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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Eduino Jos de Macedo Orione

A meditao da morte em Montaigne

So Paulo
2012
1

Eduino Jos de Macedo Orione

A meditao da morte em Montaigne

Tese apresentada ao Programa de Ps-graduao em


Filosofia, do Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo
de Doutor.

Orientador: Prof. Dr. Srgio Cardoso

So Paulo - SP
2012
2

Meu profundo reconhecimento a Srgio Cardoso.


3

RESUMO
Esta tese investiga, basicamente, o ensaio Que philosopher cest apprendre a
mourir, do filsofo francs Michel de Montaigne. Trata-se de um texto que um
bom exemplo da forma como o filsofo rejeita a tradio metafsica na qual o
problema da morte sempre foi pensado (dos pensadores gregos aos telogos
medievais). Mostramos que a originalidade deste ensaio reside no fato de
Montaigne nos aconselhar a seguir a natureza (a qual, em seu pensamento, se
confunde com o costume), e, com isso, ele se distancia no s da dogmtica
crist, mas tambm dos ensinamentos morais helensticos.

PALAVRAS CHAVE
Montaigne meditao da morte filosofia renascentista ticas helensticas

ABSTRACT
This thesis investigates, basically, the essay Que philosopher cest apprendre a
mourir, by the French philosopher Michel de Montaigne. This is a text which is a
good example of how the philosopher rejects the metaphysical tradition in which
the problem of death has always been thought (from the Greek thinkers to
Medieval theologians). We show that the originality of this essay lies in the fact of
Montaigne in advising us to follow the nature (which, in his thoughts, it confuses
with the usual), and thus, it gets away not only from the Christian Dogmatics, but
also from the Hellenistic moral teachings.

KEYWORDS
Montaigne meditation of death Renaissance Philosophy Hellenistic ethics
4

Sumrio

Introduo ........................................................................................................ p.05

Captulo 1: A morte na tradio antiga e medieval ........................................... p.08

O platonismo ...................................................................................................... p.10

O estoicismo ...................................................................................................... p.25

O agostinianismo ............................................................................................... p.44

Captulo 2: A morte nos estudos montaignianos .............................................. p.60

Hugo Friedrich: a descoberta do eu ................................................................. p.65

Frdric Brahami: a aniquilao do eu ............................................................. p.70

Jules Brody: a naturalizao da morte ............................................................. p.77

Captulo 3: A meditatio mortis montaigniana ................................................... p.86

O mote filosofar aprender a morrer .............................................................. p.88

Virtude e prazer ................................................................................................ p.95

A polmica com o vulgo ................................................................................ p.110

Virtude e hbito ................................................................................................ p.124

Ouvir a natureza ............................................................................................ p.139

Consideraes finais .....................................................................................p.146

Referncias bibliogrficas ............................................................................ p.149


5

Introduo

Este estudo investiga, basicamente, um nico texto do filsofo Michel de


Montaige: o ensaio Que filosofar aprender a morrer. Durante muito tempo, ele
foi tido como modelar quanto forma como o autor atualizou as ticas helensticas
na Europa ps-medieval; para muitos leitores, inclusive, o ensaio no passa de um
grande florilgio de citaes morais colhidas nos textos antigos. Nosso intuito
mostrar que a originalidade de Montaigne, ao compor este texto no quadro
tradicional da meditatio mortis cujos modelos mais reconhecveis so Plato e
Sneca reside em uma utilizao muito particular do vocabulrio moral legado
pela tradio, a saber: reproduzem-se os ensinamentos morais, sintetizados no
tpico seguir a natureza, mas elimina-se o solo metafsico no qual eles se
ancoravam. O ensaio I,20 no apenas a primeira arte de morrer no crist,
evidncia apontada pelos intrpretes; , tambm, um notvel exemplo da forma
como Montaigne rejeita a tradio metafsica na qual o problema da morte sempre
foi pensado, dos gregos aos medievais.
em funo deste objetivo que dividimos o trabalho em trs captulos. No
primeiro, apresentamos de maneira global como a tradio filosfico-religiosa, que
Montaigne, como pensador renascentista, tem diante de si e no atrs de si,
circunscreve o problema da morte. Faremos isto a partir de uma reviso de trs
doutrinas: o platonismo, o estoicismo e o agostinianismo. Veremos que a morte,
invariavelmente, foi pensada a partir da investigao metafsica dedicada
relao entre o corpo e a alma, da qual nascem as discusses ticas relativas
vida virtuosa e em que ganha destaque, por exemplo, a questo do prazer.
6

Montaigne tratar deste assunto logo no incio do I,20 sinal claro de que a sua
meditao se situa neste quadro tradicional. A meditatio mortis , antes de tudo,
um gnero literrio e filosfico; resta-nos, assim, ver o tratamento original que a
ele dado pelo autor dos Ensaios.
No segundo captulo, veremos como esta originalidade costuma, nos
estudos montaignianos, vincular-se tese de Pierre Villey segundo a qual
Montaigne assume uma postura estoica no ensaio I,20, mas a abandona cada vez
mais ao longo da redao e das edies dos Ensaios. A tenso inicial cederia
lugar a uma disteno de matiz epicurista. Seguindo ou no esta leitura, alguns
procuram mostrar que a meditao da morte em Montaigne inseparvel do
conjunto de sua filosofia, sobretudo no que diz respeito ao conhecimento de si. As
leituras de Hugo Friedrich e de Frderic Brahami do-nos uma ideia clara de como
a morte ilumina a relao de Montaigne com a metafsica, sobretudo no que tange
noo de sujeito. Veremos como, segundo a compreenso de Friedrich, a
experncia montaiginiana da morte, tal como relatada na sequncia dos ensaios
Que filosofar aprender a morrer (I,20), Do exerccio (II,6) e Da fisionomia
(III,12), no apenas lhe permitiu descobrir a sua individualidade, como tambm
acabou por concili-lo com a finitude, aps perceber aquilo que o intrprete chama
de instncia pr-volitiva. Mostraremos o que vem a ser isto. Mas, desde j,
podemos dizer que tal interpretao indica que, em Montaigne, haveria, mesmo
diludo, algum substrato metafsico. Ao contrrio disso, Brahami, mostra que o
ceticismo fidesta de Montaigne destroi qualquer vestgio de metafsica. Neste
sentido, para Friedrich, o autor dos Ensaios teria descoberto o eu (idntico
natureza); para Brahami, ele descobre que o eu uma iluso. Ainda neste
segundo captulo, veremos que, segundo Jules Brody, um dos poucos que se
ocupam verticalmente deste ensaio, a novidade da meditatio mortis montaigniana
reside no abandono da doutrina crist da morte e na incorporao de alguns
elementos das filosofias helensticas, em especial aquelas referentes ordem da
natureza. Como vemos, esses trs comentadores fornecem algumas balizas para
pensarmos a maneira como o ensaio I,20 lida com uma tradio to vigorosa, e da
qual nenhum autor do sculo XVI tinha como escapar.
7

No terceiro captulo, procedemos a uma anlise bastante detida do ensaio


I,20. Veremos como ele equaciona os problemas ligados ao sentido do mote que
lhe d ttulo, relao entre virtude e prazer e defesa da premeditao do
morrer. Fora isso, recorreremos ao ensaio Do exerccio para termos mais
clareza relativamente ao modo como o filsofo pensa outros dois problemas
sugeridos pelo I,20: o hbito como gerador de disposies morais e o estatuto da
imaginao. Alm disso, partiremos de uma observao que Jean Starobinski faz
acerca do monlogo da natureza (a exaustiva enumerao de ensinamentos
consolotrios do ensaio) para mostrarmos como esta passagem elucida a
originalidade da meditatio mortis montaigniana que, aconselhando a seguir a
natureza (a qual, em Montaigne, segundo mostraremos, confunde-se com o
costume), est no apenas se distanciando das artes de morrer ligadas
dogmtica crist, mas criticando as artes de viver tributrias das metafsicas
helensticas. Nesta maneira prpria de tratar uma matria to tradicional,
reconhecemos, por fim, como opera o juzo de Montaigne, com o qual ele compe
seu autorretrato.
8

Captulo 1

A morte na tradio antiga e medieval

Homem do Renascimento, Montaigne olha para o passado. Herdeiro de


uma vastssima tradio filosfica, da Antiguidade que ele tira quase todos os
assuntos de que se ocupa nos Ensaios. O tema da morte , muito
particularmente, um problema tico clssico. A reflexo montagniana nasce,
portanto, de uma apropriao do antigo mote, originalmente platnico, segundo o
qual filosofar aprender a morrer. Sendo assim, para entender por quais
caminhos tal herana chega at ele, cremos ser conveniente rastrear o percurso
que esta tradio foi trilhando, dos gregos at a era crist.
Quando tentamos mapear um pouco as correntes pelas quais o
pensamento sobre a morte chegou Renascena, no difcil perceber que elas
podem ser referidas a trs doutrinas: o platonismo, o estoicismo e o
agostinianismo. Compreender qual a formulao que, em cada uma delas, o
problema da morte recebeu, o que tentamos fazer neste captulo. No se trata,
evidentemente, de empreendermos uma anlise exaustiva dos textos nos quais
aparece o mote filosofar aprender a morrer (o Fdon e as Cartas a Luclio);
tampouco pretendemos esgotar o contedo do pensamento cristo, tal como
presente em A Cidade de Deus. O que nos interessa aqui simplesmente
esboar um quadro geral da tradio que compe a herana que chega a
Montaigne. tambm conveniente dizer, desde logo, que nos ocupamos antes do
platonismo que de Plato, do estoicismo que de Sneca, e do agostinianismo que
de Santo Agostinho. Tanto assim que a nossa leitura tributria do comentrio
9

histrico e crtico de estudiosos como Victor Goldschmidt, Marilena Chau, Jean


Brun, Grard Lebrun, Pierre Hadot e tienne Gilson.
Grosso modo, podemos dizer que o problema da morte foi tradicionalmente
pensado dentro do projeto tico da vida virtuosa. Quem reflete sobre a morte,
reflete, no fundo, sobre a felicidade. Esta, como sabemos, inseparvel da
virtude. E, se a vida virtuosa a prpria vida feliz, resta saber qual o papel que a
perspectiva da morte nela ocupa. Em consequncia disso, o pensar a morte
desdobra-se em outras questes particulares, dentre as quais a mais importante ,
sem dvida, aquela relativa ao controle das paixes. Adentramos, ento, no
campo dos vcios e das virtudes. Entretanto, este quadro da reflexo moral, no
qual a meditao da morte est enraizada, , por sua vez, tributrio do problema
metafsico da relao entre o corpo e a alma. Mais que isso: a tradio antiga e
medieval pensa a morte no quadro da vida feliz, em funo da ancoragem da tica
na metafsica (seja ela transcendente, como no platonismo e no agostinianismo;
seja ela imanente, como no estoicismo). inegvel que, de Plato a Agostinho, a
morte est ligada a um esforo de ultrapassamento, cujo carter , o mais das
vezes, teleolgico, se no mesmo escatolgico.
Em sntese: o pensamento da morte fruto de uma tradio tico-
metafsico-religiosa. E basta dizermos isso para j termos alguma dimenso da
originalidade da posio montaigniana no tratamento desta herana. Como
veremos no captulo exclusivamente dedicado ao ensaio I,20 Montaigne parte do
entendimento da relao entre virtude e volpia, e tem como escopo, assim como
os antigos, a vida feliz; abandona, porm, o solo metafsico no qual o tema da
morte se alicera. Assim, procuraremos mostrar em que termos a reflexo
montaigniana se configura como projeto tico (no molde antigo da busca da vida
virtuosa e feliz) destitudo de qualquer enraizamento metafsico ou escatolgico.

O platonismo

Em grande medida, o projeto da filosofia grega era o de encontrar a


substncia primordial, objeto estvel de conhecimento e de explicao do mundo.
10

Esta substncia se resumia, no pensamento pr-socrtico, a um elemento da


natureza. Com Plato, porm, opera-se uma inverso. Isto porque, como
escreveu Victor Goldschmidt, de uma s vez, a separao do material e do
espiritual consumada. Toda a ordem material desacreditada em bloco, e a
realidade passa inteiramente para as Formas inteligveis. Em Plato, o elemento
primordial nico, inaltervel e permanente, estofo do qual so feitas as coisas
mltiplas e perecveis so as Formas, o ser verdadeiramente real. Alm de
eternas, as Formas so essencialmente o que so, diferentemente das coisas
sensveis, que nascem e perecem.
O dualismo em Plato constante, a comear pelo par Forma-matria. A
matria no a substncia primordial; seu papel de fornecer um suporte para
que as coisas possam nascer. As Formas, sim, so primordiais e causais; a elas
que se deve remeter a causalidade de tudo aquilo que advm no mundo do
devir, em que as coisas so sujeitas corrupo. As Formas so incorporais e
invisveis; so reais, e sempre idnticas a si mesmas. Elas no so extradas das
coisas sensveis; sua posio exigida por estas mesmas. A realidade superior
existe pelo prprio fato de que se impe como modelo. O conhecimento que
temos das Formas serve para conhecermos o mundo do devir, pois elas so
modelos, no somente daquilo que devm, mas daquilo que fazemos devir (so os
arqutipos dos artefatos humanos). Portanto, elas agem no mundo do devir e
sobre ele. As Formas no so duplicaes dos objetos sensveis; eles que
tentam inutilmente reproduzir-lhes o brilho.
Victor Goldschmidt nos lembra que Plato antes nos ensina a duvidar das
coisas sensveis (pois, constantemente, tomamos reflexos por realidades) do que
a conhecer as Formas. O universo visvel no seno uma imagem, e a cpia
nunca iguala o seu modelo. As Formas reduzem o mltiplo unidade, e a
multiplicidade delas unificada no Bem, que a Forma Suprema e causa primeira
que d existncia s Formas inferiores. O Bem a Forma do Ser, donde
procedem todos os seres cujas essncias so por ele determinadas.
Mas o ponto que mais de perto nos interessa aqui o seguinte. Causa de
tudo aquilo que e devm, as Formas so, no apenas os modelos estveis do
11

universo visvel; elas tambm so os imperativos de nossos atos e obras. Em


outros termos: impossvel conhecer o Bem sem imit-lo; quem o conhece
sujeita-se obrigatoriamente a ele. Mais que isso: devemos conhecer o Bem para
agirmos bem. O maior exemplo disto, nos dilogos platnicos, a irresistvel ao
do Bem sobre a alma de Scrates. Em suma: no platonismo, a procura da
verdade faz-se obedincia ao Bem; como escreve Goldschmidt, a filosofia
essencialmente submisso libertadora a uma realidade e a uma vontade do alto1.
Convm destacar que Plato, ainda segundo a interpretao de
Goldschmidt, no afirma a identificao de Deus ao Bem, j que fala mais de
divino que de Deus. Logo, a concepo personalista de Deus no pode
aplicar-se ao Bem, ainda que a cincia do Ser seja uma cincia religiosa no
sentido de estabelecer a preexistncia da alma e a divindade do grande Todo. O
Verdadeiro, o Bem e o Belo so trs aspectos da mesma realidade suprema, da
qual derivam todos os valores. O filsofo deseja conhecer o Belo e o Bem para
imit-los no mundo sensvel.
Contudo, no dualismo platnico, o que nos interessa aqui destacar a
oposio corpo/alma. Citando as Leis, Victor Goldschmidt diz que o ser real e
realmente imortal que somos chama-se alma2. O homem a alma. Neste
sentido, conveniente mencionar a importncia dos mitos nos textos de Plato, os
quais antes exprimem e confirmam, do que propriamente fundam, a f nas
Formas. O mito um logos: contm uma exortao justia. E, aprendemos
com os mitos platnicos, que, primitivamente alojada num astro, a alma caiu num
corpo mortal, de modo que cada alma, originariamente ligada a um astro e
associada sua viso das Formas, dever restaurar, na sua condio terrestre,
tanto quanto possvel, seu estado primitivo.
A alma imortal o que constitui propriamente a ns mesmos, ou seja, o que
nos permite dizer eu. Ela constitui nossa personalidade e nos d um nome;
mesmo em sua condio terrestre, deve ser considerada como o homem interior,
o homem por excelncia. Ora, se a morte a separao da alma em relao ao

1
GOLDSCHMIDT, Victor. A religio de Plato. Trad. Ieda e Oswaldo Porchat Pereira. 2ed. So Paulo:
Difuso Europia do Livro, s.d. p.30.
2
IDEM. Ibidem. p.71.
12

corpo, e se a alma o que efetivamente somos, conclui-se que sobrevivemos


morte do corpo. Mas tentemos entender um pouco melhor o porqu disso.
No platonismo, o homem um vivente mortal, composto de um corpo e de
uma alma. Existem outros viventes, mortais (os animais e as plantas) ou imortais
(os astros), tambm compostos de um corpo e de uma alma. As almas dos astros
conformam os movimentos de sua inteligncia realidade estvel das Formas.
Nestes seres celestes, corpo e alma observam a maior fidelidade possvel em
relao elas. O oposto disto ocorre com os animais e as plantas, cujos corpos
so perecveis e cujas almas so mortais. No animal, alis, a falta de razo
absoluta.
Entre o astro e o animal, vive o homem, que tem corpo mortal e alma
imortal. Nele, a ligao entre uma alma imortal e um corpo mortal fonte de
perturbaes e de dificuldades. Se o movimento dos astros perfeito, as aes
humanas so imperfeitas. Como dissemos, o homem dispe de uma alma imortal,
que viveu e viver sem corpo; uma alma cuja origem supraceleste e cuja
vocao a orienta para um destino divino. Vale ressaltar ainda que a alma ,
como as Formas, invisvel, inteligvel, divina. Mais que isso: segundo
Goldschmidt, Plato tende a ver na alma uma Forma3. De qualquer maneira, por
seus elementos componentes, a alma aparenta-se tanto ao mundo inteligvel
como ao mundo sensvel, isto , relaciona-se com as Formas e com o universo
visvel. J as Formas so transcendentes, mas no so localizadas precisamente
em um ponto do cosmos. o lugar de origem da alma que se situa em um astro;
por isto que ela deseja voltar para a estrela que sua ptria original retorno
este condicionado prtica da justia e da filosofia.
Ainda no que diz respeito relao entre a alma e o corpo, podemos
perguntar: como ela comanda o corpo, j que este no lhe idntico? A resposta
que a alma pode fazer o corpo bom, mas o contrrio no ocorre. O corpo um
instrumento da alma; ele lhe proposto como uma matria que ela dever
incessantemente modelar sua prpria semelhana, depois que ela prpria tiver
imitado as Formas. Isso se d porque a natureza autnoma da alma e a sua

