UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Bruno Costa Simes

A recusa teimosa: ensaios sobre o pensamento conservador

So Paulo

2010
 Bruno Costa Simes

A recusa teimosa: ensaios sobre o pensamento conservador

Tese apresentada ao programa de Ps-

Graduao em Filosofia do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo, para obteno do ttulo de Doutor em
Filosofia sob a orientao do Prof. Dr.
Ricardo Ribeiro Terra.

So Paulo
2010
 memria de Carlos Alberto Villela Souto, nosso Charles, o vecchio
Snaporaz do Flamengo.

Ao meu sobrinho Filipe Rech Simes, rebento promissor.

 AGRADECIMENTOS

Fundao de Amparo e Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP), pela

concesso da bolsa de doutorado.
Concludo o doutorado, rendo graas a muitas coisas e pessoas. De alguma
maneira, as nuvens carregadas, que castigaram a cidade no ltimo vero paulistano,
participaram desta feitura, e por isso as sado; bem como a resistente mochila, hoje em
farrapos, que ganhei num festival de cinema, por meio da qual venho, desde o comeo
da pesquisa, qual um camelo, carregando livros e notebooks.
Agradeo a toda famlia Simes (Ari, Creuza, Leo, Silvana e Filipe) e minha
tia Elizabeth que, alm do afeto, me concedeu uma bolsa de estudos na Cultura Inglesa,
sem a qual esta pesquisa no teria sido levada a cabo.
Ao camarada Marcelo Cipolla pelo rigor e auxlio nos trabalhos de traduo, e
pela amizade altercante de um crdulo convicto com um ateu dogmtico. Elizabeth
Cardoso, companheira de bibliotecas, pela inesperada e profunda amizade surgida nas
incertezas do trabalho. Ao corintiano Renato Conde, que me ensinou que a bondade no
to ruim assim. Para alm da imprescindvel argcia, agradeo, pelas tradues,
verses e consultas shakespearianas, ao eterno e genial camarada Alexandre Amaral,
sem o qual a vida seria um porre. A Luiz Felipe Doles, jovem depositrio dos estudos
sobre o conservadorismo nas relaes internacionais, pelas discusses em portugus e
pelo caf de Franca. A Yvan Mas, primeira amizade em Chicago, gente finssima
durante um inverno crudelssimo. A Joaquim Toledo, pelo nosso primeiro ms de
moradia no aprazvel bairro de Humboldt Park e os seguintes num cafofo em Hyde
Park, agradeo por suportar meu mau humor e pelos momentos descontrados no
Woodlawn Tap. Ao professor Ismail Xavier e Isaura Botelho, pelas excelentes
conversaes e jantares, graas ao encontro na biblioteca Joseph Regenstein.
Agradeo ainda aos professores Robert Pippin, que gentilmente aceitou meu
estgio no Committee on Social Thought da Universidade de Chicago, Nathan Tarcov,
pela importante e descontrada entrevista inicial no Committe, e Heinrich Meier pelo
inesquecvel e perturbador curso sobre Rousseau's Reveries.
Agradeo aos amigos e professores Luiz Henrique Lopes dos Santos, pela
transio de governo, Marisa Lopes, pela participao na banca de qualificao, e Yara
Frateschi, pela tarefa inglria de entender minhas questes hobbesianas. Marie
Pedroso, placa me da intelligentsia bandeirante. A todos os camaradas do grupo de
estudos de Filosofia Alem (Mauricio Keinert, Rrion Soares, Fernando Mattos,
Luciano Gatti, Diego Trevisan, Joo Geraldo Cunha, Monique Hulshof, Bruno Nadai,
Francisco Prata, Nathalie Bressiane). Ao camarada Vicente Sampaio pelas revises
poliglotas.
Ao amigo, professor e orientador Ricardo Terra pela clareza poltica e ajuda,
desde os primeiros dias de orientao, em tudo que foi bibliogrfica e intelectualmente
possvel; por insistir, uma vez entendida a filosofia, na importncia de pens-la; e pelo
humor na convivncia, seja na universidade seja no escritrio, diante da gravidade do
tema.
professora Maria Lucia Mello e Oliveira Cacciola, amiga querida, parceira
imprescindvel, leitora atenta de minhas confuses mentais, por tudo.
 RESUMO

Simes, Bruno Costa. A recusa teimosa: ensaios sobre o pensamento conservador. 2010.
209 f. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2010.

O presente estudo parte da proposta de um pacto narrativo com o leitor, envolvendo

uma dupla operao: renunciar, provisoriamente, o formato usual de uma tese dirigida
contra ou a favor do pensamento conservador (sem perder de vista o posicionamento
poltico e filosfico em questo), e assumir, enquanto isso, a complexidade da
perspectiva de autores que se apropriaram e polemizaram questes polticas e temas
filosficos tendo em vista o seu tempo. Quanto ao gnero em questo, a proposta de
desenvolver uma reunio de ensaios procura delimitar as configuraes tericas que
permitiram o incremento de um pensamento conservador. A partir das leituras que Carl
Schmitt e Leo Strauss estabeleceram sobre a filosofia de Thomas Hobbes, uma das
principais problematizaes tratadas aqui a que v na filosofia hobbesiana a fundao
do liberalismo. Para tanto, a questo da adeso ou da separao entre a filosofia poltica
e a filosofia natural torna-se bastante polmica no tratamento que ambos os intrpretes
do a Hobbes. Como crticos dos rumos da poltica contempornea, Schmitt e Strauss
entenderam a instaurao filosfica do racionalismo moderno como a base terica que
permitiu, a um s tempo, a consolidao de um Estado poltico que superou a ordem
passada, o incremento de um regime absoluto de dominao da sociedade e a abertura
que viabilizou, pelo desenvolvimento tcnico da nova cincia da natureza e pelo
rebaixamento moral da finalidade da vida humana, a ascenso liberal. Como uma
tentativa de compreenso da fora e das consequncias que tais intrpretes tiveram, o
presente estudo ainda explora uma recepo crtica brasileira da obra de Strauss que
questiona e limita a interpretao da fundao hobbesiana do liberalismo.

Palavras-chave: Leo Strauss - Carl Schmitt - Thomas Hobbes - modernidade - filosofia

poltica - conservadorismo
 ABSTRACT

Simes, Bruno Costa. The stubborn refusal: essays on conservative thought. 2010. 209
f. Thesis (PhD) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de
Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2010.

This study proposes a "narrative pact with the reader, involving a double operation: a
temporary renouncement of the usual format of a thesis directed against or in favour of
conservative thinking (without losing sight of the political and philosophical positioning
in question), and assuming, meanwhile, the complexity of the perspective of authors
who take political issues and philosophical subjects aiming at polemizing and debating
problems that belong to their own times. As to the literary genre, the proposal of making
up a set of essays aims to delimit the theoretical settings that enabled the development
of a conservative thought. Considering the interpretations that Carl Schmitt and Leo
Strauss set out concerning the philosophy of Thomas Hobbes, a major question treated
here is that which sees the Hobbesian philosophy as the foundation of liberalism. For
this purpose, the issue of adherence or separation between political philosophy and
natural philosophy becomes quite provocative in the way both authors treat Hobbes. As
critics of the contemporary political directions, Schmitt and Strauss consider the
settlement of modern philosophical rationalism as the theoretical basis that made at the
same time possible the consolidation of a political State that overcame the former order
of politics, the instauration of an absolute regimen of domination of the society and,
finally, the breach which, through the technical improvement of the new science of
nature and the debasement of the moral purpose of human life, made the liberal
ascension feasible. As an attempt to understand the strength and the consequences that
such interpreters had, this study also explores the Brazilian critical reception of the
works of Strauss, which discusses and delimits the interpretation of the Hobbesian
foundation of liberalism.

Keywords: Leo Strauss - Carl Schmitt - Thomas Hobbes - modernity - political

philosophy - conservatism
 NDICE

Introduo (elenco principal) 1

Subsdios para um argumento (parfrase exegtica) 8

A trama (strausschmttiana) 32

Hobbes? 72

A guisa das ideias estpidas 162

there is no such thing in this world

Hobbes
 Introduo (elenco principal)

Comeo pelo que talvez seja o fim de uma breve interlocuo digo, uma

interlocuo direta, j que a indireta se estendeu por um bom tempo. Na concluso do

artigo, Notas sobre o Conceito do Poltico de Carl Schmitt, Leo Strauss anuncia a fonte

primordial para compreenso das causas do liberalismo: Uma crtica radical do liberalismo

s pode ser levada a cabo com base numa compreenso adequada de Hobbes (SCHMITT,

2007, p. 122) 1 . Em termos gerais, Hobbes entra em cena na figura do responsvel por uma

das maiores rupturas com o passado da tradio filosfico-poltica. Nessa fonte

problemtica, a crtica conservadora identifica a articulao entre a cincia moderna e os

ideais ocidentais da civilizao, permitindo que Strauss pondere a filosofia hobbesiana no

contexto do surgimento e consolidao dos ideais da democracia liberal. Dados os passos

resolutos da cincia em consonncia com a expanso democrtica (rejeitando, a um s

1
Utilizamos a edio americana [The Concept of the Political, Chicago: The University of Chicago Press,
2007], cuja traduo de George Schwab foi cotejada pelo prprio Schmitt, que compreende os trs seguintes
ttulos principais analisados neste nosso estudo: Schmitt, C. The Concept of the Political (1932)
[originalmente, Der Begriff der Politischen, in Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, LVIII, 1927,
n. 1, pp. 1-33], trad. George Schwab; em seguida, Schmitt, C. The Age of Neutralizations and
Depoliticizations (1929) [Das Zeiltalter der Neutralisierungen und Entpolitsierungen, in Carl Schmitt, Der
Begriff des Politischen: Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien (Berlin: Dunker & Humblot,
1963), pp. 79 95)], trad. Matthias Konzen e John P. McCormick; e, por fim, Strauss, L. Notes on Schmitts
Essay [Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, in Archiv fr Sozialwissenschaft und
Socialpolitik (Tbingen), LXVII, n. 6, 1932, pp. 732-749], trad. J. Harvey Lomaz. Devido, portanto, ao fato
de o texto de Strauss estar no mesmo volume de Schmitt, citaremos esses trs ttulos da seguinte forma:
(SCHMITT, 2007, p.). Depois da primeira publicao de 1927, Schmitt reedita o Conceito do Poltico junto
com A era das neutralizaes e despolitizaes em 1932 (Duncker & Humblot, Munique), que a edio
padro de que nos valemos; mais adiante, reedita, com vrios acrscimos, a verso de 1933 (Hanseatische
Verlagsanstalt, Hamburgo) e a de 1963(Duncker & Humblot, Berlim). Na de 1933, segundo a leitura bastante
meticulosa, difundida e controversa de Heinrich Meier, estariam presentes, ainda que implicitamente, as
consideraes das Notas de Strauss. Cf. Meier, H. Carl Schmit & Leo Strauss, The Hidden Dialogue,
Chicago: The University of Chicago Press, 1995. Sobre a tese de Meier, cf. Shell, S. Meier on Strauss and
Schmitt, in. The Review of Politics, vol. 53, No.1, Special Issue on the Thought of Leo Strauss (Winter,
1991), pp. 219-223; Altini, C. La teoria della filosofia come filosofia poltica. Pisa: Edizione ETS, 2004,
(nota 20), pp. 57-60; e Balakrishnan, G. The Enemy, An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, London: Verso,
2000, p. 281 (nota 8).

1
tempo, as misrias do mundo natural e a ordem poltica passada, e investindo

continuamente nas comodidades da vida em sociedade), chega-se, contudo, situao do

esgotamento do saber, expresso na debilidade e massificao do mundo liberal, a ponto de

Strauss atestar, trs dcadas depois de suas Notas, que

a crise do ocidente consiste no fato de ocidente ter se tornado incerto de seu propsito. Uma vez o
ocidente esteve certo de seu propsito de um propsito em que todos os homens poderiam estar
unidos, de modo que tinha uma viso clara do seu futuro como o futuro da humanidade. No temos
mais essa viso nem essa clareza. Alguns entre ns at se desesperam com o futuro, e esse
desespero explica muitas formas da degradao contempornea do ocidente (STRAUSS, 1964, p.
3).

A partir de ento, cabe ao homem uma conformidade com esse espectro difuso e de

pleno desamparo, em que no se pode mais contar com nenhuma instncia metafsica e

universal como intermdio entre o insondvel destino humano e o que se tornou o aparente

despropsito de sua condio. Em virtude desse contraponto, Strauss entende a crise

contempornea como fruto de uma crena no conhecimento cientfico e de uma espcie

de atropelo ou extremismo ctico que a filosofia poltica sofreu ao longo da modernidade.

De outro lado, um pouco antes de Strauss, talvez menos voltado para a busca das

fundaes liberais e mais empenhado no diagnstico de crise da descentralizao poltica,

Carl Schmitt salienta no Conceito do Poltico que o mundo no se tornar despolitizado.

A despeito das mudanas liberais que, no incremento de estruturas sociais pretensamente

emancipadas da centralidade poltica, levaram a um contnuo enfraquecimento do Estado, o

modo como se relacionam os agrupamentos humanos segue ainda o critrio do poltico.

Desse modo, permanece importante a centralidade da figura hobbesiana da autoridade que,

por proteger um povo dos seus inimigos, consagra o poder poltico. Nessa medida, o ato

poltico em questo , para Schmitt, apenas um: o Estado protege, uma vez que se lhe

obedece, e ele s pode proteger na medida em que decide, em virtude da autoridade de que

2
se investe, quem o inimigo. Em outras palavras, mesmo o Estado contemporneo, que

tanto tem sofrido os efeitos tcnicos da neutralizao e da despolitizao, permanece se

constituindo segundo o critrio autoritrio e de dominao (que configura o poltico) frente

s novas formas de associao e s emergentes organizaes internacionais. No se ignora,

todavia, que esse carter permanente vem sofrendo todo tipo de mutilao. Mas a ideia que

parece orientar a elaborao do Conceito justamente lastrear, numa poltica

contempornea espicaada, a origem de algo fundamental na vida humana, por mais

deturpado que se mostre. E Schmitt enuncia de maneira lapidar o legado hobbesiano que

precisa ser reforado mais do que nunca: o protego ergo obligo o cogito ergo sum do

Estado (SCHMITT, 2007, p. 52).

A presena dessas novas formas sociais, a sua expresso concreta que reivindica um

papel poltico e a sua declarao de uma normatividade a partir da qual a poltica se efetiva,

no atenuam a realidade poltica elementar, cujo objetivo principal a disputa de poder e,

nesse sentido, a existncia do conflito, da qual a vida poltica no est livre nem dissociada.

Em outras palavras, mesmo sem admitir tal apropriao, o mundo liberal ainda apela para

aquilo que configura, da maneira mais decisiva possvel, a ordem poltica, donde se percebe

o aspecto ideolgico contemporneo: o esmaecimento do poder central do Estado. Assim,

Schmitt busca perscrutar essas sutilezas liberais. Embora as concepes polticas da

primeira metade do sculo XX, principalmente em solo europeu, se mostrem diversas do

modelo tradicional da autoridade poltica, elas permanecem polticas; isto , o que Schmitt

toma por um contnuo e amplo processo de neutralizao e despolitizao tem ainda um

sentido poltico: at mesmo o incremento dos movimentos democrticos aponta para a

realizao futura do Estado total, noo essa que, por mais pacifista que se pretenda,

adquire as acepes beligerantes mais inquietantes; bem ou mal, consciente ou

3
inconscientemente, o fortalecimento da proteo da liberdade individual e da propriedade

privada denuncia uma luta interna contra o poder do Estado que preserva, em todo caso, a

essncia do poltico (SCHMITT, 2007, p. 70). Assim, por mais que se alegue uma possvel

acomodao de interesses polticos no quadro geral de armistcios, de acordos e tratados

internacionais de paz, Schmitt no d crdito a esse cenrio pluralista a seu ver ldicro.

Para o jurista alemo, as declaraes de que uma nao seria capaz, por exemplo, de

cultivar a amizade por todo o mundo, ou de desarmar-se voluntariamente, pretendem,

na verdade, escamotear o verdadeiro diapaso que orienta a ao poltica das naes. Qual

um baixo contnuo afinado pelas teorias polticas consagradas na modernidade, Schmitt faz

soar a eterna relao entre proteo e obedincia presente no modo de vida dos

agrupamentos humanos, remontando assim ao Estado moderno tal como formulado por

Hobbes.

Ora, a eminncia da guerra, da qual Hobbes tantas vezes tratara como a

caracterstica indelvel do estado de natureza, teria sido superada pelos acordos. E a

articulao poltica, submetida ao modelo da centralidade soberana, no mais teria como

reincidir no conflito. Finalmente, a paz no seria uma meta poltica lanada num horizonte

de promessas, mas uma possibilidade efetiva em vias de concretizao. Nesse sentido,

alega-se: o Estado moderno est seguramente estabelecido por fora da racionalidade e

conforme a prpria lgica de seus requisitos institucionais; alm disso, a consolidao da

instituio parlamentar regra-se na prpria acomodao dos interesses dos representantes de

diferentes grupos sociais. Assim, ao mesmo tempo em que se apreende o tom de alerta da

crtica schmittiana, possvel tambm apreciar o seu esgar, em que a vida poltica se

mostra sob a gide geral da perda de sentido. Sob pena de um Estado politicamente

anulado, a paz e a proteo comum, que so a finalidade da soberania hobbesiana, no

4
podem ser verdadeiramente asseguradas na ausncia da considerao pela guerra. Revive-

se, ento, a contrapelo dos intentos liberais, a prpria realidade do conflito. Ou por outra: o

relevo da paz denuncia, nesses idos de 1920 e 1930, que a eminncia do conflito no foi

apagada. Comea-se aqui a escavar as espessas camadas liberais que, sob vestes pacifistas,

encobrem ideologicamente a realidade do conflito para o seu controle final. Schmitt e

Strauss balizam, cada qual a seu modo, as aspiraes de outrora e de ento, em busca de um

esteio para questionar as realizaes alcanadas que, por sua vez, desde as suas origens e

especialmente agora, comprometem o poltico. Surge a retomada, por um lado, adepta e,

por outro, crtica do pensamento de Hobbes, com vistas s bases de sua doutrina poltica e

ao seu legado moderno para a vida poltica. De uma maneira bastante perturbadora e ctica

em relao aos avanos liberais, busca-se entender o estado de crise europeu como sintoma

desse legado. Na condio de uma nova experincia humana, Hobbes parece responder pela

causa dessa crise: analisar esse autor moderno como aquele que possibilitou essa

experincia, isto , como condio de investigao dos fundamentos da crise, o que

propem Schmitt e Strauss. Num perodo de profundas fragilidades polticas e esgaraduras

tericas, dois interlocutores entram em cena para a considerao da questo mais premente

possvel: a posio do poltico. , pois, da guerra, ou da retomada e manuteno de uma

realidade fundamental, que se trata.

Para o desenvolvimento deste nosso trabalho, proponho a seguinte diviso:

1 No primeiro texto, Subsdios para um argumento (parfrase exegtica),

desenvolvo uma leitura preliminar do Conceito do poltico, de Carl Schmitt. O objetivo

inicial delimitar a gnese conservadora que se lana criticamente contra o liberalismo

contemporneo, como tentativa de o autor afirmar a realidade do poltico e a necessidade

do domnio central em contraposio aos fenmenos da despolitizao e neutralizao e

5
pretendida anarquia poltica, todos os quais manifestos na ideologia pacifista do mundo

liberal. Destaca-se ainda a forma como Schmitt define a autenticidade de uma teoria

poltica luz de pressupostos antropolgicos e daquilo que ele entende como o sistema

da filosofia poltica de Hobbes.

2 No segundo texto, A trama (strausschmttiana), analiso o artigo de Leo Strauss,

Notas sobre o Conceito do poltico de Carl Schmitt, como abertura inicial para a

interlocuo terica entre os dois autores. Nessa etapa, procurei destacar at que ponto

Strauss adere s noes centrais de Schmitt e a partir de que condies as leituras que cada

um deles tem sobre a filosofia poltica de Hobbes passa a ressaltar as divergncias entre os

intrpretes. Trata-se, pois, do momento em que o jovem Strauss assinala as deficincias da

tentativa schmittiana de superao da hegemonia liberal, visto que, para Strauss, admitir

Hobbes como o grande formulador da verdadeira teoria poltica, equivale a aderir, mesmo

que inconscientemente, fundao do liberalismo.

3 Em Hobbes?, procurei reconstituir a longa trajetria dos estudos de Strauss

dedicados filosofia de Hobbes como um todo. Dada a prolificidade da interpretao de

Strauss, busquei delimitar as oscilaes do intrprete em relao unidade da filosofia de

Hobbes, que ora privilegia principalmente o insight antropolgico do qual o filsofo ingls

teria lanado mo para formulao de sua filosofia poltica, e ora tambm compreende a

sua filosofia natural, no sentido da forte influncia que a nova cincia da natureza teve

sobre a concepo de um pensamento poltico apartado da natureza.

4 No ltimo texto, guisa das ideias estpidas, pretendi esboar brevemente

algumas caractersticas bsicas da figura do pensador conservador luz do permanente

contraponto que Strauss estabelece entre a tradio clssica e a tradio moderna da

filosofia poltica. Em seguida, proponho uma anlise dos textos de trs autores

6
bandeirantes, que se voltam a criticar ou a restringir o alcance da polmica leitura de

Strauss que toma Hobbes como o fundador do liberalismo. Por fim, tento mostrar em que

medida esses trs autores acabam por subsidiar ainda mais a crtica que Strauss enderea

aos desdobramentos cientficos e liberais da modernidade sobre o mundo poltico. A partir

do que, procuro brevemente concluir este estudo, mostrando como tanto as trs

interpretaes dos crticos quanto a de Strauss convergem ou se coadunam com a tese da

modernidade filosfica instaurada por Hobbes no sentido, evidentemente apropriado de

Strauss, de que a inovao do cenrio poltico consiste no emprego do construto do artifcio

humano.

7
 I

Now, I want you to remember that no bastard ever won a war by dying for his country.
He won it by making the other poor dumb bastard die for his country.
Franklin J. Schaffner, Patton (1970)

Subsdios para um argumento (parfrase exegtica)

O poltico entrev-se na deciso soberana, tendo como orientao bsica o critrio

de distino entre o amigo e o inimigo. Todo o ato poltico soberano, que leva em conta a

sua ordem interna e a sua posio frente a outras naes, presidido por esse pressuposto,

de modo que, segundo sua prerrogativa, o Estado julga e decide, por si mesmo, se a

situao extrema (Ernstfall) e, nesse sentido, se o que se tem diante de si um inimigo.

No Conceito do poltico, no h alternativa estatal para o prprio Estado: ou ele distingue o

inimigo, ou no existe enquanto poder poltico, tratando-se de uma mera entidade destruda.

Embora no esteja em questo para Schmitt uma definio exaustiva ou um

contedo substancial do poltico, busca-se delinear um enunciado simples e elementar

capaz de salientar as categorias especificamente polticas que respondem pela existncia e

relao entre os vrios agrupamentos humanos, circunscritos na contemporaneidade pelo

Estado. Assim, o Estado entendido por ora como um tipo de organizao poltica, a bem

dizer, a autoridade ltima responsvel pela proteo do agrupamento, detendo assim o

monoplio da poltica. Tal o caso, porm, quando a ordem civil no representa uma

fora antittica contrria ao Estado, cujo poder se situa acima da sociedade: a validade

das suas normas jurdicas est garantida, grosso modo, na medida em que assegura a ordem

interna e, em contrapartida, na medida em que se obedece ao Estado. Do contrrio, isto ,

numa situao anormal de perda de proteo, a fora da lei simplesmente deixa de ser

8
vlida. Ora, justamente por no se voltar para o contedo substancial do poltico, a

afirmao da efetividade deste procede medida que as inclinaes humanas assumem uma

veemncia capaz de reunir ou dissociar os homens, abrindo espao para um estado de

anormalidade que coloca em xeque essa estabilidade. Nesse sentido, o que compromete a

ordem instituda um fenmeno que lhe interno e cada vez mais latente, de modo que a

tendncia liberal de ramificao de diversos setores sociais propicia o questionamento da

prpria proteo estatal, questionamento esse por parte dos grupos que se imiscuem no

Estado, mas que se mantm, no exerccio da vida poltica, como entidades no estatais.

Num tal caso, a relao elementar entre proteo e obedincia preservada, mas, agora, em

detrimento do Estado para entrecortarmos o raciocnio de Schmitt, nos perodos em que

a segurana inabalada desaparece, obedece-se justamente queles que conseguem conferir

mais proteo do que o Estado, visto que os cidados, que gostam de se enganar com

iluses normativas, sabem a quem devem obedecer (SCHMITT, 2007, p. 52). Nada

disso, porm, permite estipular uma situao em que a paz seria uma efetividade ou uma

realidade universal. Por mais influente que seja a iluso relativa paz, as suas implicaes

despolitizantes impedem a sua prpria efetivao.

Desse modo, numa unidade poltica democraticamente organizada, as diversas

instncias que a compem tendem a confundir os papis em exerccio. A bem dizer, at

Hegel, ainda estava garantida a separao entre Estado e sociedade, em que aquele se

situava acima desta. Mas, depois de 1848, diz Schmitt, tal separao perde sua clareza;

a teoria da soberania cede espao para a das associaes; e o Estado universal, que

penetrava as esferas sociais, suplantado pelo Estado total que penetrado por ela,

de tal forma que, assim como nas teorias pluralistas inglesas, tambm o desenvolvimento

da cincia poltica alem [...] segue o desenvolvimento histrico em direo identidade

9
democrtica do Estado com a sociedade. O que no sculo XIX era uma concepo

sistematizada do Estado alemo, que, em Hegel, encerrava tanto a moralidade quanto a

razo objetiva muito acima do domnio dos apetites da sociedade egosta, no XX se

reverte. Segundo Schmitt, ocorre aqui um entrecruzamento, em que os elementos que

compem o poltico so incorporados nas atividades sociais, por um lado, e os que

caracterizam a sociedade civil so refletidos nas funes estatais, por outro: a moral, a

esttica e a economia (que correspondem aos paralelos sucessivamente traados em relao

ao poltico) perdem a sua neutralidade, e passam a influenciar o domnio estatal, a

interferir, por assim dizer, numa seara que no lhes prpria. Nessa identidade entre

Estado e sociedade civil, surge a problemtica possibilidade do Estado total, em que

todos os elementos dessa unidade se tornam pelo menos potencialmente polticos (Cf.

SCHMITT, 2007, p. 22, 24, 77).

O poder de deciso que Schmitt reconhece como prova inconteste da realidade do

poltico baliza-se pela polaridade de outros mbitos (na moral: o bem e o mal; na esttica: o

belo e o feio; na economia: o ganho e a perda), o que lhe permite delimitar a base ltima do

poltico e, na sequncia das distines, o seu significado especfico. Conforme dito, no

poltico trata-se da distino entre amigo e inimigo, cujos participantes esto efetivamente

inscritos numa situao concreta. Apenas eles, portanto, podem julgar o risco

representado por aquilo que se lhes apresenta como uma oposio, isto , apenas nessa

realidade esto dadas as condies para determinar se o seu modo de vida se encontra sob

ameaa, de modo que se torna imperioso preservar a existncia de um modo de vida para o

qual inimizade encontra-se no centro das distines e relaes humanas.

Mas, uma vez especificado, o poltico mostra-se mais independente e lana-se para

alm das outras distines e o que se tem por critrio faz as vezes da definio do

10
conceito: a distino especfica do poltico, a que todas as aes e motivos polticos

podem ser reduzidos, aquela entre amigo e inimigo (SCHMITT, 2007, p. 26).

No entanto, o carter independente do poltico no est suficientemente

justificado; pois, sob a fora do dogma liberal, as outras distines tambm se pretendem

autnomas, encerradas nas suas prprias particularidades; alis, mais do que autnomas,

elas privam e subjugam o poltico s suas prescries ticas, jurdicas e econmicas. Na

exegese schmittiana, porm, a independncia do poltico no corresponde ao surgimento de

um novo mbito oriundo de outros; o poltico no os utiliza para se fazer entender, nem o

seu patamar se posiciona numa equivalncia ao dos outros embora todos os mbitos

sejam bastante realados pelo autor, isso ocorre segundo um propsito expositivo que tem

em conta as deturpaes liberais, mas que tambm entende que a efetividade do poltico

muito mais concreta do que qualquer dissertao textual. 2 A especificidade esquemtica do

poltico visa, portanto, no se subordinar nem se reduzir a outros campos do saber humano,

a sua realidade concreta suplanta a abstrao da normatividade jurdica, e envolve, a

contrapelo do liberalismo, um sentido poltico para todas as outras polarizaes.

2
Segundo Balakrishnan (op. cit., p. 109), em resposta s acusaes, principalmente do terico do direito
Hermann Heller, de que estava advogando a aniquilao do inimigo poltico, Schmitt pondera na edio de
1963 do Conceito: A autonomia (Selbstndigkeit) de nosso critrio tem um sentido prtico-didtico: tornar
possvel a considerao direta do fenmeno e evitar as muitas categorias e distines, interpretaes e
valoraes, substituies e unificaes preconcebidas que ora controlam tal considerao, e que aceitam como
vlida apenas a sua perspectiva. Quem est em luta com um inimigo absoluto seja ele o inimigo de classe,
de raa ou um inimigo intemporal e eterno no est interessado em nossas preocupaes relativas ao critrio
do poltico; ao contrrio, ele v nisso uma ameaa sua capacidade imediata de luta, o enfraquecimento
atravs da reflexo, a hamletizao e uma relativizao suspeita [...]. Por outro lado, as neutralizaes que
consideram tudo inofensivo transformam o inimigo num simples partner (seja de um conflito ou de um jogo)
e condenam a nossa pretenso de conhecer uma realidade concreta, acusando-a de belicista, maquiavlica,
maniquesta e hoje inevitavelmente niilista. Nas encalhadas alternativas das disciplinas acadmicas
tradicionais, amigo e inimigo aparecem demonizados ou normatizados, ou mesmo traduzidos,
axiologicamente, na polaridade valor e desvalor. Nas especializaes cada vez mais fragmentadas de uma
pesquisa cientfica funcionalizada, com base na diviso do trabalho, amigo e inimigo surgem mascarados
psicologicamente [...] ou mesmo tornam-se uma aparente alternativa de partners, calculveis e manipulveis.
Leitores atentos de nosso ensaio, como Leo Strauss. 1932 (Tom. n. 356) e Helmut Kuhn, 1933 (Tom. n. 361),
logo observaram que nosso interesse era apenas abrir um caminho, de modo a no nos fecharmos antes de
partirmos, e que o problema no era de uma autonomia dos mbitos de fato (Autonomie der Sachgebiete) e
nem de mbitos de valor (Wertgebiete). cit. in Altini, op. cit., p. 46.

11
 H, pois, uma intensidade que delimita, como nenhuma outra distino, a

realidade do poltico, ou o grau mximo de intensidade de uma unio ou separao, e que

preside fundamentalmente o critrio amigo-inimigo. Sem incorrer na pretenso de

determinar conceitualmente o contedo, ou a substncia do poltico, Schmitt torna a cena

mais precisa, ainda que permanea em suspenso:

o inimigo poltico no precisa ser moralmente mau ou esteticamente feio; no precisa aparecer
como um concorrente econmico; pode at mesmo ser vantajoso empreender transaes comerciais
com ele [...] o moralmente mau, esteticamente feio e economicamente prejudicial no precisa ser
necessariamente o inimigo; o moralmente bom, esteticamente belo e economicamente lucrativo no
precisa ser o amigo no sentido especificamente poltico do termo (SCHMITT, 2007, p. 27).

Em outras palavras, essas outras distines no participam da deciso poltica que se

determina, esta sim, pela oposio mais intensa. A bem dizer, so elas que se valem umas

das outras para considerar emocionalmente (ou nas suas expresses psicolgicas de

emoes e tendncias privadas), o inimigo. Schmitt no busca uma acepo purista para a

concretude do poltico, no o vislumbra de maneira imaculada, j que a vida poltica precisa

de meios efetivos, mais precisamente, de partidos polticos, para se realizar no contexto

liberal. Assim, como fato concreto, tem-se que a falta de objetividade das decises

polticas que poderamos entender como uma livre circulao de formas de

conhecimento, cada uma delas apelando para o referencial da outra e, ao mesmo tempo,

para sua autossuficincia mostra, afinal, que elas se pem a servio dos interesses de

grupos particulares, buscando desvincular-se e comprometer a unidade poltica. Numa

etapa inicial, o Estado distingue o amigo do inimigo luz da premncia do estado de coisas

que se acerca dele, e decide, por si mesmo, a ao a ser empreendida. Noutra, os partidos

polticos como que deturpam a deciso estatal. A bem dizer, a etapa inicial simplesmente

12
deixa de ser considerado, o panorama das tenses externas abandonado e o predomnio do

antagonismo interno passa a determinar o conflito da guerra civil: as intrigas partidrias

exibem os efeitos primrios da deciso estatal sobre a poltica domstica, ou o

enfraquecimento desse poder de deciso, em que os partidos assumem configuraes

parasitas e caricaturais do poltico, resultando no autodilaceramento do Estado e na

prpria perda de identidade de um Estado frente a outro (SCHMITT, 2007, pp. 30, 32).

s voltas ento com essas deturpaes liberais, o Estado v-se ameaado por

diversos setores que podem perfeitamente se valer da sua estrutura poltica, seja para

declararem a guerra contra outros Estado, seja para vet-la. At aqui, podemos considerar

que o Estado subsiste. At esse ponto, conta-se com a sua deciso. Resta saber se a

associao que se apropria do poder poltico (que assume e se transfigura no Estado)

capaz de exerc-lo enquanto tal, ou se a posio adquirida pela classe dominante, na

verdade, tem em vista destru-lo.

Mais ao fim do texto, Schmitt dir que as distines tpicas do pensamento liberal,

predominantemente as da tica e da economia, articulam suas polarizaes de modo a

desmerecer a autoridade do Estado, ramificando a centralidade deste nos preceitos do

intelecto e do comrcio, da educao e da propriedade. Assim, ignora-se propositalmente

a intensidade e a centralidade em jogo a fim de, por um lado, obscurecer o domnio do

poltico e, por outro, privilegiar as diretrizes liberais do indivduo atomizado. Sob tal

condio, o papel do Estado reduz-se proteo da liberdade do indivduo, de modo que,

com tal encobrimento, o Estado sofre uma bizarra transfigurao social, onde o que era

antes a autoridade vira respectivamente, segundo o esquema das polarizaes, a ideologia

humanitria e o sistema tcnico-econmico de produo e circulao de mercadorias,

em que, socialmente, a centralidade soberana transfere-se para o pblico culturalmente

13
interessado, por um lado, e para a massa de consumidores, por outro. Nesse sentido, o

indivduo, segundo Schmitt, passa a ser o terminus a quo e o terminus ad quem (Cf.

SCHMITT, 2007, pp. 70-73).

Conforme observa Schmitt, no descompasso desses mbitos e na sua influncia

sobre a vida poltica, no existe propriamente a figura do inimigo; os enfrentamentos se do

em relao a um concorrente de negcios ou um adversrio com o qual estabelece

altercaes argumentativas. Desse modo, a denncia de Schmitt atesta um diagnstico

sobre toda uma perda de preciso e um esmaecimento da realidade poltica. preciso, pois,

revelar aquilo que a prpria historicidade do objeto da crtica vem tentando encobrir; o

almejo pacifista no passa de um logro, uma iluso que turva a realidade do poltico,

impedindo a constatao da periculosidade.

Chegamos assim a um inteiro sistema de conceitos desmilitarizados e despolitizados. Pode-se

enumerar aqui algumas coisas para mostrar a sistemtica incrivelmente coerente do pensamento
liberal que, a despeito de todos os reveses, ainda no foi substitudo hoje [1932] na Europa. Esses
conceitos tipicamente liberais movem-se entre a tica (intelectualidade) e a economia (comrcio). A
partir dessa polarizao eles tentam aniquilar o poltico, tratando-o como o domnio da conquista de
poder e da represso (SCHMITT, 2007, p. 71).

Bem entendido, o avesso desse panorama, a saber, um militarismo exacerbado, no

exatamente o que se procura determinar mesmo porque as ponderaes de Schmitt

levam a ressalvas que tornam ainda mais sutil a determinao do poltico: evitar a guerra

e at mesmo o Estado neutro podem ser diretrizes politicamente razoveis, contanto

que elas partam em ltima anlise do critrio do poltico, o que mesmo assim no minimiza

a lgica de que ao conceito de inimigo pertence a sempre presente possibilidade de

combate (SCHMITT, 2007, p. 32). De modo que, mantida tal possibilidade constitutiva da

14
organizao do modo de vida de um povo, isto , preservado o discernimento conferido

pelo poltico, os detalhes militares bem como o a tecnologia das armas uma questo

menor, ou mesmo tecnicamente irrisria frente ao poder de deciso da autoridade poltica.

A problematizao principal parece incidir criticamente sobre a contaminao social do

poltico e sobre a tendncia mundializao pretendida pelo liberalismo. 3

Na concretude em que opera o critrio do poltico, porm, o inimigo o outro, a

presena estranha e diferente, vista pelo Estado de maneira especialmente intensa. E por

causa dessa intensidade o caso extremo vem baila como um dos temas mais instigantes

em Schmitt. Por ser firmado na possibilidade da luta, ele visto como uma situao

excepcional, o que no minimiza seu carter arrebatador, ao contrrio, refora ainda mais o

seu impacto que se irrompe na normalidade. Mas, para que isso ocorra, essa possibilidade

deve ser mantida. Do contrrio, nem mesmo uma ao poltica para o fim da guerra seria

possvel. O registro aqui beira o paradoxo:

Prevalecesse no mundo apenas a neutralidade, ento no s a guerra acabaria, mas tambm a

prpria neutralidade. O que sempre importa a possibilidade de ocorrer o caso extremo, a guerra
real e a deciso sobre se essa situao chegou ou no (SCHMITT, 2007, p. 35).

Conforme advertido, o tom existencial na exposio do poltico remete-o a uma

realidade muito mais densa do que o panorama das relaes polticas propriamente ditas.

Assim, se a ocorrncia da guerra diminui por um lado, a sua ferocidade aumenta por

3
Assim, por exemplo, em virtude do Direito Internacional, o Estado que declara guerra enquadrado pelo
Direito Penal, que o trata como um delinqente, criminoso, agressor e violador da paz, no como
algum que age para se proteger. Na autntica guerra de combatentes, declarar a guerra era uma questo
de honra, pois a ao poltica era estritamente contra uma ameaa. A partir dos sculos XVIII e XIX,
Benjamin Constant mostra que as guerras perdem qualquer aspecto atrativo porque so inteis, no
promovem amenidades nem conforto. Por outro lado, o forte incremento tecnolgico da guerra tornou
sem sentido os valores (herosmo, glria, coragem pessoal e o deleite em lutar) que outrora presidiam as
batalhas (SCHMITT, 2007, p. 75-76).

15
outro, de modo que a guerra permanece como a possibilidade mais extrema, revelando a

tenso especificamente poltica da vida humana.

Adensando as caracterizaes, Schmitt diz que o inimigo no pode ser

compreendido no mbito privado; o que se deflagra entre inimigos no envolve um

impulso pessoal de dio, pois o politicamente relevante a tendncia pblica de luta.

Por outro lado, o cidado que afirma no ter inimigos pretende to-somente situar-se, como

indivduo, margem da comunidade poltica. Ora, assim como o indivduo no tem

inimigos polticos, o inimigo consiste exclusivamente [no] inimigo pblico e

dependendo das circunstncias, equaciona Schmitt, o setor social que no reconhece o

inimigo passa, a bem dizer, para o lado deste, o que de forma alguma permite abolir a

distino do poltico (SCHMITT, 2007, p. 51). Alm disso, as condies sob as quais o

inimigo existe ou seja, a validade do conceito de inimigo so por demais evidentes

quando da sua ecloso; existencialmente, os elementos que salientam a inimizade so pura

e simplesmente a possibilidade real da morte fsica manifesta pela negao do inimigo,

de modo que o contedo positivo do poltico depende da negao representada pelo outro

que lhe estranho. Desse modo, no se trata de tornar o inimigo desejvel nem, por

assim dizer, de defend-lo ontologicamente isso prescindvel, dada a sua concretude.

Trata-se, antes, de uma realidade inerente e de uma possibilidade real, que no esgota a

vida poltica no sentido de que ela se encerraria numa guerra devastadora, nem tampouco

a precede, mas que emana da autoridade poltica:

Ao Estado, como uma entidade essencialmente poltica, pertence o jus belli, isto , a possibilidade
real de decidir, numa situao concreta, sobre [a questo do] inimigo, e a habilidade para enfrent-
lo em funo do poder que emana da entidade. [...] O jus belli contm tal disposio [declarar
guerra e dispor da vida dos homens]. Isso sugere uma dupla possibilidade: o direito de exigir de

16
seus membros a prontido para morrer e para matar sem hesitaes seus inimigos (SCHMITT,
2007, p. 45).

Mesmo que no se efetive e no seja propriamente o contedo exclusivo da vida

poltica, a guerra determina um comportamento especificamente poltico, afirmando a

centralidade da instituio do Estado na tomada de deciso. Mais do que toda a

contundncia da afirmao do poltico, permanece, a nosso ver, a defesa anmala de um

estado de coisas primordialmente antagnico que, reconhecendo as mudanas liberais, se

mantm o mesmo na sua forma de manifestao. Em outras palavras, o mapeamento de

Schmitt delimita algo que faz, e parece sempre ter feito, sentido. Os agrupamentos que

existem na esfera poltica continuam seguindo tal critrio, o que torna irrelevante um

ideal pedaggico para o qual a belicosidade deixar de existir um dia (Cf. SCHMITT, 2007,

p. 28). Assim, parece bastante evidente que a preocupao de Schmitt volta-se para a

ameaa, no do outro, mas da ausncia da distino do poltico que, por sua vez, redunda na

prpria ausncia do outro. O mundo sem a poltica reflete, nos receios do autor, o

ultimato de um cenrio opaco e sem sentido, em que ainda continuariam existindo algumas

esferas interessantes (cultura, civilizao, economia, moralidade, direito, arte,

entretenimento etc) 4 , mas onde o sacrifcio da vida e, por conseguinte, a poltica e o

Estado deixariam de fazer qualquer sentido (SCHMITT, 2007, p.53).

4
Cf. a observao de Strauss (Schmitt, 2007, pp. 115-116) acerca do etc. empregado por Schmitt
imediatamente aps o termo entretenimento (Unterhaltung), dando a entender o carter rebaixado da
perspectiva do mundo do divertimento, ou do panorama liberal em que a sociedade de consumo e o
conforto trazido pelas comodidades da tcnica seriam o finis ultimus dos esforos humanos. Segundo Carlo
Altini, na edio de 1963 de O conceito do poltico, Schmitt leva em conta o grifo de Strauss sobre o termo
Unterhaltung, presente na edio de 1932, e o substitui posteriormente por Spiel (que, segundo Schmitt, deve
ser traduzido no sentido de play-game), querendo com isso acentuar uma maior oposio ao termo srio
(Ernst), j que Unterhaltung preservaria ainda alguma possvel acepo de antagonismo. Cf. Altini, op. cit.,
pp. 56-57: Apenas a poltica pode garantir que o mundo no se torne puro intrattenimento: Schmitt afirma o
poltico porque v nele o caso extremo (di emergenza) que torna a vida humana solene, porque detesta os
ideais que correspondem negao do poltico. A afirmao do poltico a afirmao da moral contra toda

17
 Na ausncia do critrio do poltico, a exigncia da entidade do Estado, que

determina e, portanto, autoriza o ato de derramar sangue e matar outros seres humanos,

no sequer uma possibilidade. O combate o sinal mais manifesto do poder do Estado,

compreendendo, no sentido mais direto e fsico possvel, o direito soberano o jus vitae

ac necis que exige a prontido para a morte: os combatentes esto dispostos, sem

hesitaes, a morrer pelo seu modo de vida, contrrio ao do outro, o inimigo. Tal ato

resoluto, porm, no gratuito; ele ocorre devido ruptura da situao de normalidade do

Estado, tendo a sua ordem ameaada, por razes internas e/ou externas.

Mas o que se verifica nas polarizaes entre os diversos mbitos do conhecimento

elencados por Schmitt o equvoco, tanto terico quanto prtico, da remisso a uma

anterioridade do pensamento para a determinao e o enfrentamento desse outro, isto , a

uma justificativa que no vem ao caso. O outro deve permanecer nos seus limites e

fronteiras enquanto agrupamento determinado que, ao pr em risco um modo de vida

organizado, deve ser enfrentado, no com o propsito direto de, digamos, sumir do mapa,

mas para que aquele que se viu ameaado preserve a identidade do seu modo de vida.

Entretanto, o modo como a tica e a economia respondem pela especificidade de seus

gneros expande-se e interfere no poltico; a generalidade de suas normatizaes, de seus

preceitos ticos, as solues judiciosas provindas formalmente de uma parte desinteressada

e mesmo o estrito planejamento comercial passam a esgarar aquilo que h de definitivo na

deciso poltica relativa ao inimigo. Ora, sem o sacrifcio da vida, a declarao de guerra

por motivos puramente religiosos, puramente morais, puramente jurdicos ou puramente

despolitizao que, reduzindo a contraposio ao jogo, nega o empenho e a seriedade da vida. Aos olhos de
Strauss, Schmitt rechaa o ideal (hobbesiano) da civilizao porque v nisso a ameaa seriedade do
empenho moral: o liberalismo antipoltico porque valoriza inevitavelmente a neutralidade de um mundo
definitivamente despolitizado e pacificado.

18
econmicos torna-se um despropsito, visto que todos eles derivam, em ltima anlise, da

constelao de amigos e inimigos, ou seja, a mando da entidade poltica:

O agrupamento amigo-inimigo existencialmente to forte e decisivo que a anttese no poltica,

precisamente no momento em que se torna poltica, deixa de lado seus critrios e motivos at aqui
puramente religiosos, econmicos, culturais, e subordina-os s condies e resolues da situao
poltica que se apresenta. [...] Desse modo, esse agrupamento sempre o agrupamento humano
decisivo, a entidade poltica. Se uma tal entidade realmente existe, trata-se sempre da entidade
decisiva, e ela soberana no sentido de que a deciso sobre a situao crtica, mesmo que seja a
exceo, deve sempre necessariamente recair sobre ela (SCHMITT, 2007, p. 38).

Assim, no se trata de um antagonismo puramente o que quer que seja, mas

poltico, pois o prprio conflito j assinala algo mais; a despeito de as motivaes das

outras polarizaes intensificarem a anttese do poltico, a disponibilidade deste ltimo

que precisa ser garantida, pois ela a nica justificativa concreta para o enfrentamento.

Com certo tom de zombaria, Schmitt aventa que, na sociedade liberal, o indivduo pode at

morrer por qualquer razo que desejar, j que se trata de uma questo completamente

privada. Contudo, numa tal sociedade no h razo que justifique o direito de se dispor

da vida fsica de outros seres humanos, j que a nica razo para tanto a existncia

daquele que se sente ameaado. Assim, a contrapartida a todos esses possveis apelos

liberais envoltos numa atmosfera ou vida cultural preserva, no entender de Schmitt, uma

simplicidade inquestionvel: a justificativa poltica para que se mate o outro que garante,

e mesmo preserva, a condio do inimigo. Por outro lado, assevera Schmitt,

[e]xigir seriamente dos seres humanos que eles matem os outros e estejam prontos para morrer, de
modo que o comrcio e a indstria possam florescer para os sobreviventes, ou que o poder de
compra dos netos possa aumentar, uma atrocidade e uma loucura. [...] uma fraude manifesta

19
condenar a guerra, considerando-a homicida, e ento exigir que os homens combatam, matem e
sejam mortos, para que no haja nunca mais a guerra (SCHMITT, 2007, p. 48).

Nesse exerccio de determinao do poltico, Schmitt apresenta uma espcie de

exemplo limite, que no corresponde propriamente ao caso extremo, embora o enseje,

assim: mesmo no caso de uma hostilidade pacifista contrria, portanto, aos no-

pacifistas , a energia do poltico que permite a arregimentao de um agrupamento

em favor da paz e contrrio guerra, prescrevendo aos seus adeptos a proibio de

participar da guerra, com o propsito de negar a qualidade inimiga ao seu adversrio.

H um malabarismo nessas consideraes de Schmitt. Com o iderio pacifista, a

emergncia da guerra torna-se mais premente do que nunca, abrindo espao para a

possibilidade de uma guerra "absoluta e final, em que se alega lutar contra a prpria

guerra, em que o outro deixa de ser enquadrado na categoria do inimigo e, degradado

moralmente, transforma-se num monstro, que no deve ser apenas derrotado, mas

destrudo (SCHMITT, 2007, pp. 35, 36). A despeito de tais intenes, Schmitt assinala o

que est em jogo na acusao jurdico-moralizante, aplainada com toda coerncia liberal, e

que v no outro, no um inimigo, mas um perturbador da paz: a proteo e expanso do

poder econmico, que se encaminha, com a ajuda da propaganda, para a guerra final da

humanidade (SCHMITT, 2007, p. 79). O alcance e a profundidade da crtica de Schmitt s

tendem a aumentar, pois, alm do pacifismo, a noo de humanidade (Menschheit)

tambm est a servio dos impulsos liberais, como um instrumento ideolgico til para a

expanso do imperialismo. Mesmo no sendo propriamente um conceito poltico, tal

termo utilizado segundo tal acepo, sob a forma de um ideal social que compreende a

relao de indivduos numa sociedade universal, desprovida, todavia, de entidades

polticas, lutas de classe e agrupamentos inimigos (SCHMITT, 2007, 55). O problema,

20
nesse caso, que a legitimidade de uma guerra declarada em nome da humanidade

impede o discernimento poltico, j que, no mnimo, o inimigo tambm um ser humano.

Todavia, isso no constitui uma contradio, mas uma fraude, ou pior: sinal de arrogncia

moralizante. Pois se h a luta, h um Estado que age nesse sentido beligerante; e se o faz

em nome da humanidade, pouco importa; isso justifica ainda menos que o outro seja morto;

trata-se to-somente da mesma articulao conflituosa de sempre, embora com novas

aspiraes, em que se usurpa um conceito universal contra o seu oponente militar:

Sempre h agrupamentos humanos concretos que lutam com outros agrupamentos humanos
concretos em nome da justia, humanidade, ordem e paz. Quando se reprovado por imoralidade e
cinismo, o espectador do fenmeno poltico pode sempre reconhecer em tais reprovaes uma arma
poltica usada em combates efetivos. (SCHMITT, 2007, p. 67).

Ou seja, ideologicamente, noes como as de justia e emancipao esto, na

verdade, a servio dos interesses de um Estado, e conspurcam a sua deciso, fazendo com

que o domnio da lei seja alado acima do poltico, de modo a desmoralizar o suposto rival,

agora no mais inimigo, mas criminoso ou contraventor. Com efeito, este ltimo padece de

uma degradao porque o Estado protetor da humanidade pretende identificar-se

inteiramente com a causa pacifista da almejada sociedade universal, embora, a bem dizer,

tenha se apropriado de tal conceito, negando-o ao outro. Em ltima anlise, mesmo que se

conceda espao terico para a possvel elaborao de uma guerra global em nome da

humanidade, o apelo de Schmitt concretude do poltico ainda resiste, pois quem afinal

reuniria condies para deflagrar essa guerra decisiva, ou ainda, sobre quem recairia

tamanha autoridade?

21
Essa questo no pode ser de forma alguma descartada com base na crena de que tudo funcionaria
ento automaticamente, de que as coisas se administrariam e de que o governo do povo sobre o
povo seria suprfluo, j que os seres humanos seriam absolutamente livres. Para qu eles seriam
livres? Isso pode ser respondido por conjecturas otimistas ou pessimistas, todas as quais conduzem
por fim a uma profisso de f antropolgica (SCHMITT, 2007, pp. 57 58)

Como dissemos, a impreciso do papel das entidades sociais em terreno liberal

leva Schmitt a questionar arduamente o potencial poltico atrelado sociedade. Pois, como

tendncia predominante e em detrimento da centralidade necessria da deciso soberana,

paira a teoria pluralista do Estado, que subverte a entidade poltica de modo a igual-la a

outros crculos sociais. Trata-se, digamos, da esfera terica mais ampla, que busca

pretensiosamente congregar todas as vertentes segmentadas do saber. O marco do

pluralismo reconhece a diversidade de culturas que, para o mundo liberal, so autnomas

em relao ao Estado. No seu intento poltico, a teoria pluralista versa tanto sobre as

federaes que constituem o Estado quanto sobre a dissoluo deste (SCHMITT, 2007, p.

44). Com ela, qualquer tentativa de centralizao dissolve-se nas diversas formas de

expresso social que, procedendo segundo suas particularidades ticas, estticas e

econmicas, reivindicam uma autoridade equiparvel a do Estado, ainda que se trate de

uma autonomia politicamente salvaguardada.

Schmitt esboa alguns matizes, relativos ao entendimento geral da teoria poltica,

que dificultam ainda mais a determinao do quadro poltico contemporneo dificuldade

que reflexo, evidentemente, no da sua incompetncia para lidar com o fenmeno, mas da

prpria realidade problemtica liberal. Para Schmitt, na acepo primordial, a deciso que

parte do critrio do poltico inescapvel, pois a ao do Estado tem em vista o problema

permanente da periculosidade humana, do contrrio simplesmente no haveria razo para

22
a entidade poltica. Nesse sentido, a questo da autoridade poltica e do poderio blico

permanece candente no mundo hipottico da sociedade universal, j que a pretenso de uma

remisso fonte originria (de onde partiriam as decises polticas) tem convices

antropolgicas, pelas quais se revela a crena especfica na bondade ou na maldade

humana. Essas duas possveis crenas exibem forte parentesco com analogias bestiais, em

que a maldade vista como brutalidade animal e a bondade como perfectibilidade

adestrada para nos atermos apenas a duas das acepes. O vnculo mais direto dessas

teses com a noo de estado de natureza, tratada por filsofos do sculo XVII, como

Hobbes, Punferdof e Espinosa. No estado de natureza, o perigo coincide com os impulsos

animais que sempre agem no sentido da autoconservao do indivduo, mas que, a partir de

uma de ruptura definitiva (ou uma interveno poltica), passam a ser presididos por uma

racionalidade. Ora, essa natureza humana, que a todo custo busca a proteo, no seno

aquilo que possibilitar, nos desdobramentos da modernidade, o tratamento do homem

como um ser bom por natureza, inscrito na tendncia liberal e humanitria que limita o

poder do Estado.

