Giorgio Agamben

Stasis
La guerra civil como paradigma poltico

Horno sacer, 11, 2

Incluye

Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

Traduccin de Rodrigo Molina-Zavala

Revisin de Flavia Costa

Adriana Hidalgo editora

Agamben, Giorgio
Stasis: la guerra civil como paradigma poltico 1 Giorgio Agamben. - la ed.- Ciudad
Autnoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 20 17
124 p. ; 20 x 13 cm. - (filosofa e historia)

Traduccin de: Rodrigo Molina-Zavala.

ISBN 978-987-3793-99-8

l. Filosofa Contempornea. l. Molina-Zavala, Rodrigo, trad. Il. T tulo.

CDD 190
jilosofta e historia

T tulo original: Stasis. La Guerra civile come paradigma poltico.

Nota su/la guerra, il gioco e il nemico

Traduccin: Rodrigo Molina-Zavala

Traduccin de los textos en latn y transliteracin
de los trminos del griego: Antonio Tursi

Editor: Fabin Lebenglik

Diseo: Gabriela Di Giuseppe
Produccin: Mariana Lerner

1' edicin en Argentina

2015, by Giorgio Agamben

Original/ypublished by Bollati &ringhieri editare, Torino.
20 17 by Giorgio Agamben. All rights reserved
Adriana Hidalgo editora S.A., 20 1 7
www.adrianahidalgo.com

ISBN Argentina: 978-987-3793-99-8

Este libro fue negociado a travs de Ute Korner Literary Agenr,

Barcelona- www.uklitag.com y Agnese Incisa Agenzia Letteraria, Torino.

La traduccin de esta obra ha sido financiada por el SEPS

Segretariato Europeo per le Pubblicazioni Scicnriliche

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Impreso en Argentina
Queda hecho el depsito que indica la ley 1 1.723

Prohibida la reproduccin parcial o total sin permiso escrito

de la editorial. Todos los derechos reservados.

Esra edicin se termin de imprimir en Al tuna Impresores S.R.L.,

Doblas 1968, Ciudad Autnoma de Buenos Aires, en el mes de febrero de 2017.
STASIS
 ADVERTENCIA

Los dos textos aqu publicados reproducen, con modi

ficaciones y agregados, dos seminarios sobre la guerra civil
dictados en la Universidad de Princeton en octubre de
200 l. Los lectores decidirn en qu medida las tesis ahora
propuestas -que identifican en la guerra civil el umbral de
politizacin fundamental de Occidente, y en la adi_mia, es
decir, en la ausencia de un pueblo, el elemento constitutivo
del Estado moderno- conservan vigencia o si el ingreso
en la dimensin de la guerra civil mundial ha alterado de
modo esencial su significado.
 Nota del traductor

Siempre que ha sido posible se han tenido a la vista

las versiones originales en francs y en ingls de las obras
citadas por el autor. En el caso de otros idiomas, se han
consultado las traducciones existentes en castellano. Slo
se han modificado las citas de estas ltimas cuando, para
no traicionar ni desvirtuar el hilo argumentativo o la ter
minologa de Agamben, ha sido estrictamente necesario.
 I

STASIS

l. Hay en la actualidad un consenso generalizado

acerca de la total ausencia de una doctrina de la guerra
civil, sin que esta laguna parezca preocupar demasiado a
juristas y politlogos. Roman Schnur, que ya en los aos
ochenta formulaba este diagnstico, aada, sin embargo,
que la desatencin hacia la guerra civil iba de la mano
con el avance de la guerra civil mundial (Schnur, pp. 121
y 1 56) . Han transcurrido treinta aos y la observacin no
ha perdido nada de su actualidad: mientras hoy parece
estar ausente la posibilidad misma de distinguir la guerra
entre los Estados de la guerra intestina, los especialistas en
el tema continan evitando con cuidado toda mencin a
una teora de la guerra civil. Es cierto que en los ltimos
aos, ante el recrudecimiento de guerras que no podan ser
definidas como internacionales, se han multiplicado, sobre
todo en Estados Unidos, las publicaciones concernientes a
las as llamadas interna! wars; pero, incluso en estos casos,
el anlisis no se orientaba a la interpretacin del fenmeno,
sino, segn una praxis cada vez ms extendida, a las condi
ciones que volvan posible una intervencin internacional.
El paradigma del consenso, que actualmente domina tanto

11
 Giorgio Agamben

la praxis como la teora poltica, no parece compatible

con la investigacin seria de un fenmeno que es al menos
tan antiguo como la democracia occidental.

N Existe hoy tanto una "polemologa': una teora de la

guerra, como una "irenologa': una teora de la paz, pero no

as una 'stasiologa': una teora de la guerra civil. l hemos
mencionado cmo, segn Schnur, esta laguna puede relacio
narse con el avance de la guerra civil mundial. El concepto
de "guerra civil mundial"fue introducido en nuestros tiempos
por Hannah Arendt en su libro On Revolution en 1963
(all la Segunda Guerra Mundial se define como "una espe
cie de guerra civil desencadenada en toda la superficie de la
Tierra"- Arendt, p. 1 O) y por Carl Schmitt en su Theorie
des Partisanen, esto es, en un libro dedicado a lafigura que
marca elfinal de la concepcin de la guerra del Jus publicum
Europaeum, basada en la posibilidad de diferenciar con cla
ridad entre la guerra y la paz, entre los militares y los civiles,
entre los enemigos y los criminales. Cualquiera que sea lafecha
a la que se quiera hacer remontar este final, es cierto que hoy
el estado de guerra en sentido tradicional virtualmente ha
desaparecido. Incluso la Guerra del Golfo -es decir, el ltimo
conflicto que todava pareca presentarse como una guerra
entre Estados- se combati sin que los Estados beligerantes
declarasen el estado de guerra (que para algunos de ellos,
como es el caso de Italia, se habra opuesto a su Constitucin
vigente). La generalizacin de un modelo de guerra que no
poda ser definido como conflicto internacional y al cual,
sin embargo, le faltaban las tradicionales caractersticas de

12
 Stasis

la guerra civil, ha inducido a algunos estudiosos a hablar

de uncivil wars, que no parecen dirigidas, como las guerras
civiles, al control y a la transformacin del sistema poltico,
sino a maximizar el desorden (Snow, passim). La atencin
que en los aos noventa los estudiosos dedicaron a estas guerras
evidentemente no poda conducir a una teora de la guerra
civil sino slo a una doctrina del management, o sea de la
gestin, de la manipulacin y de la internacionalizacin de
los conflictos internos.

2. Una posible razn del desinters por la guerra civil

radica en la creciente popularidad (por lo menos hasta
finales de los aos setenta) del concepto de revolucin, que
a menudo sustituye al de guerra civil, aunque sin nunca
coincidir con l. Fue Hannah Arendt, en su mencionado
libro de 1 963, quien formul sin reservas la tesis de la he
terogeneidad entre ambos fenmenos. "Las revoluciones
-escribe- son los nicos acontecimientos polticos que nos
enfrentan directa e inevitablemente con el problema de un
nuevo comienzo. [ . ] Las revoluciones modernas tienen
..

bien poco en comn con la mutato rerum [revolucin]

de la historia romana o con la stsis, la discordia civil que
perturb a la plis griega. No podemos identificarlas con
las metabola [transformaciones] de Platn, la casi natural
transformacin de una forma de gobierno en otra, ni con
la politeon anakjklQsis [revolucin poltica] de Polibio, el
predeterminado recurso cclico al cual son sujetos los asun
tos humanos, debido a que estos siempre son llevados a los

13
 Giorgio Agamben

extremos. La Antigedad clsica estaba muy familiarizada

con el cambio poltico y la violencia que lo acompaaba,
pero nunca ninguno de estos le trajo aparejado algo com
pletamente nuevo" (Arendt, p. 1 5).
Si bien es probable que la diferencia entre los dos con
ceptos sea en realidad puramente nominal, es cierto que
concentrar la atencin en el concepto de revolucin,
que, por alguna razn, pareca -an a una estudiosa despre
juiciada como Arendt- ms respetable que el de stsis,
contribuy a la marginalizacin de los estudios acerca de
la guerra civil.

3. Una teora de la guerra civil no se encuentra entre

los objetivos posibles de este texto. Me limitar, ms
bien, a examinar cmo esta se presenta en el pensamiento
poltico occidental en dos momentos de su historia: en
los testimonios de los filsofos y de los historiadores de
la Grecia clsica y en el pensamiento de Hobbes. Los dos
ejemplos no han sido elegidos al azar; querra sugerir que
representan, por decirlo as, las dos caras de un mismo
paradigma poltico, que se manifiesta, por una parte, en
la afirmacin de la necesidad de la guerra civil y, por la
otra, en la necesidad de su exclusin. Que el paradigma
sea, en realidad, nico, significa que las dos necesidades
opuestas mantienen entre ellas una secreta solidaridad, que
se tratar de comprender.
Un anlisis del problema de la guerra civil-o stsis- en
la Grecia clsica no puede no comenzar con los estudios

14
 Stasis

de Nicole Loraux, quien le dedic a la stsis una serie de

.lf'Iculos y ensayos, recopilados en 1 997 en el volumen La
l'iudad dividida. El olvido en la memoria de Atenas, al cual
acostumbraba referirse como "mon livre par excellence".
1 :n la vida de los estudiosos, como en la de los artistas,
1ambin hay misterios. Es as que nunca he alcanzado a
en tender de modo satisfactorio por qu Loraux no incluy
en ese volumen un ensayo, escrito en 1 986 para una con
ferencia en Roma, que lleva por ttulo "La guerre dans la
E1mille" y que acaso sea el ms importante entre los estu
Jios que destin al problema de la stsis. La circunstancia
es mucho ms inexplicable, desde el momento en que ella
decidi publicar el ensayo, en el mismo ao de aparicin
del libro, en un nmero de la revista Clio dedicado a las
guerres civiles, como si hubiera sido consciente -pero ha
bra sido una motivacin en verdad singular- de que las
tesis desarrolladas en el ensayo sin dudas se adecuaban
mejor a esa publicacin por su originalidad y radicalidad
que aquellas -si bien verdaderamente agudas- propuestas
en el libro. Intentar, de cualquier modo, resumir las
conclusiones del ensayo para luego tratar de identificar lo
que Ludwig Feuerbach llamaba la Entwicklungsfohigkeit,
la capacidad de desarrollo que ellas contienen.

4. Otros estudiosos franceses antes que Nicole Loraux

-querra mencionar al menos dos clsicos: Gustave Glotz
y Fustel de Coulanges y, despus de ellos, Jean-Pierre
Vernant- haban subrayado la importancia de la stsis

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 Giorgio Agamben

en la plis griega. La novedad del enfoque de Loraux es

que la autora sita inmediatamente el problema en su
locus especfico, esto es, en la relacin entre el oikos -la
familia o la casa- y la plis, la ciudad. 'Taffaire -escribe
se jouera entre trois termes; la stasis, la cit, la famille" [El
asunto se jugar entre tres trminos; la stdsis, la ciudad y
la familia] (Loraux 2, p. 38). Esta identificacin del lugar
de la guerra civil implica que desde el comienzo se redisee
la topografa tradicional de las relaciones entre la familia
y la ciudad. No se trata, segn el paradigma corriente, de
una superacin de la familia en la ciudad, de lo privado
en lo pblico y de lo particular en lo general, sino de una
relacin ms ambigua y compleja, que precisamente in
tentaremos comprender.
Loraux comienza su anlisis con un pasaje del Menexenos
platnico, en el cual la ambigedad de la guerra civil se
presenta en toda su evidencia. Cuando describe la stdsis
que divide a los ciudadanos de Atenas en el ao 404, Platn
ironiza: "Nuestra guerra familiar [oikeios plemos] fue
conducida de tal modo que, si el destino condenara a la
humanidad al conflicto, nadie deseara que la propia ciu
dad sufriera igualmente esta enfermedad. Desde el Pireo
y desde la ciudad, con qu jovialidad y con qu familia
ridad se mezclaron entre ellos [h.Qs dsmenQs kai oke kai
oikefg_s al/t.lois synemexan.!''. No slo el verbo que Platn
emplea (symmeignymi) significa tanto "mezclarse" como
"trenzarse en el combate, combatir", sino que la misma
expresin oikeos plemos es, para un odo griego, un
oxmoron: plemos designa de hecho la guerra externa y

16
 Stasis

se refiere, como Platn escribir en la Repblica (470c), a

lo 11lltrion kai othneion [ajeno y extranjero] , mientras que
para lo oikion kai syggens [familiar y pariente] , el trmino
;lpropiado es stsis. De acuerdo con la lectura que Loraux
hace de estos pasajes, Platn parece implicar que "los
atenienses habran conducido una guerra intestina slo
por el goce de una fiesta familiar" (Loraux 1 , p. 22). La
familia es el origen de la divisin y de la stsis y, a la vez,
el paradigma de la reconciliacin (Platn escribir que los
griegos "combaten entre ellos como si estuvieran destina
dos a reconciliarse"- Rep., 47 1a) .

5. Por l o tanto, la ambivalencia de la stsis es, segn

Loraux, funcin de la ambigedad del oikos con el cual
aquella es consustancial. La guerra civil es stsis mphylos,
conflicto propio del phjlon, del parentesco de sangre: es
ella hasta tal punto connatural a la familia, que ta emphyla
[literalmente, "las cosas internas de la estirpe"] significa
simplemente "guerras civiles" . Para Loraux, el trmino
designa "la relacin sangrienta que la ciudad, en cuanto
estirpe y, como tal, pensada en su condicin de cerrada,
mantiene consigo misma'' (Loraux 2, p. 29). Al mismo
tiempo, precisamente por cuanto est en el origen de
la stsis, la familia es tambin la que contiene su posible
remedio. Vernant seala, de esa manera, que la guerra
entre las familias a menudo se compone a travs de un
intercambio de mujeres, es deci r, gracias a un matrimo
nio entre las estirpes rivales: "para los griegos tanto en el

17
 Giorgio Agamben

tejido de las relaciones sociales como en el del mundo, no

es posible separar las fuerzas del conflicto de aquellas de
la unin" (Vernant, p. 1 29).
La tragedia asimismo da testimonio del ntimo vnculo
entre la guerra civil y la familia y de la amenaza que el
res emphjlios (cfr. Las eumnides, 862-863), el Ares que
habita en el okos, hace pesar sobre la ciudad. La Oresta es,
para Loraux, la evocacin de la larga cadena de asesinatos
en la casa de los tridas y, a la vez, la conmemoracin
de su superacin por medio de la fundacin del tribunal
del Arepago, que pondr fin a la carnicera familiar. "El
orden poltico integr a la familia en su seno. Lo que
significa que aquel est siempre virtualmente amenazado
por la discordia inherente al parentesco como una segunda
natura leza y, tambin, que ya ha superado esta amenaza''
(Vernant, p. 39).
Debido a que la guerra civil es connatural a la fa milia
(vale decir, oikeos plemos, guerra en casa) en la misma
medida es -esta es la tesis que Loraux parece sugerir- conna
tural a la ciudad, es parte integra nte de la vida poltica de
los griegos.

6. Al final del ensayo, Loraux analiza el caso de una

pequea ciudad griega en Sicilia, Nacone, donde, en el si
glo III, los ci udadanos, tras una stsis, decidieron organizar
la reconciliacin de un modo muy particular. Extrajeron
al azar los nombres de los ciudadanos para dividirlos en
grupos de cinco, que de esta manera se volvieron adelphoi

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 Stasis

J,tireto, "hermanos por sorteo". Se neutralizaba la familia

11atural, pero, al mismo tiempo, la neutralizacin se rea
l it.aba mediante un smbolo por excelencia parental: la
fiarernidad. El okos, origen de las discordias civiles, se
excluye de la ciudad merced a la produccin de una fra
ternidad postiza. La inscripcin que nos han transmitido
cHas noticias precisa que los nuevos hermanos no deban
1 cner entre ellos parentesco familiar alguno: la fraternidad

puramente poltica saca del j uego a la fraternidad de la

.angre y, con esta, libera a la ciudad de la stdsis mphylos;
en el mismo gesto, sin embargo, la primera reconstituye
un parentesco en el plano de laplis, hace de la ciudad una
familia de un nuevo gnero. Platn haba empleado un
paradigma "familiar" de este gnero, al sugerir que, en su
repblica ideal, una vez que la familia natural fuera elimi
nada a travs del comunismo de las mujeres y de los bienes,
cada quien vera en el otro a "un hermano o una hermana,
un padre o una madre, un hijo o una hija'' (Rep., 463c) .
La funcin ambivalente del okos y de la stdsis que les
es connatural se confirma una vez ms y Loraux puede en
este punto concluir su anlisis con una doble exhortacin:
"Stdsisl familia/ ciudad[ ...] estas nociones se articulan segn
l neas de fuerza en las cuales la recurrencia y la superposi
cin prevalecen ampliamente sobre todo proceso continuo
de evolucin. De aqu la paradoja y la ambivalencia, con
las que nos hemos encontrado en ms de una oportunidad.
Acaso pueda el historiador del parentesco encontrar en ella
la ocasin de reexaminar el lugar comn de una i rresistible
superacin del okos por parte de la ciudad. En cuanto al

19
 Giorgio Agamben

historiador de lo poltico, l podr reforzar su conviccin

de que la reflexin griega sobre la ciudad se vuelve ambi
valente, una vez que en ella se integre la stsis: de hecho,
el conflicto interno ya debe ser pensado como proveniente
efectivamente del interior del phylon y no, como quera una
tradicin demasiado cmoda, importado desde el exterior
[ .. ] Es necesario tratar de pensar con los griegos la guerra en
.

la familia. Es necesario suponer que la ciudad es un phylon:

de esto se desprende que la stsis es su revelador. Es necesario
asumir que la ciudad es un oikos: en el horizonte del oikeios
plemos se perfila, entonces, una fiesta de reconciliacin.
Y, finalmente, admitir que entre estas dos operaciones, la
tensin no puede ser resuelta'' (Loraux 1 , pp. 6 1 -62) .

7. Intentemos compendiar en forma de tesis los resul

tados de los anlisis de Loraux:

1 ) La stsis cuestiona ante todo el lugar comn que

concibe a la poltica griega como una defin itiva superacin
del oikos en la plis.

2) La stsis o guerra civil es, en su esencia, una "guerra en

la familia", que proviene del oikos y no del exterior. Precisa
mente porque es connatural a la familia, la stsis funge como
su revelador, testimonia su irreductible presencia en la plis.

