Archives de sciences sociales des religions

131-132 | 2005
Varia

Gense des motions au sein des Assembles de

Dieu polynsiennes

Yannick Fer

diteur
ditions de lEHESS

dition lectronique dition imprime

URL : http://assr.revues.org/3265 Date de publication : 1 dcembre 2005
DOI : 10.4000/assr.3265 Pagination : 143-163
ISSN : 1777-5825 ISBN : 2-7132-2045-9
ISSN : 0335-5985

Rfrence lectronique
Yannick Fer, Gense des motions au sein des Assembles de Dieu polynsiennes , Archives de
sciences sociales des religions [En ligne], 131-132 | juillet - dcembre 2005, mis en ligne le 30 juin 2008,
consult le 01 octobre 2016. URL : http://assr.revues.org/3265 ; DOI : 10.4000/assr.3265

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 Gense des motions au sein des Assembles de Dieu polynsiennes 1

Gense des motions au sein des

Assembles de Dieu polynsiennes
Yannick Fer

1 Entamant son voyage en pays pentectiste , H. Cox tablit une distinction liminaire
entre les croyances des fondamentalistes protestants, qui se sont exprimes dans des
systmes thologiques formaliss et celles des pentectistes, davantage portes par
des tmoignages, des paroles extatiques et des mouvements corporels . Mais il prcise
aussitt :
Ceci ne veut pas dire pour autant que le pentectisme ne vhicule pas un ensemble
de vues et d'ides religieuses. Il s'agit bien d'une thologie, de tout un univers
religieux, d'un systme complexe de symboles qui rpondent aux ternelles
questions de l'homme sur le sens de la vie et les valeurs 1.
2 On ne peut mieux rsumer les inclinations ambivalentes que suscite le pentectisme chez
bien des observateurs : d'abord ports souligner la faiblesse (ou l'indigence) de ses
constructions thologiques pour mieux insister sur l'effervescence motionnelle qui s'y
manifeste, il leur faut galement rendre compte des processus de rationalisation des vies
personnelles observables dans beaucoup d'glises de sensibilit pentectiste. Mais du
dsordre (des motions), peut-il merger une mise en ordre (des vies) ? Et si la
reconfiguration des conduites personnelles n'est pas imputable aux seuls moments de
forte intensit motionnelle o communient les fidles, sur quel systme normatif, quels
dispositifs d'apprentissage et de contrle repose-t-elle ? Autrement dit, comment
s'articulent au sein d'un mme espace religieux l'instabilit des motions et la stabilit
apporte par une lecture biblique littrale et une moralisation des conduites ?
3 C'est cette difficile conciliation que pointe J.-P. Willaime quand, tout en inscrivant le
pentectisme dans la logique protestante du sola scriptura, il remarque que le privilge
accord l'exprience motionnelle et l'efficacit divine hic et nunc, l'insistance sur
l'oralit et l'immdiatet peuvent aussi aboutir une minoration du texte biblique (...) ou
une nouvelle monopolisation clricale des critures reposant sur une division du travail

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religieux : l'effervescence motionnelle pour les masses, la science des critures pour les
pasteurs grant les motions de leurs ouailles. 2
4 Indniablement, cette incertitude est lie la fois la diversit considrable des
pentectismes contemporains et l'oscillation du modle pentectiste lui-mme entre
deux modes idaux-typiques de rgulation religieuse : idologique, avec une thologie
protestante privilgiant une lecture normative et peu contextualise ; charismatique
quand les manifestations spectaculaires de la puissance divine l'emportent sur tout
discours doctrinal 3. Mais elle traduit aussi le poids, dans le champ sociologique, d'une
certaine tradition d'animosit 4 l'gard des motions notamment en religion qui,
travers un jeu d'oppositions centres sur le couple motion/raison, s'interdit trop
souvent d'aborder la signification d'un certain nombre d'expressions religieuses
motionnelles autrement que sur le registre de la rgression.
5 En cartant autant que possible ces notions anticipes , on s'efforcera donc ici, sur la
base d'une enqute de terrain conduite de septembre 2000 aot 2002 au sein des
Assembles de Dieu de Polynsie franaise 5, de se mettre (comme y invitait .
Durkheim) en face des faits eux-mmes 6. Ces faits n'ont pas, eux seuls, valeur de
gnralit : les Assembles de Dieu, majoritaires au sein du pentectisme polynsien, ne
reprsentent qu'une partie la plus ancienne et, souvent, la plus classique des
pentectismes contemporains ; les assembles polynsiennes se sont dveloppes la
croise de plusieurs influences culturelles spcifiques : celles de l'Action missionnaire
franaise, de la communaut chinoise hakka de Tahiti (premier terrain d'implantation du
pentectisme, au dbut des annes 1960), de la culture polynsienne enfin, qui depuis la
fin du XVIIIe sicle, date des premires missions protestantes europennes a fait de la
Bible le pilier de son identit traditionnelle 7. Pour autant, n'y voir que l'expression
d'une irrductible singularit ( exotique ) serait carter trop htivement des faits
suffisamment significatifs pour inciter un rexamen critique du statut de l'motion en
pentectisme.
6 Car, au sein des Assembles de Dieu polynsiennes, l'intensit motionnelle apparat
moins comme une exprience originaire que l'institution s'emploie canaliser que
comme l'expression en actes d'un ensemble de valeurs, de connaissances et de
dispositions inculques par le biais d'un travail institutionnel invisible , dont le modus
operandi vise conforter les fidles dans l' enchantement d'une relation personnelle
avec Dieu.
7 L'effervescence des motions et la rationalisation des vies personnelles peuvent alors tre
ressaisies comme les deux versants d'un ethos pentectiste fond sur un vritable
vangile relationnel . C'est en effet l'instauration d'une communication constante et
transparente avec un Dieu proche qui, d'une part entrane une stabilisation des vies en
soumettant les intentions personnelles, les conflits et les interpellations du monde cette
mdiation divine et, d'autre part, encourage les fidles se dire sans restriction
ni formalit quand dans la prire et (surtout) pendant les cultes, Dieu peut leur
rpondre immdiatement .
8 Si le pentectisme a pu tre, bon droit, qualifi de protestantisme motionnel , il le
doit avant tout l'effervescence de ses cultes. L'intensit des chants, du flot de paroles
dvers ple-mle, accompagnes de larmes, de cris, de gurisons miraculeuses et,
parfois, de transes, contraste en bien des endroits avec la retenue que les glises
protestantes historiques ont associ au sacr. Ainsi, dans les glises de Polynsie, les
missionnaires de la London Missionary Society ont diffus, partir de la fin du XVIII e sicle,

