215
miento busca, en el acto .de la contemplacin del universo y de sus
causas, su propia perfeccin, !
Qu opina el comunismo de esta tendencia que hay en el
hombre a la sabidura filosfica ? Dice de ella que es una ilusin
malsana que pierde al hombre, porque le separa de su propio bien.
La alienacin filosfica , como la llama, debe ser suprimida.
Adems de la religiosa y de la filosfica, hay 'en el hombre
otras tendencias y necesidades que le empujan en forma irresistible.
As, la tendencia a la vida poltica, que la sabidura antigua reco
noci como incorporada en la esencia del hombre. Porque al buscar
su bien, bscalo el hombre en la sociedad perfecta natural que es
,1a sociedad poltica, con una autoridad tambin poltica.
Qu opina el comunismo de la sociedad y de la autoridad
poltica? Dice tambin de ella que es una ilusin y una ilusin
malsana que pierde al hombre. La alienacin poltica, como la
llama, debe ser suprimida.
La sociedad poltica es, en lo humano, una sociedad perfecta,
pero hay otras sociedades en cuya incorporacin busca el hombre
la satisfaccin de tendencias y necesidades parciales, algunas de
ellas elementales. Estas sociedades son la familia y las clases y
grupos sociales que se multiplican dentro de una sociedad poltica
en atencin a los diversos bienes tambin particulares.
Qu opina el comunismo de estas sociedades particulares que
responden a tendencias y necesidades del hombre? Dice de ellas
que responden a una ilusin y a una ilusin malsana que pierde
al hombre. Luego, la alienacin social, como la llama, debe ser
suprimida.
Las tendencias filosficas, poltica y social estn determinadas
por la condicin racional del hombre. Son su dimensin o forma
lidad racional. Queda debajo de ella la tendencia animal en que
el hombre busca la satisfaccin del conocimiento y goce de su
vida sensible.
Hay, pues, en el hombre, una alienacin tambin econmica
por la cual los hombres con inters individual buscan los bienes
materiales. Hay que suprimir la alienacin econmica, suprimien
do la propiedad privada, que es otra ilusin malsana que pierde
al hombre. As lo ensea el marxismo.
En el comunismo hay que suprimir lo religioso, lo racional
y lo animal para llegar a los fundamentos mismos del hombre,
al hombre como puro productor de fuerzas econmicas, al homo

216
faber, para que ste, encontrndose directamente, sin mediaciones
de ningn gnero, sin alienaciones, con el producto de su trabajo,
se encuentre asimismo con la naturaleza y con otros hombres, y
por all, encuentre la reconciliacin de su ser y, con ella, la libertad
del hombre total.
Por donde se ve que el proceso del comunismo para liberar
al hombre sigue un curso totalmente invertido de aquel que pres
cribe una sana antropologa. Esta ensea que la integridad del
organismo fsico es condicin indispensable para el perfecto fun
cionamiento de la vida animal en el hombre; y que, a su vez,
ste es condicin para el desarrollo de su vida psquica y racional;
y que sta, a su vez, debe servirle para un perfecto perfecciona
miento cultural y moral que le conduzca, en definitiva, a Dios,
fuente de toda Verdad, Bien y Vida. El hombre est hecho para
la contemplacin de Dios. Y en la actual Providencia, para la
contemplacin intuitiva de la Divina Esencia en la gloria, donde el
hombre, al hacerse una sola cosa, intencionalmente con Dios, de
modo inefable, alcanza una plenitud que desborda inmensamente
las posibilidades de su naturaleza y an de toda la creacin.
El punto de llegada que asigna el comunismo al hombre en
el proceso de transformacin est justamente en las antpodas del
que fija una sana antropologa. El comunismo glorifica como
mxima expresin humana al homo faber y an al homo faber
ms inferior, al productor de tcnicas productivas. En cambio,
la sana razn reconoce la superioridad del hombre contemplativo
en el acto de contemplar el ms excelente inteligible que es la
divina Esencia.
Por ello, la tarea transformadora comunista es esencialmente
destructora de la naturaleza humana. De aqu que tenga que
recurrir a un mtodo que es tambin esencialmente destructor. Tal,
el materialismo dialctico. El materialismo dialctico es destruc
tor por un doble captulo: en cuanto materialista y en cuanto
dialctico. En-cuanto materialista, por cuanto avanza en el hombre
en la direccin de lo ms inferior, de lo ms material. Y en cuanto
dialctico, en cuanto avanza abriendo y agudizando las contradic
ciones que le destruyen, contradicciones econmicas, sociales,
polticas, filosficas y religiosas.
El comunismo como lo concibi Marx no es sino la transfor
macin dialctica en materia de la naturaleza humana. El hombre
empleando su intelecto para inventar mquinas que hagan funcio-

217
nar al hombre al reves de lo que exige la naturaleza racional,
creada por Dios.
Pero Marx descubri lan slo la filosofa del comunismo. No
atin a crearlo como artefacto tcnico que fuera eficaz para trans
formar rpidamente a inmensos pueblos del planeta. Estaba reser
vada a Lenin la tarca de hacer del marxismo una poderosa mquina
de guerra que destruya vastas estructuras sociales de calor humano
y las transforme en otras tantas mquinas de guerra para destruir
otros pueblos y civilizaciones. Por ello, la vida concebida como
una vasta operacin militar de destruccin de pueblos, constituye,
en definitiva, el objeto que da razn del comunismo.
Por ello, el comunismo, penetrando en un pueblo como una
ideologa no se detiene. Forma el partido comunista que aparece
como la fuerza central que, mientras disgrega, disocia y divide a
las fuerzas sociales, lucha por la toma del poder con el mito de
la dictadura del proletariado. Cuando se ha sembrado la divisin
y la anarqua social, el comunismo, con un golpe definitivo, se
apodera del poder y somete a la sociedad a una gran purga trans
formadora, creando al hombre nuevo comunista, que es un hombre
destrozado, slo til para ser manejado como un animal de carga.
El comunismo, por tanto, tiene por objetivo apoderarse de los
pueblos y an de la humanidad entera y con la tcnica material,
cada vez ms perfeccionada, triturar al hombre, a cada hombre,
suprimiendo, en cuanto sea posible, sus dimensiones reales re
ligiosas, filosficas, polticas, sociales y an econmicas , o mejor
que suprimiendo, transformando estas dimensiones y ponindolas
al servicio de un hombre tcnico, que opere como una mquina
electrnica. ,
Por ello, el comunismo destruye todo valor religioso; todo
valor filosfico autntico; todo valor tambin poltico; todo valor
social; y an, todo valor de goce econmico. El hombre se convierte
en esclavo de la tcnica. En lugar de ser la tcnica un instrumento
que facilite al hombre el logro de sus necesidades econmicas,
para que, satisfechas stas, pueda dedicarse a la poltica, a la
filosofa, a la religin, es decir, a ia contemplacin del universo
y de Dios, el hombre, en cambio, se convierte en hacedor de un
universo tcnico colosal del cual el mismo hombre es apndice y
epifenmeno.