Na perspectiva de um anarquismo engenhoso, avalia Schmitt, a bondade humana

estaria radicalmente a servio da negao explcita do Estado, indo ao encontro da

autodeterminao do sujeito moderno. Mas, sob a melflua gide liberal, o Estado ainda

mantm seus compromissos com a sociedade, cuja negao poltica mitigada porque no

pretende aniquil-lo. H, pois, uma espcie de flerte anrquico na vida poltica moderna, o

que ressalta o sentido polmico desta, que ainda poltico, porm, contrrio ao Estado.

Quanto poltica interna, o cidado no mais compelido a agir segundo a autoridade que

v no outro a ameaa para si, e reduz as suas consideraes poltica prpria vontade

individual, o que corresponde a um contra-senso poltico. Tudo isso alimenta a viso

23
pluralista de que interveno do Estado sobre a livre concorrncia, a propriedade

privada e a liberdade individual uma represso que viola a democracia. Sua tarefa

liberal restringe-se garantia de uma liberdade, no entender de Schmitt, existencialmente

vazia, embora positivamente nefasta.

Mas, voltando questo da base antropolgica, alm de o liberalismo burgus no

constituir propriamente uma teoria poltica, Schmitt entende que, nessa ausncia

contempornea de uma positividade terica, toda teoria poltica genuna pressupe o

homem como sendo mau, isto , de forma alguma um ser no problemtico, mas sim

perigoso e problemtico (Cf. SCHMITT, 2007, pp. 58 61). Ora, uma vez suprimido o

critrio do poltico, foroso que a assuno do pressuposto antropolgico otimista

redunda na generalidade pacifista desprovida de qualquer distino. 5 Um Maquiavel, em

5
A nica exceo feita por Schmitt e das grandes em relao questo da equivalncia dos outros
mbitos do saber humano com o poltico, a do domnio teolgico. Como se sabe, em linhas schmittianas
muito gerais, toda a concepo da poltica moderna, sobretudo a de soberania, resulta da secularizao de
conceitos teolgicos. Assim, no Conceito do poltico, considera-se que o dogma teolgico da maldade do
mundo e o critrio do poltico operam segundo a distino, para aquele, entre pecadores e redimidos, e
para este ltimo, entre amigos e inimigos. Em outras palavras, nesses dois discernimentos privilegiados no
h termo mdio, pois a prpria disputa por poder expressa que este se encontra com um (o povo) ou com o
outro (o Estado e/ou Deus). Excurso: alguns anos antes de publicar o Conceito do poltico, no incio de sua
carreira acadmica na Universidade de Greifswald, Schmitt escreve Teologia poltica [Politische Theologie.
Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt (Dunker & Humblot, Leipzig 1922)], em que trata do tema da
soberania como ato exclusivo da exceo na primeira sentena do texto, l-se: O soberano aquele que
decide sobre o estado de exceo (Souvern ist, wer ber den Ausnahmezustand entscheidet). Isto , as
decises do Estado so, na investidura da sua autoridade, atos de exceo absolutos que no se referem seno
a si mesmos, que irrompem na realidade das coisas e que s podem ser claramente entendidos como tais no
estado de exceo: eles no se confundem com a normatividade legalmente instituda, nem com a
divindade, j que os atos secularizados do soberano tm, no mnimo, o carter de uma interveno concreta
embora, na condio de milagre, a exceo seja uma espcie de suspenso da ordem natural e, nesse
sentido, da lei, donde a questo do vnculo teolgico, bem como do resgate do pensamento teolgico que
auspiciaria uma base slida para a proteo do Estado europeu. Nesse sentido, o fenmeno de crise
institucional incide, sobretudo, na pretendida fundao da ordem democrtica, onde os diversos grupos que se
lhe integram procuram efetivar objetivos que discordam entre si, sem que a autoridade do Estado possa, seno
a partir do estado de exceo, revigorar a fora da lei a partir da sua suspenso (ou interromper a continuidade
temporal a partir da anomia gerada pela interveno poltica). No nos aprofundaremos nesse tema, cuja
importncia em Schmitt inquestionvel, embora tendenciosa nas leituras atuais. Pensadores conservadores
do sculo XIX de formao catlica radical, como o francs Joseph de Maistre e o espanhol Donoso Cortes,
esto de fato presentes desde a escrita de Teologia Poltica, abrindo um terreno bastante polmico sobre a
base crist no pensamento do jurista alemo, no sentido de que Schmitt busca, na origem contra-
revolucionria de base poltica catlica, formular uma oposio aos movimentos sociais. Ambos os

24
contrapartida, como exemplo do observador do mal antropolgico, ressaltou o aspecto

pernicioso dos afetos humanos, no no sentido de que o homem naturalmente mal, mas

de que possui inclinaes irresistveis, por onde suas paixes, caso no sejam impedidas,

deslizam para o mal. Em outras palavras, falta poltica liberal uma positividade, que

seria alcanada pela negao do outro. E isso porque tal poltica pretende, segundo sua

lgica universalista, se contrapor autoridade soberana, usurpando-a, e no exatamente

colocando, digamos, outra coisa terica no lugar dessa autoridade; para ela, mais

importante do que a destruio radical do Estado o incremento do seu controle e

dependncia diante da tica, da esfera jurdica e da economia.

precursores propem uma viso escatolgica crist em que se nega a paz, a segurana, a liberdade e a razo
para criticar o niilismo trazido pelas intensas revolues sociais deflagradas por toda Europa. Nesse sentido,
eles vm a pblico para bradar, curiosamente, da maneira mais alarmista e niilista possvel, o fim de uma era.
Eis, portanto, o crdito que deve ser dado ideia decisiva do impasse entre obedecer a Deus ou a Sat, que
tem todo o mrito de ser investigada. (Cf. Balakrishnan, 2000, pp. 42-52). Todavia, sinto-me obrigado a
confessar que Deus e conceitos afins no constituem tema de destaque neste nosso estudo. E penso aqui na
prpria declarao de Schmitt, em Ex Captivitate Salus, segundo a qual, os telogos esto inclinados a
definir o inimigo que deve ser aniquilado. Eu, entretanto, sou um jurista, no um telogo (cit. in Balakrisnan,
2000, p. 109). Tomada esta deciso, ser possvel apontar vrias lacunas teolgicas neste meu trabalho. No
as nego. Mas, pessoalmente, no as prefiro. Alis, penso ser muito improvvel que um autor arguto como
Schmitt acreditasse na possibilidade de um resgate cristo para se contrapor s foras liberais em pleno sculo
XX. Acredito que o prprio Schmitt, a um s tempo, autor moderno e crtico da modernidade, d espao, pelo
menos no histrico terico da poltica contempornea, para considerar a filosofia poltica sem as implicaes
anacrnicas da moral teolgica, e valho-me aqui da prpria observao de Schmitt, no Conceito do poltico,
segundo a qual pensadores polticos modernos (Maquiavel, Hobbes, Fichte) contaram apenas com a
possibilidade da distino amigo-inimigo nos seus pressupostos pessimistas, isto , sem Deus sendo
que, no caso de Hobbes, o problema teolgico-moral politicamente recusado (vale lembrar que o soberano
que faz o papel de intrprete oficial das Escrituras), visto que o predomnio do auto-interesse estritamente
passional leva a um registro em que os juzos humanos sobre o bem e mal, o justo e o injusto, so sempre
enviesados e, no desdobramento das inimizades, no permitem nenhuma soluo de conflito. Ora, o caso
extremo que enseja a deciso soberana acerca da ameaa pblica justamente no contexto em que a garantia
da ordem interna objeto de disputa, de modo que aqui j no se trata mais da legalidade instituda nem do
alcance da jurisdio, mas sim do poltico que no pode mais ser impedido pela lei. Em todo caso, trago, sem
a pretenso de consolidar a meu favor bases argumentativas inquebrantveis, a breve apreciao de Schmitt,
no Conceito, sobre a proximidade entre teologia e o poltico, ora laicizada: O dogma teolgico fundamental
da maldade do mundo e do homem leva, tal como a distino entre amigo e inimigo, a uma categorizao dos
homens, e torna impossvel o otimismo indiferenciado de uma concepo universal do homem. Num mundo
bom constitudo de pessoas boas, apenas a paz, a segurana e a harmonia prevalecem. Padres e telogos so
aqui to suprfluos quanto polticos e estadistas. [...] A conexo metdica das pressuposies teolgicas e
poltica clara. Mas em geral a interferncia teolgica confunde os conceitos polticos porque normalmente
altera a distino para teologia moral (Schmitt, 2007, p. 65).

25
 Com efeito, o esforo das realizaes humanas em vista da segurana e do conforto

da vida, em contraposio quilo que a ameaa ou que exige o seu sacrifcio, ser sempre

retratado em grandes painis. Mas os pequenos quadros mais obscuros ainda se mantm;

neles esto representadas as cenas de morte violenta e da periculosidade humana,

afirmando decisivamente a necessidade de proteo e obedincia. Donde a persistncia de

Schmitt em recusar, mesmo sob a plena vigncia da teoria pluralista, a gestao poltica

capaz de se esquivar da deciso poltica, ou a inocncia persuasiva de que o inimigo ficaria

sensibilizado com a ausncia de resistncia do oponente, o que seria, no mnimo, um

arrazoado delirante que se considere a crtica desse panorama na mesma esteira que o

da coexistncia das diversas entidades polticas. Pois, o fato poltico, quando da escritura

do Conceito, no o leva a crer na existncia futura de uma nica entidade poltica

universal, ou de um Estado mundial, e apregoa o crtico: O mundo poltico um

pluriverso, no um universo.

Se um povo no mais possui a energia ou vontade para manter-se na esfera do poltico, no o

poltico que desaparece do mundo. Desaparece apenas um povo fraco (SCHMITT, 2007, p. 53).

A coexistncia das naes torna o critrio do poltico o mais intenso de todos, na

medida mesmo em que os chamados agrupamentos se movem no sentido da intensidade

do caso extremo, isto , visto que a realidade do conflito j se encontra em andamento,

interna ou externamente, seja como possibilidade premente, seja como combate real. Dir-

se-ia, ento, que o sentido de todas as coisas sob tal alcance subordina-se ao poltico. O

conflito, assim como as formulaes que se referem diretamente ao poltico (conceitos,

imagens, termos), tem um sentido polmico, mesmo quando superado o conflito. Todos

os termos que lhe dizem respeito (Estado total ou neutro, absolutismo, ditadura,

26
soberania, Estado constitucional etc.) so elaborados em vista da situao concreta que,

uma vez solucionada, converte tais termos em abstraes. Mas, antes de ser uma

abstrao, o termo assinala o interesse de um agrupamento da burguesia ou do

proletariado, por exemplo que est em conflito com o interesse do outro e visto, pois,

como a sua negao. Mas mais do que o interesse, o que Schmitt ressalta a capacidade de

o critrio do poltico arregimentar os indivduos constituintes dos grupos na eminncia ou

na efetividade do conflito. A origem da acepo polmica parte, portanto, de uma oposio

concreta (quem deve ser afetado, combatido, refutado ou negado), e qualquer tentativa de

escamote-la para conferir ao poltico um estatuto inferior, tanto quando se considera o

outro como no-poltico (inofensivo), ou mesmo quando este se pretende como tal, parte,

ainda assim, dessa acepo polmica. Mais do que uma reflexo terica ou, por outro lado,

de uma passionalidade belicosa aflorada, o critrio do poltico se erige historicamente como

uma espcie de revelao, em que todas as outras possveis distines perdem importncia

diante da clareza com que se manifesta o inimigo; o poltico que passa, nesse momento,

a assumir toda a primazia de sentido e, evidentemente, ele que d sentido a um

agrupamento que, enquanto tal, reconhece a necessidade de proteo do seu modo de vida.

Numa proximidade extrema entre formulaes tericas e foras histricas, tem-se que a

verdadeira filosofia poltica dos verdadeiros pensadores polticos concebida luz da

existncia do inimigo. A crtica, portanto, se volta contra os adversrios polticos que se

do por satisfeitos, em tempos liberais, com um otimismo insustentvel, ou que em geral

simplesmente suportam as coisas e claro que Schmitt se refere aqui aos membros do

status quo, que, como grupos corporativistas, determinam a legalidade a seu modo e a seu

favor, que esto potencialmente aguerridos, verdade, em caso de perigo, mas que

27
preferem a iluso da calma, pelo menos enquanto essas coisas suportveis atendem sua

ideologia e interesse.

A extenuada poltica domstica em Weimar, a preponderncia legalista dos acordos

internacionais, bem como a Primeira Guerra Mundial, o Tratado de Versalhes, a vitria

comunista em Moscou e a muito prxima vitria nazista em Berlim parecem conjuminar-se

no intento de Schmitt, que lana um alerta contra diversas manifestaes da poca, que

parecem contaminar e comprometer a centralidade do Estado. 6 Ao mesmo tempo em que

denuncia, a sua crtica empreende a afirmao do conceito do poltico, a contrapelo das

6
Embora no seja nosso propsito esgotar historicamente os principais eventos poltico-institucionais poca
tumultuada dos anos de 1930 na Alemanha, algumas referncias podem ressaltar a densidade das questes
tericas, que no so poucas. Conforme George Schwab circunscreve na Introduo sua traduo do
Conceito do Poltico, [n]o seu esforo para fortalecer Weimar, Schmitt desafiou a assuno liberal bsica
defendida em larga escala por razes filosficas ou tticas, qual seja, que todo partido poltico, por mais
antirepublicano que seja, deve ser livremente autorizado a competir com vistas representao parlamentar e
ao poder governamental. Porque os mais influentes comentadores e juristas da constituio de Weimar
afirmavam que esta consistia num texto em aberto, haja vista que toda e quaisquer revises constitucionais
eram autorizveis quando levadas legalmente a cabo, o movimento totalitrio que for bem sucedido ao tomar
legalmente posse da legislatura pode ento proceder legalmente para elaborar uma constituio e um Estado
que refletiriam sua ideologia poltica militante (SCHMITT, 2007, pp. 13-14). Ao fim da sua Introduo,
Schwab detalha vasta documentao em que tenta provar ( parte a imperdovel adeso de Schmitt ao partido
nazista em 1933) a preocupao do jurista alemo com os movimentos extremistas do perodo, prenunciando
a nomeao de Hitler para o cargo de chanceler, e com a grave possibilidade de enfraquecimento do Estado
em funo de possveis mudanas constitucionais previstas para a legislatura (SCHMITT, 2007, pp. 11-16).
Somos obrigados a reconhecer, a partir desses apontamentos de Schwab, que Schmitt ao menos no paved the
way para o Fhrerstaat, o que pode ser constatado numa carta do presidente de honra (prelade) do partido
central, Ludwig Kaas, de 26 de janeiro de 1933, para o ento chanceler Kurt von Schleicher (com cpia para o
presidente Paul von Hindenburg), em que solicita a sada de Schleicher do seu cargo oficial por falta de base
parlamentar, favorecendo, com isso, a indicao de Hitler chancelaria (em 30 de janeiro de 1933) que
contava com esmagadora maioria parlamentar; consta ainda, na carta de Kaas, a observao de que a doutrina
schmittiana do critrio amigo e inimigo deveria ser rejeitada na poltica domstica. Schmitt, fincando o p
no sistema presidencial, foi alm da constituio, com vistas ao fortalecimento do poder do Estado, que
deveria assim governar por decretos para frear disputas partidrias diretriz essa que foi recusada pelo
prprio von Hindenburg. Se para Schmitt o fato poltico indispensvel consistia na ascenso do Estado a um
patamar acima da sociedade, justamente para que fosse possvel govern-la, o Estado nazista no viria a
corresponder a essa exigncia jurdica autorizada pela prpria constituio. Cabe salientar to-somente que o
modo de atuao do regime nazista instaurava, internamente ao Estado, o prprio panorama da guerra civil,
no qual o discernimento poltico, atinente ao critrio do amigo e do inimigo, est diludo (ou degenerado)
numa pura doutrina partidria, em que a beligerncia potencial dos agrupamentos social, em vez de
subordinar-se ao Estado, transferida para o regime hegemnico, de modo que o cidado monitorado em
funo da sua adeso ou contraposio ao partido. Fato que a o legalismo liberal alemo e a influncia
deste sobre von Hindenburg, ou o seu prprio excesso de zelo pela constituio de Weimar (vide a sua volte
face na indicao de Hitler como chanceler) permitiu a consagrao institucional do nazismo.

28
rpidas mudanas do estatuto da soberania, como resposta combativa aos fenmenos da

neutralizao e despolitizao que pem em xeque as diretrizes originariamente

hobbesianas da aceitao, observncia e subordinao ao Estado ou, conforme enfatiza, do

pacta sunt servanda (de que os pactos devem ser cumpridos). Esses fenmenos liberais

possuem, conforme observado, o seu sentido poltico. A prpria noo do Estado total

no seno prova de que os movimentos democrticos tm, sim, um engajamento poltico-

partidrio que aspira, internamente, luta contra o poder do Estado, e, externamente,

maior fora poltica possvel.

Ora, ainda que muitas leituras, a maioria delas ttrica (e em alguma medida

ingnuas) 7 , venham a consagrar Schmitt como o grande defensor da guerra, preciso

considerar, antes, que se trata da afirmao da realidade do conflito, opondo-se, isto sim,

7
Cf. a extensa, pouco convincente, enfadonha, embora detalhadssima detalha-se demais para esquecer o
principal lista de detratores de Strauss elencada por Peter Minowitz in Minowitz, P. Straussophobia,
Defending Strauss and Straussians against Shadia Drury and Other Accusers, Lexington Books, 2009. Cf.
ainda a solene casta dos conservadores, como Schmitt, Strauss, MacIntyre e Mangabeira Unger, elencada por
Stephen Holmes in Holmes, S. Anatomy of Antiliberalism, Harvard University Press, 1993. Curioso notar que
tanto a primeira obra, em defesa de Strauss, quanto a segunda, que o desmerece por completo, bem como os
supramencionados, prestam-se mais ao oponente do que defesa de suas causas. Levar-se muito a srio corre
o risco de parecer tolice e cripto-justificao de quem precisa bojudamente apresentar resultados exaustivos
frente aos financiamentos de pesquisa. Parafraseando Schmitt, talvez pela debilidade de discernimento
acarretada na gratuidade do mundo contemporneo, bem como pelo apelo sensacionalista de que at mesmo a
academia padece, tem-se um quadro geral que impede uma maior preciso nas contendas acadmicas, que
poderiam se tornar mais acaloradas e convincentes se fossem mobilizadas, no por dio intelectual, que seria
pattico, nem pela autopromoo de ns intelectuais a partir de publicaes e debates correntes, mas para
conseguir realmente provar que o outro conservador ou liberal est errado. At hoje, depois do infindvel
banquete editorial surgido ou reeditado a propsito do governo de George W. Bush (2001-2009) nunca
demais lembrar o adgio, at o momento, inquebrantvel do camarada: Hegel observa em uma de suas obras
que todos os fatos e personagens de grande importncia na histria do mundo ocorrem, por assim dizer, duas
vezes. E esqueceu-se de acrescentar: a primeira ver como tragdia, a segunda como farsa [Marx, K. O 18
Brumrio, Paz e Terra, 2002] , as leituras parecem se dividir basicamente em duas linhas: evidentemente,
dos que defendem e em alguns casos vinculam tais autores conservadores gestao de uma nova filosofia
poltica apartada da sociedade, influenciando, porm, as decises polticas que incidem sobre ela; e dos que
condenam os defensores e seus precursores conservadores, relacionando-os diretamente prtica institucional
poltica conservadora, sem, contudo, conseguir posicionar-se de um ponto de vista menos demonizante, isto ,
sem conseguir entrar no mrito e na densidade da argumentao do oponente ou interlocutor (no caso que nos
diz respeito: de Schmitt e de Strauss), contentando-se, afinal, com a seleo de passagens incmodas,
suspeitas ou difceis de serem engolidas por um liberal, ou por uma sociedade liberal, de modo a acarretar no
debate, tanto pblico quanto acadmico, a reproduo da sempre pobre e desgastada, embora curiosa, histria
do bode expiatrio a ouvir nossos pecados e partir para o deserto at morrer ao relento.

29
hegemonia partidria de ideologias que, num plano secundrio, se lanam na arena poltico-

social como verdades absolutas em detrimento da instituio do Estado. A grave crise que

acomete o Estado liberal contemporneo a Schmitt se expressa no iderio pluralista que, no

limite, deixa merc do indivduo o compromisso com o decisivo. Nessa medida, os

agrupamentos internos desmerecem a lealdade para com a nao e passam a alardear uma

campanha em funo da qual o indivduo se v livre para decidir com quem ele se identifica

e contra quem ele se volta, descambando o que era uma deciso sria para um capricho

pessoal, no fundo, drasticamente manipulado. De maneira muito similar viso do homem

natural hobbesiano (que, no estado de natureza, deixado a cargo de si mesmo), vo sendo

criadas as condies para que as vantagens da guerra se tornem o nico caminho, no para

solucionar a crise, que pode enfraquecer o Estado internacionalmente, mas justamente para

propici-la internamente. Nesse contexto, o risco totalitrio do predomnio ideolgico, ou a

alavancagem unipartidria torna-se fruto da prpria abertura liberal, que pode ser muito

mais politicamente desintegrador do que a prpria manuteno retrgada da possibilidade

do conflito como defesa do poltico. Seja de direita, seja de esquerda, o extremismo

ideolgico faz uso da legalidade da doutrina liberal e, portanto, tende a obstruir o

discernimento schmittiano do inimigo, isto , aquele que pe em risco a existncia do

Estado soberano. Assim, num sentido diverso ao de uma mera denncia do processo liberal,

h tambm por parte de Schmitt o temor quanto ao potencial excessivo de politizao de

fronteiras sociais hodiernas, no propriamente polticas, mas que passam a comprometer a

centralidade estatal. Somente com a intensificao do momento poltico a realidade do

conflito pode transbordar num verdadeiro sentido poltico, de modo a romper o vu

ideolgico sob o qual o status quo se encontra protegido. Assim, conforme as observaes

de Strauss que trataremos em seguida, os problemas que se acercam do Estado no podem

30
ser seriamente encarados antes da remoo da cortina de fumaa que impede a

manifestao concreta do poltico. Dando crdito ao ponto de partida traado por Schmitt

(e talvez apenas na condio de ponto de partida), Strauss imiscui-se na sintaxe

schmittiana, buscando, por um lado, alinhavar a crtica ao liberalismo, mas, por outro,

revelar os limites e motivos ocultos do Conceito do Poltico.

31
 II

A trama (strausschmttiana)

Grand Hotel. People coming, people going.

Nothing ever happens.
Edmund Goulding, Grand Hotel (1931)

O processo do liberalismo moderno delineado por Strauss bastante nuanado.

Quando da sua interlocuo inicial com Schmitt, ambos os diagnsticos convergem para o

fim ou alvo (Ziel) de uma era de despolitizaes e neutralizaes que se estende ao longo

de trezentos anos. Depois, j sem nenhum contato direto, cada qual segue seu rumo, sem

perder de vista, porm, a afinidade hobbesiana concebida no passado. No final de 1932, por

meio das recomendaes de Ernst Cassirer 8 e do prprio Schmitt para obteno de uma

bolsa de estudos da Fundao Rockfeller, Strauss inicia seus estudos sobre Hobbes, e deixa

Hamburgo para uma estada em Paris, onde desenvolve primeiramente seus estudos

medievais sobre Maimnides; logo depois, em 1933, ruma para a Inglaterra, onde residir

at 1937, primeiro em Londres e depois em Cambridge (Cf. ALTINI, 2004, p.15); e em

1938, emigra definitivamente para os Estados Unidos, trabalhando como professor de

filosofia poltica primeiro na New School of Social Research em Nova Iorque, de 1938 a

1948, e em seguida na Universidade de Chicago at a sua aposentadoria em 1967.

Por outro lado, em abril de 1933, Schmitt convidado para uma comisso que

deveria elaborar uma lei conferindo poderes a Hitler para indicar comissrios que

inspecionariam diversos setores do Estado alemo (SCHMITT, 1996, p. xiv). Em primeiro

maio do mesmo ano, Schmitt filia-se ao Partido Nacional Socialista e, em julho, indicado
8
Cassirer, em 1921, orienta Strauss na dissertao deste sobre Jacobi: Das Erkenntnisproblem in der
philosophischen Lehre Fr. H. Jacobis.

32
para o Conselho do Estado Prussiano pelo ministro do interior Hermann Gring, posio

que ocupar at 1936, quando afastado da vida pblica por ordem da SS (Schutzsaffe),

dedicando-se da em diante exclusivamente ao ensino e escrita. 9

9
H trs cartas bastante respeitosas de Strauss endereadas a Schmitt (13 de maro de 1932, 4 de setembro de
1932 e 10 de julho de 1933), no tendo sido encontrada nenhuma resposta deste a Strauss. Alm dessas cartas,
Strauss escreve para seu amigo Jacob Klein, em 9 de outubro de 1933, perguntando-lhe, talvez por ignorncia,
porque Schmitt no responde s suas cartas, ao que Klein lhe explica de maneira cifrada, em 12 de outubro do
mesmo ano: A questo saber se C. Schm. pode responder! Vejo a posio atual dele como absolutamente
insustentvel. No sei se voc faz alguma ideia. Quanto a isto, tambm vou lhe escrever na minha prxima
carta, que no lhe enviarei via Alemanha. Em 21 de outubro, Klein escreve novamente para Strauss: Sobre
C.S., pode-se dizer que ele se juntou multido de maneira imperdovel. Tendo em conta a posio oficial
que ele agora ocupa, no h dvidas de que ele no pode [lhe] responder [...] E certamente eu no escreveria
para ele novamente in: Meier, H. 1995. The Hidden Dialogue, Chicago: The University of Chicago Press,
pp. 123-129. Relacionado a esse mesmo perodo da vida de Strauss, cabe ainda destacar a correspondncia
entre Strauss e Karl Lwith [in. Stichweh K., Prsentation. Correspondance entre Strauss et Lwith, Cits
2001/4, n 8, p. 173-227], duas das quais significativamente infames e comprometedoras em relao ao
posicionamento poltico de ambos os intelectuais e sua situao pessoal como judeus refugiados. preciso
antes frisar que todo o cuidado pouco quando se considera o que foi dito missivamente, coisa que talvez no
fosse escrita em se sabendo que viria a pblico um dia. Mas no se pode ignorar o tom de desabafo da carta de
Strauss a Lwith, em que o que Strauss pensa sobre a realidade poltica de ento se revela bastante deturpado,
para dizer o mnimo muitas pessoas, em blogs e outras entidades virtuais [cf.], valem-se dessa carta como
prova inconteste de sua defesa do fascismo. Assim, em 19 de maio de 1933, Strauss escreve de Paris a
Lwith, iniciando a carta com detalhes sobre a bolsa de estudos da Fundao Rockefeller, de quem Strauss
conseguiu uma renovao por mais um ano, bolsa essa que tambm Lwith buscava obter poca; logo em
seguida, Strauss relata a enorme concorrncia entre os que vivem em Paris, pp. 193-194: todo o proletariado
intelectual judeu-alemo se encontra aqui. terrvel. Se eu pudesse, retornaria de imediato Alemanha. Mas
esse o problema. No posso optar por outro pas por uma terra natal (Heimat) e, sobretudo, por uma
lngua materna, isso no se escolhe. Jamais eu conseguiria escrever numa outra lngua que no o alemo,
mesmo que eu deva escrever em outra lngua. Por outro lado, no vejo nenhuma possibilidade aceitvel de
viver num pas sob a sustica, isto , sob um smbolo que no me diz nada seno: Voc e seus semelhantes,
vocs so por natureza [em grego: tei phsei] subumanos (Untermenschen) e, portanto, prias com toda a
justeza. No resta seno uma soluo. Devemos repetir para ns mesmos: Ns, homens de cincia...
conforme nossos semelhantes (unseresgleichen) se intitulavam na Idade Mdia rabe non habemus locum
manentem, sed quaerimus [no temos lugar fixo, mas procuramos um]. E, no que toca questo em si, o fato
de a Alemanha que se tornou de direita no nos tolerar no diz absolutamente nada contra os princpios da
direita. Pelo contrrio, apenas por meio desses princpios da direita, isto , dos princpios fascistas,
autoritrios e imperiais, torna-se possvel protestar com propriedade contra essa desordem mesquinha (ou
perversidade mesquinha) (das meskine Unwesen), sem fazer o apelo ridculo e lamentvel (lcherlichen und
jmmerlichen Appell) aux droits imprescriptibles de lhomme. Eu compreendo melhor os Comentrios de
Csar e penso em Virglo: In regni imperio... parcere subjectis et debellare superbos [Sob o imprio do reino
... poupar os subjugados e abater os orgulhosos]. No h nenhuma razo para nos retratarmos, tampouco para
abraarmos a religio do liberalismo, enquanto uma rstia do pensamento romano ainda brilhar em alguma
parte do mundo. Ademais, antes o gueto do que qualquer que seja a cruz (lieber als jegliches Kreuz das
Guetto). Em 28 de maio de 1933, Lwith responde, p. 195: Quanto sua distino entre direita e esquerda,
fico surpreso com o fato de voc a estabelecer tal e qual de maneira to dogmtica a poltica. H enormes
objees a serem feitas aos princpios da direita (die rechten Prinzipien) na medida em que eles no
toleram o esprito da cincia nem do judasmo alemo. E, contudo, voc sabe que no defendo em absoluto a
liberdade de esprito liberal e conforme aos direitos humanos (die liberale und menschenrechtliche
Geistesfreiheit). Alm disso, o fascismo um produto da democracia. De que adianta ser to "cultivado" e
recolocar as coisas mais imediatas na perspectiva da Historia Universal e porque fazer de Cesar e de Roma

33
 Mas, voltando origem do processo liberal em Strauss que, segundo suas Notas,

no apenas acidental nem necessria, j que se trata voluntariamente de um objetivo

autntico e original , tem-se que, no mundo seiscentista, ainda no liberal, Hobbes o

fundador do liberalismo, o autor do ideal de civilizao que, muito mais ciente do que

a posteridade liberal a plenos pulmes progressistas, sabe contra o que se deve lutar: a

natureza no liberal do homem (Cf. SCHMITT, 2007, p. 107).

Quanto seriedade de seu argumento, Strauss assinala que a determinao da

inalienabilidade do direito natural (estgio inicial dos direitos humanos, favorecendo os

indivduos que constituem e determinam os limites do Estado moderno) permitiu a Hobbes

conceber a unidade soberana da maneira mais condicionada possvel. Em suma, a lgica

desse direito determina: que [a soberania] no contradiga a preservao da vida do

indivduo (SCHMITT, 2007, p. 106).

Graas ousadia da sua anlise da natureza humana e quilo que Strauss entende

como a separao entre natureza e cultura, Hobbes franqueia um novo espao social

que possibilitou a sedimentao de um culto da onipotncia e soberania humanas. Donde a

nossa constatao preliminar de que a dificuldade da afirmao do poltico deriva dessa

um modelo to edificante, quando o III Reich destruiu completamente o esprito romano [...] Quanto
eventual retratao, sequer vislumbro a possibilidade de faz-la. Mas, por outro lado, o mundo atual no tal
que produza mrtires, mas apenas seguidores e indiferentes. Na Apresentao que Stichweh faz s cartas
(p. 177), diz-se que a desordem mesquinha a que Strauss alude a do anti-semitismo nazista, considerado
por Strauss como oportunista e sem compromissos com os princpios da direita, de modo que Stichweh aventa
a possibilidade de Strauss aceitar um fascismo desprovido de anti-semitismo, ou de um fascismo nobre
fundado sobre o pensamento romano, maneira como vir a conceber mais frente, nos Estados Unidos,
um liberalismo pr-moderno, sem religio, uma vez que o de tipo moderno se transformou, ele mesmo,
numa religio. J Minowitz (op. cit. 2009, p. 156) traz uma possvel ambiguidade crucial sobre carter
atraente dos princpios da direita, de tal forma que a crtica, contrria a uma direita deturpada, s poderia ser
feita por uma direita autntica. Como se fosse necessrio resgatar um pensamento de direita mais verdadeiro
para ensinar ao nazismo provinciano o procedimento poltico correto, enfim, uma direita ilustrada. Em todo
caso, vale ainda destacar, a meu ver, o comentrio preciso de Scott Horton, que postou as cartas de Strauss e
de Lwith no blog Balkinization: devemos ser cautelosos quando projetamos sentimentos ps-guerra nos
anos 30 cit. in Minowitz, 2009, nota 57, p. 173.

34
matriz hobbesiana da qual Schmitt talvez tenha direta e ingenuamente lanado mo. Como

buscaremos mostrar mais adiante, tanto as Notas de Strauss quanto grande parte de seus

estudos sobre Hobbes levam a crer que uma espcie de herana maldita hobbesiana,

conspurcada pela emergente cincia da natureza, obscureceu o vislumbre de outra

perspectiva alm da que se apoia na prpria dinmica liberal da despolitizao. 10 No

obstante esse processo, pondera Strauss, preciso encontrar, por meio da clareira antiliberal

desbastada por Schmitt, isto , naquilo que assinala na sistemtica surpreendentemente

coerente do pensamento liberal, outro sistema a partir das prprias inconsistncias da

poltica liberal (SCHMITT, 2007, p. 100).

Como vimos, Schmitt atesta a necessidade de urgncia como quem vem baila para

preconizar o perigo, dissipando o horizonte neutro, relativista e politicamente apalermado

do mundo liberal. Ao passo que Strauss desdobra e, como veremos, muda o sentido desse

alerta; pois, do retrospecto de Hobbes, que afirma a necessidade da soberania na autoridade

do Estado, Schmitt concluiu que a realidade poltica (a partir do critrio do poltico)

responde pela ordem das coisas humanas. Strauss, todavia, parece ir alm de seu

interlocutor, que conseguiu contrariar os avanos liberais, embora tenha permanecido no

seu interior, isto , que continuou atrelado ao mbito geral da cultura, articulando o poltico

nas polarizaes segmentadas do saber humano. Strauss prope assim a considerao de

uma concepo pessimista mais extrema que a de Schmitt, a partir da qual a realidade do

10
A partir do levantamento bibliogrfico do estudioso Carlo Altini, que retoma vrios escritos no publicados
de Strauss dos anos de 1930, sabe-se que, no seu primeiro artigo dedicado exclusivamente ao pensamento
poltico de Hobbes, Quelque remarques sur la science politique de Hobbes [in. Recherches Philosophiques
II, 1933, pp. 609 622], j se esboa a leitura segundo a qual a defesa de Hobbes ao absolutismo em nada
contrasta com o liberalismo que lhe imputado, e Strauss justifica: no final das contas, o absolutismo de
Hobbes no seno uma forma de liberalismo militante in statu nascendi, isto , o liberalismo na sua forma
mais radical. Hobbes , na verdade, o fundador do liberalismo (cf. Altini, 2004, pp. 125-26). O texto de
Strauss consiste numa resenha do livro de Zbigniew Lubienski, Die Grundlagen des ethisch-politischen
Systems von Hobbes, Munique: Reinhardt, 1932.

35
poltico e, portanto, da periculosidade humana, permitiria justificadamente autorizar o

domnio do Estado sobre os homens.

De imediato, porm, essa possvel falha que Strauss identifica em Schmitt no nos

parece de todo correta, uma vez que, conforme analisado antes, Schmitt se mostra a par das

dificuldades trazidas pelo panorama predominante do liberalismo; alis, alm de no se

furtar, Schmitt entende que o prprio fenmeno de despolitizao dos Estados europeus

expressa polemicamente o seu sentido poltico, isto , de uma maneira bastante crtica ele

resgata a realidade poltica tensa na hegemonia do liberalismo, e identifica possveis

situaes de emergncia que de forma alguma autorizariam decretar a ausncia do poltico.

Desse modo, o ponto de vista de Schmitt parece-nos mais prximo de um realismo poltico

numa acepo institucional do que o de Strauss, que denuncia filosoficamente uma perda

ontolgica muito mais grave com o advento da modernidade; ao passo que Schmitt no se

perde, por assim dizer, nas lamrias de um passado glorioso e irrecupervel. Em todo caso,

deixemos provisoriamente de lado as possveis rebarbaes sinuosas de Strauss em relao

s insuficincias do texto de Schmitt. Busquemos, por enquanto, verificar em que medida a

crtica schmittiana propicia uma adeso de Strauss.

Segundo a incurso hobbesiana de Schmitt, os membros da unidade poltica ainda

empenhariam o sacrifcio de suas vidas na recorrente tenso da eminncia de conflito (no

sob orientao de enunciados tericos, mas concretamente). Todavia, o que se percebe

poca como tendncia predominante difere bastante dessa disposio. O Estado mostra-se

subalterno numa sociedade multifacetada que, por sua vez, tem a sua ordem em si

mesma; de modo que a eterna relao entre proteo e obedincia, que Schmitt retoma a

partir de Hobbes, sofre uma deturpao, dotada ento de outros fins que no o poltico: o

progresso da cincia, a expanso da tcnica e a prpria funcionalidade da resoluo de

36
conflitos so, numa perspectiva mais complexa, signatrios da ideia fomentada na

modernidade de que a riqueza e a abundncia produtiva superariam de uma vez por todas

os perigos que ameaam a vida. Ao encontro dessa interpretao de Schmitt, Strauss

entende que a cincia moderna consiste fundamentalmente na conquista da natureza, mas

que atinge um estado de crise na contemporaneidade, dando sinais de ter solapado as suas

prprias bases originais, ou crenas infundadas. Assim, o que se pretende construir

cientificamente (o mundo humano) toma, como anttese primria, a natureza hostil que se

contrape cultura e civilizao. E, como preo dessa transformao, paga-se o nus da

institucionalizao racional da convivncia humana: a perspectiva do pensar e agir

humanos regrados em Schmitt pela eventualidade do conflito, isto , pela

possibilidade de extino, que incide diretamente sobre o modo de vida dos

agrupamentos sociais orienta-se agora sem essa base poltica. Em meio preponderncia

liberal que se confunde, para a crtica conservadora, com a prpria constatao de seu

fracasso como projeto poltico, estamos s voltas com um sinistro resgate da consagrada

condio natural da humanidade, em que, conforme Hobbes caracteriza no Leviat, cada

homem inimigo de cada homem por falta de um poder comum que os mantenha a todos

aterrados (HOBBES, 2003, p. 126). E o que parece mais marcante nessa retomada que,

se o intento de Hobbes visa, com a beligerncia do estado de natureza, estabelecer a paz

sobre as bases racionais da soberania do Estado, para Schmitt e Strauss, entretanto, o

propsito da crtica contempornea centra-se na nfase e problematizao da iminncia do

conflito numa irracionalidade que no pode ser ignorada , o que permite conferir ao

medo hobbesiano da morte violenta (correlato do desejo de autoconservao) um carter

substancial frente vida social tecnicizada. 11 Por um lado, a matriz passional do medo da

11
Cf. McCormick, J. P. Fear, Technology, and The State: Carl Schmitt, Leo Strauss, and the Revival of

37
morte, ou a antecipao dos males futuros, leva o indivduo necessidade da sociedade e ao

prprio incremento poltico do direito de segurana. Mas, no outro lado dessa mesma

moeda, v-se que a sociedade moderna, luz do impulso passional que racionaliza as

expectativas humanas, tambm procede a partir de um mesmo germe que, a todo custo e

com todo nus, busca evitar situaes desprazveis. Por medo ingressa-se em sociedade. E

por comodidade vive-se a crise.

No entanto, conforme Strauss observa em suas Notas, Hobbes sabia contra quem se

devia lutar e qual o ideal precisava ser alado por sobre toda antiga ordem ultrapassada e

insustentvel. Ora, segundo Strauss, o que historicamente se segue dessa diligente certeza

de Hobbes est muito mais prximo de um contnuo e adensado estado de ignorncia, ou de

uma imagem em sonho, do que qualquer avano do conhecimento. Vale aqui citar o

perodo inteiro de Strauss:

"Num mundo no liberal, Hobbes se adianta e lana os fundamentos do liberalismo para contrapor-
se natureza 'no liberal' com o perdo da palavra do homem. Os homens de pocas posteriores,
porm, que desconhecem seus prprios pressupostos (Voraussetzungen) e metas (Ziele), confiam na
bondade original (fundamentada na criao e na providncia divinas) da natureza humana; ou,
amparando-se na [suposta] neutralidade das cincias naturais, nutrem esperana de um
aperfeioamento (Verbesserung) da natureza humana, em vista da qual a experincia que os homens
tm de si mesmo no fornece nenhuma justificao" (SCHMITT, 2007, p. 107).

Assim, ao encontro da dramatizao schmittiana sobre a autonomia e o pluralismo

cultural que alegam prescindir do poltico, Strauss v na injustificada crena no

aperfeioamento humano e na relativizao do ideal de cada sociedade a razo da prpria

Hobbes in Weimar and National Socialist Germany in Political Theory, vol. 22, no. 4, (Nov., 1994), p. 620.

38
estagnao e ignorncia de seu tempo, tomando tal constatao como ensejo para uma

crtica da filosofia da cultura (Kulturphilosophie).

Entendida em linhas gerais como a abertura liberal ou o aumento da tolerncia para

com a legitimidade dos padres de cada sociedade o que j permite o questionamento das

prprias bases da legitimidade a filosofia da cultura vista por Strauss como um dos

males que assolam a seriedade da vida humana: a salvaguardada liberdade de escolha

rejeita a universalidade de uma moral vinculada natureza; e a vigncia da cultura exibe,

em contrapartida, uma forte indeterminao sobre a necessidade dos princpios morais que

orientariam as aes humanas. Nesse sentido, a autossuficincia da cultura, que pretende

responder pelos propsitos humanos, resulta na proliferao e compartimentagem ilimitada

de valores, cada um deles referentes a um domnio autnomo a que cada indivduo adere

conforme suas convices pessoais.

Mas como isso aconteceu? Como entender essa perda de discernimento que, em

Strauss, h de se expressar sob a forma de uma crtica contundente ao historicismo, sob a

forma da segunda caverna de Plato 12 ? O que causou essa transformao na relao do

homem com o mundo?

12
H um pano de fundo profundamente oculto que antepara, por sua vez, o pano de fundo da crtica
modernidade e emergncia do liberalismo contemporneo, recebendo uma estampa de contornos no muito
definidos, qual a segunda caverna (o reino do relativismo, tributrio do positivismo e do historicismo) em
que a contemporaneidade est confinada, um piso abaixo da primeira, a de Plato, por sinal, de carter mais
natural. Sobre a descrio clssica dos obstculos naturais para a filosofia em contraposio ao modo de
vida da modernidade e ao pensamento dominante de nossa poca, Strauss delineia: As pessoas podem
torna-se to aterrorizadas com a ascenso luz do sol, e to desejosas de fazer com que tal escalada se torne
totalmente impossvel para qualquer um de seus descendentes, que elas cavam uma cova profunda sob a
caverna na qual nasceram, e recolhem-se nessa cova. Se um dos descendentes desejasse ascender luz do sol,
ele teria primeiro que tentar chegar ao nvel da caverna natural, e teria que inventar os instrumentos mais
artificiais e novos, desconhecidos e desnecessrios para os que habitavam a caverna natural. Ele seria um tolo,
ele nunca veria a luz do sol, ele perderia o ltimo vestgio da memria do sol caso perversamente pensasse
que, ao inventar seus novos instrumentos, progrediria para alm dos ancestrais habitantes das cavernas.
Strauss, How to Study Spinozas Theological-Political Treatise, in. Strauss, Persecution and the Art of
Writing, The University of Chicago Press, 1952, pp. 155-156. Cf. ainda Strauss, Natural Right and History,
op.cit., pp. 11-12: Qual a importncia da diferena entre a concepo antiga e a moderna? O

39
 Antes, era como se a ordem natural fizesse o papel de, ou era o prprio, modelo a

ser seguido. Nesse mundo, segundo Strauss, a tradio concebia uma ordem vinculante

sob a forma essencial da lei, de algo que complementava a finalidade do ser humano e

que visava prpria completude das coisas em virtude da autoridade com que vigorava essa

autoridade da lei. Depois, a relao natureza-homem passou a sofrer uma deturpao

interna; a natureza como que exposta a uma campanha difamatria; a criao natural,

originalmente exemplar e que devia ser seguida, tomada como uma manifestao catica

que agride a vida humana, sendo substituda por um mundo artificialmente controlado em

que o indivduo se v livre para reivindicar os seus direitos e para conceber o Estado que o

protege a partir de leis elaboradas segundo seus termos reivindicatrios.

Desse modo, entende Strauss, a resposta do liberalismo, elaborada ao longo da

modernidade, estipula que o poltico se integra cultura, enquadrando-se, portanto, na

relativizao e compartimentagem das esferas do saber humano cultura essa que passa a

ser tratada como uma criao soberana (souverne Schpfung) e uma produo pura (reine

Erzeugung) do esprito humano. No obstante o amparo liberal em que se inscreve a noo

convencionalismo uma forma particular da filosofia clssica. Existem, obviamente, profundas diferenas
entre o convencionalismo e, por exemplo, a posio assumida por Plato. Mas, entre os clssicos, os
oponentes concordam quanto ao ponto mais fundamental: ambos admitem que a distino entre natureza e
conveno fundamental. Isso porque essa distino est compreendida na ideia de filosofia. Filosofar
significa ascender da caverna luz do sol, isto , verdade. A caverna o mundo da opinio, que se ope ao
conhecimento. A opinio essencialmente varivel. Os homens no podem viver, ou melhor, no podem
viver juntos se as opinies no se estabilizam pela sano social. A opinio torna-se ento a opinio digna de
autoridade, ou o dogma pblico, ou a viso de mundo (Weltanschauung). Filosofar significa, ento, ascender
do dogma pblico ao conhecimento essencialmente privado. O dogma pblico originalmente uma tentativa
inadequada de responder questo da verdade que tudo compreende ou da ordem eterna. Qualquer concepo
inadequada da ordem eterna , do ponto de vista dessa mesma ordem, acidental ou arbitrria; a sua validade se
deve no sua verdade intrnseca, mas sano social ou conveno. A premissa fundamental do
convencionalismo, portanto, no seno a ideia de filosofia como tentativa de apreender o eterno.
exatamente essa ideia que os oponentes modernos do direito natural rejeitam. De acordo com eles, todo o
pensamento humano histrico e, portanto, essencialmente incapaz de apreender algo eterno. Se, de acordo
com os antigos, filosofar significar abandonar a caverna, para os nossos contemporneos todo filosofar
pertence essencialmente ao mundo histrico, cultura, civilizao, viso de mundo
(Weltanschauung), vale dizer, quilo que Plato tinha chamado de caverna. Chamemos esta concepo de
historicismo.

40
de cultura, Strauss parafraseia Schmitt e menciona criticamente o neokantiano Paul Natorp,

pondo em xeque a concepo de que a cultura possa ser entendida como totalidade do

pensamento e ao humanos, dividida em vrios domnios relativamente independentes;

em provncias da cultura (Kulturprovinzen) (Natorp). Diagnosticando os percalos de

seu tempo e remetendo-os sua origem, Strauss delineia historicamente os vnculos que a

modernidade tece com o status civilis hobbesiano, no interior do qual a disciplina da

vontade humana se exerce medida que confere legitimidade a toda cultura que separa o

homem da natureza. preciso, ento, criticar o pressuposto de que, no apenas as

provncias da cultura, separadas umas das outras, mas, antes delas, [de que] a cultura como

um todo autnoma, pois, para Strauss,

[e]sse ponto de vista nos faz esquecer que cultura sempre pressupe algo que cultivado: a
cultura sempre cultura da natureza [...] ela desenvolve as predisposies naturais; o cuidado
esmerado (sorgfaltig Pflege) da natureza no importa se da terra ou do esprito humano , e
obedece, assim, s ordens que a natureza mesma d (SCHMITT, 2007, pp. 102-104).

Tal o sentido original de cultura: cuidar da natureza, ou cultiv-la, segundo os

princpios que ela mesma disponibiliza ao homem; de modo que presumvel, com tal

postulado, um vnculo muito estreito entre aquilo que se d na e pela natureza e aquilo que

o homem e vem a se tornar na medida em que a segue. Tal o sentido, porm, que a

cultura adquire na modernidade: luta (Kampf) contra a natureza. Assim, embora a cultura

seja certamente a cultura da natureza, desdobra Strauss, s se pode conceber a cultura

como criao soberana do esprito quando se pressupe a natureza cultivada como oposta

ao esprito e quando ela esquecida (SCHMITT, 2007, p. 105). 13 Numa sequncia de

13
Nesse sentido, a sentena que abre o Conceito do poltico [o conceito de Estado pressupe o conceito do
poltico (Schmitt, 2007, p. 19)] parece atualizar, s avessas, a situao primordial de conflito que Hobbes

41
derivaes, Strauss conclui que a cultura que se lana soberana na modernidade a prpria

cultura da natureza humana, ento apartada da cultura da natureza enquanto tal, mas que

ainda natureza. Por outro lado, o status naturalis remonta ao modo como os homens

antes da cultura se comportariam naturalmente entre si, isto , um panorama mais

recndito onde a sociabilidade natural do homem antecederia qualquer criao humana

propriamente dita. Ora, a viso que o homem tem da natureza decisiva aqui, pois a

modernidade baseia-se na concepo de cultura que toma a natureza como desordem a ser

eliminada e que, a um s tempo, se atrela a forte tendncia, na denncia anterior de

Schmitt, de apagar da memria a autenticidade do poltico enquanto status do homem,

enquanto status fundamental e extremo do homem, enfim, enquanto status naturalis

(SCHMITT, 2007, p. 106). De qualquer forma, a exegese straussiana do estado de natureza

a partir do texto de Schmitt parece conter um deslocamento dos propsitos deste ltimo:

pois o que se poderia tomar em Schmitt (alis, luz de Hobbes) como um cultivo da

natureza j se define tambm no prprio Estado que, a sim, torna possvel a existncia

propriamente dita da sociedade. A bem dizer, Schmitt no adentra a questo da

antecedncia do estado de natureza. Pelo contrrio, ele a retoma no contexto da vida civil.

Contudo, preciso destacar que a argumentao de Strauss problematiza, sua maneira, o

configura com vistas ao Estado, onde, a sim, o poltico existiria. Concebe-se assim uma inverso da doutrina
hobbesiana pelo pressuposto delineado por Schmitt, que no to claro como pareceria primeira vista. Em
The Enemy, Balakrishnan chama ateno para o carter enigmtico desse pressuposto (Voraussetzung),
definido aparentemente de maneira direta por Schmitt, e explica: Estado significa originalmente um status
especfico das relaes polticas uma condio semelhante ao monoplio territorial da violncia legtima.
[Tal pressuposto] expressou cripticamente uma questo que j tinha sido feita em outras ocasies: o Estado
clssico europeu surgido no comeo da modernidade estava perdendo esse monoplio, e no conseguiria mais
ser o centro no problemtico e natural do universo poltico (Balakrishnan, op. cit., p. 103). J na leitura de
Strauss, Hobbes enseja o liberalismo e a cultura moderna na medida em que o primeiro a formular uma
filosofia poltica onde o Estado civil se contrape natureza, encobrindo-a historicamente, de modo que
Strauss reformula a sentena de Schmitt: o Estado civil estritamente a pressuposio de toda cultura (isto ,
de todo cultivo das artes e cincias) e j se encontra, ele prprio, baseado numa cultura particular, a saber,
numa disciplina da vontade humana (Schmitt, 2007, p. 105). Cf. ainda Altini, op. cit., p. 49.

42
pensamento liberal que advoga a autonomia da cultura e da sociedade, no que ele acaba

concordando com Schmitt no que diz respeito a uma natureza, ou uma irracionalidade

belicosa, que ainda se mantm viva no homem civilizado.

Strauss reconhece os mritos de Schmitt por evitar conferir um peso valorativo ao

poltico, no sentido de que a sua leitura conseguiu se desimpedir de possveis justificativas

infundadas que seriam, no limite, frutos da liberdade de uma deciso pessoal. O lancinante

esforo de Schmitt para delimitar o poltico atinge um despojamento conceitual que

determina o conflito como um elemento concreto da vida humana, conseguindo, com isso,

impedir apropriaes indevidas que veriam abertas todas as possibilidades para, por

assim dizer, conotar o carter desejvel ou detestvel do poltico, ou ainda, medi-lo a

partir de um ideal que, conforme retoma Strauss, para Schmitt mera abstrao. Junto

a isso, destaca-se tambm a retomada da crtica de Schmitt ao carter insustentvel do ideal

liberal do Estado total homogneo que, paradoxalmente, pe em prtica a minimizao

da relevncia do Estado poltico e, ao mesmo tempo, empreende a guerra final em nome da

humanidade. O desdobramento de Strauss, nesse contexto, primoroso, pois, idealmente,

no se pode esperar que a humanidade seja especialmente humana e, portanto, no

poltica, tendo atrs de si uma guerra especialmente desumana (SCHMITT, 2007, p. 110).

Assim Strauss parece, num s golpe, coadunar a determinao da condio humana

essencialmente poltica, no que ele tambm defende a autoridade do Estado, com o

questionamento do que se entende por cultura; e delimita, nessa mesma linha, a polarizao

entre a viso que nega o poltico e a que posiciona o poltico, remetendo-a, em ltima

anlise, querela tratada por Schmitt sobre a bondade e maldade naturais do homem, isto ,

ao fato de uma teoria poltica genuna ter de considerar o homem como um ser perigoso ou

inofensivo:

43
se verdade que a autoconscincia definitiva do liberalismo a filosofia da cultura, podemos
concluir que o liberalismo, envolvido e absorto na segurana de um mundo da cultura, esquece a
fundao da cultura, o estado de natureza, i.e., a natureza humana na sua periculosidade
(Gefhlichkeit) e no seu estar em perigo (Gefhrdetheit) (SCHMITT, 2007, p.108). 14

Como se v, a argumentao traada por Schmitt no Conceito crucial para Strauss,

embora, ao mesmo tempo, problemtica, pois a concluso final que seu leitor atento extrai

a da tese da periculosidade humana como o pressuposto ltimo da posio do poltico,

isto , da necessidade do poltico ser to certa quanto a periculosidade do homem.