3) El oikos es esencialmente ambivalente: por una par

te, es un factor de divisin y de conflictos; por la otra, el

20
 Stasis

p.uadigma que permite la reconciliacin de aquello que

lt.a dividido.

1 ,o que de inmediato resulta evidente de esta exposicin

\limara es que, mientras la presencia y la funcin del oikos
y dd phjlon en la ciudad es ampliamente examinada y de
.algn modo definida, justamente la funcin de la stsis,
que constitua el objeto de la indagacin, permanece en la
\otnbra. Esta no es sino un "revelador" del oikos, es decir,
se reduce al elemento del cual proviene y de cuya presencia

en la ciudad no hace ms que dar testimonio; su definicin

es, hasta el fin, eludida. Intentaremos, por lo tanto, exa

minar las tesis de Loraux precisamente en esta direcci n,

buscando echar luz en este no-dicho.

8. En lo que se refiere al primer punto, creo que mis

investigaci ones recientes han demostrado ms all de toda
duda que las relaciones entre el oikos y la plis, la zo y el
bos que son el fundamento de la poltica occidental deben
ser repensadas desde el comienzo. En la Grecia clsica,
la zo, la simple vida natural, est excluida de la plis y
permanece confinada a la esfera del oikos. Al inicio de la
Poltica, Aristteles de ese modo distingue con cuidado
al oiknomos [el jefe de una empresa] y al desptes [el jefe
de la familia] -que se ocupan de la reproduccin y de la
conservacin de la vida-, del poltico, y cri tica con dureza
a qui enes sostienen que la di ferencia que los divide es de
cantidad y no, ms bien, de calidad. Y cuando, en un

21
 Giorgio Agamben

pasaje que se volvera cannico en la tradicin poltica de

Occidente, define la finalidad de la plis como comunidad
perfecta, lo hace justamente oponiendo el simple hecho de
vivir [to z{n] a la vida polticamente calificada [to eu zin].
Esta oposicin entre "vivir" y "vivir bien" es, no obs
tante, al mismo tiempo una implicacin del primero en
el segundo, de la familia en la ciudad y de la zo en la vida
poltica. Uno de los propsitos de Homo sacer l El poder
soberano y la vida desnuda era precisamente el de analizar
las razones y las consecuencias de esta exclusin -que es
a la vez una inclusin- de la vida natural en la poltica.
Qu relaciones debemos suponer entre la zo y el okos,
por una parte, y entre la plis y el bos, por la otra, si los
primeros deben ser incluidos en los segundos a travs de
una exclusin? En esta perspectiva, mis investigaciones
eran perfectamente coherentes con la exhortacin de
Loraux a cuestionar el lugar comn "de una irresistible
superacin del okos por parte de la ciudad". No se trata
de una superacin, sino de un complicado e irresuelto
intento de capturar una exterioridad y de expulsar una
intimidad. Pero cmo entender, en este contexto, el lugar
y la funcin de la guerra civil?

9. La segunda y tercera tesis en las cuales hemos com

pendiado las investigaciones de Loraux se presentan, bajo
esta luz, ms problemticas. Segn estas tesis, el lugar
original de la stss es el oikos, la guerra civil es una "guerra
en familia", un oikeos plemos. Al okos -y a su connatural

22
 Stasis

stsis'- le es inherente una esencial ambivalencia, por la

cual aquella es, a la vez, lo que causa la destruccin de la ciudad
y el paradigma de su recomposicin en unidad. Cmo
I'Kplicar esta ambivalencia? Si el okos, en cuanto contiene
en s la discordia y la stsis, es un elemento de disgregacin

poltica, cmo puede presentarse como el modelo de la

1 n:onciliacin? Y por qu la familia implica irreducti

blemente en su interior el conflicto? Por qu la guerra

l ivil sera un secreto de familia y de sangre, y no un arcano

111 >ltico? Quiz la situacin y gnesis de la stsis dentro del

m"kos, que las hiptesis de Loraux parecen dar por descon
tada, deben ser verificadas y corregidas.
Stsis (de stf_mi) designa, segn el timo, el acto de
levantarse, de estar firmemente en pie [stasims es el punto
de la tragedia en el cual el coro se detiene, permanece en
pie, y habla; sts es aquel que pronuncia de pie el juramen
to] . Dnde "est'' la stsis, cul es su lugar propio? Para
responder a estas preguntas, ser preciso volver a recorrer
algunos de los textos que Loraux analiza para demostrar
su tesis de la situacin familiar de la guerra civil, y verificar
si el recorrido no permite, por el contrario, una lectura
distinta de esos textos.
En primer lugar, una cita de las Leyes de Platn (IX,
869 c-d): "El hermano [adelphs, el hermano de sangre]
que, en una guerra civil, mata a su hermano en combate
[ ] ser considerado puro [cathars] , como si hubiera
...

matado a un enemigo [polmios] ; lo mismo suceder con

el ciudadano que, en las mismas condiciones, mata a otro
ciudadano, y con el extranjero que mata a un extranjero".

23
 Giorgio Agamben

Al comentar este pasaje, Loraux percibe en l una vez ms

un testimonio de la ntima relacin entre stsis y familia:
"en el desencadenamiento del odio civil, es el pariente ms
cercano a quien se mata [ ] familia real en la ciudad, fa
...

milia como metfora de la ciudad" (Loraux 1 , p. 44) . Mas

lo que resulta del texto de la ley propuesta por el ateniense
en el dilogo platnico no es tanto la conexin entre stsis
y okos, cuanto el hecho de que la guerra civil asimila y
hace indistinguibles al hermano y al enemigo, el adentro
y el afuera, la casa y la ciudad. En la stsis, el asesinato de
aquello que es ms ntimo no se diferencia del asesinato
de lo que es ms ajeno. Aunque esto significa que la stsis
no tiene su lugar dentro de la casa, sino que constituye
ante todo un umbral de indiferencia entre el okos y la plis,
entre el parentesco de sangre y la ciudadana.
Este nuevo desplazamiento de la stsis hacia el lmite
entre la casa y la ciudad es confirmado por otro pasaje -en
este caso de Tucdides- que Loraux cita en una nota. A
propsito de la sangrienta guerra civil que tuvo lugar
en Crcira en el ao 425, Tucdides escribe que la stsis
alcanza tal ferocidad, que "el vnculo de parentesco [ to
sygg-ens] se volvi ms ajeno que el de la faccin poltica
[to etairiko] ". Loraux observa que, para expresar la mis
ma idea, la formulacin inversa habra sido ms natural:
"el vnculo de la faccin poltica se volvi ms ntimo
que el vnculo familiar" (Loraux 1, p. 35). En realidad,
una vez ms lo decisivo es que la stsis confunde, en un
desplazamiento doble, lo que pertenece al okos y lo que es
propio de la plis, lo ntimo y lo ajeno: el vnculo poltico

24
 Stasis

,e 1 ransfiere
al seno de la casa en la misma medida en que
d vnculo familiar se distancia en facciones.
Y es tal vez en este mismo sentido que puede interpre
t.lrsc el singular dispositivo ideado por los ciudadanos de
Nacone: tambin aqu el efecto de la stsises volver indiscer-
11 ihlcs el oikos y la plis, el parentesco, que se disuelve en

1.. ciudadana, y el vnculo poltico que, en los "hermanos

por sorteo", toma la forma incongruente de un parentesco.

10. Podemos ahora intentar responder a la pregunta

;!cerca de dnde "est'' la stsis, y de cul es el lugar propio
de la guerra civiL La stsis -es esta nuestra hiptesis- no
tiene lugar ni en el oikos ni en la plis, ni en la familia ni
en la ciudad: constituye una zona de indiferencia entre el
espacio impoltico de la familia y el poltico de la ciudad.
Al transgredir este umbral, el oikos se politiza y, a la inver
sa, laplis se "economiza'', es decir, se reduce a oikos. Esto
significa que, en el sistema de la poltica griega, la guerra civil
funciona como un umbral de poltizacin o de despolitiza
cn, a travs del cual la casa se excede en ciudad, y la ciudad
se despolitiza en familia.
En la tradicin del derecho griego , existe un documento
singular, que parece confirmar ms all de toda duda la
situacin de la guerra civil como umbral de politizacin/
despolitizacin que acabamos de proponer. Si bien es
mencionado no slo por Plutarco, Aulo Gellio y Cicern,
sino tambin con particular precisin por Aristteles (Ath.
Const., VIII, 5), la valoracin de la stdris que este documento

25
 Giorgio Agarnben

implica les ha resultado tan desconcertante a los historiado

res modernos de la poltica que a menudo ha sido dejado de
lado (incluso por Loraux, que pese a citarlo en el libro, no
lo menciona en el artculo). Se trata de la ley de Soln, que
castigaba con la atima (es decir, con la prdida de los dere
chos civiles) al ciudadano que en una guerra civil no hubiera
combatido por una de las dos partes (como dice Aristteles
con crudeza: "aquel que, cuando la ciudad se encuentra en
una guerra civil [stllSiazousf.s tf.s pleQs], no toma las armas
[thtai ta hpla, literalmente: "pone el escudo"] por alguna
de las dos partes, que sea castigado con la infamia [timos
enai] y sea excluido de la poltica [tf.s pleQs mf. metchein]".
(Cicern, Epist. Ad. Att., X, 1 , 2, al traducir capite sanxit,
evoca oportunamente la capitis diminutio [prdida de dere
chos], que corresponde a la atimia griega.)
No tomar parte en la guerra civil equivale a ser expulsa
do de la plis y confinado al okos, a salir de la ciudad para
ser reducido a la condicin impoltica de lo privado. Esto
no significa, como es obvio, que los griegos consideraran la
guerra civil como un bien: pero la stsis funciona como un
reactivo que revela el elemento poltico en el caso extremo,
como un umbral de politizacin que determina de por s
el carcter poltico o impoltico de un determinado ser.

1 1 . Christian Meier demostr cmo en la Grecia del si

glo V se produce una transformacin de la conceptualizacin
constitucional, que se realiza por medio de lo que l llama
una "politizacin" [Politisierung] de la ciudadana. Donde

26
 Stasis

tlllt. la pertenencia social se defina en primer lugar por

1111didones y status de distinto tipo (nobles y miembros
.,. , omunidades de culto, labriegos y mercaderes,

p.1drcs de familia y parientes, habitantes de la ciudad y

del campo, seores y clientes) y, slo en un segundo mo
lncnto, por la ciudadana, con los derechos y deberes que

11nplicaba, ahora es esta la que se convierte como tal en el

, 1 i1crio poltico de la identidad social. "Naci as -escribe

Mdcr- una identidad poltica especficamente griega de la

, i11dadana. La expectativa de que los ciudadanos se com
portaran como ciudadanos [brgerlich], esto es, en sentido
1,ricgo, 'polticamente', encontr una forma institucional.
1 sra identidad no tena competidores dignos de nota, por
tjcmplo, en la pertenencia a grupos constituidos a partir
de comunidades econmicas, profesionales, de trabajo, de
religin o de otra especie [ ... ] En la medida en la cual en las
democracias los ciudadanos se dedicaban a la vida poltica,
ellos se comprendan a s mismos ante todo como partci
pes de la plis; y la plis se constitua a partir de eso en lo
cual ellos eran esencialmente solidarios, en otras palabras,
por los intereses que originariamente podan compartirse
en el orden y en la justicia [ ... ] Plis y politea [derecho
de ciudadana], en este sentido, se definan mutuamente.
Para un grupo relativamente muy amplio de ciudadanos, la
poltica se vuelve as un contenido vital [Lebensinhalt] y un
inters propio [. . . ] La plis se convierte en un mbito entre
los ciudadanos claramente distinto de la casa, y la poltica,
una esfera distinta del 'reino de la necesidad' [anankaa]"
(Meier, p. 204).

27
 Giorgio Agamben

Segn Meier, este proceso de politizacin de la ciudada

na es especficamente griego y desde Grecia se transmiti,
con alteraciones y traiciones de varios gneros, a la poltica
occidental. En la perspectiva que aqu nos interesa, es ne
cesario precisar que la politizacin de la que habla Meier
debe situarse en el campo de tensiones entre el oikos y la
plis, definido por procesos polarmente opuestos de poli
tizacin y despolitizacin. En este campo de tensiones, la
stsis constituye un umbral, en el cual, al ser atravesado,
la pertenencia domstica se politiza en ciudadana y, a la
inversa, la ciudadana se despolitiza en solidaridad familiar.
Dado que las tensiones son, como hemos visto, contem
porneas, se vuelve decisivo el umbral en el cual estas se
transforman y se inv ierten, se unen o desunen.

N Meier toma sustancialmente la definicin schmittiana

de lo poltico como "el grado de intensidad [. . .] de una aso
ciacin o de una disociacin" (Schmitt 5). Como l sugiere,
no obstante, la definicin no concierne tanto a la esencia de
lo poltico, cuanto a la unidad poltica. En este sentido, como
precisa Schmitt, "la unidad poltica [. .]designa el grado ms
.

intenso de unidad, a partir del cual se determina tambin la

distincin ms intensa, esto es, el reagrupamiento en amigo y
enemigo. Es esta la unidad suprema [. . .] porque decide en
su interior, puede impedir a todos los otros reagrupamientos
opuestos la disociacin hasta la extrema enemistad {es decir,
la guerra civil)" (Schmitt 1, p. 141). En verdad, si un cierto
mbito se define por una pareja de conceptos opuestos, ninguno
de los dos puede ser integralmente excluido sin comprometer su

28
 Stasis

,,.,tfu/,ui. En su condicin de grado extremo de la disociacin,

J, gurrra civil es, tambin desde la visin schmittiana, una
.trtr que no puede eliminarse del sistema poltico de Occidente.

1 2. Este nexo esencial entre stsis y poltica lo confirma

otra institucin griega, que Loraux no menciona en el

.udculo, pero a la que le dedica un captulo importan

te- (el sexto) en La ciudad dividida: la amnista. En el

.tho 403, tras la guerra civil en Atenas que culmina con

l.t derrota de la oligarqua de los treinta, los democrticos

victoriosos, conducidos por Arquino, se comprometieron
de forma solemne a "no recordar en ningn caso [ . ] los ..

acontecimientos pasados" [t.Qn de pareleljthotn mgdni pros

mf.dna mngsikkein (Aristteles, Ath. Const. , 39, 6)]. Es
decir, a no castigar en juicio los delitos cometidos durante
la guerra civil. Al comentar esta decisin -que coincide
con la invencin de la amnista-, Aristteles escribe que
de esta manera los democrticos "actuaron del modo ms
poltico [politiktata [. . ] chrsasthai] respecto de los males
.

pasados" (Ath. Const, 40, 2). En relacin con la guerra ci

vil, la amnista es, pues, el comportamiento ms conforme
a la poltica. Desde el punto de vista del derecho, la stsis
parece definida de esa manera por dos interdictos, perfec
tamente coherentes entre s: por un lado, no tomar parte
de ella es polticamente culpable, por el otro, olvidarla
cuando ha terminado es un deber poltico.
La frmula me mngsikkein del juramento de amnista
se traduce con frecuencia con "no recordar" o, asimismo,

29
 Giorgio Agamben

"no tener resentimiento, no tener malos recuerdos" (Loraux:

traduce: "je ne rappellerai pas les malheures"; Loraux: 2,
p. 1 47). El adjetivo mnf.skakos significa de esa forma
"rencoroso, resentido", y se aplica a un hombre que
nutre malos recuerdos. No es de ningn modo cierto,
sin embargo, que lo mismo pueda valer para el verbo
mnesikakein. En el criptotipo que regula la formacin de
compuestos verbales de esta clase en griego, el segundo
trmino est en gnero activo. Mnesikakein no significa
tanto "tener malos recuerdos", sino ms bien "hacer mal
con la memoria, hacer un mal uso de los recuerdos". Se
trata, en este caso especfico, de un trmino legal, que se
refiere al hecho de la acusacin por crmenes cometidos
durante la stdsis. La amnista ateniense no es simplemente
un olvido o una remocin del pasado: es una exhorta
cin a no hacer un mal uso de la memoria. En cuanto
constituye un paradigma poltico coesencial a la ciudad,
que marca el devenir poltico de lo impoltico (del oikos)
y el devenir impoltico de lo poltico (de la plis), la stdsis
no es algo que alguna vez pueda ser olvidado o removido:
es lo inolvidable que siempre debe seguir siendo posible
en la ciudad y que, no obstante, no debe ser recordado a
travs de procesos judiciales y resentimientos. Justamente
lo contrario de lo que la guerra civil parece ser para los mo
dernos: es decir, algo que se debe tratar de hacer imposible
a toda costa y que siempre debe ser recordado a travs de
procesos y acusaciones legales.

30
 Stasis

l.\. Intentemos extraer algunas conclusiones provisorias

ole Illltstros anlisis:

1 ) La stsis no proviene del okos, no es una "guerra

en Lunilia", sino que forma parte de un dispositivo que
funciona de manera similar al estado de excepcin. As
1 omo en el estado de excepcin la zo, la vida natural,

.,r; incluida en el orden jurdico-poltico a travs de su

,xdusin, de modo anlogo a travs de la stsis el okos est
politizado e incluido en la plis.

2) Lo que est en juego en la relacin entre el okos y

L. plis es la constitucin de un umbral de indiferencia en
el cual lo poltico y lo impoltico, el afuera y el adentro,
minciden. Entonces debemos concebir la poltica como
un campo de fuerzas cuyos extremos son el okos y la plis:
entre ellos la guerra civil marca el umbral en el que, al
transitarse, lo impoltico se politiza y lo poltico se "eco-
.
nomtza".

politizacin despolitizacin
okos !stsisl plis

Esto significa que, tanto en la Grecia clsica como

hoy, no existe algo as como una sustancia poltica: la
poltica es un campo incesantemente recorrido por las
corrientes de tensin entre la politizacin y la despolitiza
cin, entre la familia y la ciudad. Entre estas polaridades
opuestas, desunidas e ntimamente ligadas, la tensin -para

31
 Giorgio Agamben

parafrasear la diagnosis de Loraux- no puede resolverse.

Cuando prevalece la tensin hacia el okos y la ciudad
parece querer resolverse en una familia (aunque sea de un
tipo especial), la guerra civil funciona entonces como el
umbral en el cual las relaciones familiares se repolitizan;
cuando lo que prevalece, en cambio, es la tensin hacia
la plis y el vnculo familiar parece aflojarse, entonces la
stsis interviene para recodificar en trminos polticos las
relaciones familiares.
La Grecia clsica es tal vez el lugar donde esta ten
sin encontr, por un momento, un incierto, precario
equilibrio. En el curso de la historia poltica sucesiva de
Occidente, la tendencia a despolitizar la ciudad transfor
mndola en una casa o en una familia, regida por relacio
nes de sangre y por operaciones meramente econmicas, se
alternar, por el contrario, en fases simtricamente opues
tas, en las cuales todo lo impoltico debe ser movilizado y
politizado. Conforme prevalezca una tendencia o la otra,
cambiar tambin la funcin, la dislocacin y la forma de
la guerra civil; pero es probable que mientras las palabras
"familia'' y "ciudad", "privado" y "pblico", "economa'' y
"poltica" sigan teniendo an un sentido lbil, la tensin
no podr ser borrada de la escena poltica de Occidente.