218
El hom o faber de Marx mutila al hombre
contemplativo de la tradicin cristiana

Para Marx, el hombre es por esencia un ser activo, homo


faber, que con su trabajo acrecienta el acervo de creaciones de la
humanidad; vale decir, de la humanidad en sus relaciones hombre-
naturaleza-hombre. Al servicio del esfuerzo laboral exclusiva
mente pone el hombre todas facultades, aun las intelectivas. La
filosofa cristiana, en cambio, reconoce, es cierto, el carcter activo
del hombre. El hombre en sus funciones inferiores de la vida
vegetativa: mantenimiento y desarrollo del cuerpo y acto de pro
creacin. Tambin es activo el hombre en la fabricacin de los
ms diversos artefactos para el bienestar y goce de su vida. Todas
las variadas tcnicas, en las que el hombre progresa tan rpida
mente, estn encaminadas a acrecentar la satisfaccin de las necesi
dades humanas, como el comer, .viajar, la salud y otras del hombre.
Todo el mundo de las industrias y artes, todo el mundo de la cultu
ra y de la civilizacin demuestra la actividad del hombre.
Sin embargo, an en esta actividad, el hombre no puede des
envolverse sino transformando una materia preexistente, que, al
estar sujeta a comportamientos y leyes determinadas, debe_conocer
previamente. Significa ello que el hombre, antes de ser activo y,
precisamente, para poder serlo, debe ser contemplativo de la natu
raleza. Aqu se le da una realidad que no crea, sino que se limita
a contemplar. El hom o theoreticus condiciona al homo faber. El
hombre es medida de las obras que fabrica para satisfaccin de sus
necesidades. E l constituye la verdad que las anima. Pero, para
ello, el hombre debe ser mensurado por las cosas naturales. La
naturaleza mide al hombre. A su vez, la naturaleza es medida
por Dios. As como las cosas artificiales son mensuradas por el
hombre, as igualmente las naturales lo son por Dios. El hombre
es activo de las artes, pero contemplativo de la naturaleza. Es
sobre todo contemplativo de Dios, autor de la naturaleza y del
hombre. Y el hombre est hecho para lo mejor. Lo mejor no son
sus obras, sobre las cuales afirma su superioridad, sino la natura
leza, y sobre todo Dios, frente a quien es una humilde creatura. Si
el hombre est hecho para lo mejor, el hombre est hecho para
Dios. Para contemplar a Dios. Pero, como el hombre no puede
contemplar a Dios si no pone orden en su propio ser para dispo
nerse a contemplarle, el hombre debe ser activo de su propio ser,

. 219
para'estar en condiciones de alcanzar un ordenamiento moral que
le disponga a la contemplacin de Dios.
Santo Tom s11 explica cmo la felicidad del hombre consiste
en que la facultad ms noble posea el ms noble de los objetos.
Ahora bien, su facultad ms noble es su entendimiento y el ms
noble de los objetos es Dios. De aqu .que la felicidad del hombre
se encuentre en la contemplacin intelectual del ms noble de los
inteligibles, que es Dios. De aqu que el hombre haya de orientarse
y encaminarse en toda su vida hasta la posesin de este perfecto
inteligible. Y por ello, ensea el mismo Santo T om s cmo
todas las operaciones del hombre "parecen estar ordenadas a sta
(la contemplacin intelectual de Dios) como a su fin. Pues, para
una perfecta contemplacin se requiere la integridad corporal, que
es fin de todas las operaciones necesarias para la vida. Requirese
tambin el sosiego de las perturbaciones pasionales, que se alcanza
mediante las virtudes morales y la prudencia; y tambin el de las
perturbaciones externas, que es lo que persigue, en general, el rgi
men de vida social. De modo que bien atendidas las cosas, todos
los oficios humanos parecen ordenarse a favor de los que contem
plan la verdad.
Por aqu que se ve en dnde hay que poner la radical dife
rencia entre el catolicismo y el marxismo. Mientras que aqul
encamina y dirige todo el hombre a la contemplacin de Dios,
ste, negando a Dios y el valor de la contemplacin encamina y
dirige todo el esfuerzo del hombre a la creacin, con su trabajo,
de cosas artificiales que provean el bienestar de su cuerpo. En el
marxismo, el fin del hombre es el trabajo en s, el hombre como
productor, su poder tcnico, la creacin de una poderosa civiliza
cin tcnica; civilizacin tcnica, fruto del esfuerzo colectivo hu
mano, en el cual el hombre individual se ha de perder como una
simple rueda de un poderoso engranaje.
Aqu radica la perversin del marxismo. Que, al pervertir el
fin de la existencia humana, asignndole un fin diametralmente
opuesto al que le ha asignado el Creador, pervierte todo el hombre,
todas las relaciones sociales y crea una civilizacin destructiva del
hombre. Pues nada importa que pretenda exhibirse como un hu
manismo si en realidad es una destruccin del hombre. Pero no12

11 Suma Teolgica, 1-2, q. 2 y 3.


12 Centra Gentiles, III, 37.

220
en vano destruye el comunismo al hombre. Como su tarea es total,
para poder cumplirla tiene que recurrir permanentemente a tcnicas
psicosociolgicas de terror. De aqu, que el uso del tcrror no se
haya de considerar transitorio y accidenta! en el comunismo. Le
es congenito y esencial como lo ha advertido Po X !, en 1937, en
la Divitti Redcmptoris, cuando dice: "P ero no se pisotea impune
mente la ley natural, ni al Autor de ella: el comunismo no ha
podido ni podr realizar su ideal, ni siquiera en el campo pura
mente econmico. Es verdad que en Rusia ha contribuido a liberar
hombres y cosas de una larga y secular inercia, y a obtener con
toda suerte de medios, frecuentemente sin escrpulos, algn xito
material; pero sabemos por testimonios no sospechosos, algunos
muy recientes, que, de hecho, ni en eso siquiera ha obtenido el fin
que haba prometido, esto, dejando aparte, la esclavitud que el
terrorismo ha impuesto a millones de hombres. An en el campo
econmico es necesaria alguna moral, algn sentimiento moral de
responsabilidad, para el cual no hay lugar en un sistema pura
mente materialista, como el comunismo. Para substituir tal senti
miento ya no queda sino el terrorismo, como el que ahora reina
en Rusia, donde antiguos camaradas de conspiracin y de lucha
se destrozan unos a otros; terrorismo, que, adems, no logra con
tener, no ya la corrupcin de las costumbres, pero tampoco la
disolucin del organismo social.
El hombre total comunista es un hombre degradado y muti
lado que apenas se mantiene por el terror.

La tcnica sociolgica de la esclavitud


en el comunismo sovitico

Jean Madiran ha publicado un notable artculo sobre La


tcnica sociolgica de la esclavitud revelada por la constitucin
sovitica " l3, que es digno de ser conocido y confirma la mutilacin
que sufre el hombre en todo comunismo en el plano econmico,
poltico y religioso.
All se afirma que en la Constitucin de la U.R.S.S., que ha
sido promulgada por Stalin en 1936, se mantiene a la letra la

13 tinraires, nm. 46. pgs. 27-51.

221
tcnica sociolgica de la esclavitud moderna. Y , en efecto, he
aqu lo que promulga el artculo 126 de la Constitucin:

Artculo 126. Conforme a los intereses de los trabajadores


y a fin de desarrollar la iniciativa de las masas populares en ma
teria de organizacin, como asimismo su actividad poltica, se
asegura el derecho a los ciudadanos de la U .R .S.S. de agruparse
en ei seno de las organizaciones sociales: sindicatos profesionales,
uniones cooperativas, organizacin de la juventud, organizaciones
de sport y de defensa, sociedades culturales, tcnicas y cientficas;
ios ciudadanos los ms activos y los ms conscientes que pertene
cen a la clase obrera, a los campesinos trabajadores y a los traba
jadores intelectuales se unen libremente,en el seno del Partido
Comunista de la Unin Sovitica, vanguardia de los trabajadores
en su lucha por la construccin de la sociedad comunista y ncleo
dirigente de todas las organizaciones de los trabajadores, tanto de
las organizaciones sociales como de las del Estado ,
Para apreciar la significacin de este artculo es necesario
medir todo el alcance que tiene el Partido Comunista, tanto en la
accin para la toma del poder, como en el ejercicio mismo del
poder. Podemos resumir en cinco puntos esta significacin:
a) El Partido es un desprendimiento de vanguardia de la
clase obrera, con capacidad para organizara e interpretarla. Un
desprendimiento organizado con una disciplina obligatoria. Por
ello el Partido no es un partido masa, sino de cuadros, de elemen
tos seleccionados. El Partido es la forma suprema de la organiza
cin, llamada a dirigir todas las otras. Debe por tanto tener
vnculos con la masa y con las organizaciones de masa, tales como
ia C.G.T., etc.
La significacin del Partido, como organizacin suprema del
comunismo, permanece la misma tanto en la conquista de la Dic
tadura del Proletariado como en el ejercicio de esta Dictadura.
El Partido es una asociacin de revolucionarios profesionales
que tanto han de combatir por la toma del poder como, una vez
con ste en las manos, han de seguir combatiendo por la edificacin
de la sociedad comunista.
b) El Partido Comunista tiene adems como tarea peculiar
y especfica, la de destacar de su seno un ncleo o clula dirigente
que instrumente otras organizaciones. Esta instrumentacin implica

