11.

EL OTRO EN EL IMAGINARIO ANDINO

La definicin del otro se da, terica y prcticamente, construyendo la propia identidad. Por
ejemplo, recurrentemente en la historia de Occidente se ha evidenciado que ha pensado y
realizado su centralidad intelectual y poltica, a partir de la definicin del entorno perifri-
co, donde el otro, sea brbaro o salvaje, mostr una identidad deleznable. Las expresiones
del eurocentrismo no slo se dan en campos tan abstractos como la filosofa o la religin,
sino ha existido coherencia de la teora con las polticas de conquista y sometimiento, desde
la esclavitud antigua hasta la reciente hegemona que ejercen los emporios de poder en el
mundo.

Es esta actitud en la definicin del otro la que ha influido para que, en casi 500 aos de
historia, las culturas andinas del actual territorio boliviano y de la regin, sean caracteriza-
das con connotaciones de desprecio, inferioridad e incluso sean visualizadas como concre-
ciones instintivas de algn espcimen infrahumano179. La constante de la visin eurocntri-
ca y anglosajona todava resuena sobre los otros, con categoras que nos recuerdan nuestro
subdesarrollo econmico y social, permaneciendo en la memoria colectiva el desprecio de lo
autctono como primitivo o enfermo. Frente a esto, que en ciertos agregados culturales
prevalezca un pensamiento mtico inverosmil, que los ritos tengan un poder y centralidad
inusitada, y que las creencias compartidas sean eminentemente irracionales, se comprende
como una reaccin natural expresada en las manifestaciones de resistencia de los dbiles. Se
trata de la afirmacin cultural ante la poltica de Occidente de la supuesta inviabilidad
histrica de pueblos en extrema pobreza e ignorancia.

La cultura occidental se ha idealizado a s misma, desde la teologa medieval espaola hasta

el marxismo de la guerra fra y el imperialismo estadounidense, como el modelo de civili-
zacin y de progreso histrico que sociedades salvajes o en desarrollo deberan asumir. Sin
embargo, dichos modelos no se constituyen en un men cultural con amplia variedad de
opciones. Occidente ha realizado a sangre y fuego sus modelos en el mundo perifrico,
asumiendo que tena la misin histrica de imponerlos sobre el otro para un supuesto bene -
ficio de la humanidad y para el brioso progreso universal de la fe, la revolucin o la razn.

Por lo dems, imgenes del otro y de s misma, han procurado a la cultura occidental, bene-
ficios econmicos y polticos inditos en Amrica del sur y centro Amrica. La constante se
repite desde la acumulacin originaria de capital en el siglo XVI, hasta la provisin a las
metrpolis de materias primas regaladas, fuga de cerebros y mercados abiertos en el siglo

179 La disputa entre Gins de Seplveda y Bartolom de las Casas los primeros aos de la conquista ex-
presa la problemtica que surgi entre los telogos de la poca respecto del sentido del descubrimiento
y el valor de la evangelizacin. Gins de Seplveda sostuvo que los indios eran homnculos, seres
apenas superiores a los animales, sin razn ni alma, dedicados a la lujuria, el bullicio, el embuste, la
venganza y la idolatra. En su opinin, la Corona deba esclavizarlos como propiedad animada, y no
pretender salvar un alma inexistente. Cfr. de Lewis Hanke La lucha por la justicia en la conquista de
Amrica. Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1949. pp. 312 ss. Tambin vase mi artculo escrito con
Mara Emma Ivanovi La irrupcin de la conquista sobre el ser del hombre andino. Op. Cit.
XX. Hacia el futuro, creer en la verborrea liberal que presume la bsqueda de equidad
humanista, implica ignorar esta tendencia milenaria y esta identidad poltica de Occidente.

En cambio, las visiones ms pesimistas respecto del futuro oscuro en los siguientes dos o tres
siglos, hacen presumir que la regin andina - incluyendo a la Amazona -, ser visuali-zada
como el reservorio ecolgico y natural para la humanidad vencedora. Es decir, para quienes
hayan consolidado su fuerza hegemnica y su poder, afirmando la presencia de sus culturas
y sus razas en el resto del mundo. Para esta humanidad elegida, el deterioro hist-rico que
ocasionaron al hbitat donde se asentaron ser slo un tenue recuerdo. Recordarn que hubo
un tiempo mtico en el que rebosando los umbrales del deterioro ecolgico que causaron -
actualmente anunciado con signos de alarma extrema-, decidieron comenzar una nueva etapa
de la esclavitud capitalista en las regiones de los Andes y la Amazona. Mo-mento que
decidieron precautelar la sobreproduccin, la propiedad y el consumo, garanti-zando nuevas
prerrogativas de acceso y explotacin de la biodiversidad en territorios donde eran tan
diversas las especies de seres vivos como las nacionalidades o grupos tnicos.

Los discursos filosficos y religiosos de Occidente han justificado diversas formas de ex-
plotacin y poder sobre las sociedades excntricas, y han pretendido presentar al pensa-
miento occidental como la nica verdad revelada o racional, que da sentido a la historia
avalando infinidad de formas de dependencia y sometimiento. Sin embargo, el pensamiento
occidental tuvo, tiene y tendr sus propios mitos. Jacques Derrida180, por ejemplo, piensa
que el discurso metafsico y las presunciones sobre el lenguaje manifiestan creencias mti-
cas que se constituyen en justificaciones de la ciencia y la comunicacin, de la teora y la
religin. As, aparecen sentidos universales que muestran la accin poltica y los proyectos
histricos como resultado de la objetivacin de la realidad que ha sido cosificada en su
esencia. Por ejemplo, la filosofa adquiere un tono apocalptico por el que presume que su
contenido es la nica verdad universal y que el proyecto de Occidente, metarrelato revelado
o deducido, es el sentido que la historia debe seguir incluyendo a todos los pueblos.

Si el mundo actual fuera, como piensa Henry Lefebvre181, discretamente hegeliano, marxis-ta o
nietzscheano, las posibilidades de pensar cualquier otro devenir de la historia en el si-glo XXI,
se restringiran a la lgica, el contenido y el sentido marcado por dichos sistemas filosficos. No
sera posible superar la racionalidad de la libre competencia y el libre mer-cado hoy globalizados,
o no se podra remontar otros sueos diferentes a la pesadilla de los sistemas socialistas hoy
colapsados. Tampoco, finalmente, habra opcin de expresarse afirmando algn residuo cultural
autntico fuera del estilo y los gestos postmodernos. Sin embargo, no es as, existen creencias,
sentimientos y vivencias que revuelven todo. Preci-samente en los mundos tradicionales de las
culturas andinas y de los pueblos originarios, se descubren lgicas hbridas, sentimientos
ambiguos que anan y revuelven la globalizacin capitalista con los ideales socialistas ordenados
segn el rigor del eterno retorno. As, en Bolivia, el hombre andino le aade a los sueos perdidos
y nostlgicos del socialismo rei-vindicado como consigna, una rigurosa prctica globalizada,
emprendedora, consumista y

180 Margins of Philosophy. Cambridge University Press, 1982, pp. 213-4. Vase tambin Sobre un tono
apocalptico adoptado recientemente en filosofa. Siglo XXI. Mxico, 1994. pp. 11 ss.
181 Hegel, Marx, Nietzsche: O el reino de las sombras. Trad. M. Armio. Siglo XXI. Mxico, 1978. pp. 1 ss.
capitalista, fundando esta curiosa hybris en creencias mticas, extticas y embriagantes de
relaciones polticas y prcticas sociales segn la lgica implacable del pachacuti.

Frente a la prerrogativa que la cultura occidental se atribuy a s misma, de que solamente

Occidente poda establecer las determinaciones y el sentido del futuro, siendo su privilegio
escribir la historia universal; los pueblos con tradicin tnica, las colectividades rebosantes
de culturas hbridas y primitivas, afirman sus visiones del mundo originarias mostrando que
aun en la lgica post-colonial, estamental y racista, hay espacios donde las relaciones de
poder se invierten. Pero, paradjicamente, tambin aqu se ejercen iguales o peores gestos
incisivos y rebosantes de poder; mejor aun, hoy existe en Bolivia, la ventaja adicional de
eliminar varios requisitos de dominio para ejercerlo. La eficiencia de las consignas dema-
ggicas que apelan a ciertos derechos y licencias fundadas en siglos de padecimiento y do-
lor, han dado lugar a un nuevo mundo en el que la poltica, como siempre, exenta de princi-
pios morales, carece de toda exigencia de racionalidad, siendo tendenciosamente proclive a
convertir el caudillismo del folklore en el Estado en un totalitarismo genocida. As, gracias a
la cosmovisin tradicional, comienza una etapa poltica en la que habindose colocado el
mundo al revs, la modernidad ilustrada, el socialismo resfriado y un postmodernismo a
ultranza se mezclan en una ensalada sin pies ni cabeza.

Gerardo Reichel-Dolmatoff piensa que la cosmologa es la forma peculiar como el hombre

primitivo hace un sistema de anlisis de su mundo182. Efectivamente es as y aun ms.
Aparte de la legitimidad de que el hombre andino sostenga y realice en la prctica social del
entorno en el que vive, sus propias concepciones del mundo, stas se concretan en sistemas.
Inclusive son sistemas las cosmovisiones hbridas, eclcticas, ambiguas, contradictorias y
pragmticas existentes, pero adquieren tal valor, slo si han logrado expresar las represen-
taciones, los estilos y las creencias compartidas por alguna colectividad manifestndose en
relaciones de poder. No cabe, por lo dems, creer que la filosofa poltica occidental tradi-
cional carece de tales rasgos: es tambin una construccin ideolgica con sus propios mitos,
revela los temores humanos que buscan en contenidos mgicos, fantsticos e irracionales,
certidumbres que den sentido a la finitud, que apacigen la vulnerabilidad y permitan olvi-
dar la contingencia de la existencia individual desplegada siempre con los otros.

Albert Mller seala que una concepcin del mundo puede morir, pero no puede ser reba-
tida183. En efecto, antes de intentar refutar una visin del mundo, tratando de analizar su
inconsistencia, incoherencia y las contradicciones que podra contener, es aconsejable
aproximarse a ella para comprenderla sintindola, es mejor procurar entender cmo se ha
convertido en una representacin colectiva constituyndose en un sistema simblico acep-
tado, valorado y recreado; es pertinente, asimismo, explicar el proceso de trnsito que sus
contenidos ideolgicos han seguido hasta convertirse en prcticas polticas relativamente

182 William y Jean Isbell citan a Gerardo Reichell-Dolmatoff en su texto Introduction to Andean symbo-
lism. En Actes du XLIIe Congrs International des Amricanistes. Op. Cit. p. 269.
183 Johannes Hessen cita a Mller en Tratado de filosofa. Ed. Sudamericana. Buenos Aires, 1976. p.
1027. La cita corresponde a Einleitung in die Philosophie, p. 297.

155
hegemnicas. En el caso de la cosmovisin andina, Robert Randall184 sostiene que la pecu-
liaridad de tal concepcin radica en que concibe la necesidad de que el saber se mezcle, de
que las representaciones se unan y de que las lgicas se compenetren: su imperativo filos-
fico radicara en la reunin de lo dispar y en el hilado de una totalidad abarcadora tejida con
las hebras variopintas de las manifestaciones culturales concurrentes.