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un modle cultuel empreint d'une stricte solennit, qui visait d'abord contenir tout
dbordement de la nature polynsienne, mais s'est maintenu jusqu' aujourd'hui
comme l'expression consacre du respect d Dieu et la mmoire des anctres qui, les
premiers, ont cru. Dans un tel contexte, les cultes pentectistes ont t spontanment
perus par les fidles du protestantisme traditionnel comme une innovation intrigante et
transgressive.
9 Le contraste est tout aussi net si l'on oppose les formes de religiosit les plus courantes du
christianisme europen, marqu par un double processus historique de rationalisation
selon l'expression de M. Weber et d'intriorisation subjective de l'exprience religieuse,
aux pratiques collectives de haute intensit motionnelle observables dans bien des
cultures non-occidentales o, prcisment, le pentectisme rencontre des succs
considrables. Il est alors tentant d'y voir, comme le fait J.-P. Bastian, une sorte d'affinit
ontologique entre la simplicit des croyances pentectistes, le caractre apparemment
irraisonn des expressions motionnelles qu'elles encouragent, et des dispositions
culturelles supposes communes un vaste ensemble qu'il situe aux priphries de
l'Occident 8. Cette rpartition gographique rudimentaire, qui renvoie davantage au
grand partage disciplinaire tabli au XIXe sicle (et l'invention des socits
primitives comme champ de l'altrit et domaine de recherche dvolu l'ethnologie)
qu' une unit culturelle improbable, a cependant le mrite de souligner la dimension
minemment culturelle (et sociale) des modalits d'expression de l'motion y compris
au sein du pentectisme. G. Rivire remarque ainsi, propos des fidles aymaras des
glises pentectistes boliviennes :
Si, dans les temples de l'IEPB [glise vanglique pentectiste bolivienne], ruraux et
urbains, l'motion peut s'exprimer avec plus de force et de libert que dans l'glise
catholique par exemple, elle reste contenue. Les fidles ne cessent d'appartenir
une culture qui condamne les excs et o le contrle de soi est une qualit
apprcie. Et il ajoute : L'apprentissage des formes d'expression de l'motion est un
thme qui reste dfricher 9.
10 En effet, le pentectisme ne semble pas abolir les carts lis des conomies affectives
diffrencies, c'est--dire, la fois, les systmes de significations culturels susceptibles de
faire natre des motions et les capacits des individus communiquer leurs tats
motionnels. Mais l'analyse sociologique du pentectisme s'en tient quant elle, pour
l'essentiel, la recherche des modes d'encadrement et de mise en sens d'motions
envisages selon un point de vue strictement universaliste : ce qui varie, ce n'est pas le
contenu des motions, mais le niveau et les formes du contrle exerc sur elles par la
raison individuelle, les normes culturelles et l'institution religieuse. L'motion elle-mme
reste une sorte de donne brute , toujours identique car renvoyant sans l'ombre d'un
doute une seule origine : l' motion des profondeurs , envisage la fois comme une
exprience primitive (c'est--dire comme forme lmentaire de la religion, d'un
point de vue chronologique) et comme une exprience originaire (c'est--dire comme
forme fondatrice du sentiment religieux, d'un point de vue gntique) 10.
11 C'est partir des descriptions ethnographiques de crmonies clbres priodiquement
par les socits australiennes, lors de rassemblements succdant de longues priodes de
dispersion, qu'. Durkheim a mis en vidence cette motion fondamentale :
Nous avons vu en effet conclut-il que si la vie collective, quand elle atteint un
certain degr d'intensit, donne l'veil la pense religieuse, c'est parce qu'elle
dtermine un tat d'effervescence qui change les conditions de l'activit psychique.

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Les nergies vitales sont surexcites, les passions plus vives, les sensations plus
fortes ; il en est mme qui ne se produisent qu' ce moment 11.
12 Port par cet enthousiasme collectif, chacun se sent lev au-dessus de lui-mme et
entran par une sorte de pouvoir extrieur qui le fait penser et agir autrement qu'en
temps normal, il a naturellement l'impression de n'tre plus lui-mme, (...) tout se passe
comme s'il tait rellement transport dans un monde spcial, entirement diffrent de
celui o il vit d'ordinaire, dans un milieu tout peupl de forces exceptionnellement
intenses, qui l'envahissent et le mtamorphosent. 12
13 Cette exaltation est-elle un phnomne physique, li la coalescence d'individus jusque-
l disperss ? Ou l'expression passionne du sentiment que la socit inspire ses
membres quand ils en prouvent confusment l'existence, au-del de la simple addition
des individus ? Ou encore tout cela la fois ? . Durkheim s'intresse d'abord aux effets
mcaniques du rassemblement :
Or, note-t-il, le seul fait de l'agglomration agit comme un excitant
exceptionnellement puissant. Une fois les individus assembls il se dgage de leur
rapprochement une sorte d'lectricit qui les transporte un degr extraordinaire
d'exaltation 13.
14 Mais cette excitation lectrique n'est pas une pure force matrielle prcdant toute
construction sociale, elle nat au contraire du fait que chaque participant se reconnat
comme appartenant un mme ensemble solidaire et retrouve la socit dont il s'tait
loign. La figure totmique permettant de matrialiser aux yeux des individus cette
permanence de la vie sociale, la force religieuse apparat finalement comme le
sentiment que la collectivit inspire ses membres, mais projet hors des consciences qui
l'prouvent, et objectiv. 14 Autrement dit, si la profondeur de l'motion manifeste lors
des crmonies renvoie un stade lmentaire, ce n'est pas celui o se cre la socit,
mais celui o l'individu est agi par la socit sans tre encore capable d'en prendre
conscience. Car le primitif est, pour . Durkheim, un tre dont les facults motives
et passionnelles (...) ne sont qu'imparfaitement soumises au contrle de sa raison et de sa
volont, il perd aisment la matrise de soi. 15 Il sent qu'il est lev au-dessus de lui-
mme , mais son intelligence rudimentaire l'empche de se reprsenter nettement
l'origine de ces sensations extraordinaires 16. L'motion religieuse ne prcde pas le
social, elle l'exprime.
15 Si l'on choisissait de rattacher l'motion pentectiste cette exprience lmentaire, il
faudrait donc la distinguer, a minima, des motions relevant d'un palier infrieur ,
c'est--dire selon l'approche dite two layers approach, fonde sur une opposition esprit/
corps d'une natural, bodily, precultural emotion et l'apprhender plutt comme un
ideal, cognitive, cultural sentiment or second-order emotion 17. Ce n'est pourtant pas
le chemin suivi couramment par la sociologie franaise des religions, qui prfre voir
dans l'motion dcrite par . Durkheim l'exprience intense, ineffable, extra-sociale ou
au moins pr-sociale du contact motionnel avec le principe divin la dimension
sociale n'apparaissant que dans un second temps (ou second palier ), quand cette
exprience se socialise et se rationalise, en se diffrenciant en croyances d'une part, et en
cultes ou rites d'autre part. 18
16 Suivant cette approche, l'institution religieuse, en assurant la ncessaire
domestication de cette exprience aussi intense qu'instable, l'inscrit dans des limites
compatibles avec une vie sociale ordonne, la convertit en une expression religieuse plus
riche, plus labore mais aussi plus froide . Elle s'expose ainsi des mouvements de

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contestation revendiquant un retour une religion vraie , dbarrasse du primat

moderne de la raison. Autrement dit, l'effervescence des motions tant par nature la
marque d'un tat lmentaire et pr-social du religieux, toute religion motionnelle peut
certes lgitimement prtendre renouer avec une sorte d'authenticit, mais elle entrane
invitablement ses fidles dans une rgression, les ramenant ce qu'tait la religion
avant sa socialisation, sa rationalisation, son institutionnalisation.
17 Ce paradigme de la rgression tend finalement faire glisser les motions religieuses (leur
diversit et leurs contenus) hors du champ de l'analyse sociologique, pour se concentrer
sur les conditions dans lesquelles s'oprent la rsurgence, l'endiguement ou
l'institutionnalisation de l'motion envisage comme un matriau brut et unique. Les
rflexions d'. Durkheim visaient pourtant le rsultat inverse, en dfendant l'ide que les
motions sont d'abord les produits d'un tat social.
18 Faut-il alors considrer, comme y invite M. Nussbaum, que cette perspective thorique se
rattache plutt une part de la tradition philosophique occidentale fonde sur deux
lignes majeures d'objection aux motions 19 ? La premire considre que les motions
sont irrationnelles, au sens normatif du terme, car elles n'ont absolument rien voir avec
le jugement et la cognition. Ce sont des forces aveugles, provenant de quelque partie
animale de notre nature qui ne participe pas au jugement. Cette position absolue n'a
que rarement t dfendue par les grands philosophes occidentaux, qui ont notamment
soulign le rle de certaines motions ( la peine, l'amour, la peur, la piti , par exemple)
dans la formation d'un jugement qui ne soit pas aveugle . Elle est, ajoute M. Nussbaum,
prsent largement discrdite mme l o elle a t populaire en psychologie
cognitive par exemple et en anthropologie. Mais elle garde encore une emprise sur
beaucoup de faons informelles de penser les motions et d'en parler.
19 La seconde ligne d'objection, nettement plus consquente, runit des philosophes pour
qui les motions ne sont pas innes, mais socialement apprises, elles ne sont pas des
pulsions aveugles, mais des oprations cognitives complexes. Cependant ces philosophes
soutiennent que les jugements auxquels sont relies les motions sont tous faux. Ils sont
faux parce qu'ils attribuent une trs haute valeur aux personnes et aux vnements
extrieurs qui ne sont pas compltement contrls par la vertu et la volont rationnelle
de la personne. C'est sur cette seconde ligne que se situent les observateurs du
pentectisme associant exprience des charismes et motion comme deux lments d'un
jugement fauss par des vidences trop aisment manipulables, auxquels ils opposent
la stabilit qu'apporterait une comprhension plus rationnelle et mieux contrle de
la Bible.
20 Il ne s'agit pas ici d'entrer dans une discussion de fond des conceptions philosophiques de
l'motion en Occident, mais plus simplement de souligner ce que la sociologie du
pentectisme aurait gagner en traitant cet hritage non comme un impens
implicitement investi dans l'analyse des religions motionnelles, mais comme un point de
vue particulier, europo-centr, consciemment assum ou rediscut. Cette question a
donn lieu, depuis deux dcennies, d'intenses dbats au sein de l'anthropologie
amricaine 20, qui s'est ainsi donn les moyens de reprer un certain nombre d'options
thoriques tout fait dterminantes pour l'tude des motions, notamment en terrain
pentectiste, telles que : matrialisme vs idalisme, universalisme vs relativisme,
romantisme vs rationalisme 21. Ce faisant, elle a encourag des tentatives de dpassement
de ces stricts jeux d'oppositions, qui peinent trop souvent cerner toute la complexit
des expressions motionnelles. Parmi ces tentatives, on mentionnera les rflexions de