222
un verdadero control y manejo de las organizaciones instrumenta
das. Supone algo ms que el ejercicio de una influencia o pene
tracin.
c) La instrumentacin por una clula comunista es el m
todo de direccin y de gobierno que es propio d e los comunistas,
y del cual hacen una aplicacin universal. El artculo 126 estipula
que el Partido Comunista es obligatoriamente la clula dirigente
de todas las organizaciones sociales y de todas las organizaciones
del Estado. Es fcil llevar a cabo esta instrumentacin en la
U .R.S.S., ya que la ley constitucional la prescribe y porque la
totalidad del poder poltico, administrativo y policial lo mantiene
y prescribe. Su realizacin es ms riesgosa en los pases no comu
nistas. La C .G .T. francesa ha conocido, en el curso de la historia,
perodos en que escapaba a esta instrumentacin y otros, como
actualmente, en que sta era perfecta. Cuando el Partido Comu
nista no est en el poder no puede contar para la instrumentacin,
sino con su habilidad de maniobra, su sentido de organizacin,
su eficacia propagandstica y la prctica de su dialctica introducida
en el interior de las organizaciones. Pero con o sin el apoyo de
la ley, del Estado o de la polica, el mismo mtodo de control o de
direccin es ejecutado14.
d) El mtodo de direccin y de gobierno que ejerce la
clula en su instrumentacin es esencialmente clandestino. Y es
clandestino tanto se cumpla en pas burgus, como en pas comu
nista. Tanto se cumpla en organizaciones inferiores, como dentro
mismo del Soviet Supremo de toda la U.R.S.S.
Esta instrumentacin clandestina se cumple asimismo en las
diversas secciones nacionales de los partidos comunistas. En el
interior del Partido, por ejemplo, los militantes envan sus dele
gados al Congreso Nacional, que elige los miembros del Comit
Central: ste nombra al cuerpo poltico que a su vez designa al
Secretario. Este es democrtico. Pero el centralismo demo
crtico (quinto principio del Partido en materia de organizacin)
corrige y an invierte este funcionamiento terico. El Secretariado
es el ncleo dirigente del cuerpo poltico, que es el verdadero
ncleo dirigente del Comit Central. En cada Federacin regional,

14 Madiran, ib d em , pg. 32.

223
el Secretario de la Fed eraci n es e l n cleo dirigente q u e c o n tro la
y organiza la d esignacin de lo s delegad os al C on greso N a cio n a l.
Se explica casi siempre, dice Madiran, por la mstica*, por
la ideologa, un monolitismo. una disciplina unitaria y totalita
ria, que dependen directamente de una tcnica sociolgica, inad
vertida a los observadores exteriores o superficiales precisamente
porque es clandestina \
Cuando Tito rompi con Stalin en 1948. liquid el ncleo
dirigente con el que Mosc controlaba el Partido Comunista yu
goslavo.
e) La accin comunista tiene modalidades legales o clan
destinas segn los casos; pero es clandestina por naturaleza. La
tcnica sociolgica segn la cual es controlada y dirigida es clan
destina en su esencia. La tcnica que mantiene al Partido Comu
nista argentino y al Partido Comunista francs y a todos los otros
en una sumisin incondicional al Politburo sovitico, es una tcnica
clandestina. La carta clebre que escribi Trotski el 30 de mayo
de 1940 al Procurador General de la Repblica Mexicana, cuando
escap de uno de los atentados de que fue objeto, daba una clave
esencial para comprender el aparato comunista. Deca all:
"E l esquema general de la organizacin extranjera de la
G.P.U. es el siguiente: en el Comit Central de cada seccin del
Komitern entra un director responsable de la G.P.U. en el pas
correspondiente. Generalmente, de su actividad como representan
te de la G.P.U. est enterado tan slo el Secretario del partido o
uno o dos de lo; miembros de ms confianza. Los dems compo
nentes del Comit Central tienen nicamente la posibilidad de
adivinar la excepcional importancia de dicho miembro. No poseo
ningn dato especial referente al funcionamiento de dicha acti
vidad en Mxico. Pero no me cabe duda alguna de que, en lo
referente a los mtodos de la organizacin de la G.P.U ., Mxico
no es una excepcin.
En calidad de miembro del Comit Central, el residente nacio
nal de la G.P.U. tiene la posibilidad de acercarse, con plena
legalidad, a todos los miembros del Partido, estudiar sus caracteres,
escogerlos para comisiones determinadas y poco a poco atraerles
al trabajo de espionaje y terrorismo, apelando a su sentimiento de
deber para con el partido o por medio del soborno.

224
tcn ica sociolgica de la esclavitud poltica. Toda organiza
cin social y estatal debe tener en Rusia, de acuerdo con la pres
cripcin constitucional,:un ncleo dirigente secreto que la instru
mente. De otra suerte sera ipso facto ilegal y an inconstitucional.
E l Soviet Supremo de la U .R.S.S., el Consejo de Ministros, el
Presidium del Soviet Supremo, son organizaciones y deben tener
dentro de s un ncleo dirigente clandestino del Partido Comunista
que los instrumente.
En Rusia las libertades polticas son garantizadas por el
artculo 125 de la Constitucin, que dice:
Conforme a los intereses de los trabajadores y a fin de con
solidar el rgimen socialista, la ley garantiza a los ciudadanos de
la U .R .S.S.
a) La libertad de palabra
b) La libertad de prensa
c) La libertad de reuniones y de meetings
d) La libertad de desfiles y manifestaciones callejeras . . .
Pero este artculo 125 contina:
Estos derechos de los ciudadanos estn asegurados por cuanto
se pone a disposicin de los trabajadores y de sus organizaciones,
imprentas, stock de papel, edificios pblicos, calles, radios y otras
condiciones materiales necesarias para el ejercicio de estos de
rechos.
Pero las condiciones materiales necesarias en el ejercicio de
estos derechos son puestas a disposicin de las organizaciones que
no son anticonstitucionales, es a saber, que tienen un ncleo
dirigente dependiente del Partido.
Lo mismo pasa con el nombramiento de autoridades judiciales
y de cualquier otro poder. Igualmente con el derecho de eleccin,
que est controlado por las organizaciones, las cuales, a su vez,
para no ser anticonstitucionales deben tener en su seno un ncleo
del Partido Comunista que las instrumente.

La tcnica sociolgica de la esclavitud religiosa. El artculo


126 se aplica igualmente a la Iglesia, que, para sus efectos, ha
de considerarse como organizacin que, si no quiere ser considera
da como anticonstitucional, debe incluir la clula comunista clan
destina que la controle e instrumente. El artculo 124, que garan:
tiza la libertad de practicar los cultos religiosos y la libertad de

225
la propaganda antirreligiosa, ha de interpretarse teniendo en cuenta
la prescripcin del art. 126. Adems hay que tener en cuenta lo
que deca Lenin: Nosotros exigimos que la religin sea un nego
cio privado frente al Estado; pero no podemos de ninguna manera
considerar la religin como un negocio privado frente a nuestro
propio Partido. Cada uno debe ser libre de profesar cualquier
religin o de no reconocer ninguna, es decir de ser ateo, como
lo son en general los socialistas [ . . . ] Ninguna subvencin debe
ser acordada a la Iglesia nacional, ni tampoco a las otras asocia
ciones parroquiales y confesionales que deben convertirse en aso
ciaciones de ciudadanos-correligionarios, totalmente libres e inde
pendientes con respecto al Estado.
La libertad religiosa es tal frente al Estado, pero no frente
al Partido. El Partido lucha contra toda religin. Adems, todas
las asociaciones de ciudadanos-correligionarios caen bajo el
art. 126.