Como indica William Isbell185, existira una continuidad de larga duracin en los Andes, de
las estructuras subyacentes que operan en el imaginario colectivo revitalizando la lgica de
la cosmovisin andina. En este sentido, en la Bolivia multi-tnica de hoy, pas con un indio
en la Presidencia de la Repblica, prevalece una lgica de larga duracin no slo reivindi-
cada como originaria, sino instituida en el poder poltico efectivo. Se trata de la constela-
cin de elementos autctonos que dan sentido a las nociones, las representaciones, las
creencias y los sentimientos. Disposicin de formas para pensar y sentir el tiempo, la histo-
ria y la identidad en una coyuntura en la que tal disposicin ha trascendido los lmites de
exgesis acadmicas con jergas especializadas, convirtindose en smbolos deseosos de crear
sentidos polticos especficos.

Marc Aug186 ha definido un concepto que muestra cmo operan determinadas categoras
del imaginario colectivo, estructurando la visin del mundo: la ideo-lgica. Se trata del
conjunto de ideas, representaciones, sentimientos y contenidos que articula un grupo social
determinado siguiendo su propio orden y construyendo una imagen de s mismo en el con-
texto en el que existe. La ideo-lgica es la suma de lo posible y lo pensable en un grupo
social, es la lgica de la totalidad significante, el orden de los rdenes, el sistema de los
sistemas, es la lgica de los productos culturales construidos segn la arquitectura del esp-
ritu humano: organizaciones, instituciones, ideas y objetos de carcter intelectual, afectivo,
social y prctico. La ideo-lgica es la cadena sintctica que un grupo social construye para
articular relaciones de sentido, eficiencia y poder. Dicho de otro modo, gracias a la ideo-
lgica es posible que las expresiones culturales develen las expectativas profundas indivi-
duales y sociales, las esperanzas biolgicas y psicolgicas, los proyectos jurdicos y metaf-
sicos. Permite que las categoras ordenen los productos de la cultura material segn una
visin y un sentido peculiar asignado al mundo.

Segn Aug, no es adecuado suponer que la suma de determinados elementos abstractos

constituya la lgica de las colectividades. Lo que importa es descubrir cmo ese grupo ex-
presa en sus representaciones, su propio orden. No de manera conclusiva y esttica, sino
atendiendo a los cambios que surgen en el interior de la sociedad como dinmicas inter-
culturales y tnicas en un determinado diagrama de poder: analizar la ideolgica de una

184 La lengua sagrada: El juego de palabras en la cosmologa andina. En Allpanchis Phuturinqa, N 29-
30. Op. Cit. 1987. p. 272.
185 William Isbell piensa que los patrones estructurales que son los principios organizacionales de las
cosmologas manifestarn extrema resistencia al cambio a travs del tiempo y trascendern los mayo-
res cambios en los contenidos culturales. Vase Cosmological order expressed in prehistoric center.
Op. Cit. p. 250. Tambin, del mismo autor y Jean Isbell, Introduction to Andean symbolism. Op. Cit.
186 Pouvoir de vie, pouvoir de mort. Vase especialmente el captulo II, Les totalitarismes sans Etat: Ideo-
logique et rapports de pouvoir. Flammarion. Pars, 1977. pp. 74 ss., 78, 93.

156
sociedad es pues, analizar toda esa sociedad o, precisamente, la organizacin del poder que
la constituye y de los poderes que ella instituye.

La ideo-lgica no es slo la manera cmo se dispone el dominio y la legitimacin del poder en

un determinado contexto social. Adems, implica el enfrentamiento, neutralizacin o eliminacin
de los factores intelectuales y polticos que atentan contra dicho orden. Como se ha sealado
anteriormente187, en el mundo andino contemporneo prevalece una lgica post-colonial. Hoy
ms que en ningn otro momento se ha hecho manifiesto que inclusive la convulsin social, la
movilizacin poltica, el carcter subversivo de los grupos y la ac-cin enrgica de las personas
y las colectividades, no buscan subvertir el orden social pre-valeciente sino posibilitar nuevas
formas de redistribucin de la riqueza a travs de la ad-ministracin del poder poltico gracias a
la inversin de posiciones. As, algunos que antes sufrieron la insidia del poder opresivo, ahora
se constituyen en sujetos de ejercicio incisivo del mismo poder al que condenaron: lo conservan.
Como escribe Balandier188: la contesta-cin intenta conquistar, mediante la disidencia y la
manipulacin, la situacin de superiori-dad que hasta entonces tena que soportar como
inferior...a fin de cuentas ella conserva.

La lgica andina muestra la voluntad poltica que la impulsa. Son pulsiones para proveer
escenarios de accin donde se inviertan las relaciones de poder. Para tal propsito es con-
veniente cualquier iniciativa contestataria que afirme procesos de igualacin (tinku), inclu-
sive en contextos que el hombre andino considera ajenos. Siendo aparentemente propulsor
del cambio y de una nueva construccin histrica, el indio de hoy reafirma su conservatis-
mo post-colonial poniendo en evidencia sus pulsiones de poder. Las situaciones nuevas
retrotraen la vieja lgica que visualiza al otro en un horizonte en el que el dominio poltico
es inevitable. Los nuevos lugares de los actores pueden variar, las expresiones y los estilos
de ejercicio de poder pueden ser distintos, pero la relacin de dominio aparece como una
categora de condicin invariable, permaneciendo una lgica pragmtica y verstil de rela-
ciones post-coloniales.

Thrse Bouysse-Cassagne189 ha mostrado que en el siglo XVI, en el rea cultural aymara,

concurrieron elementos heterclitos, particularismos y yuxtaposiciones que, sin embargo,
muestran que hubo continuidad de la lgica aymara, siendo recurrente un estilo de accin
poltica tambin evidente en el presente. El imaginario colectivo de los aymaras estigmatiza
las relaciones de poder recurriendo a una dualidad de significacin contraria: indica univer-
sos con significados opuestos, aunque complementarios y jerrquicos. A esto se refiere
Xavier Alb cuando analiza la palabra jaqi que los aymaras usan tanto para referirse a la
unificacin como a la oposicin. La oposicin se da respecto del otro: el qara190. As,
aun en casos de movilidad social, los aymaras residentes en la ciudad que han obtenido
estatus y prestigio, no se asimilan a lo qara, evitando ser visualizados con tal categora.

187 Vase el pargrafo 4 de este libro.

188 Orden tradicional y protesta. En Antropo-lgicas. Pennsula. Barcelona, 1975, pp. 242 ss.
189 La identidad aymara: Una aproximacin histrica. Siglos XV y XVI. HISBOL. La Paz, 1987. pp. 97 ss.
190 Pachamama y qara: El aymara frente a la opresin de la naturaleza y la sociedad. En Estado y So-
ciedad. Op. Cit. pp. 78-9.

157
Alb piensa que inclusive en los casos de xito econmico de los aymaras urbanos, recha-
zan enfticamente la denominacin de qaras191. Esto se confirma con los estudios de Gi-
lles Rivire quien hace referencia al uso de la palabra qara-cholo192 entre los aymaras de
Sabaya para sealar a quienes han declinado la identidad de sus orgenes.

Alb sostiene que sin importar las peculiaridades raciales, econmicas o sociales, qara es
aqul que no cumple con los deberes comunitarios de la reciprocidad, careciendo de pleni-
tud social y cultural. Por contraste, en el jaqi persistira un referente de identidad cultural
pese a la influencia e imposicin de contenidos provenientes de la cultura occidental. No
importa si se trata de aymaras comuneros ajenos al trajn de las ciudades, si se trata de ay-
maras emigrantes que viven en centros de colonizacin o en ciudades, no tiene importancia
si son aymaras que definieron sus actividades, funciones y ocupaciones en vastos espacios
suburbanos; en cuanto despliegan su vida prevalecen en ellos las categoras de la comple-
mentariedad y la jerarqua. El sujeto de la colectividad, est donde est, al cumplir obliga-
ciones de reciprocidad segn el imaginario atvico de la lgica tnica, sigue siendo jaqui.
Recprocamente, si el aymara ejerce relaciones de dominio sobre otro gracias a cualquier
contingencia econmica, social o histrica, entonces no se convierte en qara, sino en qara-
cholos: asume el rol de quien explota y es explotado, de quien oprime y es discrimi-nado, de
quien sufre pero tambin detenta formas especficas de poder.

El aymara que se convierte en qara-cholo se aleja de la comunidad tnica, pero pasa a ocupar
un lugar jerrquico completando el orden de las cosas. Si bien la oposicin comu-nero
no comunero permite visualizar al jaqi como el sujeto comprometido con lo en-dgeno de
la colectividad, el nuevo explotador que ahora oprime a los suyos, cumple una labor
necesaria. Los jaqis esperan la restitucin del equilibrio por la explotacin que ejerce el
qara-cholo contra ellos, esperan que la reciprocidad del individuo con la comunidad se
exprese en la redistribucin de la riqueza particular, frecuentemente en la forma de celebra-
ciones, libaciones, eventos y fiestas con el auspicio financiero del qara-cholo. Si lo hace, se
restituye una relacin estamental, armnica y complementaria basada en el perstigio y la
diferencia integrando a los menos favorecidos.

Segn Nelson Manrique193, las relaciones coloniales desde el siglo XVI han determinado
que el colonizador visualice al otro, el conquistado, el subalterno, como una concrecin
humana imperfecta e inferior. Tal herencia ideolgica permanece todava hoy da en el
mundo andino habiendo consolidado una mentalidad colonial. El soporte ideolgico para
aceptar y ejercer la discriminacin, para resistir y desviar, o para ajustar e intensificar la
opresin en cualquier forma de convivencia social, es la lgica tradicional, conservadora y
rutinaria de un imaginario colectivo post-colonial.

191 Qara significa pelado, y refiere a quien no vive de su trabajo, sino de la explotacin que ejerce sobre
los dems. Vase de Xavier Alb, Pachamama y qara. Op. Cit. pp. 78, 84.
192 La palabra es un neologismo con el cual se denota una posicin intermedia de explotador y vctima.
Vase Dualismo y cuadriparticin en Carangas. En Revista del Museo de Etnografa y Folklore N 12.
La Paz, 1984. p. 38.
193 El otro de la modernidad: Los pastores de puna. Manuscrito. Lima, 1991, pp. 32 ss.

158
Dicha lgica se representa las diferencias como signos de superioridad e inferioridad, que
aunque no sean ingnitos, marcan los lugares que ocupan los actores en las relaciones de
poder que se hayan establecido, tanto en lo econmico y social, como en lo poltico. As, las
distinciones intelectuales, raciales, tnicas, de parentesco, apellido o color establecen el lugar
de uno respecto del lugar de los otros, aunque slo durante cierto periodo. El imagi-nario
colonial se preserva porque independientemente de quin ejerza poder poltico, siendo
irrelevante quines detentan posiciones econmicas o sociales jerrquicas, se asume que
algn grupo debe dominar y mandar a los dems. El arte de la poltica se reduce a saber
cundo corresponde a quin hacerlo, sin que exista ningn condicionante racional ni tico en
el ejercicio del poder.

Si bien la posicin del aymara es relativa segn su vnculo con la comunidad, el xito eco-
nmico que haya alcanzado y la aceptacin que realice de redistribuir su riqueza particular
dada la categora de la reciprocidad, histricamente han existido otros grupos tnicos origi-
narios con quienes la posicin del aymara ha sido o la de subalterno o la expoliador: tales
son las relaciones construidas con los quechuas en el primer caso, y con los urus en el se-
gundo, a quienes los aymaras explotan de modo secular.