Contudo, toda essa afirmao pode muito bem consistir, ao fim e ao cabo, numa profisso

de f antropolgica, conforme o prprio Schmitt enunciara, e que Strauss, agora, pe na

corda bamba. Todos os alicerces do edifcio schmittiano baseados na periculosidade podem

ruir na medida em que, enquanto suposio, se sustentaria tal e qual o seu oponente

pacifista, que visa justamente eliminar a periculosidade e, portanto, o poltico. O fato de o

poltico se expressar em Schmitt sob o critrio amigo-inimigo, vendo no outro a

possibilidade real do perigo, faz com que Strauss determine o carter condicional da

14
A crise na Repblica de Weimar que, para Strauss, no se justifica apenas por motivos econmicos, haja
vista que algumas democracias liberais suportaram o colapso de 1929 [cf. Strauss, 1997, p. 3] reflexo do
esquecimento da natureza. Fruto de um hiato talvez insupervel entre a antiguidade clssica e o mundo
moderno, a vida humana est merc de si mesma. O mundo antigo, luz da plis grega, se caracteriza, no
fundamentalmente pelo regime democrtico ateniense, mas antes pelo incremento da tarefa filosfica de
questionar qual a best political order. Ora, tal questionamento vai sendo progressivamente apagado
conforme os passos do processo moderno civilizatrio. E a legitimidade desse processo se estabelece,
sobretudo, naquilo que desmerece do passado, tratando-o como uma espcie de reino do engano. Por assim
dizer, o moderno esconjura as representaes cultivadas, seja a filosofia antiga seja a religio revelada. E a
realizao prtica do processo moderno, o uso dos seus benefcios exclusivamente mundanos, parece
suficiente para que o homem moderno acredite na sua salvao por meio de suas prprias obras. O solo
liberal afirma-se como o melhor, ou pelo menos no parece comportar espao para pr-se, ele prprio, em
questo; ao passo que o cultivo original, que Strauss busca resgatar, obedece natureza, aprende com ela, de
maneira modelar, tomando-a como ordem a ser seguida. Com a modernidade, porm, a concepo de natureza
passa a ser de uma realidade desordenada, miservel e que transforma os homens livres em dependentes das
conquistas da nova cincia da natureza. Em suma, a natureza que originalmente antecede e autoriza a
cultura. Todavia, o esquecimento e o progressivo aperfeioamento do mundo civilizado conduzem noo da
autonomia da cultura.

44
inescapabilidade do poltico, de modo que sempre sero necessrias a configurao e a

permanncia de uma oposio para que o poltico sobreviva. Ou seja, devido sua prpria

raiz, o conceito do poltico ainda um conceito polmico, no sendo, pois, um ponto

pacfico.

Alm disso, Strauss incumbe-se da tarefa de mostrar com mais preciso os atributos

do inimigo que melhor configurariam essa periculosidade, e que em Schmitt estariam

velados para no trazer tona nenhum juzo moral. Segundo nossa anlise anterior do texto

de Schmitt, trata-se da contenda entre teorias autoritrias e teorias anarquistas, ou entre

aqueles que, na reduo de Strauss, entendem a maldade como algo moralmente corrupto e

os que veem nela um impulso bestial domesticvel, ou um mal inocente. Apelando

noo da autoridade da lei que lhe to cara, Strauss diz que Hobbes

teve que compreender o mal como inocente porque negava o pecado; e teve que negar o pecado
porque no reconheceu nenhuma obrigao humana primordial que tivesse precedncia sobre toda
reivindicao qua reivindicao justa; porque compreendeu o homem como [um ser] livre por
natureza, isto , sem obrigao; para Hobbes, portanto, o fato poltico principal o direito natural na
condio de uma reivindicao justa do indivduo, e a concepo de obrigao uma restrio que
se segue dessa reivindicao. (SCHMITT, 2007, p. 114)

Nas Notas de Strauss, podemos constatar que a perda de discernimento, para a qual

Schmitt alertara, reformulada. Pois o quadro do liberalismo que leva Schmitt a anunciar

temerariamente a tendncia pacifista, redunda, para Strauss, na considerao cada vez mais

relativizada do bem e do mal que causou a perda da acepo da maldade como baixeza

moral, seja no caso da maldade bestial que pode ser controlada nos limites estreitos da

centralidade da soberania absoluta, seja na anarquia liberal completamente disruptiva,

capaz de qualquer coisa e participante ativa da crena no progresso moral humano.

45
Entretanto, o acrscimo e a reformulao desses detalhes, que municiam, de um lado, a

crtica ao liberalismo e denunciam, de outro, as insuficincias da abordagem de Schmitt,

pois para Strauss as exigncias da afirmao de uma teoria poltica genuna no se

harmonizam por completo. E a deficincia bsica a ser apontada que, a despeito de

Schmitt, a sua empreitada se move ainda no interior da sistemtica surpreendentemente

coerente do liberalismo. Ademais, observa Strauss, a franca presena de Hobbes na crtica

de Schmitt ao liberalismo pode levar a um resultado contrrio ao pretendido, pois essa fonte

a partir da qual Schmitt contrape o poltico aos fenmenos da despolitizao e da

neutralizao permite, ocultamente, a possibilidade, com a qual no se contava, de tambm

se combater o mal graas nfase na naturalidade e inocncia de criaturas em estgio

embrutecido tratar-se-ia, afinal, de um pessimismo mitigado, em que um tacanho seria

capaz de aperfeioar-se, e em cujas exigncias polticas, do ponto de vista do Estado,

encontrar-se-ia o controle integral da natureza como um todo.

De modo bastante capcioso, portanto, Strauss entende que Schmitt afirma a maldade

da natureza humana a fim de garantir a necessidade de domnio (Herrschaft) do Estado.

O sentido de tal necessidade, entretanto, s poderia ser devidamente compreendido em

contraposio baixeza moral, de modo que a validade do argumento que afirma o poltico

a partir da periculosidade humana (e no apenas reconhece a sua realidade necessria)

depende, pois, de uma base moral que no se sustenta em searas liberais. Mas, por outro

lado, para tornar manifesta a justificativa ltima de sua afirmao, Schmitt precisaria

recorrer a um modo moralizante de expresso, donde Strauss esquematiza: [a

periculosidade humana] deve ser reconhecida enquanto tal [enquanto baixeza moral], mas

no pode ser afirmada (SCHMITT, 2007, p. 115). Com efeito, a questo poltica para

Schmitt, mas aquilo que preside as suas consideraes , segundo Strauss, de ordem moral:

46
[Schmitt] afirma o poltico porque v no status ameaado do poltico uma ameaa

seriedade da vida humana (SCHMITT, 2007, p. 117).

Ora, conforme observamos, por mais que a cultura articule a autonomia dos mbitos

que lhe so internos, ela no tem como enfrentar nem justificar a possibilidade real de

morte, j que esta ltima diz respeito natureza, ao passo que a cultura na perspectiva

moderna, bem como a prpria natureza instrumentalizada, so construtos ou respostas

elaboradas para dar conta da indiferena e esquecimento da relao passada com a natureza

das coisas em geral. A objetividade modernamente arrogada na maneira como se deve lidar

com a exterioridade do mundo torna-se aqui decisiva para controlar a natureza e para

apontar, na permanente denncia de Strauss, a crise de nosso tempo. Desse modo, o

registro por onde Schmitt trafega permite vislumbrar outro patamar situado ao largo de

qualquer estipulao cultural tutelada pelo Estado liberal, haja vista que neste ltimo as

justificativas se perdem num entremeado de consideraes econmicas, morais,

psicolgicas, todas elas, afinal, relativizadas e desprovidas de qualquer seriedade para com

a existncia humana.

E, a despeito dessas conquistas civilizatrias, Strauss no perde de vista que quem

deu incio ao esquecimento foi Hobbes. Se o propulsor do Estado moderno delimitava a

superao do estado de natureza como um estgio mais prximo daquilo que os homens

viviam os homens posteriores, por sua vez, crem conhecer a histria e, portanto, a

essncia do homem, sem nenhum vestgio, seno talvez o fantasioso, daquela condio

humana embrutecida. Em suma, a disposio humana almejada na leitura de Schmitt s faz

sentido numa situao de luta efetiva e desidealizada que tem em conta, para a manuteno

do modo de vida, a possibilidade da existncia real do inimigo e o seu discernimento, o

qual, em funo da percepo clara da ameaa de um, ressalta a identidade do modo de vida

47
do outro, sendo que a identidade que se afirma aqui no se confunde com o que hoje talvez

entendssemos por identidade cultural, pois o que est em jogo uma relao antagnica

essencial que estabelece um vnculo dos que se veem em perigo, isto , dos que se agrupam

e negam a alteridade estranha ou a possvel hostilidade do oponente.

Em todo caso, mesmo representando uma abertura crtica no horizonte liberal, a tese

schmittiana problemtica porque, ao se posicionar contra o liberalismo, reivindicando,

para tanto, uma existncia autnoma e concreta do poltico; Schmitt corre o risco de

reproduzir uma reposio da perspectiva liberal da autonomia das provncias da cultura.

Strauss reconhece os mritos de Schmitt no enfrentamento da perspectiva liberal. Mas as

suas Notas tambm admitem de modo bastante discreto, como quem no quer discordar

da autoridade de seu interlocutor que o campo onde Schmitt se move com vistas

posio do poltico ainda est atrelado perspectiva segmentada pluralista e liberal. No

jogo antittico dos ramos do saber autorizados pela cultura, que acaba por dar sentido s

orientaes da sociedade, a precariedade de lastro que preside paradoxalmente essas

oposies: nenhuma delas consegue exigir dos homens o sacrifcio de suas vidas na

afirmao do poltico; nesse sentido, Strauss revela este elemento comprometedor, qual

seja, o atrelamento de Schmitt filosofia poltica de Hobbes, indicando que o crtico no se

d conta justamente de que nesse modelo moderno de soberania que se fundamenta o

direito natural, passo decisivo para o liberalismo, a partir do qual os indivduos passam a

agir em funo daquilo que tm como um bem para si mesmos, conforme seus ditames

racionais, movidos por desejos passionais. Desse modo, a despeito de seu esforo, Schmitt

no consegue atingir uma base mais fundamental que suplante essa confusa classificao

liberal do saber que tipifica os seus prprios mbitos.

48
 Mas vejamos em que consiste essa base mais fundamental. Em que se sentido ela se

daria, embora no consiga ser exposta. De acordo com alguns aspectos do diagnstico

crtico que buscamos retomar, os modos de vida regrados, compartimentados e anestesiados

pela autonomia e separao dos mbitos do saber amparados pela cultura, redundam num

contexto poltico-social de plena frivolidade, em que o entretenimento (Unterhaltung)

para Schmitt parece ser o nico valor ou o finis ultimus, acrescenta Strauss que atende

s exigncias culturais; em que, numa perspectiva mais abrangente, os rudimentos liberais

plantados por Hobbes levam ao ideal de civilizao, isto , prescrio de relaes sociais

racionais da humanidade como uma parceria no consumo e na produo (SCHMITT,

2007, p. 107). Assim, por ter Schmitt indicado em tom de zombaria que a humanidade,

como projeto poltico pacifista, sinaliza a prpria ausncia da posio do poltico, e por ter

manifestado nusea quando considera que as polarizaes num mundo apoltico podem ser

muito interessantes (embora no mais que interessantes), o modo moralizante com que

Schmitt afirma o poltico torna-se, no desvelo de Strauss, explcito modo esse que se

converte straussianamente no questionamento ainda sem resposta sobre a razo pela qual se

deve combater no sculo XX; questionamento, por fim, que tem uma aspirao muito mais

elevada do que a concretude pura e exacerbada do poltico.

Conforme Strauss enfatiza a partir do texto de Schmitt, a tendncia que pouco a

pouco esmaece e nivela o ato do questionamento no seno a busca a todo custo de uma

base neutra capaz de tornar possvel a segurana, a clareza, o acordo e a paz, de modo

que a filosofia poltica de Hobbes representa esse primeiro rebaixamento dos horizontes

humanos, ou essa primeira tentativa de acordo para que o homem encontre sua disposio

aquilo de que necessita (Cf. SCHMITT, 2007, pp. 89, 117). Ora, se em diversos momentos

Strauss parece seguir risca a argumentao schmittiana, o desdobramento de sua leitura

49
adquire por vezes uma conformao diversa do simples comentrio em notas. Donde se

alude brevemente a Plato, fonte filosfica a partir da qual Strauss encontra a confirmao

bsica muito mais profunda do que a possibilidade schmittiana do enfrentamento do

inimigo de que estamos sempre disputando com o outro e com ns mesmos sobre justo

(Gerechte) e o bom (Gute) [Plato, Eutifronte, 7b-d; Fedro, 263a] (SCHMITT, 2007, p.

118). So essas as questes decisivas que devem, no fundo, nortear o esforo humano,

voltado, no para o aperfeioamento no sentido moderno do progresso e conforto, mas para

a excelncia humana que busca atingir o seu propsito em conformidade com a natureza.

A busca irrefrevel do conforto, que Schmitt denuncia como uma espcie de manto

ideolgico que torna a vida em sociedade mais cmoda, no seno a p de cal prestes a

ser lanada por sobre o questionamento straussiano por sinal, o nico digno de tal atitude

investigadora. Da seriedade que preside a contenda fundamental sobre o justo e do

padro moral estabelecido a partir dele que se justifica politicamente o fato concreto

da intensidade da reunio ou separao de um agrupamento humano disposto a sacrificar

suas vidas e a matar seus inimigos. Seria somente a partir da garantia, ora comprometida,

da questo maneira antiga da melhor ordem poltica (e do modo moral como se deve agir

para atingi-la) que encontraramos o ato a ser propriamente executado. E se o que Strauss

constata, na primeira metade do sculo XX, a expresso acabada do niilismo social, isso

se deve antes s decisivas reformulaes da nova filosofia poltica, feitas especialmente por

Hobbes. Pois a sua teoria das paixes permitiu que a vontade humana depusesse a

natureza como padro moral: o avano da modernidade consistiu justamente numa espcie

50
de humanismo revolucionrio, um humanismo livre das imposies da antiga ordem

institucional, como dir Strauss muito tempo depois j nos Estados Unidos. 15

Portanto, a base com a qual se deve contar para o desenvolvimento crtico e, quem

sabe, a substituio do cenrio liberal anterior ao que Schmitt busca afirmar e dotada de

pretenses tericas muito mais rarefeitas do que a manuteno da possibilidade do conflito

na determinao da maneira de ser de um povo. Nesse sentido, a denncia de Strauss,

incrustada na sua leitura do texto de Schmitt, aponta para outras sequelas acarretadas pela

tendncia neutralidade, que podem ser entendidas como reflexos ontolgicos da perda do

poltico. Pois a renncia liberal ao questionamento dos fins (do bom e do justo) que

tambm pode ser entendido como o abandono do sentido da vida equivale, em

contrapartida, concentrao de esforos exclusivamente voltados para os meios, isto ,

pura tecnologia. A crena que toma forma nessa mudana radical consiste no que

Strauss retoma o Conceito de Schmitt no terreno neutro onde se erige a f na

tecnologia, em que os problemas passam a exibir uma objetividade confortadora uma

resposta funcional e certa que pode, indiferentemente, servir tanto ao bem quanto ao mal,

mas que, enquanto arma, conforme adverte Schmitt, no pode ser tomada como neutra.

Assim, entende Strauss, a neutralidade que se aclara especiosa: ela no se encerra nas

alardeadas disponibilidades e utilidades que se prestam como valor liberal. Portanto, a

valorao que Schmitt evita expor para no permitir que a afirmao do poltico seja uma

deciso livre do mero indivduo atomizado, ou uma opo arbitrria e gratuita pelo conflito,

corre o risco de transbordar, por assim dizer, num liberalismo com sinal contrrio, isto ,

15
E Strauss desdobra os passos do projeto moderno numa sociedade universal, uma sociedade constituda
de naes iguais, cada uma delas constituda de homens e mulheres livres, tendo em vista que todas essas
naes seriam completamente desenvolvidas, no que diz respeito ao seu poder de produo, graas cincia.
Cf. Strauss, L. "The Crisis of our Time" In: The Predicament of Modern Politics (University of Detroit Press,
1964), p. 421.

51
numa normatividade muito mais problemtica do que a tolerncia liberal que respeita

todas as convices honestas na medida em que [...] reconhecem a ordem legal. E infere

Strauss: aquele que afirma o poltico, sob o critrio do caso extremo e da urgncia do

esfacelamento do Estado, comporta a neutralidade em relao a todos os que se agrupam

em amigos e inimigos. Nesse sentido, a neutralidade enquanto tendncia liberal reflete-se

na prpria maneira irrestrita pela qual Schmitt pode vir a congregar moralmente todos

aqueles que assumem a inescapabilidade do poltico, que so vidos pela deciso

orientada para a possibilidade real da guerra (SCHMITT, 2007, p. 120).

Entenda-se: essas postulaes que Strauss imputa afirmao do poltico a partir do

texto de Schmitt consistem indiretamente naquilo que ela poderia se tornar caso se

propusesse, em ltima anlise, uma medida poltica de tais propores em terreno liberal, o

que por sua vez resultaria na prpria absoro liberal de tal virada poltica. Conforme

salienta Strauss, trata-se apenas das primeiras palavras de Schmitt contra o liberalismo,

de uma ao preparatria, j que a sua ltima palavra a ordem das coisas humanas.

O apelo s escondidas a uma moralidade implicaria, caso viesse baila, a aceitao

irrestrita do poltico como valor, e no como realidade inescapvel. A bem dizer, no est

nem pode estar em jogo a declarao imperiosa de uma guerra que mudaria o sentido das

coisas contaminadas pelos equvocos e ideologias que assolam a sociedade. De fato, assim

como a ideia de uma batalha contra o liberalismo no o que mais importa para Schmitt,

assim tambm a neutralidade precisa ser enfrentada, no por ela mesma, mas para obter

uma linha-livre de tiro, frisa Strauss, a partir da qual o inimigo possa ser visto

abertamente. De modo que a renncia comodidade e ao iderio do status quo exige,

primeiro, um despojamento, ora tartamudeado, em relao ao cenrio da defesa privada dos

interesses dos grupos hegemnicos, para ento alcanar o discernimento entre o bem e mal,

52
com vistas ao embate entre o esprito da tecnicidade [...] e o esprito e a f contrrios que,

ao que parece, ainda no tem nome (SCHMITT, 2007, p. 121). Com o perdo da

deficincia da imagem, a cena inicial do dilogo em questo assemelha-se a de um analista,

talvez de velha cepa, que indaga e perscruta a fala de seu analisando, de modo a permitir-

lhe dizer para si mesmo mais verdades do que as que j foram ditas, ou perceber, em funo

da sua verbalizao, verdades mais profundas do que as ditas em superfcie, talvez por

tambm se tratar de uma situao neuroticamente mais cmoda. Em todo caso, Strauss

consegue remeter a intensidade do critrio do poltico a uma instncia que vai alm da mera

temporalidade dos conflitos histricos que, em Schmitt, ilustram e respondem pelas

decises estatais que expressam a premncia dos casos extremos. Pois o que se busca a

partir da manuteno da possibilidade do embate (Streit), ou mesmo aquilo que justifica o

ato de derramar o sangue do inimigo, reporta-se ao questionamento do justo e do bom, os

quais no podem ser decididos num contexto em que as convices esto expostas s

preferncias mais arbitrrias possveis. Sob tal condio no posta s claras, o que o embate

pode ensejar , no mais a existncia poltica concreta, mas o conhecimento puro e

completo.

***

Mas como entender essa dinmica de deturpaes que inviabiliza qualquer tentativa

de um conhecimento puro e completo? O que poderia ter transformado esse acesso direto

ao discernimento, e que se apresenta agora, no propriamente contaminado, mas vazio,

limpo, frio, exato, desalmado, em suma, neutro? preciso que nos voltemos mais a

fundo para essa tendncia neutralizao, que Strauss destaca a partir do texto de

53
Schmitt, A era das neutralizaes e despolitizaes (1929), acrescentado posteriormente

ltima parte de O conceito do poltico, na edio de 1932.

Nas suas diversas manifestaes ao longo da histria, esse processo representa a

confirmao do ltimo estgio do fenmeno da neutralizao dos Estados europeus. Por

princpio, os agrupamentos humanos (Estados) derivam o seu poder de um domnio

central em vista do qual o defendem e, assim, se orientam segundo o critrio amigo-

inimigo. Tais agrupamentos so mobilizados pela elite ativa, diz Schmitt, que responde

pelo domnio central e indica a razo decisiva pela qual se deve lutar, segundo o esquema

histrico esboado em cada poca: no XVI, a teologia; no XVII, a metafsica, cuja mudana

tambm , como se sabe, de ordem cientfica (a transio da centralidade da teologia

crist tradicional para a cincia natural foi a mais significativa porque determinou todas

as mudanas seguintes); no XVIII, a centralidade da moral humanitria, em que, graas ao

desmo, Deus foi retirado do mundo e, desfalcado de sua essncia, tornou-se um

conceito; no XIX, o predomnio da economia acoplado neutralizao do monarca e,

portanto, do prprio Estado; e no XX, a tecnologia, ou a f na tecnologia. Desse modo, o

sentido da tendncia neutralizao a bem dizer um lancinante processo de luta

manifesta-se na era da tcnica como a mais plena despolitizao, culminando por fim na

almejada manuteno da paz. A esse ltimo estgio corresponde projetivamente

substituio do carter controverso das questes teolgicas pela possibilidade do acordo.

Desse modo, h uma dialtica nessa alternncia que, segundo Schmitt, se exprime na

prpria articulao dos Estados europeus: de um mbito conflituoso, atingem um novo

domnio neutro, para, logo em seguida, fazer deste ltimo uma nova arena de embates,

justificando, por conseguinte, a busca de um novo terreno neutro (SCHMITT, 2007, pp. 82-

90).

54
 Em detalhes um pouco mais minuciosos, tem-se que, com o predomnio oitocentista

da crena no aperfeioamento intelectual e moral da humanidade, a pgina das trevas

religiosas definitivamente virada, permitindo o encaminhamento de todo o processo

ilustrao humanitrio-moral. Logo em seguida, no sculo XIX, a centralidade converge

para o domnio econmico-industrial-tecnolgico que, a despeito da concretude do seu

poder ofensivo contra o Estado, visto como essencialmente pacfico em comparao

fora belicosa e represso (SCHMITT, 2007, p. 75). A bem dizer, a nova configurao

ao longo do sculo XIX pareceria impossvel, dada a combinao de tendncias esttico-

romnticas com econmico-tecnolgicas (industrialismo), onde a categoria central da

existncia humana toma forma na produo e consumo. Assim, Schmitt identifica nessa

ltima configurao central a etapa de consolidao do stato neutrale ed agnostico, a

partir do qual, uma vez ultrapassada historicamente a centralidade das questes metafsicas,

morais, polticas, sociais e econmicas, emerge a era da tcnica:

Dada a irresistvel sugesto de sempre novas e surpreendentes invenes e realizaes, surgiu

ento uma religio do progresso tcnico que prometeu que todos os outros problemas seriam
solucionados pelo progresso tecnolgico. Essa crena era auto-evidente para as grandes massas dos
pases industrializados. Passou-se por cima de todos os estgios intermedirios tpicos do
pensamento das vanguardas intelectuais, e transformou-se a crena nos milagres e no alm que
uma religio sem estgios intermedirios numa religio dos milagres tcnicos, das realizaes
humanas e da dominao da natureza. Uma religiosidade mgica transformou-se numa tecnicidade
igualmente mgica (SCHMITT, 2007, pp. 84-85).

A inverso do propalado projeto humanitrio a partir da nova ordem hegemnica

completa. A coalizo da economia, da liberdade, da tecnologia, da tica e do

parlamentarismo alterou de tal forma a importncia da estrutura institucional e da prpria

sociabilidade humana que, para alm da constatao bvia do surgimento e da legitimidade

55
de novas formas de agrupamentos, eliminando para tanto o Estado absoluto e a

aristocracia feudal, para alm disso, os ideais liberais pretensiosamente coesos (o

aperfeioamento moral, a economia como elemento propulsor da liberdade e a tcnica a

servio do conforto) so simplesmente assimilados por uma racionalizao tecnolgica

que pode, por sinal, se opor prpria economia e sociedade e convertidos numa

produo de armas perigosas. Assim, o progresso humanitrio-moral transforma-se, no

esvanecimento de sua centralidade, num subproduto do progresso econmico

(SCHMITT, 2007, pp. 76, 86).

Mas adensemos um pouco mais as consideraes de Schmitt sobre a tcnica.

Conforme ele delimita, a tcnica se d como uma nova forma de religiosidade (da paz, do

entendimento, da reconciliao; e do acordo, termo frisado por Strauss), e a juno que

parecia impossvel no XIX entre pacifismo e tecnologia se torna a mais eficaz no XX

graas acomodao desses setores conferida pela neutralidade. Todavia, a tcnica

sempre e somente instrumento e arma (SCHMITT, 2007, p. 91). Do que ela promove no

se extrai nenhuma valorao; e do que ela produz no se pode conceber nenhuma ordem

social construda a partir da liderana de tcnicos; tampouco um progresso moral, menos

ainda uma concluso afora, claro, a da sua prpria eficincia, assegurando ainda mais

a neutralidade a partir da qual no parece restar, alm dela mesma, nenhum outro terreno

neutro. Mas justamente no fato de os problemas tcnicos comportarem algo de

agradavelmente factual, objetivo, fcil de ser resolvido, que consiste o seu valor, ou o

mximo que se tem como valor: por um lado, a tcnica serve a qualquer um, por outro,

no se pode tom-la como estritamente neutra. Pois o poder ora alcanado permite que

qualquer agrupamento social legitimado se valha dela, de modo que o incremento de sua

utilidade tende cada vez mais a ser empregado com o intuito de controle das massas,

56
quer, por exemplo, sob o monoplio das rdios, quer da censura cinematogrfica

(SCHMITT, 2007, p. 92). Desse modo, as invenes originalmente a servio da

autodeterminao do sujeito liberal, como a da imprensa e da decorrente liberdade de

publicao, despojam-se de seu iderio libertador e revelam uma possibilidade de domnio

completamente contrria ao pretendido. E a possibilidade de centralizao do poder acaba

sendo muito maior do que a de agrupamentos humanos individualizados, no sentido

genuno traado por Schmitt no Conceito, pois ao menos estes constituiriam a sua ordem a

partir da possibilidade de enfrentamento que no almeja a aniquilao do inimigo. J a

disponibilidade desse poder pela via tecnolgica muito mais ameaadora quando

projetada num cenrio em que todos os inimigos foram eliminados, ou submetidos ao

controle funcional da tcnica. O processo contnuo de neutralizao no , portanto,

pacifista ao p da letra, embora tal ideal constitua de fato aquilo que as massas, como

todas as massas, abraam (a religio entorpecente da tecnicidade), na crena de que a

paz absoluta ser obtida atravs da longa despolitizao. Pois, na perspectiva de Schmitt

sempre com forte apelo ao concreto, os Estados fortes, quais sejam, aqueles que esto

certos de seu domnio, contam, mais do que nunca, com os meios da tecnologia. Nesse

sentido, nada muda, diz Schmitt, quando se fala em nome da frmula mgica da paz;

pois possvel promover tanto a paz quanto a guerra a partir do incremento da tecnologia;

de modo que a questo que se pe, do ponto de vista poltico, saber quem conseguir

dominar a centralidade da nova tecnologia no sculo XX em suma, um quadro

realmente de contnua dinmica, mas onde ainda permanece a lgica das relaes de poder

e, por conseguinte, do critrio amigo-inimigo.

Mas o diagnstico de Schmitt no se encerra nesse plano hegemnico, seja nacional

ou internacional. Nos seus reflexos sociais e acadmicos, todas as hesitaes, agouros e

57
dvidas recrudescentes acerca do domnio pleno da tcnica, a qual teria levado ao nada

social e cultural, por um lado, e neutralidade intelectual, por outro, so frutos de uma

aparente situao da ausncia completa de algo que, no quadro histrico de Schmitt, se

alterna na centralidade do questionamento humano, e que, de l pra c, mostra-se, para os

que esto imersos no conforto do status quo, como inteiramente desprovido de

espiritualidade. Mas essa angstia e ansiedade da sociedade e dos que a pensam no fruto

de uma ausncia irrestrita de questionamento, que para Schmitt simplesmente foi

substituda por outra centralidade, ainda que de difcil apreenso; tampouco consiste numa

tendncia de morte da cultura europia transformada ento num vazio desalmado. Trata-

se, antes, de uma ansiedade em relao habilidade para controlar e utilizar os

maravilhosos instrumentos da nova tecnologia (SCHMITT, 2007, p. 93). Nesse sentido,

Schmitt se ope viso sustentada poca por socilogos e historiadores de uma total

ausncia histrico-espiritual no sculo XX, pois o fenmeno que assumiu centralidade no

constitui uma pura mecanicidade tecnolgica. Existe ainda um esprito, o esprito da

tecnicidade, uma crena num ativismo antireligioso, algo talvez maligno e demonaco,

mas em todo caso um esprito.

Todavia, no desdobramento de suas leituras sobre Hobbes, a questo da forma e

da unidade do Estado no interior do processo de neutralizao assume em Schmitt, no

mais a possibilidade to premente de afirmao do poltico pelo vis central da deciso

do soberano, que at ento contava com o poder que faz do caos a ordem, mas sim o vis

crtico voltado para a precariedade (ou a auto-sabotagem) do alcance mtico-poltico da

centralidade do Estado, que foi deixado suplantar-se pela potncia mundana, pelo vazio

da totalidade da mquina institucional, em suma pela descrio racional de um quadro

58
representativo polimorfo, conforme destaca Carlo Altini (Cf. ALTINI, 2004, pp. 86, 87,

88, 89).

Diferentemente do reconhecimento inicial dos mritos da inquebrantvel relao

hobbesiana entre proteo e obedincia, trata-se agora, para os maus rebentos de Schmitt,

de um Hobbes que apostou no poder da mquina e que no levou a srio a fora do mito

bblico, redundando na construo limitada de um deus mortalis. Em O Leviat na teoria

do Estado de Thomas Hobbes: sentido e fracasso de um smbolo poltico 16 , Schmitt

interpreta a figura do Leviat como o projeto original de Hobbes voltado justamente para a

supresso da teologia poltica. 17 Ao mesmo tempo, forado a se retirar da carreira jurdico-

poltica por ordem da SS, Schmitt incrementa sua interpretao do processo de

neutralizao a partir da leitura do deus mortal hobbesiano, e d menos importncia, por

contendas passadas e desenganos ou temores presentes 18 , concepo da religiosidade da

16
Originalmente, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes: Sinn and Fehlschlag eines
politischen Symbols (Hamburgo: Hanseatische Verlagsaostalt, 1938). Utilizamos a traduo tambm de
George Schwab, in. Schmitt, C. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure
of a Political Symbol, Greenwood Press, 1996. Trata-se de uma compilao de leituras que Schmitt realizou
em resposta ao seu aluno Helmut Schelsky que objetara ao seu professor o fato de que aqueles que aderiram
teologia poltica no poderiam compreender a natureza secular, orientada para ao, do pensamento
poltico.
17
Cf. Balakrishnan, G. The Enemy, p. 210.
18
Mais uma vez, George Schwab aclara historicamente os ataques que o Das Schwarze Korps, rgo
integrado a SS, lanou contra a carreira pblica de Schmitt em dezembro de 1936. Conforme Schwab relata
no incio de sua apresentao (Schmitt, 1996, p. x), a pouca ateno que a hierarquia nazista deu
necessidade de um governo total qualitativo (que retoma, mais uma vez, a questo do discernimento do
mbito do poltico, ou do Estado acima da sociedade), privilegiando em seu lugar apenas o quantitativo (em
que o Estado compreende todos os setores no polticos da sociedade e age como um reflexo rotuliano, ao
passo que a sociedade transforma-se num campo de batalhas polticas), fez com que Schmitt insinuasse o
falecimento do 3 Reich. A ideia aqui simples: tendo em conta a eminncia do perigo de uma guerra civil,
permitir que os grupos sociais detenham uma legalidade poltica seria um ato estpido que conferiria armas
ao inimigo. E Schwab desenvolve, citando vrios relatos de Schmitt: Embora o processo [de eroso dos
limites entre o Estado e a sociedade] fosse anterior ao sculo XX, a forma que ele assumiu em Weimar, onde
no havia basicamente nenhum consenso sobre a forma republicana de governo, uma multiplicidade de
partidos totais amadureceu a ponto de abarcar seus membros e instilar neles aquilo que consideravam as
vises corretas, a weltanschauung correta, a forma de Estado correta, o sistema econmico correto, e assim
por diante. Uma franca competio entre uma multido de ideologias antagonistas foi bem sucedida por meio
do parlamento no rompimento do regime poltico isto , o executivo transformou o Estado no objeto de

59
tcnica, privilegiando ento a interpretao da mortalidade do mito, e diz Schmitt: o seu

Leviat [de Hobbes] prescreve a obedincia incondicional, de modo a no haver nenhum

direito de resistncia, nem ao se invocar um direito superior nem um direito diferente,

tampouco quando se invoca razes e argumentos religiosos. Mas, que fique bem

entendido: tal afastamento da religiosidade identificado, no apenas na leitura de Schmitt,

mas no prprio feito terico que deu incio modernidade poltica contrria ao poder

eclesistico efetiva-se para alm do que Hobbes teria planejado. Se o Estado moderno

finalmente adquiriu a sua unidade a partir da expresso mtica do Leviat, estabelecendo-se

como contraponto secular do poder insidioso dos agrupamentos judaico-cristo (que

proporiam o advento de uma confederao teocrtica desprovida de Estado), contudo, a

influncia de setores ingovernveis ainda resiste ao poder soberano. Embora as seitas e

instituies religiosas estejam afastadas do domnio poltico, a renncia estatal ao papel

da divindade (que Schmitt entende como o pouco peso que Hobbes confere ao mito bblico)

seus comprometimentos. Da, entre o Estado e o executivo, num plo, e a massa de cidados, no outro, um
sistema multipartidrio completamente organizado introduziu-se, tendo hoje posse do monoplio da poltica
(p. xi). Como retrospecto desse processo, Schwab indica que o estado de exceo ou a clusula de
exceo (Ausnahmezustan), contida no Artigo 48 da Constituio de Weimar, que autorizava ao executivo
agir por decreto segundo situao de ameaa poltica, era o alvo a que Schmitt dedicava toda ateno, embora,
a partir dessa sua defesa, tenha sido repudiado por conferir muito poder ao presidente. Mas, mesmo com esse
comportamento pblico arriscado, Schmitt adquiriu prestgio pblico nacional e internacional, filiando-se
logo em seguida ao nazismo. Schwab testemunha numa conversa pessoal com Schmitt que toda essa
promoo fez com que ele acreditasse que tinha se tornado uma pea poltica importante na traduo de suas
ideias para prtica, ajudando a elaborar o 3 Reich no sentido do Estado qualitativo (p. xiv). Contudo,
diversas publicaes suas de 1933 a 1936, em que recrudesce seu posicionamento sobre a importncia do
Estado em relao ao movimento [Staat, Bewegung, Volk: Die Dreigliederung der politischen Einheit
(1933) (Estado, movimento, povo: a fundao tripartite da unidade poltica)] lhe rendeu duras crticas por
parte de tericos nazistas que afirmavam que o povo constitua a fora primeva do Estado unipartidrio (p.
xv) levaram o partido nazista a duvidar de sua lealdade, a ponto de o servio de segurana da SS preparar
um dossi a seu respeito. Isso o levou, segundo Schawb, evidentemente por medo de sua segurana pessoal, a
forjar ou dar demonstraes de que era um nazista confivel, donde surgem ento seus textos anti-semitas a
partir do final de 1935, como a conferncia que proferiu em outubro de 1936, intitulada O judasmo na
jurisprudncia ["Das Judentum in der Rechtswissenschaft] que versava sobre a necessidade de expurgar a
influncia judaica sobre a jurisprudncia, mas que, a propsito, de nada serviu, pois segundo o dossi, o seu
passado o condenava: a dedicatria da sua obra sobre direito constitucional, Die Verfassungslehre (1928), foi
feita ao amigo judeu Fritz Eisler, alm do que o tema [da conferncia] no era relevante para o 3 Reich e
consistia numa manobra esperta para desviar a ateno do seu catolicismo poltico (p. xvii). A partir da,
Schmitt foi afastado e tido como um oportunista pelo partido nazista.

60
no permite garantir, de modo seguro, a autoridade poltica. E o protego ergo obligo, graas

ao qual Schmitt assinalara, antes, no Conceito do poltico, o grande axioma hobbesiano da

unidade poltica, mostra-se, nos eventos polticos contemporneos a Schmitt, vazio de

contedo, incapaz de manter a unidade: a tenso do comeo da modernidade entre a

instituio do Estado e a da Igreja reposta para o desequilbrio liberal entre Estado e a

esfera privada das foras invisveis da sociedade.

Nesse sentido, preciso considerar o descompasso entre o registro dinmico do

processo de neutralizao e resultado poltico-jurdico alcanado, culmina por fim numa

era, contempornea a Schmitt, em que se consagra a tecnicidade instrumental do Estado

tanto assim que, observa Schmitt, o Estado absoluto no se realiza no sculo XVII, mas

no XVIII, sob o princpio da legitimidade, e no na Inglaterra, cuja organizao poltica se

d por um vis econmico-expansionista diferente do governo continental dos prncipes

absolutos; da mesma forma, no XIX, o Estado de direito burgus, j mais afastado da

unidade soberana de Hobbes, que se institui sob o princpio da legalidade, a partir do que o

direito, como lei positiva, configura um sistema positivista de legalidade (positivistisches

Legalittssystem), que se constitui em funo de toda uma burocracia administrativa (Cf.

ALTINI, 2004, p. 101). Portanto, a despeito da fora magistral do Estado, e que ainda pode

ser reavivada no texto de Hobbes, haja vista o poder da criao humana capaz de conceber

que todos esto, na expresso de Hobbes, em temor respeitoso (to keep them in awe), o

decorrer desses primeiros movimentos que veio a comprovar a falncia do Leviat, a pura

manifestao tcnica exteriorizada de uma unidade racional, que concentra todo o poder

pblico, abarcando toda a dimenso social, embora sem nenhum vnculo com seus

membros constitutivos. E empregamos aqui o termo vnculo, no na acepo que nos

mais contempornea de eticidade ou vida comunitria, que partilharia coletivamente dos

61
mesmos valores, mas sim de um vnculo produzido pelo impacto da crena, ou seja, uma

influncia e controle internos que a f teria antes em relao a seus devotos fiis mas que

se mostra solapada na medida em que a submisso compulsria da Igreja ao Estado no

exige, porm, nenhuma devoo interna do seu cidado, mas apenas a obedincia externa.

Dada a transcendncia e unidade que Schmitt identifica na figura soberana

concebida a partir do pacto (Vertrag) pacto que, contraditoriamente, no envolve a

simples soma das vontades individuais, pois o executivo cria e no apenas representa

a forma e a unidade da civitas , segue-se uma concepo individualista e artificial de

Estado como obra de arte e da inteligncia do homem ou como produto artificial

(Kunstprodukt) (ALTINI, 2004, pp. 92, 93). Assim, no cume dessa unidade outrora

teolgica hoje secularizada, o soberano o intrprete oficial das Escrituras, e a ruptura

com a religio definitiva: a questo da crena nos milagres (bem como do credo quia

absurdum), alm de perder todo o seu vigor espiritual como dogma de f, deixada por

conta do indivduo com base na liberdade universal de pensamento, ao passo que

quando se trata da confisso pblica de f, o juzo privado cessa e o soberano decide sobre

o verdadeiro e o falso (SCHMITT, 1996, p. 56). Entre a exigncia de proteo por meio de

obedincia a um poder absoluto e a impossibilidade poltica de atuar sobre o pensamento

privado livre, h, portanto, um abismo que permitiu a entrada do liberalismo

Nesse sentido, o poder irrestrito do Estado tambm passa a se articular no mbito

do funcionamento tcnico-racional, que visa trazer paz e segurana para o homem:

garante-se a segurana da minha existncia fsica (physiches Dasein) em troca da minha

obedincia incondicional, seguindo assim o propsito exclusivo do funcionamento das

leis vale dizer, uma vez dissolvido o vnculo comunitrio, a pessoa (a alma) que

representa o grande Leviat (mortal) apenas, no processo de mecanizao

62
(Mechanisierungsprozess), um simples componente. Do ponto de vista do indivduo

cidado, a obedincia, contudo, condicional, pois, quando Hobbes diz no captulo XXI do

Leviat que ningum fica obrigado pelas prprias palavras a matar-se a si mesmo ou a

outrem, essa restrio diretamente derivada da liberdade natural do homem que,

portanto, me isenta dessa obrigao. A inteno do ato perigoso ou desonroso,

considera Hobbes quase sob a forma de um silogismo, que est substancialmente em jogo

aqui. Pois se a finalidade dessa inteno vai contra o fim da criao da soberania, ento a

liberdade do sdito se mantm. Assim, nas palavras de Hobbes,

Um soldado a quem se ordene combater o inimigo, embora o seu soberano tenha suficiente direito
de puni-lo com a morte em caso de recusa, pode no obstante em muitos casos recusar, sem praticar
injustia, como quando se faz substituir por um soldado suficiente em seu lugar, caso esse em que
no est desertando do servio da repblica. E deve tambm admitir o temor natural, no s s
mulheres (das quais no se espera o cumprimento de to perigoso dever), mas tambm aos homens
de coragem feminina. Quando dois exrcitos combatem, h sempre os que fogem, de um dos lados,
ou de ambos; mas quando no o fazem por traio, e sim por medo, no se considera que o fazem
injustamente, mas desonrosamente. Pela mesma razo, evitar o combate no injustia, covardia
(HOBBES, 2003, p. 186).

Em contrapartida, do ponto de vista institucional a figura do governante pouco tem

a ver verdadeiramente com a proteo do cidado, pois, segundo Schmitt, o seu propsito

se confunde com a funcionalidade eficaz de um comando tal Estado pode ser tolerante

ou intolerante, mas neutro em todo caso , de modo que a possibilidade de comandar tem

a capacidade de voltar-se para outro objetivo, contanto que funcione (SCHMITT, 1996, pp.

42-45) ao que os comentrios de Altini acrescentam:

[N]em mesmo a presena decisiva da pessoa soberano-representativa na teoria poltica hobbesiana

pde subtrair-se progressiva mecanizao do Estado absoluto, realizada sobretudo no sculo

63
XVIII e concluda na passagem do sculo XIX para o XX, com o Estado burgus de direito,
funcionando com base numa lgica tcnico-neutral, de semblante legalista e positivista, que garante
um bom funcionamento da mquina (ALTINI, 2004, p. 94).

Das trs representaes que Schmitt destaca do mito do Leviat (homem ou pessoa

representativa, animal ou mostro bblico e mquina), esta ltima que se sobressai. O

Estado moderno passa a assumir definitivamente a glida feio da tcnica a bem dizer, o

prottipo da nova era da tcnica , reduzido a puro mecanismo, cujo contedo vazio,

embora, enquanto unidade, esteja formalmente automatizado na vontade do soberano.

Assim, na perspectiva histrica de Schmitt, a tentativa inicial de neutralizao da religio

pretendida por Hobbes o conjurado que viveu num sculo de desespero e com nusea

pelas lutas religiosas acabou por transformar-se num processo lgico, culminando na

tecnologizao geral do que pretendeu ser originalmente um entendimento ou um

compromisso com a segurana e a ordem, mas que constituiu, nas engrenagens do

processo de neutralizao, os primeiros passos jurdicos da tolerncia religiosa e os ltimos

da legalidade pacifista: a salvaguarda pblica da conscincia individual, a partir do que o

Estado pde tudo comandar, embora ningum internamente obrigado a cumprir; com isso,

tem-se a possibilidade paradoxal da garantia de reivindicaes contrrias ao prprio Estado

por parte da autonomia dos agrupamentos sociais; e por fim, a constatao da falha

congnita ao cadver do Estado que, na concepo de Hobbes, entenderia que a natureza de

seus sditos ainda preservaria, de modo latente, uma motivao profundamente subjetiva e,

ao que consta, insupervel, que corresponde razo primeira pela qual os homens

estabelecem o pacto, a autoconservao: os vivos s custas do morto.

E por no ter privilegiado na sua inteireza o poder do mito a fim de manter a coeso

da sociedade, Hobbes apelou para a tcnica, entendendo que o mais importante era a

64
efetivao de uma ferramenta voltada para os propsitos gerais da paz. 19 Desse modo,

Hobbes foi o pioneiro do pensamento cientfico moderno seguido do ideal da

neutralizao tcnica, cuja simplicidade e realidade incomparveis do poder pblico do

19
McCormick indica entre vrios problemas das reinterpretaes de Hobbes que Schmitt e Strauss
empreenderam catastroficamente nos idos alemes de 1930 de acordo com o frontispcio do Leviat de
Hobbes que mito e tecnologia so intrinsecamente uma coisa s (h um equilbrio na relao das duas foras).
Na Introduo dessa obra, Hobbes fala que Deus fez o homem, que, por sua vez, qual um fiat, fez o Estado.
Segundo o autor do artigo, porm, para Strauss encontra-se nessa concepo de Estado a reposio secular e
artificial de Deus, como fantasmagoria, como mquina poltica que assola o mundo poltico at hoje. Ora,
mas, enquanto legado poltico de Hobbes, justamente contra isso que Schmitt e Strauss se voltam no
creio que se trate de uma importncia equivocada dada forte presena da tcnica, nem que isso possa ser
tomado como um ato de descuido que superestimou o que estava originalmente em equilbrio. E no porque
eles poderiam ter enfatizado menos o mito (ou a fora do Estado frente periculosidade humana) e criticado
menos a tcnica que teriam sido menos iliberais. Pelo contrrio, a todo instante eles ressaltam essa presena
da tcnica e problematizam-na. Trata-se antes de interpretaes bastante enviesadas e cientes do seu objeto.
Alm disso, McCormick faz notar de modo bastante intrigante, a partir do ensaio de Walter Benjamim [A
obra de arte na era de sua reprodutibilidade tcnica] e do estudo de Susan Buck-Morss [Aesthetics and
Anaesthetics: Walter Benjamin's Artwork Essay Reconsidered", October 62, 1992, pp. 39-40] como a
tentativa, tanto de Schmitt quanto de Strauss, de expurgar a presena do carter pernicioso da tcnica, na
reconfigurao do mito da morte violenta, j estava em andamento na prpria gestao pblica do Fhrer,
embora, para desapontamento de ambos, tal figura se mostrasse sob plena influncia das manipulaes
tcnicas transmitidas por alto-falantes, cine-jornais, filmes, fotografias e rdios: Hitler exercitava suas
expresses faciais em frente a um espelho sob a superviso de um cantor de pera. [...] [A]s suas expresses
correspondem, no representaes de agresso, de fria ou de dio, mas descrio do medo e da dor a
fantasmagoria tem o efeito, no de estarrecimento [ou entorpecimento] mas de um transbordamento das
sensaes. [E conseguem isso], no pela alterao qumica, mas pela distrao, [...] e seus efeitos so sentidos
coletivamente, no individualmente, a partir do que McCormick comenta: no devemos esquecer que
Hobbes planejou o seu autmato, seu homem-monstro-mquina, para se tornar um Poder visvel para mant-
los em temor respeitoso (awe) [...] em outras palavras, uma distrao que induza a sensao das massas. Cf.
McCormick, J. P. Fear, Technology, and the State: Carl Schmitt, Leo Strauss, and the Revival of Hobbes in
Weimar and National Socialist Germany, Political Theory, Vol. 22, No. 4. (Novembro, 1994), pp. 642, 650,
nota 51, 54. Em suma, se na primeira metade do sculo XX, Schmitt e Strauss pegam Hobbes para Cristo,
ainda que reconheam nele em virtudes (questionveis) e fracassos (a contento), no fim do mesmo sculo, a
apropriao ps-Holocausto do mecanicismo de Hobbes estampada sem muito escrpulo em tons
positivistas e behavioristas, a ponto de nos perguntarmos se uma possvel lubrificao adequada das
roldanas, molas e parafusos polticos no teria impedido que o Estado moderno se tornasse o que se
tornou. bvio que as coisas devem permanecer adequadamente nos seus devidos lugares, e que no se pode
transplantar o Estado hobbesiano tal e qual para o Fhrerstaat. Pois patente a apropriao que ambos os
intrpretes fazem de Hobbes Schmitt com vistas ao recrudescimento do poder do Estado; e Strauss,
arrolando as causas originais de um sistema que resultou na ausncia de propsito da vida em sociedade para
alm de sua segurana, e dando azo a motivos ocultos e morais que permeiam a realidade do mundo liberal.
Todavia, dizer que Schmitt e Strauss tornaram mais perigoso aquilo que j exigia muito cuidado parece,
mais uma vez, incorrer nas dificuldades previsveis enfrentadas por intrpretes que, para provar que no
concordam com tais autores, demonizam-nos no sentido de que o Estado-total nazista foi fomentado
teoricamente por essas leituras que, germinada a partir de Hobbes, afirmaram a necessidade de domnio, ou da
posio do poltico, instilando o aspecto mtico do medo no seu sentido mais vital e apartado da neutralidade
cientfica. Do ponto de vista filosfico, no nem um pouco fcil fazer essa oscilante passagem entre o que
uns pensaram e outros fizeram. A crtica que um intelectual conservador lana contra seu tempo est longe de
ser uma frmula perfeita e convincente da qual a prtica poltica lanaria mo para efetivar um mundo
despojado das segmentaes culturais acarretadas pelo liberalismo.

65
Estado se devem, na supresso do estado de natureza, ao carter tcnico de suas funes e

comandos, e em cujo cume contemporneo a Schmitt democratas liberais do ocidente

concordam com bolchevistas: o Estado um aparelho que pode ser utilizado pelas

constelaes polticas mais variadas como um instrumento tecnicamente neutro, pois a

neutralidade apenas a funo da racionalizao tcnico-administrativo-estatal

(staatsverwaltungstechnischer). Em todo caso, a luta continua, pois a proteo estatal da

nova ordem pblica, que teria sido, de incio, o discreto ganho jurdico do futuro indivduo

liberal, propicia a consolidao de uma nova individualidade, de um sujeito que se exacerba

segundo os moldes do homem em estado de natureza, e que assume proeminncia conforme

os novos agrupamentos sociais passam a interferir na esfera poltica, exigindo do Estado

uma perfeio para o seu prprio funcionamento de modo que o legislator humanus se

torna uma machina legislatoria.

Doravante, legalmente, ou de acordo com o direito internacional, s existe a

guerra entre Estados nada de teolgico, metafsico, moral...., j que a lei, bem como o

soberano que a produz, resultado de uma determinao positiva da deciso do Estado

sob a forma de um comando que, para continuar funcionando, precisa manter a mquina

em movimento, ou por outra, j que o carter formal da vontade absoluta do soberano (lei)

simplesmente vazio, embora sobreviva na medida em que afirma seu poder sobre seus

membros e sobre seus inimigos externos. Assim, Schmitt ressalta muito mais o fato de que

a condio do estado de natureza hobbesiano ainda vigora na relao internacional entre as

individualidades estatais, de modo que, com tal atomizao, a legalidade e a

racionalidade so apenas internas ao Estado:

66
[...] a ideia do Estado como um magnum artificium, tecnologicamente perfeito e criado pelo
homem, como uma mquina que tem a sua justia e a sua verdade apenas em si mesmo isto ,
na sua execuo e funcionamento foi primeiramente concebida e sistematicamente desenvolvida,
com clareza conceitual, por Hobbes (SCHMITT, 1996, p. 45).

Desprovido, portanto, de outra verdade que no a que encontra sua fora no prprio

comando do poder poltico secular no que Schmitt a todo instante recorre ao motivo

hobbesiano auctoritas, non veritas, facit legem segue-se que o comprometimento do

cidado uma obrigao in foro externo, o que, por outro lado, franqueia o espao

privado para a liberdade de pensamento e de conscincia (Gedanken- und

Gewissensfreiheit) e para o surgimento de grupos legalmente admitidos e reticentes em

relao ao poder estatal de forma similar a Strauss, para o qual o absolutismo da

soberania de Hobbes comporta a fissura entre pblico e privado, adquirindo sua feio, a

um s tempo, liberal e autoritria. Ora, assim como o indivduo hobbesiano levado,

digamos pessoal ou naturalmente (sem nenhuma causa que o transcenda), guerra de todos

contra todos, tambm a relao internacional uma guerra entre Estados (Staatenkrieg). E,

nessa mesma chave interpretativa, as decises que movem os Estados no tm em conta a

justia nem, por conseguinte, a noo de guerra justa: o poderio armamentista das

grandes potncias est, para Schmitt, sob os efeitos da irracionalidade do confronto. Trata-

se to-somente de uma questo de Estado, maneira da subjetividade do indivduo

hobbesiano que se deixar levar por fatores externos e impulsivamente guerra de todos

contra todos; maneira de uma guerra civil internacional (internationaler Brgerkrieg),

em suma, maneira de um duelo, onde o que conta a capacidade de duelar dos

indivduos, no o justo e o injusto:

67
Costuma-se dizer que mesmo que haja certamente guerras justas, no h nenhum exrcito justo.
Considerando o Leviat como um grande mecanismo executivo, falar de Estado justo ou injusto
corresponderia, ltima anlise, a estabelecer a discriminao entre mquinas justas e injustas
(SCHMITT, 1996, pp. 47, 48, 50, 53).

