A questo do outro em Heidegger *

Benedito Nunes
Professor-titular aposentado da UFPa

Je est un autre, escreveu Rimbaud em carta a Georges Izambart

(I871), mais tarde conhecida como a carta do vidente. Definindo o Eu como
outro, o poeta colocava no Eu a origem da alteridade. Tambm poderia
ter dito: no Eu se esconde o outro ou o outro se desdobra do Eu. No se trata
de fantasia de poeta, mas de uma viso potica sobre quem eu sou. Eu no
sou uma identidade sem fissuras, porque a conscincia que tenho de mim
mesmo est sempre beira de um desdobramento e, por vezes, de borbulhante
multiplicao. Houve um poeta moderno, Fernando Pessoa, que se viu ou
ouviu como uma multido de vozes ou como um polipeiro de conscincias.
Um eu pouco. preciso sentir como vrias pessoas.
Desse ponto de vista, a identidade pessoal seria um fingimento
de ser, a menos que, seguindo Heidegger em Ser e tempo, pudssemos
conceb-la como deteno do fluxo temporal, o que implica admitir uma
relao estrita da alteridade com a temporalidade. Mudam-se os tem-
pos, mudam-se as vontades, reza um verso de Cames. No foco do
tempo presente articula-se o instante cartesiano do pensamento. Penso,
logo existo enquanto penso; existindo enquanto penso, ganho a condio
de sujeito pensante, que tambm pode chamar-se de esprito ou razo.

* Palestra proferida durante o VIII Encontro da Associao Nacional de Ps-Gradua-

o em Filosofia (Anpof), Poos de Caldas, 3-8 de outubro de 2000.

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O esprito conhece o esprito, cuja primeira escala, a conscincia de si,

Hegel chamaria de a terra natal da verdade. A conscincia de si a
conscincia que tenho de mim mesmo, e que me confere identidade. Di-
ante de minha conscincia h outros, diversos outros, como objetos, coi-
sas e obras de arte, que no sou eu mesmo, e outras conscincias de si com
suas identidades prprias e, portanto, com os seus respectivos Eus.
O problema do Outro, que somente em nossa poca ganharia
carta de questo filosfica, foi, em primeiro lugar, tanto para Hegel quanto
para Husserl, um problema epistemolgico posto pela conscincia como
se me apresenta o outro, de que maneira o conheo e at onde me leva
esse conhecimento sem ou com a interferncia de sentimentos especfi-
cos. Portanto, a fenomenologia, e no apenas a husserliana, trataria da
questo do outro. De 1927 em diante, Ser e tempo de Heidegger passou a
conferir-lhe, de acordo com o seu mtodo fenomenolgico-hermenutico,
um porte ontolgico de todo dependente da noo de Dasein, conceito
nuclear na fase do pensamento heideggeriano correlativa a essa obra.
Embora posteriormente no mais expressamente tematizado por
Heidegger, mesmo assim, o Outro, conectado linguagem e
temporalidade, entraria implicitamente em questo na recepo da poe-
sia, da obra de arte e em certas formas de experincia histrica.
Acompanhemos a trajetria do conceito in loco, comeando pela
dialtica da conscincia de si em A fenomenologia do esprito de Hegel.
Estamos diante de um dos mais singulares textos filosficos: A fenomenologia
do esprito trata das formas aparentes da razo ou da cincia; ou seja, da-
quelas formas ou figuras que existem como momentos da gnese de ambas
ou como etapas do desenvolvimento delas. A cincia o saber completo;
a fenomenologia o saber parcial, cometido s formas menos avanadas
de cincia, que constituem os antecedentes do desenvolvimento das mais
avanadas e menos imediatas formas de saber. Dentre as primeiras ou
menos avanadas, constam a conscincia sensvel, a percepo, o entendi-
mento e a conscincia de si acompanhada de certeza, que so fases de
uma gnese sucedendo-se como momentos do pensar dialtico em curso