La tcnica sociolgica de la esclavitud econmica. La esclavi


tud econmica es ms atroz en el rgimen comunista que, en la
antigedad, la esclavitud clsica. De aqu que Po X I pueda decir
en la Divini Redemptoris que el comunismo nos lleva a una bar
barie ms espantosa que la que reinaba sobre los pueblos brbaros
antes de la venida de Cristo.
En primer lugar, porque el Estado o las cooperativas estatales
son el nico y absoluto propietario, no slo de los medios de pro
duccin sino tambin de la masa fundamental de habitaciones en
las ciudades y en las aglomeraciones industriales. Adems porque
el Estado planifica toda la economa y por lo mismo determina las
posibilidades de trabajo.
Pero, adems, porque, en virtud del artculo 126, el Estado
propietario y empleador, ejerce asimismo funciones de polica
secreta sobre cada uno de los empleados y obreros unidos en sin
dicatos vigorosamente vigilados y controlados asimismo por el
Partido.

El terror institucionalizado
De aqu aparece claro que este sistema de completa y perma
nente vigilancia de todas las actividades de los ciudadanos en todos
sus aspectos ha de derivar en el terror institucionalizado. Se crea

226
en todo el pas, comenzando por el Partido y por la Polica
Secreta con l conectada,, un complejo permanente de culpabilidad,
como si se le estuviera traicionando. De aqu, las crticas y auto
crticas, las confesiones, las purgas peridicas, ya individuales, ya
en masas, que caracterizan al Estado sovitico. Existe sobre todo
esto una abundante literatura, cuya seriedad no puede ponerse en
duda. El Partido Comunista, con su polica secreta que le es
inmanente, se convierte en una frrea estructura en manos de una
camarilla que detenta la totalidad del poder, teniendo a su discre
cin la vida y el honor de todos y cada uno de los ciudadanos.
Hay quienes piensan que este terror permanentemente ins
titucionalizado no es intrnseco y esencial al comunismo. No lo
creemos. Est en las entraas de un sistema que con la dialctica,
que es lucha, trabaja sistemticamente para cambiar la estructura
y el funcionamiento del ser humano. Se quiere convertir al hombre
en un ser que funcione en sentido contrario al que le piden sus
aspiraciones ms profundas. Hecho para el ser, la verdad y el
bien, se le quiere hacer marchar en el sentido de la nada, de la
mentira y del mal. Ya lo dijimos en nuestra primera leccin sobre
la dialctica. La dialctica, en que se funda el comunismo, exige,
por su esencia misma, una transformacin del hombre sobre la
base de la mentira, el odio y el crimen.
Este problema del terror nstitucionalizdo , al que ahora
slo nos referiremos accidentalmente pero que debe ser estudiado
con mayor prolijidad al tratar de la guerra revolucionaria, est
vinculado con la clebre cuestin, examinada en el siglo pasado por
Donoso Corts15 en su famoso Discurso sobre la Dictadura: Se
ores, no hay ms que dos represiones posibles: una interior y otra
exterior, la religiosa y la poltica. Estas son de tal naturaleza, que
cuando el termmetro religioso e>t subido, el termmetro de la
represin est bajo, y cuando el termmetro religioso est bajo, el
termmetro poltico; la represin poltica, la tirana est alta. Esta
es una ley de la humanidad, una ley de la historia".
Una sociedad como la intentada por el presunto humanismo
marxiste sin religin, sin filosofa, sin poltica, sin propiedad,
sin familia no puede marchar sino por la fuerza del terror per
manente e institucionalizado.

15 Obras Completas, Biblioteca de Autores Cristianos, II, pg. 197.

22 7
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f f l. t
RESPU ESTA CRISTIAN A AL POD ER D ESTRU CTIVO
E p l o g o

DE LA D IA LEC TIC A COMUNISTA

Nuestra conclusin es clara y terminante: Con la dialctica el


comunismo mutila y destruye totalmente al hombre. Pero enten
dmonos bien. No se trata precisamente de su destruccin fsica.
Por el contrario. Pensamos que si el comunismo llegara a implan
tarse totalmente en un pueblo, puede construir una civilizacin
puramente material con poder formidable para crear un tipo de
hombre de excelentes condiciones fsicas. El comunismo puede le
vantar una ciudad de hombres regimentados, bajo la autoridad
desptica de una minora inteligente y capaz, que en todos los
rdenes de la ciencia, de la tcnica y del trabajo, se desenvuelvan
con eficacia en un mundo manejado electrnicamente, donde el
hombre tenga como destino nico de su vida el trabajo dedicado
a la provisin siempre incesante de bienes materiales abundantes.
Una ciudad puramente terrena, pero, en este orden, perfecta.
Sostenemos, s, que si el comunismo llegare a ia creacin de
este paraso terrenal, forjara un tipo de hombre destruido en su
ser interior. Y pensamos que es sta la verdad de la que necesita
posesionarse el hombre de hoy y de la cual, lamentablemente, no
es capaz-de posesionarse. Porque el hombre moderno se ha hecho
incapaz para comprender que es slo la vida interior, convenien
temente lograda, la que constituye la verdadera felicidad. El hom
bre no es un puro trabajador, aunque lo sea perfecto. El hombre
trabaja para vivir, _vive para pensar, piensa para rezar. Su vida
de trabajo- est ordenada a la plenitud de su vida econmica por
la cual llega al dominio de la naturaleza relacin hombre-nau-
'raleza para poder disponer de los bienes y servicios para cierto

229
bienestar material. A su vez, la plenitud de su vida econmica,
que satisface principalmente las^exigencias y necesidades materia-
les de la familia la cpula hombre-mujer , estn al servicio
de la plenitud poltica, en la que se desenvuelven Tas relaciones de
fwmbre a hombre y que consiste sobre todo en la prctica de las
virtudes morales y, en especial, de la justicia. A su vez v finalmente,
su vida ~polti'ca~ esta al servicio de su vida interior, por la cual
se pone en relacin con Dios relacin hombre a Dios y que,
en la Providencia actual, slo se planifica perfectamente en la prc
tica sobrenatural de la vida catlica.
La vida de trabajador, la vida econmica, la vida poltica y la
vida religiosa en el hombre, comportan cuatro dimensiones o for
malidades que deben ser satisfechas si se quiere lograr la perfeccin
a que el hombre est destinado. En nuestro ensayo El Comunismo
en la Revolucin A n tic r is tia n a exponemos con detencin estas
formalidades o dimensiones y hacemos ver cmo ellas slo se han
verificado, en el plano de la civilizacin, en la ciudad catlica me
dieval. Por ello, la ciudad catlica medieval sera la cumbre ms
alta que por ahora ha alcanzado el hombre. De entonces a aqu
se produce un proceso de degradacin en la civilizacin europea
que tiene como puntos culminantes la Reforma, la Revolucin
Francesa y la Revolucin Comunista. El liberalismo y el comunis
mo, lejos de significar un progreso como muchos se imaginan,
importan regreso v una cada abismal. De la concepcin divina
del hombre que profesaba la ciudad catlica medieval, caemos en
la ciudad humanista de los siglos xvi-xvtn, y de sta en la ciudad
estnida o animal del siglo xix. en que eThombre est absorbido
por la produccin de riquezas .materiales, para caer, por fin, en la
cnia3~~mecnica comunista en que el hombre es condenado al
trabajo.
Como sealamos tambin a ll12, la dialctica es el gran ins
trumento que opera este proceso destructivo. Pero ella no atjoiere
conciencia de su propia eficacia sino recin en el comunismo de
Marx.

