Carles SALAZAR. De la razn y sus descontentos.

Indagaciones en la historia de la Antropologa.

Servei de Publicacions de la Universitat de Lleida,
1996,75 pp.
ngel Martnez Hernez

Una de las consecuencias del parcelamiento que sacude hoy en

da a la Antropologa social es la limitacin, y casi me atrevera
a decir la anulacin, de la discusin terica de tipo generalista.
Ya que las grandes teoras se han diluido en el escepticismo
postmoderno, parece que slo nos queda encerrarnos en las
reflexiones de nuestra experiencia etnogrfica o dedicarnos a
teorias y aportaciones de medio rango en alguna de nuestras
especialidades. Tambin es cierto que tenemos una tercera
opcin, la de que jugar a la denuncia poltica, o a la pose de la
denuncia poltica, tal como se observa en esos dos libros huma-
nos y tristes que son Death Without Weeping de Nancy Scheper-
Hughes y The Newous System de Michael Taussig. Pero opte-
mos por una u otra de estas orientaciones, lo que est claro es
que lias aportaciones generalistas son cada vez ms infrecuentes.
Con este panorama, es de agradecer que en nuestro contexto
editorial se publiquen libros como De la razn y sus desconten-
tos. ,indagaciones en la historia de la Antropologa, un texto de
Carles Salazar editado en la coleccin Espai/temps de launiver-
sitat de Lleida que combina brevedad formal y generalizacin
en cuanto a sus contenidos. Se trata de una obra contracorriente,
por su clasicismo, que recupera el placer de reflexionar sobre la
historia de nuestra disciplina como si nada hubiera pasado,
porque en el fondo nada ha pasado. Nada nos impide, por ejem-
plo, volver a leer a Malinowski como un etngrafo de principios
Llibres

de siglo a pesar de sus diarios y el conocimiento de sus turbios

o humanos deseos. Esa idea apuntada por Geertz de que textos
como A Diary in the Strict Sense of the Term de Malinowski era
algo as como nuestra Doble Hlice, pues en cierta forma nos
descubra algo esencial de las condiciones de construccin del
conocimiento etnogrfico, es ms un elegante artificio esttico
que una afirmacin de peso. Hasta los crticos literarios saben
que los textos tienen vida propia al margen de las intenciones
y deseos (y diarios) de sus autores; cmo no las etnografas. Y
es que, como nos dice Umberto Eco con agudeza, hay siempre
una intentio operis que se manifiesta a los lectores dotados de
sentido comn)).Olvidmonos as de los diarios y de los deseos
de los etngrafos y volvamos a los (otros) textos, esos (otros)
textos de los que habla De la razn y sus descontentos.
El libro en cuestin est estructurado en seis captulos que
como seis saltos de moneda versan sobre la construccin de la
racionalizacin (que no racionalidad) antropolgica a lo largo
de su historia. Lejos de los purismos historiogrficos y las
experimentaciones postmodernas, el texto ejerce un papel
revisionista con una libertad de movimientos poco frecuente.
Tal es as, que podemos estar de acuerdo o en contra de algunas
de sus proposiciones, pero no podemos dejar de coincidir con
la capacidad del autor para afrontar algunas problemticas cen-
trales y para revitalizar discusiones tericas adormecidas. Pero
qu nos plantea este texto? Como mnimo dos cosas importan-
tes; a saber: 1) una definicin original de la antropologa social
y 11) un anlisis comparativo de la construccin de la raciona-
lizacin antropolgica en algunas de las teoras ms destacadas.
1) La primera aportacin, presente sobre todo en los captu-
los 1 y 6 , es la redefinicin del estatuto de la Antropologa social
frente a otras disciplinas, pero tambin frente a s misma y al
mundo intelectual y social que la rodea. El argumento inicial es
que si algo ha caracterizado a la antropologa es el esfuerzo por
hacer inteligible los diferentes fenmenos humanos a pesar de
su extraeza o su exoticidad. Y ese esfuerzo no ha consistido en
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la cr~eacinde una racionalizacin por parte exclusivamente del

sujeito de conocimiento, sino tambin del objeto de este cono-
cimiento. Hay algo en la antropologa que recuerda, nos plantea
Salazar, a la lgica de la conversacin y de la comunicacin por
la cual la realidad objetiva no se establece como privilegio de
un siljeto observante, sino como una negociacin de ste con el
sujeito observado. Por ello es comprensible que el autor afirme
que la racionalizacin antropolgica no es la racionalizacin
abstracta de la filosofa o la racionalizacin objetiva de la bio-
loga y de la sociologa, sino una racionalizacin intersiibjetiva
y co~municativa.Con ello no dice que lo objetivo sea ajeno al
quehacer antropolgico, sino ms bien que lo objetivo apare-
ce aqu como medio)) ms que como fin ltimo:

