Antropologia e Horizontes do Sagrado de Aldo

Natele Terrin

Culturas e religies

Sntese de pe Paolo Cugini

Primeira Parte

Antropologia e Abertura Simblico-Religiosa

Em primeiro lugar, confirma-se a solidariedade existente entre problemas

epistemolgicos e a compreenso do homo religiosus. Nesse sentido, mostrei como a
antropologia cultural, passando por vrias fases histricas sujeitas a preconceitos
racionalistas, cientificistas ou funcionalistas, escondeu o homem religioso ou por vezes
o transformou num fantasma, mago, feiticeiro ou aproveitador, obliterando o sentido e a
intencionalidade antes de quem age simbolicamente e simbolicamente exprime o seu
mundo e exterioriza a sua alma.

A segunda tese deriva e est construda sobre os resultados da primeira: se uma

sociedade e uma cultura devem ser respeitadas no seu mundo e na sua particularidade
para que se chegue a apreender as finalidades intrnsecas, a antropologia interpretativa
livre de suspeitas relativas ser a antropologia com melhores condies de captar
essas finalidades, com respeito ao mundo cultural enquanto mundo da vida de um
povo, sabendo que toda interpretao de uma cultura se configura em ltima instncia
como interpretao de segunda, terceira ou quarta ordem e que uma fenomenologia de
carter epistemolgico cria sempre as premissas mais profcuas no contexto da
interpretao de culturas, enquanto em torno dela se procura reunir todo o horizonte de
significado contextualmente, ampliando justamente aquele dilogo com a humanidade
em que se comprovam mestres autores como C. Geertz e V. Turner. Esta tese
fenomenolgica no pode ser outra coisa, portanto, seno a verdadeira alma de que
nasce a possibilidade de conjugar antropologia e experincia religiosa, sem ultrapassar
limites e sem prevaricaes de uma ou de outra disciplina, porque nessa viso esconde-
se aquele horizonte holstico dos significados que respeita acima de tudo e
principalmente o mundo da experincia.

Apropriando-me ainda de uma imagem de Geertz: Chartres feita de pedra e de vidro,

mas no s pedra e vidro; uma catedral, e no s uma catedral, mas uma catedral
especial que estudada do ponto de vista histrico e admirada do ponto de vista
artstico. Para compreender o que ela significa preciso conhecer algo alm das
propriedades genricas da pedra e do vidro e algo mais do que comum a todas as
catedrais. preciso compreender tambm os conceitos especficos das relaes entre
Deus, homem e arquitetura; conceitos que ela encarna.

O mesmo acontece e deve acontecer com a cultura: preciso compreender conceitos

particulares e ao mesmo tempo abrir-se a um horizonte global de significados,
retornando hoje em ltima instncia a uma certa concepo holstica do mundo e das
culturas. S assim, talvez, possamos fazer de modo menos imprprio antropologia
cultural e descobrir os significados e/ou tambm especificamente os significados
religiosos [1]. (pg.72 e 73)

2. A Relao entre Culturas e o Dilogo entre Religies

1. A funo globalizante e crtica da cultura

A primeira atitude, portanto, que pretendo induzir um senso de perplexidade com

relao ao mundo cultural que criamos para ns e que acreditamos ser o modelo nico,
do qual, alis, no podemos prescindir. (pg.76)

Mas tambm a nossa cultura, observada de longe e em contraluz, revela-se um misto de

provincialismo, etnocentrismo, auto-suficincia e falta de reflexo, quando no beira os
limites da arrogncia e da prepotncia. No percebemos de fato o quanto somos
tiranizados pela cultura de pertena, o quanto estamos nela imersos. Somos como peixes
imersos na gua e no percebemos, mancomunamo-nos com um mundo que
acreditamos controlar livremente atravs da linguagem, atravs do coeficiente de
liberdade que possumos, atravs da fora do nosso pensamento, da maturidade
adquirida, mas na verdade trata-se de um mundo que nos submete a ponto de no
passarmos de muitos pintainhos debaixo das asas da choca. Na realidade, se to difcil
o mundo da cultura em antropologia, isso acontece porque quase impossvel
transcend-lo: estamos demasiadamente imersos nele, no tendo nenhuma
possibilidade de evit-lo. (pg.76 e 77)

2. A cultura deslocada e a globalizao

2.1. Crise das representaes

A cultura deslocada de que fala Featherstone no seno a crise das representaes de

uma cultura, como a vivemos hoje no ps-modernismo. Esse deslocamento ou
descentramento cultural fruto da prpria cultura, que se torna cada vez mais plural,
flutuante, incoerente, sai do seu centro, ex-cntrica[2], j que o homem
contemporneo cada vez menos capaz de olhar-se no espelho, pois quebra todos os
espelhos antes mesmo que estes possam oferecer-lhe a sua imagem. (pg.79)

4. A coerncia das culturas e o princpio de caridade de D. Davidson

Poder-se-iam resumir todas essas tentativas de compreender uma cultura diferente da

prpria com o princpio epistemolgico de D. Davidson, o assim chamado princpio de
caridade, frisando porm que no se trata de um princpio tico ou de pura
benevolncia, mas de carter eminentemente epistemolgico. Na concepo de
Davidson, o princpio de caridade leva a assumir um ponto de vista intrinsecamente
intencional. Em outras palavras, se tenho realmente inteno de compreender outra
cultura, devo imergir nessa cultura e participar das suas crenas especficas. Para isso
preciso partir de uma idia de crena que fundamental e que o equivalente da
verdade como noo bsica ou primitiva, lembrando que a interpretao radical inicia
sem os significados, mas termina com uma compreenso significativa. Crer naquilo que
o outro cr, compreender as causas das suas crenas, comportar-se como se comporta
o outro parece ser a nica sada para a compreenso: definitivamente o nico modo de
aprender outro jogo lingstico. Mesmo que esse procedimento possa tornar-se
problemtico por outros motivos, no sendo o ltimo o fato de que ele corre o risco de
substituir completamente a prpria cultura pela do outro. (pg.84)

6. Autonomia da experincia religiosa e dependncia das religies das respectivas

culturas

Portanto, se uma religio, no seu espao institucional, como uma cultura ou segundo
a perspectiva hoje mais aceita -, um sistema subcultural com uma rede de signos e uma
fronteira, com textos e normas como uma cultura, ento poderamos aplicar os mesmos
modelos de comportamento de uma mesma cultura.

