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Ferretti
Srgio E. Ferretti
Universidade Federal do Maranho Brasil
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Trabalho apresentado na Mesa Redonda Reafricanizao e Sincretismo no V. Congresso Afro-Brasileiro
realizado em Salvador entre 17 e 22 de agosto de 1997.
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Como acontece na passagem do conhecido filme O Pagador de Promessas, em que o cinema brasileiro
dos anos sessenta caracterizou a figura de um tipo popular oferecendo a Santa Brbara uma pesada cruz
para pagamento de uma promessa Ians pela cura de um jumento. O pagador de promessas enfrentou
spera polmica com o padre, que afirmava que Ians no era Santa Brbara.
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Na Casa das Minas so conhecidos e cultuados voduns de cinco famlias, sendo trs principais e maiores:
a famlia real ou de Davice (dos fundadores da Casa), a famlia de Quevio e a famlia de Dambir e duas
secundrias, que so hspedes das outras, a de Savalunu e a de Aladanu (Ver Ferretti, 1996). Muitos voduns
como Zomadnu, Dadarro e a maioria dos voduns da famlia real da Casa das Minas, no tm devoo a
nenhum santo catlico. Outros, da famlia real ou de outras famlias, so devotos de vrios santos, como
Do, que adora So Jorge, Noch Sepazim, que adora o Divino Esprito Santo, Averequete, que adora So
Benedito, Polibogi, que adora Santo Antnio, Bad que adora So Pedro, Sob que adora Santa Brbara, os
gmeos To e Toc, comemorados no dia de So Cosme e So Damio, e outros. Isto conhecido pelos
participantes do Tambor de Mina, que como afirmamos, no confundem o vodum com o santo.
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Agrupamos o sincretismo na Casa das Minas(Ferretti, 1995, p. 78), em quatro situaes hipotticas:
Separao ou no sincretismo; Mistura, juno ou fuso; Paralelismo ou justaposio; Convergncia ou
adaptao. O objetivo desta classificao foi o de constatar a existncia crescente e gradual de diferentes
tipos de sincretismos, mais do que classific-los com terminologia rigorosa, uma vez que a realidade no
se submete facilmente a classificaes que podem ser apressadas e que preferimos evitar. Verificamos
que estas dimenses ou sentidos do sincretismo necessitam ser identificados em cada circunstncia e
mesmo em cada casa. Como dissemos (Ferretti, 1995, p. 91), numa mesma casa e em diferentes momen-
tos dos rituais, podemos encontrar separaes, misturas, paralelismos e convergncias. Estudando Casa
das Minas conclumos que no existem fronteiras nitidamente demarcadas entre sincretismo e tradio.
A Casa das Minas ao mesmo tempo muito tradicional e muito sincrtica, fenmeno que constatamos
igualmente na Casa de Nag e em outros terreiros afro-maranhenses.
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Jorge Carvalho ([s.d.], p. 81) analisando a iconografia do sincretismo afro-brasileiro mostra com pro-
priedade que a imagem tradicional com que Iemanj representada nos cultos afros no africana e no
catlica.
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Temos conhecimento de poucos grupos que preservam calendrios diferentes, procedentes de outras
tradies.
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Na dcada de cinqenta, entre os estudiosos do sincretismo afro-religioso no Brasil, destaca-se o antro-
plogo Tllio Seppilli, que publicou na Itlia artigos sobre sincretismo e realizou trabalhos com enfo-
que diferente e pioneiro. Seus estudos infelizmente foram pouco conhecidos entre ns, devido, como
nos informou o professor Joo Batista Borges Pereira, ao desinteresse por anlises sobre aculturao
e sincretismo que passou a vigorar na Antropologia desde fins da dcada de cinqenta. Enfatizando a
complexidade do fenmeno do sincretismo, Seppilli (1955) constata a maior presena africana na liturgia
afro-brasileira (nos cnticos, nos instrumentos, na msica e na dana), do que na mitologia ou nas tcni-
cas mgico religiosas, onde consta que o processo do sincretismo est mais avanado.
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Entre os quais podemos destacar Renato Ortiz (1980), Roberto Motta (1982); Anaza Vergolino Henry
(1987), Ordep Serra (1995), Jos Jorge de Carvalho ([s.d.]) e outros.