En los contextos actuales donde el aymara se desenvuelve, asume con elasticidad los roles
que se le presentan. Realiza actividades rurales o urbanas, religiosas o polticas, gremiales o
de la comunidad, sindicales o partidarias, barriales o laborales estructurando sus relaciones
segn la lgica tnica que le gua. La vida del aymara en las ciudades refleja que es capaz de
conciliar su propia visin con los requerimientos y exigencias del mundo occidental. Por
ejemplo, capta el valor del tiempo y lo usa de manera eficiente cuando le interesa alcanzar
objetivos de beneficio econmico en la realizacin de tareas que dependen estrictamente de
su trabajo. Pero, garantizado el vnculo contractual, es hbito casi sin excepcin, que los
artesanos, obreros, tcnicos y dems trabajadores que desarrollan actividades manuales
asuman como natural empear su palabra e incumplirla, postergar, retrasar, evadir y enga-
ar de manera que el cumplimiento de las obligaciones contradas responda exclusivamente
a su propio ritmo y voluntad, marcados en parte, por el hecho de ante quin se establece el
incumplimiento.

El otro en el imaginario aymara asume la identidad de quien vive de su propio trabajo o de

quien vive del trabajo ajeno. Tal categorizacin se expresa en la imagen simblica del
likichiri o kharisiri, quien asume una identidad dominante y explotadora. Son varios los
autores que han tratado la imagen del kharisiri en etnografas contemporneas o en docu-
mentos antiguos; entre los aymaras, el trabajo ms sugerente es el de Gilles Rivire194.
La imagen del kharisiri o el aqak ha operado en el imaginario andino en momentos hist-
ricos diferentes dando lugar, por ejemplo, a la visualizacin de los espaoles ejerciendo una
cruenta opresin sobre los indgenas. Ms recientemente, la alusin se da respecto de las

194 Cfr., por ejemplo, de Efran Morote Best, Aldeas sumergidas: Cultura popular y sociedad en los Andes.
Centro Bartolom de las Casas. Cusco, 1988. pp. 153 ss. Tambin de Antoinette Molini Fioravanti El
regreso de Wiracocha en Bulletin de lInstitut Fracaise dtudes andines. Tome XVI. 3-4, Paris, 1987.
pp. 75 ss. El texto de Rivire es Dualismo y cuadriparticin en Carangas. Op. Cit.

159
instituciones y los individuos que ejercen algn tipo de explotacin sobre los campesinos.
Desde la orden bethlemita en el siglo XVI, la imagen del aqak ha simbolizado por exce-
lencia al otro: es el qara responsable de la dependencia, miseria y explotacin que sufren
los jaqis. Si bien la asociacin que se hace del aqak es con un espaol o un mestizo que por
oscuros procedimientos logra apoderarse de la grasa (unto o wira) de sus vctimas, se ha
advertido en varios casos que los indios han acusado a otros indios para que sean ajusti-
ciados por realizar tales prcticas de enriquecimiento a costa de la vida de los jaqis195.
La visualizacin simblica de la grasa est extendida en el mundo andino. Antoinette Moli-
ni Fioravanti, por ejemplo, seala que adems de relacionarse con los muertos y los ances-
tros, representa una fuerza invisible que anima a ser; constituye un complemento sustantivo
del animu precipitando en determinadas prcticas mgicas, la muerte de alguna persona
mediante la brujera196. Entre los aymaras, Gilles Rivire comenta las funciones rituales y el
contenido simblico de la grasa de los auqunidos remarcando su significado de fuerza y
principio vital197.
Segn el imaginario aymara, el likichiri acta en lugares solitarios, por las noches, ocasio-
nando graves sufrimientos a la comunidad: epidemias, mortandad y crisis econmicas agu-
das entre otras. En especial durante el mes de agosto, que es notoriamente sagrado (sajjra),
la accin perversa del aqak pone en evidencia la indefensin del indgena cuando la co-
munidad carece de la posibilidad de protegerlo. En agosto termina el proceso agrcola y el
hombre andino obtiene los productos para las actividades econmicas y rituales. Emerge de
la tierra la vida, y se cierne una pacha de peligro: el likichiri, usando sus artimaas, se apo-
dera de la grasa de las victimas. Se apropia del trabajo, la laboriosidad y la abundancia. La
grasa, lo ms valioso, queda en manos del otro que es un qara, un mestizo u otro indio.

La ruptura de la vida equilibrada del jaqi, la irrupcin de las categoras de la civilizacin, 1o

urbano, y la no-cultura causan consecuencias adversas sobre la comunidad. Aparecen
circunstancias meteorolgicas dainas para el siguiente ciclo agrcola, se desequilibran las
relaciones en el interior de la sociedad aymara y se rompe la reciprocidad con las deidades
andinas, sucedindos e varias desgracias como las epidemias y la mortandad: todo por la
accin del likichiri. Juan Ansion y Jan Szeminski, con base en etnografas contempor-neas,
agregan que si bien el aqak ocasiona la muerte por la extraccin de grasa al runa de
Huamanaga; sin embargo, el producto de su robo no le beneficia plenamente.

El campesino andino metaforiza las relaciones de explotacin en su imaginario. La grasa del runa
sigue un circuito de intercambio y venta que, finalmente, llega a los ricos de las ciudades en el
extranjero. El plus-trabajo indgena concretado en la labor agrcola es simbo-lizado en la grasa
robada por el aqak198, la cual, sin embargo, no beneficia plenamente, por

195 Efran Morote Best, Op. Cit. p. 173.

196 El regreso de Wiracocha. En Bulletin de lInstitut Franaise dtudes andines. Op. Cit. p. 75.
197 Dualismo y cuadriparticin en Carangas. Op. Cit. p. 27.
198 Cfr. de Juan Ansion y Jan Szeminsky, Dioses y hombres de Huamanga. En Allpanchis Phuturinqa N
19. Op. Cit. 1982. p. 211. En oposicin a la explotacin que ejerce el otro, existe una variedad de for-

160
ejemplo, al qara-cholo. El transportista o el revendedor que paga pigricias por los produc-
tos agrcolas, no es el ms beneficiado, sino que la mayor parte del plus-trabajo del indio
incrementa la riqueza de los dueos de capital que viven en las metrpolis del sistema eco-
nmico trasnacional.

La mentalidad colonial andina visualiza al likichiri para identificar los roles sociales de
quienes explotan al indio y a la comunidad. Pero, la finalidad tambin es reforzar la unidad
colectiva fortaleciendo la accin integradora, a sabiendas de que el rgimen imperante es un
orden de cosas temporal, cuyo final ser indicado por otro pachacuti de inversin199.

Segn Thrse Bouysse-Cassagne200, desde el siglo XV e inclusive antes, la nocin de pa-

chacuti se ha configurado como una categora relevante del imaginario andino. En cuanto se
relaciona con las edades taypi y puruma, pachacuti tambin es una edad, aunque no yux-
tapuesta a las otras dos en una sucesin lineal de momentos sucedneos.

Bouysse-Cassagne piensa que los aymaras desconocan otros espacios forneos a los lmi-tes
del collao, por tal razn no tuvieron la nocin de espacio desconocido y no pudieron
abstraer el concepto de tiempo abstracto. Si el tiempo abstracto implica la idea de una
secuencia indefinida de unidades mnimas de duracin en un continuo lineal; los aymaras
careceran de tal nocin. Por esta razn, su comprensin del avance progresivo hacia un
estado estable alcanzado progresivamente a mediano o largo plazo, es imposible. Su cos-
movisin de alternancia e inversin les muestra que ha llegado su turno para la exaccin del
Estado, a sabiendas de que es un lapso que tambin terminar. No es posible construir en el
tiempo, un proyecto que delinee otro mundo fuera de las determinaciones del ejercicio ver-
tical de poder con las prebendas y el trfico de influencias que le son consubstanciales en
Bolivia. Los ciclos del pachacuti slo marcan los momentos para indicar a quines les co-
rresponde pasar de abajo arriba: tal, el auspicio y el lmite filosfico de la actual consigna del
cambio poltico.

Para Bouysse-Cassagne, la primera edad, taypi, rene en un centro primordial los movi-
mientos de concentracin y difusin que han construido el microcosmos aymara. Pero, siendo
conocidas las asociaciones del taypi con el eje geogrfico que limita la dualidad del espacio
simblico aymara, tambin representa el tiempo y el espacio de vida en poli-ca201: es
decir, la plenitud de la vida agrcola en un mundo iluminado por el Sol.

mas de complementariedad y ayuda de los jaqi para el trabajo. Hans van den Berg establece entre los
aymaras, seis tipos de ayuda como ayni. Vase La tierra no da as noms. Op. Cit. pp. 168 ss.
199 Para Thrse Bouysse-Cassagne el intercambio de trabajo y bienes representado por el ayni equilibra
una desigualdad inicial. La complementariedad es vlida porque gracias al kuti, la posicin disimtrica
previa al ayni, finalmente se invierte. Vase La identidad aymara. Op. Cit. p. 200.
200 La identidad aymara. Op. Cit. pp.178-90, 366.
201 La teora de la razn de Estado y la ciencia de la polica, han desarrollado, en detalle, el significado
de vivir en polica que aparece en los cronistas del siglo XVI. Segn Michel Foucault, Delamare en el
siglo XVIII explicit, por ejemplo, que son funciones de la polica, las siguientes: precautelar la religin y
la moralidad, cuidar la salud, velar por el abastecimiento, las carreteras, los edificios pblicos, la segu-
ridad, las artes, el comercio, las fbricas, la servidumbre y de los pobres. Vase en La vida de los hom-

161
El espacio y el tiempo que abraza a la edad taypi, es la edad puruma. sta representa la poca
y el lugar de la oscuridad, el anochecer y la ausencia de luz solar. Evoca peligro y, en
oposicin al taypi asociado con la concentracin, refiere un mundo de dispersin donde
habitan los muertos. Para los aymaras, geogrficamente, puruma es el espacio exterior cir-
cunvecino del taypi: los cerros nevados de los choquelas, la caza y lo feroz. Tambin es la
profundidad del lago y del mar, asociados con los urus, la pesca y lo salvaje. Adems, en los
lmites del taypi y del puruma aparecen los smbolos fronterizos: el rayo, los chuquilas que
se comunican con los muertos poseyendo una humanidad contrahecha y desdoblada, la
solarizacin de la primera humanidad los chullpas-, las serpientes y el arco iris que evo-
ca la multiplicacin y el desdoblamiento de la luz.

Si bien la sucesin entre la primera y la segunda humanidad dan la impresin de una con-
cepcin lineal y etnocntrica; la peculiar visin del tiempo de los aymaras les permite iden-
tificar al pasado con el futuro202. As, lo que va a suceder es espejado en lo que ya fue. Lo
sucedneo est inscrito en el pretrito segn una lgica que supere los principios occidenta-
les de identidad y tercero excluido203.
El trnsito de la edad taypi a la edad puruma, entendido como desplazamiento que completa
una totalidad, da lugar a la desarticulacin de ciertas disposiciones culturales que se agudi-
zan en la medida en que se trata de un pachacuti primordial. Bouysse-Cassagne ha esque-
matizado la relacin entre ambas pachas en el siguiente cuadro204:
RELACIN ENTRE TAYPI Y PURUMA SEGN THRSE BOUYSSE-CASSAGNE

bres infames, Omnes et singulatim: Hacia una crtica de la razn poltica. Caronte ensayos. La Plata,
1996. pp. 179-206.
202 Vase el pargrafo 8 de este libro. Olivia Harris ha tratado el tema del tiempo entre los laymis. Al res-
pecto vase Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. Op. Cit. pp. 35 ss. Tambin Los muertos y
los diablos entre los laymis de Bolivia. En Revista Chungar. Arica, 1983. De la fin du monde: Notes
depuis de Nord-Potos. Cahiers des Amriques Latines N 6. Institut des hautes tudes de lAmerique
Latine. Pars, 1987. Y El tiempo en la religiosidad aymara: Dios y el inca en Iglesia, religin y sociedad
en la historia latinoamericana. Szeged, 1989.
203 Vase mi trabajo De la cosmovisin andina a la filosofa aymara de la historia. Op. Cit. pp. 142 ss.
204 La identidad aymara. Op. Cit. pp. 181, 193, 368.