A dificuldade de sair da prpria religio ser igual ao grau da sua organizao e

estruturao interna e ser proporcional continuidade dos espaos. Uma vez que
possui uma doutrina e um credo claro e uma hierarquia de valores e de instituies
consolidada, a relao entre IN e EX numa religio ser rgida, e por isso como nas
culturas ser difcil, se no impossvel, qualquer identificao com a crena do
outro. O outro ser considerado sempre infiel, no cristo, pago. Ora, parece que as
religies, como as culturas, no podem mais manter aquela rigidez clssica que lhes
permitia uma maior identidade. Em termos ticos, elas podem se tornar atrativos
excepcionais da humanidade a partir de um lento mas profundo deslocamento dos
limites, sem que seja afetado o ncleo das respectivas doutrinas. Nesse sentido,
acontece que nos nossos dias as periferias so mais importantes que o centro. (pg.86)

Segunda Parte

Horizontes do Sagrado em Perspectiva Antropolgica

1. Mediaes para o Sagrado

Antropologia e histria comparada das religies

1. Estrutura do sagrado e encaminhamento da problemtica

O sagrado escapa a toda apreenso, a todo encapsulamento. Na concepo de R. Otto,

que por primeiro analisou a idia do sagrado com relao experincia religiosa, o
sagrado o senso do Nume e nasce no sujeito como Sentimento de criaturalidade
(Kreaturgefhl)[3]. Agora deve-se observar que tanto no momento de objetificao
como no de subjetivizao e apropriao (no primeiro caso, o senso do Nume; no
segundo, o sentimento de criaturalidade), R. Otto evita qualquer envolvimento
estrutural, falando justamente de senso e sentimento. definitivamente essa
indefinibilidade que possibilita ao sagrado passar da transcendncia imanncia e vice-
versa, movimentar-se do limite do antropolgico para o no-limite do absoluto[4].
(pg.223)

2. A diferena e a separao entre sagrado e profano e a instituio das mediaes

religiosas

fcil compreender que o verdadeiro eidos, a verdadeira essncia da mediao

sacramental como de toda outra mediao religiosa passa a ser entendida se
conseguimos esclarecer a motivao profunda da separao e do diafragma que se cria
nas religies entre sagrado e profano; de fato, a mediao sacerdotal e com ela as
outras mediaes poderia ser compreendida em primeiro lugar como a tentativa e o
meio de levar o profano ao mbito do sagrado, ou vice-versa, de levar o sagrado ao
nvel mais baixo, isto , ao profano, criando uma homologia entre dois planos. No
haveria necessidade de mediao sacerdotal se sagrado e profano coincidissem.
(pg.225 e 226)

2.1. As instncias antropolgicas que apontam e remetem distino entre sagrado

e profano

Momentos quase-originrios do espelhar-se do sagrado e do seu distinguir-se do profano

manifestam-se assim: o assombro diante dos fenmenos da natureza[5], a crena numa
forma estranha e poderosa[6], prticas simblicas com relao obteno de alguma
coisa intensamente desejada[7], a adorao e o sacrifcio do animal totmico[8], a
diferena primordial entre puro e impuro que remonta a noes mais primitivas de
mancha, sangue, sujeira (categoria por sua vez ligada ao tabu)[9], a experincia
de viver o momento exemplar das origens numa aistoricidade sagrada[10].(pg.227 e
228)

Agora, se dessa relao eu fosse forado a privilegiar algum elemento em condies de

conter in toto ou em parte os outros, eu no hesitaria em falar dos sentimentos do
medo, do poder e do desejo. Quer parecer-me que essas so as trs coordenadas
propeduticas ao religioso e condensados daquele sagrado em que a humanidade de
todos os tempos se encontra.

Entendo o medo no somente como um sentimento que nos afasta de, que pe numa
situao de desvantagem, mas tambm como um sentimento quase positivo R. Otto:
como religise Scheu, como um pr-se de joelhos do mistrio incognoscvel que
provoca que provoca arrepios[11]. O medo tem relao com o assombro e o assombro
se transforma numa afirmao do mistrio (mysterium-tremendum).

Creio que o poder sobrenatural que o primitivo descobre no mundo e que por certos
aspectos no diferente do medo-assombro seja o momento mais determinante da
nossa experincia do sagrado na medida em que ele se distingue do profano. O profano
o que normal, cotidiano, que no causa sobressaltos, no provoca situaes
inexplicveis; o sagrado, ao contrrio, reveste-se de potncia, fora, mana, um
poder que quebra os esquemas habituais e deixa entrever o religioso; um poder que,
quanto mais inexplicvel , tanto mais e prepotentemente se identifica com as pegadas
do sagrado. O chefe tribal, por exemplo, poderoso, e por isso gera e portador de
tabu. O poder esta categoria posta como fundamento de toda a anlise fenomenolgica
do sagrado de Van der Leeuw ser essencial para o prprio rito e para o sentido
profundo da mediao sacerdotal[12].

Por fim, o desejo. E aqui sou levado a crer que esta categoria est antropologicamente
mais arraigada e que, na sua culminncia, a expresso da prpria necessidade de
salvao, onde exatamente salvao denota a necessidade de recuperar a prpria
totalidade segundo as etimologias de holon, salvus, Heil, whole, swa-astha[13]. O
desejo portanto no somente um desejo limitado, particular, mas entendido como um
conjunto de impulsos em direo prpria completude estendendo-se numa escala
muito ampla de preenchimentos, que vo da necessidade de resolver pequenos
problemas pessoais ou coletivos e comunitrios at a necessidade em geral urgente e
dramtica de enfrentar situaes desastrosas, apocalpticas, em que uma pessoa pode
ver morrer todas as sua possibilidades e esperanas, desespera-se, no consegue mais
controlar a situao[14]. Esta breve descrio fenomenolgica da necessidade-desejo
poderia explicar o excepcional alcance que ela tem com relao compreenso do
sagrado. O sagrado neste caso o momento da crise, da necessidade urgente, do dilema,
do mistrio da vida que poderia tomar uma direo que no a desejada e em que
vemos abrir-se diante de ns o precipcio e o abismo da nossa impotncia[15].