1 Ediciones Theoria, Buenos Aires, 1961.


2 Pg. 86 y sigs.

230
Hegel, Marx y el comunismo chino-sovitico
La dialctica comunista es una invencin de Hegel. Antes de
Hegel, desde los das de Platn y Aristteles, se hablaba de dia
lctica como de un uso de la razn para alcanzar la verdad. Era
uno de los tantos usos de la razn, y no ciertamente el ms seguro3.
Hegel le convierte en el nico medio seguro para crear la ver
dad, habiendo antes pervertido la nocin de verdad y de razn
humana. En efecto, continuando un largo proceso que se inicia
en .el siglo xiv con el nominalismo,~Hegel hace de la razn humana
1a creadora'deFser y_de la. verdad. La razn humana crea la verdad
con~nrg!alectca" Al principio no es el ser, ensea en su Ciencia
d la Lgica \ sino el ser que se convierte en no-ser y el no-ser que
se convierte en ser; vale decir, el devenir. La dialctica se identifica
con el devenir. La totalidad de la realidad no es sino un incesante
e inmenso devenir, un proceso, que se inicia en el ser-no ser y que
despus de continuas^ negaciones y negaciones de negaciones, a
travs de la naturaleza y de la historia, culmina en el Espritu
AbsoIuToTqe es precisamente el sistema filosfico inventado e"Bt~
cerebro de Hegel. Nada ms alto que la conciencia filosfica de

i m p o r t a sealar que el sistema de Hegel es profundamente


'HgeT : ------------
ateo." Antes de la existencia de las cosas finitas no existe la Plenitud
d T er, la Inteligencia," que por un acto librrimo de stT voluntad
saca las cosas" de la n a d a " No. Antes del Espritu absoluto est
' la nada que se convierte en ser y el ser que se convierte en nada.
La dialctica es creadora. Pero como {^ d ialctica sale del no-ser,
s le puede replicar a Hegel, la dialctica es,"con el mismo derecho,
destructiva. Hegel no lo niega. Al contrario, todo su esfuerzo
' consiste en sealar la superioridad de la lucha, de la contradiccin,
'de^la guerra. en~una palabra, de la dialctica, por encima de lo
ju e p u e d e " signilicar armona v paz. Cierto oue no faltan pensado-
res catlicos que, prontos a mostrarse benvolos con Hegel, inter
pretan su negatividad como relaciones de analoga . Pero no
pueden hacer esto sin contrariar sus manifestaciones expresas y sin
poner en cuestin la coherencia de todo su sistema.

3 Isaac, O. P!, Revite des S ciences phiiosophiques et thologiques,


1950, pgs. 481-506. _
* Traduccin de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Hachette, Buenos Ai
res, 1956, pg. 107.

231
Si la dialctica es destructiva en Hegel, con mayor razn ha
de serlo en Marx, quien la somete a una reinversin para hacer
de las necesidades materiales y del trabajo la infraestructura de
toda la vida humana. Para Marx, lo econmico es lo supremo del
hombre. Para estableced esta supremaca veSe obligado a despojar
al hombre de la dimensin religiosa, de la filosfica y poltica.
Aun le despoja tambin del mismo acto econmico, o del tin in
mediato de este acto, por cuanto nu le interesa el consumo, sino la
produccin, el trabajo. Su rechazo de la economa burguesa impor
ta la exclusin de una economa de consumo y la glorificacin de
una economa a base de puro trabajo. No es un fenmeno acci-
dental el que se verifica en los pases comunistas,jdonde se sacrifica
el consumo a la capitalizacin de la riqueza colectiva. E l comunis-
mo de Marx pide esto por las exigencias internas del sistema.
Exigencias que brotan de la degradacin histrica a que est so
metido el hombre moderno. La concepcin burguesa de la vida
es menos degradante que la concepcin comunista. No decimos
que no sea degradante. El hombre no es un animal destinado al
goce sensible de los bienes materiales. Pero es preferible que se
le considere un animal.y no un puro instrumento productor .
En el captulo IV del presente libro sealamos cmo Marx con
su comunismo glorifica como valor supremo de la existencia hu
mana el puro trabajo . Pero hemos de decir ms. Marx, sin
percatarse de ello, glorifica el trabajo servil. Veamos por qu.
Qu dice Marx del trabajo y sobre todo del trabajo manual
que es el propio de los proletarios? Lo hemos visto en el captulo
IV . Dice en primer lugar que el trabajo es "el primer hecho his
trico . . . el primer principio de toda la historia . . . de toda
la existencia humana 5. Dice en segundo lugar que el trabajo
humaniza la naturaleza , y que naturaliza al hombre 6; es, saber,
que lo unlversaliza. No hay duda, y lo que dice Marx es muy
exacto: por medio del trabajo el hombre produce riquezas que
transforman la naturaleza y la hace humana. Pinsese en el con
torno de un hombre civilizado hoy y apenas se ve en l la natura
leza en estado puro: todo lo que le rodea es la naturaleza trans
formada por el trabajo humano y adaptada al servicio directo del

s Idologie altemande en Oeuvres philosophiques. J. Molitor, t. Vi,


pg. 165, Costes, Pars, 1953.
4 Ver ms arriba, cap. IV.

232
hombre. Tiene uno que mirar al cielo para ver en los astros los
seres naturales sin haber sido objeto de la transformacin humana.
Con esta humanizacin de la naturaleza, el hombre se naturaliza,
o sea que domina a las fuerzas naturales y las pone a su servicio,
por donde adquiere un poder universal tan grande como la natura
leza misma. Pero aqu se plantea una cuestin. Si el trabajo es el
primer hecho histrico, y si el trabajo naturaliza al hombre y
humaniza a la naturaleza, cmo se explica la existencia de la clase
proletaria en estado de desnudez y de miseria, precisamente siendo
ella l a . que produce la s . riquezas que humanizan la vida de los
capitalistas que directamente no aportan trabajo sino capital? Co
mo se sabe, Marx explica esta situacin por lo que l llama la
alienacin de los trabajadores y que encontrara su origen en la
propiedad privada de los medios de produccin, la que determina
que tanto el fruto como la actividad misma del trabajo no beneficie
a los trabajadores sino a los capitalistas. Sabido es, cmo en la
explicacin de M a rx , por el juego dialctica cuanto ms produce
e obrero, ms se torna esclavo, por cuanto precisamente produce
riquezas que han de servir para que el capitalista le mantenga
esclavizado. Para .liberar al proletariado de esta situacin propone
precisamente Marx la lucha de ciases, a dialctica comunista {un
damentaT por~medio de la cual los esclavos-proletarios se rebelen
y_obtengan victoria sobre los amos capitalistas1. Al obtener su
victoria sobre el capitalismo, los proletarios han de imponer luego
un .rgimen de propiedad colectiva que suprima la existencia de
los amos capitalistas e implante la sociedad comunista sin clases
y sin Estado, verdadero trnimo''3<ria querella entre el hombre
y la naturaleza, y solucin del misterio de la historia
Pero Marx no ha advertido que en todo esto hay una contra
diccin. El trabajo humaniza la naturaleza y naturaliza al hombre;
y sin embargo, el hombre actual no se libera de su situacin alie
nada sino por la lucha, que es una accin poltica de los proletarios
contra los capitalistas. Por otra parte, qu cosa ha hecho al trabajo
liberador: el simple hecho de ser trabajo o de ser trabajo servil ?
Como indicamos ms arrib a,7*9 al referirnos a la famosa dialc-

7 Ver todo oslo magnficamente explicado en Gastn Fessard. D e


l ' a d t w l i t h i s l o h q n c . Dse Ice do Brouwcr, Pars. 1959. t. I, pg. 150
y sigs.
s E c o n o m a a n d P h il o s o p h v M a tu is c r ip ls o 8 4 4 . pg. 102.
* Cap. 1!.