3
IDEM. Ibidem. p.60.
13

funo diretora e hegemnica decorrem de sua essncia divina. A alma se


aperfeioa pelos movimentos que d a si e ao corpo. Ela se torna virtuosa (eis, na
verdade, a sua tarefa) aprendendo a governar o corpo e a governar-se a si
prpria, at o fim de sua estada na terra. Nada mais influente, no platonismo, do
que o exerccio asctico por meio do qual se busca um equilbrio comprometido
pelo corpo. E devemos destacar que este equilbrio caracterizado como uma
pacificao, no como uma exterminao progressiva do corpo. Como veremos
mais adiante, ainda que Plato divida os prazeres em puros e impuros, em seu
pensamento o prazer um bem; e por ser um bem que ele recebe uma
regulao capaz de integr-lo vida virtuosa. Em outros termos: Plato tem
pouca estima em relao ao corpo, mas no desprezo por ele.
Como esclarece Goldschmidt, a serenidade platnica uma aspirao e
uma esperana, tanto assim que os dilogos so exortaes filosofia. Nenhum
fracasso definitivo, nenhuma descoberta uma aquisio. Paraso, para a alma
filosfica, ser a viso permanente das realidades eternas, a felicidade perfeita na
contemplao, para a qual o nico caminho a virtude. Esta se adquire no
decorrer de uma longa srie de esforos ou de abandonos. Vale dizer: o jogo
decisivo no se joga no alm, mas a cada instante do presente. nesta vida que
se deve filosofar; nesta vida que a alma deve ser entregue filosofia. Virtude e
saber so algo sempre a conquistar, ainda que a ignorncia e o vcio nos testem a
cada passo. A melhor condio a que a alma pode chegar sua condio de
origem, que pode e deve ser reconquistada.
Eis-nos, portanto, no horizonte central da tica a felicidade , dentro do
qual a preparao da morte deve ser pensada. A felicidade a nica coisa que o
homem deseja realmente. Mas, em Plato, e, como veremos, tambm no
pensamento de Santo Agostinho, o desejo de felicidade est ligado eternidade
do objeto e imortalidade do sujeito. Isto nos leva a pensar que ela s pode dizer
respeito alma e s suas realizaes, e no ao corpo, este elemento do mundo
sensvel, sujeito, portanto, a perecer. J vimos que, na metafsica platnica, o
ponto que mais de perto nos interessa destacar a imortalidade da alma, sem
deixar de relembrar que ela se dirige espontaneamente para as Formas eternas.
14

Tambm aprendemos com os mitos platnicos que, na sua existncia pr-terrena,


a alma foi feliz quando contemplou as Formas. Depois disto que as almas
imortais caram em corpos mortais. Outrora, elas foram admitas a contemplar o
horizonte supraceleste, onde se elevam as Formas Inteligveis, e encontraram a
felicidade total. No ato do conhecimento, o princpio imortal da alma encontra as
realidades eternas e restaura, tanto quanto possvel na nossa existncia
presente, a condio pr-terreana, na qual a alma saboreava, em presena das
Formas, uma felicidade permanente. Da que surge a clebre noo platnica
de reminiscncia, pela qual as Formas se deixam apreender.
Neste ponto, que diz respeito pr-existncia da alma, conveniente
lembrar que, em Plato, no h algo como a queda, que, como veremos, a
pedra de toque da concepo crist do mundo e do homem; tampouco existe aqui
o sentimento de uma falta metafsica. O autor do Fdon se recusa a considerar
nossa atual existncia um mal. Goldschmidt afirma que, para Plato, a matria
no m, ainda que, nos textos, o corpo aparea como coisa m (amalgamada
alma), tmulo e priso. A matria , na verdade, ausncia de Deus e
ignorncia de Deus. Se, como vimos repetindo, em sua condio pr-terrena, a
alma estava posta sozinha em presena do Ser, importante destacar que, ainda
que ela no se emende seno no curso de inumerveis existncias, no seu
destino no h qualquer elemento dramtico e tampouco trgico.
Vemos isso claramente no Fdon, que, dos dilogos platnicos que se
ocupam da morte, sempre pensada pelo vis da imortalidade da alma, o mais
clebre e o que, ao lado do Banquete, foi o mais visitado pelos renascentistas.
Nele encontramos a reconstituio dos instantes finais da vida de Scrates, que,
antes de beber a cicuta em obedincia ao voto fatal que lhe foi dado no
julgamento de Atenas, mantm um denso debate com alguns companheiros e
discpulos. Este momento ocupado por uma longa e sria conversa na qual
discutida a imortalidade da alma. Scrates busca provar que ela sobrevive ao
corpo, e que, sendo assim, no h motivo para temermos a nossa hora fatal.
Particularmente digno de nota o fato de ser neste texto que surge pela primeira
vez o mote filosofar aprender a morrer, que atravessa a Antiguidade, sobretudo
15

pelo estoicismo romano, e chega at Montaigne. Ainda que no nos caiba aqui
investigar profundamente a densidade e a complexidade das discusses
metafsicas do Fdon, interessa-nos, todavia, acompanhar alguns argumentos
nele discutidos, que nos conduzem noo de que a filosofia uma preparao
do morrer.

*****

Na reconstituio dos momentos finais de seu mestre, Plato mostra-o


como a prpria encarnao do destemor. Scrates permanece o tempo todo
muito sereno e tranquilo, e, durante a conversa com os amigos, em momento
algum demonstra angstia ou tristeza; no esboa o menor sinal de desespero.
Pouco antes de morrer, ele a coragem e a serenidade personificadas, basta ver
o gesto com que afasta de si a esposa em prantos. Segundo o testemunho de
seu discpulo Fdon, na hora extrema, Scrates parecia felicssimo (...) tanto nos
gestos como nas palavras, reflexo exato da intrepidez e da nobreza com que se
despedia da vida (58e)4. Famosa a cena inicial, que mostra o alvio e o prazer
que o filsofo sentiu quando foi libertado das correntes, sinal claro da mesma
alegria que manifesta ao dizer que, na morte, a alma pode se libertar do corpo.
Da por diante, a conversa segue com o elogio da vida filosfica, entendida no
apenas como exerccio antecipatrio da morte, mas como modelo do correto modo
de enfrent-la.
Segundo Scrates, o homem dedicado filosofia est continuamente
disposto a morrer, e , por isso, um destemido. Para tal destemor, vrias
justificativas so apresentadas. A primeira delas a crena de que, morrendo, o
filsofo vai para junto dos deuses, dos sbios e dos bons, ou seja, vai para um
lugar de homens melhores. Scrates mostra-se seguro de que, aps a morte,
juntar-se- a eles. No h porque se entristecer, e muito menos porque se
revoltar, pois alguma coisa h para os mortos (63b-c)5.

4
PLATO. Protgoras, Grgias, Fedo. Trad. Cralos Alberto Nunes. 2ed. Belm: UFPA, 2002. p.250.
5
IDEM. Ibidem. p.257.
16

Antes de continuarmos acompanhando os argumentos de Scrates,


convm desde logo destacar a novidade deste importante texto de Plato que a
de configurar a morte como uma passagem, e no propriamente como uma
destruio. Em boa medida, isto que singulariza esta obra no conjunto da
representao literria da morte no Ocidente. Tal singularidade ocorre porque, de
um lado, o Fdon se afasta da tragdia grega, e, de outro, aproxima-se da
escatologia crist, no por ver a morte como a consequncia sobrenatural da
queda, mas por transformar a morte do heri trgico no sacrifcio de um mrtir.
Quem explica este importante fenmeno literrio-filosfico Walter Benjamin, ao
mostrar como, na recriao que Plato fez de Scrates agonizante, nasceu o
drama de martrio, como pardia da tragdia6 . Benjamin lembra que, vista do
exterior, a morte de Scrates se assemelha morte trgica. Ela um sacrifcio
expiatrio segundo a letra de um velho direito, um sacrifcio instaurador de uma
comunidade nova, no esprito de uma justia vindoura7. Porm, a luta silenciosa,
a fuga muda do heri cederam (...) a um brilhante desenvolvimento da conversa e
da conscincia8. Em suma: o elemento agonal desapareceu do drama
socrtico, e a morte do heri converteu-se na morte do mrtir9. Para o que nos
interessa aqui mais de perto, basta apontar que Scrates se desvincula da
tragdia por encarar a morte como um mortal, e por reconhec-la como algo de
estrangeiro. Ele, segundo Benjamin, espera, alm dela, reencontrar-se na
imortalidade; tal diferena face tragdia torna-se, com isto, ainda mais evidente,
pois o heri trgico no tem alma10.
Acompanhando o desenvolvimento da conversa e da conscincia,
notamos que os argumentos que Scrates dirige aos companheiros tornam claras
as razes da convico de que o indivduo que se dedicou a vida inteira
Filosofia ter de mostrar-se confiante na hora da morte, pela esperana de vir a

6
BENJAMIN, Walter. Origem do drama barroco alemo. Trad. Srgio Paulo Rouanet. So Paulo:
Brasiliense, 1984. p.136.
7
IDEM. Ibidem. p.136.
8
IDEM. Ibidem. p.136-137.
9
IDEM. Ibidem. p.137.
10
IDEM. Ibidem. p,.137.
17

participar, depois de morto, dos mais valiosos bens (64-a)11. ento que
Scrates afirma ser possvel que todos os que se dedicam verdadeiramente
Filosofia a nada mais aspirem do que a morrer e estarem mortos (64-a)12. Esta
assertiva ganha fora desde que todos aceitem o pressuposto de que a morte
seja alguma coisa (64-c). No Fdon, todos concordam que a morte a
separao entre a alma e o corpo. Morrer consiste numa ciso: o corpo fica
reduzido a si mesmo; a alma, livre dele, isola-se em si mesma (64-c)13. O
argumento seguinte mostra que o filsofo se diferencia da maioria dos homens
porque as suas preocupaes no visam costumeiramente ao corpo; elas tendem,
na verdade, a afast-lo dele e a aproxim-lo da sua alma (64-e)14. Surge aqui a
imagem do pensador asctico to vinculada ao platonismo: algum que se
distingue no empenho de retirar quanto possvel a alma da companhia do corpo
(65-a)15.
Estabelecidos e aceitos estes dois pressupostos a morte separao do
corpo e da alma; o filsofo tende a retirar a alma do corpo e a concentr-la em si
prpria , a discusso do Fdon busca a compreenso das formas pelas quais o
saber humano se constri. Isto, em suma, tem a ver com a percepo de que o
conhecimento produto da alma, e que, para persegui-lo e obt-lo, ela precisa
afastar-se do corpo que um empecilho atroz do conhecer. Eis-nos diante de
outra importante questo platnica: a alma, e no o corpo, que conhece. Ela s
consegue conhecer se afastando deste obstculo ao saber; sempre que tenta
investigar algo na companhia do corpo, v-se lograda por ele (65-b)16. A alma
pensa melhor quando no tem a perturb-la nem a vista nem o ouvido, nem dor
nem prazer de espcie alguma, e, concentrada ao mximo em si mesma,
dispensa a companhia do corpo (65-c)17; por isso que a alma do filsofo
despreza-o e foge dele, na tentativa de concentrar-se em si prpria (65-d)18.

11
PLATO. Op. cit. p.258.
12
IDEM. Ibidem. p.258.
13
IDEM. Ibidem. p.258.
14
IDEM. Ibidem. p.259.
15
IDEM. Ibidem. p.259.
16
IDEM. Ibidem. p.259-260.
17
IDEM. Ibidem. p.260.
18
IDEM. Ibidem. p.260-261.
18

Em suma: a alma que conhece; o corpo um elemento que a impede de


conhecer. Eis-nos diante da noo, acima mencionada, de que o saber um
conhecimento das essncias eternas, imutveis e imperecveis, s quais apenas o
intelecto, separado dos sentidos corporais, tem acesso. Se, como tambm vimos,
para a filosofia grega o objeto de conhecimento o imutvel (tal como a
substncia primordial dos pr-socrticos), para o platonismo ele se localiza em um
mundo ao qual apenas temos acesso pela alma. Se, nos termos do Fdon, o
corpo fautor de perturbao para a alma e a impede de alcanar a verdade e o
pensamento (66-a)19, porque ele s percebe as coisas sensveis e mutveis, as
quais, justamente por serem sensveis e mutveis, no so objetos de saber
autntico. A alma (apenas ela) conhece, porque (apenas ela) pode, uma vez
liberta dos sentidos e reclusa em si mesma, ter comunicao com as Formas. E
isso se d especialmente porque, como aprendemos com Goldschmidt, Plato
tende a ver na alma uma das Formas; (apenas) ela como elas.
Seguindo este raciocnio, faz todo sentido Scrates garantir que enquanto
tivermos corpo e nossa alma se encontrar atolada em sua corrupo, jamais
poderemos alcanar o que almejamos (66-b)20. Os embaraos do corpo so
empecilhos na caa da verdade (66-c)21; por causa dele, jamais conseguiremos
alcanar o conhecimento do que quer que seja (66-c)22. Da a concluso:
ensina-nos a experincia que, se quisermos alcanar o conhecimento puro de
alguma coisa, teremos de separar-nos do corpo e considerar apenas com a alma
como as coisas so em si mesmas (66-e)23. Mais que isso: apenas
alcanaremos a sabedoria depois de mortos, (...) nunca enquanto vivermos (66-
e)24. Dado que, na companhia do corpo, no h como obter conhecimento do que
quer que seja, das duas uma: ou jamais conseguiremos adquiri-lo, ou s o

19
IDEM. Ibidem. p.261.
20
IDEM. Ibidem. p.261.
21
IDEM. Ibidem. p.261-262.
22
IDEM. Ibidem. p.261-262.
23
IDEM. Ibidem. p.263.
24
IDEM. Ibidem. p.263.
19

faremos depois de mortos, pois s ento a alma se recolher em si mesma,


separada do corpo, nunca antes disso (67-a)25.
Inclusive, neste ponto que os crticos do ascetismo platnico encontraro
seu privilegiado objeto de crtica: a sentena em que o filsofo grego afirma,
referindo-se ao corpo como obstculo ao saber da alma, que no permitido ao
impuro entrar em contato com o puro (67-b)26. Seja como for, importa-nos mais
diretamente a concluso a que Scrates chega depois deste arrazoado. Prximo
de morrer, ele se encontra feliz por julgar-se prestes a encontrar aquilo que
durante a vida constituiu o seu nico objetivo: a sabedoria. Assim sendo, no
platonismo, o exerccio da filosofia (separao da alma e do corpo) equivale a uma
autntica perseguio da pureza. O filosofar uma purificao, na medida em
que possvel alma se separar do corpo, habituar-se a se concentrar e a se
recolher em si prpria, vivendo isolada e por si mesma, liberta dos grilhes do
corpo (67-c)27. De acordo com esta viso, a morte uma espcie de alvo da
filosofia, ponto culminante para o qual ela tende, e para o qual se destina o
filsofo. Obviamente, esta concluso s pode ser acatada por aqueles que, tais
como os interlocutores de Scrates, aceitam que a morte alguma coisa, ou seja,
a libertao da alma e seu apartamento do corpo (67-d)28. Morrer realizar a
separao almejada por quem a vida toda se esforou, pelo exerccio filosfico, a
alcan-la. Em poucas palavras: como a atividade filosfica consiste na
libertao da alma e na sua separao do corpo, a filosofia preparao para a
morte. Os filsofos se preparam para morrer, e so, de todos os homens, os
que menos temor revelam ideia da morte (67-e)29.
No mais, o Fdon prossegue num sentido ainda mais polmico quando os
interlocutores de Scrates no mais questionam apenas que a morte seja a
separao do corpo e da alma (este um ponto pacfico do dilogo); eles pem
em dvida as possibilidades reais de a alma ser imortal, de sobreviver ao corpo.
Esta , alis, a pergunta inicial de Cebes: ser que a alma, quando sai do corpo,

25
IDEM. Ibidem. p.262.
26
IDEM. Ibidem. p.262-263.
27
IDEM. Ibidem. p.263.
28
IDEM. Ibidem. p.263.
29
IDEM. Ibidem. p.263-264.
20

no se dispersa? Esta questo retomada em outros momentos, e Scrates


continuamente a enfrenta com coragem, tentando encontrar argumentos para
provar a imortalidade da alma. Em suma: a noo platnica da filosofia como
preparao para a morte ancorada em um solo metafsico; est alicerada na
ideia de que filosofar um exerccio purificador por meio do qual a alma (que
conhece) se afasta do corpo (empecilho ao conhecer) para alcanar o Ser do qual
ela semelhante.
Mesmo no pertencendo ao nosso escopo perscrutar a fundo o teor dos
debates do dilogo, conveniente apontar que a primeira resposta de Scrates a
Cebes, mostrando a probabilidade de a alma sobreviver ao corpo, construda a
partir do argumento de que foroso que tudo o que tenha algum contrrio de
nada mais possa originar-se a no ser desse mesmo contrrio (70-e)30. no
desenvolvimento deste pressuposto que os debatedores acabam por acatar a
concluso de que os vivos provm dos mortos, e de que os mortos provm dos
vivos (72-a). E a esta concluso somar-se- outra ainda mais importante, relativa
escatologia mtica: o reviver um fato, os vivos provm dos mortos, as almas
dos mortos existem, sendo melhor a sorte das boas e pior a das ms (72-d-e)31.
nesta passagem que Scrates lana mo de um exemplo que se tornar
tradicional nos textos que tratam da morte, e do qual Montaigne lanar mo: a
meno ao par viglia/sono como imagem da oposio vida/morte. A afirmao de
que, em funo das respectivas geraes entre os pares contrrios, da viglia
nasce o sono, e do sono nasce a viglia (71-d)32, anuncia os exemplos que a
tradio eleger como substitutos imaginativos, no apenas da vida e da morte,
como ainda da vida aps a morte.
Igualmente digna de nota a noo platnica de reminiscncia, antes
mencionada. Sabemos que um dos postulados mais famosos do platonismo o
de que ningum ensina ningum; o conhecimento obra da alma voltada sobre si
mesma, e no a transmisso de um contedo acabado que passa da cabea do
mestre para a do discpulo. A razo maior disto que conhecer relembrar. O

30
IDEM. Ibidem. p.268.
31
IDEM. Ibidem. 271-272.
32
IDEM. Ibidem. p.269-270.
21

conhecimento obra da reminiscncia porque aprendemos num tempo anterior o


de que nos recordamos agora. Ora, isso indica que nossa alma preexistiu
algures, antes de assumir a forma humana o que igualmente vem a provar que
a alma deve ser algo imortal (73-a)33. No Fdon, isto longamente debatido, e
acatado por todos; chega-se concluso de que antes de nascer j tnhamos (...)
conhecimento e o perdemos ao nascer, e depois, aplicando nossos sentidos a
esses objetos, voltamos a adquirir o conhecimento que j possuramos num tempo
anterior (75-e)34.
Vimos repetindo que, em Plato, o conhecimento conhecimento das
essncias. Isto ocorre, por exemplo, com a noo de igualdade: antes de
comearmos a ver, a ouvir ou a empregar os demais sentidos, j devemos ter
adquirido em alguma parte o conhecimento do que seja a igualdade em si, para
ficarmos em condies de relacionar com ela as igualdades que os sentidos nos
do a conhecer (75-b)35. O mesmo se d em relao ao Belo em si mesmo, ao
Bem em si mesmo, Justia, Piedade, enfim, a tudo aquilo que tem a marca do
O prprio que (75-c-d)36. Uma vez que a alma, e no o corpo, que teve
contato com tais essncias, podemos concluir que (apenas) ela tem afinidade com
elas; (apenas) ela -lhes familiar. Antes de assumir a forma humana, a alma
existe separada do corpo, e possui entendimento (76-c)37. Em outras palavras: se
existe o belo e o bem e todas as essncias (...) e se a elas nos referimos (...)
como a algo preexistente, que encontramos em ns mesmos (...) ser foroso
que, assim como elas, exista nossa alma antes de nascermos (76-e)38.
Retornemos, porm, quele ponto em que os interlocutores de Scrates
levantam a seguinte dvida: a preexistncia da alma, comprovada pela
reminiscncia, no garante que ela sobreviva morte do corpo, mesmo tendo
vivido antes dele. Diante disso, Scrates lanar mo de um grave argumento
para confirmar que a alma, certamente, sobrevive ao corpo. Trata-se da