Uma estreita ligao do desejo-necessidade se explica com relao ao passado e ao

futuro com aquela palavra histrico-religiosa semanticamente indefinvel e posta a meio
caminho entre a experincia religiosa e o seu aspecto profano. Refiro-me ao fatum,
moira, ao destino[16]. (pg.229 e 230)

2.2. As variveis segundo as quais se modificam as instncias antropolgicas que

distinguem o sagrado do profano

Para conseguir enxergar tambm onde parece haver apenas sombras, tenho a impresso
de vislumbrar trs variveis fundamentais referentes relao sagrado/profano capazes
por sua vez de influenciar diretamente as mediaes sacerdotais e religiosas: a diferente
concepo do divino, a dimenso comunitria e social e o modo de vida quase todo
moderno induzido pela cincia[17]. (pg.230 e 231)

Concluso

Nestas ltimas consideraes, tendo aberto mais uma vez o discurso sobre a concepo
de Deus e portanto sobre o valor da experincia religiosa comunitria em todo o seu
leque, com os numerosos problemas afins, e tudo presente, por outro lado, a tese inicial
segundo a qual a concepo do sagrado no indiferente experincia do sagrado, eu
gostaria de concluir com uma espcie de reduo ad unum de todas as temticas que
emergiram, em que possam encontrar espao os tipos que aqui foram aos poucos postos
em evidncia. Fazei isso em uma tese final que se apia em algumas consideraes de
Gordon Tylor, Pryluski e Turner.

Todas as religies devem a sua mediao sacerdotal mais ou menos forte a ponto de
institucionaliz-la juridicamente ou de faz-la desaparecer como algo suprfluo e intil
conforme essas religies se identifiquem como religies do pai ou ento como
religies da me.

Sei evidentemente que essa uma tese redutiva, mas creio que pode ser til para uma
viso tipolgica.

Com Gordon Tylor, entendo por religio do pai a que tem as seguintes conotaes: uma
imagem de Deus masculina, uma tica rgida, um relevo s diferenas entre os dois
sexos, um forte senso de autoridade, o medo da espontaneidade, uma iconofobia
fundamental e uma estrutura social bsica muito acentuada; por religio da me entendo
a religio que tem uma concepo de Deus mais de tipo materno, com uma conseqente
atitude menos rgida no que se refere moral, uma reduo da diferena entre os sexos,
uma maior liberdade, uma avaliao positiva e uma valorizao do cosmo e da natureza;
entendo alm disso uma religio que tem menos mandamentos e um menor nmero de
relaes de autoridade. Essa religio incluiria tambm segundo Turner uma
iconofilia profunda em que assume importncia o significante e no apenas o
significado[18].
Como se pode perceber, a tipologia se refere fundamentalmente mesma relao j
vista em ao nas religies, na distino entre religies da diferena (que
corresponderiam religio do pai) e religies da identidade (que corresponderiam
religio da me).

Ora, este esquema poderia traduzir muito bem todas as variveis no seio das mediaes
que ocorrem nas religies, considerando de modo especial a dimenso social, que est
sempre em condies de transformar os termos da prpria religio. Em outras palavras,
penso que muitas religies nasceram como religies da me ou religies da
identidade sob a fora do divino que as transportava e as guiava, mas depois, com o
passar dos decnios e dos sculos, essas mesmas religies, por razes histrico-
polticas, se transformaram em religies da diferena, transformando a prpria viso
do divino nelas presente e invocando ento uma forte mediao institucional.

Quero concluir estas reflexes referindo-me ao cristianismo naturalmente ainda

apenas do ponto de vista fenomenolgico-comparativo e no teolgico.

O cristianismo parece ter nascido como uma grande religio da identidade (ou da me)
sob o impulso carismtico e antiformalista de Cristo; parece porm que, no curso da
histria, ele aos poucos se traduziu numa religio que refletia mais a diferena, com o
conseqente enrijecimento das estruturas e dos esquemas religiosos. E ento um
sacerdcio especial sobreveio para servir de trait dunion entre sagrado e profano.

Podem-se fazer algumas consideraes. Na minha opinio, sob o mesmo estmulo

cultural moderno, sente-se hoje a necessidade de uma volta religio da me, da
identidade, em que o sacerdcio comum se torne um pressuposto lgico dessa viso de
f. Nisso eu estaria de acordo com os telogos, que falam hoje de um sacerdcio
comum dos fiis. Mas julgo tambm ser necessrio tomar uma certa distncia da
invocao desse sacerdcio comum e de uma viso crist baseada simplesmente e sem
ulteriores reflexes na religio da me.

Do ponto de vista fenomenologia e histrico-comparativo, devo observar que a falta de

mediao e de aproximao at a homologao de sagrado e profano vive sempre de
uma forte carga carismtica. Em outras palavras, a religio da me com o seu esquema
da identidade no pode substituir a do pai somente porque se compreende que se trata
de uma operao que resolve o maior nmero de problemas ou porque se compreende
que nas origens era assim.

O problema ltimo o da experincia religiosa que se vive hic et nunc e na esfera crist,
o problema o da f atualmente.

O sagrado est sempre em crculo com a experincia do sagrado e as vrias mediaes

(sacerdotal, xamnica, proftica, real) esto sempre vinculadas respectiva experincia
religiosa que se leva em considerao. Portanto, toda a perspectiva aqui apresentada
pode fazer-nos compreender um caminho percorrido, mas se trata de um caminho que
no se torna hoje prescritivo de uma mudana, se no se faz acompanhar de uma
mudana das condies que aquele mesmo caminho indicou. Definitivamente, as
modalidades do dar-se da conscincia religiosa so em ltima instncia o lugar em que a
prpria conscincia se reconhece. (pgs.246 a 249)

2. Monotesmo, Politesmo, Panentesmo

 As formas de crena no divino na histria comparada das religies

4.2. O monotesmo aberto e experiencial no plano histrico-religioso

Como concluso dessas breves notas sobre as religies monotestas, resta-nos apenas
fazer um apelo ao sentido mesmo da experincia religiosa. Ela constitui uma estrutura
de significado no de carter especulativo, mas de carter projetivo e imaginativo no
de carter especulativo, mas de carter projetivo e imaginativo em que Deus no pode
somente ser pensado, mas deve tambm ser experienciado, e a experincia tem
necessidade de imagens, de smbolos, de mediaes. Vem mente o que escreveu
sabiamente Heidegger em Identidade e Diferena: No podemos pr-nos de joelhos
diante da Causa sui. Diante desse Deus o homem no pode rezar nem oferecer
sacrifcios[19]. Portanto, todo monotesmo se movimenta num contexto mais amplo
em que as imagens de Deus podem ultrapassar os limites em direo a formas diferentes
de viso de Deus e por sua vez aproximar-se daquilo a que irrefletidamente se deu o
nome de politesmo. (pg.274)

Concluso

A experincia religiosa um primum irredutvel, imenso, significativo per se, que tem
necessidade de ser tratado mais alm das nossas especulaes e teorizaes para revelar
a sua fora de simbolizao e a sua capacidade de transportar todos os sentimentos do
humano a uma zona franca de liberdade onde eles se sublimam luz de algo ou de
algum que se faz fiador do nosso viver no mundo em sentido incondicionado e total. E
isto constitui um critrio ltimo de sinceridade e de autenticao da conscincia
religiosa em si. (pg.280)