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M. Z. Rosaldo, qui, en rapprochant connaissance et motion, puis en reliant intensit

motionnelle et implication personnelle, fournissent l'tude rapproche des pratiques
pentectistes des outils de grande porte heuristique :
(...) what distinguishes thought and affect avanait-elle dans un article publi en
1984 , differentiating a cold cognition from a hot , is fundamentally a sense
of the engagement of the actor's self. Emotions are thoughts somehow felt in
flushes, pulses, movements of our livers, minds, hearts, stomachs, skin. They are
embodied thoughts, thoughts seeped with the apprehension that I am involved 22.
21 L'observation attentive du fonctionnement des Assembles de Dieu polynsiennes incite
prcisment ressaisir l'effervescence motionnelle dans le cadre d'un dispositif
institutionnel qui assure la fois l'apprentissage de connaissances bibliques, de savoir-
faire pratiques et leur mobilisation chaude au service d'une exprience religieuse
vcue sur le registre de l'implication libre, forte et volontaire de chaque croyant dans sa
relation personnelle avec Dieu. En restituant les rouages de ce travail institutionnel
invisible , on accde donc un ensemble de penses incorpores qui font
apparatre les motions exprimes par les fidles non comme le dbordement dsordonn
de sentiments bruts , mais comme la mise en mouvement d'un ensemble de
reprsentations prexistantes.

22 L'motion des cultes pentectistes, o les croyants semblent s'abandonner

l'exprimentation immdiate du saint Esprit (et se soumettre du mme coup
l'autorit de ceux qui leur paraissent les plus capables de susciter ces interventions
surnaturelles) est vcue par eux comme une rponse spontane un ensemble
d'vidences vrifies . Ce point de vue indigne , le sociologue ne serait pas loin de
le partager, s'il supposait lui aussi que ces cultes ont en eux-mmes une charge
motionnelle assez puissante pour produire, sans vritable pralable et par la seule force
d' vidences (gurisons spectaculaires, chauffement des corps et des consciences,
rythmes entranants), des adhsions instantanes au pentectisme. Mais s'il est vrai que
bon nombre des arguments dploys par l'vanglisation pentectiste ne reposent que
sur une opration minimale de construction du sens et peuvent donc frapper les esprits
les mieux disposs croire, l'efficacit de ces dmonstrations repose galement sur des
schmes de comprhension plus complexes, diffuss notamment par le biais de
l'vanglisation interpersonnelle. Plus encore, les sentiments exprims par les fidles
rguliers des Assembles de Dieu polynsiennes lors des diffrentes phases de la liturgie
indiquent, de faon tout fait explicite, la mobilisation de connaissances dispenses par
un dispositif de formation efficace et cohrent, fond sur une lecture spcifique de la
Bible et orient vers la mise en uvre d'une relation enchante entre le converti et
Dieu.
23 La gurison miraculeuse, qui occupe une place primordiale dans le discours et les
pratiques pentectistes, ne ncessite qu'une opration minimale d'interprtation, surtout
lorsque l'vanglisation s'adresse des individus dont l'attente croyante repose sur une
comprhension culturelle de la maladie comme entit exogne. Il lui suffit de dmontrer
l'efficacit de ses rituels d'expulsion (prire, imposition des mains) pour convaincre
qu'elle dit vrai. La gurison joue ainsi comme une vidence partage, o chacun (mme le
plus tranger l'univers pentectiste) est spontanment prt reconnatre l'intervention
de puissances surnaturelles, la tche de l'vangliste consistant ds lors relier cet

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vnement l'action d'un Dieu puissant et bienveillant qui ne demande rien en change,
si ce n'est que les miraculs lui ouvrent la porte de leur cur .
24 Les tmoignages personnels, apports par de simples convertis ou mobiliss par les
pasteurs, constituent un second registre au style plus indirect de l'argumentation
pentectiste, qui ne peut pleinement fonctionner qu' deux conditions au moins : tout
d'abord, un largissement de la notion de gurison , jusqu' englober l'ensemble des
symptmes du malheur ou du mal-tre ; ensuite une propension lire les dtails de la vie
quotidienne comme des signes d'influences surnaturelles (et la conviction que le Dieu
chrtien participe directement ces luttes d'influence). Le degr de familiarit avec ce
type de croyances varie, bien entendu, selon les milieux socioculturels, mais l'adhsion
spontane ces formes d'vidences dpend aussi du travail de socialisation ralis en
amont par les fidles pentectistes auprs de leurs amis, de leur famille ou de leurs
collgues de travail. En effet, l'invitation d'un proche qui semble (toutes les tudes
s'accordent sur ce point) une voie privilgie d'accs au pentectisme est accepte
d'autant plus volontiers que celui-ci aura su auparavant dmontr comment Dieu a
transform sa vie et convaincre que ce qu'il a fait pour moi, il peut le faire pour toi . Au
sein des Assembles de Dieu polynsiennes, cette capacit d'argumentation et
d'identification est inculque mthodiquement dans le cadre d'un programme de
formation la vie chrtienne , suivi par la plupart des convertis.
25 Enfin, un troisime registre, autour du thme de la chaleur , mrite un examen
particulier car il est celui o les conceptions indignes et les notions anticipes sur
l'motion pentectiste se rejoignent le plus compltement. Dans leurs rcits de
conversion, les fidles dcrivent, avec une grande rgularit, une chaleur qui, tel un
souffle parcourant l'assemble, les a envahis, leur a tir des larmes irrpressibles et les a
finalement convaincus de rpondre, en quelque sorte malgr eux, l'appel. Une femme
dit par exemple : Au moment o il [l'vangliste] appelle les gens se lever pour
l'imposition des mains, je veux pas me lever. Tout d'un coup, une chaleur venait de mon
pied, m'a pousse, je me suis leve. 23 Une autre voque un effet d'entranement
collectif : J'ai senti, mon cur c'est comme a, a va clater, je dois aller devant ou
rester. J'ai ouvert les yeux, mon beau-frre est parti [devant]. Je suis partie devant avec les
autres, je suis alle devant, je suis reste comme a, c'tait la premire fois que je vois
cette religion (...). On dirait je flotte, je suis oblige de partir devant. 24
26 Une lecture de l'motion pentectiste comme motion des profondeurs pr-sociale
retrouverait sans mal dans ces descriptions tous les traits de l'enthousiasme lmentaire
que suscite le rassemblement communautaire, accentu par le rythme entranant des
chants, la vision de miraculs, la contagion motionnelle entretenue par l'vangliste et
les tmoignages personnels. Et indniablement, les runions d'vanglisation produisent,
presque mcaniquement, un certain nombre de stimulations agissant notamment sur le
rythme cardiaque, le systme nerveux ou activant des rflexes compassionnels. Mais il
faut aussi, pour saisir rellement ce qui, dans cette chaleur , conduit l'adhsion
religieuse, revenir la dimension d'implication personnelle voque par M. Z. Rosaldo :
quelles sont les connaissances et les esprances pralables qui, mobilises ainsi
chaud , conduisent des individus la certitude d'avoir dcouvert la voie du salut ? Les
donnes recueillies au sein des Assembles de Dieu polynsiennes apportent quelques cls
de comprhension pour chapper la fois une comprhension enchante et au
paradigme de la rgression pr-sociale.