33
IDEM. Ibidem. p.272.
34
IDEM. Ibidem. p.277.
35
IDEM. Ibidem. p.275-276.
36
IDEM. Ibidem. p.274-275.
37
IDEM. Ibidem. p.277-278.
38
IDEM. Ibidem. p.278-279.
22

probabilidade de as coisas compostas no serem aquelas que se mantm no


mesmo estado sem nunca se alterarem (78-c)39. Voltamos continuamente
seguinte explicao. As essncias conservam-se sempre as mesmas e sempre
idnticas; elas, que so coisas invisveis, s podem ser apreendidas pelo
raciocnio, e no admitem alterao. Por seu turno, as coisas visveis, que podem
ser percebidas pelos sentidos, no permanecem idnticas a si. Logo, fcil
deduzir que a alma mais conforme espcie invisvel do que o corpo, e este
mais visvel (79-b)40. Ela tem mais semelhana com o que se conserva o
mesmo do que com o que varia (79-e)41. Prova disso que o pensamento
caracterizado por Scrates como algo que se constitui quando a alma examina
sozinha (sem o recurso aos sentidos corporais) alguma coisa, voltando-se para o
que puro e sempiterno. Este processo possvel pela afinidade que ela tem
com aquilo que puro. O pensamento se realiza quando a alma vive com a
pureza das Formas; para tanto, permanecendo consigo mesma (alheia ao corpo),
ela deixa de divagar e pe-se em relao com o que sempre igual e imutvel
(79-c-d)42. Conclui-se que a alma tem mais semelhana com o que sempre se
conserva o mesmo do que com o que varia (79-e)43, ou seja, com o divino. O
corpo faz parte daquilo que varia constantemente, ou seja, do que mortal.
Estamos, ento, mais uma vez, mergulhados no dualismo platnico: a alma
se parece ao que for divino, imortal, inteligvel, de uma s forma, indissolvel,
sempre no mesmo estado e semelhante a si prprio; o corpo pertence ao
humano, mortal e ininteligvel, multiforme, dissolvel e jamais igual a si mesmo
(80-b). A alma a poro invisvel do homem; e, como pertence ao divino, aps a
morte ela vai para um lugar semelhante a ela, puro e invisvel (80-c)44. Contudo,
isto s ocorre se a alma, ao longo da vida, exercitar-se e preparar-se para a
proximidade do divino, uma preparao que equivale ao afastamento do corpo. A
ida para o divino condicionada preocupao da alma que busca chegar pura

39
IDEM. Ibidem. p.281.
40
IDEM. Ibidem. p.282.
41
IDEM. Ibidem. p.283.
42
IDEM. Ibidem. p.283.
43
IDEM. Ibidem. p.283.
44
IDEM. Ibidem. p.284.
23

ao momento de sua libertao; para tanto, ela no arrasta consigo nada corpreo,
e permanece recolhida em si mesma. importante repetir isso porque pode dar-
se o caso (que , na verdade, o mais freqente entre os homens) de a alma
chegar hora da morte manchada e impura, por ter convivido continuamente com
o corpo, cuidado dele e o ter amado e estar fascinada por ele e por seus apetites
e deleites (81-b)45. Quando isso se d, ela fica saturada de elementos corpreos
que com ela cresceram (81-c)46; e, com tal sobrecarga, torna-se pesada e de
novo arrastada para a regio visvel, de medo do Invisvel (81-c)47. Em suma: a
alma s se dirigir para aquilo que lhe semelhante o invisvel, divino, imortal e
inteligvel caso tenha exercitado a filosofia (80-e)48. Tal , em Plato, o sentido
mais profundo do mote filosofar preparar-se para morrer (81-a)49, que, como
vemos, comporta um ultrapassamento do corpo pela alma.
Scrates taxativo ao afirmar que para a raa dos deuses no permitido
passar os que no praticaram a Filosofia nem partiram inteiramente puros, mas
apenas os amigos da Sabedoria (82-c)50. Tudo isso nos leva a verificar que, no
Fdon, a percepo de que a filosofia preparao para a morte est, no
apenas envolvida em uma investigao metafsica acerca da imortalidade da
alma, mas alicerada numa perspectiva escatolgica, segundo a qual a ida da
alma ao encontro do divino condicionada pela vida filosfica que se
consubstancia em uma ascese do pensamento, da qual apenas so capazes os
filsofos que se acautelam contra os apetites do corpo (82-c)51. As palavras com
que Scrates enuncia os malefcios do apego ao corpo so contundentes: os
prazeres e os sofrimentos so como que dotados de um cravo com o qual
transfixam a alma e a prendem ao corpo, deixando-a corprea e levando-a a
acreditar que tudo o que o corpo diz verdadeiro (83-d)52. A alma, grudada ao
corpo pelas paixes, no pode chegar ao Hades em estado de pureza, porque fica

45
IDEM. Ibidem. p.285-286.
46
IDEM. Ibidem. p.286.
47
IDEM. Ibidem. p.286.
48
IDEM. Ibidem. p.285.
49
IDEM. Ibidem. p.285.
50
IDEM. Ibidem. p.287.
51
IDEM. Ibidem. p.287.
52
IDEM. Ibidem. p.289.
24

saturada daquilo que deixa (83-d)53. O oposto disso ocorre com a alma do
filsofo, que, alcanando a calmaria das paixes e guiando-se pela razo, sem
nunca a abandonar, contempla o que verdadeiro e divino e que paira acima das
opinies (84-a)54. luz destas passagens, possvel entender, como veremos
mais adiante, porque a moral crist encontrou nos textos platnicos tanta coisa
sua. Tambm fica mais claro o sentido da afirmao nietzscheana, segundo a
qual Plato foi o primeiro cristo do Ocidente...
Por fim, o Fdon, depois de perseguir outras investigaes, culmina na bela
cena final: Scrates bebe a cicuta. Mas gostaramos, ainda, de mencionar o
trecho que vai de 84-e at 85-b, no qual encontramos uma espcie de coroamento
da felicidade de Scrates, o qual, por ter praticado a filosofia ao longo da vida,
chega com coragem e alegria ao momento extremo. Trata-se da passagem em
que Plato se vale do canto do cisne. Diferentemente da viso convencional de
que esta ave, quando est perto de morrer, entoa um canto triste, Scrates afirma
que os cisnes, por pertencerem a Apolo, tm o dom da profecia; logo, para eles,
estar prestes a morrer equivale certeza de que em breve gozaro das delcias
do Hades. Por isso que, quando vo morrer, mostram-se felizes, cantam e se
alegram nesse dia muito mais do que antes55. Da mesma forma, Scrates, por
considerar-se servidor igual da divindade, como os cisnes, e a ela consagrado,
no deixa a vida com menos coragem do que eles56. Vemos ento, que, na
tradio que pensa a filosofia como preparao para a morte, o Fdon se
singulariza pela dramatizao do canto do cisne, o que d ao texto, iniciador desta
tradio, um forte carter potico. Contudo, esta bela imagem de um homem
tranquilo e sereno entoando o seu canto de cisne por saber que, morrendo,
retornar ao divino, no pode obscurecer o fato de, no platonismo, a filosofia como
preparao para a morte ser, no fundo, uma reiterada incitao atividade do
pensar, um convite renovado prtica incessante da reflexo. A filosofia no
corresponde a uma tranquila paralisia, tal como a imagem serena do mrtir pode

53
IDEM. Ibidem. p.289.
54
IDEM. Ibidem. p.289-290.
55
IDEM. Ibidem. p.291.
56
IDEM. Ibidem. p.291.
25

sugerir. Aprendemos a morrer filosofando debatendo, discutindo, dialogando;


isto o que o Ateniense faz na sua hora extrema. O Fdon investigativo em
todos os seus momentos; nele, o debate acerca da imortalidade da alma levado
ao seu ponto extremo. Na verdade, Scrates no filosofa para morrer: morre
filosofando. Ainda que a morte aparea como alvo do filosofar platnico, pois
nela que a alma se separa do corpo, e volta, finalmente, ptria original, no se
pode esquecer que, como mostrou Goldschmidt, todos os dilogos terminam com
uma incitao investigao; como dissemos, a serenidade no platonismo uma
aspirao e uma esperana57.

O estoicismo

Se no perodo clssico da filosofia grega o problema da preparao para a


morte parece restringir-se ao platonismo, particularmente s formulaes
presentes no Fdon, no perodo helenstico ele se expande a todas as escolas
que marcaram esta quadra filosfica. Tais escolas helensticas se constituam
antes pelo debate de temas e teses que travavam entre si do que propriamente
pelo estabelecimento de sistemas metafsicos plenamente constitudos e fechados
em si mesmos. Prova disto que o estoicismo, a filosofia do Prtico (Stoa era o
local onde Zeno, o fundador da escola, ensinava), no obra de um nico
filsofo, e sim o resultado do pensamento de homens de diversas pocas.
Todavia, a moderna histria da filosofia, com sua forte vocao sistematizante,
definiu o estoicismo como um sistema filosfico, fundado nos pilares da fsica, da
lgica e da tica, que afirma a racionalidade do universo, demonstrando haver
uma razo universal que organiza todos os fenmenos do mundo.
Para os estoicos, nada na natureza acontece sem razo; todos os
fenmenos so organizados e regulados pela razo universal e divina que
imanente natureza. Tal razo , no mais, o fundamento natural da racionalidade
humana. No mundo fortemente teleolgico do estoicismo, em que o tlos a
virtude, sinnimo de felicidade, o homem deve adequar a sua razo razo

57
GOLDSCHMIDT, Victor. Op. cit. p.17.
26

divina, pondo em acordo a racionalidade de sua ao com aquela que atua na


ao divina. Assim, como explica Marilena Chau, o homem pode estar em
contato com Deus e encontrar na ordem que o cerca a possibilidade de ordenar
sua vida e lhe dar um sentido58. Tal convico relaciona-se s teses fundamentais
desta escola: a razo universal e divina como lei natural do universo; o universo
como harmonia dos contrrios (medida e justia); os males como fruto da loucura
humana (ignorncia e desmedida); e a sabedoria como conhecimento da lei
universal.
bom desde j destacar a magnitude que a noo de destino providencial
alcana no estoicismo. A providncia se confunde com a razo imanente
natureza, de que todos fazemos parte, enquanto parcelas vivas. Em funo disso
que, como afirma ainda Marilena Chau, o destino uma realidade natural,
inscrita na estrutura do mundo ou da vida, que anima o universo inteiro59. O
destino a ordem e a conexo de todas as coisas; ele o nexo causal
necessrio, o prprio n das causas. Unidade do mundo e de Deus, o nome do
destino providncia. Destino quer dizer, em suma, que tudo necessrio.
Ao contrrio do transcendentalismo platnico, o estoicismo uma filosofia
da imanncia, que diviniza a natureza e naturaliza Deus. Se o mundo Deus,
este no entendido como uma entidade abstrata, e sim como um princpio ativo
que d unidade e especificidade ao princpio passivo. No universo, tudo se
relaciona e se conecta com tudo, segundo uma ordem racional que o prprio
Deus, corpo fluido que se espalha pelo universo inteiro, e do qual a razo humana
uma parcela60. Jean Brun, por seu turno, sintetiza a metafsica estoica nos
seguintes termos: o mundo um ser vivo como Deus, com o qual se confunde;
tenso e simpatia presidem estrutura da natureza. Para o homem, viver bem
significa viver em harmonia com a vida universal61. Como no h outro Deus
seno o mundo, o estoicismo um materialismo. A natureza racional exclui toda
transcendncia. Ela uma estrutura autnoma, automotora, e permanente; na

58
CHAU, Marilena. Introduo Histria da Filosofia: as escolas helensticas. So Paulo: Companhia
das Letras, 2010. p.140.
59
CHAU, Marilena. Op. cit. p.145.
60
IDEM. Ibidem. p.143.
61
BRUN, Jean. O estoicismo. Trad. no indicada. Lisboa: Edies 70, 1986. p.36.
27

verdade, ela no apenas governada pela razo: ela a razo. E, dado que no
universo s h corpos, a prpria alma material e corprea. A matria est
penetrada de pensamento; visto que nela a razo se inscreve, a alma humana o
lugar que a razo divina ocupa em ns. Ligamo-nos com o mundo atravs de
nossa mente individual. Veremos, mais adiante, quais as consequncias ticas
disso.
O imanentismo estoico, portanto, assegura que a natureza providncia.
Tudo no universo necessrio, j que nele o todo est em simpatia consigo
mesmo, isto , h uma simpatia universal dos seres, uma correspondncia entre
os fenmenos e uma harmonia entre os acontecimentos. Isto ocorre porque a
razo governa tudo, desde a circularidade do tempo e a organizao do mundo
(que conhece uma sucesso eterna de ciclos) at o mais nfimo dos eventos. Da
o outro nome do destino ser providncia; ele idntico a ela, e testemunha a
administrao divina do mundo. O destino , em resumo, uma causa
entrelaante, em funo da qual todas as coisas e todos os acontecimentos ligam-
se entre si.
Percebemos, diante disso, que a fsica estoica suscita uma moral pautada
na compreenso das implicaes dos acontecimentos. Ora, o ideal tico dos
filsofos da Antiguidade , como vimos no platonismo, a felicidade. Em termos
estoicos, esta se traduz no desejo de estabilidade, segurana e independncia.
Para tanto que se exige o fundamento de uma certeza racional, isto , de uma
ordem do mundo fundada na racionalidade providencial da natureza. A sabedoria
, por seu turno, um consentimento natureza e uma adeso ao bem. Diante
disso, a consequncia tica do postulado metafsico esta: a vida do sbio deve
estar em harmonia consigo mesma ao por-se em harmonia com o todo, isto ,
manter-se em simpatia com o universo da qual parcela e participante. Da que
brota o mais clebre dos ensinamentos estoicos viver de acordo com a natureza
, que se construiu, ao longo das vrias fases de vigncia da escola, na sucesso
das seguintes formulaes: viver de acordo; viver de acordo com a natureza; viver
de acordo com a experincia do que ocorre na natureza.
28

Vimos repetindo que, para os estoicos, a natureza pura razo. Todavia,


no podemos nos esquecer de que a natureza est em ns. Neste sentido, a
relao entre a natureza e o homem no uma relao entre dois termos, tal qual
, por exemplo, no platonismo, a relao entre o inteligvel e o sensvel. A
natureza e o homem se confundem no estoicismo, de modo que no h distino
entre o agente natural e o agente moral. Viver de acordo com a natureza , ento,
viver de acordo consigo prprio; acordar-se e no entrar em conflito consigo.
Grosso modo, tal acordo do homem consigo mesmo se concretiza em um viver
pautado pelas mesmas razes e pelos mesmos discursos, pois, como apontamos,
o ideal estoico de felicidade o de estabilidade. Em termos prticos, o postulado
seguir a natureza diz respeito aos deveres, e pode ser entendido em diversas
camadas de sentido, tais como: devemos ter razes que so sempre as mesmas;
devemos ter o mesmo discurso que todos os homens racionais tm; devemos
pautar-nos pela razo universal que rege a natureza. De forma ainda mais
prtica, o estoico vive de acordo com a natureza porque observa, aprende e v o
que a natureza quer e se coloca de acordo com ela.
Por fim, devemos atentar para o problema de que, para os antigos, como a
virtude uma disposio para viver bem, no estoicismo, a aquisio de tal
disposio virtuosa puramente racional (ainda que tributria do hbito). Isto
ocorre porque estamos em um universo fortemente teleolgico, em que o tlos a
virtude, sendo a felicidade o fim ltimo das aes. Em funo do rigorismo e do
intelectualismo, mais visvel entre os estoicos do que nas outras correntes do
pensamento antigo, esta escola v a vida virtuosa como a vida bem sucedida, e a
felicidade como produto exclusivo da virtude moral. Ao contrrio disso, Aristteles,
por exemplo, pensava que a vida feliz tributria no s da virtude, mas tambm
da fortuna. Para o estoicismo, a virtude via de mo nica para a felicidade, tanto
que o sbio pode ser feliz de qualquer modo, independentemente do que a fortuna
lhe reserve. O estoico faz o que reto porque reto; e, ainda que despreze a
satisfao (que ele, na verdade, sempre busca), est constantemente preparado
para a adversidade. E sobretudo para a morte.
29

Ao contrrio do que comumente se pensa, o estoico no tem como ideal a


apatia, e sim a vida ativa. Sneca chega a dizer, nas Cartas a Luclio, que o
sbio est sempre em ao, e que a sua grandeza tanto mais manifesta
quanto mais a fortuna se lhe ope (carta 85)62. O sbio um artista a domar os
males63. Segundo esta viso, no apenas estamos plenamente inseridos na
trama dos acontecimentos: eles se constituem como ocasies para exprimirmos
nossa prpria natureza, o que fazemos pelo consentimento ao destino. Se, como
aponta Marilena Chau, a virtude uma disposio para viver em conformidade
com a natureza; se ela desejvel por si mesma e no pela esperana de uma
recompensa ou o temor de um castigo; se ela o exerccio da reta razo e nela
reside a felicidade conclumos, ento, que a tica se ocupa da interpretao dos
acontecimentos, e que o virtuoso aquele que quer o acontecimento64. Porm,
isso ocorre de que forma? O sbio, pela reflexo, insere o acontecimento na
cadeia do destino, e, por meio de seu assentimento, integra-se ele prprio ao
destino; com isso, ele segue a lei comum (a razo que circula atravs de todas as
coisas) e pe a sua razo em acordo com a razo universal.
O ser humano supera os outros seres porque possui uma alma inteligente,
que uma parcela do sopro divino imersa em seu corpo. A ao humana, por sua
vez, deve orientar-se por aquilo que o estoicismo diferencia como sendo, de um
lado, o que depende de ns, e, de outro, o que no depende de ns. sobre este
ltimo, ou seja, sobre o campo dos chamados indiferentes, daquilo que no
nem bom nem mau por si mesmo, que devemos atuar corretamente. O que a
escola estoica considera bom somente a virtude; o mal sempre o vcio.
Repetindo mais uma vez: o dever tico maior o de adequar a razo humana
razo universal; ele que nos leva a aceitar os eventos como necessrios e bons
dentro da ordem da natureza.
A mais propalada lio dos estoicos , como vimos dizendo, aquela
segundo a qual o homem livre sabe assumir as determinaes que lhe so

62
SNECA, Lcio Aneu. Cartas a Luclio. Trad. J. A. Segurado e Campos. 2ed. Lisboa: Calouste
Gulbenkian, 2004. p.394.
63
IDEM. Ibidem. p.395.
64
CHAU, Marilena. Op. cit. p.161.
30

impostas pela natureza e pelo destino. Mas devemos acrescentar que assim (e
apenas assim) procedendo, ele pode transformar a necessidade em liberdade.
Consciente de que no pode mudar a ordem das coisas, o sbio consegue, ao
mesclar a sua razo razo divina da natureza, aceitar que as coisas ocorram
segundo a natureza quer. O insensato, ao contrrio, gostaria que tudo se
passasse segundo o seu prprio desejo. Logo, s o sbio tem autonomia e
independncia diante das adversidades. O clebre preceito de seguir a natureza
tem a ver, ao fim e ao cabo, com a certeza de que a adequao da razo humana
ordem natural concilia o homem com a divindade e leva-o a uma vida boa; logo,
seguir a natureza viver segundo a razo, isto , praticar a virtude. Depende de
ns viver virtuosamente, ou seja, viver a experincia dos acontecimentos que
ocorrem segundo a natureza, que no dependem de ns. Tambm Sneca que
diz, na carta 24: a felicidade depende de a vida estar de acordo com a natureza.
(...) O bem s existe onde existe a razo65.
Ponto pacfico entre os historiadores da filosofia o estoicismo ver a
felicidade exclusivamente no bem moral. Na natureza, onde tudo regido pela
razo universal e divina, no h lugar para o mal. O verdadeiro mal se encontra
no homem insensato, pois o mal , como diz Marilena Chau, a desrazo, a
desmedida ou a loucura humana66. Ora, o bem moral o supremo bem, dotado
de severidade, de austeridade e de um ascetismo no menor. A sabedoria
estoica celebrizou-se, como se sabe, por ser fundada numa tica da ascese, na
qual as paixes so anuladas por serem consideradas doenas da alma, ainda
que necessrias para que ela suba em direo ao bem. Eis aqui, mais uma vez, a
perspectiva tica de um ultrapassamento das paixes pela razo, na qual a
filosofia , como veremos, uma preparao para a morte. O bem supremo (que
o bem moral) difcil e distante da maioria dos homens. Dele, apenas o sbio
capaz. O sbio esta figura excepcional, dono de uma liberdade interior que
ningum lhe tira , na verdade, algum que no existe: trata-se de uma figura
modelar e ideal.