233
tica de la Fenomenologa del Espritu de Hegel sobre el Amo y el
Esclavo, Marx utiliza exclusivamente esta dialctica como gnesis
de su comunismo, pero la utiliza reinvirtiendo los tiempos del
proceso hegeliano. En ste, el primer tiempo es de lucha entre
dos pre-hombres que quieren medir su respectiva fuerza e imponerse
el uno sobre el otro. El uno, el amo, prefiere la muerte antes que
la esclavitud. El otro, el esclavo, prefiere la esclavitud antes que
la muerte. El amo vence al esclavo y lo somete a su servicio,
hacindole trabajar. Estamos con ello en el segundo tiempo de la
famosa dialctica. Y sabido es cmo el trabajo duro y servil del
esclavo, precisamente por su esfuerzo y servilismo, templa las fuer*
zas del esclavo en la ruda tarea de someterse al amo para dominar
la naturaleza y le da, a la postre, superioridad sobre el amo que
en el disfrute de los placeres ha perdido la voluntad de luchar.
Endurecido y ennoblecido por el trabajo, el esclavo se hace capaz
de desafiar a su antiguo amo, de trabarse en lucha con l y de
vencerle.
Sobre esta dialctica de Hegel, Marx concibe su comunismo.
Pero para ello ha debido invertir los tiempos de la dialctica. De
aqu se siguen las siguientes conclusiones que afectan profunda
mente al comunismo, tanto al comunismo terico que Marx invent
en su cerebro, como al comunismo que han puesto en prctica
Lenin, Stalin y Mao-Ts-Tung.

Primera conclusin: El trabajo servil, aplicado en gran escala


a las poblaciones de la U .R .S.S. y de la China, est dando a estos
pueblos un podero prodigioso que los hace capaces de enfrentar
a los otros pueblos de la tierra. Los pueblos comunistas, desem
peando' el papel que corresponde al esclavo en la famosa dialc
tica hegeliana, se estn haciendo grandes y fuertes con el trabajo,
pero con el trabajo servil. El trabajo, y el trabajo forzado, es el
motor principal del progreso que se efecta en los pases comunis
tas. Los pases comunistas, por lo mismo, se hallan sumidos en el
grado ms bajo de civilizacin que puede conocer el hombre. Des
pojados de la vida divina, que proporciona la religin, de la vida
humana que da una autntica poltica, de la vida animal que asegura
una buena economa, estn reducidos a la calidad de meros opera
rios mecnicos que han de trabajar por la fuerza. Curiosa suerte
la del comunismo! Todo El Capital de Marx est dirigido a glori-
ficar una economa del "trab ajo y slo del "trabajo. El "trab ajo

234
constituye la razn misma de la existencia y de la autocreacin
del hombre. El' hombre se mueve en el horizonte d e P 'tr a b a jo 1.
Es el puro trabajador. Pero un trabajador de trabajo forzado. El
humanismo de Marx, del que tanta apologa se ha hecho en los
ltimos aos, es el humanismo de un hombre mutilado que se
mueve en el sombro horizonte de una dura crcel. La teora que
Marx elabora en sus escritos juveniles y en El Capital ha sido
plenamente confirmada por la realidad del comunismo, tanto ruso
como chino. El comunismo, an el humanista de Marx, no
puede funcionar sino con el ltigo. Es el rgimen del esclavo*
proletario de la clebre dialctica de Hegel que se civiliza con el
duro~trabajo serviTque le impone el amo desptico que ejerce la
dictadura det proletariado. "

Segunda conclusin: Tanto el comunismo terico de Marx


como el prctico que domina a grandes pueblos de la tierra, con
formados por la dialctica del Amo y del Esclavo, reconocen, al
igual que ella, como el primer hecho histrico fundamental de la
historia humana, la lucha. Luego, la lucha, la guerra, es su motor
interno. Luego, esos pueblos han de estar expuestos a continuas
revueltas, que si no llegan a manifestarse, se debe a la dominacin
fsica que ejerce la minora gobernante. Esta no tiene otro medio
normal para sobrevivir en el poder, que ejercer una continua y
despiadada vigilancia, eliminando con purgas drsticas a sus posi
bles enemigos tan pronto como stos insinan la menor rebelin.
No es un fenmeno accidental que el comunismo se desarrolle en
continuas purgas. Es un sistema fundado esencialmente en la lucha,
como el hecho primero y fundamental. Tampoco es accidental la
denuncia continua de los comunistas contra el aflorar de la reaccin
y del fascismo. Siendo un sistema esencialmente dialctico, la
presin de un polo determina la reaccin del otro p olo10.

Tercera conclusin: Ni el trabajo es el primer hecho econ


mico como quiere Marx, ni tampoco lo es la dialctica del Amo
y del Esclavo, como sostiene Hegel. El hombre no est hecho
primeramente ni para la lucha ni para el trabajo. Debe trabajar,
por supuesto. Debe luchar, si las circunstancias se lo imponen

Vase la explicacin del juego dialctico en mi libro El comunismo


en Id Revolucin anticristiana, Ediciones Theoria, pg. 72 y sigs.
10

235
como una necesidad de defender determinados valores, pero la
plenitud de su vida no queda colmada ni en el trabajo ni en la
lucha. El programa que Marx le asigna, degrada al hombre. Tam-
biciV le degrada el programa que le asignan los que, como Nietzsche,
glorifican la voluntad de potencia de los Pueblos-amos, sistema
tizando la dialctica hegeliana.

El programa neo-liberal del trabajo


en la democracia

No basta superar a Marx. Hay que superar tambin a Hegel.


Marx y el comunismo se han hecho posibles despus que Hegel
invent la dialctica infernal del Amo y del Esclavo. Entonces,
hemos de volver a los tiempos anteriores a Hegel, en que todava
no se haba puesto en vigor el funcionamiento de la dialctica del
Amo y del Esclavo, vale decir, del nazismo y del comunismo?
Hemos de repetir, entonces, la experiencia racionalista y liberal
que preconiza trabajo libre en la empresa libre dentro de la demo
cracia?... Porque no es otro el programa que el neo-liberalismo de
las naciones desarrolladas ofrece hoy como solucin a los pueblos
que se debaten en la miseria y en el hambre. T oda la exhortacin
del neo-liberalismo a los pueblos subdesarrollados consiste precisa-
mente~e incitarlos a practicar una poltica de desarrollo, pero no
ya bajo el signo del trabajo forzado como lo practica el comunismo,
sino bajo el signo del trabajo lbre" de las instituciones demo~~~
crticas. ' ~~
Exhortacin hipcrita! Porque el neo-liberalismo mantiene al
sector trabajador en una dependencia injusta. Porque es precisa
mente jri Jjb eralism o^ u iem con JaJjb recon cu rren c^
y de los trabajos. ha~ producido esa monstruosa e irritante desigual-
dad en la distribucin de las riquezas que caracteriza a la economa
mundial contempornea v que ha sido denunciada hace tiempo
en la Mater et Magistra de Juan X X I I I . Porque esta economa se
caracteriza por tres disimetras tpicasTDisimetra en las empresas,
tanto las agrcolas como las industriales y de servicios, en las que
mientras un sector, el de los empresarios, efecta un rpido enri
quecimiento, el otro, el del personal asalariado y a sueldo, queda
relativa si no absolutamente empobrecido. Disimetra en los varios
sectores que componen el conjunto de la economa nacional, pues

236
mientras unos efectan rpidos progresos, los de las industrias y
servicios, otros, particularmente el agrcola, queda deprimido. Disi
metra, por fin, de la economa mundial, pues mientras unas nacio
nes alcanzan altos niveles de desarrollo y de renta, otras se desen
vuelven en una miseria impresionante.
Si la absoluta libertad de empresa y de trabajo produce la
disimetra, vale decir la dialctica entre empresarios y asalariados,
entre uno y otro sector de la economa, entre unas y otras naciones,
no puede ser la libre concurrencia solucin de estas disimetras. Por
ello, la Matar et M aestra insiste fuertemente en que el desarrollo
econmico de las naciones entre s, del de los diversos sectores que
componen una economa nacional y del de los distintos grupos
ocupados en una empresa debe ser armnico, lo cual a su vez exige
un crecimiento proporcionado de unas partes con otras y de todas
las partes con el todo. Por ello, la Mater el Magistra ensea que el
desarrollo econmico debe ir acompaado y proporcionado con el
PXOgrcso social, de suerte que de los aumentos productivos tengan
que participar todas las categoras de los ciudadanos . Y ello est
exigido por el fin de la economa nacional, que no consiste tan
slo en la abundancia total de bienes sino tambin en su real y
eficaz distribucin segn justicia para garanta del desarrollo per
sonal de los miembros de la sociedad.
Pero el neo-liberalismo no puede producir esa monstruosa di
simetra de la economa moderna si antes no priva do responsabili
dad en el manejo de la economa a los sectores que considera
infrahumanos. Por ello, la Mater et Magistra en el captulo que
se intitula "Las exigencias de la justicia frente a las estructuras
productoras muestra de que manera deben estar estructuradas la
empresa, la profesin, la economa nacional y la misma economa
mundial para que todos cuantos intervienen en el proceso produc
tivo empeen en cada una de ellas la propia responsabilidad".
Este despliegue de la propia responsabilidad en los distintos niveles
en que se cumple el proceso econmico y en el grado en que esa
responsabilidad est empeada, importa adjudicar al sector laboral
categora de agente activo de su propio destino econmico. Sobre
todo en el plano de la economa nacional debe intervenir la clase
laboral, a travs de sus rganos representativos, porque, como se
ala la encclica, las resoluciones que ms influyen (sobre el
contexto econmico social) no son tomadas en .el interior de los
organismos productivos particulares; son, por el contrario, decididas