162
No importa el momento histrico en el cual se encuentre una unidad aymara, no interesa el
espacio en el que exista, si los chullpas se solarizaron dando lugar a una nueva pacha po-
blada por hombres cazadores y pescadores, entonces se produjo un cambio que redefini la
estructura de vida fsica y social: aconteci un pachacuti primordial. Por otra parte, si las
fuerzas del pasado obran desde abajo estn asociadas con lo inferior y secreto, entonces el
mundo de los chullpas asciende hasta la pacha actual: el pasado sube al presente. Finalmen-
te, si al narrar el mito de los chullpas, el narrador evoca el tiempo de la solarizacin, su-
mergindose en l, entonces el pasado pesa sobre el presente y baja hasta l. En conclusin,
el pasado abraza al presente en una pacha que lo compenetra y envuelve desde abajo y des-
de arriba: tal, el nuevo orden constituido por el pachacuti primordial.

Debido a que toda organizacin social es transitoria y responde a las necesidades de las
situaciones histricas, el imaginario aymara construye movimientos ascendentes y descen-
dentes que colocan a la realidad presente en medio de un bucle de tiempo. Las acciones
tnicas que surgen en este plano carecen de sentido histrico, los fracasos y las frustracio-
nes pierden finalidad estratgica y no existe una secuencia lineal de tcticas que permitan
alcanzar formas superiores de organizacin realizando el progreso con contenido universal y
estratgico. La existencia aymara se da relacionada con una variedad de intereses, formas y
circunstancias que tienen valor en s mismas y para s mismas: se trata de conseguir lo que
sea posible en el tiempo de la inversin, mientras dure. Cualquier logro poltico que aparece
como la consecucin de un programa segn la lgica occidental, se diluye en la visualizacin
andina de deseos y pulsiones que compiten en el marco del conflicto. La me-dicin con los
pares, sin embargo, termina con un resultado disimtrico tambin transitorio. As, se entiende
la flexibilidad del imaginario andino respecto de los dioses exgenos y la anuencia recurrente
del indio frente a cualquier propuesta partidaria o programa de inter-vencin que requiera su
alineamiento o participacin: todo es bienvenido en la medida en que ofrezca beneficios ms
o menos inmediatos y palpables.

Las categoras de la inversin y la alternancia en el poder con turnos de dominio explican el

conformismo aymara y la laxitud cultural frente al tiempo occidental. Sea que se trate de
nuevos partidos polticos, nuevas iglesias o nuevas instituciones sociales, sea que se den
proyectos de desarrollo no gubernamental, programas de promocin o cualquier actividad
propuesta por instituciones, particulares o grupo que fuera; el aymara mantiene un oportu-
nismo sin esperanza. Su anuente entusiasmo esconde un gesto desaprensivo respecto de los
logros y objetivos, es incapaz de solidarizarse y comprometerse con proyectos de largo
aliento que exijan aporte individual. Cuando participa puede hacerlo de manera eruptiva y
violenta, sin que importe la memoria histrica y prevaleciendo siempre, est o no otro indio
arriba, el clientelismo, la venalidad, la obsecuencia y el trfico de influencias.

La edad puruma con sus dos asociaciones tnicas, los chuquilas y los urus, representa la
desarticulacin social. Los urus evocan la desagregacin, el faccionalismo y la fragmenta-
cin de cualquier realidad estable; en tanto que los chuquilas representan el descenso al
pasado: anomia, trasgresin del mundo de abajo sobre el mundo de la cultura y patencia de
lo sagrado, lo ignoto, lo inefable y terrible. La edad puruma se acerca a lo liminal y ajeno, al
mundo de los muertos, los diablos y los dioses sin organizacin ni distincin. Es el pa-chacuti
de inversin que desestabiliza cualquier orden social dando lugar a que irrumpan seres
fronterizos asociados con el rayo y las serpientes.

163
Segn Thrse Bouysse-Cassagne, el tiempo de guerras, pachacuti, es parte de la edad au-
ca. Dados los enfrentamientos blicos que establecen nuevas relaciones disimtricas, los
aymaras expresaran un etnocentrismo fuerte que se cristaliza en el auca. Bouysse-Cassagne
seala dos puntos de vista posibles del auca con relacin al taypi. El primero visualiza los
trminos de una relacin dual en un orden a partir de posiciones jerrquicas. Son smbolos
de dicho orden el hombre y hanan. El segundo significado de auca refiere la complementa-
riedad desde una posicin de inferioridad. Sus smbolos son la mujer y hurin. Sin embargo,
aparte del auca, existen otras relaciones como la de complementariedad (yanantin), la de
alternancia (tinku) y la de inversin (pachacuti). Las tres son referidas por Bouysse-Cassagne
en el siguiente cuadro:

RELACIN ENTRE TAYPI Y AUCA SEGN THRSE BOUYSSE-CASSAGNE

La dualidad complementaria de las partes del cuerpo corresponde a la categora yanantin

(manos de la izquierda y la derecha, ojos de la izquierda y la derecha). La categora tinku se
da cuando se establece una jerarqua entre los trminos (por ejemplo, hanan y hurn), o

164
cuando se relacionan pares opuestos que no se pueden juntar (por ejemplo, el da y la no-che,
lo negro y lo blanco). La categora pachacuti refiere el enfrentamiento de enemigos: los
contrarios influyen para que el mundo se invierta (por ejemplo en los solsticios), esta-
blecindose oposiciones entre lo superior e inferior, lo alto y lo bajo.

Los trminos que no se juntan son unidades inconciliables que en cualquier campo de con-
crecin cultural expresan sus propias posiciones diferencindose de la dualidad comple-
mentaria. Esto se confirma con lo que Federico Aguil interpreta como smbolos de la
magicidad: algunos seran absolutamente benignos y otros absolutamente malig-
nos205. Pero no es as, en realidad, la dualidad polar no es excluyente, slo expresa posi-
ciones jerrquicas o sagradas segn la representacin de la alternancia con trnsito de un polo
a otro. As, el mundo estara regido por alteridad y jerarqua: uno es tal gracias al otro. Pero
la alternancia es una forma de expresar la dualidad complementaria, inclusive lo opuesto por
representacin simblica se unifica en el equilibrio de fuerzas, en la toma de decisiones
compartidas y en la afirmacin de las identidades reflejando el contenido espe-cular y distinto
de uno con relacin al otro.

Las oposiciones expresadas en yanantin (dualidad espejada) y en el tinku (complementarie-

dad disimtrica), describen las formas de paridad y dialctica. Estas categoras articulan la
participacin flexible en organizaciones sociales con distintas escalas y estamentos, afian-
zan el sentimiento de integracin y proteccin que la comunidad ejerce sobre el sujeto y
legitiman una afirmacin simblica, cultural en general, y espacial en particular. Tambin
permiten comprender la lgica de la accin colectiva e individual en los Andes, explicando
los procesos de violenta irrupcin de los movimientos campesinos combinados con situa-
ciones de una acomodaticia laxitud tnica.

As, la lgica andina combina la atomizacin con la articulacin, la cooperacin con el con-
flicto, la incorporacin relativa del individuo y el grupo a procesos polticos, religiosos,
econmicos y organizativos sin conviccin existencial, relacionando al hombre y a la mujer
de los Andes con entornos ecolgicos sagrados sin establecer su centralidad previa. Las
unidades que forman pares o se excluyen aparentemente de ellos, se relacionan unas con otras
dando lugar a la alternancia del poder, la reciprocidad ritual y econmica, la identidad
comunitaria, la complementariedad de los dobles, y la disimetra en las relaciones sociales
segn las mismas categoras que articulan la visin andina del mundo.

205 Vase Enfermedad y salud segn la concepcin aymaro-quechua. Op. Cit. 1982.

165
12. LA VISIN ANDINA DE LA POLTICA

Hacia 1570 en el Per, se elabor un documento en el que se advierte una ntida posicin en
contra de Bartolom de las Casas. Dicho texto fue publicado con el ttulo de El annimo de
Yucay206 . Se trata de un manifiesto poltico en el que el autor reitera con nfasis que la auto-
ridad de los indios en Amrica era ilegtima, sealando inmediatamente, una larga lista de
pecados que los incas cometan no slo ofendiendo a Dios, sino en contra de la naturaleza
humana. Extremando el efecto discursivo del texto el autor hace referencia a la antropofa-
gia, el incesto y los sacrificios humanos practicados por los incas.

De este modo, el tono de los argumentos tempranos del telogo Gins de Seplveda207 refe-
ridos a que los indios eran homnculos, carentes de alma y de razn; seres que vivan
comiendo, bebiendo y lujuriando con una existencia viciosa, bulliciosa, vengativa, idlatra y
embustera; se repiti entre los conquistadores del Per. El espaol cristiano apareca co-mo
el nico ser humano de hogar limpio y viejo y de patria santa y justa, quien por lo dems,
arriesgaba su vida para cumplir la santa misin de la Iglesia y de la Corona. Ms aun, en El
annimo de Yucay, el autor, seguro partidario de la poltica del virrey Francisco de Toledo,
hizo referencia a que con el descubrimiento de Amrica, los espaoles habran recibido un
don de Dios en premio al esfuerzo de siete siglos, tiempo en el que lucharon contra los moros
en la pennsula ibrica, defendiendo la fe y consolidando un Estado catli-co, vigoroso y
unitario a fines del siglo XV208.
Esta visin dicotmica de la conquista de parte de los espaoles, fue, sin embargo, un dis-
curso que vari posteriormente con rapidez, aunque no se borraron las huellas de su im-pronta
ideolgica. En efecto, la evangelizacin se convirti en la razn principal para justi-ficar no
slo el saqueo, la destruccin cultural y la muerte; sino para dotar de sentido a la historia de
Amrica. En el discurso de la evangelizacin ya no aparece el indio denigrado y
estigmatizado hasta la humillacin extrema, sino se ha convertido en el destinatario pagano
del mensaje de la catequesis: beneficiario de una prctica religiosa que lo convertira en
cristiano y que salvara su alma, debiendo ofrecer a cambio a sus pastores, no slo sus ri-
quezas culturales, sino su trabajo y hasta su vida.

Pese a esta variacin discursiva que va de la justificacin de la conquista a la argumenta-cin

del colonialismo, la visin dicotmica pervivi en el imaginario poltico andino siendo

206 El annimo de Yucay frente a Bartolom de las Casas, edicin crtica del parecer de Yucay. Centro
de Estudios Regionales Andinos Bartolom de las Casas. Cusco, 1995.

207
Vase el pargrafo 5 de este libro. Tambin, de Lewis Hanke La lucha por la justicia en la conquista
de Amrica. Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1949. pp. 312 ss.

208 Vase lo siguiente: de Hans-Jrgen Prien La historia del cristianismo en Amrica Latina. Ediciones
Sgueme. Salamanca, 1985. pp. 53 ss. De Josefina Oliva de Coll La resistencia indgena ante la con-
quista. Editorial Siglo XXI. 6 ed. Mxico, 1986. pp. 195 ss. De Jos Carlos Maritegui Siete ensayos de
interpretacin de la realidad peruana. Biblioteca Ayacucho. Caracas, 1979. pp. 110 ss.