65
SNECA, Lcio Aneu. Op. cit. p.699.
66
CHAU, Marilena. Op. cit. p.148.
31

*****

Em sua vertente romana, a moral estoica configura-se como uma arte de


viver. O estoicismo imperial compe uma moral doutrinria e uma tica do bem
viver vazada em textos de teor fortemente consolatrio, exortatrio e
aconselhativo. Evidentemente, tudo gira em torno da ideia de que o bem reside
na retido moral, cuja racionalidade fundada na natureza. Inclusive, Sneca
chega a falar, na carta 95, de uma arte que faz da vida a sua ocupao67. O
problema tico central , como temos visto, estabelecer uma conformidade
racional entre a ao humana e a razo do mundo; o bem resulta da identificao
da harmonia interior com a harmonia do mundo. Em termos mais prticos, a
atitude estoica procura realizar a cada instante uma purificao e uma correo da
inteno; a cada momento, ela se recusa a admitir outro motivo da ao alm da
vontade de fazer o bem. Ora, dado que o ser racional s atinge a sua perfeio
enquanto tal vivendo bem segundo a natureza, e como isto s se obtm quando
o homem anula as paixes e pe a sua razo em acordo com o logos universal,
conclumos que, no estoicismo, ainda estamos prximos de Plato.
Neste perodo romano do estoicismo, tambm chamado de imperial, ganha
importante destaque aquilo que de mais perto nos interessa aqui: o entendimento
da filosofia como preparao para a morte. A formulao estoica deste mote
aparece com clareza no Sneca das Cartas a Luclio, escritas na velhice do
autor, e que nos trazem um conjunto de textos de carter pedaggico e
consolatrio, destinados a encaminhar o discpulo (e todos ns) no rumo da vida
feliz, que no outra seno a vida virtuosa. As cartas visam ao encaminhamento
moral da aceitao dos acontecimentos, pois eles so desejados pela razo
imanente natureza. Da nasce uma tica da vida interior que define a felicidade,
e prope uma arte de viver capaz de alcan-la. A ideia geral que a encontramos
a da superao do medo, que se obtm quando se vive de acordo com a
natureza (divina e racional), obedecendo ordem das coisas e dos

67
SNECA, Lcio Aneu. Op cit. p. 504.
32

acontecimentos. Como dissemos, isso s possvel quando colocamos nossa


prpria razo em acordo com a razo imanente ao cosmos. As cartas
senequianas so uma obra de filosofia prtica e no de pensamento especulativo
metafsico, ainda que seu empenho no deixe de ter fundamento na metafsica
estoica; e sua singularidade reside no teor literrio que nelas aparece.
As Cartas a Luclio, assim como boa parte dos textos do estoicismo
romano, compem-se de conselhos sob a forma de exerccios espirituais que
incitam virtude. Nelas percebemos, com clareza, porque esta escola filosfica
ficou conhecida como uma medicina da alma, isto , como uma filosofia que cura
as paixes. Sneca pretende, em suma, ajudar o amigo a afast-las e a
aproximar-se da virtude. neste quadro que o filosofar surge como uma
preparao para a morte. Enquanto meditatio mortis, a filosofia exerccio
indispensvel para afastar o medo, avaliar o valor das coisas e dar peso s aes.
De maneira muito especial, a meditatio mortis encaminha para a virtude e para a
vida feliz porque faz-nos, dentre outras coisas, distinguir o que tem valor e o que
no tem. Ela indispensvel quele que busca uma vida livre e independente, o
que, no estoicismo, se confunde com a capacidade humana de atuar no domnio
dos indiferentes, e transformar as surpresas da fortuna num verdadeiro bem
moral. De modo exemplar, a preparao para a morte faz da necessidade
liberdade. Basta lembrar a lio da carta 114: Nada (...) te ser mais til para
manteres em tudo a justa medida do que meditares na brevidade e incerteza da
vida. Faas o que fizeres, nunca deixes de pensar na morte!68.
J dissemos que a moral estoica tem como fim ltimo querer retamente o
que depende de ns, e representar-nos como indiferente o que no depende de
ns. Ora, a morte um indiferente porque ela no depende de ns; o que
depende de ns prepararmo-nos virtuosamente para ela. Se no est em nosso
poder afastar a morte, podemos, contudo, deixar de tem-la. No nos cabe
escolher entre morrer ou no; mas nos cabe viver retamente, e isto o mais
importante dentro de um universo racional regulado por uma razo divina, que
dispe da melhor forma possvel de todos os eventos humanos e de todos os

68
IDEM. Ibidem. p.638.
33

fenmenos do mundo. A morte, aqui, no um desastre ou um terror e muito


menos, como ser no cristianismo, um castigo; ela uma lei da natureza, que, por
ser divina e racional, organiza tudo em funo do bem e da providncia. Tal
raciocnio tico, fundado em uma metafsica, torna injustificado qualquer temor da
morte; o que se deve temer apenas o mal moral que pode ser evitado. Sneca
assegura, na carta 107, que a melhor atitude a tomar a de aceitar o que no
podemos alterar69; na carta 98, ele completa esta assero dizendo que um
erro pensar que a fortuna nos concede o que quer que seja de bom ou de mau;
ela apenas d a matria com que se faz o bom e o mau, d-nos o material de
coisas que, nas nossas mos, se transformam em boas ou ms 70. Se a morte
em si no um mal nem um bem 71, como lemos na carta 82, porque ela um
dos indiferentes, tal como a riqueza, a fora, a beleza, a carreira das honras, o
poder e mesmo o exlio, os problemas de sade e a dor.
Se, em nossa anlise do platonismo, a discusso moral envolvida na
preparao para a morte levava-nos distino entre as essncias invisveis (que
s podem ser apreendidas pelo raciocnio, e que no admitem alterao) e as
coisas visveis (que podem ser percebidas pelos sentidos, e no permanecem
idnticas a si) agora, analisando a discusso moral no estoicismo,
reiteradamente camos na distino entre o que no depende ns (as coisas do
mundo e os eventos humanos) e que, portanto, no bom nem mau, e o que
depende de ns, ou seja, a virtude. Apenas esta um bem; o mal a sua
ausncia. Diante do que temos visto, no difcil entender que os indiferentes
so feitos maus em funo da vileza ou da virtude. Da mesma forma, podemos
compreender a seguinte afirmao de Sneca: a morte s tem valor moral
graas ao valor em si, isto , a virtude, o desprezo em que a alma tem os
condicionamentos externos.
O filsofo das Cartas a Luclio acrescenta, no entanto, que a morte se
inclui entre aquelas coisas que, sem serem em si um mal, revestem, no entanto, a
aparncia de um mal. O esprito humano nunca se elevar at virtude

69
IDEM. Ibidem. p.589.
70
IDEM. Ibidem. p.534.
71
IDEM. Ibidem. p.364.
34

enquanto estiver convencido de que a morte um mal, mas fa-lo- se passar a


consider-la como indiferente. No surpreende, ento, que na carta 70,
dissertando sobre o suicdio, ele afirme de modo lapidar que nenhuma meditao
to imprescindvel como a meditao da morte72. A carta 99, por sua vez, torna
mais clara esta defesa da meditatio mortis: Se no pensamos que o homem
mortal estamos a iludir-nos a ns mesmos73. Todas as cartas so, por fim, lies
de moral que exortam ao bem viver. Nelas, a morte surge em diversos momentos,
ainda que poucas sejam integralmente dedicadas ao tema, que diretamente
vinculado ao problema maior da aquisio da virtude e da anulao das paixes; e
alguns destes ensinamentos passaram a compor o repertrio tradicional da
literatura consolatria.
Vale ressaltar, todavia, que esta doutrina ligada preparao para a morte
tem um sentido diverso daquela que encontramos no Fdon, na qual, como
vimos, a morte concebida com a separao da alma e do corpo. Vimos que o
filosofar platnico, que uma antecipao do morrer, promove uma ascese do
conhecimento, que obra da alma que conhece, e no do corpo, que obscurece o
conhecimento. No mais, a escatologia mtica em Plato, segundo a qual a alma
no apenas sobreviver ao corpo, mas ser julgada em relao quilo que
praticou durante a vida, est excluda do pensamento de Sneca. Como lembra
Marilena Chau, a vida aps a morte parece no ter interessado aos estoicos74.
Isto, alis, no pode causar espanto, dado que o imanentismo da metafsica
estoica destitui qualquer possibilidade de um alm; a preocupao aqui no com
a imortalidade da alma, e sim com a obteno do bem moral. neste sentido que
Sneca diz, na carta 98, que a vida um trampolim; ela no um salto da alma
que, na morte, deixa o corpo e parte para uma ptria celeste, e sim um motivo
para a passagem do vcio para a virtude. Dito de outro modo: a vida um
trampolim porque podemos transformar a necessidade em liberdade. Mais
diretamente ainda: graas atividade filosfica, possvel transformar a
necessidade de morrer em liberdade de aceitar a morte como evento necessrio.

72
IDEM. Ibidem. p. 268.
73
IDEM. Ibidem. p.541.
74
CHAU, Marilena. Op. cit. p.152.
35

Eis o salto final, isto , o ultrapassamento que nos leva a realizar a virtude e a
alcanar a felicidade.
Em boa medida, os ensinamentos senequianos querem naturalizar a morte,
mostr-la como um componente da ordem natural do mundo, determinado pela
ordenao racional e divina da natureza. A morte no um mal por ser um
indiferente (dado que apenas o mal moral um mal), e tambm porque um
elemento da ordenao divina dos acontecimentos do mundo. Na carta 30,
Sneca diz que no querer morrer o mesmo que ter querido no viver: a vida
foi-nos dada com a morte como termo para o qual caminhamos75. E, na carta 99,
isso se completa quando ele diz que quem se lamenta por algum ter morrido
est a lamentar a existncia do homem 76. A morte e a velhice so componentes
inalienveis da condio humana, e, como afirma a carta 71, o sbio no se
lamenta se lhe acontecer algo daquilo a que a condio humana est sujeita77.
Em sntese: no h porque temer a morte; devemos acat-la com coragem e
serenidade. Mas no s isso: devemos prepararamo-nos constantemente para
ela, pois ela pode chegar a qualquer momento. Naturalizar a morte (o nico meio
de no tem-la) premedit-la constantemente. A este ensinamento, que o
mais recorrente no repertrio tradicional da literatura aconselhativa e consolatria,
somam-se vrios outros. Assim, por exemplo, Sneca enuncia, na carta 4, as
importantes ponderaes: Nenhum mal verdadeiramente grande quando o
ltimo78. Mais importante que a durao da vida, o sentido que ela tem; o que
importa no viver muito, mas viver bem (moralmente). Para que a vida seja
suficiente, diz-nos a carta 61, o que conta no so os anos nem os dias, mas a
qualidade da alma79. Est formado o repertrio helenstico do qual Montaigne
lanar mo no ensaio Que filosofar aprender a morrer, no qual o autor das
Cartas a Luclio to presente.
Neste sentido, aceitar que a morte pode sobrevir a qualquer momento um
dos primeiros passos a serem dados por quem deseja integrar a sua razo com a

75
SNECA, Lcio Aneu. Op. cit. p.113.
76
IDEM. Ibidem. p.541.
77
IDEM. Ibidem. p.280.
78
IDEM. Ibidem. p.07.
79
IDEM. Ibidem. p.218.
36

ordem racional da natureza e, com isso, alcanar o bem. Tal aceitao exprime a
identificao da harmonia interior do homem com a harmonia da natureza. Da a
necessidade de estarmos continuamente preparados para morrer. Tambm na
carta 4, Sneca diz que ningum pode obter uma vida segura se continuamente
pensar em prolong-la, se considerar entre os bens mais preciosos um grande
nmero de anos80. Vale repetir: a vida humana (este trampolim) no um bem
em si mesmo, pois s tem valor a partir do uso (bom ou mau) que fazemos dela.
A vida em si no nem bem nem mal, mas apenas o local onde se encontra o
bem e o mal lemos na carta 9981. J a 49 afirma que o que a vida tem de bom
no a sua durao, mas sim o modo como a empregamos; (...) possvel (e
mesmo o que sucede as mais das vezes) viver-se longamente e, mesmo assim,
viver-se pouco82.
Enfim, se a vida, por si mesma, no boa ou m (a sua durao ,
inclusive, ainda mais indiferente) a morte, repetem os estoicos, tampouco um
mal. Ela , sim, uma lei da natureza, que devemos acatar da melhor forma
possvel. Logo, morrer bem, significa ser capaz de aceitar a morte, diz Sneca
na carta 61, na qual encontramos outra sentena lapidar: A preparao para a
morte tem prioridade sobre a preparao para a vida83. Eis aqui o ponto
nevrlgico da meditatio mortis senequiana: a premeditao da morte no apenas
nos ajudar a morrer bem, mas nos ajuda a viver bem; para tanto, devemos
constantemente estar prestes a deixar a vida, pois nenhum objeto d bem estar
ao seu possuidor seno quando este est preparado para ficar sem ele. E o
filsofo romano acrescenta: nenhuma coisa mais facilmente podemos perder do
que aquela que irrecupervel depois de perdida. Neste ponto, convm repetir
que, tambm em Plato, a vida preenchida pela filosofia uma vida feliz e
destemida. Alm disso, vimos que o Scrates do Fdon no filosofa apenas
visando a morte (momento em que a alma se separa do corpo e retorna ptria
celeste); ele filosofa at morte, pois morre investigando a imortalidade da alma,

80
IDEM. Ibidem. p.08.
81
IDEM. Ibidem. p.542
82
IDEM. Ibidem. p.168.
83
IDEM. Ibidem. p.217.
37

exercitando o pensamento, perscrutando o ser. Todos sabemos quanta polmica


geraram as ltimas palavras do filsofo, quando, j moribundo, diz a Crton:
Devemos um galo a Asclpio. No te esqueas de saldar essa dvida! (118-a)84.
Perguntamos: se o enigma desta fala no sugere, apesar da escatologia mtica do
dilogo, que a preocupao daquele para quem filosofar aprender a morrer no
seria sempre a vida humana terrena, tanto mais amada por quem est
constantemente pronto a deix-la?
Outro ensinamento que se tornar famoso aquele segundo o qual a morte
diz respeito aos homens de qualquer idade, e que aparece, dentre outras
passagens, na carta 12: ter a morte diante dos olhos coisa que tanto deve fazer
um velho como um jovem (j que ela nos no chama por ordem de idades)85.
Desta constatao resulta uma ateno mais detida vida, ou seja, percepo
de que cada dia vivido pode ser o ltimo. Obviamente, esta percepo promove
um adensamento das experincias temporais, bem como uma maior vigilncia aos
eventos do dia a dia. Sneca diz que preciso organizar cada dia como se fosse
o limite, o termo da nossa vida; e completa, na carta 23: Devemos agir de modo
a que em qualquer hora j tenhamos vivido o bastante86.
Na carta 26 surge uma advertncia ligada imprevisibilidade da morte:
No se sabe quando e onde a morte te espera; espera tu, portanto, a qualquer
momento por ela!87. Por isso, ningum deve fazer projetos para o futuro, pois
mesmo o que ns seguramos nos escapa das mos, mesmo a hora que vivemos
qualquer acaso a interrompe (carta 101)88. Formemos, portanto, a nossa alma
como se j estivssemos no fim da vida. No adiemos: ponhamos em dia as
nossas contas com a vida! O principal defeito da vida ela estar sempre por
completar, haver sempre algo a prolongar89. Por fim: que a nossa vida no se

84
PLATO. Op. cit. p.338.
85
SNECA, Lcio Aneu. Op. cit. p.35.
86
IDEM. Ibidem. p.87.
87
IDEM. Ibidem. p.99-100.
88
IDEM. Ibidem. p.555.
89
IDEM. Ibidem. p.555.
38

projete para o futuro, mas se concentre em si mesma. S sente ansiedade pelo


futuro aquele cujo presente vazio90.
Se o teor da meditatio mortis senequiana se distingue daquele que vimos
no Fdon, pois o Prtico no pensa o filosofar como separao asctica do corpo
e da alma, mantm-se, igualmente, nela a ideia da ascese da razo sobre as
paixes (males da alma). Acerca destas, a carta 116 taxativa: Ns, os
estoicos, rejeitamo-las por completo91. De onde o conselho: afastemo-nos
quanto possvel dos terrenos movedios, j que at em terra firme nos
aguentamos com dificuldade!. Algo prximo disso surge na carta 85, que
assegura: as paixes no acatam nem escutam avisos, por mais reduzidas que
sejam; os vcios no se dominam com boas maneiras; e os defeitos, por
diminutos que sejam, tm tendncia a aumentar; tudo quanto nocivo ignora a
justa medida92. fcil notar que o alvo da crtica senequiana , neste ponto, a
moral aristotlica da justa medida, segundo a qual a virtude um meio termo entre
dois extremos viciosos. Sneca assegura que a virtude deve ocupar toda a alma,
pois os defeitos da alma no so suscetveis de moderao; mais fcil erradic-
los do que control-los. Este rigorismo fica ainda mais claro em outros
momentos, tais como aqueles em que ele nos diz: defendemos os nossos vcios
porque os amamos, e preferimos desculp-los a livrarmo-nos deles! (carta 116)93;
e todos os vcios so hostis natureza, todos eles evitam a ordem natural das
coisas (carta 122)94.
Entretanto, o que separa Sneca de Plato , sobretudo, a ausncia de
uma escatologia. Se o grego pensava que uma das provas da imortalidade era a
vida pr-terrena da alma, atestada pela descoberta de que conhecer relembrar
(tese da reminiscncia), o segundo inverte estes termos. A mais forte razo para
no temer a morte que, aps ela, no encontraremos nada alm daquilo que
tnhamos antes de nascer. A carta 54 diz com clareza: A morte o no ser; e
este estado conheo-o eu perfeitamente: o depois de mim ser idntico ao antes