Africano, nos contatos pacficos ou hostis com povos vizinhos, era comum
a prtica de adotar divindades entre conquistados e conquistadores. Foi uma
estratgia de sabedoria que pode ser entendida no primeiro significado da pa-
lavra apresentada no Dicionrio do Aurlio: reunio de vrios Estados da Ilha
de Creta contra o adversrio comum. Alm disso, na prpria frica sabido
que diversos povos receberam muito cedo influncias crists, mesmo antes do
trfico de escravos ter se tomado mais intenso.
Pesquisas histricas (Thornton, 1988), demonstram a antiga penetrao
de prticas do cristianismo europeu no continente africano, a partir da presen-
a de missionrios portugueses desde meados do sculo XV, principalmen-
te no Congo, em Angola, em Gmbia, em Serra Leoa, na Guin, na Nigria
(Warri), no Benin (Aliada), em Cabo Verde, So Tom e Prncipe. Segundo
Thornton, desde muito cedo, prticas crists foram misturadas com prticas
das religies africanas. Em diversas regies, entidades ou nomes de deuses
africanos foram traduzidos como cristos.8 Numerosos escravos provenientes
do Congo e Angola chegavam batizados e cristianizados, devido influncia
da presena portuguesa e de missionrios catlicos nestas regies, junto com
missionrios espanhis e italianos.9
Os missionrios eram auxiliados por catequistas nativos que conheciam
diversas lnguas faladas por diferentes etnias. Em 1624 j havia catecismos
compostos nas lnguas Kimbundo e Kikongo, de Angola, por missionrios
portugueses e publicados na Europa e nas Amricas. Conforme Thornton, em
1708 um jesuta portugus comps um catecismo na lngua de Aliada, para
uso no Brasil. Em 1741 Antnio da Costa Peixoto escreveu em Minas Gerais a
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Thornton (1988, p. 267) informa que a Inquisio aceitou o catecismo preparado em 1658 na Espanha
pelos Capuchinhos para a misso em Aliada. Este catecismo usava a palavra vodu, que na lngua Fon
significa deus, identificado com o Deus Cristo. Aceitou que o termo Lisa (do par Mawu Lisa), para
se referir a Jesus Cristo. Diz tambm que na lngua Kikongo, nzambi foi identificado com o Deus dos
cristos desde meados do sc. XVII.
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A poltica de catequese europia na Africa como nas Amricas no foi pacfica. Marco Aurlio Luz
(1993, p. 39), cita correspondncia do padre Maurcio Serpe ao superior da Companhia de Jesus em
1568, dizendo que: a um povo brbaro o cristianismo no podia ser imposto sem represso, e um jesuta
pioneiro no Ndongo pleiteava pela pregao pela espada e o aoite. O clrigo Balthazar Afonso, em
1585, exultava com as tticas terroristas dos exrcitos portugueses tomando pequenas vilas de assalto
Os portugueses queimaram vivos os pagos em suas choupanas e vrias cabeas eram expostas a fim de
amedrontar os adversrios Em outra ocasio 619 narizes foram cortados pelos portugueses.
Obra nova de lngua geral de minas.10 A converso dos escravos foi portanto
rpida nas Amricas.
Thornton no considera exata a afirmao generalizada de que o clero
no se dedicava catequese dos africanos. Grupos tnicos provenientes de
Aliada, no Daom ou do territrio iorubano e grupos bantus, os dois principais
ramos de escravos vindos da frica para o Brasil, possuam catecismos em
lnguas que lhes eram prximas. Diz que o clero e a inquisio se esforavam
para evitar entre os escravos principalmente a permanncia de prticas de
feitiaria e para que os sacerdotes ordenados fossem os intermedirios do
sobrenatural, mesmo que permanecessem crenas das religies africanas tra-
dicionais. Thornton (1988, p. 278), conclui seu interessante artigo afirmando
que: a complexa interao histrica transatlntica entre religies euro-
pias e africanas nos sculos XVI e XVII era muito mais sincrtica e tolerante
do que se pode imaginar
Perspectiva semelhante apresentada pelo pesquisador portugus
Francisco Videira Pires (1995) ao questionar a afirmativa de que o sincretis-
mo afro-brasileiro foi uma conseqncia direta da represso poltica sobre os
escravos, o que ele considera uma ideologia, uma idia feita e estabelecida na
tradio erudita. Videira Pires cita casos de tolerncia e prudncia das auto-
ridades sobre o cristianismo dos negros e lembra a existncia de capelas com
imagens de santos catlicos em quilombos como o de Palmares, considerando
a persistncia do sincretismo afro-brasileiro como um modo de aculturao.