N La forma que la guerra civiL ha adoptado en la actua

lidad en la historia mundial es el terrorismo. Si La diagnosis

foucaultiana de la poltica moderna como biopoltica es
correcta, y si tambin Lo es la genealoga que la remite a un pa
radigma teolgico-oikonmico, entonces el terrorismo mundial

32
 Stasis

es laforma que la guerra civil asume cuando la vida como tal

se vuelve la puesta enjuego de la poltica. Precisamente cuan
do la plis se presenta en la figura tranquilizadora de un
oikos -la "casa Europa': o el mundo como espacio absoluto
de la gestin econmica global-, entonces la stsis, que ya no
puede situarse en el umbral entre el oikos y la plis, se vuelve
el paradigma de todo conflicto y entra en la figura del terror.
El terrorismo es la "guerra civil mundial" que ataca una u
otra zona del espacio planetario. No es resultado del azar que
el "terror" haya coincidido con el momento en el cual la vida
como tal-la nacin, es decir, el nacimiento- se converta en
el principio de la soberana. La nicaforma en la que la vida
como tal puede ser politizada es la incondicionada exposicin
a la muerte, es decir, la vida desnuda.

33
Figura l. Thomas Hobbes, Leviathan, Londres, Crooke, 1651. Frontispicio
de la primera edicin.
 2

LEVIATN y BEHEMOTH

He aqu una reproduccin del clebre grabado del

frontispicio de la primera edicin del libro de Thomas
Hobbes: Leviathan, Or the Matter; Forme, dr Power of
a Common- Wealth Eccleciasticall and Civil, (impreso en

Londres por Andrew Crooke en The Green Dragon de la

calle St. Paul's Church-yard, en 16 51).

Se trata, como se dijo oportunamente, de la "ms famo

sa imagen en la historia de la filosofa poltica moderna"
(Malcolm, p. 124) . Puesto que en aquellos aos la litera
tura emblemtica haba alcanzado su pleno florecimiento,
es legtimo suponer que el autor haya tenido la intencin
de compendiar en una imagen todo el contenido -o al
menos el sentido esotrico- de la obra: la "idea de la obra'',
como est escrito en el grabado que Giambattista Vico
eligi para el frontispicio de su Principios de ciencia nueva.
Sin embargo, a pesar de que la bibliografa sobre este em
blema por excelencia de la poltica moderna ha conocido
un acelerado crecimiento en los ltimos decenios, sigue
siendo relativamente exigua. Como ocurre cada vez que
una investigacin se sita en el cruce de competencias

35
 Giorgio Agamben

disciplinares diversas, los estudiosos que asumieron esta

tarea parecen moverse en una especie de terra incognita,
en la cual para orientarse sera necesario conjugar los re
cursos de la iconologa con aquellos de la doctrina tal vez
ms lbil e incierta entre todas las que son enseadas en
nuestras universidades: la filosofa poltica. El saber del que
aqu tendremos necesidad es el de una ciencia que podra
llamarse Iconologa philosophica, que quiz se inici entre
1 53 1 (fecha de la publicacin de los Emblemata de Andrea
Alciato) y 1627 (cuando aparecen los Sinne-en minnebilden
de Jacob Cats), pero para la cual hoy nos faltan incluso los
principios ms elementales.
En mi intento de interpretacin del emblema, tratar de
no olvidar lo que este verosmilmente era en las intenciones
de Hobbes: una puerta o un umbral que deba conducir,
si bien de modo velado, al ncleo problemtico del libro.
Esto no significa necesariamente que yo pretenda proponer
una lectura esotrica del Leviathan. Carl Schmitt, a quien
le debemos una importante monografa sobre el libro,
sugiere, en efecto, en ms de una ocasin que el Leviathan
es un libro esotrico. "Es posible -escribe- que la imagen
(del Leviatn) haya sido concebida para ocultar un signifi
cado misterioso y ms profundo. Como todos los grandes
pensadores de su tiempo, Hobbes era propenso a los
velos esotricos. Sola decir de s mismo que a veces haca
'overtures', pero revelaba slo a medias sus pensamientos
y se comportaba como esas personas que abren por un
segundo una ventana y luego la cierran de inmediato por
temor a las tempestades" (Schmitt 3, pp. 43-44).

36
 Stasis

An en 1 94 5, en una carta a Ernst Jnger, firmada: con el

nombre del personaje de Herman Melville, Benito Cereno,
escribe:

Este es un libro de principio a fin esotrico [ein durch

und durch esoterisches Buch] y su inmanente esoterismo
aumenta cuanto ms profundamente se penetra en l.
Sulralo! Es mejor dejar el libro donde se encontraba
[. ..] No te adentres en los arcana, mejor espera; al menos
hasta que hayas sido introducido en ellos de una forma
apropiada y eventualmente admitido. De lo contrario,
podras ser presa de un acceso de rabia, que resultara
nociva para tu salud, e intentar destruir algo que est
ms all de toda destruccin Qnger-Schmitt, p. 193).

Estas consideraciones son evidentemente igual de esotri

cas que el libro al cual se refieren, pero no logran comprender

los arcana que presumen conocer. Toda intencin esotrica

contiene de forma inevitable una contradiccin, que marca
su diferenciacin respecto de la mstica y de la filosofa:
si el ocultamiento es algo serio y no una broma, entonces
debe ser experimentado como tal y el sujeto no puede
tener la pretensin de saber lo que no puede ms que
ignorar; si, por el contrario, es una broma, el esoterismo
est en este caso todava menos justificado.
Por lo dems, es posible que justamente en el fron
tispicio del cual nos ocupamos, Hobbes haya aludido a
algo as como un "velo esotrico". El emblema contiene
en su centro, en efecto, una suerte de velo o teln, en el

37
 Giorgo Agamben

que est escrito el ttulo de la obra, y que en teora sera

posible elevar para ver qu hay por detrs. Schmitt no deja
de observar que "el teln que pende en el centro alude
al hecho de que muchas cosas son dichas, pero tambin
ocultadas" (Schmitt 3, p. 170). La intencin ms propia
de una de las corrientes de la teora poltica de la Edad
barroca, comenzando por el De arcanis rerum publicarum
libri sex de Arnold Clapmar ( 1605) y por la Dissertatio de
arcanis rerum publicarum de Christoph Besold (16 14) , es
precisamente la que distingue en la estructura del poder
una cara visible y una que debe ser mantenida oculta (el
autntico arcanum imperii [secreto del poder]) . Nada ms
lejano de la intencin de Hobbes, que, como ha sido su
gerido, quera asentar por primera vez la filosofa poltica
sobre una base cientfica (Berns, p. 396). Si en las pginas
siguientes trataremos de alzar este teln, esto no signifi
ca que pretendamos atribuirle a Hobbes una intencin
esotrica. A menos que no quiera llamarse esotrica una
escritura que cuenta con lectores perspicaces, es decir, ca
paces, como debera ser todo lector digno de este nombre,
de no dejar que se le escapen los detalles y las particulares
modalidades de la exposicin.

X Ytzexista un teln en los teatros del mundo cldsico, si

bien no caa desde arriba, sino que era elevado desde abajo,
como en el teln hoy llamado 'a la alemana': y se lo alojaba
en un foso entre la escena y la orquesta. No s cundo se co
menz, por el contrario, a hacer caer el teln tambin desde
lo alto, como si aquello que debe esconder la escena teatral y

38
 Scasis

\('pararla de la realidadproviniera del cielo y no de la Tierra,

mmo en los teatros antiguos. En la actualidad, el teln por lo
,!!,mera/ se abre horizontalmente a partir del centro, como una
mrtina doble, No es seguro que sea lcito atribuirle un signift
ntdo a estos cambios del movimiento del teln en elproscenio.
1 >e cualquier manera, el teln o el velo, que en elftontispicio del
1 ,evathan oculta el centro simblico del poder, es dominado
wr dos nudos en lo alto y caera por lo tanto desde el cielo y
no desde la Tierra.

2. No nos interesa aqu el problema del artista -se

gn la mayora de los estudiosos, se tratara de Abraham
Bosse- que, siguiendo las instrucciones de Hobbes, rea
liz la imagen. Es ms interesante la existencia de una
copia manuscrita sobre pergamino que Hobbes haba
hecho preparar para Carlos II, en la cual la imagen del
frontispicio presenta algunas diferencias no menores, la
ms significativa de las cuales es por cieno que aqu los
hombredtos que forman el cuerpo del Leviatn no miran
hacia la cabeza del soberano, como en el libro, sino hacia el
lector, es decir, al soberano al que se destinaba el manuscrito
(figura 2). En este sentido, no hay un verdadero contraste
entre los dos frontispicios, porque en ambos casos los sb
ditos dirigen sus miradas hacia el soberano (en un caso, en
la imagen; y, en el otro, realmente presente). En la parte
superior del emblema, donde se encuentran la espada y el
bculo pastoral que el Leviatn sostiene en sus manos, se
lee una cita en latn de Job 41, 24: Non est potestas super

39
Figura 2. Abraham Bosse, frontispicio de Thomas Hobbes, Leviathan, 1651.
Copia sobre pergamino, Brirish Library, Mss. Egerton, 1910.
 Stasis

lerram quae comparetur ei [No hay poder sobre la Tierra

que pueda compararse a l] . Se trata de la ltima parte
del libro, cuando Dios, para acallar toda recriminacin
Je Job, le describe las dos terribles bestias primordiales,
Behemoth (en la tradicin hebrea representada como
un toro gigantesco) y el monstruo marino, Leviatn. La
descripcin del Leviatn insiste en su fuerza aterradora:
''Puedes t pescar al Leviatn con el anzuelo 1 y mantener
firme su lengua con una cuerda? [ . . ] En su cuello reside la
.

fuerza 1 y delante de l se esparce el miedo [ . ] duro como

. .

la piedra es su corazn 1 duro como la piedra inferior del mo

lino. 1 Cuando se levanta, se aterran los fuertes 1 y a causa del
estruendo quedan confundidos. 1 La espada que lo alcanza
no penetra 1 ni lanza, ni flecha ni jabalina: 1 para l el hierro
es como paja; el bronce, como madera podrida [ ... ] Hace
hervir las profundidades como si fuera una olla, 1 del mar
hace un vaso de ungento. 1 Detrs de s produce una blanca
estela 1 y as el abismo parece cano. 1 Nadie sobre la Tierra
puede compararse a l, 1 hecho para no temer a nadie. 1 Ve
todo lo excelso inferior a l 1 y es rey de todos los hijos
del orgullo" (en el latn de la Vulgata, que Hobbes parece
seguir: Non est super terram potestas, quae comparetur ei,
qui foctus est ut nullum timeret. 1 Omne sublime videt, ipse
est rex super universosfilios superbiae [No hay poder sobre
la tierra que pueda comparrsele a l que logr no temer a
nadie. Ve todo desde lo alto, l es rey por sobre todos los
hijos de la soberbia] ). (En el captulo XXVIII del libro,
Hobbes se refiere explcitamente a este pasaje bblico, y
escribe que compar el gran poder del soberano, al cual

41
 Giorgio Agamben

el orgullo y las otras pasiones han forzado a los hombres a

someterse, con el "Leviatn, extrayendo tal comparacin
de los dos ltimos versculos del captulo 4 1 de Job, donde
Dios, tras haber establecido el gran poder del Leviatn, lo
llama rey del orgullo: 'Nada hay sobre la Tierra que pueda
compararse a l. Est hecho para no temer a nadie. Ve todo
lo excelso inferior a l, y es rey de todos los hijos del or
gullo"', Hobbes 1). Ya tendremos ocasin de regresar sobre
el particular significado escatolgico de estos animales,
tanto en la tradicin hebrea como en la cristiana.
Inmediatamente debajo de la cita latina, que de algn
modo constituye la empresa del emblema (en la tradicin
de la literatura emblemtica, en la cual tambin este fron
tispicio se inscribe, la imagen siempre es acompaada de
un mote o empresa) , vemos una figura gigantesca, cuyo
torso -la nica parte visible de su cuerpo- est formado
por una multitud de pequeas figuras humanas, segn
la doctrina hobbesiana del pacto que unifica la multitud
"en una sola y misma persona" (ibd., XVII). El gigante
lleva sobre la cabeza una corona y sostiene en la mano
derecha una espada, smbolo del poder temporal, y en la
izquierda, un bculo pastoral, smbolo del poder espiritual
o eclesistico, como Hobbes prefiere decir. Hans Barion
observ que la figura es simtricamente inversa a las repre
sentaciones medievales de la Iglesia, en las cuales la mano
derecha sostiene el bculo, y la izquierda, la espada.
En primer plano, de modo de cubrir el resto del
cuerpo del gigante, un paisaje de colinas, salpicado de pue
blos, desemboca en la imagen de una ciudad, en la que se

42
 Stasis

reconocen con claridad la catedral (en la parte izquierda,

correspondiente al bculo) y la fortaleza (en la parte dere
cha, correspondiente a la espada).
La parte inferior del frontispicio, que una suerte de
marco divide de la superior, contiene, en corresponden
cia con cada uno de los brazos del gigante, una serie de
pequeos emblemas -cinco por lado- que se refieren al
poder temporal (una fortaleza, una corona, un can,
una panoplia de estandartes y una batalla) y al eclesistico
(una iglesia, una mitra, el rayo de la excomunin, los sm
bolos de los silogismos lgicos y una especie de concilio) .
En medio de ellos, se halla el teln con el ttulo del libro.

3. Una interpretacin del emblema debe comenzar por

la figura del gigante-Leviatn. Tanto se han concentrado los
estudiosos en su significado como smbolo del Estado, que
han omitido plantear algunas preguntas obvias, concernien
tes, por ejemplo, a su posicin. Dnde se sita el Leviatn
respecto de los otros elementos que componen la imagen?
En un estudio ejemplar, Reinhard Brandt intent di
bujar la parte del cuerpo del gigante oculta a la mirada,
siguiendo las proporciones del canon de Marco Vitruvio (es
decir, imaginando que la cabeza corresponde a un octavo
de todo el cuerpo (Brandt, pp. 2 1 1 -2 1 2; figura 3). El re
sultado es una figura humana, cuyos pies parecen fluctuar
exactamente en el punto del frontispicio en el cual est
escrito el nombre de "Thomas Hobbes of Malmesbury". He
dicho "fluctuar", porque no est claro sobre qu se apoyan,

43
 Giorgio Agamben

si sobre la tierra o sobre el agua. Si suponemos, como pare

ce verosmil, que allende el paisaje de colinas se encuentra
el mar, esto concordara a la perfeccin con el hecho de
que, en la tradicin bblica, mientras que el Behemoth
es un animal terrestre, el Leviatn es un animal marino,
una suerte de enorme pez o una ballena, aunque no es
posible "pescarlo con anzuelo" Qohn Bramhall, que en su
malvola polmica con Hobbes sugiere que el Leviatn
del libro, "ni carne ni pez [. . . ] mezcla de un Dios, de un
hombre y de un pez", es el mismo Hobbes, afirma que "el
verdadero Leviatn es una ballena"; Bramhall, passim) . La
hiptesis de Schmitt, de acuerdo con la cual la oposicin
Behemoth-Leviatn correspondera a la fundamental opo
sicin geopoltica entre tierra y mar, encontrara as una
confirmacin en el frontispicio.

Lo decisivo, en todo caso -ms all de la oposicin en

tre tierra y mar- es el sorprendente hecho de que el "Dios
mortal", "el hombre artificial llamado Common-wealth
o Estado" (como Hobbes lo define en la introduccin)
no habita en la ciudad, sino por fuera de ella. Su lugar
es externo no slo respecto de las murallas de la ciudad,
sino tambin respecto de su territorio, en una tierra de
nadie o en el mar: comoquiera que sea, no en la ciudad.
El Common-wealth, el body po litic, no coincide con el
cuerpo fsico de la ciudad. Es esta situacin anmala la
que deberemos intentar comprender.

44
 i

Figura 3. Reinhard Brandt, dibujo superpuesto al frontispicio de Thomas Hobbes,

Leviathan, 16 S I .
 Giorgio Agamben

4. Otra anomala del emblema, no menos enigmtica

que la precedente y con toda probabilidad conectada a ella,
es que la ciudad, a excepcin de algunos guardias armados
y de tres figuras muy especiales situadas en las proximida
des de la catedral, de las cuales deberemos ocuparnos ms
adelante, est completamente privada de sus habitantes. Las
calles estn absolutamente vacas, la ciudad est deshabitada,
nadie vive en ella. Una posible explicacin es que la pobla
cin de la ciudad se haya transferido ntegramente al cuerpo
del Leviatn: pero esto implicara que no slo el soberano,
sino que ni siquiera el pueblo tiene su lugar en la ciudad.
El emblema poltico del frontispicio contiene, en
tonces, los enigmas o . adivinanzas que deberemos tratar
de resolver: por qu el Leviatn no habita en la ciudad?
Y por qu la ciudad est deshabitada? Antes de ensayar
una respuesta, convendr examinar los resultados de otro
estudio, que cuestionan la propia consistencia del hombre
artificial "llamado Common-wealth o Estado".