237
por poderes pblicos o por instituciones que operan en el plano
mundial o regional o nacional o de sector econmico o de categora
productiva. De ah la oportunidad o la necesidad de que, en tales
poderes o instituciones, adems de los que aportan capitales o de
quienes les representan sus intereses, tambin se hallen presentes
los obreros o quienes representan su? derechos, exigencias y as
piraciones.
En el pensamiento pontificio, la distribucin equitativa de la
riqueza entre los que. en diversos niveles, contribuyen a crearla,
exige tambin la intervencin y an, en cierta medida, el gobierno
de la economa en forma proporcional y en distintos niveles por
rganos representativos de todos cuantos contribuyen a crear la
riqueza econmica. Slo as se ha de conseguir que la lihertad de
trabajo trabajos distintos de obreros, tcnicos y empresarios
se conjugue con la regulacin a que ha de estar sometido el pro
ceso econmico para que se alcance el bien de las partes en el
bien de la comunidad.
El programa neo-liberal annqnp escude detrs de bellas
palabras, como libertad v democracia, en realidad impone desp
ticamente la voluntad de la oligarqua tinanciera aue detenta el
poder econmico y el poltico, t n 'e l neodiberalismo. la dialctica
del^mo y del Esclavo sigue tuncidhando.

Slo la dudad catlica puede superar la dialctica


a que est sometido el hombre
en a ciudad moderna

Hay que superar toda dialctica. De aqu que una poltica que
se proponga como objetivo fundamental y primero, el desarrollo
econmico de un pueblo, haya de ser necesariamente dialctica.
Lo econmico en el estado actual del hombre es por necesidad
dialctico. Las aspiraciones y los deseos de los hombres de poseer
bienes son infinitos y, en cambio, los bienes de que puede disponer
son finitos. Santo Toms ensea expresamente que "quien codicia
las riquezas "puede desearlas no hasta un lmite aeterminado. sino
absolutamente,- para ser tan rico como le sea posible" u. Con esto
'deshace la invencin utpica, que expone Marx enTla Crtica del

11 Suma Teolgica, 1-2, q. 30, a. 4.

238
Programa de Cotha n, de que en la fase propiamente comunista
han de correr a chorro los manantiales de la riqueza colectiva ,
de suerte que cada cual pueda disponer de ellas de acuerdo con
sus necesidades.
Una ciudad no puede tener como objetivo de su existencia lo
econmico. Aqu radica el mal profundo que corroe a los pueblos
comunistas y a los liberales. Son pueblos insatisfechos y en lucha
permanente de unos con otros, aguijoneados por el deseo malsano
de poseer unos ms que otros. Los pueblos deben moverse por
otros valores. Ms importante que el trabajo, la riqueza y el de
sarrollo, es el amor. Hegel y Marx no han atinado a ver que ms
importante y primero en la vida humana que la dialctica del Amo
y del Esclavo, es la dialctica del varn y de la m ujer1213. Bajo este
aspecto, Freud puede tener razn contra Hegel y Marx. Si hay
algn fundamento en la pretensin de los psicoanalistas de buscar
el sentido inconscientemente sexual de nuestros sueos y de nues
tros actos fallidos, es el de que no hay un gesto de la conducta
humana, una palabra del dilogo cotidiano que no est orientada
hacia el amor mutuo, del que la unin del hombre y la mujer
ofrece el ejemplar cumplido 14. De esta dialctica del amor entre
el hombre y la mujer dialctica que no es propiamente dialcti
ca , han de proceder luego las grandes relaciones de jerarqua
en el amor que constituyen la paternidad, maternidad y fraternidad;
las cuales, a su vez, han de dar nacimiento al amor de los hombres
que cristaliza en las patrias, en las naciones y en las civilizaciones.
Es claro que contra Freud se ha de afirmar que el amor no
se agota en lo sexual, aunque lo sexual tambin sea amor. El
amor mira a la relacin del hombre con el hombre, relacin sta
que alcanza su perfeccin en la vida poltica. Por encima de lo
econmico, que mira a la relacin del hombre con la naturaleza,
est la vida poltica, que se funda en la justicia y en la amistad
cvica. La crisis que acucia hoy a los pueblos no es tanto econ
mica cuanto poltica. No hay justicia en la distribucin de las
riquezas porque no se mira al bien comn de las colectividades.

12 Obras escogidas, Editorial Cartago, pg. 459.


13 Ver Gastn Fessard, obra citada, t. I, pg. 159 y sig. No estamos
de acuerdo con Fessard en caracterizar esta dialctica como propiamente
hegeliana. En la dialctica de Hegel predomina la lucha, la negacin y
en sta, predomina la armona y e1 amor.
14 Ibdem, pg. 165.

239
No se puede procurar el bien comn sin una fuerte pasin de amor
al hombre. En este sentido cabe un legtimo humanismo. No es
accidental que en la poltica de los pueblos, tanto en lo nacional
como en lo internacional, estn en vigor hoy la mentira, el odio y
el crimen. En realidad, no hay poltica. Esta envuelve la justicia,
la cual, a su vez. no puede imperar sino donde hay amor. Ni el
neo-liberalismo ni el comunismo son regmenes polticos de vida.
Son regmenes, cuando mucho, econmicos. Y por lo mismo,
regmenes de lucha, en que el sector que se apodera del mando
busca con la propaganda y el poder dominar a su enemigo.
No hay en la civilizacin moderna economa porque no hay
poltica, y no hay poltica porque no hay autntica vida religiosa.
No puede el hombre amar con pureza a otro hombre si no est
impulsado por un amor ms alto que el humano. Por encima del
amor del hombre y, en consecuencia de la poltica, est el amor de
Dios y la vida religiosa, que se funda en esta relacin del hombre
para con su Creador. Por ello, la ciudad catlica, la civilizacin
cristiana, exige que. por encima de lo econmico y de lo poltico,
el hombre se oriente con todas sus fuerzas hacia ms all, hacia
Dios, fuente que vivifica al hombre en todas sus dimensiones.
Por ello, hoy. el hombre, para salir de la encrucijada en que se
encuentra, no slo debe superar a Marx, a Nietzsche, a Hegel, no
slo debe vencer el liberalismo y el neo-liberalismo, sino tambin
debe superar el humanismo que se inicia en el Renacimiento de los
siglos xvi y xvn y debe retomar las fuentes espirituales de la ciu
dad catlica medieval. No decimos repetir la experiencia medieval
porque la historia es irreversible. Pero el hombre de hoy, con la
experiencia del iluminismo de la Revolucin anticristiana, y con
las grandes adquisiciones tcnicas, puede reactualizar en modos
inditos aquel aliento del Espritu de Dios que inform la ciudad
catlica medieval.
Slo apuntando con todas sus fuerzas al Reino de Dios puede
superar las tensiones dialcticas que le desgarran cada vez ms
profundamente en el interior de su ser. Slo as, lanzndose con
su ser hacia el Ser sumo y a El dirigindose con todas sus tenden
cias, alcanza el hombre tambin su felicidad terrestre, de acuerdo
con la gran ley de la ciudad catlica: Buscad primero el Reino de
Dios, que todo lo dems se os dar por aadidura '5.