De ah que lo objetivo se presente siempre "subjetivizado";

en tanto que medio paraunir dos sujetos, el sujeto observan-
te y el sujeto observado, que alteran su posicin relativa, lo
objetivo antropolgico tambin se desestabiliza y deforma,
encogindose cuando los sujetos se acercan, dilatndose
cuando se alejan)) (pp.59 y 60).

tJn juego de proximidades y lejanas que evocan al lector las

polaridades clsicas de experience-nearlexperience-distantde
Geei-tz o emicletic de Pike. No obstante, esto no quita origina-
lidad al planteamiento de Salazar que hace de estas distancias
el autntico meollo epistemolgico de la antropologa. La
racionalizacin antropolgica es intersubjetiva y comunicati-
va, insiste, y los diferentes conceptos utilizados por nuestra
disciplina (cultura, estructura social, smbolo,linaje, reciprocidad,
etc.) deben entenderse como piezas de este estatuto especial.
Si bien se puede objetar que la intersubjetividad no es un
elemento exclusivo de nuestra disciplina -pinsese en algunas
corrientes sociolgicas como la weberiana, en las teoras de la
traduccin o en algunas tendencias de la psicologa-, la idea
de Sialazar permite enfatizar esa caracterstica tan propia de la
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antropologa de otorgar a los discursos profanos y legos una

importancia estratgica. Y es que no existe otra ciencia social
que establezca una relacin con su objeto tal que convierta,
aunque sea momentneamente, a ste en sujeto del saber y al
investigador en sujeto del no-saber. Probablemente la idea de
conversacin de Salazar entronca con esta evidencia metodo-
lgica, pues las posibilidades de dilogo entre sujeto y
objeto(sujet0) tambin se encojen y se dilatan dependiendo de
si el primero adopta una posicin de saber o de apertura hacia
los saberes del segundo. Es esta actitud la que construye la
peculiaridad antropolgica, y la que unida a la larga estancia
sobre el terreno, hace de la etnografa lo que Salazar ha llamado,
creo que con acierto, una ((experiencia social total)).
11) La segunda aportacin, presente fundamentalmente en
los captulos intermedios (2, 3, 4 y 5 ) , es la exploracin de
cuatro maneras de abordar las racionalizaciones nativas, que no
es otra cosa que la composicin de la propia racionalizacin
antropolgica; a saber: el evolucionismo, el estructural-funcio-
nalismo, el estructuralismo de Lvi-Strauss y la hermenutica.
El captulo 2 nos informa de las inflexiones de la racionali-
zacin evolucionista deciminnica. No es por casualidad que
este captulo se titule La razn en la historia)), pues el argu-
mento de fondo es que para la concepcin evolucionista la his-
toria es la fenomenologa de la razn universal que una vez
captada permite deducir sus etapas y sus inevitables avances.
Por ello la historia se convierte en una especie de garante expli-
cativo de la sinrazn y diversidad de lo humano, pues en su
racionalidad de estadios y niveles todas las diversas culturas se
perciben como conmensurables. Evidentemente, esto no sera
posible sin uno de los argumentos ms centrales al evolucionis-
mo: la unidad de lo humano. Esa unidad que, como nos dice
Salazar, permite pensar que el hombre primitivo:

es un hombre exactamente igual que yo con mi misma

capacidad de razonamiento, por consiguiente, si analizo mi
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propia capacidad de razonamiento descubrir el origen de

los errores que le han llevado a sus absurdas creencias))
('p. 24).

Ida razn evolucionista se articula, as, en la historia. Yo

dira que incluso hasta el punto de absorber y anular esa historia.
Y es que si algo caracteriza al evolucionismo es que la historia
particular, esa historia entendida como nica e irrepetible, es
subsumida en una diacrona universal que aniquila todo aquello
que es local y especfico.
131captulo tercero, dedicado al funcionalismo y al estructii-
ral-funcionalismo (sobre todo a este ltimo), ofrece tambin pistas
no poco interesantespara la reflexin terica. Si el evolucionismo
dispona la razn en la historia, ahora estamos ante una razn
concebida contra la historia. El propio Radcliffe-Brown apunta, y
Salazar se encarga de subrayarlo, que la pregunta pertinente no
es yii en ese momento la del cmo se origin una institucin o
un determinado sistema de parentesco, sino cmo ((funciona))
en t:rminos sincrnicos. Adems, aqu nos encontramos con la
influencia de la obra de Durkheim y su mxima de observar los
hechios sociales como cosas que deben explicarse sin ningn
deteirminismo externo, sino ms bien en su propia clave socio-
lgica causal y funcional. Salazarnos informa de cmo Radcliffe-
Brown desarrolla sobre todo la clave funcional a partir del pre-
dominio, no de supuestas necesidades psicobiolgicas como
Malinowski, sino de una nocin de estructura social donde se
cont~vxtualizanlas funciones sociales. No obstante, y segn
Sala:zar, al estructural-funcionalismo le interesan los aspectos
funcionales que permiten elaborar una racionalizacin de lo
hum,anoy no la estructura como objeto en s mismo. Tampoco,
segn el autor, estamos ante una estructura que predomine so-
bre 1i2vida social, sino ms bien ante un predominio de lo social
sobre lo estructural. La razn de ello es que para la antropologa
estructural-funcionalista, la estructura es, en sus palabras, un
instnumento y no un ((objeto ltimo de conocimiento)) (p.34).
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Seguidamente le llega su turno al planteamiento de Lvi-