3. Os Ritos Se Falam

Para uma antropologia histrico-comparativa da ritualidade

2. Rito/sacramento. Para uma delimitao dos termos e uma primeira ampliao

de horizontes

Se o sacramento um rito, tambm alguma coisa mais. A qualificao que assume

com relao ao rito fala em nome de uma maior fora performativa, de uma capacidade
de transformar o crente, enquanto possui uma fora todo particular de realizar, atravs
dos signos, um novo modo de ser. Prefiro evitar a expresso de Isambert, eficcia
simblica[20], porque o simblico, pelos motivos j enunciados, poderia no ser de
pertinncia do rito/sacramento. Parece-me porm que no se pode excluir uma
capacidade performativa induzida por verbos, por gestos e por expresses que fazem
alguma coisa com as palavras a que acompanha o consenso comunitrio que permite
criar as condies de felicidade do prprio performativo (S.J. Tambiah, etc.) no
mbito de um forte reconhecimento social. (pg.290)

3. Ritos/sacramentos em nvel etnogrfico

O rito uma performance, consiste num conjunto de cdigos que se unem a todos os
nveis para formar uma Gestalt, uma vivncia particular organizada em nvel
comunitrio. Desse ponto de vista, um rito inapreensvel; vivido, experimentado e
participado, no narrado; um hipertexto, e no somente um texto linear capaz de
ser transcrito relatado. A pobreza das descries dos rituais em todos os mbitos,
etnogrficos e no, mostrar imediatamente o gap existente entre evento ritual e
momento descritivo. (pg.290 e 291)

3.1. Ritos/sacramentos de nascimento e de iniciao

Os ritos de iniciao so verdadeiros sacramentos prolongados no tempo (uma

semana ou mais) e constituem um aspecto sociocultural e religioso entre os mais
importantes do mundo dos povos em termos etnogrficos. Tudo gira em torno da
passagem de um membro do cl da infncia idade adulta para que participe de todos
os direitos e deveres que lhe competem como homem j maduro. Do nosso ponto de
vista ocidental e cristo, o problema mais relevante est em estabelecer se esses
ritos/sacramentos tm tambm relevncia religiosa especfica. A relevncia social no
est em discusso. Tampouco est em discusso o processo ritual, que contempla
diferentemente ritos de submisso, de afastamento, de mutilao (entre os quais
freqentemente tambm o rito da circunciso, etc.), os quais enfim, depois de um
perodo de provao e de separao, consideram por sua vez a reinsero social e a
imisso com plenos direitos de fazer parte dos direitos/deveres de todo membro adulto
do cl. Ora, em todo este procedimento ritual h uma dialtica entre vida e morte que
assume sem dvida significados religiosos, como entre outras coisas ps bem em
evidncia M. Eliade. (pg.291 e 292)

5. A Tolerncia nas Religies do Passado e do Presente

3. O sagrado no monopolizvel

Segundo Blanquart[21], as religies constitudas se apresentam como construes

fechadas em trs planos muito distantes entre si. No nvel inferior est o simblico
que d sentido. No nvel superior, os aparatos e as instituies. Entre ambos interpem-
se as racionalizaes, as dogmticas e as teologias.

Para reavaliar o sentido da tolerncia e da liberdade religiosa preciso destacar o fato

de que o pensamento e a vida religiosa apiam-se sobre um pedestal simblico e que
uma religio vive fundamentalmente porque e enquanto se reporta ao simblico. Em
outras palavras, poderamos dizer que preciso reporta-se constantemente ao dado e
superao do dado, ao sentido e ao mistrio do sentido, definitivamente idia do
sagrado do dado, ao sentido e ao mistrio do sentido, definitivamente idia do sagrado
que serve de fundamento ao mundo das religies para encontrar o verdadeiro ponto de
partida da tolerncia e do dilogo entre as religies.

O pensamento religioso surge como pensamento do divino, e o divino como

experincia do Numinoso no monopolizvel. No se pode fazer um discurso sobre
Deus sem que esse discurso seja precedido pelo temor e tremor diante de Deus. A
impossibilidade de dizer tudo sobre Deus co-extensiva ao mundo do sagrado. O
discurso simblico por essncia um discurso dos ndices, dos reenvios, das mediaes
e das esperas. Ele no pode pretender fechar-se como que numa priso e no pode
pretender ser completo ou realizado. Ao bloquear a experincia do sagrado, o discurso
simblico bloqueia tambm a si mesmo, fecha-se funo religiosa em si.

O que realmente o sagrado? Qual a sua fora intrnseca? O sagrado a experincia

do divino que fazemos neste mundo. Uma experincia difcil, ambgua, feita de uma
mistura de imanncia e de alguma pretenso de transcendncia, de impulsos religiosos e
de restries ticas. O sagrado vive e convive com uma certa ambigidade de expresso
e de reconhecimento na nossa vida e isso se projeta como um jogo de luzes e de
sombras tambm na realidade que nos envolve. No temos condies de apanh-lo e
todavia sentimos que somos apanhados, somos incapazes de exprimi-lo e no entanto lhe
sentimos a fora intrnseca e o valor, no podemos reconhec-lo definitivamente a
apesar disso aceitamos os seus sinais e manifestaes. O sagrado a sua prpria
escatologia, como dizia P. Ricoeur, e no pode ser submetido a critrios humanos,
razo ou a algo como o bom senso.

Justamente por essa caracterstica, o sagrado continua sendo o que no pode ser
possudo, o que no meu, nem teu, nem nosso: continua o outro, continua o que deve
ainda ser compreendido e que, se pode ser experimentado em algum contexto ou em
algum momento privilegiado, mantm-se sempre inacessvel.

Se o sagrado segundo R. Otto[22] - se define a partir do sentimento criatural, do

sentir-se p e cinzas diante dAquele que tudo, se ao sagrado acompanham os
momentos do tremendum e do fascinans, preciso manter a verdade do sagrado nesse
quadro experiencial e ter diante dele uma atitude de respeito reverencial, de Ehrfurcht,
porque, como fez Moiss, preciso sempre tirar o calado antes de aproximar-se da
sara ardente. Mesmo se o nosso tempo, definido como o tempo da dessacralizao,
costuma profanar o sagrado, o homem religioso mantm inalterada a sua atitude porque
sabe que o mistrio de Deus se relaciona com o mistrio do homem e um outro so
insondveis. Por isso sabe que vive uma experincia que no comunicvel e
principalmente percebe que se trate de uma experincia que no definvel de uma vez
por todas. uma realidade que se subtrai a toda tentativa de posse. Nesse sentido, o
sagrado no pode ser uma carta vitoriosa no mundo sociocultural do mesmo modo que
no pode pertencer como propriedade aos gestores do sagrado.