15 M t. 6, 33.

2 40
INDICE

In trod u ccin ........................................................................................... 7


Prlogo a la primera e d ic i n ........................................................... 9
Captulo primero:
La d ia l c t ic a c o m u n is t a , a r t ef a c t o de mu er t e . . 11
.s^De Hegel a M a r x ................................................................................. 11
Eluniverso materialista dialctico de Marx ............................ 13
Elpoder revolucionario del materialismo histrico de Marx 15
-* Elgran poder destructivo de la dialctica arranca de la nada
que contiene .............................................................................. . 17
Negacin en Hegel del primer principio de no-contradiccin 21
La consideracin dialctica excluye la consideracin que los
hegelianos comunistas llaman metafsica', y que impli
ca la estabilidad de las esencias . . ....................................... 23
Con la negacin del principio de no-contradiccin est vincu
lado el autom ovim iento........................................................... 25
La dialctica en la destruccin de la Iglesia Catlica en
China ............................................................................................. 27
Captulo segundo:
Los MOMENTOS DE LA DIALCTICA...................................... 33
Los momentos de la dialctica en la dialctica del amo y
del esclavo ................................................................................... 34
Los momentos de la dialctica hegeliano-comunista son una
transposicin profunda de los misterios cristianos . . . . 40
La doctrina cristiana adulterada porel lu teran ism o................ 41
Gnosis de la dialctica revolucionaria comunista ................... 46
El poder destructivo de los tres momentos de la dialctica . . 50
Captulo tercero:
La s l eyes de l a d ia l c t ic a ............................................... 53
E! ordenamiento de las tres le y e s .................................................. 54
La lev de unidad de los opuestos .................................................. 55
El aporte de Mao-Ts-Tung a la dialctica Icninista-stalinista 61
La ley del trnsito de los cambios cuantitativos en cualita
tivos ............................................................................................... 63
Ley de la negacin de la n egaci n ................................................ 69
Conclusin general: razn ltima de la dialctica, de sus
momentos y de sus le y e s ......................................................... 74

Captulo cuarto:
El t r a ba jo en la d ia l c t ic a c o m u n is t a ................ 79
La alienacin y la alienacin fundamental del trabajo ......... 79
Crtica del marxismo en lo referente a la alienacin del
hombre .......................................................................................... 82
El trabajo alienado, alienacin fundamental del hombre . . . 85
La alienacin se verifica no slo en el resultado el produc- !
to del trabajo sino en el acto de la produccin, en la
misma actividad productiva .................................................. 87
La alienacin se produce asimismo entre el hombre y su na
{

turaleza .......................................................................................... 88
Al alienarle de la naturaleza, el trabajo le aliena igualmen
te de la especie h u m a n a ......................................................... 89
A consecuencia de la alienacin de su producto, de su acti
vidad y de su naturaleza especfica, tambin es alienado
un hombre de otro h o m b re .................................................... 90
Crtica del trabajo a lie n a d o .............................................................. 91

Captulo quinto:
La s o t r a s a l ie n a c io n e s d e l a d ia l c t ic a c o m u n is t a 105
La alienacin social, poltica y religiosa ....................................... 105
Crtica del marxismo en lo referente a las clases sociales 108
La alienacin poltica ........................................................... 111
Crtica del marxismo sobre la alienacin p o ltic a ................... 114
><^La alienacin filo s fic a ........................................................................ 117
Crtica del marxismo en lo referente a la alienacin filosfica 119
La alienacin re lig io s a ........................................................................ 121

X
Crtica del marxismo en lo referente a la alienacin religiosa 129
Captulo sexto:
C r t i c a d e l a e c o n o m a d i a l c t i c a d e M a r x .......... 133
Sentido de El Capital, de M a r x ...................................................... 134
El trabajo, sustancia del valor de cambio, en M a r x ............... 137
El valor de cambio constituido por la cantidad de trabajo . . 139
Crtica de !a teora del valor de M a r x ......................................... 139
El trabajo no constituye el valor de las m ercan cas................. 144
Cmo se constituye el valor-utilidad de las mercancas . . . . 147
Precisamente, el valor de las cosas se determina en ltimo
trmino por el nivel de vida de cada uno en la escala de
una comunidad .......................................................................... 151
La ley de reciprocidad en los cambios y la ley de la oferta
y de la demanda ........................................................................ 153
La ley de reciprocidad en los cambios desde el medioevo
hasta a q u ...................................................................................... 157
Conclusin sobre el valor ................................................................ 163
El carcter abstracto del trabajo-valor en Marx y las desigual
dades s o c ia le s .............................................................................. 164
La circulacin de las mercancas, del dinero, del capital y
de la fuerza del trabajo ......................................................... 165
La transformacin del dinero en c a p ita l.................................... 166
La fuerza de trabajo como productora de plusvala ............ 168
La produccin de la plusvala ....................................................... 171
Crtica de la plusvala de M a r x .................................................... 173
La plusvala, el capital y la propiedad p riv a d a ...................... 177
Capital constante y capital v a ria b le .............................................. 179
Crtica del capital constante y del capital v a r ia b le ................. 180
La esencial injusticia del salario en M a r x .................................. 182
Crtica de la teora marxiste del s a la rio ....................................... 183
La ley de la acumulacin capitalista ........................................... 185
Crtica de la acumulacin de capital por un polo y de mi
seria por o t r o ............................................................................... 187
La acumulacin p rim itiv a ................................................................ 188
Crtica de la acumulacin p rim itiv a .............................................. 189
La baja tendencial de la tasa de b e n e fic io ............................... 190
Crtica de la ley de la baja tendencia! de la tasa de beneficio 193
p Crtica del concepto marxista de
Las crisis cclicas en Marx . . . . . . . . . . . ________ .. 1 . . . . . 193
crisis . . . . . . . . . . . . . ---- 196
Crtica global de la-economa marxista y formulacin de una
economa humana ..................................................................... 197
Captulo sptimo:
E l HOMBRE DI-SAI.lliNAO DI MARX COMO HOMBRE
TOTAL ................................................... .............. .. . 203
l.o$ falsos comunismos y el comunismo cientfico de Marx 204
l.as dos fases del comunismo de M a r x ........................................ 206
Democracia popular, socialismo y comunismo , ..................... .. 208
El hombre total del com unism o............................................... 210
La utopa absurda del hombre tola! del comunismo, en
realidad, hombre mutilado .................................................... 213
O c El homo faber de Marx mutila al hombre contemplativo
de la tradicin cristiana ......................................................... 219
La tcnica sociolgica de la esclavitud en el comunismo so
vitico ................................ 221
El terror institucionalizado.............................................................. 226
Eplogo:
R e s p u e s t a c r is t ia n a a l po d e r d e s t r u c t iv o de la
DIALCTICA COMUNISTA . .................................................. 229

El p r o g r a m a n e o -l ib e ra l d e l tr a b a j o e n la d e m o c r a c i a ........
H e g e l, M a r x y e l c o m u n is m o c h i n o - s o v i t i c o .......................... 231
236

e s t s o m e t i d o e h o m b re e n la c i u d a d m o d e r n a ............ 238
^ . S lo la c i u d a d c a t lic a p u e d e s u p e r a r la d ia l c t i c a a q u e

Se termin de imprimir el 28 de enero de 1983, festividad de S a n Pe


dro NOLASCO. Confesor de la Iglesia, Caballero aguerrido y misericor
dioso de la Milicia Catlica, soldado de Cristo y de Mara en cruzadas
heroicas, y fundador de la Orden de Nuestra Seora de la Merced Re
dentora de Cautivos, que rescat centenares de almas y cuerpos de la
esclavitud de la hereja, en los Talleres Grficos Talgraf, Potos 4469, Bs.As.

'1

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