Com isso, Schmitt sustenta que a realidade do conflito exibe sem d desde a

individualidade egosta do sujeito hobbesiano unidade organizada dos Estados que toda

tentativa tecnolgica de neutralizao no consegue ainda assim encobrir a concretude

irreprimvel do indivduo, pois a insegurana do estado de natureza, fundamentalmente

extralegal, que enseja a ao, seja dos leviats tecnicamente equipados como

mquinas perfeitas, como armaduras completas do qual podem se valer as mais

diferentes foras polticas, seja dos seus constitutivos sujeitos atomizados prontos a usar

tudo o que dispem para se proteger: Os homens que se renem numa inimizade penosa [o

Estado] no podem superar a inimizade, [que] constitui a premissa da sua reunio (Cit. in

ALTINI, 2004, p. 93).

Ora, retomando agora a questo da concepo pessimista do homem, que teria

sido pensada por Hobbes, tem-se que, do lado schmittiano, o medo concentrado na figura

do Estado, e no mais no medo mtuo que caracteriza o estado de natureza, desempenha

o papel de um espantalho funesto, cuja fantasia emerge de um intenso realismo a partir da

realidade poltica, o que o torna capaz de controlar a vida dos homens tendo em vista a

precariedade de suas vidas. Mas, do lado straussiano, Hobbes enseja a problemtica

formulao de uma nova filosofia poltica que pe por terra o ensinamento antigo voltado

para o questionamento da melhor ordem poltica com o rebaixamento da filosofia esfera

mundana (ou das this-wordly questions), a racionalizao das bases do Estado nega, em

funo de suas pretenses cientficas, a natureza, pondo a cultura em seu lugar, o que

68
representa a prpria falta de sentido na orientao moral da sociedade. Para Schmitt,

portanto, dada a sistematicidade da filosofia poltica de Hobbes que estabelece o axioma da

relao entre proteo e obedincia, trata-se de um pensador, de fato, decisivo para a

unidade soberana secularizada na modernidade, mas que no se confunde com um pensador

esboando os traos primordiais do homem burgus o qual, no seu desejo de poder, tenderia

a agir livremente sob os efeitos da livre concorrncia at porque mesmo o individualismo

indelvel do homem hobbesiano no pode, afinal, ser visto com to maus olhos por

Schmitt, j que Hobbes parece ter lhe servido para entender que a autoridade central do

Estado (pelo menos quando o povo e o movimento partidrio assumem controle total) no

deve resultar no Estado total penetrado pelas foras sociais. Para Strauss, em contrapartida,

trata-se de algum que, ao enfatizar o individualismo da natureza humana, j anunciava

diversas das tendncias liberais que repercutiriam num modo de vida desregrado que, nos

percalos da finalidade da segurana e paz como mediao para os interesses individuais,

redundou no prprio esvaziamento do sentido da vida. Em outras palavras, por ter

sustentado uma concepo pessimista controlvel, Hobbes garantiu, para seu desdouro

moderno, a fissura por onde sobreveio a estrutura objetiva de uma sociedade sem nenhum

outro propsito que no o da satisfao das suas paixes individuais, orientada, portanto,

pelo puro diapaso do clculo dos meios, isto , da utilidade isso sem contar com o

prprio fato de que se trata de uma sociedade desnaturada que, uma vez autnoma, se v

dotada das condies para o controle de si mesma e, consequentemente, para contrapor-se

ou despolitizar o Estado.

Ora, com a indicao dada por Schmitt sobre a premissa da inimizade, que o

pressuposto do Estado, ou o critrio do poltico, chegada a hora de abrirmos

definitivamente as portas para a entrada em cena do Hobbes, por assim dizer, de Strauss

69
Hobbes esse em cuja filosofia poltica estaria concebido um estado de natureza em

contraposio ao Estado civil, para que o mundo moderno se separasse de vez da natureza;

em outras palavras, cuja fundao do Estado corresponde, para Strauss, negao total do

poltico. Diferentemente de Schmitt que, na verso de 1927 do Conceito, diz sobre

Hobbes, de longe o maior e talvez o nico pensador poltico, e na de 1932,

verdadeiramente um pensador poltico poderoso e sistemtico, Strauss indica em nota:

[na] verdade, Hobbes o pensador antipoltico (poltico entendido no sentido de

Schmitt (SCHMITT, 2007, pp. 65, 108). Isso pode nos dar o tom da divergncia 20 que

20
Na tese de doutorado de Brett A.R. Dutton [Leo Strausss Recovery of the Political: The City and Man as a
Reply to Carl Schmitts Concept of the Political (Government and International Relations School of
Economics and Political Science Faculty of Economics and Business, University of Sydney, Outubro, 2002)]
encontramos, no sugestivo subttulo da introduo, Strausss Silence on Schmitt (pp. 24-33), indcios fortes
relativos divergncia que surge entre Strauss e Schmitt, a partir de 1933. Com a filiao de Schmitt ao
partido nazista, no h nenhuma evidncia de que Strauss tenha voltado a tratar diretamente dos textos de
Schmitt, e Strauss raramente se refere a ele no que escreveu posteriormente s suas Notas Dutton relata
ainda que a maior parte dos parentes judeus de Strauss foi morta pelo regime nazista. Assim, retracemos o
priplo do estudo de Dutton: em 1935, na obra Filosofia e lei Contribuies para compreenso de
Maimnides e de seus predecessores [Philosophie und Gezetz. Beitrge zum Verstndnis Maimunis und
seiner Vorlufer, Schoken Verlag, Berlin, 1935], Strauss indica em nota o seu texto sobre o Schmitt: A outra
cruz (Crux) da filosofia da cultura o poltico como fato (Tatsache) (cfr. mis Anmerkingen zu C. Schmitt, Der
Begriff des Politischen. Arch. Fr Socialwissenschaft u. Socialpolitik, 67, pp. 732 y ss.). Religio e poltica
so os fatos que transcendem a cultura, ou, antes, so os fatos originais (urspringlichen) e, portanto, a crtica
radical do conceito de cultura possvel apenas sob a forma de um tratado teolgico-poltico, que, de outro
modo, deveria ter uma inclinao exatamente oposta aos tratados teolgico-polticos do sculo XVII, em
particular os de Hobbes e Espinosa (Cit. in Piccinini, 2001, p. 181-182). Depois, em 1936, com The Political
Philosophy of Thomas Hobbes, escrito originalmente em alemo, mas publicado pela primeira vez em ingls,
referindo-se, de maneira bastante incisiva que Hobbes preferiria os horrores do estado de natureza s alegrias
esprias da sociedade, e que tal preferncia se justifica como um aviso para garantir a verdadeira e
duradoura sociedade; o que se segue no texto de Strauss significativo, remetendo-nos ideia do
esquecimento da natureza acarretado pelo liberalismo: A existncia burguesa que no experimenta mais
esses horrores sobreviver apenas na medida em que deles se lembrar. Por meio desse achado, Hobbes difere
dos achados de seus oponentes os quais, em princpio, partilham de seu ideal burgus, mas rejeitam sua
concepo de estado de natureza, a partir do que Strauss indica mais uma vez em nota as Anmerkungen
(Strauss, 1952, p. 122). Em seguida, relata-se que a terceira meno de Strauss a Schmitt se d oralmente em
26 de fevereiro de 1941, numa aula, em que, de acordo com Dutton, Strauss teria dito: durante a Repblica
de Weimar, jovens estudantes precisavam de bons professores que davam expresso s aspiraes de seus
jovens alunos por meio de uma linguagem positiva, e no apenas de falas destrutivas. Ao condenar
Schmitt, Strauss afirma que os jovens de ento podiam encontrar tais professores naquele grupo de
professores e escritores que conscientemente ou de maneira ignara prepararam o terreno para Hitler (Spengler,
Moeller, van den Bruck, Carl Schmitt, Alfred Bumler, Ernst Jnger, Heidegger). Alm disso, no novo
prefcio que escreve a propsito da publicao alem do seu livro sobre Hobbes [Hobbes Politische
Wissenschaft, Neuwied a/Lucherhand, 1965], diz Strauss que foi durante os seminrios sobre a Reforma e o
Iluminismo, ministrados por Julius Ebbinghaus na cidade de Freiburg em 1922, que passou a se interessar por
Hobbes, embora a maneira como Schmitt exaltara a sistematicidade do pensamento de Hobbes, no Conceito

70
levou Strauss a cunhar o seu verdadeiro Hobbes. Ou melhor, isso pode nos ajudar a

entender quem esse Hobbes, ou o que ele representa para o mundo liberal.

em 1927, tenha correspondido aos sentimentos e preferncias de Strauss. H ainda o prefcio de 1962,
considerado por muitos uma espcie de autobiografia de Strauss, acrescido traduo americana do seu livro
sobre Espinosa [Spinozas Critique of Religion], escrito originalmente em 1930. Nesse prefcio, ao observar
que a Filosofia do Direito, de Hegel, proporcionou Alemanha uma monarquia constitucional baseada nos
direitos do homem, enuncia Strauss as palavras de Schmitt, porm, sem o mencionar: J foi dito, no sem
razo, que o regime de Hegel sobre a Alemanha terminou no dia em que Hitler chegou ao poder passagem
essa que, segundo Dutton, encontra-se no texto de Schmitt, intitulado Staat, Bewegung Volk: Die
Dreigliederung der Politischen Einheit, Hanseatische, Derlagsanstalt, Hamburg, Germany, 1935, pp. 31-32.
H ainda nesse prefcio a meno mais direta a Schmitt e bastante autobiogrfica, da parte do prprio Strauss:
O autor era um jovem judeu nascido e crescido na Alemanha que se via s voltas com os apuros do problema
teolgico-poltico (in the grip of the theological polical problem) (Strauss, 1997, p. 1). Ao fim do prefcio,
Strauss retoma as ideias sugeridas no comeo da apresentao traduo americana: O presente estudo
estava baseado na premissa, sancionada por um poderoso preconceito, segundo a qual um retorno filosofia
pr-moderna impossvel. A mudana de orientao que encontrou sua primeira expresso, no inteiramente
acidental, no artigo publicado ao fim deste volume (Strauss, 1997, p. 31) o artigo a que Strauss se refere no
volume em questo corresponde primeira traduo das suas Anmerkungen. Feito todo esse rastreamento
minucioso repleto de referncias explcitas ou implcitas de Strauss a Schmitt, tenho, porm, dvidas se se
pode chegar a maiores concluses, como parece pretender Brett Dutton, sobre a separao definitiva dos dois.
As afinidades podem se dar por outros meios, e nem mesmo a documentao textual pode aprend-la. Tanto
no plano pessoal quanto no intelectual, custo a crer que as coisas sejam to simples assim quando se trata de
uma proximidade inicial promissora seguida de afastamento radical. E especulo, apropriando-me da
asseverao de Horst Bredekamp, embora no sentido contrrio ao dele, que Alexandre Kojve, amigo ntimo
e de longa data de Strauss, ao declarar em 1967, aps um seminrio na Freie Universitt, que ia encontrar
Schmitt, a nica pessoa que valia a pena conversar na Alemanha, ilustra tortuosamente, ou pelo menos
deixa a questo em aberto, que o meio intelectual, dentre tantos outros, no to sectrio como alguns
gostariam que fosse. Seria uma leviandade deixar de observar que o artigo de Bredekamp constitui um
importante estudo sobre a ideia de exceo em Schmitt e Benjamim e sobre a eternidade artificial que Hobbes
concebe em relao ao direito de sucesso dos reis (Cf. Bredekamp, H. From Walter Benjamin to Carl
Schmitt, via Thomas Hobbes, Critical Inquiry, Vol. 25, No. 2, "Angelus Novus": Perspectives on Walter
Benjamin (Winter, 1999), pp. 248.

71
 III

Now, Abe, your professor needs a seat

where theres more law and less temptation.
D. W. Griffith, Abraham Lincoln (1930)
Hobbes?

Em 1930, sob o auspcio da Akademie fr die Wissenschafts des Judentums, situada

em Berlim, Strauss dedica, no seu estudo sobre Espinosa 21 , um captulo inteiro

antrolopologia hobbesiana (equivalente filosofia poltica) em contraposio sua fsica

(identificada com a tecnologia). Antes mesmo das suas Notas sobre o Conceito do

poltico de Carl Schmitt, de 1932, Strauss j vem sustentando que a filosofia de Hobbes

constitui a forma clssica a partir da qual o esprito positivista chega sua

autocompreenso. Em outras palavras, o esprito positivo, a mente finita, ou a razo

natural, atinge a sua consagrao cientfica na medida em que fica determinado, no

entender de Strauss, que a razo modstia, de modo que o conhecimento humano reduz-

se e contenta-se com o acesso a respostas necessrias que devem ser exclusivamente

encontradas neste mundo (STRAUSS, 1997, p. 86).

Evidentemente que os primeiros estudos hobbesianos de Strauss, alm de serem

movidos por inquiries de ordem religiosa, esto afinados com os resvalos do

conhecimento moderno que levaram, na esteira da crise do oeste, eliminao cientfica

do temor aos deuses antigos. Nesse sentido, o pressuposto do conhecimento antigo, ou

da devoo baseada na religio revelada, passa a ter como oponente a prpria crtica que

parte de um pressuposto material, que se lana como conhecimento cientfico e que estipula

um tipo de saber mundanamente racional, firmando-se como tradio da crtica da

21
Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas
Theologisch-politischem Traktat, Akademie-Verlag, Berlim, 1930. Utilizamos aqui a traduo americana
[Strauss, L. Spinozas Critique of Religion, The University of Chicago Press, 1997].

72
religio, medida que o pressuposto religioso posto em xeque quanto realizao do seu

fim teolgico.

Alm da questo do surgimento da cincia da religio iniciada, como veremos, a

partir da fonte menos perniciosa de Epicuro, mas que adquire impulsos decisivamente

crticos a partir de Hobbes Strauss guarda no horizonte de nosso tempo aquilo que

entende como o achado de um motivo humano, que se expressa e se rebela contra a

religio, deixando, contudo, de ter significncia na atualidade, quando a cincia bblica

no mais um problema. Assim, como mais um diagnstico de poca, o estudo das fontes

mostra-se pouco a pouco irrelevante para a orientao humana, e o que se tem em seu lugar

apenas a pretendida mirada imparcial qualquer que seja o ensinamento em questo, e diz

Strauss:

uma vez considerado que a Bblia um documento literrio como qualquer outro, ela deve ser
estudada e interpretada como qualquer outro documento literrio; ela se torna o objeto das cincias
da cultura como quaisquer dos objetos destas (STRAUSS, 1997, p. 35).

Num breve resumo, preciso considerar que a crtica da religio, cuja origem

Strauss identifica em Epicuro, j manifesta os seus laivos, ou iderios, de acomodao e

conforto para a vida do indivduo, porquanto ela tem por fim a condio da eudaimonia

(pensada como paz de esprito e ausncia de medo e de dor). Assim, abre-se espao

para a tarefa inquiridora da razo humana e a sua decorrente aquisio de conhecimento

cientfico. Ora, essa meta eudaimnica mostra-se significativa, pois, diz Strauss, uma vez

tomada como o mais puro prazer e livre de qualquer dor, e no como o prazer mais

elevado possvel que se sobrepe dor esta ltima condio permitindo ainda considerar

a permanncia da dor segue-se que a prpria busca da eudaimonia corre o risco de se

73
identificar com uma irrefrevel e sobrepujante marcha de um tipo de conhecimento

contrrio aos medos inesperados, cujas causas so imputadas aos deuses, de que o

conhecimento humano ignora as causas. Diante de tal falta de clareza sobre a origem das

coisas, admite-se a necessidade de um conhecimento voltado para as causas at ento

desconhecidas com o intuito de permitir um alvio dos tormentos, de modo que o nus

recai inteiramente sobre a religio.

Em seguida, a questo de f posterior ao epicurismo e que Strauss identifica na

ordem judaico-crist ainda tenta distinguir o temor genuno de Deus da mera

superstio, embora a f passe a se expor, nos primrdios da modernidade, a ataques

mais contundentes da crtica da religio, para a qual o temor genuno tambm uma forma

de superstio. Originalmente, no que diz respeito ao epicurismo antigo, o fato de o mais

puro prazer estar condicionado eliminao da dor corresponde prpria segurana do

prazer que, diz Strauss, a sua forma mais geral, e que estabelece uma diretriz mais

ativa a fim de se evitar qualquer forma de dor (passada ou prenunciada). Assim, mais uma

vez Strauss observa esse processo de rebaixamento de perspectivas, em que o prazer, em

vez de ser o mais elevado na sua forma mais pura, instrumentalizado, tomado to-

somente como a tentativa de se evitar a dor: o desejo de prazer, pensado antes no seu

almejo em estado puro, transforma-se potencialmente no desejo de segurana.

Nos contextos primrios epicrios e judaico-cristos, a cincia ainda pode ser

tomada como meta, pois no se confundindo propriamente a teoria: ela se encontra

merc de um motivo epicrio, voltado para a paz de esprito, e que mais adiante vir a

perpassar, de modo subjacente, toda a modernidade. Se, por um lado, a paz do indivduo

antigo consistia de incio num abrir mo de suas crenas socialmente cultivadas, por outro,

isto , modernamente, ela projetada para o interior da coletividade social. Em outras

74
palavras, o conhecimento que se pe na antiguidade a desvelar as causas naturais e a se

desvencilhar da ignorncia humana no visa teoria, ou a um conhecimento genuno,

mas a uma posio oposta ou pelo menos desvencilhada da religio, pois, enquanto

eliminao da ansiedade em relao ao temor inspirado pelos deuses e pela mortalidade da

alma, diz Strauss, ela [a investigao cientfica] consiste to-somente nos meios para se

alcanar tal condio (STRAUSS, 1997, pp. 38-39).

Desse modo, junto ao incio da querela entre a religio e a cincia, Strauss tambm

depreende a importncia da perspectiva poltica constatada, nesse nterim, no carter da

abrangncia que o poder da crena encerra sobre a sociedade. Se o medo inspirado pela

crena comporta o seu aspecto terrificante e ilusrio, torna-se imperioso na modernidade

restabelecer o medo na sua funo regradora que, de maneira legal, possa punir os que

representam um tormento prtico para a vida em sociedade. Em todo caso, originariamente

o terror imaginado menos relevante, ou menos atacado: dada a incerteza do presente, a

garantia do prazer em Epicuro tambm se reduz dimenso fantasiosa das memrias

agradveis do passado. O almejo da tranquilidade, na verso antiga da crtica da religio,

busca afastar-se do sofrimento, que tanto a convivncia humana quanto a natureza

acarretam, mas a maior dificuldade para esse afastamento, na busca da tranqilidade

individual, consiste na substituio da crena nos deuses sem que se proponha nenhuma

outra em seu lugar.

Mas, a relao entre a religio e a sua crtica epicurista no pode ser encarada

apenas pela crena de cada indivduo em vista dos seus interesses particulares de beatitude

ou de danao eterna, nem pela tranquilidade que, ao se afastar dos deuses, se isola da

sociedade. Para Strauss, na prpria fundao da sociedade a tica regrada (no jogo das

recompensas e punies) pelo temor divino com vistas obedincia da sociedade. Assim,

75
nos desdobramentos da tradio da crtica da religio, explica Strauss, o temor

incorporado na figura do profeta, cuja atividade espiritual consiste na articulao de sua

imaginao com sua inteligncia, concebendo e proferindo o domnio de um Deus a ser

temido e obedecido. Mas tal figura passa a sofrer os ataques da campanha moderna, que

identifica no medo e no conseqente domnio sobre seus adeptos a possibilidade e a

utilidade da aquisio e da manuteno do poder e da autoridade em defesa dos interesses

institucionais dos padres e prncipes (STRAUSS, 1997, p. 48).

De modo breve e resumido, destacamos aqui os primrdios da tradio moderna da

crtica da religio, que Strauss assinala, inicialmente, no marrano portugus Uriel da Costa

(15851640). Mesmo tendo em vista o bem supremo, da Costa prope ideais contrrios aos

da autoridade da lei mosaica e da igreja catlica. Mas no se trata de minimizar a

importncia do medo inspirado pela crena divina para obteno da paz de esprito. O que

se destaca, a partir de da Costa, que tanto a lei mosaica quanto o ensinamento da igreja

catlica se mostram vulnerveis quanto s garantias da obteno do bem presente: aquela

por fora de prpria teimosia da sua tradio que, por um lado, no admite que a Tor no

suscita por si s o medo no corao dos transgressores e, por outro, no aceita o fato de

que a prpria lei mosaica mostra, segundo da Costa, o caminho do bem neste mundo; e a

igreja catlica por fora dos propsitos de sua doutrina que evidentemente suspende

qualquer bem mundano e transfere tudo para a eternidade. Portanto, tais crenas se

mostram falhas no seu peso institucional e na realizao dos fins prticos insuficientes

para a garantia da obedincia de seus membros e da segurana da sociedade. Nesse sentido,

diz Strauss:

76
[...] a libertao do esprito pela ao do esprito no basta. Torna-se necessrio garantir o bem
presente, que se v exposto ao ataque dos homens e dos acontecimentos, pelas medidas externas.
Torna-se necessrio, sobretudo, garantir a paz externa, a paz social (STRAUSS, 1997, p. 60).

Cada vez mais o problema da iluso derivada da crena vai sendo interpretado, no

como pertencente ao mbito da revelao, mas como um produto da mente humana

donde se segue a concernncia poltica receosa dos resultados desse produto sobre a

convivncia humana. Com isso, a nova visada, que Strauss identifica principalmente em

Giordano Bruno e Maquiavel, enseja uma defesa da perfeio neste mundo (a partir do

prprio esforo humano) e com vistas busca do bem que se pode garantir aqui.

Assim, preserva-se ao longo de todas as eras o motivo epicrio, chegando at

mesmo a Holbach, Feuerbach, Bruno Bauer, Marx. O conhecimento pretendidamente

cientfico desincumbe-se da questo da imortalidade da alma e livra-se do desespero da

salvao. Eticamente, o agir humano passa a depender menos da referncia queda

admica e recorre, no seu lugar, ideia de uma natureza anterior era bblica, passando a

orientar-se, na verso do milenarista francs Isaac de la Peyrre (15961676), pela noo

de um estado de natureza que, tal como entendido na modernidade, no oferece mais ao

homem a experincia original do bem e do mal. Em tal estado, conta-se apenas com a razo

natural. O homem pr-admico conhece apenas a lei natural e a dos homens, mas nenhuma

lei divina (STRAUSS, 1997, p. 78). Nos passos dados pelo naturalismo de la Peyrre, tanto

a reinterpretao das Escrituras quanto a negao dos milagres lanam luz para a

modernidade o que talvez para Strauss j fosse entendido como a nvoa espessa da

cincia. Pois a harmonizao pretendida por la Peyrre entre a natureza pr-admica e o

Evangelho tem a ver institucionalmente com a feitura de um ajuste com o corpo de

dogmas da igreja, e com um milenarismo que estipula, na origem do mundo, uma

77
atribuio divina das cincias e das artes ao homem. Nesse sentido, a subverso presente

na crtica da religio vista, por Strauss, como uma espcie de tolerncia interpretativa dos

textos sagrados com o propsito de que a crena na salvao no impea a crena no

mtodo, na cultura (dada a descoberta de novos povos) e na perfeio futura. O

incremento da confiana nas realizaes humana expressa, em contrapartida, um

esmaecimento da crena na revelao e na perfeio originria do homem. o futuro

atuante do homem que deve progressivamente responder pela sua perfeio.

Essas mudanas de perspectiva, incutidas pouco a pouco pelo motivo epicrio,

criam possibilidades de alteraes polticas que, segundo Strauss, constituem de fato uma

abertura, embora ainda no constituam os passos incontornveis que a crtica da religio

parece incorporar. Por piores que sejam os resultados poca diria um passadista h, no

mnimo, uma aceitao do mundo imaginrio, ou uma tentativa de reconciliao do mundo

com o sagrado, numa perspectiva utpica. Mesmo a oposio entre a religio e a cincia na

antiguidade exibe uma tentativa de se buscar um fim seja o da tranquilidade epicria, da

excelncia do homem numa verso estica, ou da redeno divina. Mas no se pode ignorar

essa sutil fratura que refora a garantia de realizao de um fim segundo a cincia, ao passo

que, na religio, os meios para tanto mostram-se, segundo sua crtica, inadequados.

Com Hobbes, porm, as coisas mudam bastante no que diz respeito sobretudo

busca da tranquilidade da mente. E, pelo que se constata, os passos que foram dados no

puderam mais voltar atrs. A anlise da religio, que Hobbes empreende do ponto de

vista da natureza humana, representa o pice da crtica da religio. A crtica que refuta

a falcia religiosa se pe no mesmo patamar da religio; separa-se radicalmente a religio

(investigao das causas desprovida de mtodo que leva aceitao de causas

ilusrias) da cincia (investigao das causas verdadeiras e com mtodo).

78
 A partir de Hobbes a crtica da religio identifica no seu objeto a fonte da vaidade

e da glorificao humanas, passa a fazer parte da disciplina da cincia poltica e abre

caminho para a emancipao da cincia. 22 Adensando os esquemas que Strauss extrai em

Hobbes, tem-se que a diviso tripartite e externa do Elementa Philosphiae (corpo,

homem e cidado) remete, a bem dizer, a distino interna e central entre corpos naturais

e corpos polticos, baseada, por sua vez, na distino ontolgica entre natureza [Deus] e

arte [homem], isto , entre aquilo que no pode e aquilo pode ser gerado pelo homem

distino essa que estabelece, por fim, a separao metodolgica entre a abordagem

dedutiva e a que se baseia na experincia humana (STRAUSS, 1997, p. 87).

Com essas ramificaes, Strauss assinala aquilo que cada vez mais entender como

a dualidade entre os objetivos tornados legtimos pelo [e para] o homem, quais sejam, o

propsito da cincia natural (em tese, a felicidade projetada no conforto e comodidade,

enquanto resultado do aumento ilimitado de poder, ou do domnio sobre as coisas) e o da

antropologia, ou philosophia moralis et civilis, (voltada para a misria humana, a morte

violenta). E Strauss frisa que em Hobbes o primado de ordem antropolgica, pois tanto a

sua poltica quanto a sua fsica remontam, em ltima anlise, sua aprofundada

concepo de homem.

Mesmo que A crtica da religio em Espinosa possa ser considerado um texto de

juventude, e que, ao longo de seus estudos sobre Hobbes, Strauss tenha mudado sua

22
Parece-nos bastante sugestiva a presena em Strauss da concepo que Schmitt estabelece em Teologia
Poltica, de 1922 (segundo a qual a poltica moderna corresponderia secularizao poltica de noes
teolgicas), no momento em que Strauss traa o seguinte paralelo ao fim do captulo em questo: quando
Hobbes enuncia essa concepo [crtica da religio], ele no apenas d continuidade aos tradicionais
argumentos hostis, contrrios aos padres, que se pe a adquirir riqueza e aument-la para si mesmos. Seria
mais natural considerar que a anttese gloriatio-modestia, enquanto anttese fundamental, que base da
moralidade [em Hobbes], representa a forma secularizada da anttese superbia-modestia (Strauss, 1997, p.
95).

79
interpretao, a passagem que ele desdobra do estudo do homem Fsica (signatria

fundamentalmente da antropologia) parece-nos bastante significativa na medida em que

assinala a sua contrariedade aos intentos dedutivos de Hobbes: do conflito natural surge o

contraste de poder entre os contendedores; poder esse que sempre relativo, que s existe

na medida em que se o verifica a partir do seu excedente que suplanta os atributos do outro

a sua definio , portanto, abstrata no sentido de que o poder simplesmente o excesso

em relao a. O reconhecimento desse excesso de poder resulta na fantasiosa honra que,

enquanto confirmao de poder, est inserida socialmente na incessante dinmica da

disputa por reputao e que ser veementemente condenada por Hobbes enquanto sequela

de todas as ninharias relacionadas vaidade, pois, conforme interpreta Strauss, o bem

que a vaidade humana busca no o bem no sentido dos bens sensuais, mas dos prazeres do

esprito [e que para a razo equivaleria a um bem ilusrio] (STRAUSS, 1997, p. 90).

Hierarquicamente, a luta por poder superior disputa por reputao que, por sua

vez, superior a busca de prazer meramente sensual. Do ponto de vista da tese central de

Strauss, segundo a qual a concepo da natureza humana que prevalece em Hobbes, esses

impulsos derivam a sua ao de causas mais naturais, de um mbil do desejo de

autoconservao. Mas, por causa da sua referncia honra, o quadro do resultado das

paixes torna-se superior a qualquer prazer sensual, afastando-se por completo da

natureza, assim: parte-se de um estado de pura subjetividade dos indivduos, que ainda

comporta grande vitalidade, e chega-se honra; esta ltima, porm, deve ser

racionalmente rechaada, dada a sua tendncia ilusria superestimao de si. Se, por um

lado, os homens querem a todo instante e naturalmente se sobrepor uns aos outros, isto ,

querem ser desiguais; por outro, torna-se racionalmente demonstrvel que todos eles so,

ao fim e ao cabo, iguais. Torna-se sustentvel, portanto, a ideia de que no h razo para

80
considerar-se superior aos demais, quando se sabe que o poder com que cada um conta

nunca ser suficiente para sua proteo, e quando se sabe que, numa acepo universal, se

todos alcanam fama e reputao, ningum a alcana.

Mas, a despeito dessas restries aos motivos da atividade individual, a luta por

poder assume um estatuto filosfico nico em Hobbes, encontrando-se amparada pela

razo. Tal primazia pensada, por um lado, em relao s disputas originalmente

imaginrias e fantasiosas acarretadas pelo desejo de reputao e, por outro, em defesa dos

meios, isto , do conhecimento cientfico das causas das coisas. Mas, uma vez

racionalizada a honra, que passa a antever os males e benefcios futuros em vista da sua

prpria exaltao e poder; ou por outra, uma vez comprovada a ineficcia da honra com

vistas vaidade e vanglria de cada um (pois todos so igualmente vulnerveis na

arrogante busca da superioridade); garante-se poltica e igualitariamente a cada um o seu

poder, permitindo muito mais prazer do que o contentamento imediato e provisrio com os

objetos sensuais e com a prpria honra.

Condicionalmente, portanto, a busca contnua de poder chega situao crnica da

falta de garantias de sobrevivncia, contando-se apenas com o poder presente. Assim, o

poder de que se dispe presentemente considerado sob permanente risco, e s pode ser

mantido na medida em que se adquire mais, donde Strauss estabelece que o mal primrio,

a morte, o pior dos males, reponde pela raiz antropolgica de Hobbes. Os meios que

passam ento a ser empregados para a garantia da sobrevivncia, e que so subsidiados pelo

conhecimento cientfico, adquirem muito mais fora do que um projeto filosfico que

almeje o bem superior; de modo que o preside os avanos da cincia ainda o perigo que

os homens representam uns aos outros.

81
 Conforme dissemos, Strauss trata a concepo de felicidade em Hobbes luz da

Fsica, ento alada representante primeira do conhecimento filosfico e orientada pelo

prisma da utilidade. Trata-se agora de um clculo certo e mais duradouro, dedicado vida e

prazer futuros, desprovido, porm, de qualquer finalidade que no a da continuao do

movimento, j que a vida em Hobbes antes de tudo movimento. Mas, em termos mais

abrangentes, essa propagao do movimento no vista seno como o aumento de poder, o

que equivale converso do fim (que deixa de existir enquanto tal) em meio, isto , no fim

que se torna meio, e no meio que se torna fim. Dessa perspectiva instrumental, o poder se

reduz aos meios de que presentemente se dispe para aquisio de mais poder. Mas, da

perspectiva moral, a garantia para o prosseguimento do agir humano se encontra justamente

na crtica que Hobbes dirige aos conflitos gerados pela reputao. Para Strauss, portanto,

Hobbes condena radicalmente as ninharias do esprito para que se perceba, racionalmente,

que a melhor maneira de conquistar poder a partir da segurana, isto , sob a condio de

no causar dano ao outro, o que, por si s, isto , restritivamente, pode ser entendido como

uma ajuda mtua. Desse modo, a antropologia, segundo Strauss, consolida-se como o

conhecimento que possibilita a prpria cincia fsica, derivada, por sua vez, do impulso

autoconservao. Sem tal concepo da natureza humana, a medida da cincia, ou como

lembra Strauss, os meios de conforto desta vida (commoda hujus vitae), no se estabelece

(STRAUSS, 1997, p. 95).

A cincia hobbesiana consiste assim num ordenamento total empreendido na

sequncia da busca da origem das causas, evidentemente, eficientes, de modo a reproduzi-

las pela arte humana por sinal, nesse estudo preliminar de Strauss, encontra-se, quase

que com as mesmas palavras, a formulao de cultura refeita posteriormente nas suas

82
Notas, s que com o sentido contrrio ao da cultura originria, isto , apresentando a

justificativa da preponderncia das causas eficientes no conhecimento da natureza:

O objetivo da filosofia [Fsica] a cultura, a cultura da natureza. O que a natureza oferece ao

homem sem a atividade suplementar do prprio homem suficiente apenas para uma vida de
penria. De modo que, para a vida se tornar mais confortvel, o esforo humano requisitado, bem
como a ordenao da natureza desordenada. A cultura no introduz na natureza nenhuma ordem
alheia natureza, mas segue as linhas vistas no interior da natureza. A cultura faz regularmente o
que a natureza faz espordica e casualmente. A cultura fundamentalmente mtodo, apenas
mtodo. (STRAUSS, 1997, p. 90).

Junto interpretao de Strauss, voltada para os motivos escusos de Hobbes em

vista do predomnio da nova cincia da natureza, preciso que a crtica a Hobbes entre

em cena de modo mais contundente. At o momento, tem-se que a cincia consiste na

prpria instrumentalizao do desejo de poder em funo do qual a vida naturalmente

penria, mas sem o qual a vida mais segura no encontra seus meios. Entretanto, com essa

instrumentalizao, o prprio carter do conhecimento cientfico se v comprometido, pois

no se trata de encontrar a verdadeira conexo entre os fenmenos analisados, mas de

simplesmente alinhavar a relao que eles podem vir a ter com a felicidade humana. Ou

seja, a cincia perde o seu estatuto de conhecimento pelo conhecimento que, nas suas

origens, teria a verdade como meta.

O que Strauss entende como a perspectiva ntima da natureza humana em Hobbes

converge politicamente para um princpio construtor que, a bem dizer, no seno o maior

dos males: pelo medo da morte violenta, fonte de todo direito, base primordial do direito

natural, aclara-se moralmente a distino entre o bem e o mal. Pois, dos males

possveis, a morte violenta que se deve evitar a todo custo, o que equivale, num sentido

83
positivo, proteo de si. De qualquer forma, parte essa possvel, porm inexpressiva,

enunciao de algo positivo na vida, o que passa a vigorar no a verdade, mas a maneira

mais segura de se livrar do mal da morte violenta. E o que Strauss a todo instante sugere,

sem o dizer explicitamente, que a modernidade est em pssimos lenis desde que

tomou como base legal para a proteo de seus cidados a condio do estado de natureza

calcada no medo mtuo, permitindo, com a unificao do medo na unidade poltica

soberana, o progresso liberal progresso esse cujas razes so moralmente baixas e

utilitrias, ou repulsivas, em detrimento de qualquer ideal humano mais elevado: o fim

posto para a vida condicionado pelo mal (STRAUSS, 1997, p. 93). Desse modo, o medo

da morte violenta preside e regra o comportamento humano para a defesa de cada um, sem

que se considere a vida luz de nenhuma espcie de bem, pois apenas as condies para

minimizao dos males devem entrar na conta do conhecimento:

Segundo sua natureza mais autntica, [o esforo dirigido ao domnio (Herrschaft) das coisas]
redunda no domnio dos homens, no dio e na contenda, na guerra de todos contra todos, que no
pode por si mesma chegar a termo, e dessa forma encontra o prprio momento resolutivo (aufhebt).
[Tal esforo] s se torna limitado, e justificado nos seus limites internos, pela considerao da
fragilidade do corpo humano, pelo medo da morte por violncia e pelo nosso desejo de segurana
(STRAUSS, 1997, p. 95).

No final das contas e dos clculos da razo humana, quando o medo projetado no

Estado poltico (de paz e sociabilidade), entende-se que no pode haver maior violncia

do que a prpria necessidade de controle das paixes humanas; e que no pode haver pior

aposta (ou blefe) para os propsitos humanos do que a aceitao de um sistema poltico

para o qual a proteo da vida se afirma como a nica condio para aquisio de outros

bens. Assim, a salvaguarda poltica do direito natural de cada indivduo que transferido

84
para o Estado em vista da proteo de si equivale grande partilha igualitria e

institucionalizada em que se garante a todos aquilo que [o indivduo] autoriza a si

mesmo. E o que orienta tal clculo, diz Strauss, no seno a vontade de poder que se

sobrepe luta por reputao (STRAUSS, 1997, p. 93, grifo meu). 23

Como dissemos, o aspecto imaginativo e fantasioso da reputao, considerado por

Hobbes a partir de sua anlise da percepo humana, est relacionado com o mbito

onrico da religio. Num primeiro momento, tem-se que, enquanto disputa por um status

superior, o homem que busca reputao no se subordina naturalmente obrigao de uma

autoridade, visto que tal condio constituiria justamente a contrapartida igualitria. Em

seguida, porm, quando pensada a partir do que Strauss delimita sob a forma da tradio da

crtica da religio, a reputao identifica-se politicamente com a insdia acarretada pelo

domnio das crenas. Nesse sentido, de duas, uma: ou os indivduos obedecem lealmente

evidentemente pelo medo de sua segurana fsica ao poder temporal de um soberano

(visvel) com vistas estabilidade poltica, ou ento a prpria ideia de submisso

autoridade difusa.

Assim, encontra-se aqui tambm, da parte de Strauss, a concepo de inimigo j em

termos bastante secularizados [a] verdade, isto , a exatido da teoria poltica, definida

luz do inimigo perigoso para o Estado, que se deve ser combatido e vencido (STRAUSS,

1997, p. 97) embora no, como quer Schmitt, na afirmao da necessidade da realidade

do poltico, mas como um critrio pernicioso, que deturpa a religio para combat-la e

23
Vinte nove anos depois, em 1959, Strauss faz uma nova observao sobre a vontade de poder nietzschiana e
a sua dvida para com Hobbes: Nietzsche, que abominava as ideias modernas, viu claramente que essas
ideias eram de origem britnica. [Pareceu-lhe justo] olhar com desprezo os filsofos britnicos, em particular
Bacon e Hobbes. Todavia, Bacon e Hobbes foram os primeiro filsofos do poder, e a prpria filosofia de
Nietzsche uma filosofia do poder. No ser a vontade de poder to chamativa porque o seu verdadeiro
ancestral fora ignorado? Apenas os sucessores de Nietzsche restauraram a conexo, que ele tinha apagado,
entre a vontade de poder com a tecnologia (Strauss, 1988, p. 172).

85
restringi-la. A desconfiana poltica surge em relao aos que pem em perigo o poder do

Estado e que, no seu desejo de superioridade, comprometem as regras ou leis infalveis

erigidas sobre bases racionais. E como no politicamente concebvel uma situao em que

se obedece a duas autoridades, uma delas deve ser vista como a que realmente constitui a

ameaa, e que deve ser mantida nos seus limites estritos os quais, destaca Strauss,

consistiriam, em Hobbes, apenas no prosseguimento dos ensinamentos da Bblia sem

nenhuma interferncia no Estado.

aquele que fala a partir da inspirao diz, na verdade, que sente um desejo ardente de falar, ou que
tem uma opinio elevada de si mesmo, para a qual ele no consegue apresentar nenhuma razo
natural ou suficiente (STRAUSS, 1997, p. 97).

Assim, aquele que se diz, se v e se jacta, como que inspirado pelo poder espiritual

(invisvel e fantasioso), e sob influncia do medo da danao eterna, um inimigo para a

paz poltica. 24 Numa situao de igualdade civil, ou de admisso do direito natural de cada

um, no h a menor necessidade da figura encarnada do profeta, nem da religio, tampouco

dos milagres embora Hobbes no negue a possibilidade destes ltimos, as suas causas

so desconhecidas, quando muito tributadas imaginao humana, e no devem, portanto,

ter nenhuma influncia sobre o poder temporal. De modo que uma das questes mais

24
Cabe destacar a leitura de Mario Piccinini na verdade um dos mais significativos precursores que, j em
1986, aborda a relao tensa entre o pensamento de Schmitt e Strauss que delineia a campanha conclamada
por Hobbes contra os efeitos da natureza humana deixada merc de si mesma: a medida da luta por poder
, em suma, uma medida indireta. [...] A medida indireta da luta por poder a morte, a temida matana.
Assim, no se trata da luta pela honra, pela reputao. Aquele que ilusoriamente se sente irredutvel aos
outros e superior a eles no faz isso se apoiando na razo nem na sua falaciosa existncia sensvel, mas sim na
imaginao e na crena: ele no teme a morte. [] A gloriatio apresenta-se, portanto, como uma insanidade
poltica: no lugar da infravalorao e degradao das prprias foras, ela consiste na sobrevalorizao de si
mesmo e na solicitude pertinaz desse tipo de reconhecimento. [...] No o deus corpreo, pensado de forma
no necessariamente heterodoxa (segundo uma tradio que tem suas razes em Tertuliano), que deve ser
excludo do universo mecnico de Hobbes, mas sim o povo proftico e a reivindicao da Revelao, cuja
excluso necessria para que exista a ordem poltica do pacto. Cf. Piccinini, M. In the grip of theological-
political predicament: Leo Straus en el umbral de los aos treinta, Res puplica, 8, 2001, pp. 149 151).

86
delicadas que praticamente percorre toda a trajetria intelectual de Strauss, a saber, a da

diferena entre o sbio e o vulgo, bem como a decorrente avaliao moral do modo de

vida de cada um deles, como que suprimida a partir de Hobbes, que pe, no seu lugar, a

prpria multido como objeto da teoria. Como resultado dessa substituio, tem-se que o

ideal da eudaimonia, almejado pelo sbio antigo, solapado politicamente pela tolerncia

religiosa. Assim, se a paz viabiliza antropologicamente o progresso da cincia e da cultura

neste mundo por sinal, o nico que passa a ter importncia , preciso ento rechaar

para Strauss evidentemente com propsitos fraudulentos os entraves da religio.

Na leitura de Strauss, a cincia moderna tem esse papel homogneo que estabelece

uma espcie de linearidade regular e progressiva do mundo onde o homem possa habitar

pacificamente sem os tormentos que o acompanhavam. Um novo terreno poltico,

devidamente acolhido pela fsica, configura-se ento segundo a perspectiva da cultura

humana, como tratamos no captulo anterior, apartada da natureza e dos seus vnculos

originrios com ela, onde o que se cultiva a prpria cultura e no mais a natureza.

Embora, por assim dizer, a articulao da cultura se d ainda da mesma forma, no

sentido de que se permanece cultivando algo, o que se tm a partir da modernidade no

mais o ponto de partida, como quer Strauss, do cultivo da natureza, mas do prprio homem,

que entendido numa situao de autonomia frente natureza. Contudo, que se mantenha

de p a sinuosa quase-meditao j por ns citada em que Strauss, no seu livro sobre

Espinosa, define a cultura como mtodo, em que a contraposio entre o que a natureza

oferece e o que o homem faz dela no se ope de modo to decisivo vale repetir:

[a] cultura no introduz na natureza nenhuma ordem alheia natureza, mas segue as linhas vistas
no interior da natureza. (STRAUSS, 1997, p. 90).

87
 mas que ser retomada de maneira mais radical em franca aluso a Hobbes, e acrescida

em suas Notas, quando Strauss diz,

Porque agora entendemos por cultura, primeiramente, a cultura da natureza humana, o

pressuposto da cultura primeiramente a natureza humana; e porque o homem por natureza um
animal sociale, a natureza humana em que a cultura se baseia consiste nas relaes sociais do
homem, isto , no modo como o homem, antes da cultura, comporta-se em relao aos outros
homens. O termo que designa as relaes sociais nesse sentido status naturalis. Podemos,
portanto, dizer: a fundao da cultura o status naturalis (SCHMITT, 2007, p. 105).

Ao que parece, tudo ia muito bem at o momento em que Hobbes decidiu opor-se

ao estado de natureza, contando, para tanto, com o que ele prprio entendeu por uma

verdadeira cincia poltica. 25 Para Strauss, tal oposio no redundou seno no

encaminhamento da filosofia poltica para as raias de uma cultura divorciada da natureza, o

que tambm acarretou uma decisiva insubordinao da ordem civil contra a autoridade

instituda que, at ento, afirmava a anterioridade da lei por fora do seu lastro religioso. E,

conforme analisado no captulo anterior, no a toa que Strauss vir a dizer em 1932 nas

suas Notas que Hobbes entendia a maldade humana como algo inocente porque negava o

25
provvel que o leitor destas linhas esteja dando pela falta do texto de Hobbes. Asseguro-lhe de que ele
vir. Mas no agora. Deixo, por enquanto, guisa de prova, isto , concordando em parte com os
apontamentos de Strauss, esta passagem de Hobbes em sua epstola dedicatria do Elementos da lei natural e
poltica, de 1640, considerada como a sua primeira obra dedicada fundao de sua cincia poltica: O
nico meio para submeter essa doutrina [da justia e poltica] s regras e infalibilidade da razo consiste,
primeiramente, em estabelecer como fundamento princpios tais que a paixo, no podendo deles duvidar, no
procure desorden-los; e, em seguida, construir gradativamente sobre eles a verdade das causas segundo a lei
de natureza (que at aqui tem sido construda no ar), at que o todo se torne inexpugnvel. Ora, Milorde [Sir
William Cavendish (1592-1676)], os princpios adequados a tal fundao so aqueles de que inteirei
anteriormente Vossa Senhoria em conversa privada, e que, por sua ordem, apliquei aqui com mtodo. Assim,
deixo o exame dos casos envolvendo soberano e soberano, ou soberano e sdito, aos que encontrarem tempo e
estmulo para tanto. De minha parte, apresento este livro a Vossa Senhoria como a verdadeira e nica
fundamentao de tal cincia. Quanto ao estilo, ele , por conseguinte, o pior, porque, enquanto estava
escrevendo, foroso foi levar em considerao mais a lgica do que a retrica. Mas, quanto doutrina, no
est provada de modo negligente; e as suas concluses so de tal natureza que, sem elas, o governo e a paz at
hoje nada tm sido seno medo mtuo. E seria um benefcio incomparvel para a repblica se todo homem
aderisse s opinies sobre a lei e a poltica aqui apresentadas (Hobbes, 1999, pp. 19-20).

88
pecado original, dando vazo assim a uma nova legalidade em que o direito, ou a

reivindicao, antecede e, a bem dizer, justifica a prpria lei. Assim, contraposta ao

dogma da interveno divina de carter transcendente e arbitrrio, pelo menos do ponto de

vista dos limites da razo humana, a supresso cientfica dos milagres constitui, em

projees mais contemporneas, uma nova, abrangente e unificada forma poltica por

sinal, descentralizada internamente segundo os receios de Schmitt, e comum ao liberalismo

e ao socialismo.

Desse modo, a abrangncia com que vigora a nova ordem poltica deve ser pensada,

no no contexto pasmado da perda da f contempornea, mas no da perda da seriedade do

questionamento da melhor ordem poltica irredutvel, com quis Schmitt, a outros mbitos

do saber humano. Ora, esse questionamento parece sofrer um duro golpe na bipartio

sem possibilidade de respostas finais em torno (1) do modo de vida que visa um fim,

atrelado, de fato, a uma escatologia que a religio ainda permitiria considerar, visto que

ainda presidiria a vida poltica e, por outro lado, (2) do fim sem fim, isto , da meta poltica

voltada para a segurana do indivduo; contexto esse que simplesmente encobre, por fim, a

realidade do poltico. Retomamos aqui Schmitt porque justamente ele que no Conceito do

poltico desfaz, como uma primeira tentativa, os ns liberais, mostrando que nenhum dos

mbitos compreendidos pelo universo da cultura capaz de dar conta da morte fsica do

indivduo, da mesma forma que nenhum deles consegue exigir o sacrifcio da sua prpria

vida. E o que a nosso ver parece coincidir, tanto da parte de Strauss quanto de Schmitt, o

exerccio crtico de ambos na feitura terica de algo difcil de ser depreendido da vida

poltica, tal como est dada. Algo esse encarado, ainda assim, com um olhar enaltecedor, e

que insiste em julgar, a partir de um suposto passado glorioso, a realidade presente. Nesse

sentido, a leitura de Strauss, ao delimitar a coeso de uma tradio da crtica da religio,

89
interpreta essa nova ordem que est desvinculada das razes outrora essenciais na diretriz

do descredenciamento da religio, sem propriamente refut-la. Por outro lado, pode-se

tambm estipular alguns indcios dessa nova experincia em Schmitt, no que este conseguiu

ressaltar de substancial (qui irracional) no pensamento poltico de Hobbes. Conforme a

oportuna meno de Piccinini, diferena do fiat criador humano que determina a unidade

poltica representativa e que Schmitt vislumbrara, numa declinao de matizes teolgicos,

como a intensidade criacionista do Estado hobbesiano (como o prprio milagre poltico,

diz Piccinini, contido no carter absoluto da deciso como vontade da forma) a

homogeneizao decorrente, promovida pelas rupturas racionais com a ordem antiga, j se

v expressa nas teses estabelecidas em Teologia poltica (1922), segundo a qual, nas

palavras de Schmitt,

a ideia do moderno Estado de direito se realiza com o desmo, com uma teologia e uma metafsica
que excluem o milagre do mundo e que eliminam a violao da lei natural contida no conceito de
milagre, produtor, por meio da interveno direta, de uma exceo, do mesmo modo que exclui a
interveno direta do soberano sobre o ordenamento jurdico vigente (Cit. in PICCININI, 2001,
pp. 163).

Historicamente, como se a instituio moderna do Estado soberano, ao desbancar a

importncia poltica da Igreja, vetasse a possibilidade de um mistrio interventor. Ainda

que o momento excepcional responda, no fundo, pela to considerada ordem das coisas

humanas, pensada a partir da atuao do Estado e do seu pressuposto poltico, ele parece

no resistir s mudanas da modernidade. Em Schmitt, portanto, o mundo encontra-se

suficientemente desteologizado para que se corra o risco de abrir mo da autoridade do

Estado, por mais artificial que ele esteja: os entraves a essa realidade recndita so

90
praticamente insuperveis e, portanto, no so visados com o intuito de romp-los na

contemporaneidade para se retomar o que ainda restou de elevado.

Desse modo, possvel pensar no afastamento terico desses dois interlocutores.

Strauss frisa, nas passagens crticas de suas Notas, que, alm de a possibilidade de

determinao dessa ordem humana estar imersa no sufocante e aparentemente calmo

oceano liberal, a perspectiva de Schmitt no se fia verdade eterna a qual at mesmo o

poltico seria reconduzido, pois a anlise schmittiana se vale apenas de verdade histrica,

ou atual, segundo o quadro do processo de neutralizao. Nesse sentido, basear-se em

Hobbes para afirmar, como quer Schmitt, o poltico equivale a um aprofundamento ainda

maior da fundao moderna e, portanto, histrica da poltica. Pouco a pouco, a nova

filosofia poltica que passa a valer-se de tal fundao torna-se irresistivelmente de carter

burgus, da qual nem mesmo Schmitt parece escapar. (Cf. PICCININI, 2001, pp. 164, 166,

167).

O motivo epicrio, identificado por Strauss, revive sua fora na modernidade. E

na medida em que ele passa a se identificar, de modo quase indiscernvel, com a cincia

que, por sua vez, age em funo da potncia a providncia ento negada, fazendo

com que o temor divino se esmorea, criando todas as condies para o ideal de um projeto

civilizatrio, que atinge seu fim na neutralizao trazida pela tcnica. Tanto no que

rechaou do pensamento religioso, quanto no que promoveu e no que obteve de aprovao

em virtude dos fins materiais cientificamente produzidos, o prximo passo no foi seno a

radicalizao epicria de Hobbes, em que a prosperidade, e no mais a tranquilidade de

esprito, ser a meta poltico-cientfica do homem.

***

91
 A acepo pejorativa que o Leviat de Hobbes confere vida humana no estado de

natureza solitria, miservel, srdida, brutal e curta (HOBBES, 2003, p. 109) leva

Strauss a fiar-se no fato de que o Conceito do Poltico de Schmitt conseguiu restituir, numa

bvia acepo moral, o lugar de honra do conceito hobbesiano de estado de natureza.

Como vimos antes, Strauss desdobra, a partir de Schmitt, a ideia da belicosidade da guerra

de todos contra todos, que se apresenta afinal como fundamento da cultura e que motiva

modernamente o abandono de uma natureza originria em nome do cultivo da natureza

humana. De qualquer forma, Strauss mantm a ideia de que a natureza no se apaga por

completo, encontrando-se apenas oculta por fora da atitude moral de Hobbes (Cf.

STRAUSS, 1952, p. 129).

Junto com essa defesa de uma suposta realidade indelvel, uma das teses principais

de Strauss sobre a fundao liberal, j esboada em suas Notas e retomada ao longo de sua

produo intelectual, que ningum mais do que Thomas Hobbes props a distino

jurdica entre lei e direito distino essa que, dada a nfase de Hobbes proteo da vida

do indivduo, at hoje vigoraria, e que foi propiciada, alis, no pela adeso do filsofo

ingls aos mtodos da cincia natural moderna, nem pela concepo mecnica do apetite

humano enquanto resultado de um processo fisiolgico de movimentos e choques entre

corpos, mas pela sua viso peculiar da natureza humana. A partir da descrio de uma

natureza humana moralmente deficiente que, por si s, diferencia o bem do mal conforme

os interesses particulares de cada um, Hobbes alinhavou uma nova filosofia poltica, que

determina uma teoria da obrigao, mas que prescinde, porm, da concepo clssica da lei

natural, ancorando-se, em contrapartida, numa doutrina das paixes que exige a proteo

92
por fora do medo da morte violenta e que eleva o direito natural moderno sobre a

autoridade das leis.