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27 En premier lieu, le comportement (souvent inaperu) des membres rguliers des

assembles qui assistent en masse aux runions d'vanglisation (ils constituent entre un
tiers et un quart du public ), joue un rle dterminant, parce qu'il est interprt
comme le signe d'une diffrence profonde qui ne peut tre feinte. Chaque converti
s'efforant de devenir un tmoignage vivant (et transparent) du salut, ce comportement
contribue fortement convaincre les nouveaux venus qu'ils se trouvent dans un lieu
saint , tandis que l'argumentation pentectiste leur rappelle combien eux-mmes sont
marqus par le pch. Et c'est dans cet cart entre la dcouverte d'une saintet aussi
remarquable qu'enviable et sa propre indignit, entre la volont d'en tre et le sentiment
que c'est impossible, que se noue l'implication du croyant dans une dmarche personnelle
d'adhsion. On le voit bien travers le rcit qu'en fait Daniel, l'motion (la chaleur )
prcdant l'adhsion renvoie une construction de sens qui ne peut tre rduite un
simple effet d'exaltation collective :
J'ai commenc sentir une chaleur se souvient-il , une prsence, me sentir bien
et en mme temps je me sentais sale. J'avais l'impression d'tre dans un lieu saint,
que tout le monde tait saint, j'entendais une voix intrieure qui disait je suis l,
je t'aime, je t'accepte tel que tu es . Et j'ai essay de me retenir de pleurer, mais je
ne pouvais pas, je pleurais de joie et je pleurais de repentance. Je croyais que je
n'tais pas digne de m'approcher de Dieu, je m'tais tromp et l, je me sentais
accept (...). Et je ne voyais personne autour de moi, j'avais l'impression d'tre dans
un autre lieu, d'tre au milieu des anges. Cette rencontre personnelle avec Dieu, a
continue toujours, mais c'tait la plus belle, cette fois-l 25.
28 Bien plus qu'une simple mise en intrigue attribuant a posteriori un sens ce qui n'tait
qu'une exprience motionnelle lmentaire , ce rcit permet d'entrevoir un ensemble
assez cohrent de reprsentations spcifiquement pentectistes, qui apparaissent ici aux
prmisses de l'adhsion et sont mobilises, sous une forme plus nette et mieux
consolide, par les participants rguliers aux cultes dominicaux des Assembles de Dieu
polynsiennes. Comme l'indique dj le rcit de Daniel, cette exprience motionnelle se
construit l'articulation entre l'enthousiasme militant de la communaut croyante et
l'engagement de chacun dans une relation trs personnelle avec Dieu.
29 En entrant dans l'glise alors que le culte commence, on est frapp par l'enthousiasme
avec lequel les fidles entonnent les chants, tapant des mains, levant les bras ou imitant
les mouvements d'une marche. On remarque le plaisir visible que chacun prend
retrouver ses frres et surs en Christ : sourires, embrassades et gestes d'affection
que l'on s'change encore tandis que les officiants ont dj lanc les premiers chants. Et
en effet, la premire squence du culte est celle du nous , anime par des chants
clbrant la joie d'une runion fraternelle ( nous voici runis, comme une famille/et nos
mains sont unies ; quelle joie, quelle joie, Seigneur, d'tre l aujourd'hui ) et la force
d'une assemble combattante, en marche vers la victoire :
Assaillons les villes, franchissons les murailles
Nous sommes l'arme de Dieu qui combat dans les cieux.
30 Cet enthousiasme visible est interprt par les fidles rguliers comme une premire
manifestation du saint Esprit celui-ci tant prcisment la forme symbolique sous
laquelle ils se reprsentent l'action salvatrice que Dieu (par le biais de dispositifs
invisibles de socialisation, de formation et de contrle communautaire) exerce dans
leur existence personnelle. Autrement dit, cette puissance du saint Esprit, qui est avec
eux (ce que confirmeront, dans la suite du culte, les gurisons, parlers en langues ou
dans des glises plus charismatiques transes, rire dans l'esprit , etc.) est aussi en

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eux , comme voix intriorise d'un ethos pentectiste. L'enthousiasme dclench par
cette premire squence du culte est donc celui d'une communaut qui se retrouve et se
reconnat comme telle, en mme temps que celui d'individus croyants persuads d'entrer
en communication directe avec la puissance bienveillante du saint Esprit qui, habitant
les convertis, chaque jour les assiste, les protge et leur assure un sort privilgi 26. Et
lorsque l'arme de Dieu se tourne, au terme de cette squence, vers le prdicateur afin
qu'il lui indique vers o marcher et qui combattre, c'est vers cette dimension individuelle
de l'exprience pentectiste qu'insensiblement, il oriente les fidles : o en es-tu, ce
matin, de ta relation personnelle avec Dieu ? Cette deuxime squence qui s'ouvre avec
la prdication est ainsi celle du je , marque par des chants de louange aux rythmes
plus lents, tous conjugus la premire personne du singulier. Elle est aussi, et de loin,
celle o l'motion s'exprime avec le plus d'intensit et dans la plus grande effervescence :
dans ce dialogue intime avec Dieu, chacun veut dire ce qu'il a sur le cur et toutes ces
paroles mles forment un brouhaha peine ponctu par les amen ! et allluia !
que lancent de temps autre les officiants. Une double certitude est au principe de cette
volont perdue de communiquer personnellement avec Dieu : l'assurance qu'il est entr
dans la vie de chacun tu as touch mon cur, tu m'as sauve, tu es tout ce que j'ai
dit par exemple une fidle de Tahiti et la conviction que la ferveur atteinte lors des
cultes lui permet d'tre prsent plus que jamais, de telle sorte que le croyant peut esprer
y recevoir les messages que Dieu lui destine.
31 L'intensit de ces expressions motionnelles repose donc sur la mobilisation chaude
de deux ensembles de dispositions spcifiques : d'une part, une comprhension du
message biblique focalise sur l'action bienveillante d'un Dieu personnel et l'implication
de chaque fidle dans une relation intime dont l'authenticit tient l'absence (apparente)
de toute mdiation (institutionnelle ou communautaire) ; d'autre part une capacit lire
les vnements et les discours produits lors du rassemblement communautaire sur un
mode trs personnel, comme autant de messages adresss par un Dieu qui connat le
cur de chacun . On le voit, au-del de l'effervescence apparemment dsordonne des
cultes, les ractions des fidles rguliers des Assembles de Dieu polynsiennes traduisent
moins une rgression de la religion vers ses formes les plus lmentaires qu'une
articulation complexe entre personnalisation des croyances, Dieu proche et encadrement
institutionnel articulation qu'il convient d'interroger en remontant sa source, c'est--
dire aux dispositifs de socialisation et de formation. Car les proclamations de la toute-
puissance du saint Esprit, invitant les fidles se laisser former par Dieu
s'accompagnent au sein du pentectisme classique au moins d'actions de
formation systmatiques, le plus souvent orientes vers des prescriptions thiques et des
savoir-faire plutt que vers des formes de savoir acadmiques.
32 Ces programmes de formation la vie chrtienne , qu'ils soient d'origine
institutionnelle (comme les programmes de l'International Correspondance Institute des
Assembles de Dieu amricaines) ou non dnominationnelle (comme la mthode INSTE 27
utilise par les Assembles de Dieu polynsiennes), s'efforcent de concilier, par leur
mthode et leur contenu, la soumission du fidle au saint Esprit et l'effort de formation
individuelle. La mthode, fonde sur un modle horizontal d'enseignement mutuel et de
partage des expriences plutt que sur un dispositif d'instruction vertical et
dissymtrique, substitue la figure du matre celle du mentor, animateur laque dont la
lgitimit institutionnelle (il est dsign par les pasteurs) s'efface au profit de l'autorit
amicale que lui vaut un parcours personnel exemplaire (exemplarit qui, elle-mme,