166
inclusive hoy, una nocin profunda y una actitud psicolgica que con tozudez opera espas-
mdicamente como dispositivo de acciones violentas. Habida cuenta de que el otro ha sido
estigmatizado como el enemigo, todo lo referido a l se caracteriza como nefasto e indigno,
el otro debe ser aplastado, no cabe evidenciar ningn respeto por su autonoma, tampoco
existe resquicio para considerarlo diferente en su manera de ser. Se justifica la explotacin
tnica y el genocidio, el sometimiento y la revancha, la humillacin y el resentimiento: se
despliega una poltica que procura aplastar o destruir al otro para controlar su destino y para
abusarlo hasta el lmite. Naturalmente, en esta conducta poltica no existe reparo algu-no de
carcter tico o cultural que tolere o beneficie al otro o que restrinja la accin imposi-tiva del
sujeto poderoso.

El mismo momento en que surgi y comenz a desarrollarse el discurso dicotmico, entre

los espaoles aparecieron curas que se opusieron a tal estrategia discursiva, dando inicio a
una ideologa que entendera la colonia como la conciliacin de intereses para beneficio
colectivo. En efecto, el caso de Fray Antonio de Montesinos en Santo Domingo y de Barto-
lom de las Casas son los ms notables en la historia de la Amrica temprana209. El obispo
de Chiapas, por ejemplo, profetiz la ruina de Espaa si los conquistadores continuaban el
rumbo que haba adoptado la conquista, argument teolgicamente a favor de los derechos
de Amrica y sustent la idea de que los indios eran seres humanos con razn y alma,
habiendo alcanzado libertad y sociabilidad. As, a lo largo de su vida se esforz por defen-
der a los indios expresando que se trataba de personas de altas virtudes, en muchos sentidos
inclusive superiores a los espaoles.

Entre las acciones polticas de las Casas se cuentan la denuncia que hizo de la guerra de
conquista, tipificndola de injusta. Tambin llev labradores espaoles al Nuevo Mundo
para que ensearan a los indios a cultivar la tierra y vivir en polica, trat de suprimir la
encomienda, intent una evangelizacin pacfica inspirndose en la Utopa de Toms Moro
y logr leyes que limitaron el abuso de los espaoles. Su preocupacin principal fue contri-
buir para que el proceso de evangelizacin sea justo, lo que le llev inclusive a cuestionar la
Bula papal de 1493 argumentando que se refera a cuestiones terrenales y no espiritua-les210.
Esta lnea de pensamiento teolgico e ideolgico, este estilo de accin poltica seran, desde
la conquista temprana, pautas de influencia de la Iglesia en la historia de Amrica; pautas
que a lo largo del colonialismo espaol impulsaran acciones tan importantes como las
misiones jesuticas y el fomento de una educacin universitaria liberadora procurando la
independencia americana.

Bartolom de las Casas211 trat de persuadir a los indios de esconder sus riquezas para evi-
tar el saqueo y la destruccin de sus culturas. De manera enrgica denunci el quebranta-
miento de los valores humanos por parte de los espaoles y profetiz que las ansias de ri-

209 Lewis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de Amrica. Op. Cit. pp. 27 ss. Acerca de las opi-
niones polticas de las Casas vanse las pp. 383 ss.
210 El papa Alejandro VI otorg a los reyes catlicos la autorizacin de que conquistaran nuevas tierras con
el propsito de atraer a las gentes que all vivieran a la santa fe de Cristo, el Salvador y Nuestro Re-
dentor. Idem. pp. 38 ss.

211 Vase la seleccin de sus textos en el libro Obra indigenista. Edicin de Jos Alcina Franch. Alianza
Editorial. Madrid, 1985.

167
queza desnaturalizaban el sentido eclesistico e histrico que se abri para Amrica en el
siglo XV. El debate teolgico que encabez las Casas oponindose entre otros, a Gins de
Seplveda, representa una crtica tica al carcter que la conquista asuma y la denuncia
poltica del rumbo que el colonialismo comenzaba a seguir. As, se precipitaron conflictos
entre las rdenes religiosas y entre los clrigos, quienes fueron los abanderados de posicio-
nes teolgicas fuertemente encontradas: los enfrentamientos discutan sobre las particulari-
dades de la conquista, los gestos de los espaoles y las consecuencias sociales y culturales
sobre los indgenas y mestizos212.
Queda claro, por consiguiente, que la Iglesia catlica puso en evidencia en Amrica, desde
la conquista y durante el proceso del colonialismo espaol que dur tres siglos, tanto en la
discusin teolgica como en la accin poltica de sus representantes, tendencias diferentes,
posiciones ideolgicas contrarias, disputas econmicas inconciliables y expresiones fuertes
de poder que evidenciaron alineamientos polticos distintos, profundos intereses contra-
puestos e iniciativas divergentes por iniciar, precautelar o extender determinadas maneras de
ver y justificar el choque entre los dos mundos.

Por una parte, la Iglesia durante la colonia jug un rol poltico central para la justificacin
discursiva acerca del deber de evangelizar de los espaoles y sobre su derecho de obtener a
cambio riqueza y trabajo. Pero tambin, por otra parte, clrigos como Montesinos y las Ca-
sas en actitudes profticas, denunciaron teolgica y polticamente el carcter ambicioso y
criminal que mostraban los espaoles. Si por una parte, algunas expresiones ideolgicas de
la colonia justificaban los excesos de crueldad y el abuso genocida, tambin hubo en la his-
toria de Amrica, discursos teolgicos contestatarios a tales acciones, dndose inclusive,
intentos eclesisticos de desarrollar la evangelizacin de un modo pacfico. Si el discurso
colonizador haca parecer a los indios como beneficiarios de la encomienda, tambin es
necesario destacar, por ejemplo, el sentido que tuvieron las misiones jesuticas que realiza-
ron plenamente en tierras concedidas a Portugal, una utopa anticolonial213.
Si, por una parte, los clrigos como cronistas argumentaron que las tradiciones religiosas
nativas deban ser erradicadas y los dolos andinos extirpados, cabe tambin apreciar que
gracias a las fuentes escritas que dejaron a la posteridad, fue posible no slo conocer la his-
toria prehispnica, sino interpretar las expresiones culturales y religiosas nativas incluyen-
do la mitologa andina. Si, por una parte, hubo extensas justificaciones a favor de la extir-
pacin de idolatras, hubo tambin argumentos teolgicos que discrepaban sobre temas re-
ligiosos sensibles, referidos, por ejemplo, a la Virgen Mara y las herejas del mal214.
Finalmente, entre el discurso poltico de carcter dicotmico propio de la conquista-, y el

212 Vase el texto que Maria Emma lvanovic y yo escribimos titulado La irrupcin de la conquista espaola
sobre el ser del hombre andino. Memorias del I Encuentro Boliviano de Filosofa. UMSA, La Paz, 1988,
pp. 175 ss. Sobre el debate concerniente a la humanidad de los indios y la conveniencia de la conquis-
ta vase tambin el pargrafo 11 de este libro.
213 Vase el texto de Hans-Jrgen Prien La historia del cristianismo en Amrica Latina. Op. Cit. pp. 75 ss.

214
Al respecto, vanse, por ejemplo, los textos de Teresa Gisbert, Iconografa y mitos indgenas en el arte.
Editorial Gisbert S.A. La Paz, 1980. p. 15; y El dolo de Copacabana, la virgen Maria y el mundo mtico
de los aymaras. En revista Yachay. Cochabamba, 1984. pp. 98 ss.

168
discurso de carcter evangelizador que apelaba a la conciliacin de intereses propio de la
colonia-, surgi el intento ideolgico de mostrar con extremado romanticismo, que los in-
dios haban construido imgenes culturales coincidentes con los contenidos del cristianis-
mo. As, por ejemplo, los mitos andinos, las categoras de la cosmovisin prehispnica y el
conjunto de prcticas religiosas pondran en evidencia la natural aproximacin de los indi-
os a Dios, quienes habran llegado intuitivamente inclusive a formular contenidos esencia-
les como la creacin, la redencin, el premio y el castigo215.
Segn el desconocido autor de El annimo de Yucay, Dios dispuso que los espaoles llega-
ran a las Indias el momento preciso en el que un grupo de tiranos incas sometan a diver-
sas agrupaciones tnicas y polticas enfrentadas entre s. El plan de Dios en Amrica, por lo
tanto, segn la justificacin teolgica del colonialismo que se impona, refiri la primaca de
lo espiritual sobre lo temporal, mostrando a la evangelizacin como la pieza clave de un
discurso que progresivamente abandonara el tono de injurias y humillaciones al estilo de
Gins de Seplveda, afirmando una idlica conciliacin de intereses histricos.

Sin embargo, Gustavo Gutirrez216 piensa que el documento refiere un propsito interesado
de soldados, aventureros y supuestos hidalgos espaoles a quienes los evangelizadores
prestaron un valioso servicio ideolgico. Afirma que para los curas de la poca, la evange-
lizacin en las Indias se justificaba por la cantidad de almas de paganos a las que se podra
salvar; para lo cual los curas defendan la idea de que Dios haba permitido que tales infie-
les poseyeran tal cantidad y peculiaridad de riqueza, precisamente para atraer a quienes les
mostraran la palabra de Dios, por lo que, el colonialismo y la expoliacin aparecan como
una retribucin inevitable.

En la cultura andina y como reaccin de los incas ante la conquista, se dibujaron especfi-
cos rasgos de la visin poltica del mundo. As, se constituy, despus de las derrotas mili-
tares, las traiciones y el genocidio producido tambin por el contagio de las enfermedades
europeas, un conjunto de estrategias de resistencia que permitiran preservar las categoras
prehispnicas, activas aunque ocultas, en el nuevo escenario de la colonia: la cosmovisin
se preserv aunque se rehizo evidencindose en un cmulo de indicadores que mostraran
identidades hbridas en procesos de cambio.

El mestizaje que se produjo entre Espaa y Amrica, manteniendo las prerrogativas y los
excesos de abuso de los indios a favor de los peninsulares, marc una nueva cultura polti-
ca en los Andes. A diferencia del exterminio tnico que aconteci en Norteamrica, en la
regin andina, pese a que los discursos y prcticas dicotmicas no se extinguieron del todo,
termin prevaleciendo la teologa de conciliacin de intereses. Esta ltima, proclive a acep-
tar la mezcla de las razas nativas con las peninsulares, estuvo ms alineada con la accin
represiva y explotadora de los poderosos, aunque precautel que se mantuvieran las forma-
lidades de la evangelizacin y se justificara el robo y la expoliacin secular gracias a la forma
ideal de la encomienda. As, bajo la dominante ideologa de un discurso de concilia-

215 Cfr. de Henrique Urbano Representacin colectiva y arqueologa mental en los Andes. En Allpanchis
Phuturinqa N 20. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1982. p. 40.
216 Una tendencia poltica en el Per del siglo XVI. Allpanchis Phuturinqa N 9. Instituto Pastoral Andino.
Cusco, 1982, pp. 18 ss.

169
cin para beneficio comn, en un contexto en el que el mestizaje fue otra expresin de la
ambicin ibrica por obtener el mximo de riqueza, sometimiento, poder y placer, persisti
como parte de un imaginario post-colonial, el crptico esquema de la guerra de las razas217.
Dicho diagrama se expresara en actitudes sumisas de resistencia cultural, pero tambin en
manifestaciones eruptivas de violencia extrema, por ejemplo, en las revueltas indgenas de
1781 o en la revolucin federal de fines del siglo XIX.