Strauss que Salazar define como de racionalismo extremo,
exorbitante y con muchos puntos de contacto con la filosofa
hegeliana. En este caso estamos ante una especie de estructura
ms desocializada, donde, inversamente a la antropologa so-
cial britnica, lo estructural se engulle a lo social. Ahora bien,
esto no significa que Lvi-Strauss no plantee una definicin
determinada de lo social, pues contamos con su clsica visin
relaciona1 aplicada al parentesco, a los mitos o al estudio de la
organizacin de las sociedades dualistas, entre otros muchos
casos. Lo que ocurre es que el planteamiento de Lvi-Strauss
formaliza lo social hasta el punto de transformarlo en una espe-
cie de esencia matemtica que es a la vez imagen de la estruc-
tura cognitiva humana, modelo de toda construccin social y
estructuracin de nuestro propio conocimiento. La estructura lo
empapa todo, pues es la lgica binaria y la estructuracin sin-
tagmtico-paradigmtica anterior a todo lo que pueda crear
nuestra vida social y nuestra capacidad cognoscente. Esto es lo
que hace que el estructuralismo no pueda entenderse, como as
lo hizo Harris, como simplemente idealista. Como bien nos
insina Salazar, el estructuralismo de Lvi-Strauss se caracte-
riza por darle la vuelta a la clsica antinomia idealismo-mate-
rialismo y construir un materialismo de lo ideacional y un idea-
lismo de lo material.
Finalmente nos queda el terreno de la hermenutica, en el
que el significado se impone al hiperformalismo de las estruc-
turas significantes. Salazar nos muestra algunas de las fuentes
intelectuales a tener en cuenta en este caso, como la teora webe-
riana, la filosofa hermenutica de Gadamer y de Ricoeur o, de
forma ms indirecta, el propio neokantismo. En este caso se
podra decir que cerramos el crculo abierto con el evolucionis-
mo, pues si ste construa su racionalizacin a partir de una
supuesta conmensurabilidad de la diversidad cultural, ahora
estamos ante la conciencia de la inconmensurabilidad de los
mismos fenmenos. Probablemente el ejemplo que ilustramejor
esta situacin es la reflexin que desarrolla Salazar sobre el
conocido caso estudiado por Schneider del tabinau de los yag.
Uno de esos ejemplos en el que las conceptualizaciones (y por
tanto racionalizaciones) antropolgicas chocan claramente con
lo que verdaderamente est en juego en el universo nativo. Y es
que si para un antroplogo despreocupado por los significados
autctonos un tabinau podra definirse fcilmente como un grupo
corp~orativobasado en el patrilinaje, el problema se incrementa
para el etngrafo sensibilizado en las racionalizaciones nativas,
pues la nocin de patrilinaje es claramente contradictoria con el
universo significativo de los yap que slo reconocen una filia-
cin matrilineal, aunque esa filiacin d derecho a heredar no
de 1;i madre sino de su esposo. Aqu el dilema es decidimos,
como bien nos indica Salazar, entre la inteligibilidad y la pre-
cisi6n. La primera sera la de decir que el tabinau es una especie
de patrilinaje. La segunda es algo tan sencillo como decir que
un tabinau es un tabinau. El problema de optar por la segunda
opcin con todas sus consecuencias es, como nos dice Salazar,
la perdida total de la inteligibilidad. Yo dira ms. Decir que un
tabiizau es un tabinau sin otra especificacin es, como en el
pensamiento hermtico, sustraer al lenguaje todo poder comu-
nicativo encerrndolo en su propia autoconstitucin, porque
entonces un tabinau es un tabinau es un tabinau es un tabinau.
Ahora bien, otra cosa es esclarecer la red de significados en la
que im tabinau adquiere sentido. Una empresa que, por fortuna,
ha sido el objetivo del sector ms sensato y ((razonable))de la
antropologa interpretativa.