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provient, pour une large part, de la reconnaissance invisible , que lui confre
l'institution travers le rle de mentor).
33 Le contenu vise faire entrer le converti dans une relation enchante avec Dieu, en lui
apprenant d'une part se connatre c'est--dire distinguer sa nouvelle identit
(ce qu'il est devenu par la conversion) de sa vieille nature (ce qu'il est encore malgr
la conversion) et d'autre part connatre Dieu en sachant entendre sa voix,
travers les circonstances, les conseils et la lecture assidue de la Bible. Par cet effort de
connaissance, les fidles acquirent une relle pratique de la parole biblique (comprise
dans un sens littral et pragmatique) ainsi qu'un savoir-faire communicationnel (couter,
se confier, argumenter) et se donnent les moyens d'une transformation profonde de leur
existence en s'assignant un devoir personnel de tmoignage.
34 De telles formes de socialisation et de formation marquent, leur manire, le
dplacement contemporain du lieu de la vrit du croire, de l'institution vers le sujet
croyant 28 : si l'institution intervient objectivement (en prfrant l'enseignement la
discipline, le conseil amical et le partage au rappel l'ordre) dans la reconfiguration
des vies personnelles, elle le fait par un travail invisible amenant les convertis vivre
une exprience subjective entirement centre non sur l'insertion oblige dans une
glise, mais sur la relation Dieu. Ainsi, l'intriorisation d'un devoir de tmoignage et
d'vanglisation est vcue comme une rponse dlibre du croyant la volont de Dieu,
qui se fait entendre travers les critures (lues comme autant de messages que l'on prend
pour soi) et se rvle par les dons particuliers qu'il accorde chacun (rvlation dans
laquelle l'institution intervient comme instance invisible de discernement et de
certification). Les conseils prodigus par les pasteurs, les discours normatifs diffuss par
les prdications et le contrle des frres et surs en Christ ne sont jamais reus
autrement lorsque l' enchantement fonctionne pleinement que comme des
messages de la part de Dieu .
35 Ces programmes de formation, expression systmatise et assez explicite d'un corpus de
doctrines et de pratiques spcifiques, permettent d'identifier avec prcision le point
partir duquel effervescence motionnelle et rationalisation des vies personnelles peuvent
tre ressaisies comme deux dimensions d'un mme paradigme religieux, que nous
proposons d'appeler vangile relationnel 29. Dans son analyse du terrain runionnais,
B. Boutter l'a trs justement soulign, l'adhsion au pentectisme fait entrer le croyant
dans un systme d'interactions complmentaires entre l'individu et Dieu qui soumet
l'ensemble de ses relations y compris les conflits psychologiques de l'individu avec lui-
mme la mdiation de Dieu 30. L'instauration de cette communication constante et
transparente engendre une reconfiguration profonde des identits personnelles, des
modes de vie et de l'exprience religieuse.
36 Dans le rapport que l'individu entretient avec ses propres conflits tout d'abord,
l'intriorisation de normes et de connaissances, sous la forme d'une voix du saint
Esprit , qui devient plus que la conscience dans une vie 31 en produisant des rappels
l'ordre sans intervention visible de l'autorit institutionnelle, autorise une distinction
entre la vieille nature et la vritable identit . La conversion, entendue comme le
moment d'une re-naissance en Christ , assigne en effet au converti un devoir
d'exemplarit, qui lui enjoint d'une certaine manire d'tre d'emble ce qu'il veut
devenir, afin de porter tmoignage de ce que Dieu peut faire dans une vie . Pris dans
cette tension entre le devoir-tre et l'tre, l'individu s'en remet la mdiation de Dieu :
ces penses, ces intentions qui lui viennent sont-elles de Lui ? sont-elles au contraire

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imputables cette autre part de lui-mme qu'il entend dsormais tenir distance ou
l'esprit du monde ? Pour les croyants engags dans ce dialogue avec eux-mmes et aux
prises avec la complexit quotidienne de l'existence, la communication est la solution : il
faut rester en ligne .
Au cours de la journe expliquent les auteurs du programme INSTE , nous nous
retrouvons souvent avec des personnes ou dans des circonstances qui nous
contrarient. Dans ce cas, nous devons mettre en pratique le Priez sans cesse
avec les prires SOS . Et si nous sommes rests en ligne avec Dieu, nous
pouvons prier Seigneur, aide-moi avoir ton attitude envers cette personne ou
cette circonstance , et ce moment, le Seigneur nous rpondra 32.
37 Les interpellations du monde et les ractions spontanes se trouvent donc
systmatiquement soumises la mdiation de cette relation constante et transparente
entre le croyant et Dieu. Concrtement, les communications de la part de Dieu
empruntent diffrents canaux qui traduisent tous l'insertion du converti dans une
communaut croyante et dans un dispositif institutionnel resserr. Ainsi, un fidle de
Tahiti, avant de se lancer dans la culture de la vanille, s'assure qu'il s'agit bien l de la
volont de Dieu :
Et il m'a rpondu, travers des messages, la Bible, des prophties, l'glise
plusieurs fois, des gens qui disent fais ci, fais a , le pasteur et les circonstances
[c'est--dire des faits prcis, mais surtout, les interprtations lgitimes de ces faits
qu'apportent la communaut et les pasteurs]. J'ai eu ces quatre rponses : la Bible,
l'glise, le pasteur et les circonstances. Et donc j'ai su que c'tait a, maintenant je
sais que je vais faire a 33.
38 Ce dispositif communicationnel contribue une modration des comportements, plus
rflchis, moins ractifs car moins directement en prise avec les enjeux mondains. Il a
trois implications majeures : il passe par l'instauration, au sein de la communaut
croyante, d'un mode de relation interpersonnelle enchant ; il s'appuie sur
l'intervention de pasteurs dtenteurs d'un savoir-communiquer et agissant en
montreurs de communication ; enfin, il transforme le culte en un espace de
communication de haute intensit, o des manifestations exceptionnelles de la prsence
divine rpondent une expression de soi totale, libre de toute restriction ou formalit.
39 Bien que ta dcision de suivre Christ ait t personnelle, la vie en Christ est trs
relationnelle , prcise le programme INSTE, car la communion au sein de la famille de
Dieu est un moyen de croissance spirituelle 34. La mdiation invisible d'une
communaut croyante fonde sur un idal de communication transparente (qui incite
dire vrai et tout se dire) et sur un devoir de tmoignage (qui assigne chacun une
identit vraie ) apporte en effet aux convertis selon l'expression d'un pasteur
franais, le contenu du salut dans l'humanit 35, qui comprend trois lments
principaux. En premier lieu, la communaut joue, au ct de l'encadrement pastoral, un
rle essentiel dans la normalisation des comportements individuels : en autorisant la
confidence, elle permet chacun de faire connatre Dieu ce qu'il a sur le cur et
assure en retour la diffusion des rponses divines, c'est--dire de normes pentectistes
reues par les fidles sur le mode d'une communication intime noue avec un Dieu qui
connat le cur de chacun et rpond toujours aux prires . Les convertis s'efforcent
d'instaurer entre eux une communication du quatrime niveau , en acceptant de se
rvler l'un l'autre, c'est--dire rvler quelque chose qui ne pourrait se savoir si on ne
le disait pas ; par exemple, un combat spirituel, une perception personnelle, un projet ou
une crainte. 36 Ces confidences deviennent, pour les membres de la communaut