90
IDEM. Ibidem. p.555.
91
IDEM. Ibidem. p.644.
92
IDEM. Ibidem. p.386.
93
IDEM. Ibidem. p.647.
94
IDEM. Ibidem. p.687.
39

de mim 95. A percepo estoica da morte a de um componente integrado


vida, visto que morremos um pouco a cada dia: morremos diariamente, j que
diariamente ficamos privados de uma parte da vida (carta 24)96. A consequncia
disso tirar o privilgio da hora final, que no o momento mais importante e
extremo de nossa existncia, mas apenas o ltimo: no a hora final em que
deixamos de existir a nica que constitui a morte, mas sim a nica que a
consuma. Mais claramente: aquela morte que nos enche de medo apenas a
ltima, mas no a nica!. Fora isso, a inexorabilidade da morte deve ser,
segundo a carta 30, vista como algo que nos ajuda a chegar at ela sem medo,
pois o que certo, aguarda-se; s o que dbio se teme97. Tornar-se-
tradicional a sentena presente na carta 77, que enuncia que, assim como
imbecilidade algum chorar por no ter vivido mil anos atrs, tambm imbecil
algum que chore por j no viver daqui a mil anos98. Ora, tais ideias, que, no
ensaio I,20 de Montaigne, tero um papel apenas imaginativo e consolatrio
(presentes no monlogo da Natureza), esto, em Sneca, enraizadas em um solo
metafsico incontornvel, ainda que se mostre rarefeito e diludo no estoicismo
imperial, bem mais doutrinrio do que especulativo. A comprovao disto
aparece, ainda na carta 77, em passagens como: os destinos esto
determinados de uma vez por todas, e prosseguem a sua marcha em obedincia
lei eterna do universo; uma mesma necessidade inelutvel e inflexvel domina
todos os seres e arrasta-os consigo99. Este motivo metafsico reaparece como
elemento da exortao virtude, que, pela premeditao da morte, transforma a
necessidade em liberdade: Se no obedeces a bem ao destino, obedecers a
mal! Faz por vontade prpria uma coisa que no tens poder para alterar100.
Por fim, para concluirmos esta breve exposio sobre a forma como a
escola estoica interpretou a definio platnica da filosofia como preparao para
a morte, podemos mencionar mais alguns conselhos que se tornaro os lugares

95
IDEM. Ibidem. p.185.
96
IDEM. Ibidem. p.93.
97
IDEM. Ibidem. p.113.
98
IDEM. Ibidem. p.325.
99
IDEM. Ibidem. p.326.
100
IDEM. Ibidem. p.326.
40

comuns dos textos de consolao. Antes, porm, conveniente registrar que a


alterao sofrida, do platonismo ao estoicismo, pelo mote filosofar aprender a
morrer, pode, grosso modo, ser entendida nos seguintes termos. Substitui-se o
teor investigativo do texto platnico, cuja funo perseguir o entendimento da
imortalidade da alma, pelo teor imediatamente tico do texto senequiano, cuja
funo mais exortativa que especulativa. Incita-se a uma prtica mais
interiorizada da virtude, prpria das ticas helensticas, ainda que Sneca
mantenha a metafsica estoica no horizonte de sua meditao. Fora isto, se o
Fdon acumula provas da imortalidade da alma, insistindo no dualismo
Formas/matria, as Cartas a Luclio aconselham e consolam, insistindo em
mostrar a morte como um indiferente, e enfatizando que o bem reside
exclusivamente na preparao virtuosa do morrer, ou seja, no viver justo e correto.
Por isso que devemos ter em mente, na meditao de nossa vida, o paradigma
natural: No h estrada que no chegue ao fim!...101. Mais importante que a
durao da vida, a qualidade da alma, pois, na vida ocorre como no teatro, no
interessa a durao da pea, mas a qualidade da representao. A carta 93
reitera: no nos devemos preocupar em viver muito, mas sim em viver
plenamente; viver muito depende do destino, viver plenamente, da nossa prpria
alma. Uma vida plena longa quanto basta102. E completa: faamos com que
a nossa vida, semelhana dos materiais preciosos, valha pouco pelo espao que
ocupa, e muito pelo peso que tem103. Na carta 101, lemos igualmente que
irrelevante a data em que passamos por algo a morte por que inevitvel
passar. Importa, sim, a qualidade, no a durao da nossa vida104.
Completando tudo isso, temos a importante noo de que a meditao da morte
um autntico exerccio de liberdade. Na carta 26, tal noo surge quando Sneca
diz que um homem que aprendeu a morrer esquece o que seja a servido; est
acima, melhor dizendo, est fora do alcance de todo e qualquer poder105. E tal

101
IDEM. Ibidem. p.326.
102
IDEM. Ibidem. p.475.
103
IDEM. Ibidem. p.475.
104
IDEM. Ibidem. p.558.
105
IDEM. Ibidem. p.100.
41

ideia retorna ainda na carta 91: No existe ningum que possa ter poder sobre
ns quando temos a morte sob nosso poder!106.

*****

Resta-nos, ainda, entender um pouco mais em que termos o rigorismo


estoico condenou o prazer. Cremos que o entendimento deste problema pode
estabelecer alguma mediao entre a tradio pag (platnica e estoica) e a
tradio crist (basicamente agostiniana) do entendimento da morte. Para tanto,
podemos nos valer de um artigo luminoso no qual Grard Lebrun mostra que foi o
estoicismo, e no o cristianismo, que construiu a viso ocidental do prazer como
algo nefasto e perigoso, dado que nem Plato, nem Aristteles e tampouco
Epicuro o consideraram um mal em si mesmo.
Lebrun identifica, no sculo IV a. C., o seguinte axioma: o prazer bom por
si mesmo, o prazer um bem (s deixa de s-lo quando a dor a ele se junta). J
dissemos anteriormente que, em Plato, ao contrrio do que vulgarmente se cr, a
condenao do prazer no existe em termos absolutos. Recusando-se a admitir
que o prazer em si mesmo seja ruim, o filsofo discriminou o agradvel aparente
do agradvel autntico; e, no Filebo, levou a cabo uma triagem dos prazeres para
mostrar quais deles entram na vida feliz. Plato mostra que nem todos os
prazeres so suspeitos. H prazeres puros, tais como aqueles ligados ao
conhecimento. No mais, distintiva da perspectiva platnica aquilo que ficou
conhecido como modelo nutritivo: o sofrimento e o prazer so pensados a partir
do par carncia/satisfao, visto que todos os prazeres so prazeres em devir.
Aristteles, por seu turno, pensar o prazer como uma potncia, e no como um
movimento, que o que marca a viso platnica, segundo a qual a maior parte
dos prazeres fsicos consiste numa cessao ou numa atenuao da dor.
Ainda que o prazer se insira no devir, a noo de movimento no
desautoriza a pensar que ele no seja um bem. A prova disso que, como
mostra Lebrun, em Plato, o prazer assume a feio de um estado positivo a partir

106
IDEM. Ibidem. p.462.
42

do qual a vida dos prazeres pode ser normalizada107. Alis, faz todo sentido o
filsofo pens-lo como movimento (uma gnese contnua), e no como repouso,
porque o prazer, desprovido de estabilidade, no um tlos, ou seja, um fim, ou
mesmo o fim ltimo do homem. Da a necessidade da triagem entre prazeres
puros e impuros elaborada no Filebo, segundo a qual puros so os prazeres
que se seguem a uma falta que no dolorosa. Basta ver o prazer do
conhecimento, que, de modo especial, no precedido de um desejo vivo e
doloroso de saber. Em suma: ainda que o prazer seja um movimento inserido na
instabilidade do devir, h prazeres puros e verdadeiramente bons. Tal insero no
devir, contudo, faz com que o prazer nunca seja, apesar de sua satisfao,
purificado do negativo; eis, segundo Lebrun, um dos paradoxos do platonismo.
Em Aristteles, como dissemos, o prazer, por no ser pensado segundo o
modelo nutritivo da carncia/satisfao, deixa de ser visto como um movimento e
se torna uma potncia. Mas, se Plato o determina como um estado privativo,
Aristteles no o pensa em termos de uma completude que tomasse o lugar de
uma deficincia. Visto ainda como um bem, o prazer , agora, a ressonncia de
uma atividade. Ele brota do feliz exerccio de nossas foras ou de nosso talento,
e aumenta a qualidade ou a quantidade de nossa produtividade108. Lebrun
chega a dizer que o prazer no o contrrio da abstinncia, mas do
aborrecimento e da carranca109.
Este conceito aristotlico de prazer ser, por sua vez, retomado por
Epicuro, para quem o prazer consiste mais em repouso do que em movimento, e
considerado bom por ser o contraponto dos processos vitais. Tal como em
Aristteles, e diferentemente de Plato, o prazer um estado positivo. Para o
epicurismo, ele surge aps a satisfao das necessidades naturais do corpo e do
mal estar a elas ligados. Reencontramos aqui a autenticidade do prazer
verdadeiro ligado atividade de pensar.

107
LEBRUN, Grard. A neutralizao do prazer. Trad. Hlio Schwartzman. In: NOVAES, Adauto (org).
O desejo. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. p.72.
108
IDEM. Ibidem. p.75.
109
IDEM. Ibidem. p.75.
43

Ainda que, semelhantemente a Aristteles, Epicuro ponha de lado o modelo


nutritivo, diferentemente dele v a sade como sinnimo do prazer: sentimento
agradvel que o viver causa quando toda ameaa ou incmodo esto
descartados110. A novidade do epicurismo reside no fato de as normas objetivas
que autentificavam o prazer passarem a ser aquelas que determinam a sade e o
bem estar. Em outros termos: Epicuro toma como critrios nicos de apreciao
do bom e do mau (ou do verdadeiro e do falso) a sade (da alma e do corpo) e a
permanncia da sade. Grard Lebrun explica que as palavras klon e honestum
tornam-se sinnimos de vantajoso para a minha sade111. Com isso, o axioma
segundo o qual o prazer um bem, do qual compartilhavam, cada um a seu
modo, Plato (o prazer como movimento), Aristteles (o prazer como ressonncia
de uma atividade) e Epicuro (o prazer como repouso) tal axioma comea a por
em risco a moralidade. At este momento, ele tornava conciliveis o prazer e as
virtudes morais. O epicurismo, entretanto, apagou a linha de demarcao que
separava, de um lado, aquilo que bom ou mau para a condio biolgica e o
estado fsico, e, de outro lado, aquilo que bom ou mau em relao ao carter e
ao.
Segundo Grard Lebrun, quando isto ocorre, os estoicos se surpreendem.
Eles, ento, acusam e rejeitam os epicuristas por levarem ao limite a integrao
do conforto vital com a boa vida. Para o estoicismo, absurdo tornar o prazer um
bem, um fim digno de ser perseguido pelo homem virtuoso, pois, dada aquela
dicotomia estoica acerca da qual vimos falando muito, s a virtude um bem e s
o mal um vcio. Mas Lebrun conclui lembrando que a predicao de
austeridade no o essencial da mensagem estoica112, a qual at admite que o
vulgo ache agradvel e acaricie suas inclinaes. Ela no admite, contudo, que a
satisfao destas tendncias seja dita boa no mesmo sentido que boa a prtica
da virtude. No Prtico, a considerao do prazer no deve intervir quando se fala
do bem; um prazer vital, ainda que moderado, no pode ser dito bom como bom
o ato moral. Quando o axioma do prazer rompido, rompe-se qualquer relao

110
IDEM. Ibidem. p.78.
111
IDEM. Ibidem. p.83.
112
IDEM. Ibidem. p.87.
44

entre a vida agradvel e a vida boa. O prazer perde, desde ento, e bem antes do
cristianismo, qualquer significao tica positiva.

O agostinianismo

A terceira mais importante corrente de pensamento sobre a morte que


chega at o Renascimento o cristianismo, que pe fim Antiguidade e funda o
mundo cultural da Idade Mdia. O pensamento cristo dominou a tal ponto a
filosofia medieval que esta se confunde, ao fim e ao cabo, com uma teologia, a
qual tem em Santo Agostinho um de seus maiores pilares. E sobretudo com
Agostinho que entra em cena algo completamente alheio ao universo greco-
romano, a saber: a f (apoiada na razo) na Palavra revelada. Na sua
Introduo ao estudo de Santo Agostinho, Etinne Gilson chega a dizer que,
no pensamento agostiniano, a f sustentada por argumentos racionais que
apenas ela ajuda a sustentar. Para entender como esta complexssima relao
entre a f e a razo aparece no pensamento agostiniano, valemo-nos deste
estudo em que Gilson explica como Agostinho v no conhecimento (que permite e
prepara a fruio de Deus) o fim ltimo do homem: a beatitude, que , nada mais
nada menos, o encontro com Deus na caridade. O tlos agostiano , portanto, o
Bem cuja posse no pode ser perdida.
De acordo com Gilson, o postulado central do agostinianismo este: a
razo, para escapar do ceticismo e alcanar o conhecimento, precisa admitir a
Revelao como seu ponto de partida. Esta aposta na f (ato de crer) no cega,
aleatria e, muito menos, irracional; ao contrrio, ela parte da necessidade
humana de crena. Podemos crer antes de compreender porque h razes
positivas para crer. A prova disto que a vida individual e a vida coletiva s
podem se constituir a partir da crena nos testemunhos. Por exemplo: apenas
porque creio no testemunho de alguns que aceito ser filho de tal pai e de tal me,
e que, portanto, assumo como meu tal ncleo familiar base da vida coletiva. A
consequncia decisiva desse procedimento que, por meio da f que, como
vemos, encontra apoio na racionalidade da crena nos testemunhos Agostinho
45

chega existncia de Deus. A f ensina esta existncia; a razo a demonstra.


Mas necessrio advertir que existe uma anterioridade da f em relao razo,
decorrente da descoberta de que o homem no pode conhecer Deus sem Deus.
A f , ento, um ponto de partida; a razo s pode avanar seguindo-a. A f
mostra, a razo demonstra; a primeira no s precede a segunda, mas a
engendra. No agostinianismo, o resultado disso a inteligncia como
recompensa dada ao pensamento pela f, depois que ele se submete a ela.
Como diz Gilson, a f busca, mas a inteligncia que encontra; logo, a
inteligncia a recompensa da f113. E, deve-se acrescentar, chegamos
superao do ceticismo.
Percebemos, ento, que Agostinho parte da constatao (ctica) de que a
razo humana busca conhecer, mas inutilmente; por si mesma, a razo nunca
conhece nada; apesar de sua ambio, ela no apreende o ser. Prova disso o
fato dos pagos, valendo-se exclusivamente dela, enganarem-se o tempo todo. A
falncia do seu projeto investigativo decorre do fato de que eles no tm f, esta
que a nica potncia iluminadora e purificadora. Diante disto, o projeto
filosfico-teolgico de Santo Agostinho, posto em ao pela inteligncia e pela
vontade, ser pautado por uma reviso racional das interpretaes filosficas do
universo elaboradas, em especial, por Plato e Plotino, uma reviso que ser feita,
obviamente, luz da f, que ajuda a descobrir a racionalidade dos argumentos.
De acordo com Gilson, Agostinho viu o platonismo como vestbulo
filosfico do cristianismo114. Ora, evidente que o estabelecimento dos
fundamentos racionais da f crist a partir de um arsenal filosfico pago gera
uma srie de problemas. Dentre eles, preciso lembrar o que diz respeito
relao entre o corpo e a alma. Vimos que a metafsica platnica concebe o
homem como uma alma, isto , como uma substncia inteligvel distinta da
substncia corprea a que est unida. A alma preexistente ao corpo , inclusive,
a garantia do conhecimento, pensado como reminiscncia. As Escrituras, por sua
vez, estabelecem que Deus, ao criar Ado, no criou uma alma, e sim um homem,

113
GILSON, tienne. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros Abbud Ayoub.
So Paulo: Discurso/Paulus, 206. p.72.
114
IDEM. Ibidem. p.446.
46

isto , um composto de corpo e alma. Sem um desses dois elementos, ele no


seria o que . Segundo Gilson, diante desta divergncia entre um postulado
platnico e um dado da Revelao, Agostinho, por um lado, concebe o homem
como um conjunctum; mas, por outro, tem a clara percepo de que o homem
uma alma racional que se serve de um corpo. Parece-lhe claro que a alma uma
substncia que se vale desta outra substncia que o corpo. Tanto assim que
h uma transcendncia hierrquica dela em relao a ele; na alma que o homem
deve buscar seu bem, acima da ordem dos corpos.
Permanece inexplicado, contudo, o modo como uma substncia inteligvel
pode estar unida a um corpo material para anim-lo. Face a tal problema,
aparentemente insolvel, surge a concepo, que Pascal retomar sculos mais
tarde, de que o homem um ser estranhamente misterioso, que no chega nunca
a compreender a si mesmo. Seja como for, Agostinho sustenta o tempo todo que
a alma uma substncia racional feita para reger o corpo. Prova disso o
pensamento se perceber como algo que faz parte da ordem da alma. O
pensamento se conhece como alma. No mais, ela que confere vida ao corpo
da mesma forma que Deus confere vida a ela. A alma uma intermediria entre o
corpo que ela anima e as Ideias de Deus que a animam; tal proximidade entre a
alma e as Ideias divinas no de lugar, mas de natureza.
Ainda com relao a isto, devemos desde j mencionar mais outros dois
problemas que o agostinianismo herdou do platonismo. O primeiro que, ainda
que estejamos dentro de um universo fortemente hierarquizado (corpo inferior;
alma intermediria; Deus transcendente), Agostinho no v o corpo humano como
uma priso, pois ele obra da bondade intrnseca de Deus. A alma no se
precipita nele como em uma crcere; ao contrrio, une-se a ele por amor, assim
como por amor que Deus se une a ela. O segundo problema herdado de Plato
o da imortalidade da alma, que, no agostinianismo, assegurada por sua prpria
substancialidade, e garantida por sua essncia e pelo poder de Deus. Tambm
aqui, e diferentemente do estoicismo, a alma no morre.
Entretanto, estes dois problemas ligados concepo do corpo (como algo
bom, mas inferior) e da alma (no apenas superior, mas imortal) precisam ser
47

abordados luz da Revelao, levando em conta dois elementos (ambos de raiz


paulina) capitais no pensamento agostiniano. O primeiro diz respeito ao pecado
original, que no apenas o gerador da desordem que existe na relao da alma
com o corpo, como ainda o agente que introduz a mortalidade na vida humana.
O segundo refere-se graa, e desemboca na crena na ressurreio dos corpos
aps o Juzo Final milagre que consuma a Histria humana, toda ela reduzida,
no fundo, s ocorrncias do pecado e da graa.
Se o fim ltimo do homem a beatitude, ou seja, a alegria perfeita, isenta
do temor de perder o objeto que a beatifica, preciso considerar que ele tem
como condio necessria a posse da verdade absoluta: a beatitude a alegria
nascida da verdade. Sendo assim, no sem motivo que Agostinho comece pela
rejeio ao ceticismo e que consiga escapar dele pelo ingresso na f. Todas as
verdades so necessrias beatitude, e todas elas esto reveladas nas
Escrituras. Por isso, como dissemos, a especulao agostiniana uma
explorao racional do contedo da f, sustentada pela exegese racional do texto
bblico. Estamos, assim, diante de uma iluminao filosfica integrada a uma
experincia religiosa, como afirma Gilson115. Tendo isso em mente, preciso,
ento, entender em que termos o autor de A Cidade de Deus aceita ou no aceita
a condio humana.
Interessa-nos, mais diretamente, equacionar a seguinte questo: qual ,
para Santo Agostinho, a possibilidade de o homem alcanar a felicidade dentro
dos limites a que sua condio o enclausura? Vimos que no estoicismo a
felicidade se confunde com a vida virtuosa, e que esta alicerada na simpatia
que o homem consegue estabelecer entre a sua razo e a razo divina presente
na natureza. Tal simpatia faz com que ele no s aceite que tudo acontea como
deve acontecer, mas, alm disso, permite-lhe transformar a necessidade em
liberdade. Perguntamos, por contraste: como se d, em Agostinho, a aquisio
do supremo Bem? O percurso para chegar a uma resposta parece-nos ser o que
se segue.