Existen concepciones ilustradas que con un fuerte tono racionalista pretenden fijar las con-
diciones de construccin de las identidades culturales y tnicas. Por ejemplo, Nora Rabot-
nikof218 , piensa que en tal construccin interviene un uso saludable, teraputico y pedag-
gico de la memoria. Segn ella, no es conveniente ni racional incluir en esta construccin,
contenidos mesinicos que asignan roles trascendentales a determinados sujetos histricos,
tal y como se repite, en opinin de la autora, en el imaginario poltico tradicional de los
pueblos andinos oprimidos y vencidos. Asumiendo algunas ideas de Theodor Adorno, Ra-
botnikof piensa que la funcin teraputica de la memoria precautela el significado de las
acciones individuales y colectivas del pasado permitiendo la construccin de una identidad
con conciencia reflexiva, ilustrada y eficiente para recuperar la historia y para dirigir el
cambio en el presente.

La historia de casi cinco siglos de sometimiento en los Andes, hace dudar con absoluta legi-
timidad, de la conveniencia de nuevos proyectos ilustrados con ms o menos contenido
marxista. Hasta aqu se ha visto la persistencia de una cosmovisin que aunque oprimida, no
fue erradicada, que aunque hbrida mantuvo crpticas sus categoras, que pese a los in-tentos
de ser extirpada, opera en los momentos del pachacuti mostrando su fuerza; tal cos-movisin
incluye, como tambin se ha visto, un imaginario poltico oscilante entre la ac-cin
dicotmica en procesos ascendentes y la sumisin por condescendencia en procesos
descendentes. Ahora bien, resulta un despropsito poltico y terico pretender restringir las
identidades andinas vinculadas a los indios, a un proyecto ilustrado.

El paternalismo evidente en utilizar la memoria de modo pedaggico, aparte de mantener la

hegemona ideolgica de los grupos elitistas de Occidente sobre la capacidad de discerni-
miento y accin poltica de los indios, ignora los aspectos que tan insistentemente se han
referido en este texto: la visin del pachacuti, la concepcin andina de la poltica, las cate-
goras de la cosmovisin, el imaginario religioso, la creencia en un tiempo que regresa, la
representacin del otro y el sentido del ejercicio de poder.

Siguiendo el supuesto tribunal de la razn moderna que Jrgen Habermas da por sentado,
Rabotnikof insiste en que la apropiacin reflexiva de la memoria excluye toda forma de
mesianismo y cualquier contenido tradicional persistente en ciertas visiones compartidas.
As, la construccin de voluntades colectivas en los Andes tendra que forjarse gracias a una
identidad moderna que permita que los sujetos vivan de acuerdo a las normas raciona-

217 He tratado con detalle el tema de la guerra de las razas en mi libro Foucault, feminismo, filosofa
Instituto de Estudios Bolivianos. UMSA. La Paz, 2000. pp. 131 ss. El desarrollo del concepto corres-
ponde a Michel Foucault, vase al respecto, el libro Defender la sociedad: Curso en el Collge de Fran-
ce (1975-1976). Fondo de Cultura Econmica. 2 reimpresin. Buenos Aires, 2001. pp. 49 ss.
218 Memoria e identidad colectiva. En La nariz del diablo. Quito, 1990. pp. 95-6, 98 ss.

170
les de la vida pblica. Como corolario de tan impecable razonamiento, resulta que la educa-
cin debera formar las pautas fundamentales para que los individuos construyan y valoren
sus identidades siendo actores polticos de nuevas clases asumiendo los imperativos del
Estado moderno: ilustracin, seguridad y certidumbre.

Sin embargo, la construccin de voluntades colectivas basadas en identidades reflexivas,

ilustradas y eficientes respecto de un proyecto histrico universal, queda bastante reida con
el imaginario andino. Ejemplos de tal imposibilidad racional son los siguientes: la elas-
ticidad para asumir aparentemente cualquier contenido religioso, la sumisin indgena fren-
te a los peninsulares, la visualizacin del otro criollo, de la oligarqua republicana y del amo
en la hacienda, la espera por el momento para agitarse y explotar, el travestismo polti-co, el
pragmatismo frente a las ONGs, la venalidad, la traicin, la obsecuencia, el trfico de
intereses e influencias, las alianzas y acuerdos transitorios, el abandono de lealtades, las
actitudes de clientes oportunistas que buscan prebendas, la lgica de reciprocidad poltica
con alineamientos simblicos, la burla a la institucionalidad y a los rdenes racionales,
adems del faccionalismo espasmdico.

Este conjunto que constituye la cultura poltica andina forma no voluntades colectivas ilus-
tradas, sino coincidencias instantneas con lazos de contenido simblico marcadas por in-
tereses prosaicos en un contexto en el que la extrema pobreza y la ignorancia prevalecen
entre los indios, agitndose la bsqueda inusitada de cualquier resquicio de oportunidad para
encontrar satisfacer pigricias de expectativas agotadas en las metas inmediatas: tal, la
racionalidad hbrida de la cultura poltica prevaleciente en los Andes.

Hoy da, todava operan en la cosmovisin andina hbrida y en la cultura poltica contraria al
proyecto ilustrado, en ambigua interaccin, por una parte, las categoras del discurso y la
accin dicotmica, y, por otra, las categoras de la conciliacin pragmtica dado un diagra-
ma de poder determinado. As, la democracia en Bolivia encuentra en dicha cultura, inson-
dables abismos para su realizacin programtica y terica. Asociada con el Estado liberal y
capitalista predominante en el mundo de hoy, la democracia pretende universalidad racional
y una inacabable vigencia, habida cuenta de su supuesto valor incuestionable. Sin embargo,
en la prctica poltica boliviana resuena la irracionalidad tnica y cultural, precipitando
tendencias que comenzaron a oscilar entre el padecimiento secular de los indios y el inusi-
tado ejercicio de poder segn la lgica de la inversin vertical.

Si los bolivianos que votaron en las ltimas elecciones por el actual Presidente de la Rep-
blica lo hicieron convencidos de que lleg la hora de los indios, si lo hicieron porque se
persuadieron de que despus de veinte aos de neoliberalismo, corrupcin y democracia
pactada, era imperativo un cambio; si finalmente, quisieron votar por alguien que exprese a
las mayoras indgenas del pas, siendo una alternativa frente a los partidos encubierta o
declaradamente de derecha, si el indio obtuvo un apoyo masivo, dispone de una amplia
gobernabilidad y se ha abierto un escenario internacional favorable, si estas razones y otras
influyeron para que alrededor del 54% de los electores apoyara a Evo Morales en diciembre
del ao 2005, entonces es posible afirmar que en quienes acudieron a las urnas se activ la
cultura poltica con las categoras del imaginario andino. As, el ms o menos indio que
somos los bolivianos nos motiv a que creamos que la poltica es un tema de oportunidad y
turno para empoderar a otros grupos antes postergados.

171
Pero, parecieran inevitables las paradojas ideolgicas y de la historia. Ms ac de la inter-
pretacin liberal del capitalismo, sin considerar las elucubraciones tericas y los experi-
mentos polticos segn un incomprendido estilo marxista, sin tomar en cuenta el fuerte con-
tenido irracionalista y voluntarista de algunas perspectivas polticas que reivindican la pre-
sencia de los indios en el gobierno, cabe preguntarse si actualmente se ha realizado un pa-
chacuti primordial que implique una variacin sustantiva del viejo orden o si simplemente se
ha dado inicio a una inversin de relaciones y funciones de los actores.

Los pargrafos anteriores han mostrado cmo para la cosmovisin andina las relaciones
polticas son siempre disimtricas, y que el indio asume un orden de alternancia marcado por
la inversin. Es decir, en el ejercicio del poder es inevitable establecer relaciones verti-cales.
Pero, existe la creencia de que, indefectiblemente llegar tambin el momento en el que los
grupos sometidos, los sujetos subalternos, las clases empobrecidas, los intelectuales
marginales, los polticos de bajo perfil y otros actores colectivos similares pueden capitali-
zar el descontento generalizado y presentarse como la expresin de una inversin: se ha
consumado el pachacuti marcando el inicio de una nueva era. Naturalmente, es imposible
que el conjunto de la poblacin antes gobernada, gracias al pachacuti llegue al gobierno y
ejerza poder sobre las elites de antao. Ms ac de los discursos demaggicos al respecto,
por mucha redistribucin de la riqueza que exista a costa de los recursos del Estado, un nuevo
grupo privilegiado, con todas las inconsistencias variopintas y las curiosidades que le
caractericen, emergi de abajo para gobernar como elite desde arriba.

Debido a que para asumir el gobierno, el Movimiento Al Socialismo no contaba con un

programa estratgico ni con una visin de futuro deseable y posible; debido a que dicho
partido carece todava hoy de los instrumentos normativos que la historia y la teora de Oc-
cidente han establecido para que cualquier entidad poltico partidaria sistmica cumpla las
funciones que le corresponden en el rgimen democrtico hoy extendido en la mayora de los
pases del mundo, es comprensible que ante tales carencias, la lgica andina haya obra-do y
todava lo haga por la necesidad de los nuevos actores polticos de decir y hacer algo, dadas
las demandas de los espacios de poder que ahora ocupan.

La cultura poltica andina activa categoras con variedad de oportunidades. En primer lugar,
la lgica de oposicin dicotmica se expresa focalizando distintos enemigos con gestos
maniqueos. Se tiende a aplastar al enemigo sin reconocer ningn matiz, ni valor en el ad-
versario, la guerra ideolgica incluye un simplismo alarmante: no slo el enemigo es lo peor
en todo sino que los indios son lo mejor en todo. El coro que hace que dicho simplis-mo
resuene, aparte de no reconocer el derecho de las minoras a disentir, se cobija en la idea de
que el nuevo discurso es infalible dada la legitimidad que otorga a los indios el hecho de que
hubo una inocultable opresin y explotacin secular de la que fueron vcti-mas. La oposicin
dicotmica se ha advertido, por ejemplo, en las actitudes hacia la Re-forma Educativa y en
el ataque indio a las prerrogativas que el Estado boliviano ha otorga-do histricamente a la
Iglesia catlica.

Para los indios que gobiernan no tiene importancia alguna el enfoque de educacin intercul-
tural bilinge promovido por la Reforma Educativa, no interesa la participacin orgnica de
miles de actores populares quienes expresaron en mltiples ocasiones directrices fundamen-

172
tales para mejorar la educacin en Bolivia. Pero el discurso dicotmico que enarbolan tam-
poco es eficiente, se agota en smbolos vacos y es incapaz, por ejemplo, de aplicar sancio-
nes iniciando un verdadero proceso legal que castigue a quienes son responsables de la co-
rrupcin denunciada en torno a la Reforma Educativa y que involucra a seis gobiernos. No,
esta lgica dicotmica slo atina a descalificar todo lo que est asociado con los gobiernos
anteriores y especialmente con el de Gonzalo Snchez de Lozada, no importa si en doce aos
y medio hubo experiencias institucionales importantes, trabajo profesional destacado o
logros histricos que pudiendo ser reencauzados, constituyen sin duda importantes avances
y valores de la memoria colectiva. Nada de esto importa en verdad, menos aun carece de
relevancia que los nuevos funcionarios muestren una carencia alarmante de responsabilidad
institucional, inteligencia para el liderazgo y una visin inclusiva del futuro.