5. En su ensayo acerca del frontispicio del Leviathan,

Noel Malcolm atrajo de nuevo la atencin sobre un pasaje
de la Answer to Davenant's Preface to Gondibert, escrita
por Hobbes en el mismo perodo en el cual trabajaba
en el Leviathan. Hobbes, entre cuyas obras figuran dos
tratados de ptica (el Tractatus de refractione de 1640 y el
First Draught of the Optiques de 1 646) describe aqu un
dispositivo ptico que, por lo que parece, a la sazn estaba
de moda: "Creo que habis visto una suerte de curiosa

46
 Stasis

perspectiva, en la cual quien observa a travs de un corto

rubo vaco una pintura que contiene diversas figuras, no ve
ninguna del modo como fUe pintada, sino que en cambio ve
una nica persona formada de sus partes, llevada a los ojos por
el cone anificial de una lente" (Malcolm, p. 125; figuras 4 y 5).
Se saba perfectamente que el Leviatn era un artefacto
comparable, como sugiere Hobbes en la introduccin, a un
autmata o a "una mquina que se mueve por s misma con
muelles y ruedas, como un reloj"; pero lo que el estudio
de Malcolm da a entender es que no se trata de un meca
nismo, sino, ms bien, de un dispositivo ptico. El cuerpo
gigante del Leviatn formado por innumerables pequeas
figuras no es una realidad, por ser artificial, sino una ilusin
ptica, a mere phantasm [un mero fantasma] , como pol
micamente lo defina Bramhall. No obstante, conforme al
creciente prestigio que la ptica va adquiriendo en aquellos
aos como paradigma cientfico, el artificio es eficaz porque
permite conferirle unidad a una multiplicidad.
Un pasaje de la carta dedicatoria de Richard Fanshave
por su traduccin del Pastor Fido de Giambattista Guarini
(1647), que Hobbes probablemente conoca, parece confir
mar que justamente un mecanismo de ese tipo podra estar
en el origen del emblema de su Leviathan:

Su Alteza puede haber visto en Pars una pintura tan

maravillosamente dibuj ada que, aunque muestra al
observador corriente una multitud de pequeas caras,
a quien la ve, en cambio, a travs de una particular
perspectiva, le presenta, por el contrario, un nico gran

47
Figuras 4 y 5 . Jean-Franc;:ois Niceron, La Perspective curieuse, ou Magie
artificielle des ejfets meroeilleux. De l'Optique, par fa vision directe. De la
 1 :\ I X

l X X. lXX !

Catoptrique, par la rjlexion des miroirsplats, Cylindriques & Coniques. De la

Dioptrique, par la rftaction des Crystaux, Pars, Billaine, 1638, tablas 48-49.
 Giorgio Agamben

retrato individual del Canciller, casi como si el pintor

intentara mostrar mediante una ms sutil filosofa [ . .] .

cmo el cuerpo poltico [the body politic] est compuesto

de muchos cuerpos naturales y cmo cada uno de es
tos -en s mismos enteros y formados de cabeza, ojos,
manos, etctera- es una cabeza, un ojo o una mano en el
otro cuerpo, y, adems, que los hombres privados no pue
den conservarse si el pblico es destruido (ibd., p. 1 26).

La unificacin de la multitud de los ciudadanos en una

nica persona es algo semejante a una ilusin de perspecti
va, la representatividad poltica es slo una representacin
ptica (pero no por esto menos eficaz) .

6. El enigma que el emblema plantea al lector es el

de una ciudad vaca de sus habitantes y de un Estado
situado por fuera de sus confines geogrficos. Qu puede
corresponder, en el pensamiento poltico de Hobbes, a este
aparente rompecabezas?
Es el propio Hobbes quien nos sugiere una respues
ta cuando, en el De Cive, al distinguir entre "pueblo"
[populus] y "multitud" [multitudo] , define como "para
doja" [paradoxum] a uno de sus teoremas fundamentales.
"El pueblo -escribe en el De Cive- es una unidad [unum
quid] , que posee una sola voluntad y al cual por ello
puede atribursele una accin propia. No puede decirse
lo mismo de la multitud. El pueblo reina en toda ciudad
fpopulus in omni civitate regnat]: reina incluso en la monarqua,

50
 Stasis

porque el pueblo quiere a travs de la voluntad de un

solo hombre. Los ciudadanos, es decir los sbditos, son
la multitud. En la democracia y en la aristocracia, los
ciudadanos son la multitud y la asamblea es el pueblo
[curia est populus]. Tambin en la monarqua los sbditos
son la multitud y, si bien esta es una paradoja [quamquam
paradoxum sit], el rey es el pueblo [rex est populus] . Los
ignorantes y todos aquellos que no comprenden este
punto hablan de la multitud como si ella fuera el pueblo
y dicen que la ciudad [civitas] se rebel contra el rey, lo
que es imposible, o que el pueblo quiere o no quiere lo que
quieren o no quieren los sbditos rebeldes. De este modo,
con el pretexto del pueblo, excitan a los ciudadanos en
contra de la ciudad y a la multitud, contra el pueblo"
(Hobbes 2, XII, 8).
Intentemos reflexionar acerca de esta paradoja. Esta
implica, al mismo tiempo, una cesura (multitudo/ populus:
la multitud de los ciudadanos no es el pueblo) y una
coincidencia (rex est populus). El pueblo es soberano, a
condicin de dividirse de s mismo, escindindose en una
"multitud" y en un "pueblo". Sin embargo, cmo puede la
nica cosa real -la multitud de los cuerpos naturales, que
tanto interesaba a Hobbes (el 1 5 de abril de 1 65 1 , despus
de haber terminado el Leviathan, escribe: "ahora puedo
volver a mi interrumpida especulacin sobre los cuerpos
naturales" - Hobbes 1 )- volverse una sola persona? Y
qu sucede con la multitud de los cuerpos una vez que se
unifica en el rey?

51
 Giorgio Agamben

X En su comentario, Samuel Pufendorf subraya que el

axioma hobbesano es una paradoja: "El pueblo es, en efecto,
una unidad [unum quid}, que posee una sola voluntad y al
cual puede atribursele una accin unitaria, algo que no puede
decirse de la multitud de los sbditos [ . .] incluso si laftase que
sigue (populus in omni civitate regnat) termina siendo una
afectacin vaca. De hecho, 'pueblo' significa o bien toda la
ciudad o bien la multitud de los sbditos. En el primer sentido,
laftase resulta tautolgica: 'el pueblo, es decir, la ciudad, reina
en todd ciudad'; en el segundo, folsa: 'el pueblo, es decir, los
ciuddddnos que no son el try reinan en toda ciudad: En lugar
de lo que sigue ('el pueblo reina [ . .} incluso en la monarqua,
porque el pueblo quiere a travs de la voluntad de un solo hom
bre') habra sido ms claro decir: 'en una ciudad monrquica,
se considera que la ciudad haya querido lo que ha querido el
monarca: La paradoja 'el rey es el pueblo' flllud paradoxum:
rex est populus} no debe entenderse de otro modo" (Pufendoif,
VIL JI, 14). Desde el punto de vista de un jurista, como es
Pufendoif, la paradoja se resuelve interpretndola como una
fictio iuris {ficcin de de recho}. En Hobbes conserva en vez
todd su crudez:a: el soberano es verdaderamente el pueblo, por
que est constituido bien mediante un artificio ptico- por
los cuerpos de los sbditos.

7. La respuesta a estaS pregunras se encuentra en el captulo

VII del De Cive, donde Hobbes afirma sin medios trminos
que en el instante mismo en que el pueblo elige al sobera
no, el primero se disgrega en una multitud confusa. Esto

52
 Stasis

sucede no slo en una monarqua, en la cual apenas el rey

es elegido "el pueblo ya no es una sola persona, sino una
multitud disuelta [p opulus non amplius est persona una,
sed dissoluta multitudo] , porque era una persona exclusi
vamente en virtud del poder soberano [summ imperii] ,
que ahora ha transferido al rey" (Hobbes 2, VII, 1 1 ). Lo
mismo sucede en una democracia o en una aristocracia, en
las cuales "apenas se constituye la asamblea, en ese mismo
instante el pueblo se disuelve" [ea electa, populus simul
dissolvitur] " (ibd., VII , 9).
No se comprende el sentido de la paradoja si no se
reflexiona en torno al estatus de esta dssoluta multtudo
[multitud disuelta], que obliga a repensar desde el prin
cipio el sistema poltico hobbesiano. El pueblo -el body
politic- existe slo de inmediato en el momento en el
que nombra a "un hombre, o asamblea de hombres, que
represente su persona" (Hobbes 1 , XVII); pero este punto
coincide con su fundirse en una "multitud disuelta". El
cuerpo poltico es un concepto imposible, que vive slo en
la tensin entre la multitud y el populus-rex: siempre est ya
en acto de disolverse en la constitucin del soberano; este,
por otra parte, es nicamente una artificial person (ibd.,
XVI), cuya unidad es el efecto de un mecanismo ptico
o de una mscara.
Tal vez el concepto fundamental del pensamiento de
Hobbes es el de "cuerpo" [body] , toda su filosofa es una me
ditacin de corpore (y esto hace de l un pensador barroco, si
lo barroco puede definirse como la unin de un cuerpo y de
un velo), pero a condicin de precisar, como hace Hobbes

53
 Giorgio Agamben

en The Elements ofLaw, Natural and Politic, que el pueblo

no tiene un cuerpo propio: "que el pueblo sea un cuerpo
distinto [a distinct body] de aquel o aquellos que tienen la
soberana sobre l es un error" (Hobbes 3, 11, XXVII, 9).
En el Leviathan, Hobbes no evoca explcitamente la
paradoja del De Cive, pero precisamente una lectura atenta
del captulo XVIII del primero, "On the rights of sovereigns
by institution" [De los derechos de los soberanos por ins
titucin] , permite precisar el estatus paradjico de la
multitud. Aqu Hobbes escribe que los miembros de
una multitud que con un pacto se obliga a conferir el
poder soberano a una persona "no pueden legalmente
hacer un nuevo pacto entre ellos para obedecer a ningn
otro, en ningn aspecto, sin su permiso. Por lo mismo,
los que son sbditos de un monarca no pueden sin su
consentimiento desprenderse de la monarqua y volver a
la confusin de una multitud desunida [and return to the
confusion of a disunited multitude] ; ni transferir la propia
persona desde l, que los representa, hacia otro hombre u
otra asamblea... " (Hobbes 1 ) .
La aparente contradiccin con el dictado del De Cive se
resuelve fcilmente si se distingue, como hace Hobbes, entre
la "multitud desunida'' [disunited multitude] , que precede
al pacto, y la "multitud disuelta'' [dissoluta multitudo] , que
es posterior a l. La constitucin de la paradoja populus-rex es
un proceso que va de una multitud y regresa a una multitud:
pero la multitudo dissoluta, en la cual el pueblo se disuelve,
no puede coincidir con la disunited multitude y pretender que
puede nombrar a un nuevo soberano. El crculo multitud

54
 Stasis

desunida-pueblo/rey-multitud disuelta es despedazado en

un punto y el intento de volver al estado inicial coincide
con la guerra civil.

multitud disuelta \
guerra civil pueblo-rey

multitud desunida J
8. Ahora podemos comprender por qu, en el emble
ma, el cuerpo del Leviatn no puede habitar en la ciudad,
sino que flucta en una suerte de no-lugar y por qu en la
ciudad no hay habitantes. Es un lugar comn que en
Hobbes la multitud no tiene un significado poltico, que
ella es lo que debe desaparecer para que el Estado pueda
ser. Mas si nuestra lectura de la paradoja es correcta, si el
pueblo, que se constituy por una multitud desunida, se
disuelve de nuevo en una multitud, entonces esta no slo
preexiste al pueblo/rey, sino que, como multitudo dissoluta,
contina existiendo luego de este. Lo que desaparece es,
ms bien, el pueblo, que se transfiri a la persona del sobe
rano, y por lo tanto "reina en toda ciudad", pero sin poder
habitarla. La multitud no tiene un significado poltico, es
el elemento impoltico sobre cuya exclusin se sustenta

55
 Giorgio Agamben

la ciudad; y, sin embargo, en la ciudad hay nicamente

multitud, porque el pueblo est siempre fundido en el
soberano. En su condicin de "multitud disuelta'', es,
no obstante, literalmente irrepresentable, o puede ser
representada slo de forma indirecta, como ocurre en el
emblema del frontispicio.
Habamos evocado la curiosa presencia, en la ciudad
vaca, de los guardias armados y de dos personajes, cuyas
identidades ahora es tiempo de revelar. Francesca Falk lla
m la atencin sobre el hecho de que las dos figurillas que
estn de pie junto a los guardias frente a la catedral llevan
la caracterstica mscara con pico de los mdicos de la
peste. El detalle haba sido sealado por Horst Bredekamp,
quien al respecto no haba sacado ninguna consecuencia; a
la inversa, Francesca Falk subraya con razn el significado
poltico (o biopoltico) que los mdicos adquiran durante
una epidemia: su presencia en el emblema recuerda "la
seleccin y la exclusin y la proximidad en la imagen, entre
la epidemia, la salud y la soberana'' (Falk, p. 73) . La mul
titud irrepresentable, similar a la masa de los apestados,
puede ser representada slo a travs de los guardias que
vigilan su obediencia y los mdicos que la cuidan. Habita
en la ciudad, pero slo como objeto de los deberes y de los
cuidados de aquellos que ejercen la soberana.
Hobbes afirma todo esto con claridad en el captulo
XIII del De Cive (y en el captulo XXX del Leviathan),
donde, tras haber recordado que "todos los deberes de
aquellos que gobiernan estn comprendidos en esta nica
mxima: 'la salud del pueblo es la ley suprema [salus

56
 Stasis

populi suprema lex] '", siente la necesidad de precisar que

"por pueblo no se entiende aqu a una persona civil, ni a
la misma ciudad que gobierna, sino a la multitud de los
ciudadanos que son gobernados [multitudo civium qui
reguntur (XIII, 3) ]", y que por "salud" debe entenderse
no slo "la simple conservacin de la vida como tal, sino
la de una vida posiblemente feliz" (Hobbes 2, XIII, 2-4) .
El emblema del frontispicio, al tiempo que ilustra a la
perfeccin el estatus paradjico de la multitud hobbesiana,
es tambin una estafeta que anuncia el giro biopoltico que
el poder soberano estaba prximo a realizar.
Mas hay otra razn para la inclusin de los mdicos
de la peste en el frontispicio. En su traduccin de la
Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucdides, Hobbes se
haba topado con un pasaje en el cual la peste de Atenas
se defina como el origen de la anmia [ausencia de ley]
(Hobbes traduce licentiousness) y de la metabolt_ [transfor
macin] (que Hobbes vierte como revolution): "And the
great licentiousness {anmia}, which also in other kinds was
used in the city, began atjirstfrom this disease. For that which
a man before would dissemble; and not acknowledge to
be done for voluptuousness, he durst now do free/y, seeing
before his eyes such quick revolution, ofthe rich dying, and
men worth nothing, inheriting their estates" [Y el gran de
senfreno, que tambin de otras formas se extendi en la
ciudad, al principio comenz con esta enfermedad. Ya que
lo que antes el hombre habra ocultado, sin reconocer que
se haca por placer, ahora lo hace sin tapujos, pues tiene
ante sus ojos una rpida revolucin, los ricos mueren, y

57
 Giorgio Agamben

hombres que no valen nada, heredan sus patrimonios) !

(Hobbes 4, LII) .
De aqu la idea de que la dissoluta multitudo, que habita
la ciudad bajo el dominio del Leviatn, pueda ser asimi
lada a la masa de los apestados, que debe ser cuidada y
gobernada. Que la condicin de los sbditos del Leviatn
sea asimilable de algn modo a la de los enfermos est im
plcito, por lo dems, en un pasaje del captulo XXXVI II,
donde, al comentar a Isaas 33, 24, Hobbes escribe que, en
el Reino de Dios, la condicin de los habitantes es no estar
enfermos [" lhe condition ofthe saved, the inhabitant shall
not say: 1 am sick" (Hobbes 1 ) ] , como si, por contraste, la
vida de la multitud en el reino profano estuviera necesa
riamente expuesta a la peste de la disolucin.

9. En el pensamiento de Hobbes se hace consciente

la ntima contradiccin que marca el concepto quiz
fundamental de la tradicin poltica occidental: el de
pueblo. Se ha sealado que, en el vocabulario filosfico
poltico de Occidente, los mismos trminos que designan
al pueblo como cuerpo polticamente calificado tambin
pueden referirse a una realidad diametralmente opuesta,
es decir, al pueblo como multitud polticamente no
calificada (Koselleck 2, p. 1 45) . El concepto de "pueblo"

1 Se ha traducido directamente del ingls pues las versiones castellanas dispo

nibles de la Historia de la guerra delPeloponeso difieren mucho de la traduccin
hecha por el propio Hobbes. De aqu en adelante, las Notas del Traducwr se
consignarn a pie de pgina.

58
 Stasis

contiene, pues, una escisin interna que, dividindolo

siempre en pueblo y multitud, dimos y plethos, pobla
cin y pueblo, popolo grasso y popolo minuto, 2 impide
que pueda estar integralmente presente como un todo.
As, desde el punto de vista del derecho constitucional,
si, por una parte, el pueblo siempre debe ser definido
en s por una homogeneidad consciente -cualquiera que
sea su especie (tnica, religiosa, econmica, etctera)
y, por consiguiente, est siempre presente por s mismo;
por la otra, en cuanto unidad poltica, no puede estar
presente salvo a travs de los hombres que lo representan.
Incluso si se admite -como sucede al menos a partir de
la Revolucin Francesa- que el pueblo es el titular del
poder constituyente, es como titular de ese poder que
debe encontrarse necesariamente por fuera de roda nor
mativa jurdico-constitucional. Por este motivo Sieyes
poda escribir que "on doit concevoir les nations sur la
terre comme des individus hors du len social ou, comme
on l'a dit, dans l'tat de nature" [las naciones sobre la
Tierra se deben concebir como individuos por fuera del
lazo social o, como ha sido dicho, en estado de naturale
za] y que una nacin "ne doit ni peut se soumettre a des
formes constitutionnelles" [ni debe ni puede someterse
a formas constitucionales] ; y, sin embargo, por la mis
ma razn, esta ltima tiene necesidad de representantes
(Sieyes, p. 1 83) .

2 "Pueblo acomodado" o burguesa y "pueblo pequeo" o plebe.

59
 Gorgio Agamben

Es decir, el pueblo es lo absolutamente presente que, en

cuanto tal, nunca puede estar presente y puede, por lo tanto,
slo ser representado. Si, por el trmino griego para pueblo,
dimos, llamamos adi_mia a la ausencia de un pueblo, en
tonces el Estado hobbesiano, como todo Estado, vive en
una condicin de constante adi_mia.