115
IDEM. Ibidem. p.446.
48

Assim como no platonismo e no estoicismo, tambm no agostinianismo a


felicidade e a preocupao com a morte (que inseparvel da primeira) so
pensadas no quadro da vida moral. Podemos, ento, partir da seguinte
constatao: se nossa vida terrestre tem em vista a contemplao celeste, nossa
atividade moral uma preparao para a contemplao mstica de Deus. neste
quadro moral-religioso, portanto, que aparece a noo teolgica do pecado, ligada
ao componente psicolgico da vontade. A relao entre ambos decisiva, no
apenas para o entendimento da condio humana, como ainda para a prpria vida
moral, da qual depende a salvao da alma. Dizendo isto, tocamos no ponto
nevrlgico da psicologia agostiniana, qual seja: o pecado o responsvel pela
introduo da mortalidade na vida humana; a morte nada mais que um castigo
que todos recebemos, por termos originalmente pecado em Ado. Alm disso, o
pecado a causa da desestabilizao da hierarquia entre a alma e o corpo; o
agente que instala a desordem na vida moral.
clebre, na verdade, a definio, haurida nas epstolas de So Paulo, de
que o pecado original um erro resultante do livre arbtrio. Ele produto de um
movimento voluntrio da alma, por meio do qual o homem se afasta de Deus e
volta-se para si prprio; uma desobedincia a Deus movida pelo orgulho, cujo
consequncia nefasta o mal, ou seja, a desordem da alma. O pecado nada
produziu a no ser desordem; e tem como resultado mais perceptvel a
substituio de uma natureza boa por uma natureza viciada e viciosa, eivada de
ignorncia e concupiscncia. A morte , nada mais nada menos, que a prova
cabal desta corrupo a que a natureza foi submetida depois que a ordem
estabelecida por Deus foi destruda pelo pecado; ela resultado da corrupo que
introduziu o mal na vida humana. Tanto assim que tienne Gilson afirma que
Ado no s foi criado sem imperfeies naturais, como ainda era incorruptvel
e imortal116.
A filosofia crist, distanciando-se da tradio greco-latina, enxerga a
natureza como o saldo histrico da ordem divina corrompida pelo pecado. Santo
Agostinho, por seu turno, pensa a felicidade humana que, para ele,

116
IDEM. Ibidem. p.281.
49

inconcilivel com a mortalidade pelo vis de uma esperana que autorize o


homem a sair deste estado determinado pelo pecado. luz desta esperana
que podemos responder pergunta, h pouco levantada, relativa aquisio da
felicidade; e podemos faz-lo contrastando estoicismo e agostinianismo. Do lado
do estoicismo, a felicidade (alcanar o bem) reside, como vimos, na harmonizao
da razo humana com a divina; e estabelecer esta harmonia depende
exclusivamente do homem, dado que ela garantida pelo fato de a razo divina e
a razo humana serem, no fundo, a mesma, pois a natureza est em ns. No
agostinianismo, ao contrrio, a felicidade humana (alcanar o bem supremo que
o amor de Deus na caridade) no depende apenas das foras humanas. Ela est
vinculada a algo que nos ultrapassa, dada a corrupo de nossa natureza, de
modo que s pode ser obtida por uma graa especial concedida por Deus. A
razo humana lao de identidade entre Deus e o homem foi corrompida pelo
pecado, obra exclusiva da vontade humana e responsvel ltimo pela corrupo
do intelecto. Logo, a felicidade no tanto o resultado de um projeto humano de
busca da virtude; ela est fundada, antes, na esperana, e alicerada por esse
dom (sobrenatural por definio) que a graa, por meio da qual dado ao
homem cado aquilo que ele perdeu por sua queda. Gilson define a graa como o
conjunto de dons gratuitos de Deus que tm por fim tornar possvel a salvao do
homem em estado de natureza decada117. Ela desvincula do corpo o livre
arbtrio, para at-lo ao seu fim verdadeiro.
No demais repetir o quanto estamos, agora, mergulhados em um
universo completamente diverso daquele da Antiguidade greco-romana. Mas
antes de aprofundarmos um pouco mais esta relao entre o pecado e graa,
devemos lembrar que a fora e a originalidade do agostinianismo face ao
pensamento pago tambm residem em perscrutar, com profundidade e inovao,
a interioridade da alma, ou seja, em aproximar-nos daquilo que descoberta da
metafsica do sculo XVII: a subjetividade. Gilson chega, inclusive, a destacar,
em Agostinho, uma das fontes do cogito cartesiano, pois o pensador medieval
parece ser o primeiro a fundar, sobre o pensamento humano, as provas naturais

117
IDEM. Ibidem. p.289.
50

da existncia de Deus, as quais passam pelo pensamento ou partem dele. Mais


que isso: a evidncia da existncia do pensamento implica a evidncia da
existncia de Deus.
No nosso projeto aprofundar nos meandros desta densa investigao
metafsica, e sim destacar que estamos diante de uma psicologia de raiz teolgica
e de uma teologia de raiz psicolgica. O percurso que atravessa a interioridade
para, no mais profundo dela, encontrar Deus, revela as razes psicolgicas e
teolgicas das noes morais de vcio e virtude, que so inseparveis do
entendimento dos movimentos da vontade e daquilo que a move: o amor. Todos
os movimentos da alma dependem da vontade. Todas as operaes da alma
dependem de nossas determinaes voluntrias, isto , deste movimento para
adquirir ou evitar algo que a vontade. Segundo Gilson, a centralidade da
vontade na alma humana tal, que Agostinho chega a afirmar que a vontade o
homem.
O desdobramento moral da psicologia agostiniana leva-nos a perceber que
o vcio um movimento da vontade que se desvia das realidades inteligveis e se
dirige aos corpos, para apropriar-se deles. A virtude, por sua vez, querer o que
se deve querer, e amar o que se deve amar. Ela , como diz Gilson, a submisso
do amor ordem 118. O amor este motor ntimo da vontade uma tendncia
natural para um certo bem que se quer possuir. O homem essencialmente
movido por seu amor este peso que arrebata a alma e a move a buscar o lugar
natural de seu repouso. Ora, em Agostinho, o amor a Deus, que deve ser o fim
ltimo do homem, pois apenas neste amor ele estar em posse de um bem eterno
(a beatitude), ganha o nome de caridade. A caridade , assim, o amor pelo qual
se ama o que se deve amar; ela o amor que se d sem reservas, e, ao dar-se
assim, assegura a posse do Bem. em funo disto que, no agostinianismo, a
caridade a prpria vida moral. Diferentemente da tradio estabelecida pelas
ticas antigas, a realizao da vida moral se confunde com a realizao do amor
para com Deus. fcil ver, portanto, que aquilo que compromete, em sua
essncia, a realizao da caridade, e, em consequncia, a vida moral, um

118
IDEM. Ibidem. p.317.
51

movimento da vontade que s pode ser explicado em termos teolgicos: o


pecado. Este, devemos repetir, (ao lado da graa) o componente mais
importante e influente do pensamento agostiniano, que o v como um mal
voluntrio, cuja origem est no orgulho humano. O pecado , em nossa vontade,
uma ausncia de amor por Deus, a privao de um bem que um sujeito deveria
possuir, como diz Gilson119.

*****

hora, ento, de entendermos um pouco melhor como Santo Agostinho


percebe aquilo que os filsofos helensticos viam como componentes inalienveis
da condio humana: o sofrimento, as doenas, a velhice, as paixes e,
sobretudo, a morte. Salta aos olhos que, no agostinianismo, a condio humana
uma anomalia, pois o mal uma consequncia do pecado original que contaminou
a natureza. Por isso, o homem se v constrangido a viver como vive e a encarar a
prpria finitude punio da qual participa em funo do pecado. A nica sada
para o homem que deseja ser feliz fazer por merecer a eternidade, preparando-
se para o Juzo Final. isto o que faz do agostinianismo, como afirma Gilson,
uma metafsica da converso, alicerada numa experincia vivida por seu criador.
O platonismo, como vimos, uma metafsica da transcendncia; o estoicismo,
uma metafsica da imanncia. Santo Agostinho , dessa forma, o primeiro grande
pensador da interioridade; e, no que tange ao conhecimento de si, ele que
estabelece uma mediao entre, por um lado, os antigos (de Scrates ao
estoicismo) e, por outro, Montaigne e Descartes.
Em A Cidade de Deus, Agostinho faz importantes formulaes acerca da
finitude humana, vista por ele como uma consequncia do pecado original, como
um castigo imposto ao homem por Deus. Como mostramos, o ponto chave da
doutrina crist, tal como lida e interpretada por Agostinho, este: a mortalidade
o justo suplcio do pecado. Ele escreve textualmente: a morte [] pena do

119
IDEM. Ibidem. p.273.
52

pecado120; a morte m por ser o salrio do pecado121. A mortalidade humana


foi aberta em Ado122, pois os primeiros homens, se no houvessem pecado,
no a teriam sofrido123. Mas a morte no a nica consequncia nefasta do
pecado original. J dissemos que ele igualmente o responsvel pela
insuficincia do intelecto humano, tanto que este, por si mesmo, nunca chega
verdade (de onde o ceticismo). Fora isso, com o pecado surgem todos os
sofrimentos a que o homem est sujeito durante a existncia, os quais, para os
estoicos, no eram maus, mas sim indiferentes; estes, como vimos, no
impedem o homem de ser feliz, antes criam as situaes ideais de aprimoramento
da virtude. J na viso paulino-agostiniana, as misrias desta vida mortal124
foram obra da queda que tirou do homem a felicidade que gozava no Paraso. A
condio humana nada mais do que uma alterao do estado natural do homem
e do estado em que ele foi posto no mundo por Deus. Podemos pensar, ento,
que, para o cristianismo, a condio humana condio de pecador, visto que as
mazelas de nossa existncia, que nos impedem de sermos felizes nesta vida,
foram introduzidas na Terra como castigo merecido por Ado e Eva aps a
desobedincia que constitui o pecado original. Tanto assim que, na nossa vida,
segundo uma bela formulao de Agostinho, h apenas felicidade de barro (I,
399), ao passo que no Paraso houve felicidade plena, a mesma, alis, que ser
experimentada pelos justos na Vida Eterna. A felicidade , em resumo, um dom
de Deus. Ela nos dada (ou no) por Ele; no algo que o homem pode
alcanar nesta vida, como os estoicos acreditavam (bastando o uso correto da
razo humana, a adequao razo divina da natureza).
De acordo com Santo Agostinho, os sofrimentos e os limites a que estamos
sujeitos no so algo normal e muito menos menos uma lei da natureza, porque,
na existncia dos primeiros homens criados por Deus, eles simplesmente no
existiam. O que faz com que a vida humana seja uma vida penal o fato de ela

120
AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus contra os pagos. Trad. Oscar Paes Leme. 4ed. Petrpolis:
Vozes, 2001. (2 volumes). v2 p.100.
121
IDEM. Ibidem. v2 p.101.
122
IDEM. Ibidem. v2 p.206.
123
IDEM. Ibidem. v2 p.98.
124
IDEM. Ibidem. v2 p.435.
53

nada mais ser do que uma sequela do nefando pecado cometido no paraso125.
do qual todos somos herdeiros. O sofrimento humano marca indelvel e
condio determinante da frgil noite desta vida126, durante a qual arrastamos a
misria de nossos farrapos carnais127, aguardando a nossa futura redeno a
obteno da felicidade eterna aps o Juzo Final objetivo ltimo de nossa vida
mortal, que nada mais do que uma viagem128, ou um noviciado da
eternidade129.
Estamos, portanto, diante de uma interpretao teolgica do texto bblico,
para o qual o mundo e o homem so criaes de Deus. A espcie humana
origina-se de um nico homem e, assim, traz em si a marca do pecado por ele
cometido, do qual todos participamos. Se de Ado herdamos a humanidade, dele
herdamos igualmente a mortalidade e os sofrimentos de que, no comeo do
mundo, ele no padecia. Tais males nada mais so do que produto da
desobedincia cometida pelo nosso primeiro pai em relao ao Criador. Ora,
quando lemos os textos nos quais Santo Agostinho explica como era a aquilo que
podemos entender como a condio paradisaca da qual os primeiros seres
humanos gozavam como nicos beneficirios, salta aos olhos a constatao de
que ela nada mais do que o exato oposto da condio humana. O mesmo
raciocnio parece ser vlido para a leitura do captulo final de A Cidade de Deus,
no qual podemos perceber que a Vida Eterna, da qual gozaro, aps o Juzo
Final, apenas os justos, ser a vida novamente liberta da condio humana. Em
poucas palavras: a Vida Eterna o reencontro, ou a recuperao, da perdida
condio paradisaca.
Uma das teses mais fortes presentes em nesta obra postula que o pecado
original foi to enorme, de dimenses tais, que penetrou a prpria natureza
humana, que se viu, desde ento, submetida necessidade da morte. Fora isso,
a primeira falta que Ado e Eva cometeram em relao a Deus (e, com eles, todos
ns, participantes que somos desta humanidade primeira e da desobedincia por

125
IDEM. Ibidem. v2 p.505.
126
IDEM. Ibidem. v2 p.525.
127
IDEM. Ibidem. v1 p.396.
128
IDEM. Ibidem. v2 p.417.
129
IDEM. Ibidem. v1 p.59.
54

ela cometida) receber como punio final a Morte Eterna, para a qual sero
enviados os anjos maus e os homens maus. Trata-se, segundo Agostinho, de
uma punio justa e eterna para aqueles que gozaram no Paraso de uma
felicidade que podia ter sido eterna, mas que foi deitada fora pela soberba dos
primeiros homens. A soberba , em ltima instncia, a causa do pecado.
Seja como for, a condio em que Deus ps Ado e Eva no Paraso, isto ,
a forma de vida de que gozavam na origem dos tempos, pode ser entendida como
um tipo de vida conforme natureza, no sentido concreto, visto que nossos
primeiros pais eram seres humanos que habitavam a Terra. Todavia, dificilmente
afirmaramos que, na condio paradisaca, eles estavam efetivamente sujeitos
condio humana. Ado e Eva no padeciam de qualquer tormento corporal, no
sentiam calor ou frio, nem suportavam fome ou fraqueza. Tampouco
experimentavam medo ou aflio de qualquer tipo. Estavam livres do trabalho
obrigatrio, que outra das penas de que somos herdeiros aps a queda, no
ficavam doentes, nem sequer envelheciam, por gozarem dos frutos da rvore da
Vida. Tinham fonte abundante de alimentos e de benesses que lhes permitiam
permanecer imunes a qualquer debilidade fsica, protegidos da velhice. Os corpos
de Ado e Eva, como toda matria, eram corruptveis; porm, eram conservados
por Deus por uma graa sobrenatural, da qual os que forem salvos, aps o Juzo,
tambm gozaro. Nossos primeiros pais podiam conservar-se vivos (e jovens...)
para sempre, ficando eternamente livres da morte graas sobrevivncia
garantida pela rvore da Vida (smbolo da bondade divina). Ora, como temos
repetido, basta isto para percebermos o quanto a caracterizao da vida no
Paraso faz dela uma vida humana originalmente livre da condio humana. Esta
ltima uma anomalia introduzida no mundo aps a queda e no corresponde
condio humana original. O agostinianismo reitera constantemente (como
tambm fazemos aqui...) que a infinidade e a enormidade das penas a que est
sujeito o gnero humano so patrimnio da triste condio humana: as misrias a
que esto condenados os homens so castigos.
Por outro lado, o pecado original tambm explica a luta do homem com as
suas paixes, pois esta outra conseqncia da queda. Na psicologia agostiana,
55

o combate travado, no homem, entre a razo e as paixes, designado com um


conflito entre a vontade e a libido. Dado que o pecado uma desobedincia
humana em relao e Deus, o homem recebe como castigo uma desobedincia
em relao a si mesmo. Assim se explica aquele que talvez seja o drama mais
doloroso da condio humana: a impossibilidade de a vontade controlar a libido,
essa cruz da qual ningum se liberta.
A tese agostiniana relativa libido estipula, em sntese, que, por sua
soberba, o homem conheceu um comprazimento em si mesmo ao separar a
prpria vontade da vontade de Deus, ao querer aquilo que ele queria e no o que
Deus queria. Por isso, como punio, Deus entregou-o a si mesmo. A
desobedincia humana em relao a Deus foi punida pela desobedincia do
homem em relao a si mesmo: o homem paga a desobedincia sofrendo a
desobedincia da prpria libido. Em poucas palavras: a misria humana consiste
na desobedincia de si mesmo contra si mesmo. A prova concreta disso so os
rgos genitais, com os quais o homem vive em constante luta. Ele no os
controla de todo; tais rgos que parecem control-lo. Se so chamados de
rgos vergonhosos (Ado e Eva se perceberam nus apenas aps a queda),
porque atestam que uma parte do corpo humano no obedece de todo ao homem.
Enquanto Montaigne se permite fazer um uso cmico deste tpico no ensaio Da
fora da imaginao (I,21), para Agostinho, ele prova que o esprito, mais difcil
de controlar que o corpo, sofre uma imensa humilhao quando percebe que este
no lhe obedece. O resultado disto que o homem se envergonha da prpria
libido, e assiste luta incessante entre a razo e as paixes. Lemos em A Cidade
de Deus: O homem foi abandonado a si mesmo porque abandonou a Deus,
comprazendo-se em si mesmo, e, no obedecendo a Deus, no pde obedecer a
si mesmo. Sua mais evidente misria procede da e consiste em no viver como
quer130. Santo Agostinho pergunta: quem pode viver como quer, se o prprio
viver no est em nossas mos? Queremos viver e nos vemos constrangidos a
morrer.