E conhecida a importncia que determinados santos catlicos tiveram no
Brasil. A popularidade de Santo Antnio at hoje enorme entre a populao
negra de vrias regies do pas. Robert Sienes (1992, p. 64), inspirado em
trabalho da historiadora Mari Karash e outros, mostra que Santo Antnio
dos negros, oferecia um exemplo da capacidade de pessoas da frica Central
interpretar smbolos e objetos rituais estrangeiros nos termos bsicos de sua
cultura de origem. Em virtude de sua capacidade de curar doenas, encon-
trar objetos perdidos, trazer fecundidade, Santo Antnio era considerado um
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Trata-se de manuscrito localizado na Biblioteca Publica de vora e publicado em Lisboa em 1944/45
com comentrios filolgicos de Edmundo Correia Lopes (1945). Inclui vocabulrio com mais de 800
termos usados por escravos daomenos de lngua ew, denominado por Castro (1980) de dialeto das
minas. Lopes informa que a lngua ew conservada em terreiros jejes no Brasil, entre os quais d es-
pecial destaque Casa das Minas do Maranho que ele visitou em 1937. Os Castro (1980), afirmam que
o vocabulrio de Costa Peixoto o documentrio lingstico mais interessante que temos do tempo da.
escravido.
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Muitas das estatuetas de Santo Antnio no Vale do Paraba no sculo XIX, eram feitas com n de pinho,
madeira muito dura, comum na Serra da Mantiqueira. Segundo Slenes (1992), algumas dessas esculturas
lembram as figuras minkisi da cultura kongo usadas no baixo Zaire, para garantir a sorte e evitar a des-
ventura. Estas esttuas so feitas com madeira dura pela analogia que os bakongo fazem entre a fora e
o grau de dureza de tipos de rvores ou madeiras.
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Cascudo (1962) lembra que So Benedito, talvez por ser negro, no convergiu para nenhum orix jeje-
-nag importante na Bahia ou no Rio de Janeiro. Lembramos que no Maranho e no Par, So Benedito
sincretizado com o vodum daomeano toi Averequete ou Verequete. Costa Eduardo (1948), afirma que
no Maranho Santa Brbara a chefe dos terreiros de Mina e que Verequete (So Benedito) foi indicado
por ela como seu delegado ou guia nas cerimnias das casas de culto. No Maranho, Verequete, consi-
derado o chefe das cerimnias do culto do tambor de mina.
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Ortiz (1983, p. 90) assim explica sua proposta: Entendemos que o vocbulo transculturao expressa
melhor as diferentes fases do processo transitivo de uma cultura a outra, porque no consiste somente
em adquirir uma cultura distinta, que o que a rigor indica a palavra anglo-americana aculturao, mas
que o processo implica necessariamente a perda ou o desenraizamento de uma cultura precedente, o que
poderia ser dito como sendo uma parcial desculturao, e, alm disso, significa a conseqente criao
de novos fenmenos culturais, que poderia ser denominada de neoculturao. Por fim, como afirma a
escola de Malinowski, em todo encontro de culturas acontece como na cpula gentica entre os indiv-
duos: a criatura sempre tem algo de ambos os progenitores, porem tambm sempre distinta de cada um
deles. No conjunto o processo uma transculturao e este vocbulo compreende todas as fases de sua
parbola.
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Investigando uma arqueologia do conceito de religiosidade popular, o antroplogo espanhol Pedro
Crdoba Montoya (1989, p. 73), informa que em Roma a palavra superstio significava clarividn-
cia, conhecimento verdadeiro, que estava por cima, do sujeito que dominava o conhecimento. Com o
desprestgio social dos adivinhos e pontfices, a palavra superstio assumiu conotaes pejorativas, pas-
sando a designar um temor exagerado e ridculo produzido por uma espcie de delrio de interpretao.
Referncias
BASTIDE, R. As religies africanas no Brasil: contribuio a uma sociologia
das interpenetraes de civilizaes. So Paulo: Pioneira, 1971.