X Hobbes era perfectamente consciente de la peligrosa y

constitutiva ambigedad del trmino "pueblo': porque este
desde siempre contiene en s a 14 multitud. En The Elements
of Law Natural and Politic, as escribe que ''las controversias
que surgen a propsito de los derechos delpueblo proceden de 14
equvocitladdel tnnino, puesto que lapalabra pueblo' [people}
tiene un doble significado. En un sentido, significa simplemente
una cantidad de hombres, que se diferencia segn el lugar de su
residencia, como el pueblo de Inglaterra' o el pueblo de Francia:
que no es sino 14 multitud de aquelktspersonas particulares que
habitan esas regiones, sin considerar ningn contrato o pacto
[contraer or covenant} entre ellos, a travs de los cuales cada
cual se obliga con el resto. En otro sentido, la palabra significa
una persona civil es decir, un hombre o una asamblea en cuya
voluntad est incluida e implicada 14 voluntad de cada uno
en particular. [..] Por esto, aquellos que no distinguen entre
estos dos significados, por lo general atribuyen a una multitud
disuelta [a dissolved multitude} los derechos que pertenecen slo
alpueblo contenido virtualmente en el cunpo del Estado o del
soberano (Hobbes 3, Il IL 11). Es decir, Hobbes ya conoce con
claridad la distincin entre 14 pobl4cin y elpuebw, que Michel
Foucault pondr en el inicio de la biopoltica moderna.

60
 Stasis

1 0. Si la multitud disuelta -y no el pueblo- es la nica

presencia humana en la ciudad y si la multitud es el sujeto
de la guerra civil, esto significa que la guerra civil siempre
sigue siendo posible en el Estado. Hobbes lo admite sin
ninguna reticencia en el captulo XXIX del Leviathan, que
trata "Of those things that weaken or tend to the dissolution
of the Common-wealth" [De aquellas cosas que debilitan
o tienden a la disolucin de un EstadoV En la conclusin
del captulo escribe "Por ltimo, cuando en una guerra,
externa o intestina, los enemigos obtienen una victoria
decisiva, puesto que -debido a que las fuerzas del Estado
no se mantienen en el campo- ya no existe proteccin
alguna para los sbditos en su lealtad, entonces el Estado
se disuelve y cada ciudadano tiene la libertad de protegerse
por los medios que su discrecin le sugerir'' (Hobbes 1 ) .
Esto implica que, mientras la guerra civil est en curso y la
suerte de la lucha entre la multitud y el soberano todava no
est decidida, no hay disolucin del Estado. Guerra civil y
Common-wealth, Behemoth y Leviatn coexisten, as como
la multitud disuelta coexiste con el soberano. Slo cuando la
guerra intestina concluye con la victoria de la multitud, se
tiene un regreso del Common-wealth al estado de naturaleza,
y de la multitud disuelta a la multitud desunida.
Esto significa que guerra civil, Common-wealth y esta
do de naturaleza no coinciden sino que estn unidos en
una complicada relacin. El estado de naturaleza, como
Hobbes explica en el prefacio al De Cive, es lo que aparece

3 Algunas traducciones castellanas consignan "repblica" y no "Estado".

61
 Giorgio Agamben

cuando se considera la ciudad como si estuviera separada

(civitas [ . .] tanquam dissoluta consideretur [ . .] ut qualis
sit natura humana [ . .] recte intelligatur [para realizar una
investigacin ms cuidadosa acerca de los [ ... ] Estados [ ... ]
es necesario [ . ] considerarlos como si estuviesen separa
. .

dos; es decir, es necesario que entendamos a derechas cul

es la cualidad de la naturaleza humana] - Hobbes 2) , es
decir, desde el punto de vista de la guerra civil; en otras
palabras, el estado de naturaleza es una proyeccin mi
tolgica hacia el pasado de la guerra civil; la guerra civil
es, a la inversa, una proyeccin del estado de naturaleza en
la ciudad, es lo que aparece cuando se considera la ciudad
desde el punto de vista del estado de naturaleza.

1 1 . Ha llegado el momento de reflexionar sobre la

eleccin de Hobbes del trmino "Leviatn" como ttulo de
su libro, una eleccin cuyas razones nadie ha conseguido
explicar de manera satisfactoria. Por qu Hobbes llam
al Common-wealth, cuya teora intentaba proveer, con el
nombre de un monstruo que, al menos en la tradicin
cristiana, haba asumido connotaciones demonacas? Se
ha sugerido que Hobbes, al referirse nicamente al Libro
de Job, no habra estado plenamente al corriente de estos
significados fuertemente negativos y, por lo tanto, habra
usado cndidamente una imagen que luego le dara a sus
adversarios mejores cartas para jugar en su contra (Farneti,
pp. 1 78- 1 79). Atribuir ignorancia a un autor -tanto ms
s se trata de un autor como Hobbes, cuya competencia

62
 Stasis

teolgica es indudable- es, como metodologa, an menos

recomendable que atribuirle una competencia anacrnica.
Que Hobbes era consciente de las implicaciones negativas
de su ttulo est implcito, por lo dems, en el modo en
el que, tras haber evocado en la introduccin el trmino
"Leviatn'' ("esta es la generacin de aquel gran Leviatn") ,
de inmediato aade: "o para hablar con mayor reverenda
[ to speak more reverently; en la edicin latina, ut dignius
loquar] " y, en el poema autobiogrfico compuesto en
...

1 679, escribe "El libro [ . ] conocido con su horrible nom

. .

bre [dreadfol name], Leviatn" . Lo que indujo a Schmitt

a sugerir que la eleccin de la imagen del Leviatn es un
producto "del humor ingls", pero que Hobbes tuvo que
pagar caro por su imprudente evocacin de una potencia
mtica: "Quienquiera que haga uso de estas imgenes vie
ne a encontrarse en la situacin del aprendiz que invoca
poderes que ni sus manos ni sus ojos ni la comn fuerza
humana pueden controlar. Corre por consiguiente el riesgo
de encontrarse no frente a un aliado, sino a un demonio
despiadado que lo entregar a la manos de sus enemigos
[ . ] La tradicional interpretacin juda se ha vuelto contra
..

el Leviatn de Hobbes" (Schmitt 3, p. 124).

1 2. La tradicin que conduce a la interpretacin demo

naca del Leviatn bblico y la asociacin iconogrfica entre
el Leviatn y el Anticristo fue reconstruida porJessie Poesch y
por Marco Benozzi, quienes subrayan la imponancia, en esta
perspectiva, de la carta de Adso de Montier-en-Der acerca del

63
 Giorgio Agamben

Anticristo y de las Maralia sive Expositio in Job de Gregario

Magno, donde tanto el Behemoth como el Leviatn son
asociados al Anticristo y a la bestia del Apocalipsis XIII.
Pero ya antes Jernimo, en su homila en torno al salmo
1 03 ( 1 04) , escribe que "Los j udos dicen que Dios cre
un potente dragn llamado Leviatn, que vive en el
mar" y agrega inmediatamente despus "esta es la ser
piente que fue aplastada en el Paraso, que sedujo a Eva
y a la cual se le permiti jugar con nosotros" (Hom. , 30) .
Esta interpretacin satnico-anticrstica del Leviatn
halla su cristalizacin iconogrfica en el Lber jloridus,
una compilacin enciclopdica compuesta alrededor del
ao 1 1 20 por el monje Lamberto de Saint-Omer. La
analoga entre la imagen del Anticristo sentado sobre el
Leviatn y la del soberano en el frontispicio del libro de
Hobbes es tan sorprendente, que es legtimo imaginar
que Abraham Bosse y, tal vez, el mismo Hobbes, cono
dan la miniatura. El Anticristo, con una corona regia
en la cabeza, mantiene en la mano derecha una lanza
(como el Leviatn de Hobbes una espada) , mientras que
la mano izquierda realiza el gesto de la bendicin (que
corresponde de algn modo como smbolo del poder
espiritual al bculo del frontispicio). Sus pies tocan el
dorso del Leviatn, representado como un dragn de
cola larga parcialmente inmerso en el agua. Arriba, la
inscripcin subraya el significado escatolgico tanto
del Anticristo como del monstruo: Antichristus sedens
super Leviathan serpentem diabolum signantem, bestiam
crudelem infine [El anticristo sentndose por sobre Levathan

64
 -:;;,4:

'"' liXi's :i'fDJi

Jh . .

hXi\HOl\/

Figura 6. Lamberco de Saint-Omer, Liber Floridus, 1 120 ca. El Anticristo

sent;do sobre el Leviatn. Bibliotheque Narionale de France, Pars.
 Giorgio Agamben

quien seala una serpiente diablo, cruel bestia hacia el

final] (figura 6) .

13. En el pasaje que acabamos de citar, Schmitt evoca

la "tradicional interpretacin hebrea" del Leviatn. En el
curso de su estudio, precisa esta alusin. Segn la tradi
cin judeo-cabalstica, escribe, el Leviatn representa "la
bestia del salmo 50, 10, es decir, las naciones paganas. La
historia del mundo se presenta aqu como una lucha de
las naciones paganas, una contra la otra. En particular, la
lucha tiene lugar entre el Leviatn -las potencias del mar
y el Behemoth -las potencias de la Tierra- [ ... ] Los judos
observan cmo las naciones del mundo se exterminan unas
a otras, para ellos -los judos- la masacre recproca de las
naciones es legal y kosher: comern las carnes de las naciones
asesinadas y extraern vida de ellas" (Schmitt 3, pp. 17- 1 8).
Se trata, con toda evidencia, de una falsificacin antise
mita de una tradicin talmdica (no cabalstica!) sobre
el Leviatn, que Schmitt distorsiona con toda intencin.
De acuerdo con esta tradicin, que se encuentra en nu
merosos pasajes del Talmud y del Midrash, en los das
del Mesas, el Leviatn y el Behemoth, los dos monstruos
de los orgenes, combatirn uno contra el otro y ambos
perecern en la lucha. Entonces los justos prepararn un
banquete mesinico, durante el cual comern las carnes
de las dos bestias. Es probable que Schmitt conociera esta
tradicin escatolgica, a la cual se refiere en un artculo
posterior ("Die vollendete Reformation. Bemerkungen

66
 Stasis

und Hinweise zu neuen Leviathan-Interpretatonen'' [La

Reforma consumada. Comentarios y referencias sobre
nuevas interpretaciones del Leviatn] , de 1 965), evocando
"la espera cabalstica del banquete mesinico, en el cual
los justos se nutrirn con las carnes del Leviatn muerto"
(ibd., p. 1 42) .

1 4. Conociera o no esta tradicin talmdica, es cierto

que a Hobbes la perspectiva escatolgica le era por com
pleto familiar. Por lo dems, esta ltima ya estaba implcita
en la tradicin cristiana, en la cual el Leviatn se asociaba
al Anticristo, que, a partir de Ireneo de Lyon, haba sido
identificado por los Padres con "el Hombre de la anomia''
del clebre excursus escatolgico en la Segunda Epstola de
Pablo a los Tesalonicenses (2 Tes, 2, 1 -12). La miniatura
del Lber floridus no es ms que la representacin icstica
de esta convergencia entre el Leviatn y el Anticristo, en
tre el monstruo de los orgenes y el final de los tiempos.
Pero un tema escatolgico recorre toda la tercera parte del
Leviathan, que, bajo la rbrica Ofa Christian Common
wealth, contiene un autntico tratado sobre el Reino de
Dios, tan incmodo para los lectores modernos de Hobbes,
que estos con frecuencia simplemente lo han ignorado.
En oposicin a la doctrina prevalente, que tenda
a interpretar el concepto neotestamentario de Basieia
theo [realeza de Dios] en sentido metafrico, Hobbes
afirma con fuerza que el Reino de Dios significa, tanto
en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, un reino

67
 Giorgio Agamben

poltico real, que, interrumpido en Israel luego de la

eleccin de Sal, ser restaurado por Cristo al final de
los tiempos:

1he Kingdom therefore ofGod is a real not a metaphorcal

Kingdom; and so taken, not only in the 0/d Testament,
but the New. When we say, "For thine is the Kingdom, the
Power, and Glory': it is to be understood ofGod's Kingdom,
by force ofour Covenant, not by the right of God's power;
for such a Kingdom God always hath; so that it were
supetjluous to say in our prayer, ''1hy Kingdom come':
unless it be meant of the restoration of that Kingdom of
God by Christ, which by revolt ofthe lsraelites had been
nterrupted in the election ofSauL Nor had it been proper
to say, "1he kingdom of Heaven is at hand"; or to pray,
"1hy Kngdom come': if it had stitl continued [Por lo
tanto, el Reino de Dios es un Reino real, no metafrico.
Y es as tomado, no slo en el Antiguo Testamento, sino
en el Nuevo. Cuando decimos, "pues tuyo es el Reino,
el Poder y la Gloria" debe entenderse el Reino de Dios
por fuerza de nuestro Pacto, no por el derecho del po
der de Dios, pues Dios siempre tiene tal Reino, por lo
que sera superfluo decir en nuestra oracin "venga tu
Reino", salvo refirindonos a la restauracin por Cristo
de aquel Reino de Dios que fue interrumpido en la
eleccin de Sal por la revuelta de los israelitas. Ni sera
adecuado decir "el Reino de los cielos" est cerca, ni
implorar "venga tu Reino", s i este continuara vigente]
(Hobbes 1 , 35).

68
 Stasis

En el captulo XXXVIII se refuerza la idea de que se

trata de un concepto plenamente poltico, y de que la es
catologa por consiguiente tiene en Hobbes un significado
poltico concreto:

Lastly, seeing it hath been already proved out ofdivers evi

dentplaces ofScripture, in the XXXV chapter ofthis book,
that the Kingdom ofGod is a Civil Common-wealth, where
God himself is Sovereign, by virtue first of the Old, and
since ofthe New Covenant, wherein he reigneth by his Vicar
or Lieutenant; the same places do therefore also prove that
after the coming again of our Saviour in his Majesty and
glory to reign actual/y and Eternally, the Kingdom ofGod is
to be on Earth [Por ltimo, viendo que ya se ha probado
por medio de diversos pasajes evidentes de la Escritura,
en el captulo XXXV de este libro, que el reino de Dios
es un Estado civil en el cual Dios mismo es Soberano,
por virtud en primer lugar del Antiguo pacto y despus
del Nuevo, y que en l reina por medio de su Vicario o
Lugarteniente, los mismos pasajes prueban por tanto
tambin que tras la nueva venida de nuestro Salvador en
su Majestad y gloria, para reinar de hecho y por toda la
Eternidad, el Reino de Dios tendr lugar sobre la Tierra]
(ibd., XXXVI II) .

Naturalmente, el Reino de Dios sobre la Tierra se rea

lizar, segn Hobbes, como segn Pablo y las Escrituras,
slo en el momento de la Segunda Venida de Cristo y hasta
entonces los anlisis de los libros precedentes del Leviathan

69
 Giorgio Agamben

siguen siendo vlidos. Sin embargo, es imposible leer la

teora del Estado de Hobbes como si la tercera parte del
libro, que contiene los principios de lo que Hobbes llama
la "poltica cristiana" ( lhe Principies o/Christian Politiques,
ibd. , 32) , no hubiera sido escrita. La afirmacin de
Bernard Willms conforme la cual "la teologa poltica es
el shibboleth de la Hobbes-Forschung [investigacin sobre
Hobbes] " (Willms, p. 3 1 ) debe precisarse en el sentido
de que la teologa poltica aparece en Hobbes en una
ptica decididamente escatolgica.
Como oportunamente se ha observado, Hobbes en el
Leviathan no slo reduce la teologa cristiana a la profeca
y a la escatologa, sino que proyecta "la autoridad prof
tica en el futuro escatolgico" (Pocock, p. 1 73). De este
modo, "la poltica asume una dimensin mesinica, as
como el mesianismo que implica es casi brutalmente po
ltico" (ibd., p. 1 74) . Lo que la teora hobbesiana define
es, de hecho, que el Reino de Dios y el Reino profano (el
Leviatn) son absolutamente autnomos, y, no obstante,
en la perspectiva escatolgica estn de alguna manera
coordinados, puesto que ambos tendrn lugar sobre la
Tierra y el Leviatn deber por fuerza desaparecer cuando
el Reino de Dios se realice polticamente en el mundo.
El Reino de Dios, para retomar el ttulo de un tratado
de Tommaso Campanella que Hobbes poda conocer, es
una autntica Mo narchia Messiae [Monarqua del Mesas] ,
al mismo tiempo paradigma y trmino de la monarqua
profana.

70
 Stasis

1 5. Es en esta perspectiva teolgica que los enigmas

del frontispicio del libro pueden encontrar su solucin.
Si observamos una vez ms la imagen del Leviatn,
notamos que curiosamente los pequeos cuerpos que
constituyen el cuerpo del gigante no estn presentes en
su cabeza, lo que contrasta con los paralelos iconogrfi
cos antiguos y modernos que Horst Bredekamp sugiri
en su investigacin en torno al frontispicio, donde las
pequeas figuras se concentran precisamente en la cabeza
(Bredekamp, passim) .
Esto parece implicar que el Leviatn es literalmente la
"cabeza'' de un body politic que se forma por el pueblo de los
sbditos que, como hemos visto, no poseen un cuerpo propio,
sino que existen puntualmente slo en el cuerpo del soberano.
Pero esta imagen deriva directamente de la concepcin
paulina, presente en ms pasajes de sus epstolas, confor
me las cuales Cristo es la cabeza [kephalf.1 de la ekklf.sa,
es decir, de la asamblea de los fieles: " l (Cristo) es la
cabeza del cuerpo de la asamblea" [he kepha/f. tou smatos
tis ekklf.sas (Col 1 , 1 8)] ; "Cristo es la cabeza, de la cual
todo el cuerpo, ligado y unido mediante cada articulacin
segn la actividad de cada miembro, recibe crecimiento
y edificacin" (Ef 4, 1 5- 16); "el marido es la cabeza de la
mujer, como Cristo es la cabeza de la asamblea y salvador
del cuerpo" (Ef, 5, 2); y, finalmente, en Rm 12, 5, donde
falta la imagen de la cabeza, pero de la multitud de los
miembros de la comunidad se dice que "nosotros, que
somos muchos, somos en Cristo un nico cuerpo, pero
uno por uno somos miembros los unos de los otros".

71
 Giorgio Agamben

Si nuestra hiptesis es correcta, la imagen del frontis

picio presenta la relacin entre el Leviatn y los sbditos
como la contraparte profana de la relacin entre Cristo y la
ekklf.sa. Sin embargo, esta imagen "ceflica'' de la relacin
entre Cristo y la Iglesia no puede ser separada de la tesis
de la escatologa paulna de acuerdo con la cual, al final de
los tiempos, "cuando el Hijo ser sometido a aquel que ha
sometido a l todas las cosas", Dios "ser todo en todos"
[pnta n psn ( 1 Cor 1 5, 28)] . La tesis en apariencia pan
testa adquiere su sentido propiamente poltico si se la lee
j unto a la concepcin ceflica de la relacin entre Cristo
y la ekklf.sa. En el estado actual, Cristo es la cabeza del
cuerpo de la asamblea, pero, al final de los tiempos, en el
Reino de los cielos, ya no habr distincin entre la cabeza
y el cuerpo, porque Dios ser todo en todos.
Si tomamos seriamente la afirmacin hobbesiana segn
la cual el Reino de Dios no debe ser entendido de forma
metafrica sino al pie de la letra, eso significa que al final
de los tiempos la ficcin ceflica del Leviatn podra ser
borrada y el pueblo, reencontrar su cuerpo. La cesura que
divide el body politc -slo visible en la ilusin ptica del
Leviatn, aunque de hecho irreal- y la multitud real pero
polticamente invisible, al final ser colmada en la Iglesia
perfecta. Pero esto significa tambin que hasta entonces
ninguna unidad real, ningn cuerpo poltico es de veras
posible: el body poltc puede nicamente disolverse en
una multitud y el Leviatn convivir hasta el final con el
Behemoth, con la posibilidad de la guerra civil.