Por isso, quando as religies fazem de um discurso de determinao dos limites e

quando estabelecem regras de pertena social e religiosa ditadas por doutrinas, realizam
um trabalho de domesticao do sagrado que implica certo perigo. Postas entre o
mundo futuro e o mundo presente estruturado de maneira culturalmente orgnica, as
religies devem conhecer a sua pertena extracultural e supermundana e devem
constantemente remeter os fiis a essa viso eminentemente tolerante, porque a
essncia mesma da religio exige isso. A tolerncia nesse sentido um ato de
clarividncia que uma religio deve ter como patrimnio e como verdadeira reserva
escatolgica. (pgs.340 a 342)

4. As religies so consangneas e dependem umas das outras, pois a experincia

religiosa universal

Se ns, por exemplo, seguindo Van der Leeuw[23] e F. Heiler[24], distinguimos entre o
mundo objetivo da religio que est sempre ligado tambm a fatos culturais particulares,
e o mundo da experincia religiosa, chegamos a resultados que nos revelam a
proximidade entre as religies. A experincia religiosa vista como o eco ou a
ressonncia que a profisso de f tem naquele que cr. Ora, no h dvida de que essa
ressonncia interior tem pontos em comum, soa como uma msica que todos os adeptos
de uma f religiosa tm condies de reconhecer. Sem cair num pseudo-religionismo
de mau gosto, preciso reconhecer que, quando falamos de Deus, da orao, das obras
de caridade, da confiana, da esperana e do amor, estamos diante de valores religiosos
que so compartilhados pelo mundo das religies. So dominant drives que no so
diferentes de uma religio para outra, a no ser no componente cultural e secundrio que
as qualifica. A inspirao essencial a mesma, idnticos o fervor, o impulso, a idia
religiosa como totalidade que inspira, por exemplo, uma vida consagrada.

Existe portanto uma dependncia mtua entre as religies, existe uma

consanginidade que reconhecida porque a experincia religiosa no pode ser
altria, estranha, sufragnea de outro; ou ela mesma na sua plenitude e portanto em
relao a um referente metemprico ou no realmente experincia religiosa.
Precisamos, portanto, ser menos cticos quando queremos medir a experincia religiosa
dos aspectos de uma religio, porque essa experincia sempre um ponto excepcional
de encontro entre a experincia humana autntica e o desejo de encontrar o divino, de
fazer experincia do divino, sem equvocos, sem estratgias ocultas e sem empregos de
pseudo-experincias secundrias. (pg.343 e 344)

6. O Sacrifcio: Alimentar Deus, Comer Deus

A refeio sagrada na histria comparada das religies

1. Alimento vida e vida alimento

Sacralizao da funo alimentar

Comer significa viver e a vida um tema simblico-religioso por excelncia. Por

diferentes que sejam as religies, um dos motivos nelas recorrentes o desejo de
viver ligado ao valor insubstituvel do alimento, tanto que se poderia afirmar que a
relao alimento-vida tem um carter coercivo e imemorial, que do terreno biolgico e
institucional passou depois a fazer parte dos cdigos das religies. (pg.356)

Essa primeira sacralizao do alimento com relao sua funo vital associa-se nos
Vedas a uma segunda: o alimento tem uma funo, expresso, de um lado, de
comunidade entre os homens e, de outro, entre homens e deuses. (pg.357)

Quem come sozinho pecador, diz a passagem dos Vedas, e os que preparam o
alimento s para sim mesmos so pecadores: eles comem pecados, sublinha o
Bhagavad-gita. (pg.357)

2. O alimento e o rito. A refeio ritual como linha divisria entre natureza e

cultura

Projetando num quadro de referncia mais amplo, o fogo parece o operador e o smbolo
dessa passagem do mito ao rito. Preparar os alimentos com fogo significa realizar uma
atividade de mediao entre cu e terra, vida e morte, natureza e sociedade: o fogo
realmente salva o alimento da putrefao e se movimenta de baixo para o alto, dos
homens para os deuses. Todo o universo, o consciente ou inconsciente, no seno
fogo e oblao, diz o Mahabharata. O fogo o smbolo universal do sacrifcio, da
destruio ao estado puro. Ele representa uma espcie de limite entre dois estados de
ser: o da criatura e o dos deuses que, no por acaso, esto alm do fogo e se alimentam
do fundo das oblaes. (pg.358 e 359)

3. O alimento como oferenda de alimentao aos deuses

No plano histrico-religioso, o primeiro grande deslocamento do pensamento sacrificial
e da refeio sagrada acontece quando a universalidade do alimento e a sua dinmica
csmica e cclica se concretizava numa funo fundamental: a de manter os deuses
vivos. Trata-se de um deslocamento porque um primeiro modo de justificar o
sacrifcio, de precisar-lhe o significado com um discurso que elabora o mito originrio
de fora. (pg.359)

O alimento como oferenda ao deus para aliment-lo uma forma muito antiga de
aproximar-se da divindade. preciso alimentar a divindade como o sacrifcio para obter
favores. Ningum pode se apresentar a Deus de mos vazias. Quando se vai a quem
poderoso e soberano, preciso oferecer alguma coisa de si mesmo para ser recebido no
seu mundo. (pg.359)

Na diacronia histtico-religiosa, a questo mais importante se torna, portanto, a de

distinguir adequadamente entre a refeio sacrificial para sustentar os deuses e a simples
oferenda de alimento. Limito-me a frisar que, a partir de uma primeira e inicial
conotao do alimento como alimento para os deuses, observamos transferncias de
significado, metaforizaes crescentes tanto com relao s vtimas a sacrificar quanto
com relao aos propsitos. Ou seja, a oferenda sacrificial se espiritualiza e se torna
oferenda de agradecimento divindade.

O sacrifcio das primcias destaca este aspecto. O sacrifcio expiatrio, de importncia

crucial no mundo grego e judaico, no pode porm ser considerado somente uma
varivel da oferenda divindade e em especial do alimento oferecido para sustento dos
deuses. Por sua peculiaridade, ele permanece margem dos parmetros que seguimos
at aqui na abordagem da refeio sagrada. (pg.362)

4. A refeio como rito de comunho com o deus

O segundo grande deslocamento do mito primignio para um modo diferente de

compreender o sacrifcio parece ser aquele em que do alimento para os deuses se
passa refeio como comunicao com o deus. (pg.363)

preciso todavia distinguir adequadamente entre o ato de comer diante de deus e junto
ao deus, que se poderia chamar de convvio, e o ato de comer o prprio deus, onde o
momento de comunho elevado a nvel de identificao mstica e misteriosa. Para os
judeus parece importante principalmente a primeira forma de comunho, sendo
desconhecida a segunda, que todavia seria paradigmtica no mundo grego e em especial
no culto a Dionsio.