Assim, no lugar da pretendida derivao metodolgica (geometria-fsica-moral-

poltica), o elemento ativo do medo da morte violenta que comporta um sentido mais

ntimo na filosofia poltica de Hobbes. Em A filosofia poltica de Thomas Hobbes: sua base

e sua gnese (1936) 26 , Strauss sustenta, de modo mais elaborado do que no seu livro sobre

Espinosa, que o insight poltico de Hobbes anterior ao seu mecanicismo: a sua concepo

do Estado, ou pelo menos a base moral que a legitima, deve ser compreendida

independentemente da cincia moderna. Em outras palavras, o projeto poltico hobbesiano

verdadeiramente voltado para as condies de possibilidade da paz prescinde da

considerao mecnica das sensaes como justificativa das paixes humanas.

Ao mesmo tempo, aquilo que Strauss entende como a nova filosofia poltica

interpretado agora segundo uma epoch-making significance, isto , um sentido histrico-

filosfico mais determinante para a fundamentao que permitiu o abandono do

questionamento, ou a tarefa inquiridora que presidia a filosofia clssica acerca da melhor

modo de vida, propondo, no seu lugar, a no justificada busca da paz a todo custo, ou a

sua desejabilidade, como finalidade da vida humana. Em estreita afinidade com vrios

apontamentos (anteriores e posteriores) de Schmitt, Strauss tambm entende que o

resultado desse processo o de uma filosofia poltica [que] se torna uma tcnica para a

regulao do Estado, cujo mtodo, diferentemente da tradio antiga, pressupe uma

renncia sistemtica da questo do bem e do adequado (fitting), isto , a renncia tanto da

busca do padro quanto da prpria possibilidade de existncia desse padro. Assim, diz

26
Strauss, L. The Political Philosophy of Thomas Hobbes: Its Basis and Its Genesis, Clarendon, Oxford,
1936. Utilizamos a edio de 1952.

93
Strauss, pensando nas sequelas liberais dos autores da cincia moderna, a qual Hobbes teria

posteriormente aderido:

A introduo do mtodo [resolutivo-compositivo] de Galileu na cincia poltica comprada ao

preo de que a nova cincia poltica desde o incio renuncie toda discusso da questo fundamental
e mais urgente (STRAUSS, 1952, pp. 153, 154).

Mas essas so, a bem dizer, as teses finais que Strauss se pe a provar; pois, como

subsdio para seu estudo de 1936, tem-se que, em relao gnese da filosofia poltica

moderna, a formao inicial de Hobbes tributria primeiramente do legado escolstico-

aristotlico que vigorava em Oxford (embora, em vez da lgica e da metafsica, Hobbes

tenha privilegiado a moral e a poltica aristotlicas), o que, por sua vez, serviu de base para

o desenvolvimento de um humanismo hobbesiano este ltimo, atuando como uma

espcie de testemunho da moral aristocrtica (da superioridade da virtude aristocrtica para

instruo dos noblemen), estava imiscudo no interesse inicial de Hobbes pela poltica. E

uma das mais significativas comprovaes da presena dessa moral encontra-se na

compilao (digest) que Hobbes faz da tica nicomaquia de Aristteles. A partir de um

vasto mapeamento do opus hobbesiano, Strauss observa que, na Digest, Hobbes suprime

justamente os livros em que Aristteles trata da superioridade das virtudes do pensamento

(dianotikos) em relao s virtudes prticas. Considere-se ainda que, na sua traduo da

obra de Tucdides, a Guerra do Peloponeso cuja datao imprecisa, embora Strauss

acredite ter sido feita em 1628 27 Hobbes vive um perodo em que, diz Strauss, a histria

27
Arlene W. Saxonhouse observa, no seu estudo sobre os early writings de Hobbes, que a traduo da Guerra
do Peloponeso, segundo registros contidos na autobiografia em versos de Hobbes (Verse Life), ocorreu
durante o perodo em que Hobbes foi o tutor de William Cavendish. Saxonhouse tambm reconhece a
importncia desses estudos da histria humana no comeo da vida intelectual de Hobbes, isto , uma etapa
pr-cientfica da sua formao, na condio de investigao que se volta para origens, em vez dos fins,
para as causas, em vez das concluses, para os exemplos, em vez dos preceitos. Na verdade, Strauss tambm
apontara que o problema da aplicao dos preceitos racionais j podia ser identificado na introduo que

94
e conhecimento civil esto muito mais intimamente aliados ao seu perodo humanista do

que o que se seguiu depois (STRAUSS, 1952, p. 44).

Strauss identifica algumas mudanas, nesse perodo anterior publicao de seus

tratados polticos, que apontariam para uma progressiva ruptura com a tradio do

pensamento poltico antigo, e que responderiam pela nfase filosfica que Hobbes conferiu

ao domnio da prtica em detrimento do tratamento elevado dado na antiguidade

sabedoria, ou viso contemplativa, isto , em detrimento do conhecimento filosfico

voltado para a teoria. Ora, retomando em resumo dois dos principais autores dessa tradio

antiga, se com Plato e Aristteles possvel assinalar a consagrao da teoria como a

forma ideal de conhecimento, com a moral aristocrtica que emerge no renascimento, a

nfase do conhecimento sofre um desvio e passa convergir para o domnio da prtica

poltica, do conhecimento histrico e da busca de uma virtude herica para o governo do

prncipe. (STRAUSS, 1952, p. 46). O aspecto abstrato e por demais distante do mundo dos

homens, sobre o qual versa a vida contemplativa, serve como justificao contra a prpria

teoria, que no tem o apelo popular de uma doutrina poltica voltada para o homem. Mas

no s isso, pois se, em Plato, apenas pela viso da ideias seria possvel o governo justo

Hobbes escreve na traduo da Guerra do Peloponeso, onde os exemplos da histria, como regras de
prudncia, so mais eficazes do que o comportamento correto do homem estabelecido pela filosofia (Cf.
Strauss, 1952, pp. 79-80). No que diz respeito especialmente obra de Tucdides, diz ainda Saxonhouse, a sua
principal contribuio foi a do conhecimento das causas, execues e consequncias da guerra; e o que nos
parece importante nessas apreciaes que, mesmo antes de seu contato com as emergentes comunidades
cientficas do sculo XVII, Hobbes j manifestava seu interesse pelo conhecimento das causas,
principalmente pelas causas das paixes humanas a partir da descrio das suas caractersticas. Cf.
Saxonhouse, A. W. Hobbes and the Beginnings of Modern Political Thought, in. Hobbes T. 1995, Three
Discourses A Critical Modern Edition of Newly Identified Work of the Young Hobbes, ed. Noel B. Reynolds
& Arlene W. Saxonhouse, The University of Chicago Press, pp. 121-129. Ainda sobre esse intercurso entre
filosofia e histria, e a aplicabilidade da moral, tambm Altini tece o seguinte comentrio: A utilizao
filosfica da histria no persegue o conhecimento daquilo que os homens devem fazer, mas daquilo que os
homens realmente fazem: uma tal perspectiva no considera a questo do bem, mas sim aquela relativa a
todas as formas e naturezas do mal. Desse ponto de vista, aos olhos de Strauss, Hobbes j tinha muitas
dvidas sobre a capacidade da filosofia tradicional bem antes de vir a conhecer a perspectiva aberta pela
cincia moderna [...] na sua vida cotidiana, o homem no obedece s normas ditadas por uma ordem
transcendente (Altini, 2004, p. 145).

95
(right government), muito tempo depois, isto , a partir dos precursores renascentistas de

Hobbes, a figura do corteso (como expresso avizinhada do filsofo) j se mostra um

patamar abaixo ao do prncipe donde o fato de que o contraste entre os modos de vida do

governante e o do filsofo, que est sempre presente na interpretao de Strauss, sofre um

esmaecimento que em Hobbes ser reforado.

Assim, esquematicamente, aquilo que Strauss entende como a tica de Hobbes

caminha de um estgio inicial, em que as virtudes aristocrticas tais como a honra e a

coragem so de fato estimadas, para um novo momento, mais especificamente, para o seu

Elementos da lei natural e poltica (1640), em que a anlise das paixes vem baila de com

propsitos decisivos para a soluo do impasse histrico-filosfico: a filosofia torna-se

eficaz e aplicvel naquilo que assimilou de prtico dos ensinamentos prudenciais da

histria; ao mesmo tempo, as normas morais que devem ser estabelecidas pelo Estado

poltico derivam da anlise mecnica da paixes humanas, donde se segue que a dificuldade

de aplicao da abstrao moral do passado substituda pela fora material do prprio

corpo humano, como um agregado de movimentos mecanicamente determinados e apetites

naturais. Mas o que se mostra mais denso na leitura de Strauss que, mesmo que Hobbes

tenha estabelecido, depois da vivncia histrica, o seu lugar de filsofo poltico, a sua

filosofia poltica, que Strauss desdobra numa viso intimamente passional e politicamente

afastada do estado de natureza, assinala, diz Strauss, um sentido histrico, que no se

pretende uma verdade histrica, mas que cria uma histria tpica. 28

28
Cujo fim da histria abrindo as portas para Hegel, diz Strauss corresponde ao que se passou a
entender como o prprio processo de civilizao, ao progresso que se constata e se afirma a partir da
realizao histrica e da perspectiva futura. O Estado, portanto, uma construo futura e humana,
diferentemente dos antigos para os quais o Estado j se mostrava como um dado natural e acabado. (Cf.
Strauss, 1952, pp. 155-156; cf. Altini, 2004, pp. 147-148).

96
 As virtudes nobres ainda so assimiladas por Hobbes no seu texto de 1640, no

obstante estejam restritas acepo das virtudes guerreiras, sendo, portanto, exclusivas

ao contexto da guerra. Ao fim dessa transio, porm, indo do De cive (1642) ao De

homine (1658), Strauss entende que a aristocracia em Hobbes sai completamente de cena

como que sublimada , estabelecendo-se ideologicamente em seu lugar uma moralidade

burguesa que no se confunde, a despeito do semblante, com um materialismo que

compreenderia cientfica e derivativamente a ordem natural, mas sim com um ideal moral

radical de humanidade (ou o cultivo da natureza humana), partindo do medo como motor

moral e, portanto, como princpio da justia na poltica (STRAUSS, 1952, pp. 46, 49).

H que se entender que, para Strauss, a base moral do medo em Hobbes antes de

tudo o resultado de uma deciso do filsofo ingls, fruto da maturao como ele passou a

pensar a questo da justia, nos termos de uma igualdade da vulnerabilidade humana

suprimindo assim todas as diferenciaes que a moral antiga tinha em conta com vistas a

eliminar as virtudes que no contribuem para a construo do Estado e da paz. A bem

dizer, a presena de tais virtudes guerreiras na formulao do novo Estado poltico seria

nefasta, visto que elas enaltecem uma moral destemida, desafiando o poder central e

desdizendo a fora do medo. Nesse sentido, a insistncia de Strauss em salientar que a

origem da lei e do Estado em Hobbes est na averso ao medo da morte e no numa

conscincia racional, ou num princpio racional de autoconservao, de que a morte

o mal supremo beira a neurose obsessivo-compulsiva (Cf. STRAUSS, 1952, pp. 17-

18) embora toda ela esteja a servio da interpretao de Strauss, por sinal, bastante

singular: a polarizao entre o medo da morte violenta (que suplanta, por assim dizer, a

falcia das paixes derivadas da vaidade) e o direito natural de autoconservao subsidia a

construo de um novo pensamento poltico, baseado num padro moral, que no almeja o

97
bem supremo (que, alis, no existe em Hobbes), mas que se firma a partir de um mal

supremo para controle definitivo da vida social (STRAUSS, 1952, p. 16).

Desse modo, quando pensamos na garantia poltica do direito de se preservar, luz

tanto da tendncia essencialmente autointeressada do apetite humano em busca de poder e

mais poder que corresponderia a um amor prprio ilimitado (limitless self-love)

moralmente errado, quanto do medo da morte violenta, moralmente certo, as virtudes

antigas, tratadas por Hobbes como fantasias envaidecidas, so rechaadas de vez. No fundo,

parece entender Strauss, o princpio do direito natural moderno tem pouco (ou nada) de

primordialmente racional, ou de derivado da anlise mecnica da natureza humana, mas

sim da astcia e esperteza hobbesianas que foram capazes de configurar uma concepo

vitalista do homem cujo vitalismo est, por sinal, enrustido na exposio de Hobbes,

que se pretende cientfica. Assim, o que se passa a considerar como direito natural , na

verdade, como dizia Strauss j em suas Notas, meramente uma claim, uma reivindicao

derivada da vontade humana, que nada tem a ver com o justo segundo a razo. Em

contrapartida, o homem antigo, a exemplo de Scrates, era dotado de um esprito livre e

no tinha problemas em se reconhecer como um escravo da lei do Estado, j que a lei

consistia justamente no direito do Estado; ao passo que, para o homem moderno, o

incondicionalmente justo ou , diz Strauss, aquilo pode ser respondido diante de todos os

homens em todas as circunstncias, a defesa de sua vida e dos membros do seu corpo,

entendida ento como o direito de natureza ou, diz Strauss, como o primeiro fato

jurdico ou moral [...] do apetite natural humano (STRAUSS, 1952, p. 155).

A doutrina poltica de Hobbes est, portanto, em perfeita afinao com a

predominncia passional do homem, de modo que o estabelecimento das normas de

conduta em sociedade parte inicialmente dessa claim dotada de pretenses incondicionais,

98
ou seja: toda a realidade poltica se inicia, como que ontologicamente, da vontade humana.

Assim, embora os preceitos morais sejam apresentados derivativa e racionalmente sob a

forma dos ditames da lei natural, o princpio que as norteia , antes de tudo, baseado numa

constatao de carter passional e, portanto, irracional posto que Hobbes assim as julga

moralmente, e no porque a cincia o levou concluso impassvel sobre o comportamento

dos homens. E desvela Strauss:

[Se Hobbes] compreendeu a filosofia poltica como uma parte ou anexo da cincia natural, ou
como um ramo completamente independente do conhecimento, em outras palavras, se a sua
filosofia poltica tem a inteno de ser naturalista ou antropolgica, ele orienta-se no apenas a
partir do mtodo, mas sobretudo a partir da matria [analisada]. O significado da anttese entre a
filosofia poltica naturalista e a antropolgica, em relao a [essa] matria, torna-se completamente
manifesto quando se percebe que essa anttese apenas a forma abstrata de uma anttese concreta
que est presente na interpretao e juzo sobre a natureza humana, e que se estende ao longo de
toda a obra de Hobbes (STRAUSS, 1952, p. 8)

Assim, retomando brevemente a questo tratada no captulo anterior concernente

aos motivos ocultos da afirmao do poltico luz do caso extremo pensado por Schmitt

(motivos esses que no seriam apenas a favor do recrudescimento poltico-institucional e

contrrios ao movimento liberal, mas que estariam relacionados ordem das coisas

humanas), percebemos a semelhana do procedimento interpretativo de Strauss naquilo que

ele extrai agora de oculto em Hobbes. Pois o que motivaria as consideraes de Hobbes

tambm de ordem moral. O Estado moderno, ou a figura mtica do Leviat, surge para

subjugar os orgulhosos 29 .

29
Na concluso do captulo XXIX do Leviat, intitulado, Das coisas que enfraquecem uma repblica,
Hobbes faz uma das poucas e breves menes s origens do nome do seu livro: At aqui expus a natureza do
homem (cujo orgulho e outras paixes o obrigaram a submeter-se ao governo), juntamente com o grande
poder do seu governante, ao qual comparei ao Leviat, tirando essa comparao dos dois ltimos versculos
do captulo 41 de J, onde Deus, aps ter estabelecido o grande poder do Leviat, lhe chamou Rei dos

99
 E, para ressaltar essa perspectiva moral, Strauss retoma as trs introdues (do

Elementos da Lei, do De cive e do Leviat), entendendo que Hobbes pretende com elas

reiterar a tese de que a guerra de todos contra todos decorre, por si s, da tendncia do

apetite natural do homem e do medo mtuo, no sentido de que os homens, por no

poderem contar com nenhuma proteo decisiva, buscam mais poder. Assim, Strauss

destaca, dando crdito a Hobbes, aquilo que entende como o primeiro postulado da

natureza que, conforme o captulo XI do Leviat, se estabelece de maneira condicional:

essa tendncia se resolve estritamente pelo pressuposto da falta de garantias de

sobrevivncia sem uma aquisio de mais poder. 30

Mas, por outro lado, a guerra que decorre da natureza humana est subordinada a

um desejo voltado, no propriamente para a garantia de proteo, mas para um algo mais,

digamos assim, que sempre anseia por um reconhecimento maior do seu poder. De modo

que, fosse racionalmente provado que o benefcio da vida realmente importa (vigorasse a

pretendida razo natural de Hobbes), no seria necessrio ressaltar o papel do medo da

morte: a vaidade seria uma questo menor, e os homens restringiriam por conta prpria o

seu desejo de poder e mais poder. Nesse contexto, Strauss assinala que o desejo natural

ilimitado na perspectiva de Hobbes porque, no fundo, est atrelado citando o captulo

XIII do Leviat ao [comprazimento] que os homens tm em contemplar o prprio poder

Soberbos. Nada h na Terra, disse ele, que se lhe possa comparar. Ele feito de maneira que nunca tenha
medo. Ele v todas as coisas abaixo dele, e o rei de todos os Filhos da Soberba (Hobbes, 2003, p. 271).
30
Assinalo em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens, um perptuo e irrequieto desejo de
poder e mais poder, que cessa apenas com a morte. E a causa disto nem sempre que se espere um prazer
mais intenso do que aquele que se alcanou, ou que cada um no possa contentar-se com o poder moderado,
mas o fato de no se poder garantir o poder e os meios para viver bem que atualmente se possuem sem
adquirir mais ainda. E daqui se segue que os reis, cujo poder o maior, se esforam por garanti-lo no interior
de seus reinos por meio de leis e no exterior por meio de guerras. E depois disto feito surge um novo desejo;
em alguns, de fama por uma nova conquista; em outros, de conforto e prazeres sensuais; e em outros, de
admirao, de serem elogiados pela excelncia em alguma arte, ou outra qualidade do esprito (Hobbes,
2003, pp. 85-86).

100
em atos de conquista, levados muito alm do que a sua segurana exige (HOBBES, 2003,

p. 108). E conclui Strauss:

a luta irracional por poder, o apetite natural do homem, tem a sua base no prazer que se adquire na
considerao do seu prprio poder, isto , na vaidade. A origem do apetite natural encontra-se,
portanto, no na percepo, mas na vaidade (STRAUSS, 1952, p. 11).

Com isso, Strauss identifica uma incompatibilidade entre o pressuposto da

insegurana geral e a beligerncia decorrente: a organizao da vida poltica no decorreria

do medo mtuo que, alm do mais, pretenderia estar subordinado a uma teoria mecnica

que exibe os efeitos fsicos (e nocivos) do mundo sobre o corpo humano, mas da crtica de

Hobbes vaidade humana tese essa que d a conhecer o intento ideolgico de Hobbes.

Em suma, a autoridade maior do poder do Estado, contrrio guerra, s se justifica frente

predominante irracionalidade de homens vaidosos o que parece tambm se vincular

reconstruo historiogrfica das obras de Hobbes, em que o peso da honra como virtude vai

sendo transferido para a garantia de sobrevivncia na convivncia humana. Assim, apenas

com esse desejo de proeminncia seria possvel entender, de maneira decorrente e geral,

que todos os homens se veem impelidos a buscar mais poder para proteo de suas vidas.

Nesse sentido, diz Strauss:

[a] discrepncia espantosa entre as trs introdues, as ainda mais espantosas obscuridades, e at
mesmo deficincias lgicas das introdues tomadas individualmente, mostram que Hobbes nunca
completou as provas da sua afirmao fundamental, e, como se v num estudo mais detido, nunca
as completou porque ele no pde explicitar o seu pensamento no sentido de tomar como ponto de
partida a reduo do apetite natural humano vaidade (STRAUSS, 1952, p. 12).

101
 Ora, mas por que Hobbes procedeu assim? Por que Hobbes afirmou o medo em vez

de atacar diretamente, como resposta poltica, a baixeza moral do homem vaidoso?

indagaria Strauss, nas nossas palavras, retomando nitidamente sua interlocuo passada

com Schmitt sobre o mal inocente, isto , sobre uma maldade domesticvel e no mais

condenvel moralmente; ou ainda, num sentido schmittiano, sobre os primeiros passos

histrico-polticos da neutralidade:

Se essa concepo do apetite natural est certa, se o homem por natureza encontra prazer em
triunfar sobre todos os outros, esto o homem mau por natureza (STRAUSS, 1952, p. 13).

Ou seja, alm de o homem passar a ser controlado pela base moral do medo da

morte violenta, o discernimento moral dos antigos e a crtica vaidade vo sendo depostos

e substitudos pela dinmica irrefrevel da luta por poder, que no comporta propriamente

juzo moral, pois tal a condio da natureza humana. A anlise hobbesiana do poder, da

sua busca irrefrevel, reflete a prpria neutralidade do exerccio do poder, ou a prpria

efetividade da vontade do homem contraposta aos empecilhos da natureza, obtendo

proteo, conforme a legitimidade do seu direito natural, na medida em que tem controle

sobre toda e qualquer adversidade que se remeta natureza. E, mais adiante, conclui

Strauss:

A luta por poder, enquanto luta humana por poder, sempre boa e admissvel ou m e
inadmissvel. A aparente indiferena moral surge nica e exclusivamente pela abstrao da
necessria diferena moral, que Hobbes enfatiza de imediato. A filosofia poltica de Hobbes baseia-
se, no na iluso de uma moralidade amoral, mas numa nova moralidade, ou, falando de acordo
com a inteno de Hobbes, numa nova base da nica moralidade eterna. (STRAUSS, 1952, p. 15)

102
 Assim, sob esse fundo moral, a questo da vaidade retomada por Strauss mesmo

j tendo sido tratada antes, embora de maneira menos incisiva, na Crtica da religio em

Espinosa. Dessa vez, porm, a vaidade interpretada naquilo que ela tem de produto

incerto, de crena e de preconceito infundado da imaginao humana. Pois caso a vaidade

vigorasse e fosse levada adiante caso ela fosse moralmente aceita ela acarretaria a perda

da importncia do benefcio da conservao da vida (e por conseguinte da paz) e a fora do

medo seria menor.

Ora, se o que responde pelo apetite natural , no fundo, o desejo vaidoso de

proeminncia, ento a necessidade de segurana mera decorrncia de tal apetite. E a razo

natural, nesse caso, tambm secundria. Em outras palavras, para a mirada dos desejos e

averses humanos, o apetite natural por poder e mais poder no poderia, por princpio,

estar balizado pela incontornvel vulnerabilidade de cada um.

Conforme a reconstruo de Strauss indica, o desejo animal busca, enquanto tal,

to-somente a sobrevivncia. Em Hobbes, porm, ele alcana o estatuto da luta por poder

na medida em que transformado por um espontneo desejo infinito e absoluto. Assim, o

que natural ao homem, na virada hobbesiana, irracional e inadmissvel; ao passo que

o racional e admissvel limitado. Esta ltima toada vigoraria, digamos, num mundo de

homens moderados, onde a razo no estaria exposta fora da paixo. Mas se o prazer

de dominar os outros que, ao encontro da vaidade, prevalece, ento a campanha moderna

contrape ao renitente mundo fantasioso da glorificao e das opinies (desprovidas de

base cientfica) um conhecimento certo dos limites e precariedades do homem ou, a bem

dizer, uma experincia da resistncia do mundo, uma damnorum experientiae, diz

Strauss.

103
 Sob a condio irrefrevel dos desejos infinitos, a guerra de todos contra todos

resulta de uma natureza que padece, rebaixadamente, de conflitos subjetivos de toda sorte, e

que no abre mo de seus caprichos, mesmo pondo em risco a sua prpria vida o que

comprova tanto que Hobbes condena uma moral e prope outra em seu lugar quanto que o

carter insacivel dos apetites prescinde de uma teoria mecnica das sensaes. Ora, na

leitura de Strauss, se possvel prescindir de qualquer pressuposto mecnico, o que a

nfase de Hobbes ao medo da morte violenta delineia a partir disso a seguinte base da

nova moral: os homens se veem confessadamente inseguros e vulnerveis a todos os

possveis perigos e passam doravante a considerar o mal maior de modo bastante

acentuado; d-se, sem nenhuma conscincia racional, a renncia ao desejo de poder, como

quem no tem mais nada a perder seno a prpria vida, e passa-se a temer sobretudo a

morte; abandona-se a glria que os homens, encantados nas suas idiossincrasias, fariam de

tudo para ostentar, mas que, se fosse mantida, resultaria na vida curta, solitria, srdida e

embrutecida. O perigo de morte rompe, por si s, com a pretendida insaciabilidade dos

apetites e surpreende o indivduo na sua luta pelo triunfo. Eis como o desejo de poder e

mais poder, atingido ou orientado pelo medo, recebe os aprumos da razo. Eis como a razo

entra em conformidade com os mpetos da paixo sendo aquela to impetuosa e, portanto,

to passional quanto a prpria paixo. (Cf. STRAUSS, 1952, p. 21).

Em seguida, Strauss delineia o segundo postulado de Hobbes, qual seja, o da razo

natural, que se reduz ao princpio da autoconservao como uma espcie de bem

fundamental (primary good). Ora, uma vez assumindo o pressuposto, como quer Hobbes,

de que os homens sempre agem no sentido da sua prpria sobrevivncia, buscando para

tanto escapar do mal; e se para sobreviver seguindo a exposio convencional de Hobbes

preciso sobrepujar os demais (para no ser sobrepujado), ento seria de supor que,

104
eliminado o mal da morte violenta, o homem estaria, no mnimo, em vias de ser feliz.

Todavia, entende Strauss, isso no pode ser assim em Hobbes porque no o bem

(diversificado) que se busca, mas o mal (totalmente unificado) que se evita. Os meios para

sua satisfao derivam do apetite natural, inscrito numa realidade, diz Hobbes, da

igualdade quanto capacidade, resultando numa igualdade quanto esperana de

atingirmos nossos fins (HOBBES, 2003, p. 107). Ou seja, bem ou mal todos padecem

dessa convico de que so bons o suficiente, se no os melhores, para conseguir o que

desejam, de modo que a igualdade em Hobbes bastante peculiar. Por um lado, todos so

igualmente capazes de matar e, portanto, igualmente vulnerveis morte. Por outro, todos

padecem da mesma convico de que so mais inteligentes do que os outros e, portanto,

desejam ser reconhecidos como tais, o que os motiva a buscar superioridade: seja no

sentido bem fundado da glria pela experincia certa e segura de nossas prprias aes,

obtendo um reconhecimento efetivo, vale dizer, altura do meu poder; seja sob a forma da

falsa glria segundo a qual, a minha fama faz com que os outros confiem em mim,

pelo que algum pode pensar bem de si mesmo, embora nada tenha sido feito para

merec-la; seja ainda o caso da vanglria, que a fico, diz Hobbes, mais prxima

dos delrios produzidos em sonho, ou das afinidades que estabelecemos com histrias de

grandes heris que admiramos, de modo a afetar ou aparentar tais proezas sem nenhum

fundamento para tanto (Cf. HOBBES, 1999, pp. 50-51).

Mas a despeito dessa igualdade natural convenhamos, em tom delirante

justamente aqui, na vida pr-poltica ou que no est controlada pela autoridade soberana,

que o desejo de mostrar-se superior aos demais exercido a plenos pulmes, onde o

sonho de ser reconhecido acima do que se (no fundo, um ser vulnervel) redunda na

luta, j que os outros, que tambm se veem acima, podem recusar-se a prestar-lhe tal

105
honraria. Ainda que Hobbes conceda que nem todos os homens manifestem essa tendncia

vaidade a exemplo dos moderados, dos indiferentes, dos que se satisfazem mais

com os prazeres sensuais e dos poucos que se voltam to-somente para os prazeres

intelectuais do esprito (pleasures of mind) , todos acabam sendo levados a busca de poder

(honrarias, riquezas, conhecimento, favores etc.) e, no momento final, ao conflito. Desse

modo, surge a sutil e tendenciosa inflexo da leitura de Strauss: da resistncia em aceitar

que o outro seja superior a mim, isto , da resistncia em querer permanecer no meu mundo

de fantasias, onde me vejo convictamente superior, impe-se o medo de morrer nas mos

dos outros.

O que est em questo quer dizer, o que Strauss acredita revelar de Hobbes a

exacerbao dos efeitos do desregramento da natureza humana, destacando-os naquilo em

que por fim eles culminam, ou seja, naquele momento em que o medo determina uma

moral que, dada a sua aplicabilidade, funda a poltica moderna, sem que se d, contudo,

nenhuma relevncia ideia de felicidade como tranquilidade de esprito pois a felicidade

passa a ser vista como um contnuo prosperar.

Assim, esse irrequieto movimento do homem, que parece no dar espao a nenhuma

considerao sobre sua prpria sobrevivncia, no seno o ponto extremo do desejo

originrio de poder e mais poder. Por outro lado, a raiz rebaixada da vaidade que motiva

essa busca, ou a imaginao que tende sempre a se ver acima dos demais, se expressa no

sentido agora sim poltico de que o homem quer ser reconhecido superior, pois,

conforme Strauss cita o Elementos da Lei de Hobbes, sob a condio de permanente

escrnio, no se estima a prpria vida como algo desfrutvel, muito menos a paz

(HOBBES, 1999, p. 92).

106
 Como se v, no tanto a dimenso fsica da morte violenta, quanto a do sempre

presente desconcerto moral dos homens, que se lana como orientao das aes

voluntrias. Por um lado, na exposio de Hobbes, tem-se que a falta de poder uma

ameaa para a conservao de si, expondo o indivduo a toda sorte de violncia. Mas, por

outro, o problema fundamental para Strauss que, antes da violncia fsica, a ciznia entre

os homens se inicia moralmente por uma ofensa; e o que se segue desta a tentativa de

reparao por meio do desagravo (avenge). Contudo, em vez de uma possvel reparao,

so os traos eminentes da potencialidade do embate que se desdobram, onde os envolvidos

esto s voltas com a perda de estima sem a qual a vida nada e a despeito da segurana.

Segundo Strauss, o recurso a todos os meios, habilidades e astcias para a reparao

da injria no visa matar o adversrio, mas subjug-lo. Contudo, uma vez frustrado o

desejo de vingana, surge o dio, irrompendo-se a luta de vida e morte, donde, por

sua vez, surge finalmente o medo da morte experimentado na dor fsica. No quadro

intensificado da paixo do dio, entende Strauss, a nica maneira de se livrar do perigo (ou,

numa perspectiva pr-liberal, dos obstculos da liberdade) pela morte do inimigo, embora

logo em seguida, entre mortos e feridos, outro perigo se reponha; e aquele que continua a

odiar obrigado a se dar conta de que todos, inclusive ele mesmo, so inimigos potenciais

no estado de natureza. (STRAUSS, 1952, pp. 20-21).

Vemos assim como a tematizao anterior de Schmitt acerca do inimigo potencial,

ou da manuteno da possibilidade da existncia do inimigo, explicitamente tributria de

Hobbes, exibe seus laivos na leitura de Strauss: depreende-se o medo mtuo, vendo no

outro o assassino potencial, remetendo-nos ao caso extremo de Schmitt. A

irracionalidade do medo da morte, estabelecida como o maior dos males naturais; a morte

agonizante nas mos de outros homens que para Strauss se expressa na averso

107
emocional e inevitvel morte, ou seja, numa espontaneidade da prpria natureza do

sujeito desdobra-se, em seguida, num medo pr-racional na sua origem, mas racional no

seu efeito. Desse modo, a raiz passional salienta-se a partir do embate com o inimigo e da

sensao fsica da dor, alcanando um despertar, um autoconhecimento, uma perda da

inocncia atinente ao mundo imaginrio em que o homem se encontrava naturalmente

absorto. Dito de outra forma, surge um temor pela vida, uma conscincia [que em

Hobbes] se identifica com o medo da morte, que modera os desejos em virtude da

majestade imperiosa da morte. Portanto, a conscincia que o homem pelo medo leva-o,

digamos, a afastar-se de questes no to srias, como as da vaidade atrelada honra e ao

desejo de glria. E na medida em que encaminha os homens sociedade, a averso ao

medo, unificadamente maior, descredencia o orgulho ostentado por alguns que

pretenderiam viver num patamar acima do desejo de paz: mesmo que no admitam, nas

suas idiossincrasias, a condio de igualdade, eles so obrigados a pelo menos reconhecer

que a vida em sociedade seria a melhor forma de escapar da luta de todos contra todos. (Cf.

STRAUSS, 1952, pp. 17, 19, 25, 26).

Entenda-se: embora no pretendamos aqui sacar nenhuma carta da manga mesmo

porque todas as cartas podem ser consultadas a passagem analisada por Strauss encontra-

se na seo 6, do captulo IX, do Elementos da lei, em que Hobbes diz:

O desejo de vingana a paixo que surge da expectativa ou imaginao de fazermos que aquele
que nos causou dano perceba e admita que a sua ao foi danosa para si prprio; esse seria o apogeu
da vingana. Pois, embora no seja difcil, retribuindo o mal com o mal, fazer que o adversrio
tenha desprazer com o seu prprio feito, faz-lo admitir isso to difcil que muitos prefeririam
morrer a admiti-lo. A vingana no visa morte, mas sim ao cativeiro e sujeio do inimigo; o
que foi bem expresso pela exclamao de Tibrio Csar Escapou-me?! a propsito de algum
que, para frustrar sua vingana, se matou na priso. Matar o objetivo dos que odeiam, a fim de se

108
livrarem do medo; a vingana visa ao triunfo, que no existe sobre um cadver (HOBBES, 1999,
p. 52).

Para Strauss, h uma transformao passional em questo com vistas formao de

uma espcie de autoconscincia do sujeito por fora da dor e do medo. Entretanto, tal

transformao no parece se sustentar a partir do que Hobbes considera sobre a vingana e

sobre o dio. No foi Tibrio que matou seu prisioneiro, pois foi este mesmo que se

suicidou para frustrao do imperador. Tampouco Tibrio sentia dio, pois o que ele queria

era vingar-se, sabe-se l por quais motivos. E a experincia da luta de vida e morte, por

meio da qual surgiria o medo, simplesmente no se realiza na passagem em questo, a

ponto de at mesmo comprometer a ideia primria de que o medo regraria o

comportamento humano. A bem dizer, no lugar da suposta transformao esmiuada por

Strauss, Hobbes qualifica duas situaes distintas em que, aquele que mata, age por medo, e

aquele que quer se vingar, movido pela vaidade. Embora o medo possa ser tomado

naquilo que tem de anteviso racional (com vistas a livrar-se de um mal), em momento

algum podemos dizer que ele atua, nesse caso e como quer Strauss, sob a forma de um

moderador das paixes, j que o efeito em questo no foi o de um refrear das paixes,

mas sim de uma antecipao, por parte do suicida, em relao ao outro que queria se

vingar. Da mesma forma, em momento algum a morte se afirma aqui como o maior dos

males, haja vista a preferncia pela morte a ter que reconhecer o mal que causou. Ainda que

tenhamos de admitir que tais efeitos regradores sejam, de fato, postulados por Hobbes, de

nossa parte, trata-se apenas de frisar que as concluses de Strauss no podem ser extradas

da passagem que citamos integralmente. 31

31
notrio que a autoconscincia visada por Strauss tributria de Hegel (lido por Kojve) no que diz
respeito dialtica do senhor e do escravo. Nas consideraes finais do captulo intitulado a virtude

109
 Qualquer que seja sua verdadeira inteno, o quadro traado por Hobbes permite

desenhar as ninharias da imaginao, que predominam em alguns, e o clculo dos males

futuros, presente nos que querem matar e nos que podem ser mortos tema que Hobbes

retomar mais adiante ao tratar das leis de natureza, na seo dez, do captulo XVI, da

mesma obra:

Isso tambm evidente [que quando h arrependimento, deve haver perdo, e que a vingana deve
ser cometida em considerao a um benefcio futuro] pelo fato de que quando a vingana
considerada em relao ofensa passada, ela nada mais do que o triunfo e a glria presentes, sem
nenhuma finalidade, j que esta implica algum bem futuro; e o que no aponta para nenhum fim
sem proveito; consequentemente, o triunfo da vingana vanglria, e o que quer que seja vo
contra a razo; e prejudicar algum, sem razo, contraria aquilo que supostamente beneficia todo
homem, ou seja, a paz; e o que contrrio paz contrrio lei de natureza (HOBBES, 1999, p.
91).

Com efeito, Strauss tem razo ao salientar que o papel do medo em Hobbes no

almeja seno a finalidade da paz, e que consistiria, ao mesmo tempo, num modo de vida

regrado, cujo exerccio volta-se para a utilidade da paz. Nesse sentido, o que se entenderia

aristocrtica, Strauss insiste no fato de que o medo da morte violenta , na filosofia de Hobbes, a fonte da
virtude, a partir do que traa brevemente as afinidades intelectuais do filsofo ingls com o alemo: a partir
dessa luta surge, junto com a relao mestre e servo, a forma original da autoconscincia. A conscincia do
servo essencialmente determinada, de acordo com Hegel e Hobbes, pelo medo da morte; e em princpio,
tanto para Hegel quanto para Hobbes, a conscincia do servo representa um estgio superior ao da conscincia
do mestre. Quando Hegel apresenta sua anlise das formas de autoconscincia pela anlise, baseada na
filosofia de Hobbes, da mestria e da servido, ele reconheceu que a filosofia de Hobbes foi a primeira a lidar
com a forma mais elementar de autoconscincia. A partir do que Strauss observa em nota: O senhor
Alexandre Kojevnikoff e o escritor [Strauss] pretendem empreender uma investigao detalhada da conexo
entre Hegel e Hobbes (Strauss, 1952, pp. 58-59). O plano dos dois nunca foi concretizado. Mas, em outras
searas do pensamento, a revista francesa Critique publica em 1950 dois textos de Strauss e um de Kojve
sobre o dilogo Hiero de Xenofonte. E na resposta de Kojve, intitulada Tyrannie et sagesse, ao primeiro
texto de Strauss, De la tyrannie, reconfigura-se a estrutura da dialtica do senhor e do escravo na relao entre
o poeta Simonides e o tirano Hiero. Para um extenso e aprofundado comentrio sobre a interlocuo entre
Strauss e Kojeve, cf. Strauss L., On Tyranny, The University of Chicago Press, 2000. Cf. ainda a polarizao
entre a defesa de Strauss ao modo de vida filosfico e a de Kojve, em favor do estadista tirano in. Simes B.,
O momento estanque, Dois Pontos, Revista dos Departamentos de Filosofia da Universidade Federal do
Paran e da Universidade de So Carlos, ed. especial Estado, soberania, mundializao, Vol. 5, nmero 2,
outubro, 2008, pp. 184-185.

110
por meta ou propsito da vida humana, num sentido elevado, est realmente suspenso da

poltica. Pois o que est agora em jogo o refreamento da liberdade dos outros naquilo que

compromete a minha, e vice-versa. Mas se Strauss entende que a razo opera no sentido

instrumental da busca do poder sem fim o que no propriamente um fim ento a

validade do exerccio da razo precisa, ainda, repudiar a vaidade em todos os seus

desdobramentos fantasiosos, uma vez que a vigncia desta seria, para a nova ordem

poltica, um resqucio do vnculo que o homem preserva com a natureza. Mas por que

Hobbes ousou retirar da arena poltica justamente os elementos morais e valorativos mais

constitutivos da vida em sociedade, que mais permitiriam ao homem discernir o bem do

mal em conformidade com a natureza?

Como vimos, o significado da honra se mostra comprometido ou no mnimo

defasado na modernidade. Num sentido mais amplo, porm, da mesma maneira que

Schmitt vir em 1938 a denunciar, em O Leviat na teoria do Estado de Thomas Hobbes,

que o aspecto funcional do soberano protetor transformou-o num mero componente

neutro e que, dada a urgncia do funcionamento da mquina, no se reduz nem mesmo

proteo dos seus membros , Strauss j vem assinalando em 1936 que a desero nos

campos de batalha corresponde em Hobbes a um ato de desonra, mas no de injustia,

luz do captulo XXI do Leviat (Cf. p. 63). Em suma, a pouca importncia dada honra

em nada contradiz o princpio filosoficamente estabelecido da conservao da vida nem a

manuteno da poltica moderna. 32

32
Ainda sobre esse ponto, quando Strauss trata da obra que deveria ser, nos planos originais de Hobbes, o
segundo livro de sua trilogia, o De homine, mas que acabou sendo o ltimo a ser publicado (1658), delimita-
se uma passagem na qual so desmerecidas as virtudes outrora cardinais (coragem, prudncia e
temperana), tradicionalmente bem vistas na poltica clssica e em relao qual, na leitura de Strauss, a
proximidade com a natureza seria sem dvida maior. Na modernidade, porm, elas perdem todo seu
enaltecimento, e os que tratam de uma moral natural anterior ao pacto civil enunciam apenas uma
verborragia, diz Hobbes. Pois o que se aplica ao homem enquanto tal no se aplica ao cidado, e diz

111
 Mas o peso dessa ruptura com os antigos ainda maior quando se considera a

concesso que o direito natural moderno faz ao indivduo: o bem e o agradvel se

equivalem e se relacionam diretamente com a autoconservao de cada um; ao passo que o

que se firmara na filosofia poltica antiga , segundo Strauss, a noo de justia como

virtude a servio dos outros. Em Hobbes, porm, a justia apenas o cumprimento dos

contratos. Assim, pondera Strauss a bravura (valour) [ou a temeridade] pode ser a

virtude de uma profisso particular, de um soldado [mas] ela deixa de s-lo enquanto

virtude humana (STRAUSS, 1953, p.114).

Em suma, o political fact em Hobbes diferentemente do status beligerante do

poltico em Schmitt e da virtude em Strauss apenas o direito natural dos homens,

dispostos, verdade, a obedecer ao Estado, contanto que este preserve suas vidas. A crtica

de Schmitt ao liberalismo teve, portanto, o sentido de restabelecer o lugar de honra do

status naturalis como fundamento da cultura e de restabelecer, na mesma esteira, o poltico

como status fundamental e extremo do homem. Strauss, por sua vez, v no direito vida,

consolidado a partir de Hobbes, a pretenso de uma reivindicao universal, circunscrita,

porm, ao indivduo, que, por sinal, precede e determina, em seus esboos (ou arroubos)

liberais, o objetivo e os limites do Estado. 33

Hobbes no De homine: os costumes (manners) que quando so bons, so chamados de virtudes, e quando
so maus, so chamados de vcios no so os mesmos para todos: de modo que assim como diz o
provrbio, tantos homens, tantas opinies, podemos tambm dizer, tantos homens, tantas regras diferentes
para o vcio e para a virtude (Hobbes, 1998, p. 68). Desse modo, por falta de um padro moral, no h
nenhuma cincia moral sobre homens fora da sociedade civil o homem apenas segue sua opinio, ao
passo que o cidado est obrigado por pacto que, por sinal, segue as regras cientficas das definies: a
equidade e a justia, isto , a no violao das leis civis, so as verdadeiras virtudes cardinais do Estado
civil; ao passo que negligenci-las [as leis civis] um vcio. Com exceo da caridade, que
corresponderia virtude moral, cuja medida se encontra nas leis naturais, no h nenhuma outra virtude
antes da civil life. Todas as virtudes que envolvem a imponncia de uma virtude guerreira so teis para os
homens enquanto tais, no para os cidados nem para o Estado (Hobbes, 1998, pp. 69-70).
33
Nas Notas de 1932, Strauss j vinha assinalando que o bem do povo (salus populi) se desdobra
hobbesianamente em quatro preceitos polticos: a defesa contra o inimigo externo; a preservao da paz

112
 Mas se Strauss insiste no fato de que a razo natural justificada pela luta por

poder, e no pelo postulado da conservao de si embora possamos pensar que, ao menos

na situao de luta, ambos coincidam perfeitamente isso parece ter o intuito de provar que

Hobbes anulou o comportamento moral mantido pela tradio, ou o racionalismo

clssico, estabelecendo, no seu lugar, o controle das paixes humanas por meio de uma

paixo mais forte para a criao futura, digamos, do Estado idealmente racionalizado, e

para o equilbrio do Estado efetivo. Nessa medida, o estado de natureza s se mostra

contornvel quando suprimido, isto , quando o medo mtuo transferido para o medo

estatal unificado.

Em tese, porm, no haveria problema em identificar o direito natural de

autoconservao, j salvaguardado pelo Estado, com o medo mtuo pr-poltico, uma vez

que ambos so potencialmente presididos pela razo, seja a natural de cada homem que

simplesmente busca o bem e evita o mal, seja a que se estabelece pelo pacto na justia do

soberano. Mas, maneira de Schmitt, Strauss privilegia o medo naquilo que tem de anterior

e irracional a fim de mostrar como tal paixo estabelecida como fundamento moral em

Hobbes. Para este, portanto, justa a ao que parte do medo, e as conotaes morais

depreendidas em tal ato descambam para as ninharias da honra e da desonra sem nenhum

peso poltico. Mas, para Strauss, mesmo que o homem no contasse com a lei do Estado, a

interna; o enriquecimento justo e modesto do indivduo (obtido mais pela frugalidade e pelo trabalho do que
pela guerra); e o desfrute de uma liberdade inofensiva (Schmitt, 2007, p. 107). Hobbes teria lutado, portanto,
contra aquilo que Strauss chama de natureza no-liberal do homem, iniciando o processo da civilizao
voltado, conforme assinalara Schmitt, para o consumo e a produo. Na instituio do Estado moderno,
encontra-se o ato filosfico que abole o poltico em nome da humanidade, recrudescendo, por outro lado, a
sua inumanidade. Sobre a mudana de suas bases morais, destaca-se ainda o fato de Hobbes ter inicialmente
em conta (quando, por exemplo, da sua traduo da Guerra do Peloponeso) a audcia, a coragem, e a bravura
como virtudes aristocrticas vinculadas honra; todas elas fundamentais para a execuo da guerra. Depois
desse perodo, Hobbes renega-as ao estado de natureza, passando exclusivamente a privilegiar o medo da
morte violenta, enquanto paixo que planeja e executa e, segundo Strauss, enquanto base de todas as
virtudes.

113
ao derivada do medo seria justa em Hobbes, e derivada de uma justia que no pode ser

tratada como mera relativizao das paixes de cada um. Conforme os comentrios de

Altini permitem esclarecer, tem-se que o significado moral do medo da morte violenta

explicita-se medida que enfatizada a anttese conotada moralmente entre vaidade

injusta e medo da morte violenta justo, e no [a] anttese naturalista entre apetite animal e

desejo de autoconservao, pois estes so moralmente indiferentes (ALTINI, 2004, p.

140). Assim, embora o propsito de Hobbes seja conferir uma racionalidade estrita ao

direito natural de autoconservao, ele conta com uma anterioridade e uma irracionalidade

do medo, permitindo ao homem, em seguida, agir em conformidade com a razo, mas que

s ser realmente vlido quando desvencilhado da irregularidade dos juzos pessoais de

cada um, ou seja, quando artificialmente institucionalizado, numa tacada s, no aparato

estatal, que no age em conformidade com a razo natural, mas sim de acordo com a

vontade do soberano, seja ele o monarca, a assemblia, ou o povo.

Ora, com essa proposta de desvelamento dos motivos ocultos, chega-se concluso

de que o ataque de Hobbes dirigido contra a vaidade, e que responderia pelo apagamento

das virtudes antigas, no honesto consigo mesma. De alguma maneira, tal crtica

reconheceria a presena de uma tica natural no modo como os homens vivem

conjuntamente agindo segundo um padro natural. Mas, como vimos, na leitura de Strauss

no se trata de validar a aplicao de uma deduo maneira geomtrica de onde emergiria

a filosofia moderna. Embora seja o semblante matemtico-dedutivo que se tornou

cientificamente validado, o fato de a ao voluntria se dirigir para a um bem (no mesmo

sentido do agradvel e na mesma medida em que se evita um mal), refora o motivo

moderno da autoconservao do indivduo e da perda de finalidade da poltica, para alm

do carter fundamentalmente tcnico da manuteno da mquina estatal. Mas, em tese, a

114
ao juridicamente autorizada pelo direito natural em vista da proteo de si e o medo da

morte violenta podem ser entendidos como os dois lados de um mesmo impulso. Tal

impulso primordial mais uma possibilidade de definio em Hobbes de uma racionalidade

mais ampla, expressa no prprio ato poltico da paz a qualquer preo, e que no faz

concesso para as fantasias humanas: em vez do horizonte final do bem, a fuga incessante

da raiz do mal. Assim, nessa leitura, a meu ver, bastante original e peculiar de Strauss

ainda que questionvel na articulao das fontes a doutrina moral de Hobbes mostra-se

tributria nas suas origens de uma doutrina avessa a qualquer semblante moral da

excelncia da tradio clssica e que passa a aderir, em estreita convergncia, ao ponto de

fuga da cincia moderna:

A dvida radical, cujo correlato moral a desconfiana e o medo, surge antes da autoconfiana do
ego consciente da sua independncia e da sua liberdade, cujo correlato moral a gnrosit.
Descartes inicia a fundamentao da filosofia com a desconfiana dos seus prprios preconceitos,
com a desconfiana, sobretudo, do potencial deus deceptor, assim como Hobbes comea a
interpretar toda a moralidade a partir da desconfiana natural dos homens (STRAUSS, 1952, pp.
56-57)

O que Strauss parece, portanto, sustentar que Hobbes sabia da importncia das

virtudes na orientao moral humana. Contudo, o que ele depreendeu de ilusrio nessas

virtudes e de inaplicvel na fonte abstrata da lei da razo (tratando-as, em suma, como vs)

foi suficiente para desmerec-las, para mostrar que elas inviabilizam um acordo ltimo

quanto ao meio mais eficaz da satisfao dos desejos humanos, e props, no lugar de tais

valoraes, uma experincia material da dor fsica e da vulnerabilidade humana,

despertando uma objetividade, em favor dos interesses de cada um, muito maior e mais

segura.

115
 Como precursor da moral burguesa, Hobbes boicotou a virtude aristocrtica a partir

daquilo que elas tm de fantasioso, e ressaltou o fato real da precariedade humana quando

deixada merc de si mesma, isto , sem o Estado. E, no mesmo sentido, como precursor

do sistema liberal, Hobbes no ignorou o papel das paixes humanas pelo contrrio, diz

Strauss, ele ofereceu uma justificao filosfica para elas. Naquilo que as paixes tm de

auto-interessado e naquilo que garante, de maneira segura, os meios para realizao dos

desejos, Hobbes afirmou o direito natural por sobre qualquer virtude aventaramos mais

humana e seguidora outrora da autoridade da lei. A virtude moral, confinada agora no

registro da natureza dos homens enquanto tais, portanto, na discrdia, desponta para a

injustia, para algo que, nos delrios da vanglria, culmina na insegurana do medo da

morte violenta. Com o incremento da paixo, o artifcio do Estado poltico entra em cena

sob a forma da segurana da concrdia entre os homens, suprimindo a existncia do

inimigo individual e como a nica possibilidade da justia para a paz e proteo internas.

Por que a filosofia poltica se apegue matria e natureza mecnica dos corpos, o Estado

institui uma moral que se articula na precedncia do direito natural em relao lei. Eis

como o Estado, numa abordagem distinta da de Schmitt, assume seu carter funcional. Sob

a fora desse condicionamento legalista, o Estado tem como meta proteger a sociedade, e

abre as portas para a liberdade de cada indivduo, principalmente, diz Strauss, da classe

mdia.

( importante frisar que Strauss nos parece bastante cauteloso em relao quilo que

Hobbes propiciou e quilo que empreendeu efetivamente em vista do liberalismo. Tal

esquema, porm, no deixa de pr em xeque a base ltima da antecedncia do direito

natural de autoconservao em relao lei natural. Noes como as de liberdade

individual, lucro e propriedade privada devem ser consideradas, nesse panorama

116
reinterpretado por Strauss, em funo daquilo que Hobbes ensejou (ou autorizou), no

sentido de que no se ps contra esses atributos ora tidos como liberais. Hobbes teria

reconhecido, na conveno do pacto poltico, a forma de alar o poder absoluto do Estado

para proteger a propriedade do indivduo, j que, sem tal poder, no h a segurana atinente

ao meu e ao teu. O liberalismo, portanto, deve ser pensado aqui se que no pode ser

admitido em muitos outros contextos contemporneos a ns mesmos num sentido mais

largo do que o da restrio da interveno do Estado e da proeminncia da iniciativa

privada. Sem o incremento do poder de uma das partes, a outra tambm no sobrevive).

***

Mas se a tese de Strauss no seu estudo de 1936 sustenta que Hobbes teve um insight

primordial da natureza humana, que teria ocorrido muito antes de sua adeso aos mtodos

da cincia natural moderna e que se sobreporia sua concepo geral da natureza; em

outras palavras, se Strauss entende que a formao humanista permitiu a Hobbes um

conhecimento histrico sobre a constituio das paixes e do egosmo humanos, a partir do

que a nova filosofia poltica teria se voltado decididamente para o domnio da prtica, o que

se segue nas suas inquiries hobbesianas, com a publicao de Direito natural e histria

em 1953 34 parece assumir um rumo distinto, tanto na maneira como passa a entender o

pensamento de Hobbes, quanto no legado filosfico-poltico deixado por este. Em termos

gerais, pode-se considerar que a preocupao anterior de Strauss com a gnese da filosofia

poltica hobbesiana, que encontrava sua raiz na questo moral do medo da morte violenta,

34
O captulo sobre Hobbes foi publicado anteriormente: Strauss, L. On the Spirit of Hobbes Political
Philosophy, in. Revue Internationale de Philosophie, IV, n. 14, 1950, pp. 405-431.