72
 Stasis

N Es singular que, en los Evangelios, la multitud que rodea

a Jess nunca se presente como una entidadpoltica -un pue
blrr- sino siempre en trminos de una masa o de una "turba':
As, en el Nuevo Testamento encontramos tres trminos para
"pueblo': plthos (latn: multitudo), 31 veces; chlos (latn:
turba), 131 veces; las (latn: plebs), 142 veces (este ltimo
trmino se convertird, en el vocabulario posterior de la Iglesia,
en un autntico trmino tcnico: elpueblo de Dios como plebs
Dei). Falta el trmino con valor poltico, dmos {populus],
como si el acontecimiento mesinico ya transformase desde
siempre alpueblo en una multitudo o en una masa informe.
De manera andloga, a la constitucin del mortalis deus en la
ciudad de Hobbes, le sigue la simultdnea disolucin del cuerpo
poltico en una multitud La tesis teolgico-poltica de Hobbes,
segn la cual hasta la Segunda Venida de Cristo no puede haber
sobre la Tierra un Reino de Dios con valor de Common-wealth
poltico, implica que hasta entonces la Iglesia existe slo en
potencia ('los elegidos, quienes, mientras estn en este mundo,
constituyen nicamente en potencia una Iglesia, que no estard
en acto hasta que sean separados de los rprobos y se renan
entre ellos en el Da deljuicio''; Hobbes 2, XVIL 22).

16. Es este el momento de analizar el texto del Nuevo

Testamento en el cual la tradicin concuerda en ver la
descripcin del conflicto escatolgico que precede inme
diatamente a la instauracin del Reino de Dios y sin el
cual la comprensin del pensamiento poltico de Hobbes
no sera completa: la Segunda Epstola de Pablo a los

73
 Giorgio Agamben

Tesalonicenses. En esta carta, Pablo, al hablarles a los tesa

lonicenses de la Parusa del Seor, describe el drama esca
tolgico como un conflicto que ve por una parte al Mesas
y, por la otra, a dos personajes que l llama "el hombre de la
anomia'' [ho dnthropos tes anomas, literalmente "el hombre
de la ausencia de ley"] y "aquel que retiene" [ho katkhQn] :

Nadie os engae de ninguna manera; porque no vendr si

antes no viene la apostasa y no se revela el hombre de la
anomia [ho nthopos tes anomas] , el hijo de la destruccin,
aquel que se opone y se levanta por sobre todo ser que se
llama Dios, o que es objeto de culto; hasta sentarse en el
templo de Dios, mostrndose como Dios. No os acor
dis de que cuando yo an estaba entre vosotros os deca
estas cosas? Ahora vosotros sabis lo que retiene y a su
tiempo ser revelado. El misterio de la anomia [mystrion
tf.s anomas, que en la Vulgata se traduce como mysterium
iniquitats] ya est en acto; hasta que sea quitado de en
medio aquel que retiene. Y entonces el impo ser revelado
[nomos, literalmente, "el sin ley''] , al cual el Seor Jess
eliminar con su aliento (2 Tes 2, 1-8).

Cuando la Iglesia an no haba cerrado su puerta

escatolgica, la identificacin de los dos personajes en
cuestin, "aquel que retiene" [ho katkhQn] y "el hombre de
la anomia" , haba requerido de modo especial del acumen
hermenutico de los Padres, desde lreneo hasta Jernimo
y desde Hiplito hasta Ticonio y Agustn. Mientras que
haba concordancia en identificar al segundo personaje

74
 Stasis

con el Anticristo de la Primera Epstola de Juan (2, 1 8) ,

e l primero, segn una tradicin que Agustn comenta
ampliamente en el De civitate Dei,4 haba sido identificado
con el Imperio romano. A esta tradicin se refiere Schmitt,
quien ve en la doctrina del katkhg_n la nica posibilidad de
concebir la historia desde una visin cristiana: "La fe en un
poder que retiene el fin del mundo -escribe- constituye el
nico puente que puede conducir desde la parlisis escato
lgica de todo acontecimiento humano hacia una potencia
grandiosa como aquella del imperio cristiano de los reyes
germnicos" (Schmitt 4, p. 44) . Y es en esta tradicin
"katekhntica" que ubica la teora hobbesiana del Estado.

1 7. Entonces est fuera de duda que, al llamar al

Common-wealth con un nombre -Leviatn- que en sus
tiempos todava era sinnimo de Anticristo, Hobbes era
consciente de situar su concepcin del Estado en una pers
pectiva decididamente escatolgica (la alusin, en el pasaje
antes citado del De Cive, XVII, 22, a una separacin de los
buenos de los rprobos en la Iglesia, contiene una remisin
implcita a la Segunda Epstola a los Tesalonicenses) . Y pre
cisamente aqu la interpretacin schmittiana del Leviathan
muestra su insuficiencia. No es por casualidad que en el
Leviathan, donde se encuentran ms de cincuenta citas
del corpus paulino, Hobbes nunca mencione directamente
la Segunda Epstola a los Tesalonicenses. En la "poltica

4 Trad. esp.: San Agustn, Ciudad de Dios, Madrid, BAC, 20 1 3.

75
 Giorgio Agamben

cristiana'' de Hobbes, el Estado en modo alguno puede

tener la funcin de un poder que frena y retiene el final
de los tiempos y, en efecto, nunca es presentado desde
esta perspectiva; por el contrario, el final de los tiempos
puede advenir -como en la tradicin de las Escrituras que
Hobbes reivindica tal vez irnicamente contra una Iglesia
que parece haberla olvidado- a cada instante, y el Estado
no slo no obra como un katkhQn, sino que antes bien
coincide con la misma bestia escatolgica que debe ser
aniquilada al final de los tiempos.
Es conocida la tesis de Schmitt conforme la cual los
conceptos polticos son conceptos teolgicos secularizados.
Esta tesis deber ser precisada en el sentido de que hoy son
secularizados esencialmente conceptos escatolgicos (pin
sese en la centralidad del concepto de "crisis", es decir, del
trmino fundamental de la escatologa cristiana, el Juicio
Final - Koselleck 1 ) . La poltica contempornea se funda,
en este sentido, en una secularizacin de la escatologa.
Nada hay ms ajeno al pensamiento de Hobbes, que deja
a la escatologa su concrecin y su propia situacin. A la
poltica hobbesiana la define no la confusin de lo esca
tolgico con lo poltico, sino una relacin singular entre
dos poderes autnomos. El reino del Leviatn y el Reino
de Dios son dos realidades polticas autnomas, que jams
deben confundirse. Sin embargo, estn escatolgicamente
conectadas, en el sentido de que el primero deber necesa
riamente desaparecer cuando el segundo se realice.
La escatologa hobbesiana presenta aqu una especial
afinidad con aquella que Walter Benjamin articula en el

76
 Stass

"Theologisch-politisches Fragment". Tambin para l el

Reino tiene sentido slo como schaton y no como ele
mento histrico ("desde un punto de vista histrico, el
Reino de Dios no es el objetivo, sino la meta''); y asimismo
para Benjamn, la esfera de la poltica profana es absolu
tamente autnoma respecto del Reino. No obstante, para
Benjamn como para Hobbes, la poltica profana no tiene,
en relacin con el Reino, ninguna funcin katek:hntica:
por el contrario, lejos de frenar el advenimiento, ella es,
escribe Benjamn, "una categora de su ms silencioso
acercamiento".
Por su naturaleza, el Estado-Leviatn, que debe asegu
rarles la seguridad [safiry] y la satisfaccin [contentments
oflife] a los sbditos, es tambin lo que precipita el final
de los tiempos. La alternativa formulada por John Barclay
en su novela Argenis como jus tificacin del absolutismo
("o dar al pueblo su libertad o bien proveer su paz", cfr.
Koselleck 2, p. 20) queda necesariamente irresuelta. Hobbes
conoca el pasaje de la Primera Epstola a los Tesalonicenses
(5, 3; la epstola se cita en el Leviathan - Hobbes 1 , XLIV)
en el cual "la paz y la seguridad" [eirffn_e kai asphleia] coin
ciden con el advenimiento catastrfico del Da del Seor
("Cuando digan paz y seguridad, entonces repentinamente
los golpear la ruina''). Por esto el Behemoth es inseparable
del Leviatn y, segn la tradicin talmdica evocada por
Schmitt, al final de los tiempos "Behemoth will, with its
horns, pull Leviarhan down and rend it, and Leviathan
will, with its fins, pull Behemoth down and pierce ir
through" [El Behemoth, con sus cuernos, derribar al

77
 Giorgio Agamben

Leviatn y lo desgarrar, y el Leviatn, con sus aletas, derri

bar al Behemoth y lo atravesar] (Midrash sobre el Le
vtico, Shemini XIII; 1 1 4 b 20-24; cfr. Strack y Billerbeck,
p. 1 1 63; Drewer, p. 1 52). Slo en ese momento podrn
los justos sentarse en el banquete mesinico liberados para
siempre de los vnculos de la ley: "Y los sabios dijeron: 'esta
faena respeta el ritual? No se nos ha enseado que cada
quien puede faenar, y que puede faenar en todo tiempo y
con todo instrumento, pero no con una segadora, con una
sierra, con los dientes o con las uas, porque estas sofocan?'
El rabino Abin b. Kahana dijo: [ . . ] una nueva Tor saldr
" .

de m" (ibd.).
Es quiz por una irona de la suerte que el Leviathan
-este texto tan denso y, acaso, irnicamente escatolgico
se ha vuelto uno de los paradigmas de la teora moderna
del Estado. Mas es cierto que la filosofa poltica de la
Modernidad no podr salir de sus contradicciones si no
toma conciencia de sus races teolgicas.

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85
NOTA SOBRE LA GUERRA, EL JUEGO
Y EL ENEMIGO
 l . La definicin schmittiana de lo poltico a travs de
la oposicin amigo/enemigo (en la cual la preeminencia,
como Schmitt deja entender, le corresponde al enemigo)
ha sido discutida y parafraseada tan a menudo que ha
terminado transformndose de forma progresiva, segn
las palabras de Julian Freund, en una "banalidad supe
rior" [banalit suprieure] , que es aceptada o rechazada
sin que la coherencia de sus implicaciones lgicas haya
sido sometida a un anlisis riguroso. Es decisiva, en par
ticular, la implicacin entre la enemistad y la guerra, que
permanece apresada en un crculo vicioso que Schmitt,
si bien era verosmilmente consciente de su existencia, se
esforz por disimular. Leo Strauss, quien en su recensin
de Der Begrif.fdes Politischen ( 1 932) haba observado que
la posibilidad de la guerra "no slo constituye lo poltico
como tal" , sino que representa su prueba en todo sentido
determinante, porque -en palabras de Schmitt- se mantie
ne en relacin "de modo especfico con la posibilidad real
de la eliminacin fsica'' , de ello no haba sacado, e mpero,
consecuencia alguna en cuanto a la presunta primaca de la
categora de enemigo, que de esa manera era cuestionada
por entero.
Nos proponemos aqu, por tanto, releer las pginas
de El concepto de lo poltico en las que Schmitt elabora
su definicin del enemigo como "criterio de lo poltico

89
[Kriterum des Poltschen] " a la l uz de la relacin consti
tutiva -al mismo tiempo evidente y oculta, resueltamente
afirmada, y denegada con la m isma tenacidad- entre
enemistad y guerra. A decir verdad, que la enemistad se
encuentre tan ntimamente ligada a la guerra como para
confundirse y casi identificarse con ella, se sugiere ya des
de el propio exergo que da inicio al prefacio aadido a la
reedicin del texto en 1 963 . En la cita de la Cllierkronik
("Aristteles expresa lo que dicen y piensan los sabios y
esto es, que la amistad y la guerra son causa de creacin
y de destruccin'' Schmitt 1, p. 72), el trmino "guerra"
ocupa exactamente e l lugar en el cual debera encontrarse
la palabra "enemistad". La estrategia -no queda claro si
irnica y consciente o inconsciente y denegatoria- es aqu
la misma que nos volvemos a encontrar en la argumenta
cin del ensayo as como en los escritos sucesivos: la guerra
constituye de hecho lo poltico y, no obstante, el concepto
primario y determinante sigue siendo el de "enemistad".

li Gnter Maschke ha demostrado que Schmitt extrajo su

definicin de lo poltico del Discurso poltico al rey Felipe

III al comienzo de su reinado (1598), de Baltasar Atamos
de Ban-ientos (su afirmacin segn la cual "lo poltico es la
distincin entre el amigo y el enemigo " se haba vuelto prover
bial en la Espaa del siglo XVII), y del terico indio Kautilia
(circa 300 A. C), a quien haba ledo en la traduccin ale
mana de JJ Meyer.

90
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

2. No es sorprendente, por lo tanto, que una terminolo

ga blica haga su aparicin tan pronto como Schmitt inten
ta precisar el concepto de enemigo. Comienza por distinguir
el enemigo privado [inimicus, echthros] del enemigo pblico
[hostis, polemios] . Enemigo, en este ltimo sentido -el nico
que se trata en el ensayo- "es slo un conjunto de hombres
que, al menos eventualmente, es decir, segn una posibili
dad real, combate [eventuell, dh. der realcn Moglichkeit nach
kiimpfende] y que se opone a otro conjunto de hombres de
la misma naturaleza" (Schmitt 1 , p. 1 1 1 ) . De inmediato se
especifica que las nociones de "batalla'' y de "guerra'' son
aqu igualmente originarias que la de "enemistad":

En el concepto de poltico est incluida la eventualidad, en

el terreno de la realidad, de una batalla [Kampjes]. Este trmi
no debe emplearse independientemente de todos los cambios
casuales o que dependan del desarrollo histrico de la tcnica
militar y de las armas. La guerra es lucha armada entre unida
des polticas organizadas, la guerra civil es lucha armada
dentro de una unidad organizada (que precisamente por
este motivo se est volviendo problemtica). La esencia del con
cepto de arma reside en el hecho de que es un instrumento de
matanza fisica entre hombres. Como el trmino de "enemigo",
tambin el de "lucha" debe ser entendido aqu en el sentido
de una absoluta originariedad [. .] Los conceptos de "amigo",
.

"enemigo" y "lucha" adquieren su significado real del hecho

de que se mantienen en relacin de modo especfico con la
posibilidad real de la eliminacin fisica [aufdie reale Moglichkeit
derphysichen TOtung] (ibd., pp. 1 1 5- 1 1 6; ed. or., p. 20).

91
 Giorgio Agamben

Si, en este sentido, es la guerra lo que determina el "sig

nificado real" de la enemistad, la cooriginariedad de los dos
trminos, sin embargo, es desmentida de inmediato: "la
guerra es consecuencia de la hostilidad, puesto que esta es
negacin absoluta de cualquier otro ser. La guerra es slo la
realizacin extrema de la hostilidad" (ibd.). Esta no define
el contenido de la enemistad, sino que constituye slo su
presupuesto: "la guerra no es por consiguiente propsito
o meta, ni incluso nicamente contenido de la poltica,
sino su presupuesto [ Voraussetzung] siempre presente como
posibilidad real, que determina de modo particular el
pensamiento y la accin del hombre, provocando as un
comportamiento poltico especfico" (ibd., p. 1 1 7). La al
menos aparente contradiccin entre "es consecuencia" y
"presupuesto", que parece implicar una precedencia, no
poda por cierto escaprsele a Schmitt, que la subraya antes
bien al escribir en bastardilla el trmino "presupuesto"; en
cualquier caso, el rango primario de la guerra en la deci
sin de la enemistad se reafirma poco despus: "Todava
hoy, el caso de guerra es el 'caso decisivo' [der Ernstfall,
el caso de emergencia, literalmente el 'caso serio'] . Puede
decirse que aqu, como en otros casos, precisamente el
caso de excepcin tiene una importancia particularmente
decisiva, capaz de revelar el meollo del asunto. En efecto,
slo en la lucha real se manifiesta la consecuencia extrema
del reagrupamiento poltico de amigo y enemigo. Es desde
esta posibilidad extrema que la vida del hombre adquiere
su tensin especficamente poltica" (ibd., p. 1 1 8). El ca
rcter "poltico" de la vida humana deriva de la posibilidad

92
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

de la guerra, y la enemistad no tiene otro contenido que

esta posibilidad.

X Hablando de la "posibilidad real" de una lucha, Schmitt

retoma la definicin de la guerra de Hugo Grocio, que distingue
entre la guerra como actio y la guerra como status: "De ordi
nario se designa con el trmino "guerra" no una accin, sino
un estado; de suerte que la guerra es el estado de los individuos
que resuelven sus contiendas por lafoerza': Grocio refiere a un
pasaje de Filn de Alejandra (De special. legib., JI) en el cual
el enemigo es definido en relacin con la guerra, precisando, no
obstante, que ese comideran enemigos no slo aquellos que nos
atacan actualmente por mar o por tierra, sino tambin aquellos
que organizan los medios de ataque contra nuestros puertos o
nuestras murallas, aunque todava no nos hayan agredido':
Cita, adems, la distincin de Servio entre la guerra (elperodo
de tiempo durante el cual se est ocupado en lospreparativos de
los actos de hostilidad") y la batalla ("que se dice del momento
en que efectivamente se agrede"). Es significativo que Hobbes,
quien no poda desconocer el libro de Grocio, mencione la dis
tincin en el momento de definir la condicin del hombre en el
estado de naturaleza como "guerra de todo hombre contra todo
hombre: puesto que la guerra no comiste nicamente en batallas
o en actos de combate, sino en un perodo en el cual /a voluntad
de disputar en batalla es suficientemente conocida" (Leviatn,
L cap. XIII). No se trata, sin embargo, de la posibilidad abs
tracta de un combate, sino, como Schmitt se toma el trabajo
de subrayar, de una posibilidad "real': que se traduce, pues, en
una condicin de hostilidad reconocible como tal.