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que as recompe, encadeando conceito a conceito graas s suas contradi-

es ntimas. Contradiz-se a conscincia de si em sua certeza ou ela o
conhecimento auto-suficiente de mim mesmo?
A conscincia de si tambm conscincia do outro; e a ela se
contradiz ou se desdobra por fora do desejo de outrem que a exterioriza.
Possessiva a conscincia que a acompanha, e desse ponto de vista o
outro meu antagonista. Cada conscincia, portanto, converte-se para a
outra num objeto estranho; e entre elas se estabelece uma desigual rela-
o de senhorio e servido, o que quer dizer a dependncia de uma e a
independncia de outra. O que, na linguagem hegeliana, pode expressar-se
da seguinte forma: A verdade da conscincia independente a conscin-
cia servil (Hegel 1939, p. 163). Mas os termos dessa relao se inver-
tem. O escravo afirma a sua independncia ante o senhor, o senhor reco-
nhece que depende do escravo, de sua vida, de seu trabalho. O trabalho
interfere positivamente nessa mudana como um elemento de formao
(Bildung). A conscincia servil, que trabalha, forma-se a si mesma: ela
alcana a conscincia de ser ela mesma em si e para si (ibid., p. 165).
Temos, nessa passagem de A fenomenologia do esprito, o preldio da cessa-
o do antagonismo com o reconhecimento recproco das conscincias;
a vspera do advento do Esprito propriamente dito, do Ns sobrepondo-se
ao Eu em que implica a conscincia de si. Ingressaramos, ento, numa
fase mais avanada do saber: o reconhecimento recproco das conscincias
eliminaria a alteridade antagnica pela alteridade conciliadora das cria-
es do esprito absoluto: Arte, Religio e Filosofia.
Esse reconhecimento recproco das conscincias admitido pela
fenomenologia husserliana como um nexo efetivo entre elas: a
intersubjetividade. O que chamamos de fenomenologia husserliana
a que se funda na prtica da epoch, a qual suspende ou pe dentro de um
parntese fenomenolgico a tese da atitude natural, admitindo um mun-
do de coisas que me rodeia e dentro do qual me encontro. Praticada a
epoch, a experincia reduzida ao fluxo das vivncias intencionais, e
a anlise fenomenolgica, em seu descritivismo, torna-se uma atividade

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de constituio do sentido dos fenmenos, com fundamento na evidncia

do Eu transcendental, isto , de um Eu e cavaleiro da experincia. O
prprio mundo ser constitudo luz dessa evidncia do Eu. Por certo
que esse Eu resguardado pela evidncia o indcio maior de uma subjeti-
vidade mondica. Ter Husserl concebido a intersubjetividade como o
nexo de alteridade entre mnadas, por definio isoladas?
O interessante, porm, assinalar que esse nexo, que mantm a
alteridade entre as conscincias, mas no do tipo conflitivo encontrado
em Hegel, um nexo estabelecido anteriormente ao conhecimento e de
que o conhecimento vai depender. O conhecimento verdadeiro ou o ver-
dadeiro conhecimento funda-se no inter-subjetivo; mas o inter-subjetivo,
por sua vez, conhecimento fundamental, que transcende a empeira, ga-
rantindo a objetividade do conhecimento emprico e resguardado pela
evidncia do Eu transcendental.
Nas Meditaes cartesianas, Husserl procura descrever esse co-
nhecimento fundamental. Mas como descrev-lo sem constituir o outro?
E esse outro, de que forma se apresenta? o corpo, o organismo que no
me pertence, separado que est de mim pelo espao, ou o Eu psquico
de outro, de mim separado tambm pelo tempo? Um eu apreende outro
Eu. E isso torna possvel, esclarece Husserl, a constituio de um domnio
novo e infinito do que estranho a mim, de uma natureza objetiva e de um
mundo objetivo em geral a que pertencem os outros e eu mesmo (Husserl
1953, p. 90, par. 49). Mas como apreendo o que me estranho? Pode-se
igualmente perguntar de que modo, ento, apreendo o outro como ou-
tro Eu.
Essa apreenso, como j se viu, no simples. Tambm apreen-
do o corpo alheio, mas, para que tenha o alter ego, preciso capt-lo como
Eu. De que modo, porm? Por analogia com os meus estados afetivos; o
Outro que no est aqui mas ali, de mim distante, alegra-se e sofre como
eu. Mas essa analogia no puramente intelectual, porque a transfiro ao
meu alter ego e, transferindo-a, projetei-me nele; assim, a apreenso do
outro como outro seria meramente emptica (Einfhlung). No entanto, a