Isso no exclui que o momento comunitrio se revista de uma importncia fundamental

tambm no mundo grego, onde a prpria polis se constitui como ato de comunho e
ao mesmo tempo de separao com os deuses. (pg.363)

Comer na companhia do deus significa na verdade unio ntima, indissolvel entre

todos os comensais, significa um ato de comunho irreversvel entre todos os que esto
sentados mesma mesa e comem a refeio sagrada em unio com o deus. Sabe-se que
tambm entre os judeus existiam essas formas de comunho entre grupos de fiis que se
sentavam mesma mesa na presena de deus. A consumao do cordeiro pascal, por
exemplo, representa uma comensalidade com o deus, com o hspede divino, no
contendo nenhum sinal de participao mstica na prpria divindade. (pg.364)
Infelizmente a nossa secularizao nos torna obscura a dimenso salvfica e comunitria
do alimento, no consegue construir uma teologia do comer e do beber. E no entanto a
vida nas suas funes originrias que aqui se manifesta, e portanto uma
dessacralizao da prpria vida que introduzimos no nosso modo de considerar o
alimento. (pg.365)

5. Comer deus. A refeio como identificao mstica com o deus

A expresso comer os deuses, cujo significado cruel de origem mexicana, tomada

ao p da letra: o fiel cr verdadeiramente que come deus. Naturalmente, o deus se
encarna em substitutos: um seu humano, um animal, vegetais. To grande a extenso e
a difuso desse tipo de refeio sagrada quando difcil ter clareza sobre ela e conhecer
a simbologia. (pg.365)

Concluso

O antigo provrbio mors tua vita me adquire aqui novamente o seu significado num
grande contexto de metabolismo csmico em que o alimento necessrio e a morte
inevitvel. Nesses elementos biolgicos do viver esto talvez ocultas em nvel ancestral
as razes mesmas do pensar religiosamente, mas desta primeira natureza nos restam
apenas vestgios, que a cultura se oposto hoje no consegue mais reconhecer e,
muito pelo contrrio, se empenha em suprir. A religio, neste caso, com a sua viso
primitiva ancorada no seu imemorial perfil biolgico, parece no querer ceder
inteiramente cultura, ligada inevitavelmente a produtos efmeros do tempo. (pg.369)

7. A Peregrinao como Fenmeno Religioso

1. Quem poderia ser to insano a ponto de ignorar a Deus quando Ele est apenas
alguns passos frente? (W. Sax)

Podemos perguntar: por que est sempre presente no mundo das religies aquele
fenmeno estranho e fascinante, aventuroso e perturbador, que a assim chamada
peregrinao? Por que as pessoas se pem a percorrer um caminho, se dirigem a outro
lugar? Se nos inserimos na dialtica que eu quis expor logo em primeiro lugar como
critrio interpretativo da experincia religiosa, podemos compreender alguma coisa do
mundo da peregrinao.

Deus est um pouco mais adiante, parecem sugerir as religies. Se o espao uma das
nossas mais originrias formas de percepo de ns mesmos e do mundo que nos
circunda, se somos continuamente levados a traduzir a nossa prpria linguagem em
termos espaciais, pois o espao faz parte do ar que respiramos em nvel fisiolgico e
biolgico como faz parte da nossa antropologia epistemolgica[25], se realmente um
primum inaltervel em toda nossa experincia e constitui uma experincia primria,
evidente que essa dimenso originria que nos permite habitar o mundo e exprimir a ns
mesmos orienta tambm as nossas experincias religiosas. (pg.370 e 371)

Deus, o sagrado o que est em outro lugar, distante, outro e o alhures, aquela
realidade que, se num nvel de linguagem religiosa s pode ser expressa por meio de
metfora, smbolos, alegorias lembremos P. Tillich, que afirma que Deus sempre
uma alegoria para Deus -, em nvel espacial tem o seu lugar no que est distante,
dificilmente acessvel, o sagrado que tem o seu recinto que no pode ser violado, o
Deus que habita no alto da montanha, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac que
convida Moiss a tirar as sandlias: Moiss, tire as sandlias dos ps!. (pg.371)

Mas, se a distncia smbolo da transcendncia, essa distncia e inacessibilidade podem

de algum modo ser superadas. O smbolo o que diz, mas na pobreza da linguagem: diz
e no diz, diz e reenvia. Alude, indica. No ser possvel tirar o vu e agir de modo que
esse reenvio se torne uma presena? Se a ausncia no total, por que no pode se
tornar uma presena plena, concreta, tangvel? Aqui est a convico ntima do
peregrino e do crente. (pg.371 e 372)

2. Sem um plo no mundo, a polaridade da alma no poderia manter-se (Klages)

O homem religioso um homem irremediavelmente doente de uma grande idia que o

assuste. Essa idia que existe um centro, existe um plo, um ponto de referncia de
toda a realidade. O homem religioso portanto aquele que constantemente levado para
dentro de si procura de um plo que seja o verdadeiro referente em torno do qual deve
dispor-se ordenadamente toda a realidade. o homem que tem sede de um centro, como
tem necessidade de uma casa. Que esse centro seja o axis mundi de que fala Eliade e de
que do testemunho todas as religies e/ou seja um lugar de nascimento das grandes
religies, como Benares, Jerusalm ou Roma, irrelevante. A experincia religiosa
uma experincia de organizao da realidade com base em um centro. Tambm aqui a
experincia interior o reflexo, a interface daquela exterior numa unidade s vezes
inconfessada, inconsciente, mas profunda e real.