93
 Giorgio Agamben

3. Schmitt tena tanta conciencia del carcter proble

mtico de la relacin entre la enemistad y la guerra, que
sinti la necesidad de volver sobre el tema en 1 938 en un
artculo que lleva el ttulo " ber das Verhaltnis zwischen
den Begriffen von Krieg und Feind" ["Sobre la relacin
entre los conceptos de guerra y de enemigo"] (significati
vamente incluido como corolario en la reedicin de 1 963
de El concepto de lo poltico) . El artculo comienza con la
tesis perentoria: "enemigo es hoy el concepto primario
[der primare Begrjf] (en relacin al concepto de guerra)"
(Schmitt 2, p 598). En la tentativa de brindar una prueba
de ello, Schmitt emplea, sin citar a Grado, la antigua pero
aparentemente insoslayable distincin entre "guerra como
accin" y "guerra como status". Mientras que en la guerra
como accin, es decir, en lo vivo de las batallas y de las
hostilidades, "un enemigo como adversario y contraparte
est tan inmediatamente presente y visible que no tiene
necesidad de ser presupuesto" , en la guerra como estado
el enemigo permanece presente aunque cesen los com
bates de modo que "aqu la enemistad es el presupuesto
[ Voraussetzung] manifiesto del estado de guerra" (ibd.).
Al invertir de este modo la definicin del captulo 3
del ensayo, Schmitt no poda dejar de advertir que estaba
reivindicando de alguna manera la circularidad de la rela
cin entre las dos nociones: la guerra es el presupuesto de
la enemistad y la enemistad es el presupuesto de la guerra.
El hecho de que el trmino "presupuesto" est escrito en
ambos casos en bastardilla implicar con verosimilitud
una remisin a la lgica hegeliana de la presuposicin:

94
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

as como la enemistad pre-supone -es decir, pone- la

guerra, de igual forma la guerra pre-supone -es decir,
pone- la enemistad. El concepto de "enemigo" no es en
modo alguno primario: slo es primaria la relacin de
presuposicin recproca entre los dos trminos. Guerra y
enemistad permanecen tan estrechamente entrelazados,
que de ninguna manera es posible separarlos. La doctrina
schmittiana de la poltica es, en realidad y en la misma
medida, una doctrina de la guerra.

N Tambin en el artculo de 1937, "Totaler Feind, totaler

Krieg, totaler Staat, el intento de definir la guerra a travs
de la enemistad choca con las mismas contradicciones. Si, por
una parte, Schmitt puede en efecto comenzar escribiendo que
"el meollo de la cuestin est en la guerra /Im Kriege steckt
der Kern der Dinge} " (Schmitt 3, p. 482), por la otra precisa
de inmediato que "la guerra total recibe su sentido slo a tra
vs de la enemistad total" (ibd., pp. 482-483). Sin embargo,
la afirmacin no se prueba en modo alguno y es acaso por este
motivo que Schmitt siente la necesidad de concluir reafirman
do la primaca de la enemistad sobre la guerra: "Guerra y
enemistadpertenecen a la historia de los pueblos. Elpeor mal
nace, no obstante, cuando, como en la guerra en 1915-1918,
la enemistad se desarrolla de la guerra, en vez de que, como
sera justo y sensato, una preexistente, inmutable, puray total
enemistad conduzca aljuicio divino de una guerra total" (ibd.,
p. 485). La mencin de un 'Juicio divino" [Gottesurreil}
revela la conciencia de que, si se prescinde de la guerra, no
hay en ltima instancia otro criterio para definir al enemigo.

95
 Giorgio Agamben

La guerra es verdaderamente la suprema ordala que decide

de una vez para siempre las categoras de lo poltico.

4. La circularidad es un carcter constante de la ar

gumentacin del ensayo. Vuelve tanto en la definicin
de la relacin entre el Estado y lo poltico como en la de
la relacin -a la cual se dedica el importante captulo 7-
entre estado de naturaleza y poltica. Si el axioma con
que comienza el ensayo reza: "El concepto de Estado
presupone el de lo poltico" (Schmitt 1 , p. 1 0 1 ) , es decir
la posibilidad de provocar la eliminacin fsica, puede
decirse con igual legitimidad que lo poltico presupone
el Estado, desde el momento en que, como argumenta el
captulo 5, al Estado en cuanto "unidad poltica decisiva''
le pertenece el ius belli, esto es, "la posibilidad de exigir de
quienes pertenecen al propio pueblo la disposicin a mo
rir y a matar" (ibd., p. 1 29) . Por otra parte, la capacidad
de matar en una guerra, que define lo poltico, reposa a
su vez en un "estado de naturaleza'' [Naturzustand] (ibd.,
p. 1 44; ed. or. , p. 47), en el cual el hombre se presenta
como un ser fundamentalmente "malo" [bose] . "Todas las
teoras polticas en sentido propio presuponen al hombre
como 'malo', vale decir, lo consideran un ser extremada
mente problemtico, ms an, 'peligroso' [gefohrlithes]"
(ibd., p. 1 46; ed. or., p. 49) . Como ya haba sealado
Leo Strauss (trad. fr. : p. 1 96), Schmitt vuelve a darle va
lor al status naturalis hobbesiano, pero mientras que para
Hobbes este era algo que deba ser abolido y sustituido

96
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

por el status civilis, para Schmitt coincide con la condi

cin poltica del hombre. El hombre es peligroso porque
puede matar en una guerra, pero puede hacerlo porque es
peligroso por naturaleza. El estado de naturaleza define
la peligrosidad del hombre, pero esta es tambin el nico
contenido del estado poltico.
Una circularidad consciente, si bien no se declara como
tal, deja de ser viciosa. Todo demuestra que forma parte de
una estrategia, en la cual la poltica y la guerra, el Estado
y la poltica, el status naturalis y el status civilis se presupo
nen y se constituyen recprocamente. Era esencial para el
autor que la guerra se mantuviese en ntima relacin con
la poltica, la cual se defina de este modo a travs de la
posibilidad de matar. En este sentido es decisiva la tesis
de que "Los conceptos de 'amigo', 'enemigo' y 'lucha' ad
quieren su significado real del hecho de que se mantienen
en relacin de modo especfico con la posibilidad real
de la eliminacin fsica" . (p. 1 1 6). La oposicin amigo/
enemigo no es sino un eufemismo destinado a cubrir con
palabras menos fuertes lo que la apostilla a la edicin de
1 932 define como la res dura de lo po tico. Una crtica a
la concepcin schmittiana de lo poltico no puede por lo
tanto conformarse con denunciar su circularidad, que logra
capturar y articular dentro de s las oposiciones fundadoras
de las cuales tena necesidad; la crtica debera interrogarse
ms bien sobre lo que ha quedado por fuera, esto es, sobre
cuanto deba ser excluido a cualquier costo del mbito de
lo poltico.

97
 Giorgio Agamben

X Al definir lo poltico a travs de la posibilidad de provocar

la eliminacin fsica, Schmitt no haca otra cosa que retomar
una tradicin que, para l remita directamente a Hobbes y al
mutual fear [temor recproco} que deriva del hecho de que todos
los hombres son iguales en cuanto a la posibilidad de matar
("Son iguales quienes poseen cosas iguales. Quienesposeen lo que
hay de mds grande y terrible, es decir, tronchar la vida, poseen
cosas iguales. Todos los hombres son por lo tanto naturalmente
iguales" (Hobbes L 3). Mis investigaciones han demostrado, sin
embargo, que la produccin de una vida a la que se puede dar
muerte -una vida ''sacra"- constituye desde el comienzo el um
bral del edificiojurdico-poltico de Occidente. La estrategia de
Schmitt se diferencia, en esta perspectiva, slo por la voluntad
de subordinar este hecho primario a un concepto de enemistad,
que incluso recibe de aquel su contenido esenciaL

5. Strauss brinda en su recensin un valioso indicio

para una indagacin sobre las razones no dichas de la
estrategia schmittiana. Segn Strauss, la razn ltima de
la definicin schmittiana de lo poltico reside en la volun
tad de negar por todos los medios toda concepcin de la
sociedad humana que se base en la exclusin de la guerra.
"Schmitt no rechaza este ideal por utpico [ ... ] simplemen
te se horroriza ante l. Que no muestre sus sentimientos
de modo moralizante, sino que por el contrario intente
ocultarlos, no hace sino darle ms fuerza a su polmica''
{Strauss, p. 1 5 1 ) . En este punto, Strauss cita el pasaje del
ensayo en el cual Schmitt revela su verdadera intencin

98
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

("El da en el que siquiera la simple eventualidad de una

distincin entre amigo y enemigo desaparezca, entonces
habra una sola concepcin del mundo, una cultura, una
civilizacin [Zivilisation] , una economa, una moral, un
derecho, un arte, un divertimento [ UnterhaltuniJ , etctera,
no contaminados por la poltica [politikreine] , pero ya no ha
bra poltica ni Estado") (Schmitt 1 , p. 1 38; ed. or., p. 42).
Y agrega a continuacin: "Hemos destacado el trmino
'divertimento', porque Schmitt hace todo lo posible por
hacerlo casi desaparecer en una enumeracin de ocupa
ciones serias; en particular el 'etctera' que sigue despus
del trmino impide ver que 'divertimento' es en verdad
el ltimo miembro de la serie, su fins ultimus. Lo que
Schmitt quiere hacer comprender es esto: los adversarios
de lo poltico pueden decir lo que quieran, pueden invocar
para justificar sus proyectos, las ms altas aspiraciones de
los hombres, su buena fe no est en cuestin; admitamos
que la ideologa, la cultura, etctera no son necesariamente
divertimentos, pero pueden, sin embargo, transformarse
en eso. Al contrario, es imposible asociar la poltica y el
Estado con el divertimento, la poltica y el Estado son
la nica garanta que impide que el mundo se vuelva un
mundo de divertimentos y de distracciones, un mundo
carente de seriedad" (Strauss, p. 1 52) .
En la interpretacin de Strauss, el problema de Schmitt
se resume en la contraposicin entre la "seriedad" de lo
poltico y el "divertimento" al que se reduce una sociedad
despolitizada. "Se comprende entonces por qu Schmitt
rechaza el ideal del pacifismo (y, ms fundamentalmente

99
 Giorgio Agamben

todava, el de la civilizacin) y por qu afirma lo poltico.

Afirma lo poltico porque considera que la seriedad de
la vida humana est amenazada cuando lo poltico est
amenazado" (ibd., p . 1 53).
Resta preguntarse -cosa que Strauss omite hacer- por qu
la seriedad de la vida debe consistir esencialmente en la ex
posicin a una amenaza de muerte violenta. Como Schmitt
escribe algunas pginas antes, con una claridad que no
deja dudas al respecto:

Un mundo en el c ual definitivamente se ha dejado

de lado y destruido la posibilidad de una lucha de
este tipo, un globo terrestre definitivamente paci
ficado, ser un mundo ya sin la distincin entre
amigo y enemigo y, en consecuencia, un mundo
sin poltica. En l podr haber contraposiciones y
contradicciones muy interesantes, competencias e
in trigas de todo tipo, pero seguramente no habr
ninguna contraposicin sobre cuya base se pudiese
requerir a los hombres el sacrificio de su propia vida y
pudiese autorizarlos a derramar sangre y a matar a otros
hombres (Schmitt 1, p. 1 1 8).

Una vez ms, la irrenunciable seriedad de lo poltico

consiste en la produccin de una vida que puede ser
matada. Slo es verdaderamente serio [Ernst] el "caso de
guerra" [Ernstfom .

100
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

6. Raramente sucede que un autor confirme y autorice

una interpretacin de la que haba sido objeto. Es lo que
sucedi con el pasaje de la recensin de Strauss que acaba
mos de examinar. En la reedicin de 1 963, exactamente
treinta y un aos despus de que Strauss publicara sus
"Observaciones", Schmitt aade a su ensayo una nota que
reza: "En su recensin de 1 932 [ . ] Leo Strauss se detiene
. .

en el trmino 'divertimento' . Lleva razn. El trmino, en

efecto, no es apropiado y corresponde a la etapa, a la sazn
incompleta, en que se hallaba mi reflexin. En la actualidad
dira 'juego' [Spie para as expresar con mayor nfasis el
concepto opuesto a seriedad' (ibd., p. 1 38). Luego de remi
tir al libro de 1 956, Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der
Zeit in das Spiel, la nota contina distinguiendo entre una
clase de juego que deja abierta la posibilidad de un antago
nismo, aunque slo sea convencional, entre los j ugadores, y
otro en el cual, como ocurre en la teora matemtica de los
juegos, "amistad y hostilidad simplemente se contabilizan y
sucede como en el juego de ajedrez, en el que el contraste
entre las piezas blancas y las piezas negras ya no tiene nada
que ver con la amistad y la hostilidad".
En Hamlet o Hcuba, libro al que remite la nota,
Schmitt, retomando la distincin benjamniana entre
Trauerspiel y tragedia, evoca de manera crtica, si bien con
aparente distanciamiento, la difusin del paradigma del
j uego en la cultura de aquellos aos y demuestra conocer
sus implicaciones filosficas y teolgicas: "Es necesario
distinguir -escribe- entre Trauerspiel y tragedia, y man
tenerlos separados, de modo que la especificidad de la

101
 Giorgio Agamben

tragedia no se pierda y la seriedad de lo autnticamente

trgico no desaparezca. Hoy hay una amplia filosofa y
hasta una teologa de lo ldico. Siempre ha habido tam
bin una verdadera piedad que se considera a s misma y su
existencia sobre la Tierra como dependiente de Dios, como
un juego de Dios [ . ] Siguiendo a los cabalistas, Lutero
. .

habl del juego que Dios juega durante muchas horas al

da con el Leviatn [ . ] El pensamiento de que Dios juega
. .

con nosotros nos puede elevar hasta una teodicea optimista

o arrojarnos en el abismo de una irnica desesperacin o de
un agnosticismo sin fondo. Todo, desde la obra de Dios
omnipotente y omnisciente hasta el actuar de las creaturas
irracionales o no, puede remitirse a la esfera del juego.
Ante tanta ambigedad, nos detenemos en el hecho de
que, al menos para nosotros, pobres hombres, el juego
implica la negacin de la seriedad".
La contraposicin entre lo serio y lo l dico5 como
criterio de lo poltico no podra ser ms clara. La poltica
que se basa en la oposicin amigo/enemigo en ningn caso
puede ser Spiel; por esto, toda concepcin que piense la
vida de los hombres en la dimensin del j uego, por ms
que est filosfica, teolgica o estticamente fundada, debe
ser desterrada de la poltica.

5 Cabe aclarar que en italiano el adjetivo giocoso, que Agamben emplea aqu
y que traduzco con "ldico", deriva del latn iocosus, y este de iocus (broma,
juego) . El adjetivo italiano conserva en s agioco (juego), al igual que "jocoso"
en castellano. Remito al anlisis filolgico que Johan Huizinga hace al respecto
en el captulo II de la obra que Agamben cita en el prximo pargrafo.

1 02
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

7. Por qu era tan importante para Schmitt la exclu

sin del paradigma del juego? En esta ocasin el propio
Schmitt nos da un indicio, precisamente en el comienzo
del artculo de 1 938, " ber das Verhaltnis zwischen den
Begriffen van Krieg und Feind". Tras haber enunciado el
teorema segn el cual "el concepto de enemigo es hoy el
concepto primario en relacin al concepto de guerra", evo
ca una serie de fenmenos correlacionados para los cuales
el teorema no es vlido: "Esto no vale -escribe- para la
j usta, la guerra de gabinete6 o el duelo o para especies de
guerra similares slo 'agonales' [nur 'agonale' Kriesgsarten]
(Schmitt 2, p. 598)". Hay, pues, guerras que no son tales
y que deben excluirse de la poltica, porque de otro modo
podran cuestionar la definicin que Schmitt dio de esta.
En 1 938 haba aparecido la ltima obra importante de
Johan Huizinga, Horno ludens, que se propona restituir
al juego su centralidad en la historia de la cultura y de
considerar la sociedad humana sub specie lud. El libro
contena dos captulos que nos interesan de modo par
ticular y que no podan no atraer la atencin de Schmitt:
el cuarto, dedicado a "Juego y derecho" y sobre todo el
quinto "El juego y la guerra" [Spiel und Krieg] . Huizinga
se detiene en especial en el significado y la importancia del
trmino griego agn, sobre el cual ya Jacob Burckhard, un
autor muy familiar para Schmitt, no slo haba llamado
la atencin, sino que incluso haba acuado el trmino

6&binettkrieg en el original alemn, concepto que se opone a totaler Krieg, y

que implica que los fines y recursos movilizados para la guerra son restringidos
y visibles para los adversarios.

1 03
 Giorgio Agamben

"agonal" precisamente para definir al hombre griego. A

travs de una gran variedad de ejemplos -que comprenden
obviamente tambin los fenmenos evocados por Schmitt
en el artculo citado, como el torneo, el duelo y todos los
dems casos definidos genricamente como "guerras ago
nales"-, Huizinga demuestra que el agn, en Grecia como
en cualquier otra parte donde se haya dado, "presenta por
lo tanto todas las caractersticas formales del juego y su
funcin pertenece casi integralmente a la esfera de la fiesta,
que es una esfera del juego" (Huizinga, p. 37) . Lo que la
investigacin de Huizinga demuestra es que los conflictos
agonales no constituyen en modo alguno una excepcin
o un fenmeno marginal, sino que revelan constituir en
el mundo clsico y todava hasta el siglo XVI un fen
meno de tanta importancia que nos fuerza a cuestionar
las divisiones habituales entre lo jurdico, lo religioso y lo
poltico, para entrar en una esfera en la cual el paradigma
del juego se convierte en el paradigma primario. No se
trata slo de Scheinkampfi, como la justa medieval, sino
de todos aquellos casos, como la guerra librada en el siglo
VII A.C. entre las dos ciudades griegas, Calcis y Eretria, la
guerra entre vndalos y alanos en Espaa, el Combate de
los Treinta en Bretaa en 1 35 1 o, an en 1 503, el Desafo
de Barletta, en los cuales una guerra toma la forma de un
combate ritualizado mediante una serie precisa de pres
cripciones y prohibiciones que evocan irresistiblemente
las reglas de un juego. En los dos ltimos casos citados,
el enfrentamiento entre los pueblos es sustituido por un
combate entre dos grupos de caballeros (trece caballeros

1 04
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

por lado en Barletta) , con el acuerdo de que la victoria de

uno de ellos significara la victoria de todo el pueblo. Aqu
la lucha agonal se aproxima a ese "juicio de Dios" con el
cual Schmitt, en el artculo de 1 937, (Schmitt 3) define
la guerra total. La ordala o el Gottesurteil es precisamente
ese fenmeno en el cual una guerra adopta la forma de
un j uego perfectamente serio, en el que la victoria o la
derrota en un combate ritualizado constituyen la prueba
de la voluntad divina.
La conclusin sugerida por Huizinga es que la guerra,
en su forma originaria, puede ser considerada como un
aspecto esencial de la funcin agonstica -y por lo tanto
ldica- de una sociedad dada. "El combate, como funcin
cultural, presupone siempre reglas que lo limitan y exige
que le sea reconocido, al menos hasta cierto punto, el
carcter de juego" (ibd., p. 89) .