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croyante, autant de fardeaux que Dieu met sur leur cur et qu'ils incluent dans
leurs prires, travers une dmarche d'implication personnelle qui est aussi un signe de
soutien indirectement adress aux intresss, selon un principe bien dcrit par liane :
C'tait dur avec mon mari, lui allait ses dners, ses soires politiques, il ne
s'inquitait pas de moi. Mais je sais que les frres et les surs priaient beaucoup
pour moi, pour que je vienne au culte en paix. J'entendais leurs prires, mais jamais
ils ne venaient me voir pour me dire ton mari, ci, a . Il y a beaucoup de runions
de prire, j'arrivais et j'entendais des prires pour moi 37.
40 Ensuite, l'harmonisation produite par le devoir de tmoignage constitue la communaut
en un lot d'humanit 38) o la prvisibilit des ractions et la redondance des signes
d'apaisement, contrastant avec la relative inscurit des relations sociales ordinaires,
confirment la prsence d'un Dieu protecteur et accueillant : tu te gnes pas quand tu
viens , rsume une fidle polynsienne 39. Enfin, ce modle relationnel, que la
communaut pentectiste s'efforce de mettre en uvre, apporte aux fidles une
rfrence pratique et des comptences qu'ils investissent spontanment dans leur vie
familiale, sociale et professionnelle. L'adhsion au pentectisme entrane, assez
invitablement, des tensions avec l'entourage familial non converti et une rupture des
relations sociales trop ancres dans le monde . Elle fournit aussi aux convertis des
ressources symboliques leur permettant de renouer ou dnouer des liens anciens, en
surmontant les obstacles dresss jusque-l par la logique culturelle d'honneur trs
prgnante en Polynsie franaise 40. Anita explique comment elle a pu se librer de
l'emprise de son adversaire :
Il y avait une personne dans ma vie que je n'arrivais pas aimer, quelqu'un qu'il
n'tait pas question de voir, j'avais de la haine pour cette personne. J'ai appel cette
personne, on a eu un entretien, je lui ai demand pardon, tout a, je pouvais
pardonner, alors que je ne pouvais pas, avant. (...) c'tait a, mon problme, j'avais
ce poids, de la haine, j'tais sous l'emprise de mon adversaire, je ne pouvais pas
pardonner 41.
41 Selon les termes de cet vangile relationnel , ce n'est pas l'individu lui-mme qui, en
s'abaissant ainsi, perd la face, mais Dieu qui agit en rtablissant un dialogue, une
communication transparente d'o le converti sort vainqueur. Nombre de fidles, qui
tentent l'inverse (au nom d'un idal pentectiste d'harmonie familiale) de renouer des
liens avec des parents auxquels les opposaient des diffrends insurmontables, s'appuient
sur le mme principe pour repartir zro .
42 Les formes de l'autorit s'en trouvent sensiblement modifies, entre poux comme entre
parents et enfants, car un conflit ne doit plus se rsoudre en [usant] d'autorit pour
imposer une solution , mais par une discussion ouverte (dans laquelle Dieu intervient
comme mdiateur) qui, seule, permettra de rtablir la relation brise (car tout
problme est une relation brise 42 : Il faut dialoguer dit un pasteur et en
dialoguant, on vite les problmes 43). Ce qui ne signifie pas ncessairement
l'tablissement de relations galitaires en particulier entre parents et enfants mais
plutt un glissement vers une autorit amicale recherchant par le dialogue un
consentement volontaire la domination. En outre, cette bonne volont
communicationnelle dote les convertis de ressources symboliques spcialement en
affinit avec l'idologie moderne de la socit de communication et donc susceptibles
de porter des fruits dans leur vie sociale et professionnelle (tout spcialement dans
l'conomie des services aux personnes). La capacit de bien parler , de se dire et
l'aptitude traduire des situations de conflit en termes de problmes de

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communication , qui sont inculques des croyants soucieux d'tablir une relation
authentique avec Dieu et de participer efficacement la grande mission , produisent
ainsi indirectement les preuves exprimentales d'une protection divine s'tendant tous
les domaines de l'existence.
43 Le pasteur s'inscrit au cur de cet vangile relationnel en tirant sa lgitimit spcifique
d'une comptence personnelle et professionnelle de montreur de communication
44, qui se dploie sur les deux versants de l'exprience pentectiste : la mise en ordre des

vies personnelles, par un travail de suivi personnalis, et la mise en forme des cultes
comme moments de haute intensit communicationnelle. Parce qu'il apparat aux
croyants comme un spcialiste en communication (avec Dieu et, par mdiation, avec soi
et autrui), il est celui qui peut les aider traduire leurs problmes en termes de dficit
d'information, d'change, d'coute 45. Il identifie, par la prire haute voix et la
confidence, les obstacles, les non-dits, les influences parasites et restaure ainsi la
transparence, la fluidit des changes avec Dieu, s'effaant finalement, lorsque la
relation intime entre le croyant et son Dieu est pleinement rtablie.
44 Acteur central du spectacle cultuel, il y met en scne un dialogue direct, vivant avec
l'assemble comme avec Dieu travers une prdication reue comme un discours la
fois spontan ( sans faon , sans trace visible de fabrication) et rvl (un message de
Dieu pour l'assistance) :
A good Pentecostal pastor crit W. J. Hollenweger does not preach a sermon. The
written text of theological or exegetical preparation does not come between him
and his congregation. He is not a man of fine phrases (...) but he is never at loss
for words (...). He allows the social background of his hearers to put him off and
in fact these play a great part in determining the content and form of what he says.
A good Pentecostal preacher is well worth hearing, for he has a genius for
communication ; his preaching is not a lecture but a dialogue 46.
45 Le pasteur est aussi, sur un registre moins explicite, celui qui facilite et encadre la libre
communication entre les fidles et Dieu, dans cet espace o plus rien rgles de la
biensance sociale, usages norms du langage et codes de tenue corporelle n'est cens
faire obstacle une rencontre immdiate, intense. Il intervient ainsi comme seule
instance lgitime de discernement des manifestations surnaturelles, authentifiant les
signes et les messages qui sont de l'Esprit , disqualifiant ce qui lui parat au contraire
relever du seul drglement nerveux ou d'influences malfiques. Surtout, il est le garant
institutionnel d'une libration de la parole individuelle qui repose sur un dcentrement
radical de la rfrence normative. En effet, la conformit des paroles prononces ne se
mesure plus par rapport une norme transcendante (la prononciation conforme des
mots de Dieu , paroles consacres exprimant le respect de son autorit), mais par
rapport l'individu lui-mme : a-t-il dit tout ce qu'il avait sur le cur ? Dans une
socit polynsienne historiquement marque par une culture de l'oralit, o la prise de
parole est encore aujourd'hui un enjeu social, politique et religieux de premier ordre, ce
renversement produit des effets non ngligeables, que les convertis vivent
individuellement comme une victoire contre la timidit . Mais cette timidit est moins
psychologique que sociale, et traduit plus prcisment la force de plusieurs mcanismes
d'intimidation : en particulier, la sacralisation de la langue tahitienne (re'o ma'ohi) comme
langue biblique (dont l'authenticit est protge par la quasi-immuabilit de la traduction
tahitienne de la Bible tablie en 1838 par les missionnaires anglais 47) par le
protestantisme traditionnel, combine la concurrence du systme ducatif franais,
dcourage les plus jeunes de s'exprimer dans une langue tahitienne qu'ils matrisent