A experincia religiosa organiza o real, uma vez que confere sentido, batiza toda a
realidade, dando significado a tudo o que existe. Van Der Leeuw afirmava que o sentido
religioso o maior sentido que pode existir porque constitudo da experincia de que
todo o mundo tem um sentido amplo global, totalizante. Mas toda ordem e todo
reconhecimento de um sentido amplo global, totalizante. Mas toda ordem e todo
reconhecimento de um sentido deve partir de um centro, de uma polaridade
incontroversa. Trata-se de reconhecer aqui o plo da alma, a polaridade para a qual
tende a mente religiosa que institui o significado do todo. (pg.372 e 373)

Nesse sentido, a peregrinao tambm uma forma de criar experincia de

convergncias, de condensao de significados, e no seu mago tem tambm uma
forte caracterizao iconfila: ama as imagens do divino, ou, antes, constri imagens
do divino, mesmo que depois as reconhea como simulacros no caminho para a
realizao suprema. (pg.374)

3. Se o misticismo uma peregrinao interior, a peregrinao um misticismo

exteriorizado (V. e E. Turner)

Esses peregrinos parecem sugerir-nos que necessrio compreender Deus de modo

diferente. Ele no um objeto deste mundo, est distante e prximo, est nos cus como
est dentro de ns. Pr-se a caminho, procur-lo em outro lugar, sofrer na busca o
melhor modo de sentir a sua falta e de ter dEle uma imensa e insacivel nostalgia.
(pg.376)

8. Passar a Porta
Smbolo cultural e espacial de mudana e de transformao na histria comparada das
religies

1. Espao e rito: um binmio originrio da relao microcosmo/macrocosmo

O rito e o culto so assim um espelho desse experiencial originrio que transforma o

caos em ordem e que, somando-se a outras experincias semelhantes, cria um primeiro e
importante modo de ser no mundo. (pg.379)

O espao sagrado ento atravs da sua prpria ordem e organizao e a criao

sagrada porque o primeiro ato de organizao e de estruturao do universo num todo
ordenado e harmnico em que as partes convergem no todo e o todo integra as partes
individuais. Se quisssemos, encontraramos nesse ponto os grandes mitos e os grandes
esquemas religiosos tradicionais que por sua vez parecem clarificar a relao
criao/rito. (pg.380)

3. A porta e o limiar preservam o sagrado da profanidade do profano

A porta, portanto, representa o lugar onde acontece a passagem de um estado a outro, a

dobradia entre dois mundos, entre o sagrado e o profano, e a porta protege o sagrado,
esconde o mistrio. Participa desse modo da prpria ambigidade do sagrado: tem o seu
momento fascinante, mas comporta tambm um tremendum. (pg.384)

No plano mais histrico-religioso e mitolgico, pois tem uma tarefa protetora e

distintiva, poder-se-ia observar que a porta tem necessidade de auxlios apotropaicos.
Por isso, ela precisa ser rodeada de esttuas, infissi, sinais, guardies mais ou menos
ferozes. Se a porta delimita a fronteira, o confim, o limite, ento essa sua funo dever
ser marcada. (pg.384)

4. Passar a porta, cruzar o limiar.

A dinmica do rito de passagem

Em termos dinmicos, a porta representa a passagem e gera portanto o momento da

separao, da ruptura, da morte, necessrio para introduzir num outro estado de vida e
de realidade. Os grandes temas das religies no plano ritual de novo se condensam e
tomam a forma deste smbolo elementar de que fazemos uma experincia primria.

A iniciao, a morte inicitica, o catecumenato, a fase de marginalidade e outros temas

paralelos vieram aos poos assinalando o momento mais especifico de muitos ritos a
partir da passagem do limiar, da porta, a partir da separao que implica o estar
aqum ou o passar alm e aceitar o risco. (pg.385)

5. Consideraes intermedirias. Alm da porta: o sagrado como incgnito e o

futuro como risco

Mas que significado pode assumir hoje essa ritualidade de separao, esse momento de
pausa e de reavaliao? O smbolo da porta, da marginalidade, da prova inicitica ainda
tem significado?

Em quase todas as culturas, ele representa a passagem e o aspecto morte/vida[26] que

faz parte de toda passagem. (pg.387)
Tanto no aspecto do contedo quanto no da etimologia, o sagrado deve conduzir
tambm ao que desconhecido e que portanto inacessvel e causa medo na histria
das religies. O gios como observam muitos antroplogos e historiadores
tambm de certo modo o agnos, o incgnito, o que no se conhece e que se teme: a
preocupao com o que est alm da porta. O sagrado tem sempre tambm um espao
no esclarecido, um lugar ainda no explorado. O sagrado se constri tambm atravs
da porta fechada, atravs do vu que impede a viso, o lugar da inacessibilidade,
comporta o veto de se aproximar da sara ardente[27]. No por acaso que a
etimologia do termo sagrado me hebraico denota separao; o sagrado na verdade o
qadosh, o smbolo da porta fechada, a porta a que no h acesso. O homem no
pode ver a face de Deus e continuar vivendo, diz a Bblia.

As dimenses espaciais so metforas para as temporais e vice-versa. Por isso, no pode

faltar aqui uma reflexo que olha para o que est, alm da porta como para aquele
futuro incerto, precrio, indecifrvel, para o qual todos estamos nos encaminhando com
certa inquietude. (pg.388)

6. Reconhecer o limite, passar a porta, fazer uma peregrinao de esperana

6.1 O sagrado dessacralizado

O smbolo da porta e o significado dos ritos de passagem vem lembrar-nos que

necessrio criar limites no espao para dar ordem ao mundo, mas igualmente
necessrio reconhecer os limites do humano para saber onde est o centro e onde est
a periferia. O homem de hoje, verdade, no mais movido pela concepo
nietzschiana da vontade de potncia e do super-homem, mas nutre ainda,
secretamente, uma viso relativista que no lhe permite mais invocar um centro, um
axis mundi de carter religioso e, respectivamente, uma periferia. E tambm essa viso
relativizadora empobrece o sagrado at exauri-lo de todo contedo. (pg.390)

[1] Com essa concluso, venho mais uma vez enfatizar a viso holstica e
interpretativa que tende a prevalecer na concepo cultural hodierna.
Basta citar a ltima pgina de Voget, onde ela afirma: Aceita-se cada vez
mais o fato de que no se pode reduzir a realidade humana a uma
dicotomia, mas que se deve trat-la como um processo unitrio... O novo
interesse pelo homem como ser irracional-racional permite
antropologia perseguir o seu objetivo cientfico inerente s relaes e
aos processos, e tambm pesquisar o homem de modo humanista com
base na relao consciente que ele faz dos valores e dos estilos de vida,
cf. F.W. VOGET, Storia delletnologia contempornea, Laterza, Bari 1984,
355, mas venho tambm e isto me interessa particularmente
desmentir aquela antropologia cultural ligada ao folclore e s expresses
de religiosidade popular conterrnea que no sabe ver a experincia
religiosa de nenhum outro lugar (e aqui posso mencionar De Martino, Di
Nola, LAnternari e outros). De modo especial, pretendo fazer D.
Sabbatucci compreender que o fato de ele evitar falar de homo religiosus
no depe tanto contra a histria ou a antropologia, mas contra a sua
prpria falta de ouvido musical pela msica que o mundo religioso. Ver
a crtica ao homo religiosus de Sabbatucci, La prospettiva storico-
religiosa, SEAM, Milano 1990.