117
posta de lado. Agora, na segunda parte de Direito natural e histria, intitulada O direito

natural moderno, que compreende um estudo sobre Hobbes e Locke, a escritura

straussiana passa a considerar de modo mais ntimo o peso que a concepo geral de

cincia em Hobbes teve sobre sua filosofia poltica. Trata-se, assim, menos de uma nfase

sobre a antropologia hobbesiana e os efeitos do medo contrapostos vaidade e mais de uma

interpretao que destaca a diretriz filosfica que antecipa o Iluminismo, que foi possvel

empreender poltica e socialmente graas nova concepo de cincia. Em todo o caso,

ambas as leituras de Strauss ainda so signatrias de suas observaes mais remotas,

poca da sua interlocuo com Schmitt, segundo as quais Hobbes o fundador do

liberalismo. 35

A forma estrategicamente limitada pela qual Hobbes concebe o conhecimento

filosfico-cientfico moderno decisiva e exclusiva para o privilgio dos meios, em vista

da satisfao das paixes humanas, em detrimento da superioridade da sabedoria almejada

pelos filsofos antigos. Sejam elevados ou esprios os objetos dessas paixes, a

substituio radical da tarefa do conhecimento (que se sabia socraticamente ignorante) e do

cultivo pblico da justia pela doutrina prtica concernida com os desejos adquire uma tal

premncia na modernidade que a perda de qualquer propsito humano nada mais que o

seu corolrio. As polarizaes que outrora presidiam o horizonte humano entre os modos de

vida da comunidade poltica e do filsofo, ou o conhecimento prtico e o saber terico,

sofreram uma sntese em Hobbes, no sentido elementar de que o bem seja como

35
Como j pudemos perceber, seria descabido considerar que a trajetria dos seus estudos hobbesianos
motivada por um interesse estritamente voltado para a compreenso in loco de Hobbes. Por mais exaustiva
que seja a sua anlise direta das obras de Hobbes, Strauss permanece dialogando com seu prprio tempo,
embora nem sempre de maneira explcita. Tanto como intelectual que concebe suas prprias ideias quanto
como professor de filosofia poltica, Strauss cumpre o papel de leitor das fontes filosficas do passado. Isso,
porm, no feito sem a preocupao com o presente, tendo em a virada radical ocorrida nos primrdios da
modernidade e ainda refletindo seu legado sobre a contemporaneidade.

118
cidado que realiza sua natureza na cidade, seja como filsofo em busca do bem supremo

abolido enquanto finalidade a ser buscada em vista da perfeio; e o que restou se

confunde com a politizao da filosofia e com a sucednea crise por que passa a

filosofia poca de Strauss.

Tanto no que a modernidade criticou do passado, quanto no que props em seu

lugar, um dos principais elementos dessa virada consiste justamente no tratamento dado ao

direito natural que, para Strauss, a ideia fundamental constitutiva do conhecimento

filosfico desde tempos imemoriais: oriundo de razes pr-cientficas, antes mesmo do

surgimento da filosofia; sedimentado em bases teleolgicas a partir da descoberta da

natureza na antiguidade platnico-socrtica; consolidado pelo medievalismo tomista na

enunciao forte e incondicional da lei de natureza de inspirao bblica; subvertido pelos

modernos (Hobbes, Locke e Rousseau); retomado tardiamente pela primeira figura

conservadora (Burke); e, por fim, apagado pelo historicismo radical (Nietzsche e

Heidegger) nesse ltimo estgio, pretendeu-se superar definitivamente a possibilidade da

permanncia sob a hiptese de que, na ausncia de seres humanos, no h a menor

necessidade de considerar o ser, encaminhando-se assim o tratamento do direito natural

ao puro relativismo epocal.

Mas, mesmo com essas transformaes histricas do direito natural, o que torna a

obra de Strauss desafiadora justamente o fato de sustentar que o padro universal da

justia, para ser pensado enquanto tal, deve ser visto luz de uma estrutura permanente

(unchanging framework), que diz respeito, pelo menos em princpio, totalidade (whole)

inteligvel da natureza. Nesse sentido, a prpria experincia da histria que, ao exibir o

carter provisrio e varivel das solues morais, fomentou o dogmatismo

historicista qual seja, de que [a experincia da histria] uma experincia genuna, e no

119
uma interpretao questionvel da experincia mostra, por outro lado, que os problemas

fundamentais da justia persistem ou retm sua identidade em toda mudana histrica

(STRAUSS, 1992, p. 32). Portanto, no tanto a afirmao direta desse padro, quanto a

possibilidade de ele ser considerado, que passa a ser uma das questes principais de Strauss

em Direito natural e histria. Conforme esquematiza Victor Gourevitch de maneira

bastante nuanada:

Strauss no nega as persistentes discordncias para as quais o historicismo chama ateno. Ele
nega que essas discordncias autorizem o raciocnio historicista de que elas no poderiam ser
resolvidas, ou que os problemas presentes nessas discordncias no poderiam ser elucidados. Pelo
contrrio, tem-se a impresso de que para Strauss qualquer discordncia implica, claramente, que as
partes envolvidas concordam que elas discordam sobre o mesmo problema e que, portanto, tais
discordncias estabelecem pelo menos a presuno de que a clareza sobre esse problema e as suas
possveis solues podem ser obtidas (GOUREVITCH, 1987, p. 31).

Trs centenas de anos depois do advento da modernidade, com o ltimo estgio do

pensamento contemporneo, sob reflexos do positivismo e do historicismo, configura-se

um quadro em que tanto os conservadores de direita quanto os radicais de esquerda

abandonam por completo qualquer referncia natureza, passando a restringi-la ao domnio

segmentado dos fatos. J a matria valorativa da justia (o certo e o errado, o justo e o

injusto, o bem e o mal) deve ser depreendida no plano histrico, rejeitando-se, pois, a

inteligibilidade do todo e, por conseguinte, atingindo-se a ltima e agonizante etapa da

filosofia poltica, onde em seu lugar predomina a cincia poltica, herdeira da nova

cincia da natureza, em que se constata o apagamento do direito natural e a negao da

filosofia.

120
 Nesse sentido, deixemos mais uma vez indicado certa proximidade que Schmitt e

Strauss tm em comum na maneira como lidam com suas questes fundamentais. Ambos

os autores tm em mente um plano mais elevado do que o plano cientfico, poltico e

jurdico ordinrios: em Schmitt, para considerar a verdadeira poltica; e em Strauss, com

vistas s fontes ltimas e s transformaes subseqentes do questionamento do justo. E, no

que diz respeito especialmente a Strauss, trata-se sobretudo de uma crtica variabilidade

histrica (e ao prprio historicismo) ora presente na elaborao do direito positivo em

detrimento do direito natural.

Mas a despeito da predominncia do panorama intelectual historicista, tambm se

trata, em Strauss, de uma tentativa na expresso de Richard Kennington de alicerar a

noo primria de justia, ou pelo menos de buscar as suas fontes filosficas originais,

tendo em vista a possibilidade da permanncia do seu significado, que no teria sido

apagado pela histria. Por mais diferenciadas que possam ser as concepes do direito

natural, por mais que a experincia da histria tenha tornado necessria a crena no

progresso, no valor supremo da diversidade, na igualdade do direito em todas as pocas

e civilizaes, todas essas concepes decorrem da prpria histria do historicismo, que

preparou o terreno para a supresso da permanncia ou da validade intemporal, em suma,

do direito natural (KENNINGTON, 1981, p. 57).

Contrrio a essas doutrinas, um dos propsitos mais significativos e complexos de

Strauss em Natural Right and History concerne a Hobbes, que passa a ser interpretado

agora naquilo que propiciou em relao ao historicismo, ou pelo menos nas condies

filosfico-polticas que possibilitaram a crena no progresso, cujo desdobramento foi a

doutrina historicista. Ao mesmo tempo, a nfase hobbesiana na subjetividade do indivduo,

bem como a adeso nova cincia da natureza, interpretada a partir daquilo que ela veio a

121
refletir. Assim, o peso histrico da formao passada de Hobbes minimizado nessa nova

leitura de Strauss, embora a sua interpretao do que veio a se tornar a filosofia de

Hobbes, como um todo sistemtico, revele, de uma parte, paralelismos e discrepncias

entre os pressupostos tericos e as diretrizes prticas propostas por Hobbes; e de outra,

aponte agora novas filiaes escusas do filsofo ingls, bem como diversas deturpaes,

conscientes ou inconscientes, de modo que a nica coisa que Hobbes ainda teria em comum

com os antigos consistiria na convico para Strauss a mais significativa de que a

filosofia poltica possvel ou necessria.

Em outras palavras, o plano da Histria da Filosofia, que desde a antiguidade vinha

sendo compreendido numa sucesso de rupturas mais lineares e consequentes (ou

reformulaes do mesmo problema), torna-se agora na exposio de Direito natural e

histria muito mais livremente associativo sem ter de lanar mo de comprovaes

historiogrficas, como fora o caso no seu livro sobre Hobbes de 1936, quando Strauss tivera

acesso vasta documentao de manuscritos originais do sculo XVII em Oxford tanto

assim que, em Direito natural e histria, termina-se, qual uma espiral, com o prenncio da

rejeio do direito natural em Burke, onde tudo passar a ser histria, e inicia-se com

Weber, onde se tem a confirmao da nossa incapacidade para adquirir um verdadeiro

conhecimento do que intrinsecamente bom (good) e certo (right): o niilismo prepondera, a

tolerncia ilimitada e a intolerncia um valor que tem a mesma dignidade que a

tolerncia, haja vista o respeito pela diversidade ou individualidade (STRAUSS, 1992,

p. 5).

De qualquer modo, o que se destaca agora sobre a concepo do direito natural

moderno que a destruio da base do direito natural tradicional foi principiada por

Hobbes. Tal tese, porm, sustentada a partir de pretenses tericas mais densas. Strauss

122
recria e concebe (ou simplesmente inventa) uma Histria do Direito Natural chegando a

uma interpretao bastante particular da Histria da Filosofia que d sinais de

definhamento num contexto poltico e intelectual posterior Segunda Guerra Mundial: no

sero poucos os acusados por Strauss, embora no iremos tratar de cada um deles.

No trajeto histrico extremamente longnquo retraado por Strauss, onde at mesmo

Scrates, Plato e Aristteles estiveram discorrendo sobre direito natural, ou baseando-se

na sua verdade, sem o formularem propriamente nesses termos, a tese sobre a recusa da

tradio clssica se mantm em estreita concordncia com o surgimento do liberalismo em

Hobbes, com aquilo que Strauss vinha sustentando desde as suas Notas, ainda que numa

exposio, como veremos, mais nuanada do que antes:

Se podemos chamar de liberalismo aquela doutrina que v os direitos, em contraposio aos

deveres, do homem como o fato poltico fundamental, e que identifica a funo do Estado com a
proteo ou a salvaguarda desses direitos, podemos dizer que Hobbes foi o fundador do
liberalismo (STRAUSS, 1992, pp. 181-182).

Como consequncia dessa ruptura, salienta-se na contemporaneidade a fragilidade

terica do liberalismo, onde qualquer formulao de justia prev e assegura a despeito

de aspiraes universais e de resqucios do direito natural, a exemplo da Declarao de

Independncia americana um amplo espao para o predomnio da individualidade dos

homens. Hobbes, diz Strauss num tom agora quase de intimidade que chega a parecer

cmico se sabia fundador da filosofia ou cincia poltica: [...] aquele imprudente,

mpio, iconoclasta extremista, o primeiro filsofo plebeu, um escritor to divertido pela sua

quase franqueza infantil, sua humanidade que nunca deixa a desejar e sua incrvel clareza e

123
fora, foi definitivo para a noo de direito que se seguiu e continua sendo a fonte que

encerra a compreenso do liberalismo (STRAUSS, 1992, p. 166).

A fim de refazemos um breve contraponto entre a concepo antiga e a moderna,

destaquemos a primeira diferenciao a partir da qual o entendimento pr-cientfico,

baseado nos costumes, sofre uma ruptura inicial que teria ensejado o alvorecer da filosofia

clssica, graas quilo que Strauss indica como a descoberta da ideia de natureza. Nesse

sentido, a filosofia partiu preliminarmente da assuno dogmtica de que o todo , em

princpio, inteligvel, no pela revelao afirmada pelos ancestrais, mas pelo ser das

coisas, que parte do todo. Ora, o sentido desse ser (to be) ser sempre (to be always).

Mas o ser do todo, enquanto algo inteligvel, no tem o mesmo sentido atribudo ao ser das

coisas: o todo se posiciona alm do ser (beyond being), de modo que o ser das coisas

consiste especificamente em ser parte do todo.

Ademais, nesse mundo pr-cientfico para o qual o bem se identifica com o certo,

o direito ou justo (right), e no qual essas categorias esto imersas nos costumes ancestrais

estabelecidos reza a lenda originalmente pelos deuses, Strauss assinala a variao de

que o bem se identifica com a descoberta filosfica da ideia de natureza. Assim,

embora em estreita afinidade com o ser primeiro tributado ento deuses, a good life para

o filsofo no se refere exclusivamente ao modo de vida do cidado seguidor dos costumes.

Nesse sentido, o filsofo aquele que passa a questionar se a justia, afinal, no pura

conveno criada pelos homens para a vida em comunidade, ou se ela realmente desejvel

do ponto de vista da good life. 36

36
Preservamos e ressaltamos aqui os termos originais empregados por Strauss porque a traduo literal de
direito natural para natural right se torna problemtica em alguns casos. Pois, segundo Strauss, com o
surgimento da filosofia, ocorre o desdobramento doutrinrio dos filsofos materialistas (epicuristas e
sofistas), que negam a identidade entre o justo (just) e o bom (good). Em contrapartida, os filsofos

124
 Ainda que as regras da justia possam ser vulgarmente consideradas o horizonte

natural da perfeio e sejam sem dvida a forma de vida superior do gentleman, ainda

assim elas parecem ter uma dependncia, ou um sentido escuso de utilidade no modo de

vida filosfico que almeja, este sim, um acabamento definitivo, ou a virtude superior da

contemplao da ordem eterna. De qualquer forma, o direito natural, no sentido mais

comum de conjunto de regras orientado para a justia, preserva o vnculo com a natureza na

medida em que, para a filosofia, a virtude moral cultivada pelo gentleman a expresso

exemplar da excelncia em que o cidado se espelha, tratando-se de uma virtude salutar e,

portanto, boa para a vida poltica onde a natureza do homem se realiza.

Desse modo, Strauss considera o modo como o direito natural clssico, na sua raiz

platnica, procede hierarquicamente segundo a correspondncia entre as necessidades

(needs) do homem e as finalidades (ends) dessas necessidades, vale dizer: os desejos que

so frutos da conveno e os que decorrem da prpria natureza. Em seguida, estabelece-se a

distino entre desejos em conformidade com a natureza humana (good) e os que so

destrutivos para sua natureza ou sua humanidade e, portanto, bad de modo que a good

espiritualistas (platnicos) afirmam que o justo bom, isto , afirmam a existncia da instncia ltima do
natural right. A acepo literal, dotada de sentido moral, de direito natural, que sem dvida est presente na
maior parte do texto de Strauss, e que indica a vida poltica fundamentalmente orientada para a justia,
segundo o modo de vida do gentleman, pode, entretanto, limitar um sentido mais ntimo de natural right que
Strauss parece sugerir em relao ao modo de vida do filsofo, qual seja: algo que apenas para a filosofia
certo na verdade, com muito mais aspas por natureza; ou talvez, luz da prtica filosfica, um
ensinamento clssico orientado pelo naturalmente certo, cuja prioridade incide sobre o bem, ou sobre a
contemplao direta da verdade eterna, estando acima da justia; ou ainda, nas palavras pouco conclusivas
de Strauss, referindo-se a natural law, as regras que circunscrevem o carter geral da good life, e que no
tem propriamente a ver com o bem comum da vida na cidade (Strauss, 1992, p. 39). Desse modo, antes de o
right se identificar com o justo (just), ele diz respeito essencialmente ao good com o que at mesmo os
epicuristas concordariam, j que haveria uma finalidade natural (teleolgica, em geral, antes mesmo de
Aristteles) para todos os seres, determinando o que o good de cada um deles. Ademais, o prprio
gentleman, cujo modo de vida decisivo para a sociedade, o reflexo poltico, a imitao, do homem sbio.
Ambos, diz Strauss, menosprezam (look down) muitas coisas que so altamente estimadas pelo vulgo. Mas
o que os cavalheiros tm de diferente em relao ao sbio, numa apreciao de Strauss que parece ter muito
pouco a ver com a antiga aristocracia grega, que eles tm um nobre desprezo pela preciso, pois se recusam
levar em conta certos aspectos da vida, e porque, para viver como tais, eles devem ser abastados (well off)
(Strauss, 1992, p. 142). Cf. ainda (Strauss, 1992, p. 308-311) em que, ressaltando a diferena de registros,
Strauss trata dos efeitos perniciosos e fanticos da intruso da teoria na vida prtica.

125
life filosfica, que pe em questo a necessidade do justo para se atingir o good, estipula

que vida em conformidade com a natureza, e no a que se baseia na tradio, deve ser o

bem supremo (STRAUSS, 1992, pp. 94-95).

Quanto estreita relao entre a filosofia e o seu desdobramento poltico, preciso

considerar que o ser humano, espelhado na filosofia natural, uma parte do todo da

sociedade, de modo que o ensinamento filosfico concebido sem se contrapor

efetivamente ordem vigente, a fim de preservar, por outro lado, o espao privado do

filsofo (STRAUSS, 1992, pp. 30-32). Assim, se por um lado a ideia de natureza, no

contexto dos grandes achados dos filsofos antigos, responde pela expresso da perfeio,

representando para Strauss uma dimenso trans-poltica do conhecimento, por outro, o

carter fenomnico da realidade ao qual os homens tm acesso reflete-se naturalmente no

fato de que o politicamente comum aos homens a sua sociabilidade e a sua natureza. Sem

negar a anterioridade da lei e a importncia do cidado que a obedece, busca-se, ainda

assim uma excelncia que extrapola a dimenso social. A vida poltica, embora necessria,

no suficiente. Ao mesmo tempo, ela imprescindvel porque versa sobre essa

experincia comum pr-cientfica atinente ao certo e ao errado, em suma: a

hierarquizao natural a partir do mrito dos homens, os benefcios do cidado e o demrito

do estrangeiro so atributos da justia que confirmam a existncia de uma natureza superior

de onde, afinal, derivam as leis. Por outro lado, uma vez que a vida em conformidade com

a natureza busca seguir a prpria hierarquia da natureza, preciso considerar, do ponto de

vista filosfico, a perfeio da ordem superior, no sentido da good life, situada acima de

qualquer sociedade efetiva. (STRAUSS, 1992, pp. 127, 151).

Com a modernidade, porm, mesmo que a natureza se mantenha esquematicamente

na condio de ordem primeira a espelhar moralmente, pelo menos no seu semblante de

126
lei natural, as regras humanas a serem seguidas, ela no mais vista como o ideal da

perfeio humana. Tal ordem j se mostra radicalmente transplantada pela visada

mecanicista das leis naturais cientificamente concebidas o que para Strauss constitui um

um indcio da insuficincia geral da interpretao moderna, pois j no se tem mais em

conta o todo, mas apenas o funcionamento das partes decompostas.

Todavia, antes mesmo do advento resoluto da nova cincia natural, principalmente

em Galileu, e da nova filosofia poltica de Hobbes, Strauss assinala que, em Maquiavel, a

natureza e o ideal de perfeio comeam a ser desbancados em nome da obteno de

resultados. Nesse sentido, um dos primeiros rebaixamentos do pensamento poltico e,

portanto, da considerao do propsito da vida humana em comunidade consiste na

politizao da filosofia, na possibilidade maior, isto , na probabilidade, de o bem ser

alcanado pela atuao estritamente poltica. Ora, tal atuao se v inspirada por um

esprito pblico, por uma revolta realista, que pouco a pouco substitui a busca da

excelncia ou da virtude moral pelo carter prtico da virtude poltica, reduzindo todo o

problema do modo de vida justo ao patriotismo e prescindindo do sentido trans-poltico

da filosofia. (STRAUSS, 1992, p. 177).

Assim, mesmo se tivermos em conta as inovaes de Maquiavel, que no se dirigem

diretamente fundamentao da filosofia poltica, mas ao prprio exerccio da vida

poltica; bem como os experimentos de Galileu na fsica; e os de Descartes na metafsica;

Hobbes parece assumir o papel de uma grande sntese ideolgica na qual tanto a concepo

do mundo natural quanto a da natureza humana devero caminhar, articulada e

historicamente, par e passo, com as diretrizes abrangentes da sua concepo de direito

natural.

127
 Desse modo, a relevncia do hedonismo ou do motivo epicrio, j traada bem

antes por Strauss no seu livro sobre Espinosa, finalmente assume o esprito pblico

embora tacitamente (isto , ao no mencionar), Hobbes tenha evitado qualquer

identificao direta com o epicurismo e com os sofistas opositores de Plato, que punham

em jogo a existncia do direito natural. Em todo caso, mesmo escamoteada, a satisfao do

desejo do indivduo no se isola mais da sociedade, como outrora em Epicuro, em que a

tranquilidade do esprito consistia numa renncia aos tormentos da vida social atrelada s

crenas divinas. Por outro lado, entende Strauss, Hobbes queria ser reconhecido entre os

que, tal como Scrates, estabeleceram ao longo de toda tradio filosfica as bases do

direito natural sobre as quais possvel erigir uma doutrina poltica. Entretanto,

diferentemente de Scrates, Plato e Aristteles, Hobbes quis inovar a poltica a partir

daquilo que considerou de errado nos filsofos clssicos: politicamente, a sua recusa do

postulado aristotlico de que o homem por natureza um animal social (ou de que a

sociedade antecede o indivduo); e filosoficamente (ou tecnicamente), a transformao da

busca da sabedoria cujo alcance final passa a ser visto na modernidade como mera

utopia na efetivao (actualization) da sabedoria. Com o abandono da parceria tensa e

rica entre a filosofia tradicional e a sombra do ceticismo, ergueu-se, diz Strauss, um

edifcio dogmtico sobre as bases de um ceticismo extremo ao qual modernidade deu

livre curso para justamente verificar aquilo que resistiria ao seu assalto (onslaught),

donde seria possvel finalmente efetivar a sabedoria (STRAUSS, 1992, p. 171). E se tal

efetivao agora assume a forma, diz Strauss, de uma construo livre, sem a pretenso

de harmonizar-se com o universo, ou com o todo, isso se d porque ela se pretende inteira e

problematicamente realista, isto , como a nica possibilidade para a realizao da right

social order.

128
 Ou seja, entre aquilo que se assume publicamente e o que se pretende com

propsitos no declarados, Strauss decanta um Hobbes que, mesmo recusando tal alcunha,

participa da tradio epicurista, apelando, em contrapartida, doutrina platnica (ou

idealista) voltada para o carter universal do direito natural, bem como para a assuno,

tambm de Plato, de que a matemtica base de todas as outras cincias. Inaugura-se,

assim, em detrimento do permanente antagonismo secular das doutrinas passadas, uma

sntese filosfica em nome do hedonismo poltico.

Nessa apropriao que Hobbes faz de Plato de acordo com a qual a matemtica se

restringiria a comparar figuras e movimentos, nota-se tambm a possibilidade de se

suplantar a viso teleolgica, criando um preconceito em relao concepo voltada

para os fins. Desse modo, baliza Strauss, Hobbes estava ciente, atravs de Plato e de

Aristteles, das inconsistncias da concepo materialista epicurista acerca da existncia de

uma mente corprea, que responderia em ltima anlise pela relao fsica entre os

corpos; sabia, tambm, que as consideraes passadas sobre o melhor regime (o mais

justo) no tinham pretenses de se efetivar na realidade dos fatos polticos. Strauss

continuamente circunscreve e polariza um delineamento, como um esquema clssico

fundamental entre a fala (speech) e o feito (deed) filosficos, no sentido de que a efetivao

do melhor regime sobre a qual se dialoga, embora possvel, no necessria; de modo

que a concluso ltima acerca do melhor regime da essncia do discurso e desponta para a

utopia (STRAUSS, 1992, p.161). Assim, segundo o discurso filosfico, e no segundo

o feito poltico, o sbio deveria governar, devido sua viso direta da lei, devido a

contemplao da ordem eterna das coisas. Por outro lado, o compromisso poltico exigido

pela ordem hierrquica comprometeria a liberdade e a superioridade da tarefa filosfica, o

que favoreceria por fim a prtica de um governo misto de homens cultivados, ou da

129
aristocracia (os gentlemen) dotada de suficiente boa f e enaltecimento das virtudes para

regrar, afinal, a vida dos cidados.

E como resultado desses remanejamentos e apropriaes do passado, Hobbes

ignorou, na sua filosofia poltica, a tranquilidade de esprito almejada pelo ascetismo

epicurista (ou a distino entre desejos naturais que so e que no so necessrios). Assim,

assolado por prerrogativas como a da realidade homognea do mundo configurada pela

cincia moderna bem como por diversos impasses entre a formulao insustentvel de

uma mente corprea e a recusa em admitir uma alma que no fosse uma matria

movida conclui Strauss: as pretenses de Hobbes eram, no fundo, as de um materialista

metafsico, mas que teve de se contentar com o materialismo metdico. Nesse sentido

restrito, diz Strauss, Hobbes foi obrigado a considerar se o universo no havia deixado

espao para uma ilha artificial, para uma ilha a ser criada pela cincia (STRAUSS, 1992,

pp. 172, 188, 189).

Nas interpretaes sinuosas de Strauss (especulando o impensvel tanto no

pensamento do autor em questo quanto nos iderios que o circundavam), mais do que a

preocupao com o advento de uma nova filosofia poltica a partir de Hobbes, destaca-se

ainda a chance que fora finalmente dada nova fsica, por fora das presses sociais da

poca, e a decorrente viso hobbesiana de um universo apartado, que, a despeito de

inconsistncias cientficas, foi constitudo de corpos com os seus movimentos sem

propsito (aimless motion).

Pelo que Strauss entende como processo de politizao da filosofia, todos os

atributos relacionados ideia de bem, ou os benefcios ansiados pelo homem, encerram-se

no domnio poltico e so preferencialmente de ordem material, sem nenhuma concesso

para o conhecimento contemplativo, tido hierarquicamente pelos antigos como o bem

130
maior. Nesse sentido, o desapreo pelos padres morais remontados natureza leva

Hobbes a propor uma filosofia como fonte de criao e de ao humanas. Ao conceber um

conhecimento cientfico que objetiva uma natureza mecanizada, a filosofia torna-se, diz

Strauss, mtodo, que refaz, segundo um conhecimento dedutivo e certo, a gnese das

coisas que passam pela arte humana: tanto a matemtica, na expresso geomtrica

demonstrativa, quanto a fsica, na exibio mecnica do funcionamento das coisas, so

saberes que em Hobbes se subordinam vontade humana arbitrria. Desse modo, o

objetivo da anlise da natureza humana est em determinar aquilo que o homem conforme

o mtodo, prescindindo de qualquer referncia que v alm dos dados decompostos,

procedendo maneira matemtica da comparao das figuras, e sem nenhum princpio do

conhecimento que ultrapasse a epistemologia ou aquilo que mais tarde vir a ser chamado

de epistemologia, e que, inicialmente, justifica o conhecimento certo em funo da

definio correta dos nomes: os rudimentos da possibilidade do conhecimento so vistos,

portanto, como a prpria expresso da vontade de conhecer. Todavia, mais uma vez

destaca-se a disparidade das concepes: sabe-se que o conhecimento enquanto fim no

compatvel com um mundo natural sem finalidade. De modo que, dessa vontade de

conhecer, resta apenas a vontade; importa to-somente a satisfao das necessidades do

homem; donde se segue o privilgio que dado ao desejo humano como princpio

organizador (STRAUSS, 1992, p. 167).

Assim como o bem e o agradvel so resultados passionais no sujeito e se

reduzem, na perspectiva mecnico-materialista de Hobbes, s atividades fisiolgicas de

propagao do movimento, passando, pois, a assumir a mesma identidade moral do direito

natural, assim tambm surge uma homogeneizao que reformula a filosofia primeira

(que base demonstrativa de todas as outras) e a prpria cincia poltica (derivada da

131
cincia da natureza humana subordinada expositivamente fsica), recusando-se, pois, a

necessidade de qualquer apelo natureza e metafsica. Torna-se possvel, assim, fazer

cincia sem conhecer a natureza, descartando-se, ainda, o problema da mente incorprea da

perspectiva materialista.

Ora, pode-se considerar que o incremento da rejeio cientfica a mbitos

supranaturais teve como decorrncia o fato de que at mesmo a natureza se conformasse

sua ininteligibilidade, haja vista que ela no criada pelo homem. Se, por um lado, essa

configurao da cincia natural se mostre, em ltima anlise, hipottica e dependente da

causa do movimento tornando-a suficiente pelo menos do ponto de vista da

reconstruo dos fenmenos pelas causas possveis por outro, a filosofia poltica se

pretende inteiramente verdadeira na medida em que parte do conhecimento da natureza

do homem que, por sinal, cria o Estado. Portanto, o conhecimento que vigora da em diante

que todo o construto a ser analisado depende, diz Strauss, do carter consciente e no

enigmtico da causalidade inteligvel do sujeito que cria tal construto e que, portanto,

responde pela sua causa.

Assim, no lugar da teleologia que reconstrua a gnese das coisas tendo em vista a

sua finalidade, o fim passa a ser ento satisfatoriamente considerado, diz Strauss, no

prprio conhecimento epistemolgico. Mas, no final das contas, tal fim consiste num

embuste: primeiramente, porque se a cincia desdobra uma cadeia causal que reconstri o

fenmeno, parte-se de qualquer forma da experincia fenomnica, e no do construto

artificial; e alm do mais porque o que se considera como a descoberta da causa est, afinal,

a servio, no do seu conhecimento, mas do conforto humano e, por conseguinte, da

dominao da natureza. Em suma, a desejada ilha artificial seja ela inventada ou

criada no comporta nada alm do que foi concebido pelo homem (STRAUSS, 1992,

132
pp. 173-174). Por no termos conseguido inserir seu contedo imprescindvel no corpo do

texto, as consideraes a seguir, de carter literrio, constam em nota. 37

37
Em What is Political Philosophy? And other Studies , Strauss ressalta que o entendimento de nossos dias
carece de um olhar desarmado, isto , de um conhecimento pr-cientfico, anterior e despojado do
telescpio e do microscpio, pois, segundo a intimao de Strauss, se negarmos isso [o despojamento],
repetiremos a experincia de Gulliver com a ama em Brobdingnag e ficaremos s voltas com os tipos de
projetos de pesquisa com que ele ficou surpreso em Laputa (Strauss, 1988, p.25). Em As viagens de Gulliver
(1726), Jonathan Swift narra as seguintes situaes: primeiro, um episdio vivido por Gulliver em
Brobdingag, na terra dos gigantes: Para acalmar o beb, a ama comeou a sacudir o chocalho, que estava
amarrado cintura da criana e era um recipiente oco com pedras. Foi tudo em vo, e ela viu-se obrigada a
lanar mo do ltimo recurso: dar-lhe de mamar. Devo confessar que nada me desgostou mais do que ver o
monstruoso seio, que no tenho como comparar para dar ao leitor uma ideia de seu tamanho, forma e cor. Ele
era proeminente, cerca de um metro e oitenta, e no media menos do que quatro de circunferncia. O bico
tinha quase metade do tamanho de minha cabea, e tanto ele quanto o restante do seio apresentavam tantas
manchas, sardas, e borbulhas que eu no conseguiria imaginar nada mais nauseante; podia v-lo muito bem,
pois ela sentou-se para dar de mamar comodamente e eu estava de p sobre a mesa. A cena me fez pensar na
pele suave de nossas damas inglesas que nos parece to linda porque elas so do nosso tamanho e seus
defeitos no sobressaem como se fossem vistos como que atravs de uma lente de aumento, que, sabemos por
experincia, faz parecer spera, grosseira e de cor feia at a ctis mais branca e lisa (Swift, 2003, p.121). Em
Giants and Dwarfs, o ilustre discpulo straussiano Allan Bloom comenta a passagem em questo,
circunscrevendo a contenda entre antigos e modernos e posicionando Swift entre os dois plos antagnicos.
Assim, na primeira viagem da stira, Gulliver chega a Lilliput, onde se mostra moralmente superior (visto
como gigante) poltica facciosa e corrompida dos pequenos lilliputianos descrio essa que ilustraria a
Inglaterra poca de Swift. J na segunda de suas viagens, na terra de Brobdingag, Gulliver convive com
criaturas gigantes (dimenso que representaria a prtica poltica virtuosa dos antigos). Gulliver assume o
papel de quem sente vergonha de ser quem ele diante de um mundo agigantado. O jogo de imagens que,
conforme a perspectiva do observador, primeiro se apequena (em Lilliput) e depois se amplia (em
Brobdingag), leva Bloom a considerar: Quando diferenas imperceptveis tornam-se subitamente imagens
sensuais poderosas [...], tudo se torna claro. [...] [A] grande maioria dos homens no consegue, por falta de
experincia, compreender a grandiosa superioridade da alma que humanamente possvel. Mas quando um
tal poder visto em termos de tamanho, todos os homens, mesmo que apenas momentaneamente, sabem o
que essa superioridade e reconhecem as dificuldades que isso produz para os que a possuem e para aqueles
se lhe avizinham [...]. Mais adiante, Bloom comenta a viso do seio monumental da ama: [Gulliver] v
coisas que esto realmente ali, mas ele no v mais o objeto como um todo; algo que, do ponto de vista do
homem, deveria ser belo e atraente, torna-se feio e repulsivo [...]. Os odores e os gostos esto distorcidos;
Gulliver experimenta em Brobdingag o submundo literalmente sujo da vida (Bloom, 1990, p. 41). Destaca-se
aqui a perda de uma viso mais ampla que considera a totalidade em virtude das coisas humanamente
conhecidas. Na sua anlise, Bloom utiliza a crtica de Strauss contra o olhar do cientista poltico atual que
simplesmente rejeita o conhecimento universal ou conhecimento do todo. O contraste das dimenses,
estaturas e feies parece ilustrar a crtica conservadora ao cientista moderno que, quando entra em contato
com um saber que lhe parece enormemente assustador, trata o objeto como simplesmente incompatvel com a
sua viso apequenada do mundo. A poltica em Brobdingag tarefa de gigantes, que levam uma vida frugal e
com hbitos austeros conforme a lei geral (anterior ao direito individual) em cujo cumprimento a ordem em
vigor se realiza. Ao contrrio dos modernos recursos para uma vida de conforto e comodidade, a virtude, a
ordem justa e o bem que os gigantes buscam alcanar. Enfim, Bloom entende que a caracterizao de
Brobdingag reflete um povo organizado em obedincia lei, [mas] no [em virtude da] interpretao dela.
Onde o respeito significa assentimento, a lei poderosa na medida em que ela respeitada. A mente virtuosa
no raciocina para alm das bases claras do dever. Em suma, no se admite comentrios sobre as leis. No h
nenhuma cincia poltica [...] Seus aprendizados so tais que produziro apenas bons cidados [...] seus
estudos no so feitos para produzir aprendizado, mas virtude e Bloom conclui: Os [habitantes] de
Brobdingag so um povo simples e decente, cujo Estado existe, no para a busca do conhecimento ou o
cultivo da diversidade, mas em prol das bem conhecidas virtudes do senso comum (Bloom, 1990, pp.46-47).

133
 Desse modo, tanto a anlise causal quanto a reconstruo sinttica podem ser vistas

como meio para a apresentao metodolgica da gnese dos fenmenos. E se tal mtodo

resolutivo-compositivo de Hobbes pretende ser o nico conhecimento verdadeiro, ento o

construto artificial (ou mundo mecnico) passa a ser o nico dotado de validade cientfica.

Ao justificar o resultado do conhecimento dissecadas as partes constitutivas e

possibilitada a sua reconstruo artificial o objeto, enquanto meio, valida o mtodo de

anlise. Nesse sentido, a sua serventia incrementa o mtodo que, este sim, faz as vezes de

A outra passagem de Swift tambm carregada de ironia, tratando da influncia da cincia natural sobre o
pensamento poltico moderno. Na terceira viagem, Gulliver chega ilha flutuante de Laputa, onde trava
contato com seus habitantes bizarros, completamente imersos no domnio das leis newtonianas e da
matematizao da realidade, em que at mesmo as refeies so feitas maneira de estruturas poligonais.
Numa passagem, dentre tantas outras inusitadas, Gulliver relata: Muitos deles [laputianos], especialmente os
que lidam com as questes da astronomia, tm grande f na astrologia judicial, se bem que sintam vergonha
de admitir isto em pblico. No entanto, o que eu mais admirei e at considerei inacreditvel foi a imensa
disposio que observei neles no que diz respeito a notcias e poltica, perpetuamente questionando os
negcios pblicos, dando suas opinies sobre assuntos de Estado e discutindo de forma apaixonada cada
ponto numa questo sobre partidos. Tambm observei a mesma disposio entre os matemticos que conheci
na Europa, apesar de nunca ter descoberto a menor analogia entre as duas cincias, a menos que essas pessoas
pensem que por ter o crculo pequeno tantos graus quanto o grande, do mesmo modo o regulamento e a
administrao do mundo no requerem outras habilidades que no as de manejar e fazer girar um globo.
Porm, prefiro acreditar que esta qualidade ocasionada por uma doena muito comum da natureza humana,
que nos inclina a sermos mais curiosos e a emitir conceitos justamente nos assuntos que nos preocupam
menos e para os quais somos menos aptos, quer por estudo, quer por natureza (Swift, 2003, p. 200). A
articulao entre a crtica e o ridculo dos usos e propsitos da cincia moderna incontestvel. Note-se ainda
a descrio do semblante dos laputianos, com um dos olhos voltado para dentro deles mesmos e o outro
apontando para o znite, ao que Bloom acrescenta: [os laputianos] so cartesianos perfeitos um olho
egosta contempla o self, o outro, o olho cosmolgico, inspeciona as coisas mais distantes (Bloom, 1990, p.
47). Nenhum dos experimentos cientficos nem as experincias sensoriais dessas criaturas tm em conta a
finalidade do ser humano. Por outro lado, a cincia produz grande contentamento entre os laputianos:
flutuando sobre seus domnios feudais, o que os livra das conspiraes de seus sditos, eles obrigam os que
vivem em terra firme a abastecer a ilha com suprimentos e riquezas. H ainda a figura dos batedores,
incumbidos de cutucar os ouvidos dos pensadores para prestarem ateno no que o outro diz sem tal
recurso, os pensadores cuidam apenas de suas abstraes matemticas, no reconhecendo a presena de seu
interlocutor, a ponto de as mulheres laputianas cometerem adultrio (com os habitantes normais em terra
firme) sem sofrerem nenhuma espcie de cime ou repreenso moral. Sobre o pensamento poltico baseado na
new science, Bloom acentua a crtica de Strauss cincia poltica a partir da stira do reacionrio Swift
(cf. Strauss, 1992, p. 252) e desmerece a capacidade de o cientista poltico compreender a poltica,
tornando-se afinal a figura mais inadequada de todas para esse conhecimento: [...] no se exige nenhuma
virtude [em Laputa]; todas as coisas funcionam por si prprias, de modo que no h nenhum perigo de que a
sua incompetncia, indiferena ou vcio, os prejudique. A ilha permite que suas deformidades caractersticas
aumentem at o ponto da monstruosidade. A cincia, ao libertar o homem, destri as condies naturais que
os tornam humanos. Eis, pela primeira vez na histria, a possibilidade de uma tirania baseada no na
ignorncia, mas na cincia. A cincia no mais teortica, mas presta-se aos desejos e paixes dos homens
(Bloom, 1990, pp. 48-49).

134
fim, ou de propsito do conhecimento, enquanto certificao da verdade das dedues, sem

que se tenha em conta, porm, nenhuma outra preocupao alm da causa eficiente.

Embora a validao epistemolgica seja a garantia cientfica ltima, ainda assim ela

provisria. Permanece a possibilidade de uma causa anterior, ou de um movimento anterior,

e a epistemologia pode ser vista, portanto, como um expediente terico que, at aqui,

reponde pela maneira como as causas possveis justificam um fenmeno qualquer.

Dispensado o carter ininteligvel da natureza, para alm da sua reproduo artificial, o

propsito da cincia resolve-se na dominao da natureza, que no pretende propriamente

conhec-la, mas dissec-la, no conhecimento de suas causas suficientes, de modo que a

aquisio de poder ou o direito de se preservar que, por sua vez, incide diretamente sobre

o direito aos meios de se preservar que se mostra capaz de conferir sentido s coisas.

Em outros termos, sempre possvel retomar o moto de Strauss segundo o qual a

modernidade consiste antes de tudo na renncia, ou no preo muito alto que se paga para

lidar com o mundo de maneira exclusivamente funcional. Embora a inteligibilidade

permitida pela fsica no preencha as prprias exigncias do conhecimento enquanto tal (j

que este compreenderia ainda a perspectiva dos fins), a inteligibilidade da natureza torna-se

prescindvel na medida mesmo em que ela compromete a possibilidade da sua dominao.

Filosoficamente, portanto, os limites do conhecimento da natureza so estabelecidos em

franca convergncia com o controle ilimitado da natureza. (STRAUSS, 1992, p. 175).

Assim, a filosofia poltica se articula com a filosofia natural de Hobbes de maneira

bastante astuta. Pois se com Maquiavel 38 , a virtude moral estava com seus dias contados,

reduzindo a ordem civil virtude poltica do patriotismo, com Hobbes, entende Strauss,

38
Depois dos estudos hobbesianos, Strauss vir a empossar Maquiavel como o primeiro fundador da nova
filosofia poltica e, nesse sentido, como o precursor do liberalismo, conforme j se constata no prefcio
edio americana de The Political Philosophy of Thomas Hobbes, escrito em 1952 (STRAUSS, 1953, xv-xvi).

135
buscou-se restabelecer a virtude moral da lei natural em vista da paz a partir de uma

cincia da natureza humana, separando o seu objeto da sua prpria humanidade, ou de sua

vida em sociedade, em detrimento do vnculo com sua natureza socivel (pois o sentido

prtico da eficincia da lei que conta) e a contrapelo do ideal de perfeio (pois a

descoberta das causas da natureza humana que interessa). Em outros termos, a

materialidade que est presente no cumprimento da lei tem o valor de um contrato com

vistas ao benefcio de cada um.

Quanto aplicabilidade cientfica, a lei natural deve ser deduzida do modo como

os homens efetivamente vivem j esboado em fortes tonalidades por Maquiavel isto

, ela deve ser estabelecida a partir daquilo que mais determina a natureza dos homens: o

medo da morte violenta nas mos de outros homens. Apartados de qualquer outro

fundamento que no o seu prprio, o homem e o discurso filosfico que o considera

ignoram o mote clssico de que o todo deve ser pensado como inteligvel seja pela

natureza, seja pela revelao pr-cientfica e voltam-se apenas para a soberania que tanto

o indivduo quanto o Estado exercem sobre a natureza graas paz, que o ponto de fuga

da nova formulao da lei natural. Pois a soberania, ou o prprio pacto poltico que a

instaura, que viabiliza praticamente e autoriza legalmente a vigncia da vontade humana

em detrimento de qualquer ordem superior.

O princpio do medo tratado agora sem tantos apelos passionais, como no estudo

anterior de 1936, e da maneira mais nuanada possvel: a morte e o medo sob condies

violentas apontam mais do que nunca para a natureza, embora seja a possibilidade do seu

controle (ou o princpio da autoconservao) o que se almeja. E indaga Strauss sobre os

condies fronteirias desse medo:

136
Ora, existir uma paixo, ou um objeto da paixo, de certa forma antinatural, que marca o ponto de
indiferena entre o natural e o no natural, que , por assim dizer, o status evanescendi da natureza
e, portanto, uma origem possvel para a conquista da natureza ou para liberdade? (STRAUSS,
1992, p. 180).

A busca de prazer que, nos intentos cientficos de Hobbes, estabelece seu

encadeamento com a doutrina fsica dos choques entre corpos e transmisses movimento,

reflete seus efeitos sobre o princpio absoluto e incondicional do direito natural de

autoconservao do indivduo que deseja o agradvel e evita a dor. Dada a justificativa

psicofisiolgica de que o bem, que se confunde com a pura e simples sensao agradvel,

varia conforme a constituio fsica, a experincia e a opinio de cada homem, tem-se o

renncia completa possibilidade de se aspirar afora as terras da ilha flutuante a uma

justia segundo uma moralidade unvoca. Se para tradio clssica a justia ultrapassava a

vontade humana, no sentido virtuoso da formao de carter, onde o cumprimento dos

padres morais estava em estreita afinidade com os propsitos da comunidade poltica, com

a modernidade, porm, a justia to-somente o cumprimento dos contratos,

subordinando-se assim, diz Strauss, a princpios materiais de justia (STRAUSS, 1992, p.

187)

Desse modo, se cada um por natureza o juiz dos meios (ou do que

necessrio) para sua preservao, ento, na instituio do Estado, ocorre um transplante: a

pessoa do soberano ser o grande juiz dos meios, para a segurana dos indivduos que se

lhe subordinam, com vistas preservao do corpo poltico. De modo que, para alm da

dinmica binria do medo e da esperana da paixo individual, a base do direito natural se

estende at a autoridade da vontade do soberano. Em vez da perspectiva do sbio,

que reuniria hierarquicamente os atributos para determinao do melhor governo e das leis

137
a serem seguidas para a perfeio da cidade (ou onde o homem realizaria a finalidade da

sua natureza), at mesmo, diz Strauss, o direito natural de um louco (capaz de contentar-

se com uma razo que concorda, no pacto poltico, com a dos outros em vista da sua

proteo) defensvel. (STRAUSS, 1992, pp. 185-186). mais fcil, ou mais direto, sentir

as prprias paixes e saber o que elas desejam do que, digamos, perceber um sentimento da

razo, que no diz respeito exclusivamente ao prprio sujeito senciente, mas a uma

instncia que compreende o que todos deveriam tambm sentir. Nessa medida, mesmo

levando em conta que o medo tem o papel pblico de moderador das paixes, a estratgia

de Hobbes substitui os propsitos finais do conhecimento filosfico pela reconstituio das

origens da natureza humana, permitindo, no lugar do exerccio da razo e da consequente

limitao dos desejos, a sua canalizao:

aquele desejo infinito de poder e mais poder, que se origina no interesse da autoconservao, se
torna idntico busca legtima da felicidade. Compreendido assim, o direito natural leva apenas a
deveres condicionais e a virtudes mercenrias (STRAUSS, pp. 279-280, grifo meu). 39

39
Allan Bloom, na sua famosa e poca polmica obra pedaggico-panfletria, The Closing of the American
Mind, tece no ensaio intitulado Self algumas consideraes bastante cmicas e provocadoras sobre o eu
moderno, como criao liberal substituta da alma dos antigos, e em estreita concordncia com a crtica
filosofia poltica moderna de seu antigo, ento morto, professor Leo Strauss embora Bloom mencione
apenas uma vez e com toda a discrio o nome de Strauss (cf. Bloom, 1987, p.167). Sobre a inveno do eu
(self), Hobbes que atravs do descrdito que Maquiavel endereou alma e sua salvao no outro
mundo, bem como pela sua virada de ponta-cabea que fez com que a totalidade se tornasse disponvel ao
homem nesta vida responde por tamanho disparate: S tu mesmo conhea teus sentimentos a partir do
que o nosso desejo se transforma no orculo do nosso eu. E Bloom debocha da cena pattica da
modernidade: Surpreendentemente, Hobbes o primeiro propagandista da boemia e pregador da sinceridade
ou autenticidade. Nenhum vagueio pelos fins do universo sobre as azas da imaginao, nenhuma fundao
metafsica, nenhuma alma ordenando as coisas e o homem. O homem talvez um estranho na natureza. Mas
ele algo, e pode se orientar pelas suas paixes mais poderosas. Sinta!, disse Hobbes. Em particular,
imagine como voc se sente quando um homem aponta uma arma para a sua tmpora e ameaa atirar em
voc. Isso concentra todo o eu num nico ponto, conte-nos qual . Num tal momento, tem-se um verdadeiro
eu, no um falso conhecimento, alienado pelas opinies da igreja, do Estado ou do pblico. Essa experincia
ajuda muito mais a estabelecer prioridades do que qualquer conhecimento da alma ou de suas supostas
emanaes (Bloom, 1987, p. 174). Hobbes abriu caminho para o eu, que se ampliou na highway de uma
psicologia onipresente sem a psique (alma). [...] Uma vez que as antigas virtudes foram refutadas a piedade
da religio e a honra dos nobres Hobbes e Locke consideraram que a maioria dos homens concordariam
imediatamente com o fato de que os seus desejos voltados para a autoconservao so reais, que ele vm de
dentro e que assumem primazia sobre qualquer outro desejo. O eu real no apenas bom para os indivduos,

138
 Assim, o fato moral, deixado em aberto, ou dispensado, por Maquiavel e

preenchido por Hobbes, consiste, mais do que num direito cuja raiz se pretende natural,

numa institucionalizao acabada de um direito inalienvel. E a nova doutrina poltica deve

partir desse fato isto , entendendo que a paz (ou o procedimento do pacto) a condio

para a preservao de si, e determinando a fora da lei em oposio aos impulsos humanos

que comprometem a paz.

Com isso, ressaltam-se os primeiros movimentos da neutralidade da cincia

hobbesiana: o seu materialismo tributrio de Epicuro e de Demcrito, embora apartado da

finalidade da vida tranquila. Tal herana poderia, num primeiro instante, preservar a

tenso originria com o espiritualismo ao qual se contrapunha. Entretanto, a questo do

mtodo, a que a anlise decompositora dos corpos est submetida, dissolve qualquer

importncia do tratamento asceta das necessidades. No contexto artificial da nova

ordenao poltica, trata-se apenas de uma acomodao funcional de indivduos (e dos seus

interesses) que, por sinal, no tm prazer na companhia de outros para que disponham

de condies que permitam satisfazer seus desejos de modo eficaz.

mas tambm proporciona uma base para o consenso que no foi proporcionada pela religio ou pelas
filosofias (Bloom, 1987, p. 175). J no ensaio From Socratess Apology to Heideggers Rektoratsres, Bloom
permanece no seu pastiche straussiano e utiliza o termo, ao que consta cunhado por Strauss, das virtudes
mercenrias: Se, por exemplo, algum enxerga apenas o ganho como motivo das aes dos homens, ento
fcil explic-las. Basta abstrair aquilo que elas realmente so. Depois de um tempo, no se nota nada alm dos
motivos postulados. medida que os homens comeam a acreditar na teoria, passam a no mais acreditar que
existem outros motivos que respondem por si mesmos. E quando a poltica social est baseada nessa teoria,
finalmente consegue-se produzir homens adequados teoria. Quando isso est ocorrendo ou j ocorreu, o que
mais necessrio a capacidade de recuperar a natureza original do homem e os seus motivos, para verificar
o que no se encaixa com a teoria. A interpretao mercenria das virtudes em Hobbes, que foi bem sucedida
na psicologia, precisa ser contrastada com a interpretao de Aristteles, que preserva a nobreza independente
das virtudes (Bloom, 1987, p. 255). Para um estudo minucioso sobre a estratgia retrica de Bloom, que
evita a todo custo citar ou tributar a dvida intelectual do seu The Closing a Strauss, bem como para as
diversas ramificaes, publicaes, contendas (internas ao ambiente acadmico americano ou na imprensa
conservadora), e geraes mais prximas ou decorrentes dos discpulos de Strauss, cuja retomada do ensino
dos filsofos antigos permitiu reinterpretar os textos dos pais fundadores americanos, cf. Walter Nicgorski,
Allan Bloom: Strauss, Socrates and Liberal Education, in. Leo Strauss, the Straussians, and the American
Regime, ed. Kenneth L. Deutsch & John A. Murley, Rowman & Littlefield Publishers, 1999, pp. 205-219.

139
 De todas as mudanas que mencionamos, h a inflexo operada por Hobbes que

responde significativamente pelo rebaixamento das mudanas de perspectiva na filosofia

poltica rebaixamento esse, entende Strauss, necessrio para a efetivao da nova ordem

poltica orientada pelo prisma da exatido cientfica. preciso ter em mente, porm, que a

forma como Strauss ataca Hobbes no se d propriamente sob a forma da refutao direta

ou do levantamento de inconsistncias argumentativa, como fizera em The Political

Philosophy of Thomas Hobbes. O sentido da crtica assume agora uma perspectiva histrica

que j leva em conta as inovaes posteriores a Hobbes. Mas ao fim e ao cabo no seno

por esse rebaixamento que a emergncia do liberalismo adquire legitimidade. Assim,

Strauss perscruta a ambiguidade que o termo poder adquire em Hobbes, tendo em conta,

como dissemos, a articulao entre os domnios da fsica e da poltica.

Uma vez que o poder em Hobbes significa tanto potestas (domnio jurdico daquilo

a que o homem est autorizado (may) a fazer) quanto potentia (causa geradora ou poder

fsico que o homem capaz (can) de fazer), conclui Strauss, o poder se concentra no

Estado e rene ambos os atributos: o poder jurdico identifica-se com a fora

irresistvel. Por sinal, tal identidade corresponde estreita relao que a fora fsica do

medo da morte violenta tem com a autoridade do direito natural. Sob a acepo do poder

moralmente neutro, nfase hobbesiana no poder estende-se ao que capaz de ser

realizado (cientificamente mensurvel) e ao juridicamente exato e autorizado. Mas, em

ltima anlise, tal nfase para exibir com toda contundncia a indiferena dos propsitos

do emprego do poder. Em contrapartida, tanto a exatido matemtica, que mede a

quantidade de poder, quanto a jurdica, que determina legalmente o que se pode fazer,

visam compensar a falta de propsito desse poder, j que a nica coisa que o justifica o

seu aumento (STRAUSS, 1992, pp. 194-195).