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assez mal (vitant par l de commettre une double transgression, religieuse et culturelle),
tandis que les plus gs renoncent facilement prendre la parole en franais (convaincus
qu'ils le parlent mal ). Si le pentectisme introduit l une rupture spectaculaire, il le
fait au prix d'un videment de la parole qu'il libre : c'est d'abord l'expression qui
importe et l'on suit la volont de Dieu ds lors que l'on dit les choses comme elles
viennent . Le pasteur s'efforce donc, par une sorte de maeutique ( sentez vous libres de
louer le Seigneur , que chacun lve sa voix vers Dieu , etc.), de dsamorcer les
inhibitions qui empchent chacun de se dire .
Si dans vos prires, vous ne savez pas quoi dire, ceux qui sont baptiss du saint
Esprit, parlez en langues, et le saint Esprit parlera pour vous. (...) si vous tes dans
l'adoration, on ne sait pas quels mots dire, parlez en langues, le saint Esprit va faire
monter vers Dieu des paroles ineffables 48.
46 On le voit, l'tablissement d'une communication vrifie avec Dieu prime alors, in fine,
sur le contenu mme de ce qui est chang, selon un processus dfini par l'cole de Palo
Alto comme une mtacommunication :
Quand A communique avec B, le simple fait de communiquer peut comporter
l'nonc implicite : nous sommes en train de communiquer . En fait, cet nonc
peut tre le message le plus important qui soit mis et reu 49.
47 Comme l'a bien not W. J. Hollenweger, les cultes pentectistes atteignent ainsi un
degr incroyable de communication :
In Pentecostal worship which only a casual observer could describe as
unstructured and unliturgical everyone can express himself with the means of
speech at his own disposal. The criterion is not conceptual clarity, but
communicability 50.
48 C'est ici sans doute que se joue une bonne part du risque pentectiste , si l'on entend
par l un basculement possible de l'exprience religieuse vers une exprimentation
charismatique se suffisant elle-mme, o le dbordement de l'expression vacue toute
construction du sens, toute argumentation thologique. Reste que comme le remarque
trs justement J.-P. Willaime s'il n'y a pas de dimension thique, on est alors dans un
autre type de religion. Le pentectisme, en tant qu'il constitue une des expressions du
christianisme, appartient en effet au monde des religions thiques. 51 Et cela ne se voit
nulle part plus nettement qu' travers une pratique aussi exemplaire que la glossolalie,
souvent mobilise pour dmontrer le caractre inarticul et motionnel du discours
pentectiste, mais qui, si on l'analyse attentivement, met jour, tout au contraire,
l'articulation entre discours thique, travail institutionnel et expressions motionnelles.
En effet, lorsqu'elle n'est pas une simple prire en langues (c'est--dire, on l'a vu, une
modalit d'expression totale de soi Dieu, libre des contraintes ordinaires du langage)
mais est reue par l'assemble comme une communication de Dieu, elle met en branle un
ensemble de mcanismes invisibles ayant peu voir avec une improvisation
dsordonne.
49 Elle est d'abord un nonc relativement bref et matris, prononc d'une voix forte par un
fidle conscient d'avoir, travers l'exercice lgitime de ce don personnel (certifi par
l'encadrement pastoral et valid par la communaut croyante), un rle jouer dans
l'glise. Son authenticit n'est reconnue que si la glossolalie est suivie d'une
interprtation, par laquelle un second fidle (toujours sur la base d'un don personnel et
lgitime) dlivre le message adress par Dieu des personnes qui se reconnatront (ou
que l'on reconnatra). Il s'agit essentiellement de paroles de rconfort et de rappels
l'ordre :

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(...) Tu as endurci ton cur, tu sais que l'orgueil prcde la chute. Je t'appelle
encore ce matin, repens-toi, reviens vers moi, pour ta vie spirituelle, pour ta vie de
foyer, mon cur est triste de te voir, tant de fois, tant de fois je t'appelle, viens
parce que je t'aime 52.
50 Nourries d'une familiarit spcifique avec le texte biblique paroles et conseils divins que
l'on prend pour soi , comme autant de rponses des difficults ou des hsitations
ces interprtations sont comprises par les fidles comme une vrification exprimentale
d'une onction divine de l'assemble et de la relation personnelle tablie entre chaque
converti, rest en ligne , et Dieu. Car la mdiation, assure par l'interprte
disparaissant derrire la perception enchante d'une communication directe avec
Dieu (spectaculairement atteste par l'irruption d'un langage surnaturel), les fidles ont
alors la certitude d'entendre Dieu. La glossolalie et son interprtation concentrent ainsi
les lments cls de la thologie pentectiste : une normalisation des vies qui passe
par l'instauration d'une relation enchante avec Dieu, o les pasteurs et les frres et
surs en Christ interviennent comme mdiateurs invisibles ; des temps de
communication intense et motionnelle avec Dieu, au cours desquels il manifeste la
constance et la force de son engagement au ct du converti.
51 Au-del du paradoxe apparent que constitue la coexistence, au sein d'un mme espace
religieux, d'une forte effervescence motionnelle et d'une rationalisation des vies
personnelles, c'est donc bien partir d'un paradigme religieux cohrent un vangile
relationnel , en forte affinit avec les idaux modernes de la socit de
communication plutt qu'en postulant simplement son caractre rgressif et
lmentaire, que l'on peut vritablement rendre compte de la complexit de l'exprience
vcue par les fidles des Assembles de Dieu.

NOTES
1. Harvey Cox, Retour de Dieu. Voyage en pays pentectiste, Paris, Descle de Brouwer, 1995,
p. 26.
2. Jean-Paul Willaime, Le pentectisme : contours et paradoxes d'un protestantisme
motionnel , Archives de Sciences Sociales des Religions, no 105, 1999, p. 13-14.
3. Sbastien Fath, L'autorit charismatique au cur de l'glise : pentectisme et dbat
sectaire , tudes thologiques et religieuses, no 3, 2001, p. 371-390.
4. Martha Nussbaum, Les motions comme jugements de valeur , in Patricia Paperman
et Ruwen Ogien, La couleur des penses. Sentiments, motions, intentions, Paris, ditions de
l'EHESS, 1995, p. 19-32.
5. Les rsultats de cette enqute ont constitu le principal matriau d'une thse de
doctorat en sociologie soutenue en fvrier 2004 l'EHESS et publie en 2005 : Yannick Fer,
Pentectisme en Polynsie franaise, l'vangile relationnel, Genve, Labor et Fides, 2005.
6. mile Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, Paris, PUF, 1987, p. 142.
7. Cf. notamment Alain Babadzan, Naissance d'une tradition. Changement culturel et
syncrtisme religieux aux les Australes (Polynsie franaise), Paris, ORSTOM, 1982 ; Yannick

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 Gense des motions au sein des Assembles de Dieu polynsiennes 16

Fer, Gwendoline Malogne-Fer, Tuaro'i, rflexions bibliques Rapa. Conversion et identit,