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empatia recusada pela imediatidade dessa apreenso: O que eu vejo

verdadeiramente no um signo ou um simples anlogon, no uma imagem
no sentido que se quiser , outrem [...] (ibid., p. 105, 55). Outro em
seu corpo, outro em seu eu, havendo, portanto, mltiplas percepes
acopladas. No entanto, diante de mim tenho um s alter ego, o outro
como outro. O eu a mim estranho, sem ser diretamente percebido, co-
assumido como camada superior percepo do corpo. No h liame
algum entre as experincias desse eu e as minhas. No entanto, h uma
penetrao intencional (por meio da intencionalidade da conscincia) de
outrem na esfera de meu prprio Eu. Eis um liame sui generis, diz Husserl;
as repetidas descries desse filsofo tendem a privilegiar essa relao
entre mim e o outro como um gnero especial de convivncia, seno
como um tipo de comunicao do qual dependeria, afinal, a consistncia
e a coerncia do conhecimento objetivo:

Meu ego, dado a mim mesmo de uma maneira apodtica o nico

ser que eu posso colocar como existindo de uma maneira absoluta-
mente apodtica no pode ser um ego, tendo a experincia do mun-
do, se no estiver em contato com outros egos, seus semelhantes, se
ele no for membro de uma sociedade de mnadas, que lhe dada de
maneira orientada. A justificao conseqente do mundo da expe-
rincia objetiva implica uma justificao conseqente da existncia
de outras mnadas. (Ibid., p. 118, 60)

A penetrao intencional de um ego por outro, a que Husserl faz

expressa referncia, remete-nos ao encadeamento dos atos de conscincia
visando o outro como outro. Porm, contrariando Husserl, Max Scheler
atribuiu intencionalidade aos estados afetivos, aos sentimentos. A simpa-
tia pe-me em unssono com o pthos de outrem, o amor o pthos da
unio a outrem que o singulariza ou exalta, o dio, o sentimento de re-
pulsa que o anularia em sua existncia. Mas na unio do amor e na repul-
sa do dio h uma nova espcie de descontnuo intuitivo. Quem ama
intui o valor da coisa amada, quem odeia intui o desvalor da coisa repudia-

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da. A apreenso do outro seria inseparvel da penetrao nesse flutuante