140
 Junto com a ambiguidade do poder (que encontra sua unidade no soberano), Strauss

retoma o elemento antireligioso da doutrina poltica de Hobbes. Mesmo que no pretenda

provar que Hobbes foi um filsofo ateu pois embora sua poca no permitisse tal

manifestao pblica, vrios outros elementos corroborariam a ocultao do dogma

antireligioso a doutrina hobbesiana admite a possibilidade de um governo que tolere

vrios cultos religiosos, o que indicaria, afinal, que tal doutrina precisa partir de um atesmo

poltico que se liberta de qualquer suporte csmico e divino. No lugar deste, Hobbes

pensaria a origem da sociedade a partir do estado de natureza segundo um esprito

antiteolgico (desprovido da realidade ou da importncia da queda), instituindo a

soberania a partir da base do direito natural. H, portanto, a condio prvia de que, na

eliminao da luta de todos contra todos, ou na pacificao do Estado, a ao humana e a

cultura autnoma neguem a providncia criadora. O homem est entregue a si mesmo. Uma

vez que a criao da natureza vista na modernidade de modo catico, abandonando a

humanidade na indiferena e misria do mundo natural, no se encontra em Hobbes a

providncia como ponto inicial da ordem social. Pelo contrrio, superar tal misria por

meio da dominao da natureza a finalidade do Estado.

Sob a tirania da razo, o desencantamento do mundo, a difuso do conhecimento

cientfico e a ilustrao popular pem-se em marcha contra as crenas religiosas,

atacando ou anulando, como vimos anteriormente, o aspecto fantasioso dos medos

supersticiosos ou poderes invisveis que comprometem a fora civil do medo da morte

violenta. Sob a nova condio, a lei (desdivinizada) se justifica no prprio poder dos

homens, numa sociedade, diz Strauss, desprovida de religio (a-religious society) ou atia

como soluo para o problema poltico e social (STRAUSS, 1992, pp. 198-199, nota 43).

141
 A nova ordem social recusa a providncia divina, no propriamente como um ato

livre do homem por meio do qual ele se viu capaz de responder pelo domnio poltico,

antecipando a autonomia dos filsofos iluministas. A bem dizer, a conquista moderna

tambm padece de um apelo inconsciente, inconsequente e imediato, voltado mais para a

reivindicao dos direitos do que para o cumprimento dos deveres. A despeito da ao

consciente do homem e das grandes expectativas de progresso, tal reivindicao ensejou o

domnio da natureza, favoreceu a realizao do interesse de cada um e redundou numa

ordem social dentro da qual os homens se veem desvinculados do dever, ou onde os

membros do corpo esto, em detrimento da figura central da alma soberana ou da cabea,

arbitrariamente merc dos membros mutilados. Por um lado, a campanha poltica da

filosofia precisou de muita crena no progresso, a ponto de o desejo inflamado (kindled)

permanecer aceso at hoje. Por outro, ironicamente, o que deveria de fato prevalecer, por

traz de tanta comodidade e satisfao, e mesmo no reconhecimento do direito de se

preservar, o desespero. Trata-se assim de uma ruptura a partir da qual o homem,

cultivando sua natureza apartada da natureza criadora e insensvel s perdas que estavam

em jogo, foi obrigado a assumir o papel criador para obter benefcios materiais, no

porque era isso o que ele mais buscava, mas porque foi tudo que lhe restara:

Ele no tem nada a perder seno os seus grilhes, e, em relao a tudo o que conhece, ele pode ter
tudo a ganhar. Todavia, o que certo que o estado natural do homem miservel; a viso da
Cidade do Homem a ser erigida sobre as runas da Cidade de Deus uma esperana desassistida
(STRAUSS, 1992, p. 175).

Se Strauss frisou, na Filosofia poltica de Thomas Hobbes, uma separao mais

acentuada entre a cincias da natureza e o insight hobbesiano da natureza humana,

142
indicando vrios aspectos que denunciariam a incompatibilidade entre esses domnios,

agora, em Direito natural e histria, a leitura se desenvolve no sentido da articulao entre

eles, mesmo que no se ignore a desarmonia, ou as mazelas inscritas na tentativa forosa de

reconcili-los. E embora a concepo da natureza humana no dependa, conforme as

leituras anteriores de Strauss, da cincia dedutiva, ambas se encontram de forma bastante

complementar no que tange aos seus propsitos de dominao sem fim e na certificao

metodolgica dos meios para atingi-los.

Em suma, ao privilegiar a investigao cientfica voltada para a fundao [causa]

da sociedade civil, Hobbes inovou o pensamento poltico de maneira bastante particular.

Para tratar da lei natural, a comprovao da sua fora precisou ir ao encontro da efetivao

rebaixada da right kind of institution (ou da right kind of social order) na acepo mais

funcional e na pretenso mais duradoura possveis e em detrimento dos mritos dos homens

que governam e que so governados. E se at mesmo a lei natural est monopolizada por

uma cincia que versa sobre um mundo criado pelo prprio homem, o princpio jurdico

que fundamenta a ordem poltica o direito natural de autoconservao, que no seno a

expresso da vontade humana frente natureza hostil. Ocorra o contrato entre loucos ou

pessoas razoveis, o que importa a homogeneidade e eficincia da sua realizao, bem

como a sua legitimidade jurdica em todas as circunstncias. Trata-se, pois, de uma

inovao poltica incomparvel, da doutrina da soberania ou, em outros termos, da

concepo derradeira que no leva em conta o bom ou o mau governo, mas sim a

descoberta das causas da constituio e a dissoluo do soberano. Toda a ordem poltica

deve, portanto, partir desse princpio da autoconservao. Assim, expostos todos ou boa

parte dos intentos de Hobbes, o que se tem a partir de ento , na esteira da certeza

cientfica, um doutrinarismo, uma rigidez fantica que, ao politizar e partidarizar a

143
filosofia, acredita ter encontrado uma soluo universalmente vlida. Nessas diretrizes,

entende Strauss, encontra-se o Hobbes revolucionrio, cada vez mais absoluto em relao

racionalidade poltica e liberal para com os princpios do direito e impulsos passionais, que

antecipa Rousseau ao erigir uma doutrina da lei natural pblica com base no princpio do

direito natural e ao generalizar, na configurao racional do modelo democrtico, a nica

possibilidade de regime poltico legtimo:

A doutrina da soberania de Hobbes imputa ao prncipe soberano ou ao povo soberano um direito

irrestrito de ignorar todas as limitaes jurdicas e constitucionais a seu bel prazer, e impe, mesmo
sobre o homem sensato, uma proibio da lei natural que o impede de censurar o soberano e as suas
aes (STRAUSS, 1992, pp. 191, 192, 193).

Com essa leitura, Strauss afasta-se ainda mais de Schmitt. O inventrio de Strauss

sobre as perdas acarretadas na poltica moderna denuncia as falhas daquilo que Schmitt

reconhecera como primordialmente significativo na fora da autoridade, ou na vontade do

soberano, que se sustenta pela relao entre proteo e obedincia, e que para o jurista

alemo teria permitido tamanha consolidao do poder poltico. Assim, cada vez mais

consideramos que no so apenas as sequelas hobbesianas que importam a Strauss. E isso

fica mais significativo quando constatamos uma espcie de temporalidade filosfico-

poltica luz da qual os sucessores da modernidade poltica, instaurada por Hobbes,

levaram a cabo os intentos liberais por mais que tentassem deles escapar. Mas, em vez de

Rousseau, que, como dir Strauss na parte final da crise do direito natural moderno, foi

explicitamente um mantenedor da noo de estado de natureza, estabelecendo o

fundamento da natureza humana na liberdade, na autossuficincia, e mesmo na solido

do indivduo (como um desdobramento do homem hobbesiano que era to-somente o juiz

144
dos meios para sua autoconservao), acreditamos que o principal sucessor hobbesiano a

quem Strauss se dirige implicitamente seja o seu antigo interlocutor Carl Schmitt.

Dado o destaque anterior noo de poder em Hobbes de um poder, bem

entendido, que unifica a fsica e a poltica na vontade do soberano Strauss considera, sem

fazer nenhuma referncia autoral, que o caso extremo, relacionado ao contexto da guerra

civil, o que melhor compreende a doutrina da soberania: finalmente a poltica pde se

gabar (to boast) por ter encontrado a forma precisa e certa para lidar com a causa da

dissoluo do Estado. Strauss parece aludir aqui a formulaes passadas de Schmitt, pois

apenas a plida normalidade, em que esto imersos os que questionam a doutrina da

soberania, impede a percepo da fora do poder poltico, que se torna manifesta

justamente nas situaes onde a ordem pblica se dissolve, ressaltando assim o medo da

morte violenta, que a fora mais poderosa (strongest force) na vida humana. Faz-se

ento uma digresso que como tal no se pretende nem um pouco suficiente segundo a

qual Hobbes consideraria que o medo apenas normalmente (only commonly), e no

universalmente, a fora mais poderosa. Com isso, Strauss assinala a falibilidade da nova

cincia poltica, que no capaz de abarcar todas as inconstncias e irregularidades dos

acontecimentos, provando, portanto, que a condio humana no pode ser regrada, luz da

exigncia da aplicabilidade universal, pela condio do medo principalmente porque a

base incondicional do direito de autoconservao constitui a prpria fratura do poder

poltico, que jamais poder exigir de seu sdito, como quis Schmitt, a prontido para a

morte. Ou melhor, que embora o possa exigir por lei, pois se trata de um direito do Estado,

jamais poder contar com a devoo do sdito. Em suma, conforme Strauss delimita, e na

nossa parfrase enviesada do captulo XXI do Leviat (Cf. p. 63), se a natureza humana

pode ser levada, num impulso fsico, fuga por medo ou a bem dizer se ela autoriza tal

145
ato ento a questo da traio ou deslealdade (treachery) e a da defesa nacional so

politicamente secundrias, j que, num tal caso extremo a covardia dos que fogem

que fala pela justia. Assim, de uma maneira a meu ver lacunar, mas que ainda assim

parece abrir uma fenda na doutrina da soberania, Strauss indaga:

E como excluir a possibilidade de que precisamente na situao extrema a exceo prevalea?

(STRAUSS, 1992, p. 196).

Mais adiante, novamente resplandecendo sem o dizer os laivos do Conceito do poltico

de Schmitt, conclui Strauss:

A nica soluo para essa dificuldade [antirepublicana] que mantm o esprito da filosofia poltica
de Hobbes a proscrio (outlawry) da guerra ou o estabelecimento de um Estado mundial
40
(STRAUSS, 1992, pp. 187-198).

***

40
Pode parecer que esta nota, dado seu apelo contemporneo (mais especificamente aos idos de 1980), seja
um despropsito, haja vista o fervor e aprofundamento terico passados, quando da interlocuo de Schmitt
com Strauss. Trata-se, porm, de um desdobramento, ou de mais uma crtica cultural de Allan Bloom, a
propsito da massificao do rock and roll junto ao surgimento do fone de ouvido. Para Bloom, os jovens
estudantes americanos parecem animais nus, sem as vestes da civilizao segundo os ideais dos pais
fundadores da democracia americana, enfim, sem nada pelo que viver ou morrer. E Bloom ridiculariza os
iderio daqueles dias, no seu libelo do The Closing, a favor de uma verdadeira higher education, isto , em
defesa de uma experincia grandiosa: A revoluo sexual deve derrotar (overthrow) todas as foras de
dominao, os inimigos da natureza e da felicidade. Do amor surge o dio, mascarando-se como reforma
social. Uma viso de mundo equilibra-se sobre um ponto de apoio sexual. Aquilo que uma vez foi
ressentimento imaturo, inconsciente ou semiconsciente, torna-se uma nova Sagrada Escritura. E ento
aparece o desejo por uma sociedade sem classes, livre de preconceitos, sem conflitos, uma sociedade
universal que resulta necessariamente de uma conscincia liberada We are the World, uma verso
pubescente de Alle Menschen werden Brder [todos os homens sero irmos], cuja realizao foi inibida pelas
equivalncias polticas entre Me e Pai. Estes so os trs grandes temas lricos: sexo, dio e uma verso
pegajosa e hipcrita de amor fraterno. [...] Uma olhadela nos vdeos que projetam imagens no muro da
caverna de Plato, desde que a MTV assumiu o seu controle, prova isso. Nada de nobre, sublime, profundo,
delicado, de bom gosto, ou mesmo decente, pode encontrar lugar num tal tableaux (Bloom, 1987, p. 74).

146
 Por fim, em 1959, na coletnea de ensaios intitulada What is Political Philosophy?

and other Studies, Strauss encerra sua contribuio direta e mais aprofundada ao estudo da

filosofia da Hobbes, no ensaio On the Basis of Hobbess Political Philosophy. 41 Trata-se

de um extenso e crtico comentrio do livro de Raymond Polin, Politique et philosophie

chez Hobbes, de 1953, cuja leitura de Strauss sumariza a tese de Polin nos termos que se

seguem.

Conforme consideramos anteriormente, em vez da concepo clssica do ser

racional segundo o tratamento filosfico clssico dado concepo de natureza humana,

Strauss sustenta a interpretao de que Hobbes inova a filosofia num sentido fortemente

humanista e passional. Ademais, pontua-se o pressuposto da nova cincia em vista da

segurana e conforto humanos, que interpretado por Polin no sentido de que Hobbes

concebe o homem como o portador da linguagem, seja como dom natural, ou como sua

criao. Em todo caso, a nfase recai sobre o entendimento da natureza humana tomada

como um construto, e no como algo dado pela natureza e que, segundo o entendimento

dos antigos, deve ser cultivado.

Novamente, o fato moral (ou a afirmao poltica) do direito natural de

autoconservao, j analisado nos estudos anteriores de Strauss, refora a negao de uma

moralidade inerente ao prprio direito natural, embora, na garantia do seu exerccio, isto ,

sob a proteo do Estado, encontre-se a validao de uma moral incrustada na nova

sociedade civil. Ressalta-se ainda que a ruptura entre os mbitos do mundo natural e do

41
Na verdade o artigo foi publicado anteriormente em francs: Strauss, L. Les fondements de la philosophie
politique de Hobbes, in Critique, X, n. 83, 1954, pp. 338-362. H ainda duas breves resenhas de Strauss
sobre intrpretes de Hobbes que no trataremos aqui: a primeira consiste numa resenha do livro de Crawford
Brough Macpherson, The Political Theory of Pssessive Individualism, in. Strauss, L. The Political Theory of
Possessive Individualism, Southwestern Social Science Quaterly, XLV, 1964, n. 1, pp. 69-70; e a ltima trata
do livro de Samuel Mintz, The Hunting of Leviathan, in Strauss, L. Book Review of S.I. Mintz, in. Modern
Philology, LXII, 1965, pp. 253-255.

147
mundo artificial, ou entre os corpos naturais e os artificiais, permanece sob a acusao

straussiana de que Hobbes no teria conseguido solucionar tal impasse contrariamente s

convices do intrprete francs. E Strauss precipita essas dificuldades sintetizando o

prprio texto de Polin: o homem pertence ao mecanismo natural e, contudo, escapa a esse

mecanismo (STRAUSS, 1988, p. 175). Assim, o mecanismo da natureza, embora

pretenda ter correspondncia com o mecanismo da sociedade, continua sendo um mbito

de que a cincia est privada de conhecimento, ou que resolvido apenas pela explicao

hipottica segundo a gnese das coisas pelo movimento o que para Strauss equivaleria,

em contrapartida, possibilidade de preencher o mundo ininteligvel da natureza com a

prpria expanso do mundo artificial:

A bipartio fundamental entre aquilo que existe independente do fazer humano e aquilo que
existe em virtude do fazer humano assemelha-se bipartio entre natural e artificial, bipartio
essa que Hobbes emprega na distino entre corpos naturais e corpos artificiais (i.e. Estados). Mas
essa semelhana oculta uma diferena mais importante: segundo Hobbes, o artificial compreende
no apenas todos os artefatos caractersticos e a sociedade civil, mas, sobretudo, os princpios do
entendimento (entendemos apenas aquilo que fazemos). Hobbes tende assim a assumir que o
artificial no apenas irredutvel ao natural, mas at mesmo anterior [a este] (STRAUSS, 1988, p.
182).

Desse modo, junto s limitaes cognitivas, h tambm o impasse entre a concepo

fundamentalmente naturalista-determinista, com a qual Hobbes buscaria justificar at

mesmo a sua filosofia poltica, e a concepo que Strauss chama de humanista

(anteriormente antropolgica) que, como vimos, um sculo antes do advento da cincia

moderna, subsidiou, com Maquiavel, a nova doutrina poltica, no sentido da efetivao

poltica da filosofia poltica ou da politizao da filosofia.

148
 E Strauss entende que as hesitaes de Polin, diante da deciso que qualquer

intrprete de Hobbes precisa tomar, so frutos das obscuridades deixadas por Hobbes.

Por outro lado, pode-se presenciar nessas obscuridades o propsito de artificializar a

natureza, negando, por assim dizer, a natureza realmente natural, posto que todo

conhecimento certo parte afinal do construto humano. De certa forma, quando trata das

inconsistncias do texto de Polin, as formulaes de Strauss por vezes espelham a prpria

trajetria dos seus estudos anteriores. Pois as oscilaes de Hobbes, reproduzidas em Polin,

tambm se refletem em Strauss, que ora privilegia o mbito da cincia natural, ressaltando

o aspecto ideolgico pr-positivista da compreenso das coisas atravs da noo de

corpo, e ora refora o insight antropolgico sobre a natureza humana tentando fazer jus

ao esprito do ensinamento poltico de Hobbes. De modo que Strauss parece inverter (ou

talvez fundir) aquilo que, desde o comeo de seus estudos hobbesianos, sempre sustentou

enfaticamente sob a forma da concepo inicial (e antropolgica) de Hobbes, antes da

adeso deste cincia moderna. Com uma lucidez no constatada at ento, Strauss parece

admitir:

Embora a cincia poltica de Hobbes no possa ser compreendida luz da sua cincia natural, ela
tambm no pode ser compreendida como simplesmente independente de sua cincia natural ou
com simplesmente precedendo-a (STRAUSS, 1988, p. 180).

Mas a despeito dessa possvel confisso, Strauss considera que Polin incorre em

graves erros ao tentar restabelecer forosamente o vnculo entre a natureza e o mundo

poltico a partir do ato criador mais primrio do homem, isto , a linguagem. Desse modo,

entenderia Polin, por mais arbitrria que seja a denominao das coisas, ela ainda assim

algo dado pela natureza do que Strauss suspeita e no suscetvel de ser

149
compreendida como produto de uma gerao, isto , o conhecimento no capaz de

estabelecer uma causa para a origem da linguagem. E, insistiria Polin, mesmo que a

linguagem em Hobbes seja arbitrria na denominao das coisas, ainda assim ela

necessria, resultando de um determinismo causal que responde, em ltima anlise, por

todo ato voluntrio do homem, o mesmo se refletindo, portanto, na concepo do

mecanismo social donde o fato de que a acepo natural tambm incidiria sobre o

construto social sem nenhuma ruptura. Portanto, o Estado tambm contaria, enquanto

criao humana, com os crditos de um ato criador necessrio e em continuidade com o

mecanismo da natureza, pelo menos com a natureza explicada causalmente.

Todavia, Strauss evidencia as inconsistncias da leitura de Polin, mostrando como

este aceita a diviso mais usual em Hobbes (entre o que criado pela natureza e o que

feito pelo homem) sem levar em conta, porm, uma mudana hobbesiana mais profunda e

nuanada, a saber: o modo como se passa a pensar tanto a natureza quanto o homem sofre

uma alterao qualitativa. Por um lado, o que a coisas so continua, trusmos parte, sendo

o mesmo, de modo que tambm a natureza humana permanece a mesma. Entretanto, o

fazer humano concebido de maneira radical e modernamente distinta. Ora, a tese de

Polin, a de que

[o] mecanismo social o mecanismo natural que se origina no homem, ao passo que o assim
chamado mecanismo natural aquele que se origina no no-homem.

E Strauss desdobra o lado insustentvel dessa tese:

A atividade do homem pode se manifestar como uma conquista da natureza ou com uma revolta
contra a natureza; mas o que de fato acontece que uma parte da natureza se revolta, por uma
necessidade natural, contra todas as outras partes da natureza (STRAUSS, 1988, p. 176).

150
 Mas o motivo da incerteza quanto ao que de fato autoriza ou impede a adeso da

filosofia natural filosofia poltica encontra-se na maneira como o conhecimento obtido

pela experincia desacreditado. Se, por um lado, a experincia sensvel a origem de tudo

aquilo que vem a constituir o referencial do pensamento humano, por outro ela nunca

completa ou evidente e, considera Hobbes, no permite uma concluso universal.

Consequentemente, noes como a de justia ou verdade, por exemplo, no podem se

basear na experincia passada, por mais reincidente que tenha sido o seu emprego, a no

ser, diz Hobbes, pela recordao do uso dos nomes arbitrariamente impostos pelos

homens. No captulo IV do Elementos da lei, Hobbes esboa, antes de tratar do raciocnio

como base do conhecimento cientfico, um delineamento de como seria, da maneira mais

natural possvel, a relao do homem com o mundo, extraindo concluses contundentes:

[D]epois de um homem ter se acostumado a ver os mesmos antecedentes seguidos pelos mesmos
consequentes, sempre que ele v ocorrer algo parecido com o que viu antes, espera que a isso se
siga o mesmo que ento se seguiu. Por exemplo: porque um homem viu frequentemente que as
ofensas so seguidas de punio, quando v uma ofensa, pensa na punio como o seu consequente.
Mas o consequente daquilo que presente o que os homens chamam de futuro. E assim fazemos
que a recordao se torne a previso ou conjectura de coisas por vir, ou expectativa ou presuno
do futuro. Da mesma maneira, se um homem v no presente aquilo que viu antes, ele pensa que o
antecedente daquilo que viu antes tambm o antecedente do que ele v presentemente. Por
exemplo: algum que viu cinzas restarem aps o fogo, e agora v de novo cinzas, conclui
novamente que houve fogo. E isso chama-se conjectura do passado, ou presuno do fato. Se um
homem observou frequentemente os mesmos antecedentes serem seguidos pelos mesmos
consequentes, de modo que sempre que ele v o antecedente, espera novamente pelo mesmo
consequente; ou quando v o consequente, pensa sempre que houve o mesmo antecedente; ento ele
chama ambos, o antecedente e o consequente, de sinais um do outro, assim como as nuvens so
sinal de chuva futura e a chuva sinal de nuvens passadas (HOBBES, 1999, pp. 32-33).

151
 Essa nossa incurso no texto de Hobbes busca ir ao encontro do que Strauss pensa a

respeito da peculiaridade da mente humana antes da inveno dos nomes, a saber, a

considerao de fenmenos como causas de possveis efeitos. Conforme exposto por

Hobbes, a experincia por si s no alcana nenhum conhecimento certo, estabelecendo

apenas presunes e conjecturas. Tudo com que se conta com a aparente regularidade

de eventos. Portanto, nesses passos preliminares da cincia de Hobbes, tem-se, como pr-

condio do conhecimento, no a descoberta das causas na sua relao com a totalidade,

nem a busca das causas ou meios que produzem um efeito imaginado, comum aos

homens e s bestas, mas a possibilidade de, ao imaginarmos seja o que for, imaginar os

efeitos que podem ser produzidos por uma coisa qualquer. Tem-se aqui, diz Hobbes no

captulo III do Leviat, a peculiaridade humana da faculdade de inveno, ou a sagacitas

que, orientada por um desgnio de ordem passional, considera os fenmenos que podem

produzir efeitos desejados. Entretanto, entende Strauss, a racionalidade que investiga a

relao dos fenmenos antecedentes e consequentes prescinde da natureza social, j que o

homem e podemos nos lembrar da meno de Hobbes a Ado 42 pode por si s

empreender tais descobertas, isto , reproduzindo os efeitos da natureza segundo suas

experincias particulares pela estipulao metodolgica dos nomes que, uma vez

42
Na definio mais lapidar de filosofia estabelecida por Hobbes, diz-se, na seo 2 do captulo VI do De
corpore: Filosofia o conhecimento dos efeitos e das aparncias, tal como o adquirimos por reto raciocnio
a partir do conhecimento que temos primeiro de suas causas ou de sua gerao; e, ainda, de quais possam
ser tais causas ou geraes,a partir do conhecimento primeiro de seus efeitos. E na seo onze do mesmo
captulo, Hobbes refere-se a Ado: Entretanto, conforme eu disse acima, os nomes servem ao registro das
invenes como marcas que auxiliam nossa memria, mas no como sinais por meio dos quais as declaramos
a outrem. De modo que um homem sozinho pode ser um filsofo sem nenhum mestre Ado tinha essa
capacidade. Na verso inglesa: they [the names] serve as marks for the help of our memory, whereby we
register to ourselves our own inventions; but not as signs by which we declare the same to others; so that a
man may be a philosopher alone by himself, without any master; Adam had this capacity. No original em
latim: Inserviunt tamen invention, ut jam dixi, tanquam notae ad memoriam, non ut verba ad significandum;
itaque homo solitaries philosophus fiery sine magistro potest. Adamus potuit.

152
combinados, respondem pela gerao das coisas (STRAUSS, 1988, p. 176, nota 2; cf.

HOBBES, 2003, p. 26).

Assim, a concepo de poder que mais uma vez se destaca em Strauss. O

conhecimento cientfico, que difere o homem das bestas", diz respeito principalmente ao

seu criador, isto , ao ser humano que, ciente do seu poder, se considera como causa de

possveis efeitos. A cincia no se pe propriamente a conhecer a origem das coisas tendo

vista a natureza destas, mas a considerar, pela origem suficiente (pela sequncia causal de

efeitos passados), o modo como se pode reproduzir, segundo o desgnio das aes que

esto por vir que, diz Hobbes, no tm existncia alguma as aes efetivas do

presente. Em outras palavras, a nfase do conhecimento cientificamente verdadeiro incide

sobre a possibilidade de o homem recriar o efeito desejado a partir de determinados dados

decompostos, ou sobre aquilo que o homem pode realizar de maneira segura exigncia

essa que, para Strauss, pressagia os esquemas da cincia poltica de nossos dias na

condio de cincia normativa.

Ao mesmo tempo, a pretenso de unificar as coisas segundo a realidade elementar

do corpo leva Strauss a concluir que a inveno da linguagem padece, na verdade, de uma

condio inferior a do corpo j que o nome no matria mesmo que a denominao

das coisas se refira, conforme insiste Polin, a pensamentos que, por sua vez, derivam da

sensao corprea. A bem dizer, no h nenhuma realidade dos nomes seno a de

fantasmagorias da imaginao s quais se referem. Ora, se o real , em Hobbes, o

natural, isto , o corpreo (bodily), ento qual o estatuto da verdade cientfica, ou o

contedo verdadeiro, condicionado pela definio dos nomes? Ademais, como entender a

realidade ltima da matria em relao ao corpo poltico, cujos princpios lhe so prprios

153
isto , derivados da experincia humana, conforme o prprio Hobbes admite e cuja

realidade to-somente a de um corpo fictcio? (STRAUSS, 1988, p. 178).

Uma vez que no possvel estabelecer uma relao ntima entre esses dois

mbitos, como pretenderia Hobbes, por que ento amparar o conhecimento poltico com a

cincia da natureza? No mnimo, porque o que Hobbes pensa como indubitavelmente

verdadeiro sobre o homem se volta contra o que as falsas doutrinas (ou opinies vs)

tambm pensam sobre o homem. E a concepo destas procura manter um vnculo com o

todo, preservando assim uma concepo mais geral da natureza. Ora, tendo em conta o

aspecto imprescindvel da concepo do todo (whole), que deve anteceder os ramos

derivados e especficos do saber humano, e que remonta s elucubraes de Strauss sobre o

conhecimento pr-cientfico (de carter religioso) e o seu primeiro sucedneo filosfico da

descoberta da ideia de natureza, chega-se a uma concluso absurdamente sutil dirigida a

Hobbes, embora Strauss a formule na terceira pessoa (it) como se Hobbes fosse a

prpria encarnao de um estado de coisas. Para tanto, retoma-se novamente o medo com

um alcance muito mais profundo do que se viu nos outros textos; da parte de Strauss,

entretanto, no se pretende mais acusar Hobbes de artificialismos e instrumentalizaes

que, por meio do medo, adestrariam o comportamento humano. Em suma, o medo em

questo oriundo da concepo de um universo silencioso e indiferente ao homem, em

que, no lugar da experincia do cuidado que encerraria a relao ntima entre o homem e a

natureza, conta-se apenas com o desamparo.

A inflexo de Strauss se refere, portanto, a um contexto, no apenas histrico, mas

constitutivo dos primrdios do homem moderno, e que teria levado ao afastamento

decidido da natureza. Esse medo, que tudo antecede, permitiu a Hobbes conceber o todo,

almejando tanto o homem quanto a sua relao com a natureza. Mas conforme a toada que

154
Strauss formulara desde o seu livro de 1930 sobre Espinosa, foi a disposio do filsofo

ingls, o seu estado de esprito (mood), alcanado depois de muito esforo, que se voltou

contra a presuno dos que acreditavam ter uma concepo do todo por inspirao divina

em comunicao direta com Deus. A recusa de Hobbes para com o senso comum

tradicional, dado o orgulho, a glria v e cega dos que se orientam pela fantasias

imaginadas, levou-o a defrontar-se com a verdadeira situao de desamparo humano,

ensejou-lhe bem como a toda uma poca o desejo de empreender uma nova concepo

do todo, de elaborar demonstrativamente um novo senso comum (cientfico) em torno da

a verdadeira condio do homem uma disposio para, quem sabe qual um Prometeu,

acender a luz dos homens, j que o que lhe restara foi o medo do silncio eterno.

[a] concepo de Hobbes sobre o homem, enquanto essencial ao seu ensinamento poltico,
expressa como a nova concepo da totalidade afeta a totalidade do homem o homem, tal como
[Hobbes] o compreendeu na vida cotidiana, ou por meio de historiadores e poetas, distinto do
homem, tal como deve ser compreendido no contexto da cincia natural de Hobbes (STRAUSS,
1988, p. 181).

Do ponto de vista poltico, claro que a alavancada da ilustrao popular

malograria caso a religio fosse de imediato abolida, embora, futuramente, pudesse assim

fazer, contanto que a autoridade do soberano fosse absoluta e estivessem lanadas as bases

da cincia moderna, de modo a poder requisitar at mesmo o conhecimento das causas da

revelao. No comeo, portanto, ainda seria importante preservar, ou pelo menos no

alterar, os dogmas do povo mesmo porque, entende Hobbes, o soberano no tem poder

sobre a conscincia do indivduo. Mas, uma vez que a razo natural do cidado est

publicamente em vigor e certa de que somente a autoridade do soberano civil faz da

verdade religiosa uma lei anterior, ou que simplesmente tolera a doutrina bblica, segue-se

155
ento que a possibilidade da insdia reduzida e o problema da crena na revelao torna-

se menor, ou pelo menos no entrar mais em conflito com a obedincia da lei civil, j que

a lei moral est transposta e efetivada na vida pblica. Se a lei natural em Hobbes, ao fim

de todas as derivaes e especificaes que visam comodidade e acomodao entre os

homens, sintetizada no preceito de que o indivduo no deve fazer aos outros aquilo que

no gostaria que lhe fosse feito Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris (HOBBES, 2003,

p. 113) ento a prpria sobrevivncia da sociedade crist passa pela obedincia doutrina

moral pblica estabelecida pela razo; e a extenso da justia divina se v obrigada a descer

at o mundo, e no o contrrio, isto , que o mundo poltico aja de tal forma que ascenda

justia divina.

Em todo caso, a subordinao irrestrita ao poder temporal reala a tese de Strauss de

que a separao irreconcilivel entre a natureza e o homem no seno o fruto de uma

deciso tomada por Hobbes: assim como o homem inventa a linguagem e faz dela o uso

arbitrrio que lhe aprouver, concebe um estado de natureza que lhe hostil, onde o se que

alardeia sobre a precariedade da justia in mere nature, isto , antes das instituies

humanas, o caos, sem nenhum outro desgnio alm do direito natural de autoconservao

que a todo custo persevera. Por outro lado, embora o conhecimento hipottico da natureza

dos corpos no seja dispensado j que, pelo contrrio, ele verifica e reproduz a gnese dos

fenmenos ele est de qualquer modo a servio dessa disposio moderna, sobretudo,

criadora, que no busca mais conhecer a natureza das coisas, mas sim faz-las funcionar

neutralmente maneira, diz Strauss, do positivismo monista e da filosofia da liberdade

dos sculos XIX e XX (STRAUSS, 1988, pp. 182, 188, 189). Ora, tem-se ento pleno

direito de ou poder para recusar a condio natural, j que o que concebemos a seu

respeito no se sustenta por si s ou, em termos prticos, j que no se sobrevive com as

156
habilidades conferidas pela natureza. Ao fim e ao cabo, pouco importa se o atributo da

linguagem foi dado ao homem ou se foi ele mesmo que o inventou, pois o que se decide,

posteriormente criao dos nomes, o uso a ser feito deles tendo em vista a sua misria

ou felicidade, isto , a inconstncia dos significados ou a normatizao padronizada. Com

isso, entende Strauss, nem mesmo o atributo da linguagem pode mais ser remetido

natureza, a despeito at mesmo da necessidade material contida no determinismo causal

gerado pela base dos corpos. A bem dizer, a questo fundamental da necessidade seja ela

exposta cientificamente na relao de que no existe efeito sem uma causa, seja pensada em

conformidade com o senso comum imediato para o qual algumas realidades no

precisariam existir, no sendo, pois, necessrias incide sobremaneira no prprio direito de

autoconservao: o que necessrio consiste apenas em valer-se de todos os meios para a

preservao de si.

E se a velha contenda retomada por Polin sobre a fundao do liberalismo

permanece em suspenso, no sentido de no seria possvel dizer que a propriedade natural

estaria prevista por Hobbes, cabe a Strauss frisar que o corpo e os membros 43 , bem como

o poder que cada um encerra sobre sua conscincia e sobre suas crenas individuais, so os

elementos inalienveis do indivduo, operando como uma perfeita antecipao da liberdade

e dos direitos humanos empunhados no mundo liberal (STRAUSS, 1988, pp. 192, 193).

Acreditamos, assim, que a fala de Strauss, talvez graas s hesitaes de Polin,

adquire uma sntese interpretativa como nunca havia feito antes, ainda que se trate apenas

43
Na seo 6 do captulo XIV do Elementos da Lei, Hobbes diz: E na medida em que a necessidade da
natureza faz os homens quererem e desejarem o que bom para si mesmos (bonum sibi) e evitarem o que
danoso sobretudo este terrvel inimigo da natureza, a morte, de quem esperamos tanto a perda de todo
poder, como tambm as maiores dores corporais que acompanham essa perda , no contra a razo que um
homem faa tudo o que puder para preservar o seu prprio corpo e os seus prprios membros da morte e da
dor. E aquilo que no contra a razo, os homens chamam de direito, jus ou de liberdade irrepreensvel de
usar o nosso poder e a nossa habilidade naturais. , portanto, um direito de natureza que cada homem faa
tudo o que puder para preservar a sua prpria vida e os membros do seu corpo (Hobbes, 1999, pp. 78-79).

157
de uma resenha crtica. A nfase conferida ao potencial de emancipao luz do ato criador

humano redunda numa apreciao sobre Hobbes que, a bem dizer, expressa uma intensa e

tumultuada narrativa moderna que parece ir muito alm da figura do filsofo ingls. Mesmo

apontando para as hesitaes ou para a reposio de impasses hobbesianos entre natureza e

artifcio, Strauss reconhece o mrito de que essa narrativa hobbesiana sobre o estado de

natureza consiste em algo mais necessrio do que um mero expediente terico que teria em

vista a demonstrao das causas da instituio do Estado civil. Desse modo, o mesmo poder

de convico e justificativa da realidade, que a origem das coisas outrora tivera luz do

apelo teolgico segundo a verso bblica, como que transplantado para o estado de

natureza, seguindo, portanto, a exigncias de uma origem fatual sem a qual, assim como o

direito divino dos reis, a vida poltica moderna no se sustentaria por si s.

Entretanto, apoiando-se na letra de algumas passagens de Hobbes, Strauss desdobra

que a condio natural do homem no se constitui como um estado geral e permanente que

perpassa todo o mundo. Mas, como concluso, Strauss retoma aquele semblante ora

reconditamente existencial, ou aquela natureza poltica pr-estatal, considerada h mais de

vinte anos atrs por Schmitt em que o conceito de Estado pressupe o conceito do

poltico. Assim, o estado de natureza s pode ser concebido enquanto tal na medida em

que a sua realidade anterior permite, numa interdependncia inextricvel, justificar,

encaminhar, abraar a realidade do Estado. Portanto, a prpria incurso no problema da

temporalidade e da verdadeira existncia, tanto do estado de natureza quanto do Estado

civil, tambm pode ser interpretada luz da modalidade do construto humano: o estado de

natureza encontra seu lugar nos intervalos entre a dissoluo de uma sociedade civil e a

emergncia de uma nova (STRAUSS, 1988, p. 191).

158
 Com essa relao entre mbitos mutuamente irreconciliveis, mas sem a qual ambos

no se justificam, tem-se, por outro lado, a expresso do carter insustentvel da soberania,

mesmo que toda a fora intelectual de Hobbes tenha partido em sua defesa. Pois se a

soberania depende da submisso irrestrita autoridade que, por assim dizer, oficializa e

faz vigorar a lei moral no interior da sociedade, por outro lado, a base do direito natural,

como fundamento do Estado, gera uma das aporias polticas mais insuperveis, e que diz

respeito ao prprio contedo dessa lei, que, segundo Strauss, para alm da sua formalizao

cujo cumprimento se d em vista da paz, completamente vazio.

Curiosamente, o que deveria ser um comentrio restrito ao livro de Polin adquire,

por vezes, a dimenso mais ampla de uma considerao sobre a recepo (ou a

reabilitao) da obra de Hobbes no contexto do ps-guerra, situao essa em que, diz

Strauss, a manifestao das tiranias contemporneas faz com que as objees polticas

a Hobbes estejam fadadas insignificncia (STRAUSS, 1988, p. 171). Se, nesse

momento em que Hobbes lido por Polin, a modernidade no estivesse em franco declnio,

aventa Strauss, Hobbes estaria relegado ao esquecimento e condenado a apodrecer

junto com os ossos dos criadores da modernidade um panorama de progresso efetivo,

tal como anunciado, muito provavelmente levaria leviandade de ignorar suas razes

fundadoras e a investir cada vez mais no seu sucesso.

Para Strauss, voltar-se a Hobbes, nas circunstncias de ento, corresponde ao

esforo terico que busca compreender quem essa figura criadora contempornea que foi

gestada a partir da perspectiva filosfica do incio da modernidade e que, alguns sculos

depois, parece se espantar com seus prprios resultados. Assim, trata-se de um motivo

contrrio aos desdobramentos de todo o progresso, num momento em que os resultados da

modernidade se tornam visivelmente um problema.

159
 Nesse sentido, quanto receptividade da obra de Hobbes, Strauss entende que o

estudo de Polin se situa no meio da querela entre os antigos e os modernos, a qual Hobbes,

como um grande inovador, teria dado deslumbro. O problema da perspectiva historicista

mais uma vez vem baila, na medida em que se pode constatar a aceitao e legitimidade

dos pressupostos modernos lanados por Hobbes, como um amlgama nunca inteiramente

homogneo, mas tambm nunca completamente decantvel, justamente porque as

impurezas presentes no seu sistema exibem algum sinal de vida onde a morte, diz

Strauss, perde a majestade. Em outras palavras, a cada sinal de que a filosofia de Hobbes se

torna aceita na contemporaneidade e isso depois de mais de dois sculos de condenaes

e oprbrios dirigidos ao terico da soberania mais uma confirmao se tem da franca

vigncia de um pensamento nitidamente avesso tradio poltica antiga.

Numa breve digresso, Strauss observa que das quatro verses em que Hobbes

elabora a sua filosofia poltica os Elementos da Lei, o De cive, a verso latina e a inglesa

do Leviat, bem como a exposio sobre as paixes humanas na segunda metade do De

homine nenhuma delas pode ser vista como superior ou mais consolidada do que a outra

(STRAUSS, 1988, p. 173). Coincidentemente e sem pretendermos aqui uma interpretao

que solucione algo que no se d propriamente como um problema das quatro leituras de

Strauss sobre Hobbes que buscamos reconstituir, nenhuma delas sobrepuja nem mais

assertiva do que a outra. O mximo que conseguimos apontar o desdobramento e

aprofundamento das anlises de Strauss, apresentando suas vrias oscilaes e privilgios

temticos, sem a realizao de uma leitura unificada para alm claro do anncio,

quando ainda jovem, nas suas Notas sobre o Conceito do poltico de Carl Schmitt, em que

Strauss assume que a crtica do liberalismo s pode ser realizada na medida em que se

compreende a filosofia de Hobbes. E acrescentaramos, agora: a filosofia de Hobbes como

160
um todo, pois quanto mais Strauss se esfora para separar a cincia da natureza da filosofia

poltica, afirmando a incompatibilidade entre elas, mais ele se v obrigado a reconhecer

que, embora elas no se coadunem harmoniosamente segundo os prprios pressupostos

lanados por Hobbes, ainda assim elas esto, por assim dizer, contaminadas uma pela outra,

concebidas pelo seu criador para que, num sistema unificado, embora nunca concretizado,

uma no possa ser pensada sem a outra, dado o pressuposto da realidade determinante dos

corpos naturais e artificiais. Ora, se o intento de Hobbes no pde se concretizar

filosoficamente, o que a crtica de Strauss ao liberalismo revela que a histria do direito

natural moderno, e no limite a prpria realidade contempornea das coisas em geral, o

acabamento desse intento, onde, por um lado, a cincia positivada regra a poltica e a

poltica, por outro, realiza seus propsitos lidando com um objeto cientfico apartado da sua

natureza humana.

161
 IV

Theres an absolute morality? Maybe.

And then what? If you think there is, go ahead, be that thing.
Bad people go to hell? I dont think so.
You think that, act that way.
A hell exists on earth? Yes.
I wont live in it. Thats me.
David Mamet, Glengarry Glen Ross (1992)

A guisa das ideias estpidas

Poder pensar o leitor, com alguma razo, que as linhas at aqui traadas passam

por maus bocados para estabelecer, afinal, o fio condutor e a concluso daquilo que desde o

incio foi o nosso propsito pelo menos assim indica o ttulo como uma reunio de

ensaios sobre o pensamento conservador. E, para dificultar um pouco mais, lanamos agora

o desafio de alcanar tal estabelecimento a partir da justificativa da alcunha das ideias

estpidas.

Fato que a problemtica tese, por muito defendida nos ltimos dez anos, tomando

fora miditica e acadmica durante o governo americano de George W. Bush, de que o

pensamento de Strauss como um todo teve influncia sobre uma agenda poltica

conservadora permanecer sem soluo definitiva ainda por algum tempo. Em termos

gerais, a aplicao do conhecimento filosfico ao poltica parece ter sido um dos pontos

que Strauss considerou com a maior cautela nas suas inquiries sobre o papel da vida

filosfica em contraposio vida poltica. Na verdade, como pudemos perceber, uma das

crticas mais contundentes do autor dirige-se justamente politizao da filosofia a partir

da modernidade, o que teria redundado, aos olhos de Strauss, no prprio definhamento

contemporneo da filosofia e no incremento da cincia poltica de raiz positivista. Portanto,

num sentido estritamente coloquial, podemos pelo menos estar certos de que Strauss e

162
Schmitt podem ser tudo, menos estpidos. E se seus possveis sucessores, ou os que se

auto-intitulam seus epgonos, bem como os discpulos dos discpulos, acreditaram que

poderiam se contrapor, no passado recente, moral liberal por meio do recrudescimento do

pensamento conservador, a sim, teramos uma prova cabal de estupidez, para no falarmos

de amadorismo, concluso que hoje em dia at mesmo o partido republicano americano no

negaria. bvio que o pensamento conservador americano h muito encontra terreno frtil

em muitos setores da sociedade para expanso de suas diretrizes polticas, o que, a meu ver,

tendo em conta o contraponto liberal, pode at enriquecer o debate poltico, contanto que

no se alegue a necessidade de invadir pases considerados inimigos potenciais em nome da

expanso da democracia, ou que se fraude a documentao especializada sobre

armamentos, nem que se apele filosofia para justificar uma medida poltica. A bem da

verdade, se pensarmos numa analogia irrisria, no parece razovel que o tirano Dionsio

tenha buscado justificativas filosficas de Plato para o seu regime poltico, nem que se

tenha valido do tema, tratado na Repblica, das nobres mentiras, presentes no mito

platnico da sociedade estratificada, para saber que o exerccio da vida poltica manipula o

interesse dos mais ingnuos e, portanto, no costuma se dar s claras. Em Direito natural e

histria, o prprio Strauss no se mostra nem um pouco ingnuo quanto ao fato de que a

ao prescinde da instruo filosfica:

mesmo provando que uma determinada viso indispensvel para que se viva bem, prova-se
meramente que a viso em questo um mito salutar: no se prova que verdadeiro. A utilidade e a
verdade so duas coisas inteiramente diferentes (STRAUSS, 1992, p. 6; Cf. PIPPIN, 2003, p. 344).

Mas duas ideias me ocorrem a esse respeito: a primeira, tributria do prprio Plato,

ou de uma vulgata platnica, segundo a qual a concepo de ideia se remeteria a uma

163
instncia muito alm da realidade mundana e efmera das coisas, onde, portanto, se situaria

algo eterno, imutvel, incorruptvel, entre outros atributos aos quais no podemos aceder

seno por uma razo que parte do sensvel, mas se desapega dele; e a segunda, atinente ao

adjetivo estpido, levando-se em conta a temerria ambiguidade do termo, tanto em

relao acepo coloquial de pouco inteligente ou obtuso, quanto preservando a sua

etimologia latina (stupidus) de onde deriva o estupefato, como a perplexidade diante

daquilo que no se consegue entender, mas que no se ignora.

Como ento combinar tais termos? E como justificar a pretenso de atribuir figura

conservadora as ideias estpidas, considerando, no mnimo, que se trata de uma doutrina

filo-reacionria, ou que pende mais para a pretendida regularidade do passado em

detrimento da inevitvel inconstncia dos tempos liberais? E como afirmar, por fim, que o

modo de vida conservador, ou a sua viso de mundo, inferior do liberal, j que este

aceita o risco de ter de viver pronto para o que der e vier haja vista que, uma vez apartada

a natureza (physis) e abolida a finalidade das coisas (telos), resta apenas o carter prosaico

das this-wordly questions, do aqui e agora? E se este mundo que importa no final das

contas materiais, ento por isso que o melhor se restringir democracia liberal e

defender, sim, uma poltica de bem-estar social dedicada, igualmente, a homens

moralmente rebaixados, no havendo razes para buscar a excelncia, haja vista que at

mesmo a moral no est mais em jogo? Estaramos afinal sugerindo que o

conservadorismo, se nos possvel tom-lo como um todo, um erro, dada a sua

recalcitrncia diante de um estado de coisas polticas essencial ou pelo menos visivelmente

mutvel? Poderamos pensar essa figura conservadora, conforme a descrio que Machado

de Assis elabora no Luis Soares, de Contos Fluminenses, como a de um velho alegre e

severo ao mesmo tempo, que gostava de rir, mas era implacvel com os maus costumes,

164
de semblante constitucional por necessidade, mas que era no fundo de sua alma um

absolutista, que chorava pela sociedade antiga e criticava constantemente a nova

enfim foi o ltimo homem que abandonou a cabeleira de rabicho? Chegaremos

glndula conservadora se levarmos em conta, na expresso de Victor Gourevitch, a recusa

teimosa (stubborn refusal) [de Strauss] de fazer qualquer concesso aos modernos, e a

implacvel intransigncia com que ele defende os antigos? (GOUREVITCH, 1968, p. 324)

Acreditaremos ousadamente nos imperativos da vida moderna, pois, conforme polemiza

Stanley Rosen, [a] descoberta da natureza no basta para garantir que atingiremos nossa

liberdade, de modo que a a ao necessria e a natureza deve ser submetida tortura

se o perigo de uma civilizao cientificamente ordenada a auto-aniquilao, o

equivalente antigo a estultificao? (ROSEN, 2009, p. 134) Quer dizer ento que a

crtica conservadora ao liberalismo no se sustenta e que o mundo dos homens a partir da

modernidade melhor do que o pr-moderno? Mas se a denncia inicial de Schmitt e a

sucednea de Strauss vo justamente no sentido de mostrar que as instncias valorativas

esto vetadas no presente graas justamente nova viso de mundo... E, mais grave ainda,

como entender Hobbes frente crtica que o acusa de ter total responsabilidade pelo

liberalismo, conforme a formulao inicial de Strauss, num mundo ainda no liberal? ou

que foi decisivo, como quis Schmitt, para a relao secularizada da poltica pelo menos

enquanto durar a poltica entre proteo e obedincia?

Possveis respostas a essas indagaes seriam, no mnimo, um ato pretensioso e

precipitado de minha parte, para no dizer leviano. Sem contar que, aos olhos

idiossincrticos desta tese, deixariam muito a desejar, envolvendo partidarismos que mais

denunciariam a deficincia de nosso posicionamento que no est to certo assim das suas

crenas polticas e dando razo ao suposto adversrio que talvez nem exista. Nas

165
consideraes a seguir, recorro s polemizaes de trs autores bandeirantes (na verdade,

o primeiro deles francs, mas sua leitura foi pensada em terras paulistas), buscando

reconstituir suas crticas que assumem visivelmente contrrias leitura de Strauss sobre a

fundao hobbesiana do liberalismo: Grard Lebrun, Carlos Alberto de Moura e Yara

Frateschi.

importante frisar que os trs autores no fazem parte de nenhuma seita fechada,

nem arregimentam discpulos ou sectarismos do tipo para contrapor-se a Strauss, a despeito

do fato geogrfico de as anlise terem sido pensadas no Departamento de Filosofia da

Universidade de So Paulo. Trata-se de crticas isoladas, cujos mritos so o de

problematizar a leitura que Strauss faz de Hobbes, mas que, ainda assim, parecem mais

subsidiar o diagnstico de crise do Estado moderno lanado por Strauss do que enfraquecer

os argumentos deste. Por um lado, afirmar que o sentido dessas trs crticas converge para

um mesmo objeto de maneira meramente coincidente seria isent-los de uma

responsabilidade com a qual jamais contaram. Ignorar que os trs privilegiam uma leitura

detida no que Hobbes realmente disse e no no que intencionalmente quis ou pretendeu

dizer seria desmerec-los.

***

No artigo Hobbes aqum do liberalismo44 , Lebrun assume provisoriamente a

relevncia da tese de Strauss frisada na citao j destacada de Direito natural e histria

(Cf. p. 123) segundo a qual Hobbes foi o fundador do liberalismo graas salvaguarda

da segurana dos sditos. Cabe observar o tom com que Lebrun inicia seu estudo: Strauss

est perfeitamente ciente de ir na contramo das leituras tradicionais que veem em

44
O texto original anterior data da edio traduzida que utilizamos: Lebrun, G. Hobbes em de du
liberalism, in Manuscrito, v. 4, no. 1, 1980.

166
Hobbes a consolidao da maquinaria desptica. Em outras palavras, o estabelecimento

do governo absoluto tornaria a tese straussiana sobre a fundao do liberalismo um

paradoxo. Contudo, no que Lebrun concede a Strauss, chega-se at mesmo a aventar-se

com certa comicidade, mas que chegar a concluses bastante pertinentes que a proteo

do indivduo, como objetivo primeiro do Estado, equivaleria ao sistema de proteo do

proprietrio. Pois alm de o indivduo hobbesiano no poder, por natureza, renunciar ao

seu direito de resistir ao que lhe parece um mal conforme o condicionamento inegocivel

pensado por Hobbes: o objeto dos atos voluntrios de cada homem algum bem para si

mesmo preciso levar em conta que as perdas previstas no ato de renncia daquilo que,

uma vez mantido, redunda no aumento da insegurana (isto , a suspenso poltica da

liberdade natural), so bem menores do que as garantias privadas adquiridas pela

submisso ao poder soberano (LEBRUN, 2006, pp. 237-239). Nesse sentido, pensaramos a

partir do diapaso provocador de Lebrun que a polcia poltica representaria um verdadeiro

ganho de proteo para a iniciativa privada.

Ora, Lebrun analisa em seguida aquilo que corresponde em Strauss justamente a

uma das maiores inconsistncias da teoria da soberania de Hobbes, s que num sentido

diverso da interpretao de Strauss: o fato de a transferncia dos direitos dos cidados

responder pelos atos do soberano, que os representa, corrige a tese de que os primrdios

da liberdade da doutrina liberal estariam straussianamente presentes no direito natural de

resistncia pensado por Hobbes. A bem dizer, a desobedincia restrita contida nesse

direito, diz Lebrun, que determina, na expresso de Hobbes, a verdadeira liberdade dos

sditos. Ou seja, o alcance desse direito no to extenso como quer concluir Strauss e

Lebrun reala as sutilezas da letra contratualista de Hobbes: o pacto pelo qual autorizo

todas as aes do Soberano no me obriga, por isso, a executar todas as suas ordens, j

167
que estas ltimas podem ir contra o objetivo da cesso do direito de todos a tudo

(LEBRUN, 2006, p. 240).

Tendo em conta o ideais da segurana e da paz, destaca-se assim um equilbrio

perfeito entre a finalidade dos atos humanos e a do Estado constitudo. Pois a possibilidade

de violao da base, por sinal, inviolvel da autoconservao do indivduo no pode estar

em questo em momento algum: se o Estado agir contra o indivduo, que se lhe submeteu

para sua prpria segurana, a instituio poltica simplesmente desvia-se da sua razo de

ser, e a lei natural torna-se mais congruente com a justia da desobedincia do sdito do

que com a arbitrariedade do poder absoluto do soberano. Todavia, se essa desobedincia

no constitui um crime, j que ela presume, diz Lebrun, um mnimo vital para o

indivduo, o paradoxo, apontado no incio do texto, ainda no est desfeito, j que, com a

afirmao do direito inalienvel, o sdito pode, por um lado, ir alm da sua liberdade

politicamente limitada, opondo-se ao Estado, sem deixar de responder, por outro, pelos atos

abusivos do soberano (Cf. LEBRUN, 2006, p. 242).