130
IDEM. Ibidem. v2 p.166.
56

A maior concluso a que chegamos, neste breve exame do agostinianismo,


que a morte e as paixes so punies do pecado original. Diferentemente do
que encontramos em toda a tradio greco-latina (inclusive na escatologia mtica
do platonismo, em que o mito um logos), estes componentes inalienveis da
condio humana so interpretados por um vis sobrenatural, ou seja, por uma
racionalidade iluminada na f. Apenas a f alicera os argumentos desta
sobrenaturalidade, que se agudiza, de modo especial, no ponto final da
escatologia agostiniana. nele que nos deparamos com os dogmas e as crenas
da ressurreio dos corpos, do Juzo Final, da Vida Eterna, e da segunda morte.
Mas o que vem a ser esta ltima?
Nunca demais repetir que, enquanto para o estoicismo a morte no um
mal, para Santo Agostinho ela m por ser o salrio do pecado. Esta morte
primeira, comum a todos ns, origina-se do pecado em que todos fomos solidrios
em Ado. Ainda que seja o mal que , ela pode, contudo, ser submetida, pelos
homens bons, a um bom uso; estes sabem toler-la. Alm disso, ainda que a vida
humana no passe de uma corrida para a morte, isto , para a separao do
corpo e da alma qual estamos fadados, a morte no o fim. Se Plato falou na
imortalidade da alma em oposio mortalidade do corpo, o que agora aparece
como novidade crist a crena na ressurreio do corpo, pois o homem no
apenas uma alma. Tambm vimos que, enquanto o platonismo encontrava na
vida pr-terrena da alma (atestada pela reminiscncia) uma das provas da sua
imortalidade, o estoicismo tomava a finitude da vida, ou seja, a certeza da
mortalidade da alma como uma razo para o destemor da morte, pois, quando
morremos, no encontramos nada alm daquilo que tnhamos antes de nascer.
Ora, o agostinianismo aproxima-se do platonismo e se afasta do estoicismo
acatando a crena da eternidade, mas introduz esta imensa novidade de uma
morte segunda, que no comum a todos ns, e na qual no o corpo que se
separa da alma, e sim a alma que se separa de Deus. A morte natural (primeira)
para todos; a morte segunda isto , a Morte Eterna para aqueles que forem
condenados. A morte segunda , inclusive, o mais grave e pior de todos os
males; ela o eterno abrao nos tormentos infernais. Como diz Santo Agostinho,
57

a pior morte aquela em que a morte no morre. Se a Vida Eterna o soberano


bem (interpretado pelos estoicos como o bem moral), a Morte Eterna (novidade do
cristianismo) o soberano mal.
Devemos destacar aqui que, se, no platonismo (metafsica da
transcendncia), o ultrapassamento previsto pela aceitao da filosofia como
preparao para a morte se dava em termos de uma ascese da alma (que
conhece) em relao ao corpo (empecilho ao conhecimento), com a qual o
filosofar acaba por se confundir, tal ultrapassamento era entendido por meio de
um vis escatolgico tal como elaborado pelo mito platnico da metempsicose.
J no estoicismo, como a metafsica da imanncia exclui qualquer possibilidade de
vida ps-terrena, aquilo que chamamos de ultrapassamento se faz em termos de
uma busca asctica pela virtude e por um afastamento completo dos vcios, ou
seja, por uma anulao das paixes pela razo, nica possibilidade de felicidade.
No agostinianismo, a metafsica da converso traz como novidade um
ultrapassamento maior e mais dramtico: a salvao da alma. O homem, agora,
defronta-se com a possibilidade das penas eternas, desconhecidas pela
escatologia pag.
Ora, se de acordo com Agostinho, h duas mortes, h, certamente, duas
ressurreies. A primeira morte, como dissemos, para todos; nela, o corpo e a
alma se separam, apartando o homem da cidade mortal. A segunda apenas
para os maus; nela, a alma se separa de Deus, apartando o homem da cidade
imortal. A primeira ressurreio, vivida apenas pelos bons, ou seja, pelos bem
aventurados, ocorre ainda na vida terrena, quando se d uma converso da
impiedade piedade. Ela , em suma, uma ressurreio da alma. A segunda
ressurreio, que ser vivida por todos, a ressurreio do corpo, esta, sim a
maior novidade do cristianismo. Da o conselho agostiniano: ressuscite na
primeira ressurreio quem no quiser ser condenado na segunda, pois quem no
passou pela primeira no passar pela segunda. Lemos em A Cidade de Deus:
A primeira morte tira do corpo a alma contra a vontade dela e a segunda morte
retm-na no corpo, mesmo contra a vontade dela. Uma e outra tm de comum
58

que o corpo faz a alma sofrer o que ela no quer131. A primeira imortalidade no
Paraso era vivida em termos de um poder no morrer; a segunda imortalidade,
que vir na eternidade, ser vivida como um no poder morrer. A viso que o
cristianismo traz, portanto, estipula que o fim ltimo do homem no tranquilidade
da alma e sim a sua salvao.

*****

Por fim, antes de vermos em detalhe como Montaigne renova a meditatio


mortis ao romper com a tradio que o antecedeu, gostaramos de indicar em que
ponto esta ruptura atinge a definio metafsica de homem. Para tanto, valemo-
nos, ainda que muito sucintamente, de algumas sugestes presentes no estudo
que Telma Birchal dedicou ao estatuto do eu nos Ensaios, e no qual ela mostra
que, seja na tradio grega, seja na crist, o conhecimento do homem e o
conhecimento de Deus estavam intimamente entrelaados. No platonismo, como
vimos, o homem era entendido como corpo/alma, esta pensada a partir da
divindade. J o cristianismo entende o homem como imagem de Deus. Como diz
Telma Birchal, no paradigma grego, o homem se compreende no divino, visto que,
para Plato, se ele consegue conhecer aquilo que est acima do sensvel e do
mutvel, porque nele existe algo de imortal. A natureza imortal da alma ,
ento, estabelecida pela afinidade que ela tem como o mundo inteligvel que
capaz de contemplar: as formas ou o divino sero o espelho onde a alma se v
em sua imortalidade e pureza132. No paradigma cristo, segundo Telma, o
homem se compreende diante do divino, pois o cristianismo introduz a ideia de um
Deus criador que no se confunde mais com o divino platnico. Lendo Agostinho,
Telma constata que, agora, o homem compreendido como um ser cuja natureza
s se realiza no encontro com Deus, e que o sobrenatural cristo no se
identifica ao inteligvel platnico, ele tambm objeto de um eros133. No mais, se,
no platonismo, parte-se do conhecimento do perfeito e do imutvel, enfim do

131
IDEM. Ibidem. v2 p.485.
132
BIRCHAL, Telma. O eu nos Ensaios de Montaigne. Belo Horizonte: UFMG, 2007. p.54.
133
IDEM. Ibidem. p.55.
59

divino, para nele reconhecre-se espelhada a natureza da alma, em Agostinho a


experincia de si primeira134. Ora, ainda que em Montaigne tambm haja uma
radical experincia de si, ele destitui o homem do espelho divino. Dessa forma, a
experincia humana pensada justamente por no encontrar eco na dimenso
absoluta e perfeita, pois nada no homem reflete Deus. Montaigne escreve
Telma se distancia da teologia agostiniana que coloca o fim e a verdadeira
realizao da natureza humana no sobrenatural , pois inscreve o ser humano no
horizonte da pura natureza135. No h mais a possibilidade de nenhum
conhecimento do homem e de Deus, intimamente entrelaados na tradio
metafsica. Em concluso: o ceticismo montaigniano, ao quebrar o paradigma de
uma viso de si na ordem das coisas (inteligveis e divinas), leva impossibilidade
de uma objetivao metafsica do eu. O eu no mais alma ou razo e sim uma
instncia de julgamento que nunca transcende a esfera do relativo.

134
IDEM. Ibidem. p.57.
135
IDEM. Ibidem. p.59.
60

Captulo II

A morte nos estudos montaignianos

As leituras que os comentadores fazem do pensamento montaigniano sobre


a morte so, geralmente, direcionadas e orientadas por uma perspectiva
metodolgica muito clara. Os intrpretes se debruam em particular sobre os
ensaios Que filosofar aprender a morrer (I,20) e Do exerccio (II,6), que so
integralmente dedicados ao assunto, mas tambm sobre o Da fisionomia (III,12),
que contm uma importante passagem sobre o tema. No caso da morte, alis,
facilmente se nota que os estudos, em linhas gerais, resumem-se compreenso
do comentador sobre a forma como Montaigne lidou com a morte ao longo da
redao de seu livro. Neste sentido, o comentrio costuma seguir dois rumos.
Alguns crticos, que podemos chamar de evolucionistas, sustentam ter
Montaigne alterado bastante a sua forma de pensar a morte no decorrer dos anos
de sua atividade filosfica, ou seja, nos anos em que escreveu as sucessivas
verses de sua obra. Neste caso, o mtodo adotado costuma pautar-se, de modo
muito marcado, pela investigao do tema ao longo dos Ensaios, detendo-se a
leitura nos captulos j indicados e na alterao redacional dos acrscimos que o
autor neles foi inscrevendo de edio em edio. H, neste caso, um interesse
rigoroso pelas supostas diferenas de sentido entre os textos, ligadas distino
das camadas A, B e C: identifica-se nelas uma evoluo no tratamento do tema,
nos termos de uma conciliao do filsofo com a morte. Pensa-se, quase sempre,
que Montaigne teria partido de uma atitude inicial de enfrentamento (presente no
I,20), e chegado a uma postura final de reconciliao (confessada no III,12). No
caso destes evolucionistas, segue-se, ainda que modificando-a por vezes
61

substancialmente, a conhecida tese de Pierre Villey segundo a qual existiria uma


evoluo radical do pensamento montaigniano, perceptvel na sucesso de trs
fases distintas, ligadas a aproximaes das escolas helensticas: estoicismo,
ceticismo e epicurismo.
Mas tambm existem outros crticos para os quais a postura de Montaigne
face morte se manteve praticamente a mesma durante a sua vida filosfica.
Uma posio que sinaliza o contrrio da tese evolutiva de Villey pode ser
encontrada em Marcel Conche, que entende as alteraes que o autor dos
Ensaios fez, de edio em edio, em seus textos, no propriamente como
ndices de um caminho caracterizado por uma evoluo (cujo esquema segue
uma linha que vai de um ponto a outro), e sim por um aprofundamento, cujo
modelo seria o dos crculos concntricos, que vo de fora para dentro, do
superficial ao profundo. Segundo ele, a meditao montaigniana um retorno a si
que vai do alheio ao prprio, no havendo evoluo de pensamento, mas
retificaes sucessivas da orientao do discurso. Haveria em Montaigne, na
verdade, uma involuo, entendida, em oposio ao devir no qual torna-se o que
no se , como um processo no qual torna-se o que se 136. Montaigne, ao final,
teria descoberto plenamente a si mesmo ao descobrir a natureza que sempre
fora a sua.
Estes so, basicamente, os plos interpretativos que orientam a maior parte
dos estudos montaignianos e, em especial, aqueles relativos ao tema da morte.
Esta dicotomia interpretativa parece, porm, ter chegado a um limite, se no
mesmo a um certo esgotamento, no que diz respeito leitura dos ensaios I,20 e
II,6, pelo fato de, inicialmente, restringirem o problema a termos de pr ou contra a
tese de Villey. Alm disso, tal restrio de foco deixa uma luz fraca sobre os
textos, considerando-se que poderia ser mais poderosa se os compreendesse em
sua articulao particular e especfica, decifrando-lhes o movimento prprio de
argumentao. Este caminho habitual de leitura, ao invs disso, costuma valer-se
de um conjunto grande de passagens diversas dos Ensaios, a fim de esclarecer
a filosofia do autor. Esta prtica hermenutica, ainda que possa, em relao a

136
CONCHE, Marcel. Montaigne et la philosophie. 3ed. Paris: PUF, 1999. p.80.
62

passagens pontuais, esclarecer aspectos importantes dos textos, peca ao buscar


resolver problemas, revelando uma certa incompreenso de que cada ensaio
contm um movimento de pensamento que lhe exclusivo e que s pode ser
apreendido pela busca da singularidade que o caracteriza. Mostraremos que uma
leitura mais detida do Que filosofar aprender a morrer pode chegar a
concluses um tanto diversas daquelas que, em geral, encontramos nesta prtica
to recorrente de investigar a morte tomando momentos sucessivos e fragmentos
diversos do livro. Faremos isto a partir de uma sugesto de Jean Starobinski,
ainda que, tambm ele, siga em alguma medida este caminho tradicional.
Em suma, o que a tradio do comentrio costuma fazer mostrar como
Montaigne vai assumindo posturas diversas quanto questo da morte,
realizando um trajeto que pode se resumir como se segue. Inicialmente, no
ensaio I,20, encontramos a recomendao de uma preparao, de vis estoico,
para a hora mortis. Esta filiao ao estoicismo pode ser percebida na forte
presena de Sneca neste texto, cuja proximidade com as Cartas a Luclio
atestada pelas muitas citaes que ele apresenta. Posteriormente, esta atitude
pretensamente estoica seria substituda por uma posura menos combativa,
constatvel nos textos finais do Livro III, especialmente na clebre passagem do
III,12 em que Montaigne retoma diretamente algumas formulaes do I,20
inclusive o mote filosofar aprender a morrer para, segundo alguns intrpretes,
no s lhes modificar o sentido, mas para neg-las completamente. Entre estes
dois momentos do livro, haveria, porm, um ponto de mediao no tratamento da
morte que, do primeiro ao ltimo ensaio, teria sido revisto pelo filsofo. Este ponto
que, na verdade, no sinalizaria apenas uma mediao, mas sim uma mutao do
posicionamento de Montaigne face questo da morte, seria o acidente por ele
sofrido a queda do cavalo que o levou a um profundo desmaio narrado em Do
exerccio (II,6). Vrios intrpretes localizam neste episdio a ocasio de uma
reviso das ideias contidas em I,20 que anteciparia a postura assumida em Da
fisionomia (III,12). O projeto de enfrentamento estoico do primeiro texto cederia
lugar a uma entrega mais distendida e natural morte, que, aps o incidente
63

relatado em II,6, perderia a sua feio de inimigo a ser enfrentado; tornar-se-ia


algo pouco ameaador a que deveramos nos entregar passivamente.
Exemplo de como o atual comentrio montaigniano ainda se vale da
herana deixada por Pierre Villey, o livro Da simulao da morte: verso e
averso em Montaigne, no qual Lcio Vaz prope uma anlise global do
problema da morte nos Ensaios, objetivando mostrar que neles se encontram
duas estratgias destinadas a eliminar o medo de morrer elaboradas por
Montaigne em momentos diversos de sua reflexo. A primeira delas, construda
pelo (e ao redor do) ensaio I,20, prope uma simulao mental da morte, isto ,
uma premeditao artificial (quase teatral) da chegada do ltimo dia. Vaz
enxerga a reflexo montaigniana da morte como parte de um projeto moral e o
caminho metodolgico que adota , justamente, aquele a que antes fizemos
referncia: encontrar, em diversos trechos dos Ensaios, os indcios da filosofia
montaigniana tal como depreendida das duas atitudes assumidas pelo ensasta
diante da morte. No entender do comentador, estas estratgias que so
exerccios de imaginao envolvem duas imagens metafricas: a representao
teatral, como um treinamento para enfrentar a hora mortis, e a viagem sem rumo
certo, uma espcie de deixar-se ir, entregando-se natureza e fortuna. Estes
dois recursos imaginativos indicam aquilo que o intrprete chama de duas
filosofias montaignianas, chegando a falar de um primeiro Montaigne e de um
segundo ou novo Montaigne. Ainda que se distancie de Villey, no tomando a
evoluo nos termos de uma adeso do autor a escolas helensticas, Lcio Vaz
toma estas duas posturas como inequvoco sinal de evoluo. Alm disso,
tambm lana mo de um grande nmero de citaes dos Ensaios para sustentar
a existncia das duas filosofias, representadas pela simulao inicial e pela
posterior entrega predisposio natural. Assim como alguns estudiosos,
enxerga tambm na vivncia do desmaio a transio das duas atitudes e das
duas filosofias. O acidente teria mostrado a Montaigne a fora do acaso, que
ele passa a incorporar numa preparao para a morte cujo ponto final seria uma
64

entrega passiva e involuntria ao corpo, isto , ao que h de corpreo, mortal,


mundano e telrico137.
Entretanto, aquilo que mais nos interessa aqui no estabelecer uma
polmica com esta tradio, j consolidada, do comentrio. Interessa-nos, antes,
valermo-nos dela para o entendimento de um ponto especfico: a relao de
Montaigne com a tradio filosfica. Ainda que possamos voltar a mencionar a
questo da postura (evolutiva ou no) do filsofo diante da morte, j que esta ideia
marca to fortemente os estudos montaignianos, ela no constitui o nosso centro
de interesse, que reside na tentativa de perceber a novidade da meditatio
montaigniana; o que nos interessa identificar o ponto de mutao aqui incidente
no tratamento deste problema tico to antigo: a preparao para a morte como
condio da vida feliz. Para tanto, vamos nos restringir a duas formulaes
crticas acerca do papel que a morte ocupa em Montaigne: os estudos de Hugo
Friedrich e de Frdric Brahami: o primeiro, autor do importante livro que situa a
filosofia montaigniana no quadro histrico-cultural da Renascena; o segundo o
estudioso do ceticismo de Montaigne. A reflexo de Brahami acerca da morte se
restringe ao ensaio Do exerccio, lido pela perspectiva da Apologia de Raymond
Sebond, isto , no vis da ruptura com a metafsica.
Friedrich e Brahami tm em vista o problema do conhecimento de si, e
buscam entender a que concluses o autor dos Ensaios chega quando olha para
dentro de si, realizando a operao que encontra na experincia da morte um
momento privilegiado. Ainda que no fale em subjetividade, Friedrich, como
veremos a seguir, encontra em Montaigne a noo de individualidade. O filsofo,
ao olhar para si, mesmo no descobrindo propriamente uma essncia, teria
entrevisto, naquilo que Friedrich chama de instncia pr-volitiva, uma
aproximao do eu com a natureza. Por seu turno, Brahami v na experincia da
morte a confirmao daquilo que o ceticismo fidesta da Apologia mostra com
clareza: a total insubstancialidade do eu, que no se sustenta em nenhuma
instncia ontolgica. Se Friedrich chega a falar em entidade preexistente,

137
VAZ, Lcio. A simulao da morte: verso e averso em Montaigne. So Paulo: Perspectiva, 2011.
p.32.
65

mesmo que no a identifique com alma, razo ou ser, Brahami garante que os
Ensaios mostram que o eu uma iluso. Segundo este intrprete, tampouco se
pode dizer que a se descubra algo como a ordem da natureza, termo de que
Friedrich se vale (ainda que no o vincule s filosofias helensticas). Se, para
Friedrich, Montaigne descobre o eu, para Brahami, ao contrrio, a identidade
pessoal fruto do costume, pois o ceticismo montaigniano, separando o homem
da razo divina, destroi qualquer certeza ontolgica.