[2] Cf. para esse tema M. FEATHERSTONE, La cultura dislocata, SEAM, Roma
1998. Ver tambm, para a crise da representao: G.E. M ACUS, M.M.J.
FISCHER, antropologia come critica culturale, Meltemi, Roma 1998, 47ss.

[3] Cf.R. OTTO, Il sacro, Feltrinelli, Milano 1962, p. 19ss.:Il

sentimentocreaturale come riflesso del senso del numioso nella
consapevolezza di s.

[4] Para uma tematizao deste momento oscilatrio e desta inssero no

Seelengrund, cf.

[5] Cf. E.E. EVANS

PRITCHARD, Theories of Primitive Religions, Univ. Press,
Oxford 1966, pp. 21ss.

[6] Vera fenomenologia de Van der Leeuw: G. VAN DER LEEUV,

Fenomenologia della religione, Boringhieiri, Torino 1970. A concepo do
mana e a teoria animista de Marrett esto na origem dessa viso. Cf.
R.R. MARRETT, The Threshold of REligion, Nethuen and Co., London
1909.

[7] Esses outros fatores foram expostos especialmente em HUBERT e

MAUSS, Esquisse dune thorie gnrale de la magie, Lanne
sociologique, 1902.

[8] Ver J.G. FRAZER, Totemismo, Newton Compton, Roma 1971. Para o
sacrifcio do animal totmico: E. DURKHEIM, L forme elementari della
vita religiosa, e antes dele, com relao realigio judaica, W.
ROBERTSON Smith, The REligion of the Semites, London 1927.

[9] Cf. P. RICOEUR, Finitudine e colpa, Il Mulino, Bologna 1970, em que se

encontram algumas bela pginas em nvel fenomenolgico sobre a
mancha como primeira tomada de conscincia de uma culpabilidade.
Cf. tambm L. MOULINIER, Le pur et limpur dans la pense e la
sensibilit des Grecs jusqu la fin du IV sicle avant J.C., Klincksieck,
Paris 1952; J.P. VERNANT, Il puro e limpuro, in J.P. VERNANT, Mito e
societ nellantica Grecia. Religione greca, religioni antiche, Einaudi,
Tortino 1981, pp. 115-134.

[10] Cf. M. ELIADE, Il mito delleterno ritorno, Rusconi, Milano 1975.

[11] Ver em especial R. OTTO, Il sacro, pp. 27ss., onde o autor cita as
expresses de Tersteegen: Deus est presente; tudo cala em ns e se
prostra temeroso diante dele.

[12] Ver a tese fundamental de van dee Leeuw em G. VAN DER LEEUW,
Fenomenologia della religione; cf. tambm M. ELIADE, Trattato..., pp.
24ss.
[13] Cf. F. HEILER, Le religioni dellumanit. Volume de introduo geral, p.
514.

[14] Cf. em nvel antropolgico e quase fenomenolgico o estudo de C.

GEERTZ, La religione come sistema culturale, in C. GEERTZ,
Interpretazione di culture, Il MUlino, Bologna 1987.

[15] O momento da crise ligado concepo do sagrado est bem

presente tambm na religiosidade popular, embora seja necessrio
delimitar-se o significado e no concluir com uma tese totalmente
historicista ou funcionalista na esteira da viso de De Martino. Para esse
discurso, cf. A.N. TERRIN, Religioni, esperienza, verit. Saggi di
fenomenologia della religione, Quattrovento, Urbino 1986, segunda parte,
Fenomenologia dellesperienza religiosa popolare, pp. 95-162.

[16] Observe-se como na histria das religies o destino est ligado ao

tempo entendido como divindade, como a Kala, a Zurvan e a Kronos.
Relevo especial tem o destino na concepo iraniana. Cf. U. BIANCHI,
Zaman i Ohmazd. Lo zoroastrismo nelle sue origini e nella sua esenza,
SEI, Torino 1958.

[17] Naturalmente,escolhi aqui trs paradigmas que me parecem

particularmente importantes para ver a relao entre sagrado e profano
tambm em fase histrica, mas no posso dizer que no haja outros
importantes nem que estes acabem realmente sendo os mais
importantes.

[18] Para a distino entre religio do pai e religio da me, ver J.

PRZYLUSKI, La grande desse, Paris 1950; G.R. TAYLOR, Sex in History,
London 1959; G. VAN DER LEEUW, Fenomenologia della religione,
Boringhieiri, Torino 1970; G.J. BLEEKER, De moedergodin in de Oudheid,
Den Haag 1960; Th. SCHPPLINGER, Der fraulichmtterliche Aspekt im
Gttlichen, Kairs, 9 (1967), pp. 277-295.

[19] Ver M. HEIDEGGER, Identitt und Diffrenz, Pfullingen 1957, 70: Zu

diesem Gott Kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfen. Vor
der Causa sui kan der Mensch weder aus Scheu ins knie fallen, noch kann
er vor diesem Gott musizieren un danzen.

[20] Ver todo o captulo De la magie lefficacit symbolique, in ibid.,

64ss.

[21] Cf. P. BLANQUART, Il religioso: uma nuova posta in gioco strategica,

in M. CLEVENOT (org.), Rapporto sulle religioni. Analisi dei fenomeni
religiosi del mondo doggi, Sansoni, Firenze 1999, p. 15s.

[22] Cf. R. OTTO, Il sacro. Lirrazionale nellidea del divino e la sua

relazione al razionale, Feltrinelli, Milano 1994.

[23] Cf. G. VAN DER LEEUW, Fenomenologia della religione, Boringhieiri,

Torino 1960.
[24] Cf. F. HEILER, L religioni dellumanit. Introduzione generale, Jaca
Book, Milano 1985, especialmente p. 26s.

[25] Com relao e esse tema, ver meu livro A.N. TERRIN, Il rito.
Antropologia e fenomenologia della ritualit, Morcelliana, Brescia 1999,
especialmente o cap. Spazio e rito.

[26] Sobre
essa temtica, vez espacialmente G. VAN DER LEEUW,
Fenomenologia della religione, Boringhieiri, Torino 1960, 22

[27] Significativamente para esta temtica, cf. G. BATESON, Dove gli angeli
esitano. Per uma epistemologia del sacro, Adelphi, Milano 19952.