reino dos valores profanos e sagrados, estticos, cientficos, jurdicos e
morais , constitutiva, para Scheler, de uma tica material, oposta ao
chamado formalismo da moral kantiana.
Heidegger no infenso nem intuio nem aos sentimentos.
Mas, nele, a intuio fenomenolgica capta o ser do Dasein, isto , o ser
desse ente tal como se mostra ou tal como, por si mesmo, desencobre-se
de seus disfarces, que so maneiras de interpretar-se. A fenomenologia e
a hermenutica aqui se juntam; a primeira preside a descrio do que se
mostra como ser, a segunda continua, modifica ou ratifica o nexo
interpretativo do prprio Dasein. Mais relevante do que os sentimentos
o que eles, por si mesmos, mostram-nos: a relevncia da afetividade
(Stimmung), pois verdade que sempre vivemos numa determinada dis-
posio de nimo (Befindlichkeit). Esse sentimento dos sentimentos nos
empregna e se propaga s nossas relaes, estando implcito no nosso
relacionamento com o outro. Mas tal relacionamento no mais do que
uma extenso do conceito de Dasein como ser-no-mundo.
Quem diz Dasein tambm diz ser-no-mundo, e quem diz ser-
no-mundo tambm diz ser-com-o-outro. E se posso afirmar que o Dasein
, em cada caso, meu, cabe-me igualmente afirmar, do ser com-o-outro,
que se alia ao Dasein ou a ele se acha co-presente, concretizando, mesmo
quando este alcana o autntico si-mesmo (das eigentliche Selbst), um estar
de companhia, que Sartre considerou semelhante coeso de uma equi-
pe. De certa forma, no sentido eminente do sou, eu sou os outros e os
outros no so propriamente eu, pois se conectam, por baixo da reflexo,
em surdina, com o mim, essa parte pr-reflexiva do eu que adere ao que
j est a comigo, no mundo, antes de qualquer indagao nas primeiras
palavras do meu discurso como fala (die Rede). Esse estar comigo recai sob
o imediato sentir e compreender do Dasein; no h necessidade de invo-
car a intencionalidade dos sentimentos, porque a intencionalidade
volveu-se no nexo que me liga ao mundo e aos outros que nele habitam;
os outros que tenho por companhia os meus companheiros de existn-

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cia, como anotou, de certa feita, Gabriel Marcel, em seu Journal

mtaphysique, pensando numa vasta comunho existencial que me liga a
todas as criaturas, incluindo os animais, a respeito dos quais to escassa-
mente se manifesta a filosofia, premida pela incomunicabilidade que os
condena condio de estranhos para ns. Dizendo de maneira mais apro-
priada, e agora tomo por emprstimo as palavras de Heidegger,

esses outros so aqueles de quem, na maioria das vezes, algum no

pode se distinguir aqueles no meio dos quais algum tambm est.
Este ser l tambm com eles no possui o carter ontolgico de
uma presena simples a objetivada junto com eles dentro do mundo.
Este com algo que tem o carter do ser-a [...]. Com e tam-
bm so expresses que devem ser compreendidas existencialmente e
no como categorias [...]. O mundo do ser-a um mundo-comum
[Mitwelt]. Ser-em ser-com-outros. O ser-si-mesmo do Dasein den-
tro do mundo ser-a-comum [Mitdasein]. (Heidegger 1981,
pp. 34-5)

Por conseguinte, os outros no so acrscimos circunstanciais

do Dasein. Como este, participam do ser-no-mundo porque so nele com-
preendidos ou desvelados. Basta um Dasein para haver ser-em comum.
Dessa perspectiva, os outros, como diferentes de mim e com os quais,
entretanto, participo do mesmo ser comum (Mitsein), no tm um trata-
mento preferencial epistemolgico mas ontolgico, dentro, porm, da
cotidianidade em que se incluem. Com os instrumentos ou ferramentas
nos preocupamos mediante a atitude de trato pela qual os manejamos;
abrangemos as coisas e objetos diante de ns numa viso circunspectiva,
que prepara o conhecimento terico. Com os outros Dasein exercemos a
solicitude no sentido da solicitudo latina: o contnuo cuidar de outrem, seja
num intercurso marcado pela indiferena, pelas fontes negativas (hostili-
dade, averso) ou pelas fontes positivas (dedicao magisterial, amor). O
outro me dado como outro; no se trata de um Eu alheio a ser conheci-
do, mas de um Eu alheio a ser compartilhado. Nada mais traioeiro do

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que o Eu no intercmbio do cotidiano, que se desdobra, como j sabia