En este libro se ha mencionado219 que la obligacin reconocida por el Estado, de solventar

con recursos pblicos la formacin de catequesis catlica, es inconveniente en muchos sen-
tidos. Sera ms apropiado para todos, inclusive para la Iglesia, que la formacin catequti-
ca no dependa de asignaturas que se evalan pagndose los salarios de los profesores en las
escuelas y colegios fiscales con recursos pblicos. Es sin duda necesario, replantear la in-
formacin religiosa desvinculndola de la formacin moral y de la vivencia espiritual. Pero
de ah, que algunos indios en el gobierno inicien un ataque absurdo a la Iglesia sin conoci-
miento y menos reconocimiento, es inaceptable. No se puede desconocer que la Iglesia ca-
tlica en cinco siglos tambin ha mostrado obras tan relevantes como las misiones jesuti-cas
o la lucha irrenunciable contra las dictaduras militares, lucha que ha costado inclusive la vida
de laicos y religiosos entregados a sus ideales de justicia220. El discurso agresivo en contra
de la Iglesia no slo muestra gestos unilaterales con un fuerte contenido de resenti-miento y
desagradecimiento, pone tambin al descubierto el simplismo de una lgica andi-na en el
gobierno, que a falta de algo importante que pensar, decir y hacer, se regocija en la supuesta
realizacin de un proyecto inexistente segn la tctica de encubrir la ignorancia con el
atrevimiento.

En segundo lugar, la cultura poltica andina permite tambin activar una lgica de entron-
que estatal, pero no con la incipiente razn de Estado en Bolivia, tampoco con el marxismo
hoy agonizante inclusive en los ltimos reductos insulares del globo, sino con la peor
tradicin, la ms deleznable y venal del Estado benefactor construido por el movi-mientismo
desde mediados del siglo XX. Los nuevos funcionarios del Estado boliviano, los indios en el
gobierno y los adlteres de los entornos ululantes, pese a los temores que les rondan respecto
de las responsabilidades administrativas y penales que se ciernen sobre ellos como
funcionarios pblicos, hacen un empleo discrecional de los recursos pblicos siguiendo la
vieja cultura poltica. He aqu el pachacuti en su prstina naturaleza: el cambio slo implica
quines gobiernan ahora, no implica sentar las bases de una nueva manera de ser de
gobernantes y gobernados, las viejas prcticas han revivido de sus cenizas y en su mejor
optimismo, estos actores creen que han llegado para quedarse.

219 Vase, por ejemplo, el pargrafo 5; tambin mi libro La formacin docente en Bolivia. UNESCO y Minis-
terio de Educacin de Bolivia. Imprenta Multimac. La Paz, 2005. pp. 92 ss.

220 Al respecto, vanse las siguientes obras: De Enrique Dussel Historia de la Iglesia en Amrica Latina:
Coloniaje y liberacin (1492-1983). Editorial Mundo Negro. Madrid, 1983. De Jeffrey Klaiber Iglesia, dic-
taduras y democracia en Amrica Latina. Pontificia Universidad Catlica del Per. Lima, 1997.

173
Por ejemplo, para acceder a un cargo pblico es necesario militar en el partido hegemnico
con todas las obligaciones que esto implica, a lo que se suma la condicin de mostrar cier-
tos rasgos de identidad tnica como determinados olores y colores. Para ser candidato en
cualquier proceso electoral, candidato que obtenga el apoyo de la multitud con la garanta
adicional de obtener un triunfo seguro gracias a la magia de la sigla, hay que mostrar secta-
rismo, agresividad, venalidad, una demagogia pauprrima, estilos de conducta marcados por
la prebenda, compromisos para el trfico de influencias, vulgaridad, ignorancia y el absoluto
rechazo de principio, a todo lo que se asocia con la razn del Estado.

ste es un entorno de oportunismo donde segmentos sociales de clase media vinculados o no

con el proceso inmediatamente anterior al neoliberalismo, segmentos demaggicos res-
ponsables de la debacle de la Unidad Democrtica Popular, se multiplican. Es un entorno
donde otras expresiones ideolgicas otrora anarquistas y sediciosas han influido en expan-
dir una conveniente cultura poltica. Hoy da es un lugar comn tipificar al enemigo como
la derecha, asumiendo que esta descalificacin dicotmica no slo da una ventaja inicial
en un probable enfrentamiento de competencias, sino que descalifica permanentemente al
adversario. Los demagogos emergentes que se asumen como la izquierda, como repre-
sentantes autnticos del movimiento hacia el socialismo, reproducen los estilos del mo-
vimientismo apadrinando y traficando, descalificando con ruindad y promoviendo desde
pigricias econmicas y polticas hasta proyectos de mayor envergadura, conscientes de que
Bolivia seguir siendo el paraso de la impunidad y del trfico de influencias, donde sobre
nadie que haya vulnerado los intereses pblicos ha recado, en la historia reciente, la san-cin
que corresponda.

Son tambin requisitos bsicos de la ideologa y la prctica dicotmica, pensar que el mun-
do se divide entre los que estn con el gobierno y los que estn en contra. Naturalmente, esto
crea compromisos de prebenda, franquicias, ventajas y fomento a determinados grupos
sociales y de inters distinguidos por sus caractersticas tnicas o por sus siglas de apoyo,
dando lugar a que las actitudes polticas se reduzcan a un mercado de contrabandistas: to-dos
con espritu laboral emprendedor y con el principio de minimizar las prdidas y los gastos en
un contexto de generalizada evasin de responsabilidades frente al Estado, en primer lugar,
evadiendo los deberes impositivos.

En oposicin a lo que podra haber constituido la revaloracin de la razn en el Estado, en

oposicin a veinte aos de neoliberalismo con la carga de corrupcin, informalidad, privati-
zacin y saqueo de los recursos naturales y de las arcas del Estado, especialmente de parte
del MNR, sus clientes y sus adlteres; el nuevo gobierno indio, en lugar de perfilar una ti-
ca poltica distinta, de procurar los medios para sancionar y castigar a los ms importantes
representantes de una oligarqua criolla cebada a costa de los favores del Estado, asalt el
poder como un botn, reproduciendo las mismas actitudes de siempre con la anodina dife-
rencia de que los nuevos clientes y adlteres, adems de subordinarse en el uso de smbolos
sin fondo y la repeticin de consignas vacas deben ostentar los colores de la tierra identifi-
cndose con las recuas de los Andes.

ste, por lo dems, result ser el mejor caldo de cultivo para el surgimiento del peor confu-
sionismo terico, el que se regocija en la ignorancia de la audiencia y el que slo busca

174
impactar con una jerga incomprensible repetida con la logomana comparable slo con la
egolatra de algunos emisores pigmeos.

En los Andes persiste la creencia de que el tiempo gira en bucles creando ciclos de eterno
retorno, dando lugar a que el futuro se encuentre detrs y el pasado al frente. Entre los inte-
lectuales que han tratado de elaborar tal representacin, se ha desarrollado el concepto de
utopa andina pensada, en algunos casos, como el proyecto de unidad intertnica en la
diversidad. As, la utopa consistira, por ejemplo, en el proyecto de unidad andina global,
el retorno a una idlica y romntica era inexistente por conocimiento histrico bsico-, en
la que los incas gobernaron con sabidura y equidad a los grupos tnicos que incorpora-ron -
sin privacin de violencia-, a su imperio.

Al respecto cabe referir, en primer lugar, que tal proyecto sigue la representacin occi-
dental del tiempo como sucesin lineal de instantes en los que es posible desplegar inten-
ciones colectivas conscientes que dependen de la voluntad humana. Es decir, tal proyecto,
pese al contenido que expresa, no considera la lgica andina ni la representacin de un tiempo
que se muerde la cola en la disposicin mltiple de mundos paralelos marcados por los
pachacutis que los han instituido.

En segundo lugar, este discurso romntico no tiene en cuenta los patrones de organizacin
social, econmica y poltica de la lgica andina segn el imperativo de constante fragmen-
tacin para redefinir lugares de jerarqua. Si los grupos tnicos de hoy apoyan a cualquier
lder plebiscitario porque representa un pachacuti primordial frente a cinco siglos de opre-
sin, es necesario saber que lo hacen tambin temporalmente. Su imaginario faccionalista les
sugiere que su turno llegar pronto, de que el apoyo circunstancial de hoy los convertir
probablemente en el futuro prximo, de clientes en administradores del Estado, abrindose-
les las posibilidades para utilizar el poder segn sus expectativas ms sectarias. As, las
lealtades polticas y las alineaciones ideolgicas de hoy son contingencias que maana se
convertirn en prerrogativas para que todo siga igual con otros sujetos en el gobierno, sin
importar que el resultado sea un conjunto complejo y peligroso de desarticulaciones polti-
cas, divisiones sociales, conflictos regionales, desafiliaciones tnicas y diversos enfrenta-
mientos culturales.

Jos Snchez- Parga221 enfatiza el faccionalismo como parte de la lgica andina. En efecto,
ante procesos histricos de tensin y destruccin; el hombre andino ha sido capaz de man-
tener unidades sociales mnimas con carcter autnomo, insertas en dinmicas con relativa
autarqua: tales fueron algunas estrategias econmicas y polticas nativas. Snchez-Parga
sostiene que un modelo de multiplicidad de centralidades tnicas sera viable en los An-
des para dar fluidez a los procesos de articulacin y faccionalismo preservando los referen-
tes tnicos de las identidades en la recreacin cultural.

La propuesta aboga por una forma comunitaria en la que centros de mltiples identidades
tnicas, al tiempo que se diferencian y particularizan, pueden fragmentarse. Las unidades

221 Motrices de la utopa andina: Acuerdos y disensiones. En Ecuador Debate N 15. Centro Andino de
Accin Popular. Quito, 1988. pp. 147 ss.

175
de oposicin complementaria y de jerarqua tendran una dialctica activa entre el faccio-
nalismo y comunitarismo dando lugar a la afirmacin de las identidades en la diferencia.

Sin embargo, tal proyecto de la unidad en la diversidad, al reivindicar las identidades

tnicas sin referir los cambios ni los procesos de permanente dinmica intercultural y pol-
tica, no repara en que el imaginario poltico andino presupone que siempre existirn rela-
ciones disimtricas en conflicto con la preeminencia de algn grupo sobre los dems, habi-
da cuenta de que se establecieron temporales relaciones de jerarqua. Una idlica equidad
como proyecto teleolgico termina oscureciendo la posibilidad de crtica a la suposicin de
que sea imprescindible en Bolivia, la existencia de tal diagrama post-colonial de poder.

La defensa de una utopa romntica e ideal, fortalecida por la motivacin de 500 aos de
opresin es apenas la proyeccin onrica de visiones tericas de intelectuales que piensan
sobre los Andes. El argumento que valida tales proyecciones radicando su fuerza en la
denuncia de los excesos, la violencia y la explotacin carece de verosimilitud. Tal defensa,
si no reconoce que los indios tambin ejercen poder y pueden hacerlo de modo tan insidio-
so y perverso como el poder que se ensa contra ellos, termina en un discurso idlico que
tampoco entiende ni descubre la lgica andina del imaginario post-colonial.

El estudio de los pueblos llamados primitivos y de las sociedades denominadas arcai-cas

ha mostrado que es frecuente la nostalgia del tiempo mtico. Se trata de la anulacin de la
historia como el devenir con sentido progresivo y lineal, y la regeneracin ritual de un tiempo
que retorna. Mircea Eliade, por ejemplo, piensa que la negacin de la visin occi-dental
implica el rechazo a suponer que los acontecimientos son irreversibles y que ejercen una
accin corrosiva sobre la conciencia222. Por el contrario, tales pueblos y sociedades en sus
ritos, vuelven a actualizar un instante intemporal en el que se identifica el principio m-tico
de las identidades y de la creacin del mundo con el inicio de periodos que retornan. As, se
reactiva el comienzo del cosmos auspicindose un tiempo en el que se espera ahu-yentar los
males promoviendo bienestar en el ciclo que renace.