Mas a exposio de Lebrun delineia com traos bem precisos o paralelo entre a

legalidade dentro da qual opera o Estado e o direito natural que antecede a instituio

poltica. O homem se v livre para agir, por puro temor corporal, quando no puder

contar com a proteo da lei. E tal paralelo acaba por dissolver o aparente paradoxo, j que

a relao entre o indivduo e o Estado, diz Lebrun, de complementaridade segundo o

critrio de que o poder do Leviat se estende at onde comea a segurana fsica do

cidado. De uma parte, o indivduo no age pretensiosamente no sentido usurpar o poder

do Estado, ele apenas se protege com justia do que lhe constitui uma ameaa. E de outra, o

sistema poltico hobbesiano converge para o fato de que o direito de governar de maneira

absoluta, imputado ao Estado, deriva da precondio de que quem tem direito ao fim [a

168
paz], tem direito aos meios [autoridade absoluta para valer-se, como bem entender, e julgar

do que dispe para efetivar tal fim]. Ora, com tal legitimidade da ao poltica, pode-se

perfeitamente considerar, por outro lado, que o direito de resistncia do indivduo, como diz

Lebrun, no achincalha a Soberania: o cidado no adentra a seara poltica que no lhe

devida e no se [arroga] o papel de juiz no lugar do Soberano (LEBRUN, 2006, p. 246).

E a que concluso chega Lebrun? Hobbes no pode ser considerado fundador do

liberalismo porque o condicionamento que a sua noo de soberania sofre diz respeito

prerrogativa da lei natural que almeja a paz, e apenas a este princpio que a autoridade

poltica se subordina, embora em momento algum se ignore o fato de que o governante

quem interpreta essa lei, de modo que, como juiz dos meios, ele atua incondicional e

absolutamente para alterar as leis da maneira que bem entender. Em contrapartida, para um

liberal e Lebrun recorre a Benjamin Constant a limitao do poder soberano

imprescindvel para a liberdade do indivduo.

Tal o acento da incompatibilidade entre o sistema poltico de Hobbes e as

condies para o modelo liberal de governo: a regulamentao da propriedade, como

credo do pensamento liberal, no encontrada sob tais termos em Hobbes, para o qual a

propriedade, diz Lebrun, tarefa da repartio discricionria realizada pelo Soberano, por

meio da lei civil, entre aquilo que cabe a mim e aquilo que cabe ao outro (LEBRUN,

2006, pp. 247-248). Disso se segue um ataque direto ao desdobramento feito por Strauss,

segundo o qual do direito natural que antecede a soberania da lei chega-se aos direitos

individuais. Ora, problematiza Lebrun, sob a vigncia da lei civil, a partir da qual a

liberdade restringe-se, como diz Hobbes no captulo XXI do Leviat, ao silncio ou s

omisses da autoridade poltica, como haveria lugar para os direitos que podem ser

reivindicados pelo cidado? Nesse sentido, o direito natural no permite entrever a

169
possibilidade de reivindicar nada alm daquilo que ele prprio sempre foi, e que s

permaneceu em suspenso por fora da eficincia da atuao poltica. Assim, no se pode

derivar da natureza humana primordialmente voltada para autoconservao, entende

Lebrun, os direitos individuais, que so imprescindveis para a emergncia de uma doutrina

liberal.

Contudo, vemo-nos obrigados a confessar que rastreamos obcecadamente um

deslize a bem da verdade, uma preciso de Lebrun, quando este considera que, por

proteger os bens e as pessoas, Hobbes no funda o liberalismo, mas [franqueia-lhe] o

caminho ao montar a grade Estado / sociedade civil, o que de certa forma vai ao encontro

da interpretao de Strauss. Ademais, sem o aborda de modo aprofundado, Lebrun tambm

menciona que a segurana em Hobbes uma ressonncia do epicurismo, o que mais uma

vez d crditos, ainda que Lebrun desconhea toda a extenso do opus straussiano sobre

Hobbes, interpretao de que o comeo da doutrina poltica moderna consiste justamente

na exacerbao, como vimos anteriormente em Strauss, do motivo epicrio em praa

pblica. Ou seja, Hobbes cria as condies efetivas, no para a tranquilidade do esprito

como pretendia originariamente o epicurismo, mas para eliminao da dor pela

acomodao e conforto da vida do indivduo.

verdade que Hobbes no consolida um modelo poltico depositrio dos direitos

do indivduo o que diminui bastante o peso da ideia de fundao. Seria contraditrio

conceber que a soberania do Estado hobbesiano pudesse sofrer tamanho condicionamento e

achaques sociais. Por outro lado, como diversas vezes mencionamos, a equao straussiana

simples: Hobbes funda o liberalismo num mundo no liberal. Mas provavelmente isso

que Strauss identifica como uma base suficiente que perpassa toda a interpretao do seu

Hobbes embora isso no se d muito s claras por partir do pressuposto das

170
inconsistncias e variaes expositivas enquadra-se no que Lebrun diz sobre as

interpretaes que fazem do liberalismo a verdade do sistema de Hobbes, que so mais

engenhosas que convincentes (LEBRUN, 2006, pp. 250-251).

Todavia, o ponto frisado por Lebrun indispensvel: Hobbes no considerou, ou

pouco teve em vista, o incremento da liberdade do indivduo. O que lhe interessou,

sobretudo, foi a estabilidade do Estado que, no lugar da nfase dada subjetividade das

paixes individuais, s pode ser obtida pela prerrogativa da paz pblica, o que implica o

controle estatal. Sutilezas parte, no vale a pena descartar, entretanto, que a suposta

fundao de Hobbes s se efetiva num mundo propriamente liberal: salvaguarda-se

politicamente aquele direito que, como fato moral fundamental, permitir mais adiante a

progresso continuada da liberdade sem que estabelea nenhum controle por meio de

freios e contrapesos para uma reivindicao ainda maior dos direitos. No que o soberano

em Hobbes j esteja esmorecido. Mas as condies do pacto que o institui podem ser

pensadas como o ensejo da sua perda de poder, j que, antes de Hobbes, esse direito a

desobedincia no estava previsto politicamente.

Como se pode ver, as ponderaes de Lebrun vo muito alm tanto de Strauss

quanto dos que veem em Hobbes um manual de despotismo. E as suas consideraes

finais, contrrias aos que condenam Hobbes, seja pelo vis liberal, seja pelo desptico,

mostram-se bastante significativas:

Quanto Hobbes nos parece ter sido mais lcido que seus censores liberais fica claro se
lembrarmos que [...] as reivindicaes dos homens de hoje se voltam, no essencial, para as
seguranas (no emprego, de moradia, na velhice etc.) e no para um aprimoramento das liberdades
individuais. [...] Reclamar mais segurana do Estado, reclamar mais leis e toda lei civil, como
Hobbes vira, no pode seno limitar um pouco mais a liberdade natural dos cidados. [...] Nesse

171
sentido, nossos tempos so os da desforra de Hobbes contra o liberalismo, seu filho bastardo
(LEBRUN, 2006, p. 251).

Ora, se assim, o jogo virou completamente nos lances finais, j que a segurana

continua prevalecendo sobre a liberdade. E se Hobbes no liberal, no deixa de fazer

sentido o fato de que a autoridade que a sua filosofia poltica tributou ao Estado permite

hoje proteger com toda segurana a propriedade da burguesia. Mas, por outro lado, foi essa

classe social que lutou contra o Estado, diminuiu a extenso do seu poder poltico para

garantir suas posses privadas, restituiu-lhe logo em seguida a fora necessria (e portanto

absoluta) para a proteo dos proprietrios e limitou a liberdade dos representantes

anrquicos da insegurana, ou pelo menos est sempre pronto para limit-la... Tal a

realidade do fato poltico contemporneo, para desengano de toda a profundidade

interpretativa de Strauss: o gldio do soberano, como medo eficiente para o qual deve

convergir o temor mtuo da selvageria incivil, est mais apto do que nunca para agir em

caso de necessidade, preservando a intensidade do mito destitudo de vida do Leviat

mesmo se considerarmos o fracasso teolgico do Leviat, ou a falta de seriedade do

mundo liberal, e ainda mais se acrescentarmos os efeitos da tcnica sobre o funcionamento

Estado vaticinados por Schmitt. Agora, sim, o Estado no conta mais com rivais o que

mera fora retrica, pois eles sempre existiro estando em perfeitas condies para

manter suspensa a sua violncia, diz Lebrun, para maior pavor de todos e maior

segurana de cada um (LEBRUN, 2006, p. 238)

***

172
 No artigo Hobbes, Locke e a medida do direito (1989), Carlos Alberto de Moura

prope uma espcie de recenseamento filosfico das bases que de fato teriam permitido o

surgimento do liberalismo, bem como uma indagao acerca dos iderios,

tradicionalmente admitidos no debate atual, que ensejaram a sociedade civil no sentido

liberal. Desse modo, articulando os dois principais modelos polticos quais sejam, o de

estirpe lockeana, para o qual a relao da sociedade com o Estado se d no sentido do

reconhecimento dos direitos do indivduo, que so anteriores comunidade politicamente

organizada; e o rousseausta (originalmente hobbesiano), derivado da prpria criao da

vontade soberana e onde a condio jurdica dos direitos efetivada pelo Estado

interventor que os constitui de Moura indaga-se sobre a existncia de um ncleo

terico de onde surgiria a divergncia entre esses modelos polticos cristalizados nas

formas opostas da civilizao da liberdade e da cidade totalitria (DE MOURA, 1989, pp.

141-143).

Podemos percebe-se de antemo que as diversas nuances interpretativas de Strauss

sobre os primrdios do liberalismo (principalmente a do direito natural como fato moral

fundamental) pouco interferem na formatao, aparentemente acabada e comumente

aceita, de acordo com a qual o projeto emancipacionista liberal tem muito pouco a ver com

o que Hobbes pensou sobre o Estado poltico. Na acepo hobbesiana, a autoridade do

Estado sobre os sditos (com vistas, verdade, segurana de suas vidas e comodidade

para o exerccio dos seus desejos) absoluta. Em todo caso, indica de Moura, o direito

natural moderno, tal como delineado historicamente por Strauss, parece sofrer tamanha

variao conceitual, levando-o a suspeitar de que talvez no exista uma linearidade da

doutrina liberal maneira de uma escola que j surge resolutamente com Hobbes e adquire

progressivamente incrementos e emancipaes sociais atravs de seus sucessores.

173
 Como uma primeira distino, a noo primria de propriedade, pensada em Hobbes

no sentido convencional do pacto poltico e, portanto, apenas posteriormente instituio

do Estado (que autoriza pela positividade jurdica tal direito), sofre a contrapartida de

Locke: a anterioridade da propriedade em relao ao Estado (resultado da apropriao pelo

trabalho na aquisio de bens) firma o carter pr-social da propriedade, determinando-a

como um direito natural muito mais consolidado para o indivduo e limitante para o Estado.

A bem dizer, de Moura percebe nessa diferena conceitual em torno do direito uma

separao de doutrinas polticas mais incisiva do que quereria Strauss.

Entretanto, o Estado poltico de Hobbes, tomado como fonte jurdica do direito,

parece ser muito privilegiado por de Moura: antes da instituio do Estado, enfatiza o

intrprete, o direito natural a tudo equivale ao direito a nada. Ora, numa pequena

inflexo, poderamos aqui ressaltar, luz das ltimas pginas de nosso ltimo captulo, que

a propriedade em Hobbes, quando considerada no estado de natureza, refere-se, sem

hesitaes, aos membros e ao corpo do indivduo (Cf. nota 43). Nesse sentido, embora seja

apenas com o direito positivo que o meu e o teu passaro a ter validade jurdica efetiva,

no se pode ignorar que o direito natural opera como pr-condio dessa efetividade e que

ele no pode ser tomado simplesmente como um direito a nada ou como um caso

limite, conforme insiste de Moura, aparentemente sem maior consequencia (Cf. DE

MOURA, 1989, pp. 143, 146). Pois justamente esse caso limite que ser lido por Strauss

como o caso extremo que define tanto a possibilidade de resistncia e insurgncia do

indivduo quanto o momento decisivo, antecipado por Schmitt, em que se d a

possibilidade de romper com a regularidade da ordem vigente e discernir existencialmente

quem me protege e quem pe a minha vida em risco, isto , em que se depreende a

realidade da autoridade soberana. No mnimo, deve-se considerar que esse direito a nada

174
tem consequncias sobre o direito absoluto do soberano. De modo que, se o Estado

interventor , a olhos vistos, uma realidade que institui a cidadania e encobre qualquer

resqucio de natureza vinculada ao homem, por outro lado os impasses da doutrina da

soberania, frisados por Strauss, parecem reviver a tenso entre a autoridade absoluta do

soberano e a inalienabilidade do direito natural do indivduo.

De fato, a questo tratada por de Moura da medida do direito permanecer em

Hobbes como um dos problemas mais passveis de contendas acerca da sua objetividade.

Pois uma vez presumido que o direito natural preservado mesmo na vigncia do artifcio

do Estado poltico, ele passa representar um potencial de instabilidade jurdica: tal direito

pode levar o indivduo a reivindicar mais do que lhe oficialmente reconhecido situao

que Lebrum j destacara embora o faa com justia, j que a sua razo natural, destituda

de apelos transcendentes, no passa, destaca de Moura, de um clculo privado, cuja

subjetividade julga os meios necessrios para a conservao de si; ao passo que o direito

positivo autoriza as garantias de liberdade bem como as leis civis condizentes com a

autoridade do Estado. Assim, a instituio estatal existe, no para a mera preservao de

suas vidas, mas o proveito e o bem deles em geral, conforme de Moura relembra o moto

hobbesiano do dever do soberano: salus populi suprema lex (a segurana do povo a lei

suprema) (DE MOURA, 1989, p. 148; cf. HOBBES, 1999, p.172).

Em vez de uma continuidade linear de Hobbes a Locke, destaca-se a forte ruptura

entre um modelo que tem, na absolutizao da autoridade do soberano, a prpria

contrapartida do direito ilimitado a todas as coisas do indivduo e um outro voltado para a

limitao do poder estatal a partir da argumento conforme de Moura cita Locke - de que

est inscrito na natureza humana que ningum tem naturalmente direito a tudo. E ser

essa prdica que permitir definir o direito como propriedade, isto , como aquilo que me

175
 devido. Ora, a virada lockeana do direito natural da propriedade luz do trabalho ser

decisiva para consolidar a funo jurdica que contorna o espectro da conveno poltica

bem como o lastro da vontade ilimitada das paixes do homem hobbesiano. Em suma,

trata-se agora, sim, a partir de Locke de uma inveno decididamente liberal: do

estabelecimento da medida precisa do trabalho (ou de um logos prtico) que, nas

realizaes de cada um, estipula o limite natural para os direitos do indivduo sem o qual

no se pode determinar as liberdades de cada um. Ora, se em Hobbes a liberdade do sdito

restringe-se, conforme indica Hobbes no captulo X do De cive, quilo que necessrio

para viver bem e em paz sendo a liberdade to-somente uma questo hobbesiana

posterior garantia da sobrevivncia ento o suposto esboo liberal da liberdade depende,

muito limitadamente, das brechas prefiguradas pelo silncio das leis, tratada no captulo

XXI do Leviat. Em suma, a impreciso da medida do direito em Hobbes tenta ser superada

pela autoridade soberana, mas, quanto aos critrios que permitiriam discernir uma

continuidade de modelos ou uma ruptura radical entre si, conclui o intrprete,

A disputa entre o Estado intervencionista e o liberal no parece reduzir-se questo poltica do

quantum de poder que seria razovel atribuir autoridade; no parece reduzir-se divergncia
ideolgica sobre quais devem ser os maiores beneficirios da gesto estatal; no parece reduzir
questo propriamente econmica da melhor administrao da produo, se pblica ou privada. Ela
envolve ainda a questo de saber se, sim ou no, haveria uma medida objetivamente dada para os
direitos, que permitisse declarar de uma vez por todas quais as liberdades devidas a cada um, pouco
importando que essa medida seja encontrada na natureza, na natureza humana, na ordem
espontnea do mercado ou no modo de produo (DE MOURA, 1989, p. 151).

Assim, onde de Moura v imprecises e disperses passionais que relativizam o

direito natural hobbesiano, e que s podem ser contornadas pela consolidao do Estado

absoluto, Strauss depreende o fundamento do liberalismo que canalizar os desejos

176
humanos, no sentido da efetivao de um modelo poltico em franco acordo com os

interesses individuais de cada um. Para de Moura, pensar nas condies definveis da

medida do direito imprescindvel para a caracterizao liberal dos direitos do indivduo

bem como para a determinao do poder do Estado. Para Strauss, entretanto, a antecedncia

do direito natural em relao lei natural j motivo suficiente para sedimentar a estrutura

social que passar a condicionar os limites do Estado que por sinal s se tornou absoluto

na medida em que a noo de sumum bonum foi desacreditada pela campanha difamatria

de Hobbes, contrria autoridade de uma lei anterior ao Estado, redundando numa

sociedade cuja ordem moral parte da descrena em relao aos fins, restando apenas a

garantia dos meios para efetivao dos desejos, seja do indivduo, seja da vontade do

soberano.

***

Em A Fsica da Poltica Hobbes contra Aristteles (2008), Yara Frateschi analisa

a interpretao de Strauss nos termos das bases cientfico-polticas de Hobbes, desviando-

nos da contenda que retraamos at aqui entre a antecedncia ou o sucedneo do ovo

hobbesiano e da galinha liberal. Antes de retomarmos o seu texto, cabe frisar que o trabalho

de Frateschi constitui uma importante referncia aos estudos hobbesianos, haja vista o seu

mrito investigativo que leva em conta a necessidade para se entender o mundo mecnico

de Hobbes de um cotejo direto do pensamento teleolgico de Aristteles. Em suma, o

paralelo entre os dois autores torna-se mais notvel do que nunca. E a interveno de

Hobbes, das mais subversivas possveis: o movimento de queda da pedra, que em

Aristteles o mesmo que atualiza a tendncia da natureza poltica dos homens ao bem,

177
resvala em Hobbes para a tendncia natural do movimento de fuga a que todos os homens

so suscetveis diante do perigo da morte (cf. FRATESCHI, 2008, pp. 63, 73). Ainda sobre

os mritos dessa leitura, mesmo a vasta fortuna crtica de Hobbes, no pouco que me ocorre,

parece dar pouca importncia ao estudo comparativo dessas duas fontes. Ao mesmo tempo,

o apanhado da autora subsidia-a de modo profcuo na crtica que dirige leitura de Strauss,

comumente lida luz do contraponto entre a nova cincia moral de Hobbes e a dos antigos.

O primeiro ponto a ser frisado, antes de entrarmos nas altercaes da autora com

Strauss, consiste na necessidade de redefinir a filosofia moral em Hobbes luz da sua

diferena com o pensamento dos filsofos antigos, resultando na reformulao radical do

quadro do saber humano, principalmente no que se refere ao novo arranjo da filosofia

moral que, se no passado se encerrava em questes atinentes justia e a virtude, volta-se

agora para o estudo das paixes humanas (ou movimentos da mente), compreendido,

por sua vez, no domnio geral da filosofia da natureza ou no estudo dos corpos naturais que,

no que concerne ao corpo humano, analisa a causa das sensaes. Desse modo, esquematiza

Frateschi, Hobbes pensa a totalidade da filosofia enquanto conhecimento certo e dedicado

melhoria da vida humana (boa, confortvel e segura), ao passo que a filosofia do passado

preservava, por princpio, a meta ltima da contemplao do saber que se dirige ao

conhecimento de verdades eternas (FRATESCHI, 2008, pp. 48, 49).

Talvez mais do que relevo adquirido pela nova diviso estrutural do conhecimento,

j se constata o forte vnculo que a inovao filosfica estabelece, por assim dizer, com o

critrio da utilidade. Donde o encaminhamento da justia para o domnio artificial da

poltica (ou filosofia civil), esta, sim, dotada do conhecimento certo, onde os princpios

que a articulam no precisam ser derivados da cincia natural, para a determinao de um

cdigo moral eficiente, e no esto expostos inconstncia da diversidade das opinies

178
humanas conforme a instabilidade de suas paixes. E consideramos ser a partir dessa

espcie de caracterizao funcional da nova filosofia que a polmica entre as leituras de

Strauss e Frateschi revive uma diferena fundamental em relao a Hobbes. Como vimos

no nosso captulo anterior, a suspeita que move Strauss no seu The Political Philosophy of

Thomas Hobbes refere-se ao fato de que a filosofia natural, bem como a psicologia

mecanicista, no serve de base para a filosofia poltica de Hobbes, pois a amoralidade

constatada no comportamento fsico dos corpos naturais repercutiria na ausncia de uma

base moral para a poltica. De modo que, a despeito das persuases cientficas de Hobbes, o

tratamento moral conferido ao direito natural seria, para Strauss, resultado da sua

concepo (ou do seu insight) da natureza humana, obtida, por sinal, pela experincia do

comportamento dos homens em sociedade, onde a crtica vaidade e a afirmao da morte

violenta expressariam, afinal, o fundo moral de Hobbes. Nesse sentido, Frateschi retoma as

linhas centrais do texto de Strauss, apresentando, por outro lado, a concluso de que, se de

fato a passagem dedutiva em Hobbes da fsica para a poltica no pode ser feita, ainda

assim ela se d maneira de uma analogia que expressaria a homogeneidade de toda a

realidade das coisas. Ora, as implicaes da tese de Frateschi parecem romper visivelmente

com as reprimendas que Strauss lana contra as bases fsicas que se pretenderiam presentes

no direito natural de Hobbes: no apenas as analogias mecnicas incidem sobre o corpo e as

suas aes decorrentes, mas a prpria base do direito natural expressa, conforme cita a

autora, a legitimao da irresistvel fora motora do mundo (FRATESCHI, 2008, p. 58).

Assim, valendo-se das apreciaes do texto de Thomas Spragens [The Politics of Motion

The World of Thomas Hobbes (1973)], Frateschi contrape-se a Strauss, encontrando uma

forma distinta de relacionar a natureza e a poltica hobbesianas:

179
Na filosofia natural, Hobbes desenha um modelo de comportamento que transportado por
analogia para sua explicao do comportamento humano, tanto poltico quanto psicolgico: o
modelo criado para a interpretao da natureza tem ressonncia em algumas partes fundamentais da
poltica, especialmente nas que tratam das paixes humanas. [...] Transportando a teoria do
movimento para as teorias moral e poltica, Hobbes entende que no apenas os corpos em geral,
mas tambm os homens se movem inercialmente, de modo que no apenas seus movimentos fsicos
(externos), mas tambm suas emoes se movem sem fim e sem repouso. E mais: no mundo do
movimento inercial, todas as coisas tendem persistncia; o homem, que uma criatura natural,
no constitui exceo (FRATESCHI, 2008, pp. 56-57).

Aquilo que Strauss tantas vezes buscou delimitar sob a forma do fato moral do

direito natural, estabelecido no medo da morte violenta, no mais uma questo moral,

mas uma transposio dessa tendncia universal da persistncia do movimento dos corpos,

incidindo, analogamente, sobre a autoconservao do sujeito. A leitura moralista, da qual

Strauss seria um adepto, enfatiza Frateschi, desrespeita a letra do texto de Hobbes e

especula moralidades onde no seria possvel encontr-las, a saber, na poltica. Opondo-

se linha interpretativa straussiana, chega-se concluso de que no se trata de conceber

Hobbes como um autor previamente comprometido com pressupostos morais (e

acrescentaramos straussianamente: de uma moral atia ou de motivos epicrios), nem com

moderno esboo do realismo poltico a favor da razo de Estado secularizada, para

relacion-lo com uma nova filosofia poltica. Hobbes inova, no porque pretenda sacar da

algibeira uma moral cativa, imersa no pressuposto de uma natureza humana m por

definio, nem porque est atrelado antecedncia de uma moral universal, j que o que ele

tem a mostrar o modo como os juzos de valor so frutos de uma subjetividade

determinada pela experincia com o mundo em geral. Conforme entende Frateschi, a moral

no pode ser anterior porque

180
Hobbes retira o valor no fato: bom tudo aquilo que contribui para a preservao da vida e para a
continuidade dos nossos movimentos internos e externos. Analogamente, o valor da lei de natureza
deriva de um fato natural, na medida em que ela probe o homem de fazer qualquer coisa que
destrua sua vida ou impea a obteno dos meios necessrios para sua preservao. Antes de ser um
valor, a lei de natureza a expresso no homem da lei que rege o movimento de todos os corpos
naturais: se os homens esto proibidos de atentarem contra a prpria conservao, porque essa
proibio, ou o dever contrrio, revela uma necessidade de fato, e no um juzo de valor irredutvel.
O mesmo raciocnio empregado na definio do direito natural: ele no se funda originariamente
num valor, mas num fato natural: a tendncia natural do homem a garantir para si a liberdade,
definida como ausncia de impedimentos externos ao uso do poder com vistas preservao da
vida (FRATESCHI, 2008, pp. 59-60).

Tamanha resoluo e impacto da nova cincia da natureza sobre a moral e a poltica

parecem comprometer a leitura que Strauss pretende desvelar acerca da suposta moralidade

de que se investiria o direito natural hobbesiano; e talvez impea at mesmo qualquer

tentativa de rastreamento histrico-poltico que indicasse a fundao hobbesiana do modelo

liberal. O puro e simples fato natural do homem que tende, como uma pedra que cai, a

perseverar em vida, dissipa a gnese pretendida por Strauss, que iria de Maquiavel at a

cincia poltica contempornea. Os reflexos da teoria do movimento sobre o impulso

irresistvel autopreservao, por mais que se defrontem com contextos morais como o

da falta de estima pela vida sob a condio de permanente escrnio ou do suicida que

frustra o desejo de vingana de Tibrio (Cf. pp. 106, 108) sobrepujam qualquer

anterioridade moral que Strauss pensava, no fundo, subsidiar a crtica de Hobbes filosofia

poltica antiga. A lei de natureza, enquanto lei da fsica, conta ainda com uma antecedncia

em relao moralidade instituda artificialmente no Estado civil, mas isso no sentido

mecnico-determinista de proibir, considera Frateschi, que os homens ajam contra si

181
mesmos, ou que [se privem] dos meios necessrios para preservao de suas vidas [ou

persistncia de seus movimentos] (FRATESCHI, 2008, p. 87).

Tal a tendncia hobbesiana da natureza humana: no mais alcanar o fim que a

completaria na sua perfeio, conforme o pressuposto antigo de que toda mudana tem em

vista um fim, mas sim, parafraseando Frateschi, buscar benefcios e evitar prejuzos, j que

a vida (as sensaes, as imaginaes e as paixes) se define como movimento. Uma vez

descartada a possibilidade da tranquilidade de esprito, no mais possvel deixar de

desejar, afora o caso de acabamento final da morte que, por sinal, no conta com nenhum

vestgio de desejo supremo na acepo aristotlica. A ideia de natureza, que

representou para Strauss a primeira grande descoberta dos filsofos antigos, que tinham em

vista a inteligibilidade do todo, como que adulterada e reduzida apenas causa material e

eficiente, as quais passam a responder em Hobbes pela realidade das coisas. E o golpe foi

fatal.

Se liberal, precursor do liberalismo, ou to-somente defensor da ordem estatal, as

implicaes da explicao mecnica na concepo de natureza humana destituda,

como v Frateschi, dos vnculos entre felicidade, fim ltimo e sumo bem exibem, alm

da estreita conexo com a filosofia das coisas humanas, traos marcantes de um

indivduo que atua incessantemente na transformao de fins longnquos em meios

prximos, no aumento de poder para realizao de nossos desejos futuros, na

desconfiana e antecipao necessrias sua conservao para que o outro no se lhe

sobrepuje o que, conforme Frateschi circunscreve o princpio do benefcio prprio, no

constitui nada de condenvel, haja vista que tais so as condies para a sobrevivncia de

cada um (FRATESCHI, 2008, pp. 71, 72, 74, 75, 77, 78).

182
 Para alm do benefcio prprio salvaguardado pelo Estado, o painel inacabado desse

desejo incessante, pigmentado segundo a paleta, no do ter prosperado, mas do

prosperar, parece dizer mais respeito ao indivduo autossuficiente de nossos dias do que

ao cidado-sdito concebido por Hobbes. Ao isolar a conscincia individual da obedincia

pblicas, oficializando na poltica apenas o domnio do foro externo, a esfera privada,

mesmo que ainda no existisse enquanto tal, nunca esteve to protegida. Por outro lado,

preciso considerar que a abertura propiciada pelo reconhecimento da igualdade natural no

tem a pretenso generalizada de encaminhar todos os homens vida poltica e Hobbes

est longe dos liberais nesse sentido. Entretanto, numa pequena inflexo, ele volta a ter com

eles quando os autoriza a viverem suas vidas, nas questes pessoais que concernem apenas

a eles, como bem entenderem, evidentemente sem perder de vista a observncia da lei.

Para aqum do engano de Schmitt que viu em Hobbes a concepo do verdadeiro

sistema poltico, no sentido mais elevado possvel, que tudo poderia exigir dos membros

de um agrupamento poltico, a filosofia poltica em Hobbes no se mostra para Strauss

apenas laicizada, ou mesmo atia, mas, sobretudo, desnaturada, ou melhor: provida de uma

natureza inteiramente artificializada e cientificamente voltada para a eficincia da fora da

lei por conta da segurana da vida ao passo que a natureza propriamente dita deixa de ser

objeto da filosofia. Mesmos o tema to candente das paixes humanas em geral ou do medo

em particular, que muitas das vezes induz os leitores a buscar um motivo mais substancial

(qui vivo) em Hobbes, v-se reduzido a uma explicao causal de choque entre corpos,

cuja valorao mero resultado daquilo que, segundo a mecnica, ajuda ou impede a

conservao do homem, causando prazer ou dor, a partir do movimento vital do corao

este ltimo, por sinal, resultado da descoberta da circulao sangunea apresentada no De

motu cordis (1628) de Willian Harvey.

183
 Por mais que se pense numa linearidade progressiva do pensamento poltico

moderno, indo da soberania do Estado absoluto ao liberalismo que, em considerao aos

direitos do indivduo, afrouxou a interveno do Estado, no se pode ignorar essa espcie

de interregno do saber filosfico concebido por Hobbes; essa possibilidade atemporal

conquistada a partir do acordo a qualquer preo, assinalada pelo jovem Strauss na sua

leitura do Conceito do poltico de Schmitt. E esse acordo passa a se estabelecer justamente

no domnio poltico, que Schmitt afirmara com vistas a relocar a permanncia do conflito

frente aos fenmenos da neutralizao e da despolitizao. Schmitt e Strauss viram nas

bases da nova cincia o advento irrefrevel da tecnologia que tudo parecia engolfar. O

descompasso entre os dois surge, porm, quando a afirmao do poltico em Schmitt

pretende-se moralmente despojada, o que para Strauss ser o signo verdadeiramente moral

dessa afirmao, pois ela , no mnimo, contrria futilidade da vida liberal. Afinal, no

seria tal afirmao uma mera veleidade no panorama liberal dentro do qual ela est

inserida, e dentro do qual a vida e os seus posicionamentos se confundem com um

entretenimento? E, como implicao straussiana, no seria necessria uma perspectiva

pr-moderna ainda no contaminada pela nova viso de mundo que encobriu o poltico? 45

45
Numa das cartas a Schmitt [4 de setembro de 1932], Strauss pondera que o poltico, como pressuposto do
Estado, pode ser tomado, no apenas como princpio constitutivo, mas tambm como condio do
Estado. Admitir o poltico talvez no seja suficiente para afirmar a sua realidade, uma vez que esta pode ser
progressivamente dissipada pelo progresso liberal. Assim, no a ameaa da paz, mas a perda do domnio
soberano, ou da importncia da anterioridade da lei, que responde pela sequela da despolitizao. Na mesma
carta, Strauss indica que a verdadeira oposio no se d exatamente entre o pacifismo da esquerda e o
nacionalismo belicoso da direita, mas sim entre anarquia e autoridade (Cf. Meier, 1995, pp. 124-26).
Ora, a autoridade que determina, segundo Schmitt, a necessidade interventora do governo para controle da
sociedade. Contudo, tal necessidade est condicionada e permeada pela maldade hobbesiana inocente
recriminvel, verdade, mas corrigvel. O esforo do jurista alemo parece malograr diante desses
apontamentos de Strauss. Pois se o que se busca uma necessidade ainda mais fundamental que afirme a
deciso (Entshceidung) do soberano de combater o inimigo, ela ainda flerta com uma soberania de traos
liberais, onde o aperfeioamento da besta humana (que m por pura inocncia) suprime pouco a pouco os
atributos do inimigo que constituem o poltico. Assim, no se trata tanto da necessidade schmittiana da
manuteno do conflito, quanto da possibilidade straussiana de saber contra o que se luta.

184
 Ora, essas minhas concluses abstrusas no so seno sequelas ou estilhaos da

forma como Strauss interpreta a restrio que o poder soberano sofre no seu direito ou

autoridade de punir os seus sditos. Pois, embora a autoridade pblica seja absoluta e as

suas repreenses tenham em vista a disposio dos homens obedincia, a investidura da

ao da autoridade poltica consiste, diz Hobbes, em ceder (giveth away) o direito de

defender os outros, mas no o de se defender a si mesmo, o que no implica, portanto, que

o sdito se comprometa com sua prpria punio. A bem dizer, essa renncia no cede

nenhum poder o que, do contrrio, talvez pudesse problematicamente criar brechas para

resqucios ideolgicos da imaterialidade dos espritos invisveis a transportar essncias

incorpreas.

No Estado civil, o que os homens fazem deixar de lado ou largado, em suma,

renunciar (laying down theirs) 46 ao seu direito natural sobre todas as coisas; ou ainda,

conforme enuncia no captulo XIV do Leviat, privar-se (to divest himself) da liberdade de

impedir o outro de beneficiar-se do seu prprio direito mesma coisa, de modo a

fortalecer (strengh) o uso que ele [soberano] pode fazer do seu prprio [direito] da

maneira que achar melhor, para a preservao de todos eles (HOBBES, 2003, pp. 113,

263). E se nada foi propriamente cedido, tudo continua como antes, s que agora com a

garantia de proteo. Uma vez que no por transferncia que se autoriza a punio, a base

de tal direito do soberano est na prpria conservao do direito ao qual o soberano no

teve de renunciar. Em outras palavras, mesmo que tenham reservado e no feito mais uso

dele, o direito natural de se preservar que confere toda a estrutura que permitir ao

soberano o fortalecimento da lei.

46
Embora no pretendamos nenhuma concluso a partir de outras acepes, no mnimo curioso considerar
que lay down his life for something significa dar a vida em nome de algo; e lay down arms, depor as
armas ou render-se.

185
 Tornemos pela ltima vez ao captulo XXI do Leviat citado tantas vezes por

Schmitt, Strauss e tambm considerado por Lebrun e de Moura no qual Hobbes explicita

o sentido da sua definio de liberdade como ausncia de impedimento. De incio, vale

notar que, por mais que critique o uso de metforas na linguagem poltica, dada a

equivocidade dos nomes, Hobbes parece ser o primeiro a ignorar esse preceito e a empreg-

las; de modo que a abertura do captulo rene o domnio da natureza e da vida social na

imagem que concebe da liberdade natural: os diques e os canais constituem um

impedimento ao curso das guas da mesma maneira que um corpo amarrado. Do

contrrio, diz Hobbes, as guas se espalhariam por um espao maior se no tivessem sido

impedidas. Mas o no deparar com entraves, embora seja a condio primeira e, portanto,

fsica, da liberdade dos corpos, requer ainda o poder para exercer-se, condio essa que

se proteja tanto na pedra, que no dispe de poder para se mover, quanto naquelas coisas

que [um homem livre], graas sua fora e engenho, capaz de fazer e no impedido

de fazer o que tem vontade de fazer (HOBBES, 2003, p. 179).

Mais adiante, chega-se s leis civis, e Hobbes lana mo de outra metfora: as leis

so laos artificiais que ligam a boca do soberano ao ouvido dos homens que as criaram.

A advertncia do autor quanto fora dessa metfora considera: embora o artifcio das leis

seja fraco por si s, ele pode ser sustentado pelo perigo. E o absurdo que se constata no

uso da linguagem vem tona com toda carga expressiva: segundo a acepo fsica de

liberdade que a nica que existe as aes omitidas pela lei, ou aquilo que o

soberano preteriu (pretermitted), constituem o espao efetivo onde o homem livre, onde

se pode fazer o que a razo de cada um sugerir, como o mais favorvel ao seu interesse.

Mesmo que no fosse necessria mais nenhuma observao sobre a liberdade, tal

delimitao prolfica. A liberdade, dir mais adiante Hobbes, sempre a mesma, seja

186
uma monarquia, seja uma repblica popular. Pois tal espao j equivale ao que

desfrutado pelos homens que vivem na Commonwealth; e o absurdo do emprego

especioso da noo de liberdade consiste justamente em reivindicar aquilo que j se

possui, aquilo mediante o qual [os homens] podem tornar senhores de suas vidas. Mas

sobre o que, afinal, a lei silencia?

a liberdade de comprar e vender, ou de outro modo realizar contratos mtuos; de cada um escolher
a sua residncia, a sua alimentao, a sua profisso, e instruir os seus filhos conforme achar melhor,
e coisas semelhantes (HOBBES, 2003, pp. 181, 182).

A passagem em Hobbes da salvaguarda do direito natural para o incremento da

liberdade do indivduo ser sempre sinuosa. E Lebrun tem toda razo quando qualifica a

indeterminao dessa liberdade hobbesiana, comparada vivacidade que ela adquire

posteriormente. Por outro lado, mesmo num regime fechado, Hobbes j deixa claro, no

incio da exposio, que o controle de todas as aes e palavras dos homens seria no

mnimo uma ambio disparatada (a bem da verdade, diz o autor, impossible). Mesmo que

Hobbes tenha se preocupado menos com a liberdade do que com a autoridade, o ato privado

do indivduo que no desobedece lei, alm de no dizer respeito ao soberano, exerce-se

em conformidade com a convenincia de cada um o que remonta, irresistivelmente,

condio natural do homem, em que todos so, no que diz respeito preservao de cada

um, juzes do seu destino. E cada vez mais nos encontramos nas firmes searas civis, pois

somente aqui a lei de natureza, no sentido da paz e comodidade entre os homens, se torna

propriamente lei.

Quanto querela entre os antigos e os modernos retraada por Strauss, podemos

enfim considerar que pouco importa se os homens so ou no iguais por natureza. Pois

187
mesmo se o so, o que realmente est em jogo para o que est por vir o voltar-se contra a

tradio, segundo a qual no h igualdade natural. Afinal, para que haja paz, mais

importante do que o fato natural de uma hierarquia ou de uma mesma constituio fsica e

mental que os homens se pensem como iguais, isto , sob os mesmos termos da lei. No

seu carter atemporal, o pacto entre os sditos se d exclusivamente entre eles, na acepo

mais absoluta possvel, e no entre sdito e soberano, j que ningum nunca transferiu

efetivamente nada a este ltimo trata-se do formulrio, reconhecido em cartrio, que em

algum momento todos os membros integrantes supostamente preencheram, com cpia no

fichrio, caso um rgo pblico autorizado venha a bater na porta de suas casas exigindo

identificao.

Assim, no h razo para impetrar mais liberdade num Estado onde ela j est

autorizada, e onde o temido poder absoluto prev o prprio Hobbes no s no anula o

direito natural de cada um como o preserva de maneira segura. Alm do que, o uso racional

daquilo de que so autores no pode, uma vez que funciona, ter o propsito de ser

desfeito, embora tenham liberdade para tanto e se agem contra a lei, porque no a

temem, ou porque um temor muito maior dirimiu o seu compromisso anterior com a

manuteno do Estado. A liberdade um problema casual: em alguns Estados e pocas, ela

maior, e em outros, menor, conforme os que detm a soberania consideram conveniente

e sob a condio de obedincia tambm temporal mediante a qual soberano capaz de

proteg-los (HOBBES, 2003, p. 187). Mais do que nunca podemos perceber como Schmitt

estava certo ao delimitar a condio da poltica moderna: o protego ergo obligo o cogito

ergo sum do Estado (SCHMITT, 2007, p. 52). E mais do que nunca somos obrigados a

reconhecer as consequncias contemporneas que podem ser derivadas dessa necessidade

188
intrnseca poltica moderna: aos olhos de Schmitt, a neutralizao do conflito, e aos de

Strauss, a neutralizao e a perda de sentido da prpria vida.

Mas operao em Strauss ser sempre mais complexa do que a simples derivao

histrico-filosfica direta e do que uma possvel inovao radical iniciada a partir do nada.

Com efeito, a ruptura decisiva e suspende qualquer andamento contnuo e natural da

tradio. Mas para que do nada surja o fiat do Estado que seria essa ruptura provocada

pelo ato puramente humano ainda assim so necessrias as condies do pensamento que

permitiram esse nada. A emergncia da autoridade humana na modernidade deve ser

pensada luz daquilo que lhe foi propiciado, ou daquilo que a vida prtica conquistou pela

atuao intelectual que a antecedeu, do uso e da afirmao terica de uma razo natural do

indivduo que no contava mais com nenhum apelo transcendente para a concepo de

uma sociedade civil tal como passou posteriormente a ser entendida no mundo liberal.

Joseph Cropsey, um importante adepto da interpretao straussiana que, junto com

Strauss, editou a ambiciosa History of Political Philosphy (1963) tece o seguinte

amlgama histrico-filosfico, maneira de uma hermenutica, no seu artigo Hobbes and

the Transition to Modernity, em que reproduz o vai e vem da sintaxe straussiana:

[O] desenvolvimento da modernidade no pode ser identificado sem que se compreenda a

modificao do prprio comeo da modernidade. Alm disso, a gnese da modernidade tem como
um dos seus elementos a reconstituio do corpo poltico pela reintegrao da Igreja e do
Estado, ou pela sua submerso e re-emergncia como simplesmente a sociedade civil. O
desenvolvimento posterior da modernidade ser ininteligvel num aspecto relevante se no se tiver
uma viso clara de como essa reintegrao ensejou a separao da igreja e do Estado. Pode-se
dizer que Hobbes reconsiderou a polis no que diz respeito a essa conexo, ao passo que seus
sucessores olharam alhures. Na medida em que Hobbes reconsiderou a polis, a gnese da
modernidade consistiu mais numa restaurao do que numa inovao. O estmulo restaurao de
um princpio pago pode ser encontrado na caracterstica que remanesceu na gnese da

189
modernidade: o fundamento da vida humana devia ser deslocado da revelao para a razo natural
peculiarmente compreendida, e para tanto a interveno da filosofia natural no pensamento moral e
poltico tornou-se, ou foi concebida para se tornar, inescapvel (CROPSEY, 1964, p. 217).

Mais adiante, Cropsey desdobra o esquema struassiano, considerando que o

domnio privado para os antigos situa-se acima da lei e da cidade; ao passo que em Hobbes

tal isolamento est abaixo da lei, isto , na necessidade de autoconservao embora

permanea a questo sobre se essas reservas privadas do estado de natureza hobbesiano

permitiram a longo prazo uma resistncia benfica ainda maior em relao lei

(CROPSEY, 1964, p. 229).

Desse modo, no que diz respeito restrio das disputas e ao domnio da autoridade

a ser obedecida, a tradio antiga permanece em Hobbes; mas, por outro lado, a

modernidade no est mais s voltas com valores intrnsecos s coisas, descobertos pelo

prprio indivduo que, na busca da excelncia, no deixa, porm, de cumprir a lei cuja

origem ele desconhece. De modo que num s golpe a busca da excelncia precisa ser

descartada: a virtude e o vcio, o bem e o mal, no devem se distinguir naturalmente

conforme o juzo particular do indivduo, mas pelo que a conveno da lei civil autoriza. E

para que se aceite uma vida poltica cujo vnculo social est no recuo da liberdade e na

fora autoridade, o homem no pode mais ser concebido como um animal poltico. Do

contrrio, corre-se o risco de ele continuar pondo em questo o melhor regime poltico.

Rejeitar a tradio filosfica e negar o estado de natureza parecem convergir aqui num

mesmo ato inovador de Hobbes, que no propriamente aniquila a natureza, mas a encobre,

na medida em que concebe outra natureza cientificamente estruturada em seu lugar, na

medida em prope a inteligibilidade dessa nova natureza segundo a razo natural que a

entende exclusivamente como corpo e como movimento que tende a persistir. Pela filosofia

190
da natureza, acreditou-se e efetivou-se o progresso do saber, permitindo a aquisio de

comodidades para a sociedade. E pela filosofia poltica, a eficincia na execuo da lei da

razo (da lei natural), por parte da concepo da autoridade do soberano, fez com que a paz

pblica se tornasse enfim uma realidade onde o justo e o injusto no necessitariam mais

da remisso autoridade da lei divina, onde o temor pelos espritos invisveis, maneira de

substncias incorpreas aristotlicas, ou dos substratos dos acidentes, seria desmascarado

pela filosofia civil. E a imbricao dos ramos do saber se torna cada vez mais necessria,

embora artificiosa: a base da filosofia civil, concernente aos deveres dos cidados, pode ser

derivada ordenadamente do conhecimento das paixes internas, dos movimentos da mente,

da fsica, da geometria, de modo que o conhecimento no poltico, naquilo que ele tem de

certo, que ancora a filosofia poltica.

Reunidas as condies para a paz pela nova concepo de dever civil, o carter

absoluto da autoridade temporal legitima que a razo natural a nica com que contamos

tem por certo ou tem o direito autoconservao, e nada mais, j que o restante, conforme

o questionamento dos antigos passa a ser modernamente interpretado, est sujeito a todo

tipo de opinies, dogmas e disputas sobre o que o bem. E embora a vida em Hobbes no

seja mais pensada em vista do bem supremo, nem em conformidade com a razo, o medo

da morte e, portanto, todos os meios calculados para preservar a vida devem ser vistos

como um bem para o indivduo, j que o restante, seja ele excelente, altivo, enaltecedor ou

vo, est sujeito a erros e no se efetiva. Portanto, rebaixemos nossos propsitos. Do

contrrio, no atingiremos sequer a paz, sob o risco da disputa interminvel sobre o certo

ou justo. Right?

Com seu apreo inconteste pelos antigos e a sua tentativa de resgatar algo que foi

esquecido no alvoroo dos ideais modernos, Strauss viu, na natureza artificial ensejada pelo

191
panorama moderno, algo muito mais grave do que a tendncia avassaladora neutralizao

do conflito, demarcada por Schmitt. Pois se o que sempre mantivera digna a investigao

filosfica pr-moderna fora o prprio questionamento do carter convencional da lei da

cidade luz da antecedncia da natureza, com o primado da razo moderna, porm, como

se a politizao da filosofia, alm de rejeitar a revelao e a natureza, tivesse depositado

todos os mritos discricionrios (a razo natural) na autoridade poltica como se a razo,

ao aderir certeza matemtica, desautorizasse a sua prpria racionalidade por fora da

necessidade do acordo e da paz para preservao da vida. A bem dizer, o predomnio do

acordo total, bem como a possibilidade liberal do Estado total. Pela primeira vez, a lei

de natureza deixa de ser uma disputa subjetiva, isto , regrada por opinies e dogmas, e

torna-se realmente uma lei. E tal ato, por inaceitvel que possa parecer, foi um ato

filosfico. Para um no liberal, Hobbes preparou o terreno poltico contemporneo de

maneira muito mais eficiente do que o um liberal de pura cepa. No ensaio On the Basis of

Hobbes Political Philosophy, que aqui consideramos como o seu ltimo texto sobre

Hobbes, Strauss parafraseia um trecho do conhecido monlogo To be, or not to be, do

Hamlet de Shakespeare, indagando-se, desenganadamente, se a vida, que vibra na

filosofia poltica hobbesiana, separada da cincia natural, poderia ainda ser depreendida:

luz da cincia natural de Hobbes, o homem e as suas obras transformam-se numa mera
fantasmagoria. Atravs da cincia natural de Hobbes, a colorao original de seu pensamento
poltico empalidecida pelo matiz descorado de algo que lembra a morte, mas que carece
totalmente do aspecto majestoso desta algo que pressagia o positivismo de nossos dias
(STRAUSS, 1988, p. 178).

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 No vale a pena perder de vista esse encobrimento do poltico que, para um

passadista, embotou qualquer propsito da vida humana como uma sombra que a ilha

flutuante dos cientistas modernos (a Laputa de Swift) lanou por sobre seus feudos em

terra firme. Mas tambm no vale a pena aceitar a justificativa quase-dogmtica de que a

filosofia moderna responde pelo estado de crise, que Strauss constatara no ocidente como

um todo, devido ausncia de um direito natural outrora sempre acessvel.

Por maior que fosse o esforo intelectual que provasse alguma verossimilhana no

fato de um filsofo ter, a partir de seu gabinete de estudos, gerado uma crise de valores na

vida social que se seguiu, ainda assim persistiria, de nossa parte, uma descrena, que

tentaria levar em conta tantos outros fatores quanto fosse possvel angari-los, sem poder

chegar ao fator decisivo da mudana. Afinal, no h provas suficientes, e talvez nem haja

averiguao possvel, que confirmem a hiptese de que uma instituio poltica ou

religiosa, consolidada enquanto tal, por mais que estivesse equivocada sobre o interesse de

seus membros, tenha em algum momento desmoronado por conta de um saber filosfico

realista ou fantasmagoricamente realista. Pensar o contrrio, mesmo levando em conta a

crtica de Strauss ao papel da politizao da filosofia, talvez equivalha apenas a alimentar

crenas e no saberes dotados de um mnimo de objetividade em relao aos declnios e

ascenses polticos. Enfim, assim como no parece ser o caso filosfico dar muito crdito

para a realidade, o caso poltico no se v muito concernido com a sabedoria que, por sinal,

pura inveno da filosofia.

Em todo caso, o ponto pertinente est nessa espcie de corte certeiro, em relao ao

passado, mas difuso, em relao ao que dele decorreu. Mas, para Strauss, embora esse corte

tenha segmentado o passado, ele no o eliminou: o passado foi encoberto na medida em que

um conjunto de fatores subversivos do prprio passado corroborou e culminou na

193
edificao de um sistema moderno que negou e se afastou do passado. Mas sob todos esses

escombros a partir dos quais o moderno seguiu adiante, resta saber se a questo do direito

natural pode ser pensada como uma inveno do prprio Strauss, que insiste em localiz-

lo irrevogavelmente na tradio antiga e que necessita, para tanto, conceber por motivos

ocultos, ou por uma recusa esotrica (quase romntica) do presente a existncia passada

de uma inquirio filosfica atinente ao certo e ao errado, partindo de uma experincia

permanente e de um senso comum a todos os que vivenciaram a experincia poltica

daquele tempo.

Mas no gostaramos que o leitor fosse simplesmente levado a aceitar ou a recusar a

tentativa straussiana de romper e superar a esclerose moderna, que se esqueceu das suas

origens polticas e que, imersa confortavelmente na mentalidade da classe mdia burguesa,

se esqueceu at mesmo do terror do estado de natureza que originariamente permitiu a

ascenso da poltica moderna. O resgate do passado seria possvel na medida em que

reconhecssemos em Hobbes, como ponto de partida da crtica conservadora, a causa do

liberalismo e das mazelas e perdas morais decorrentes. Mas no se pretende com isso a

reinstalao do passado filosfico num terreno contemporneo que lhe avesso, haja vista

o confinamento na natureza. A despeito dos propsitos escusos de Strauss, pode-se

conceder que, com o admisso do ataque da campanha moderna, consegue-se ao menos

depreender a existncia da inovao moral que, desde ento, vigora a plenos pulmes, mas

que no se v como moral, ou que se justifica apenas como utilidade, funcionamento

tcnico, ou at mesmo sob a gide do estranho termo da governabilidade.

Hobbes no criou o liberalismo como quem abre a porta e persuade o seu conviva

de que a melhor alternativa, para quem estiver dentro do castelo em chamas, atravess-la

e, logo em seguida, lacr-la para nunca mais voltar, apresentando a promessa de que o que

194
existe l fora, por mais inusitado que seja, contar com o apoio de vrios dispositivos e

funcionrio (liberais) que tornaro vida mais satisfatria e o que Strauss criticaria nesse

caso que, feita essa transio, no restou mais nenhuma alternativa para a filosofia

poltica alm do prprio liberalismo.

Hobbes concebeu, lapidou e implantou uma porta que simplesmente no existia at

ento e que, portanto, no levava a lugar nenhum. Trata-se da pura inveno do artifcio ou

do artifcio da inveno, do construto humano racional, de onde muita coisa pode ter

decorrido, mas no que no se sabia aonde ia dar. Com efeito, as premissas do seu sistema,

que almejam a segurana e o conforto, s adquirem uma validade precisa e uma

desenvoltura prtico-poltica no interior dele prprio, isto , na medida em que se assume a

sua natureza artificial. Mas que disso decorra um preo muito alto que foi sendo pago cada

vez mais s expensas de um abandono da inestimvel experincia mais direta da vida

vinculada natureza, a, sim, temos a cristalizao atemporal, no do artifcio do Estado

moderno, mas da figura conservadora de nossos dias - e que poderia muito bem ter existido

at mesmo entre os gregos altivos do passado a repudiar o seu presente. ir longe demais

atribuir exclusivamente filosofia tantas consequncias prticas.

Recusar a predominncia e a coerncia desse sistema cientfico-racional de razes

modernas , numa perspectiva avessa ao mundo em que se vive, a condio necessria para

se presumir a existncia de algo mais original e elementar encoberto pelo horizonte liberal.

Para Strauss, portanto, a renncia ao questionamento do melhor, conclama, em tempos

liberais, uma tarefa talvez mais ambiciosa que a inaugurada por Schmitt. Mas se a busca do

conhecimento do melhor diz politicamente respeito a todos, ela concerne apenas aos que

foram educados em conformidade com a natureza, ou que sabem, dada a sua educao, que

o melhor no pode ser buscado por todos. A aposta liberal, em contrapartida, para no se

195
revelar como o blefe que vem a descobrir que, no fundo, precisava de um suporte mais

firme do que o meramente humano, e para no correr o risco de se defrontar com mais um

espantalho da verdade, deve ser mantida como a mais ambiciosa de todas: descrente, no

contando com nada alm do livre esforo humano, desamparado e muito provavelmente

egosta, mas contando com a possibilidade do acordo para benefcio de todos.

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