Rimbaud, ou que se mascara, como j sabia Nietzsche antes de Fernando
Pessoa. Desdobrar-se e mascarar-se que so fcticos e no inteiramente
fictos. Se perguntarmos quem esse Eu no intercmbio cotidiano, vere-
mos que j e se manifesta como um outro de si mesmo sob o regime da
mais completa alteridade. O alter ego me escuta, ri, fala, como instncia
autoritria mas annima, antes um ele censrio, coator, do que um ato de
confronto dialogal ou de oposio emudecedora. Quem o outro, no se
sabe, ele est em toda parte; so todos e ningum; como um gigantes-
co indivduo sem rosto ou como a presena abstrata do ser coletivo.
O quem, esclarece Heidegger, no algum, nem aquele,
nem um certo algum, nem um certo povo, nem mesmo a soma de to-
dos; o quem o impessoal, a gente (Heidegger 1981, p. 49). a gente
a instncia reguladora do cotidiano; impe-lhe a mediania da conduta e
do pensamento em permanente e acomodatcio estado de publicidade.
Julga-me o outro como gente, porque a gente me inclui no seu
indiscutido falatrio que a todos nivela, o Eu como sinnimo de identida-
de pblica, contrrio a estados excepcionais ou busca de originalidade.
O apelo singular da obra de arte, que confina com a fora evocativa da
palavra potica, prepondera quando se ameniza ou cessa o senhorio da
gente, cujo principal veculo a linguagem.
O homem que possui a linguagem pela linguagem possudo
se o discurso decai como fala numa atividade repetitiva e reflexa, parolagem
ou blablabl. Ganha ento a linguagem a segurana de um meio estabi-
lizado de comunicao; no se renova, mas salta de novidade em novida-
de, tornando o mundo e o homem equvocos. Essa decadncia da lingua-
gem espelha a absoro do Dasein no mundo circundante do seu cotidia-
no. O mesmo senhorio da gente, tambm avesso ao traspasse da poesia
na vida, poetizao da existncia por um habitar o mundo como nossa
residncia, tem de retrair-se no momento de uma tomada de deciso
que mobilize os acontecimentos humanos em escala histrica. Nesse
caso, o Eu, diante da abstrata figura do outro, como gerao presente,

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recuperar-se-ia do nivelamento da gente, postando-se tanto diante do

passado, para recolher o que nele vivo permanece, quanto diante do que
germina no futuro.
Os dois poetas de que falamos no comeo empreenderam uma
dramtica luta, por vezes trgica, contra a ditadura da gente e o
mascaramento do Eu. Rimbaud fez-se poeta tornando-se vidente: Il
sagit darriver l inconnu par le drglement de tous les sens. Fernando Pessoa
fez-se poeta criando poetas outros, que fossem personalidades indepen-
dentes de sua prpria. Outrando-se, como dizia graas a esse verbo que
ele criou, fazia o cordo umbilical dos heternimos: Alberto Caeiro, Ricardo
Reis, lvaro de Campos. Mas houve um heternimo especial, Bernardo
Soares, autor do Livro do desassossego, que tematizou o outrar-se, para as-
sistir, sem mscara, o desdobramento do Eu em outro:

Tudo se me evapora. A minha vida inteira, as minhas recordaes, a

minha imaginao e o que contm, a minha personalidade, tudo se
me evapora. Continuamente sinto que fui outro, que senti outro, que
pensei outro. Aquilo a que assisto um espetculo com outro cen-
rio. E aquilo a que assisto sou eu. (...) Meu Deus, meu Deus, a quem
assisto? Quantos sou? Quem eu? O que este intervalo que h
entre mim e mim? (Pessoa 1982, pp. 24-5)

Referncias bibliogrficas

Hegel, G. W. F. 1939: La phnomnologie de lesprit. Paris, Aubier. v. 1.

Heidegger, Martin 1981: Todos ns ... ningum. Traduo brasileira de Dulce
Maria Critelli. So Paulo, Editora Moraes.
Husserl, Edmund 1953: Mditations cartsiennes. Paris, Vrin.
Pessoa, Fernando 1982: Livro do desassossego. Lisboa, tica. v. 1.

Recebido em 10 de outubro de 2000.

Aprovado em 10 de novembro de 2000.

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