Segn Eliade, los ritos tienen eficacia en la medida en que repiten un modelo mtico. Los
ritos no slo recuerdan sino reproducen la accin originaria de los dioses, los hroes o los
antepasados en el comienzo de los tiempos, de manera que as se da lugar, otra vez, a la
creacin csmica representada, por ejemplo, mediante la unin del cielo y la tierra. Se trata
de la hierogamia que recuerda los vnculos del mundo sagrado con el profano reacti-vando
con la misma accin, el momento en que el caos salvaje se convirti en un orden real que
otorg formas determinadas al mundo. As, los ritos y el retorno al tiempo mtico tie-nen
eficacia para las sociedades arcaicas, en la medida en que las acciones originarias se recrean
apropiadamente, influyendo sobre el ciclo. Especialmente, sobre lo referido a la agricultura
y la fecundidad, pero tambin propiciando y avalando situaciones concernientes a las
curaciones, el matrimonio, los nacimientos y las licencias sexuales.

222 El mito del eterno retorno: Arquetipos y repeticin. Trad. Ricardo Anaya. Alianza Emec. Madrid, 1980.
pp. 28 ss., 72 ss.
Desde el punto de vista filosfico, el eterno retorno ha sido referido por Friedrich Nietzs-
che223 como la revelacin de Zaratustra. El profeta que anuncia la muerte de Dios y pro-
clama la verdad del superhombre, el espritu creador que apetece cosas grandes, es tambin
quien revela el secreto del eterno retorno como el destino ineluctable de todas las cosas:
restauracin que hace que todo vuelva a ser lo mismo. Se trata del secreto sobre el tiempo, la
anulacin de la diferencia entre el pasado y el presente, el secreto revelado como la su-prema
y ms honda verdad. Siendo el tiempo infinito, pensar la finitud segn un esquema que
implique un principio y un final para todos, adems de ser restrictivo y una pauprrima
combinacin de posibilidades, es un engao. La infinitud implica la repeticin no una, sino
mltiples e incluso una infinita cantidad de veces, de lo mismo, puesto que toda verdad es
curva y el tiempo mismo es un crculo.

Todo lo que acontece en el tiempo, ha tenido que ocurrir antes y volver a ocurrir de nuevo.
En el tiempo total, el presente se funde con el pasado como una serpiente que se muerde la
cola, pero no se devora hasta aniquilarse, sino que reaparece en la trama de otros anillos.
Detrs y delante del ahora yace una eternidad en la que nada es nuevo del todo; en verdad, lo
que sucede ya pas antes y volver a acontecer de nuevo, y no slo como un hecho aisla-do,
sino como una cadena de acontecimientos histricos que segn el anillo que forma, muestran
que antes esa misma cadena sucedi retornndose a lo mismo224.

Al interpretar a Nietzsche, Pierre Klossowski225 dice que el recuerdo reproduce la indefini-

da presencia del retorno. El flujo de las cosas es tambin un reflujo por el que todo se con-
vierte en una deificacin de s mismo, un circulos vitiosus deus: lo que puede ocurrir ja-
ms. Esta es la expresin verbal que conjuga la posibilidad y su negacin, la afirmacin y
su imposibilidad, la conciencia de que algo retorna hacia el pasado identificado con el futu-
ro y la certidumbre de que el presente no tiene nada nuevo.

La llamada utopa andina como modelo social que reconstruira una realidad histrica ro-
mntica e ideal, implicara, segn la visin intelectual de algunos tericos, trascender los
lmites de lo tnico y ampliar el significado de lo andino, de manera que incluya la multi-
plicidad de identidades actuales, desde las ms claramente originarias e indgenas hasta las
ms extremas del otro como qara. Pese a lo atractivo de la propuesta, no considera la vi-
sin andina del mundo que al constituirse como post-colonial, no puede excluirse de ver al
poder como el mecanismo que hace que las cosas ocupen sus nuevos lugares de oposicin y
jerarqua. Esta propuesta romntica no considera la cultura poltica de la inversin como
designio csmico ni al fortalecimiento circunstancial de la anomia social combinada con el
cambio eruptivo. No tiene en cuenta que el hombre andino es tanto conformista como ex-

223 Vase As hablaba Zaratustra. Editorial Porra. Mxico, 1983. De la visin y del enigma. Tambin, El
anticristo. Siglo XX. Buenos Aires, 1986. Frag. 54.
224 Vase mi artculo Retorno y modernidad: La crtica nietzscheana de nuestro tiempo. En Estudios
Bolivianos N 1. La Paz, 1995.
225 Olvido y anmnesis de la experiencia vivida del eterno retorno. En Revista de la Cultura de Occidente
N 113-115. Bogot, 1969. pp. 620 ss., 627. Klossowski escribe: con el signo del crculo vicioso en
cuanto definicin del eterno retorno de lo mismo, surge en el pensamiento de Nietzsche un signo que
aparece como un acontecimiento vlido para todo lo que pueda ocurrir jams, para todo lo que jams
ocurri, para todo lo que podra ocurrirle jams al mundo o al pensamiento en s mismo. p. 633.
plosivo, receptivo sin recuerdo y rebelde por principio, pragmtico por conveniencia y so-
metido a sus propias creencias dentro de las que todo resulta inevitable y necesario: enfti-
camente afirma el retorno y el tiempo cclico.

La lgica en los Andes, pese a ser ambigua y polivalente, se activa a veces siguiendo un
orden bivalente de formacin discursiva, una validacin sectaria y un procesamiento exclu-
yente de la verdad. En estos casos, se advierte su concrecin como lgica dicotmica con
inciertos resultados polticos. Tal lgica de enfrentamiento no es original. Desde Gins de
Seplveda y El annimo de Yucay existe en los Andes una actitud que busca aplastar al
enemigo en una lgica de guerra de las razas. Pero resulta que esto tambin es occidental: es
la lgica que dio origen a la democracia moderna, son los gestos dominantes en la accin
poltica marxista en sentido ortodoxo, y tambin resulta ser la expresin de regmenes tota-
litarios al estilo del nacionalsocialismo226. Cabe preguntarse si ese camino es el que con o
sin justificacin de pachacuti alguno, seguir la prxima historia de la Bolivia actual: de un
liderazgo plebiscitario indio en el rgimen democrtico, a un perfil marxista de elites
iluminadas, hasta alcanzar nuevas formas de totalitarismo indgena con todas las conse-
cuencias y peligros que esto implica?

Pero, la lgica andina, siendo flexible respecto de las rearticulaciones y las adaptaciones, es
tambin el sustrato esencial de una mentalidad post-colonial. Instituye una cultura poltica de
articulaciones disimtricas y de mediciones que operan en estructuras con estratos y mo-
dalidades con diferencias estamentales. As, en la organizacin social frente a la agresin del
Estado y en la agregacin tnica segn estrategias de auto-subsistencia aparecen la
complementariedad, la reciprocidad y la autarqua como expresiones fuertes que, sin em-
bargo, se resignan a aceptar un orden de cosas vertical y jerrquico.

La lgica andina incluye categoras que ordenan de determinada forma la visin del mundo;
adems, se ha visto que las implicaciones polticas de dicha cosmovisin, mueven a los
grupos a actuar en gran medida segn la creencia en un orden csmico marcado por el pa-
chacuti correspondiente. Aparte de que haya interesantes inferencias que se puede puntuali-
zar a partir de tales exploraciones tericas, lo ms importante radica en que la filosofa pol-
tica andina permite pensar y criticar la racionalidad occidental buscando concordancias y
oposiciones, lagunas e inconsistencias para que tengan lugar nuevas y complejas prcticas de
carcter intercultural.

En lo estratgico e inmediato, la poltica indgena de la Bolivia de hoy, tendra que definir

proyectos sociales que incorporen a los otros a un nosotros inclusivo, aadiendo a quienes
son diferentes a los aymaras y quechuas, a quienes no viven ni se identifican con los Andes
bolivianos, a quienes se sienten opuestos regional, cultural, social y tnicamente a lo que
representa un indio en la Presidencia de la Repblica. La pregunta crtica es si el actual
gobierno podr hacerlo, si la lgica del tercero incluido, la ambigedad, obsecuencia y la
contradiccin permitirn una elasticidad tal que la categora poltica de visualizar y actuar
contra el enemigo, se desactive o al menos se subordine o concilie con su opuesto en una
visin y prctica de conjunto que acepte y valore la diferencia.

226
Vase de Michel Foucault, Defender la sociedad: Curso en el Collge de France (1975-1976). Op. Cit.
pp. 67 ss., 111 ss.
La vida poltica en el mundo andino se ha configurado en la larga duracin como el
hibri-dismo de la cosmovisin tradicional prehispnica y la ideologa colonial. Por una
parte, el imaginario prehispnico, sin negar la violencia, el dominio y el poder, valor
la interaccin comunitaria en niveles de organizacin social microscpica con
referentes generales de identidad cultural. Por otra parte, la ideologa colonial sigui un
proceso de transformacin de enunciar un discurso dicotmico excluyente y genocida,
a afirmar la conciliacin de intereses en un diagrama vertical que justificaba cualquier
exceso y la opresin secular.

De la herencia prehispnica, son expresiones contemporneas, la vida social

comunitaria todava existente en los Andes, sea en los enclaves rurales o en las reas
urbanas empobre-cidas. Esta vida comunitaria se desenvuelve en dinmicas de
cooperacin y conflicto, por ejemplo, entre los jaqis quienes construyen sus identidades
en la oposicin y la competen-cia con sus pares por una parte, y, por otra, en la
realizacin de la solidaridad y la ayuda. Pero, el imaginario andino es tambin post-
colonial; es decir la relativa unidad de los jaqis se devela ms apremiante en cuanto es
necesario resistir colectivamente el embate cultural y la explotacin econmica de los
qaras. Se trata de la visin del otro que reafirma el componente interno en la dinmica
intertnica, sin que excluya la posibilidad de que indi-vidualmente se asuman
posiciones intermedias con roles multivalentes dando surgimiento, por ejemplo, a la
identidad del qara-cholo y, en general, del mestizo.

La persistencia de un diagrama de fuerzas post-colonial de jerarqua y poder ha

identificado el rol expoliador y opresor del qara asocindolo con el kharisiri.
Apoderarse de la grasa de uno, sin embargo, no es algo privativo de quienes han
desarrollado los instrumentos para hacerlo. Simblicamente existe una continuidad de
sentido, desde los objetos rudimentarios del siglo XVI que usaban los monjes
bethlemitas hasta las modernas formas de explotacin a fines del siglo XX, incluyendo
al Estado: todo es para explotar y ejercer poder.

Pero el poder tambin lo pueden ejercer los indios. Eso es lo que representa el pachacuti
de inversin. Despus de 500 aos de haber sido coaccionados a jugar roles subalternos,
ahora algunos indios, fortalecidos por el imaginario colectivo que les avala y
ensoberbecidos por una cultura poltica que los legitima, comienzan a ejercer poder
como siempre lo padecie-ron. Ahora ya no slo, por ejemplo, de los aymaras sobre los
chuquilas y los urus, sino co-mo el auca sobre el conjunto de los bolivianos: jerarqua
necesariamente disimtrica que pone arriba a algunos que siempre estuvieron abajo.