Papeete, Haere po, 2000.
8. Jean-Pierre Bastian, De l'autorit prophtique chez les dirigeants pentectistes ,
Revue d'histoire et de philosophie religieuse, no 2, 2001, p. 200.
9. Gilles Rivire, Le pentectisme des hauts-plateaux boliviens , Problmes d'Amrique
latine, no 24, 1997, p. 91.
10. Danile Hervieu-Lger, Renouveaux motionnels contemporains. Fin de la
scularisation ou fin de la religion ? in Franoise Champion, Danile Hervieu-Lger,
dirs., De l'motion en religion. Renouveaux et traditions, Paris, Centurion, 1990, p. 222.
11. mile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en
Australie, Paris, PUF, 1994, p. 603.
12. Ibid., p. 312.
13. Ibid., p. 308.
14. Ibid., p. 327.
15. Ibid., p. 308.
16. Ibid., p. 315.
17. Catherine LUTZ, Goeffrey WHITE, The Anthropology of Emotions , Annual Review of
Anthropology, 15, 1986, p. 407. Nous adressons ici nos remerciements Patrice Mann pour
nous avoir indiqu cette prcieuse rfrence.
18. Danile Hervieu-Lger, 1990, op. cit., p. 220-221.
19. Martha NUSSBAUM, 1995, op. cit.
20. Catherine LUTZ, Goeffrey WHITE, op. cit.
21. Cette dernire opposition thorique constitue, par exemple, le fil conducteur retenu
par Andr Corten, analysant le pentectisme brsilien sous l'angle d'un romantisme
thologique , qui amne ses fidles la pit en privilgiant la ferveur motionnelle et
les sentiments contre la raison et les laborations doctrinales (Andr Corten, Le
pentectisme au Brsil. motion du pauvre et romantisme thologique, Paris, Karthala, 1995).
22. Michele Z. ROSALDO Toward an anthropology of self and feeling , in R.A. SHWEDER,
R.A. LE VINE, dirs., Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion, Cambridge, Cambridge
University Press, 1984, p. 143.
23. Assemble de Dieu de Tahaa (les Sous-le-Vent), entretien du 4 juin 2001.
24. Assemble de Dieu de Faa'a (le de Tahiti), entretien du 13 dcembre 2000.
25. Assemble de Dieu de Faa'a, entretien du 7 novembre 2000.
26. propos de la socit, . Durkheim crit que l'homme ne pouvait donc chapper
ce sentiment qu'il existe en dehors de lui des causes agissantes d'o lui viennent les
attributs caractristiques de sa nature, et comme des puissances bienveillantes qui
l'assistent, qui le protgent et qui lui assurent un sort privilgi. Et ces puissances il
devait ncessairement attribuer une dignit qui ft en rapport avec la haute valeur des
biens qu'il leur attribuait. (1994, op. cit., p. 303).
27. Institut de thologie par extension , programme dvelopp partir de 1982 par
l'association Open Bible Standard Churches. Les Assembles de Dieu polynsiennes
utilisent le premier niveau, intitul prparation au service , qui comprend quatre
livres et dbute par Formation du disciple. En suivant Jsus dans un service fidle (Nicolas et
Lena Venditti, Open Bible Standard Churches/Department of International Ministries,
Iowa, 1996).
28. Danile Hervieu-Lger, La religion pour mmoire, Paris, Cerf, 1993, p. 247.
29. Yannick FER, 2005, op. cit., p. 368 ss.

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30. Bernard Boutter, La mission Salut et Gurison l'le de la Runion. Contribution une
anthropologie du pentectisme dans les socits en mutation, thse de doctorat en ethnologie,
Universit Strasbourg II, 1999, p. 251 ss.
31. Il est l, explique Marthe, et quand vous allez faire quelque chose qui n'est pas
conforme la parole de Dieu, il va vous montrer, vous prvenir que non, c'est pas comme
a. C'est plus que la conscience, le saint Esprit dans une vie. (Papeete, entretien du 2
avril 2001).
32. Nicolas et Lena Venditti, op. cit., p. 127.
33. Assemble de Dieu de Faa'a, entretien du 7 novembre 2001.
34. Ibid., p. 237.
35. Pasteur Jean-Pierre Charlet, entretien du 10 fvrier 2003.
36. Nicolas et Lena Venditti, op. cit., p. 284-285.
37. Assemble de Dieu de Papeete, entretien du 7 mai 2001.
38. An Island of Humanity (Walter J. HOLLENWEGER, The Pentecostals, Peabody (Mass.),
Hendrickson Publishers, 1988, p. 457 ss).
39. Ce que j'aime bien, dans l'glise pentectiste, tu voyais les gens, leurs visages
souriants, accueillants, tu te gnes pas quand tu viens, tu es l'aise quand tu viens, et tu
sens la prsence du saint Esprit, je sens a sur moi. (Amlie, entretien du 19 juin 2001,
Tahiti).
40. Ce dialogue entre un converti pentectiste et son frre, diacre de l'glise protestante
traditionnelle, illustre bien l'cart entre la logique culturelle d'honneur et l'vangile
relationnel des assembles de Dieu : Dans ma famille, les frres et surs ne se parlent
plus, mme dans leur religion, ils ne se parlent plus entre eux. (...) J'ai dit : pourquoi, tu
es diacre, pourquoi tu veux pas te soumettre, aller un peu en dessous des autres ? Lui, il
dit : Je peux pas aller en dessous d'eux. C'est comme a que j'ai pens il connat pas
Jsus. (Vincent, entretien du 19 juin 2001).
41. Assemble de Dieu de Papeete, entretien du 14 avril 2001.
42. Nicolas et Lena Venditti, op. cit., p. 279.
43. Pasteur Amaru, sminaire de couple Raiatea (les Sous-le-Vent), le 30 juin 2001.
44. ric Neveu, Une socit de communication ?, Paris, Montchrtien, 2001. Les
professionnels du travail symbolique qui agissent en tant que montreurs de
communication partagent souvent ce qui est insparablement une croyance profonde
et un intrt statutaire : faire de la communication une injonction, une pratique
ncessaire pour contribuer une socit plus harmonieuse (p. 110 ss.).
45. Ibid.
46. Walter J. HOLLENWEGER, op. cit., p. 466. La dernire phrase (entre guillemets) est une
citation de Christian Lalive d'pinay, Haven of the Masses. A Study of the Pentecostal
Movement in Chile, Londres, Lutterworth, 1969, p. 53.
47. Jacques Nicole, Au pied de l'criture, histoire de la traduction de la Bible en tahitien, Haere
po no Tahiti, 1988, p. 276.
48. Pasteur Levant, culte du 27 mars 2001 Papeete (Tahiti).
49. Yves Winkin, 2001, Anthropologie de la communication. De la thorie au terrain, Paris, De
Boeck Universit/Seuil, p. 60.
50. Walter J. HOLLENWEGER, op. cit., p. 466.
51. Jean-Paul Willaime, op. cit., p. 11.
52. Culte l'assemble de Dieu de Taravao (presqu'le de Tahiti), 22 juillet 2001.

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RSUMS
En s'en tenant une lecture de l'motion en religion comme exprience lmentaire pr-
sociale, la sociologie ne peut rendre compte de toutes les dimensions du pentectisme
contemporain. L'analyse des Assembles de Dieu de Polynsie franaise met jour non un simple
processus rgressif, mais une articulation complexe entre personnalisation des croyances, travail
institutionnel et expressions motionnelles. Au-del de l'effervescence apparemment
dsordonne des cultes, celles-ci s'inscrivent finalement dans le cadre d'un vangile
relationnel en affinit avec l'idologie moderne de la socit de communication .

Sociology can not understand all the aspects of contemporary Pentecostalism when it confines
the reading of religious emotion as pre-social elementary experience. The analysis of the
Assemblies of God of French Polynesia shows a complex combination between personalization of
beliefs, institutional work and emotional expressions rather than a plain backward process.
Beyond the seemingly disorganized effervescence of the worship, these emotional expressions
are part of a Relationship Gospel in affinity to the modern ideology of the Society of
Communication.

Al tenerse a una lectura de la emocin en religin como experiencia elementaria pre-social, la

sociologica no puede dar cuenta de todas las dimensiones del pentecotismo contemporneo. El
anlisis de las Assembleas de Dios en Polinesia francesca revela no un sencillo proceso regresivo
sino una articulation compleja entre personalizacin de las creyencias, trabajo institucional y
expresiones emocionales. Aquellas, ms all de la efervescencia al parecer desordenado de los
cultos, se inscriben en el marco de un evangelio relacional en afinidad con la ideologa
moderna de la sociedad de comunicaciones.

INDEX
Mots-cls : Assembles de Dieu, emotion en religion, pentectisme, Polynsie

AUTEUR
YANNICK FER
Centre d'tudes Interdisciplinaires des Faits Religieux EHESS

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