X En el libro de J956Hamlet o Hcuba, Schmitt evoca de

manera polmica, aunque sin nombrarlo, el libro de Huizinga.

Y no slo aludiendo a la difusin en aquellos aos de "una
vasta filosofa y hasta una teologa de lo ldico': sino sobre
todo en la decidida ajinnacin segn la cual "eljuego implica
la negacin de lo serio': y en la remisin por medio de una
nota a un artculo de Rdiger Altmann donde se lee que 'se
comprende qu es eljuego slo tras haber aprendido qu es lo
serio ': La alusin a Huizinga es evidente. En el captulo de su
libro dedicado a id expresin lingstica deljuego, Huzinga,
luego de un atento examen del vocabulario deljuego en varias
lenguas indoeuropeas, en efecto escriba: ''el concepto de '.Juego'

105
 Giorgio Agarnben

parece serprimario respecto de su opuesto. La necesidad de un

tnnino abarcadorpara expresar el no-juego' debe de haber sido
ms bien dbily las muchas expresiones para seriedad'son slo
un intento secundario porparte del lenguaje afin de inventar un
concepto opuesto a Juego' { . .]Los dos tnninos no tienen el mismo
valor: juego es positivo, seriedad es negativo. El significado de
serio' se agota en la negacin dejuego " (ibd., p. 44).

8. En 196 1 , un alumno de Kernyi y de Altheim, Angelo

Brelich, publica en Bonn un volumen que lleva por ttulo
Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica [Guerras, agones y
cultos en la Grecia arcaica] . Ya en 1 932, en un libro titula
do Staatsform und Politik, que haba suscitado una amplia
discusin y que difcilmente pudo haberle pasado inad
vertido a Schmitt, Hans Schaefer afirmaba resueltamente
el carcter agonstico de las guerras en la Grecia arcaica.
Contrapona en este sentido al polemos el agn, en el cual
el combate no tena otro propsito que la excelencia de la
aret caballeresca y poda por tanto implicar una limitacin
de las armas ofensivas y la renuncia a la persecucin de los
enemigos y a la captura de prisioneros. Tres aos ms tar
de, el libro de Vctor Ehrenberg Ost und Wst, retomando
el trmino acuado por Burkhardt, dedicaba al rema un
captulo con el ttulo "Das Agonale".
El libro de Brelich, que obviamente menciona estos
antecedentes, es de particular inters porque se trata de
la primera monografa enteramente dedicada al problema
de las guerras agonales en Grecia. Brelich toma distancia de

106
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

los Scheinkiimpft [batallas fingidas] y de los Kampfipiele

de los que se haba ocupado tempranamente Usener en
un artculo de 1 904 (Usener, pp. 435-447), en los cuales,
ms que de un verdadero combate, se trataba, como en
el ritual armado celebrado por los macedonios en el mes
de Xandiks, de un "simulacro ldico de una batalla"
[simulacro ludrico pugnae] (Tito Livio, XL 9, 1 0). Las
guerras que Brelich examina -como aquella entre Calcis
y Eretria o entre Argos y Esparta- son autnticas guerras,
que implican combates y derramamiento de sangre y,
sin embargo, presentan caractersticas absolutamente
inexplicables dentro de la concepcin de guerra a la cual
estamos habituados. Ante todo, las ciudades en cuestin
(esto es cierto, en particular, para Calcis y Eretria) no son
de ninguna manera enemigas, sino que antes bien estn
ligadas por antiguas relaciones de amistad, que siguen
siendo tales a pesar de la regular repeticin de la guerra
a partir de tiempos mticos y legendarios. Sorprende
adems que el objeto de la disputa sea siempre el mismo
(en el caso citado, la pequea llanura llamada Lelanton
pedion) y que no haya, para las poderosas ciudades que
combaten, ningn inters econmico o estratgico. Las
fuentes nos informan luego que los adversarios acuerdan
solemnemente (depositando, como en el caso citado, una
estela en el templo de Artemisa en Amarinto) excluir el
uso de determinadas armas (por ejemplo, los arcos y las
hondas) o, como en la batalla decisiva entre Argos y
Esparta, que quienes combatieran fueran slo trescientos
hombres por lado.

1 07
 Giorgio Agamben

Del hecho de que este tipo de combate comporte evi

dentes elementos mticos y cultuales resulta que aqu se
trata de algo as como un combate ritual, que pertenece
ms a la esfera de la religin que a la de la poltica. En
los casos que Brelich examina, aparecen curiosamente el
corte de los cabellos (o dej arlos crecer sin cortarlos) y
el travestirniento de los combatientes con ropas femeni
nas, prcticas que se reiteran con frecuencia en los ritos de
pasaje o de iniciacin. Adems, los combates estn ligados
al culto de una divinidad (Artemisa Amarisia o Apolo
Pitio en los dos casos en los que nos hemos detenido), de
modo que el agn se presenta de algn modo corno equi
valente a la celebracin de un rito. De aqu la hiptesis o
la "situacin tipo", que Brelich sugiere como conclusin
de su investigacin: dos tribus o dos ciudades, asentadas
en localidades vecinas y en relacin amistosa una con la
otra, llegan a un acuerdo para instituir peridicamente
un combate entre los jvenes que en cada una de ellas
han terminado la carrera inicitica, marcando as el pasaje
hacia la edad adulta. No slo las formas, sino tambin la
fecha y el objeto de la contienda se determinan por con
vencin: limitacin de las armas y del nmero de com
batientes, articulacin segn una cronologa peridica,
como ocurre para las fiestas o para los ritos de iniciacin
y, por ltimo, fij acin, corno objeto de la contienda, de
una localidad considerada sacra por su posicin de lmite
o por el hecho de estar en el centro del agn ritual. Es de
este paradigma arcaico que derivaran las guerras que nos
son familiares:

1 08
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

Con la gradual alteracin de las condiciones sociales, cul

turales y religiosas y, en modo particular, con la formacin
de la ciudad-Estado y de una religin politesta y, por lo
tanto, con la desaparicin de las autnticas iniciaciones,
tambin el carcter de las guerras de origen inicitico
sufrir profundas transformaciones, aunque conservarn
durante siglos su carcter tradicional; en ellas estarn im
plicados ya no slo los j venes en edad de neo-iniciados,
sino todos los ciudadanos aptos para las armas; las miras
expansionistas de ciertas ciudades-Estado, los rencores
suscitados por las prdidas demasiado graves en los com
bates precedentes transformarn las contiendas rituales en
guerras generales con trasfondo poltico" (Brelich, p. 84).

Se reconoce aqu -verificada en el caso especfico de

Grecia- la hiptesis de Huizinga: las guerras, al menos en
su ncleo ms antiguo pertenecen a la esfera del juego y,
por ms que hayan evolucionado histricamente en otras
direcciones, es necesario volver a situarlas dentro de este
paradigma si quiere comprenderse su funcin originaria.

N Un caso paradigmtico de guerra agonal es el clebre

episodio del combate entre los Horacios y los Curacios. Una
atenta lectura de lasfuentes muestra que lo que aqu se cues
tiona es la institucin misma de la guerra como una realidad
regulada -o, como escribi Georges Dumzil, que dedic un
estudio ejemplar al episodio- de la "funcin guerrera' El
tercer rey de Roma, Tufo Hostilio, es en efecto descripto por
lasfuentes como ''quien fund todo el sistema military el arte

1 09
 Agamben

de la guerra" (Dumzl, pp. 16-17) o, en palabras de Orosio,

militaris re institutor (antes de l de hecho, las guerras eran
mds bien rapias violentas conducidas con engao, como
aquellas con los Sabinos}.
Convencido de que "en el ocio la ciudad envejeca" [Snescere
[ ] civitatem otio}, Tu/o Hostilo "por todas partes buscaba
...

pretextos para provocar una guerra" (Tito Livio, 1, 23) y,

finalmente, lo encuentra con Alba. Aqu en las foentes todo
se complica: no slo no queda claro cudl de las dos ciudades,
Roma o Alba, foe la que declar la guerra, sino que sus pue
blos, romanos y albanos, estaban hasta tal punto ligados por
relaciones de amistad y de sangre (ambos descendan de los
troyanos), que la guerra entre ellos se volva algo as como una
guerra civil [civili simillimum bello, prope inter parentes
natosque} (ibd.). Esta guerra civil no es combatida, sin em
bargo, por el conjunto de los ciudadanos, sino por dos grupos
de tres hermanos gemelos [trigemini fratres}, iguales en edad
y valor. Tanto se trata de una contraposicin puramente
agonal, que Tito Livio refiere que todava en sus tiempos no
estaba claro a qu pueblo pertenecan unos y otros {utrius
populi Horatii, utrius Curiatii fuerint} y que l haba
elegido a los Horacios como representantes de Roma casi a
su arbitrio [ut inclinat animus}. Se establecen de consuno
el tiempo y el lugar [tempus et locus convenir} y adems
se cierra un pacto formal /foedus}, de acuerdo con el cual el
pueblo vencedor "ejercer el mando sobre el otro con buena
paz" [alreri populo cum bona pace imperitaret}.
Lo esencial aqu es que, en el momento mismo de su insti
tucin, la guerra tiene la forma de un agn entre dos partes,

1 10
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

entre las cuales no existe ninguna enemistad. Los Horacios y

los Curacios no se matan porque son enemigos, ni son enemi
gos porque pueden matarse: combaten a muerte por una razn
puramente agonal, en este sentido "por juego '

9. Se comprende, entonces, la razn por la cual la exclu

sin del juego era tan importante para Schmitt. Las guerras
agonales decididamente ponen en tela de juicio la relacin
circular entre enemistad y guerra que define lo poltico. Si
es posible una guerra sin enemistad (y, en ltima instancia,
sin "eliminacin fsica" o en la cual el asesinato no sirve
para definir lo poltico, sino, como la eliminacin de un
trebejo en el juego de ajedrez, slo para decidir el resulta
do del agn) , lo que desaparece es precisamente el criterio
que permite discernir entre la "seriedad" de lo poltico y
el impoltico "divertimento" .
Los estudios ms recientes no slo parecen confirmar
la posibilidad de guerras semejantes, sino que muestran
antes bien que ese era el carcter originario de las guerras
en el mundo clsico. Jean-Pierre Vernant observ que, en
un estadio ms antiguo, la guerra no se presenta en Grecia
como una institucin que sirve para resolver los conflictos
entre los Estados, sino, ms bien, como "un aspecto ms entre
los intercambios interfamiliares, como una de las formas
que puede adoptar el comercio entre grupos humanos, al
mismo tiempo asociados y opuestos" (Vernant, p. 1 1 ).
Vernant subraya as la ambigedad del trmino griego
xenos y del latino hostis (que Schmitt se haba cuidado de no

111
 Giorgio Agamben

mencionar): estos designan tanto al extranjero y al enemigo

cuanto al husped que es acogido en la casa para establecer
una relacin duradera de amistad. La misma ambigedad
vuelve a encontrarse en el trmino griego othneios, que
significa el extranjero y el extrao y, a la vez, la relacin de
alianza entre familias (con este trmino Eurpides define
el estatus de Alcestis en la casa del marido). La guerra y el
matrimonio parecen tener, en esta perspectiva, una fun
cin complementara: el matrimonio pone fin a la guerra
y transforma a los dos grupos rivales en aliados unidos por
la relacin de philotes, como si el conflicto mirara a la cons
truccin de una alianza, y el enemigo estuviera destinado a
constituirse como amigo (es as que Platn escribe que "Los
griegos combaten entre ellos como si estuvieran destinados
a reconciliarse" - Repblica, 47l a).
Vernant muestra cmo toda una serie de prcticas
agonales, que subsisten durante toda la historia griega,
"dan testimonio de esta ntima solidaridad entre el con
flicto y la asociacin [ . ] como si los vnculos sociales se
..

estrecharan a lo largo de las mismas lneas trazadas por el

juego de las rivalidades" (Vernant, pp. 1 2 1 - 1 23) . Analiza
en esta perspectiva las variadas formas de "combates fic
ticios", pero que en realidad a menudo son sanguinarios,
como las litobolias de Trecn y Eleusis, la batalla entre los
efebos espartanos en el Platanistas y la lucha entre Jamo y
Melanto (el "rubio" y el "moreno") , que los atenienses ce
lebraban en el rito otoal de las Apaturas, en las cuales la
iniciacin blica parece ir a la par de la integracin social.
La conclusin a la que arriba Vernant es que, en su forma

112
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

de competicin organizada, que no se dirige al aniquila

miento de la realidad social y religiosa del adversario, "la
guerra clsica es un agn" (ibd., p. 2 1 ) . "Esta muestra un
parentesco con los Grandes Juegos panhelnicos, donde
la rivalidad, siguiendo un escenario en muchos aspectos
anlogo, se ejerce de modo pacfico. Quienes toman parte
en los juegos se enfrentan en nombre de las mismas ciu
dades que se disputan en la guerra. La identidad de los
protagonistas, la homologa de estructura entre las dos ins
tituciones conforman casi ias dos caras, alternativamente
exhibidas, de un mismo fenmeno social: toda operacin
militar debe suspenderse durante todo el tiempo en el que
transcurre la celebracin de los Juegos. Entre los combates
ficticios que confieren una forma ritualizada a la agresivi
dad interior de un grupo, los concursos que oponen entre
ellos los distintos elementos de una comunidad ciudadana,
los Grandes Juegos que renen a todas las ciudades griegas
en una misma competicin, y, por ltimo, la guerra, hay
suficiente continuidad para que el pasaje pueda en ocasio
nes suceder desde una forma hacia la otra" (ibd.). En este
sentido es particularmente instructiva la guerra entre los
megricos, de quienes nos informa Plutarco en una de
las Cuestiones griegas para explicar el origen del trmino
doruxenos, "husped de la lanza". Esta guerra entre las cin
co aldeas en las que estaban divididas las poblaciones me
gricas se combata, escribe Plutarco, "de modo domstico
y como entre parientes [emeros kai sygg-enikos]" (Plutarco,
1 7). Quien capturaba a un prisionero lo llevaba a su casa
y, tras haber dividido con l la sal y la comida, lo enviaba

1 13
libre a casa, a cambio de un rescate que poda aceptar slo
despus de haberlo liberado. "A aquel que haba pagado
el rescate se lo tena en gran consideracin y segua siendo
amigo para siempre [philos, que implicaba la pertenencia
al mismo grupo familiar] de quien lo haba capturado y
por esto era llamado no dorialotos (prisionero de la lanza),
sino doruxenos, husped de la lanza". La funcin social
de las guerras agonales es aqu evidente: se trata de crear
relaciones de alianza y de philia entre grupos que no se
consideran enemigos, sino ms bien xenoi en el doble
significado del trmino: extranjeros y huspedes. Podemos
entonces proponer la hiptesis -opuesta a la de Schmitt
de que en el origen la guerra era un aspecto de la funcin
agonal-ldca, consustancial con la convivencia entre los
hombres, a travs de la cual se construyen relaciones de
integracin y de philia entre grupos extraos o, en el seno
de la misma comunidad, entre distintas clases de edad. La
guerra como nosotros la conocemos es, por el contrario,
el dispositivo a travs del cual la funcin agonal-ldica es
capturada por el Estado y dirigida a otros fines.

N Los estudios contenidos en el volumen dirigido por

Vernant muestran de qu modo la funcin de la guerra en
Grecia se transforma progresivamente en correspondencitl con
la evolucin de la ciudad-Estado. Un primer momento en este
proceso coincide con la reforma poltica alrededor del siglo
VI A. C. Al extender al conjunto de los pequeos propietarios
que podan equiparse como hoplitas los privilegios militares
de la aristocracia, "la ciudad absorbe la foncin guerrera e

1 14
 Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo

ntegra en su propio universo poltico ese mundo de la guerra que

la leyenda heroica exaltaba separndolo de la vida ordinaria"
(Vernant, p. 19). La guerra deviene de este modo unafUncin de
la plis como tal sustrada aljuego de las relaciones entre gru
pos cultualesy clases de edad. Puede decirse que la poltzacin
de la guerra va de la mano de la poltizacin de la identidad
ciudadana descripta por Christian Meer para la Atenas del
siglo V (cfr. Stasis, pp. 26-28). De cualquier manera, con el
aumento de las dimensiones de la ciudady, en particular, gracias
al desarrollo de la guerra naval la guerra tendi necesariamente
a constituirse como una actividad separada, que tena susfinali
dadesy sus medos particularesy requera de especialistas a todos
los niveles e incluso de mercenarios. El modelo agonal no obstan
te, nunca foe completamente borrado, porque "las ciudades en
conflicto no buscaban tanto aniquilar al adversario y destruir
su ejrcito como hacerlos reconocer, en el curso de una prueba
regulada como un torneo, la superioridad de lafoerza del otro
[. . . } el tratado depaz deber alfin consagrar este superiorpoder
de kratein, del cual una de las dospartes habr dado muestra en
el campo de batalla" (bd, p. 18). El modo en que este modelo
ha sido progresivamente suprimido en la historia moderna de
Occidente, hasta llegar a los conflictos actuales, en los cuales toda
regla agonal se halla ausente y el enemigo asume la figura del
criminal y del inhumano, es un problema que no entra en los
lmites de esta nota, que nicamente se propona mostrar que
la definicin schmttiana de la poltica a travs de la enemistad
y la guerra resulta contradictoria, puesto que en realidad tiene
como objetivo excluir una distinta y ms antigua concepcin
de la guerra, cuyos rasgos esenciales hemos procurado delinear.

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 NDICE

STASIS
Advertencia . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
.

Stasis 9
. . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Leviatn y Behemoth . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Bibliografa . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

NoTA SOBRE LA GUERRA, EL JUEGO Y EL ENEMIGO

Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo . 87 . . . . . . . . . . . . .

Bibliografa ... .. .. . . . . . ... .. .. . .. . . .... .... .... .. .. ... ...... ... . . . . . . . 1 1 7

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