Hugo Friedrich: a descoberta do eu

Para Hugo Friedrich, a originalidade da reflexo montaigniana da morte,


que, a princpio, orientada pela tradio helenstica, reside em um
aprofundamento daquilo que nesta j existia e se d pela renovao a que o
filsofo dos Ensaios submente os motivos da tica estoica ao perguntar-se: como
eu, Michel de Montaigne, me comporto face morte? Apropriar-se de um
problema tico antigo por um vis pessoal distanciou-o da herana greco-romana
que discutia tal problema em uma perspectiva universal, pois investigava como
todos os homens deveriam lidar com a finitude. Contudo, este vis pessoal,
graas ao qual o filsofo se afasta do rigorismo estoico, verifica-se no apenas na
rejeio das atitudes de coragem e de serenidade tal como apregoadas pelo
estoicismo. Ele ocorre porque, segundo Friedrich, o contato de Montaigne com a
tradio helenstica se deu como um encontro do filsofo consigo mesmo. Em
outras palavras: o modo montaigniano de lidar com a herana dos antigos
torn-la parte de seu prprio pensamento. Se meditar na morte um tema
clssico digno de admirao e reverncia, nos Ensaios ele se torna algo pessoal:
pensar a morte um trabalho da vida interior confrontada ao prprio destino
mortal.
A diferena entre a meditao montaigniana e a aquela que vem da
tradio reside, pois, no fato de caminhar de modo mais profundo no rumo da vida
interior. Mas esta novidade ainda mais radical. A radicalidade de Montaigne se
assinala, segundo Friedrich, no fato do pensamento da morte levar descoberta
66

do eu. Neste sentido, pode-se dizer que a meditatio mortis faz parte no apenas
do projeto de reapropriao virtuosa de si a que, segundo Jean Staborinski,
Montaigne teria se dedicado durante a escrita do livro. Para Hugo Friedrich, ela
resulta no descobrimento de alguma substancialidade do eu, ainda que tal
descoberta no seja descrita, como em Santo Agostinho, por exemplo, em termos
metafsicos. A reflexo sobre a morte, e, sobretudo a experincia aproximativa do
desmaio relatada em Do exerccio (II,6), teriam possibilitado ao autor dos
Ensaios a descoberta de sua individualidade; teriam-no conduzido, ao fim e ao
cabo, a descobrir-se como indivduo. Assim sendo, Hugo Friedrich, ainda que no
o diga nestes termos, parece enxergar em Montaigne um precursor da
modernidade, por ter feito descobertas retomadas na metafsica do sculo XVII, tal
como a noo de indivduo. Isto ocorre porque, segundo o intrprete, quanto
maior a ideia que um sujeito tem da morte, maior o senso de individualidade:
A individualidade s toma conscincia de sua plenitude levando em conta sua
natureza mortal138. Tal teria sido o achado de Montaigne, que, ao deixar-se
penetrar pelo sentimento da mortalidade, teria descoberto a prpria
individualidade.
No mais, merecem destaque as trs tendncias que, segundo Friedrich,
podem ser verificadas na reflexo montaigniana da morte. A primeira a abolio
de uma interpretao crist. A segunda a eliminao progressiva do estoicismo,
supostamente adotado de incio (dada a apropriao de Sneca em I,20), cuja
doutrina apregoa um enfrentamento da finitude e a vitria sobre o medo que o
morrer suscita em ns. Se, por um lado, Montaigne toma uma posio de
enfrentamento da morte e suspende a especulao metafsica acerca da
imortalidade da alma, ou seja, se ele assume dois traos caratersticos do
estoicismo imperial, por outro lado desaparece cada vez mais em seus textos o
enfrentamento estoico da morte. Prevalece a originalidade montaigniana da
individualizao do problema: a morte, diz Hugo Friedrich, permite a Montaigne
ser ele prprio139. Como dissemos, enquanto a reflexo moral dos antigos fazia-

138
FRIEDRICH, Hugo. Montaigne. Trad. Robert Rovini. Paris: Gallimard, 1993. p.271.
139
IDEM. Ibidem. p.275.
67

se levando em conta a universalidade da condio humana, Montaigne


individualiza a morte com mais fora que nenhum filsofo da Antiguidade140. Por
fim, a terceira e mais original tendncia montaigniana seria a descoberta de uma
dimenso pr-volitiva que aproxima o homem da natureza. Ensaiando a morte,
Montaigne encontrou segurana na natureza que descobriu em si mesmo; isto fez
com que ele virasse as costas ao estoicismo, ao concluir, no Livro III, que o melhor
a fazer, diante da inexorabilidade de nosso fim, nos entregarmos natureza que
h em cada um de ns (a tal instncia pr-volitiva). Esse , em suma, o percurso
que Friedrich traa na sua anlise do problema da morte nos textos
montaignianos.
No fundo, no difcil reconhecer aqui uma forte marca evolutiva,
seguramente herdada de Villey. Como no poderia deixar de ser, o incio deste
trajeto est configurado no ensaio I,20. Na viso de Friedrich, j no Livro I,
Montaigne teria adquirido conscincia resoluta da morte e buscado superar o
medo que ela lhe inspira. E o teria feito ainda de modo prximo da maneira
antiga: ele se exprime ainda com uma mentalidade impessoal. Ele no est s
consigo prprio. Seu eu representativo do gnero humano141. Retoma-se,
como se v, a tese villeyiana, constestada por Jean Starobinski, segundo a qual
os textos iniciais de Montaigne no remetem ao eu. O filsofo adotaria a postura
estoica apregoando uma liberdade humana que aceite a necessidade, dado que a
morte faz parte da ordem racional do mundo. Estaramos, dessa forma, diante
daquele ensinamento do estoicismo a que fizemos meno anteriormente:
devemos assumir a morte, que no um mal, mas um indiferente, e, como tal,
oferece chance privilegiada de transformarmos a necessidade em liberdade.
Entretanto, os dois limites fixados pelo estoicismo imperial estipular
algumas atitudes diante da morte e afastar a investigao metafsica seriam
superados por Montaigne ainda no I,20, pois, mesmo sendo um porta-voz
exemplar da mentalidade helenstica, existiria neste texto uma voz pessoal que o
atravessa, e que constituiria a sua grande novidade. Sinal visvel disso seria o

140
IDEM. Ibidem. p.275.
141
IDEM. Ibidem. p.278.
68

mote filosofar premeditar a morte e preparar-se para ela ceder lugar a uma
reflexo ntima, o que sinalizaria que Montaigne, j em 1572, descobre que
meditar a morte leva percepo da individualidade. Logo, desde este ensaio,
haveria espao para o descobrimento do eu. Alm disso, segundo Friedrich, o
afastamento de Montaigne em relao ao estoicismo pode ser detectado, ainda no
Livro I, na sua familiaridade involuntria com a morte, contrariamente tica
estoica calcada numa inteno voluntria e resoluta de enfrent-la. Ora,
justamente este voluntarismo, de raiz estoica, que, ao longo da escrita dos
Ensaios, teria sido abandonado, Montaigne passando a ceder lugar natureza e
assumindo uma postura, cada vez mais acentuada nesta direo, nas sucessivas
redaes do livro.
O caminho metodolgico seguido por Hugo Friedrich, ao nosso ver, faz-se,
ento, atravs das seguintes etapas. Em primeiro lugar, ele toma a morte em
Montaigne nos termos de uma evoluo na sucesso dos ensaios I,20, II,6 e III,12,
ainda que reconhea que a originalidade de Montaigne face tradio, em
especial a senequiana, existe desde o incio. Em segundo lugar, constata que tal
originalidade reside no abandono da perspectiva universalista das ticas
helensticas, mesmo que o ensaio I,20 lance mo (literariamente) dos rigorosos
preceitos estoicos. Friedrich enfatiza que a postura original de Montaigne reside
em meditar a morte de forma individual e pessoal. Em terceiro lugar, por fim, este
carter pessoal e individual da meditatio, cujo modelo literrio so, sem dvida, as
epstolas de Sneca, leva descoberta do eu, cada vez mais acentuada
posteriormente nos Ensaios. Em resumo, podemos dizer que, seguindo este
raciocnio, Hugo Friedrich defende a seguinte ideia: meditar a morte, inicialmente,
individualiza; posteriormente, reconcilia-nos com ela. Como isto ocorre?
A meditatio leva descoberta individual da morte, pois s h minha morte.
No entanto, a percepo desta individualidade indica, por seu turno, a existncia
de uma camada profunda, pr-volitiva na qual o eu se confunde com a natureza
e se reconcilia ela, sem nenhum temor de morrer142. Ora, a descoberta disto teria
ocorrido, segundo Friedrich, na experincia (relatada em II,6) dos approches da

142
IDEM. Ibidem. p.292.
69

morte, isto , na passagem da vida consciente ao desmaio. Nas palavras de


Friedrich, esta transio no apenas um fennemo passivo; nela, o sujeito ele
mesmo, Montaigne percebe sua prpria passividade. O abandono que ele
experimenta no um ato voluntrio, mas uma acomodao pr-volitiva que
sustenta ainda um laivo de vontade, no qual Montaigne, como diz Friedrich, no
eu (...) busca um isso que no de natureza impessoal, mas constitui a camada
profunda, pr-volitiva, da individualidade143. Seguindo este percurso, o filsofo
teria percebido que algo se completa ou se completou sem sua vontade; logo, no
ele, mas sim a natureza que tem a coragem de morrer. Diante disso, a
investigao do intrprete, seguindo a leitura dos captulos I,20, II,6 e III,12,
descobre que, na mentalidade profundamente passiva de Montaigne, ascende
conscincia a descoberta de que a natureza um outro sujeito que vem substituir
o sujeito estoico constitudo de vontade e de razo. A reflexo montaigniana da
morte seria a instncia responsvel por um processo de crescente naturalizao,
que levou-o a dar voz natureza, visto que o sujeito resignado morte descobre
em si uma entidade preexistente. Por isso que meditar a morte faz o homem
descobrir-se natureza e reconciliar-se com a finitude.
Como se v, a reflexo montaigniana, segundo Friedrich, toma o rumo
traado pelo esprito de reconciliao com a morte, que levar o filsofo a uma
dtente diante dela. O projeto estoico de voluntariamente pensar na morte e de
enfrent-la com coragem revelou-se-lhe no apenas vo mas desnecesrio.
Para no temer a morte, basta entregar-se natureza. O intrprete defende que,
depois da experincia relatada no ensaio II,6, morrer, para Montaigne, insere-se
na ordem da vida natural, graas a um olhar que no a restringe materialidade
fisiolgica, mas a atravessa para atingir a segura e salutar relao da natureza
com o homem. O resultado disto seria a descoberta montaigniana de que a
ordem da natureza soberana e que ela repe a morte em seu devido lugar.
Para provar isto, Hugo Friedrich diz que o monlogo da Natureza confirma a
assimilao dos ensinamentos da natureza pelo filsofo, ao ponto de ele ceder a
ela a palavra no final do ensaio I,20, quando, personificando-a, fala por meio dela.

143
IDEM. Ibidem. p.292.
70

Friedrich sustenta, por fim, que, seja em termos de uma antecipao intelectual
(ensaio I,20), seja em termos de uma proximidade fsica (ensaio II,6), o ato
montaigniano decisivo o que o leva a uma escuta do que se passa em si prprio.
Em resumo: a meditatio mortis o caminho que conduz ao eu; nela, a
noes estoicas de fora da alma, virtude e energia perdem espao e so
substitudas por uma espcie de graa e de disposio que pem Montaigne em
acordo com a ordem pr-volitiva. Quando o eu se descobre um com a natureza,
descortina-se nele uma camada profunda que, uma vez reconhecida, faz com que
ele deixe de inquietar-se com a morte. Portanto, a mudana que vai do Livro I ao
Livro III radical, ainda que aquilo que se explicita no final encontre-se em
preldio no comeo, no qual o triunfar sobre o inimigo (imagem estoica) j no tem
a feio de uma exaltao herica. O movimento de naturalizao da morte
claramente sinalizada pelo monlogo da Natureza. Montaigne nunca foi um
estoico, ao contrrio do que muitas passagens parecem sugerir; nunca quis,
mesmo no I,20, fazer valer a sua razo e a sua vontade sobre a morte e enfrent-
la altivamente, mas sim reconciliar-se com ela, como atesta o monlogo da
natureza.

Frdric Brahami: a aniquilao do eu

Como acabamos de ver, a interpretao de Hugo Friedrich se constroi nos


termos de uma conciliao do sujeito montaigniano com a morte, e, em especial,
pela vinculao direta da meditatio mortis com o conhecimento de si. Veremos
mais adiante que Jean Starobinski, por seu turno, mostra que a morte brota nos
Ensaios em funo da melancolia, e acaba por revelar-se uma instncia decisiva
no projeto da reapropriao virtuosa de si posto em ao na escrita dos Ensaios,
pois Montaigne perde a prpria imagem com a morte de La Botie. Frdric
Brahami, por seu turno, explica porque a reflexo montaigniana se afasta de toda
a tradio pag e crist que, como vimos, enraza o problema da finitude humana
em um denso solo metafsico (seja platnico, estoico ou agostiniano). Ora, como
Montaigne um filsofo antimetafsico, tal solo completamente ausente de sua
71

reflexo. Tambm j mostramos o quo vigorosa a tradio filosfica da qual ele


herdeiro, e que ela lhe oferece o quadro no qual ele insere a sua reflexo: a
finitude humana pensada no horizonte tico da felicidade (um pensamento moral
em que o tema dos vcios e das virtudes tem papel central). Refletir sobre a morte
, no fundo, refletir sobre a vida feliz, que no outra seno a vida virtuosa. Por
outro lado, se esta tradio sempre ancorou a tica na metafsica, Montaigne
separa radicalmente estes dois campos, mantendo o primeiro e afastando-se do
segundo. As razes e motivaes filosficas para tanto so muito complexas;
alguns diro que ela decorre do ceticismo.
Neste sentido, os livros de Frdric Brahami so particularmente teis, se
em nada pela radicalidade das teses acerca do ceticismo montaigniano neles
presentes. Para ns, a importncia da leitura de Brahami reside, dentre outros
aspectos, no somente no fato de ele, assim como outros intrpretes, inserir a
morte no conjunto da filosofia de Montaigne, mas em fazer isto a partir da
perspectiva do ceticismo, esclarecendo o afastamento radical que o filsofo
mantm em relao a qualquer ontologia. Neste aspecto, Brahami no deixa de
refutar indiretamente Hugo Friedrich, visto que, para ele, a originalidade de
Montaigne em relao ao ceticismo antigo ter destitudo o homem de toda
substancialidade (alma ou razo), que, ainda de acordo com Brahami, alicerava a
investigao ctica antiga. Montaigne esvazia a noo ontolgica de sujeito. Ora,
a descoberta de que, como veremos, o eu uma iluso ( puro resultado do
costume) no deixa ter consequncias na reflexo sobre a morte.
Brahami, lendo a Apologia, constata que, em Montaigne, a existncia da
razo afirmada, mas situada apenas em Deus, ou seja, na mais absoluta
transcendncia; dela, o homem totalmente excludo. Mesmo no mundo pago, o
pirrnico enxergava a razo no homem, mas agora ela no mais um elemento
comum ao homem e divindade. Com Montaigne, o entendimento divino deixa de
ser anlogo ao entendimento humano, como defendia a tradio teolgica, da qual
Sebond, na viso de Brahami, tributrio. O cristianismo de Montaigne, tambm
segundo o intrprete, levou-o a encontrar a razo num lugar radicalmente outro. A
transcendncia de Deus, com o qual o homem no tem nenhuma comunicao ou
72

analogia, leva o autor dos Ensaios a criticar os contedos de qualquer saber e de


qualquer representao. A conseqncia disso o esvaziamento que ele
promove de toda a realidade das essncias dentre as quais o eu , bem como
de todo entendimento dos assuntos divinos. O esprito humano , em Montaigne,
dessubstancializado e dessessencializado, pois a razo no pensada como uma
faculdade do esprito. A postura montaigniana radical: a razo est toda em
Deus; com ela, o homem no tem nenhuma relao. Como escreve o Brahami:
Literalmente, ela um nada144.
Acompanhemos mais de perto os argumentos de Brahami. O trabalho do
comentrio que rene fragmentos e passagens dispersas dos textos dos Ensaios
para com eles compor um todo, visando reconstituir a filosofia de Montaigne,
tambm reconhecvel nos livros que dedicou ao ceticismo montaigniano. Em
tais estudos, lemos que Montaigne o responsvel pelo surgimento do moderno
conceito de crena como mera credulidade e confiana, sem base ontolgica ou
fundamento epistemolgico algum. Tal seria a descoberta do ceticismo
montaigniano, que , antes de tudo, uma retomada (recriativa) do pirronismo
antigo dentro do universo cristo da Renascena. O ceticismo dos Ensaios deve
ser pensado dentro do universo polmico que envolve a filosofia e a teologia no
perodo do humanismo renascentista. No podemos separ-lo tambm do
fidesmo que a autntica pedra de toque do debate religioso da quadra histrica
reformista e conta-reformista. O fidesmo, que pretende fundar a f crist
exclusivamente sobre si mesma e no sobre a razo, e o ceticismo, filosofia pag
retomada na era crist, unem-se na polmica que envolve a relao da f com a
razo no sculo XVI. Montaigne seria, de acordo com Brahami, um fidesta ctico,
como pode ser depreendido da Apologia de Raymond Sebond. Neste texto,
Montaigne, pretendendo defender Sebond dos seus opositores, acaba por
separar-se dele porque, ao contrrio do telogo catalo, que um racionalista que
busca mostrar as bases racionais da f revelada, Montaigne seria um
irracionalista. Ao racionalismo extremo de Sebond, opor-se-ia o fidesmo extremo
de Montaigne, que, ao fundar a f apenas sobre si mesma, assume uma posio

144
BRAHAMI, Frdric. Le scepticisme de Montaigne. Paris: PUF, 1997. p.48.
73

hertica face tradio teolgica, que apregoava ser a razo algo comum a Deus
e ao homem (o homem capaz de Deus). Ao racionalismo de Sebond, a
Apologia contrape, no o racionalismo dos antigos cticos, e sim o
irracionalismo de Montaigne.
Entretanto, a posio hertica de Montaigne no reside apenas, na viso de
Brahami, em seu fidesmo, decorrente da descrena nos poderes da razo em
alcanar as coisas divinas. Ela se configura, sobretudo, na retomada singular do
pirronismo, por meio da qual entende esvaziar as pretenses da razo. Qualquer
projeto intelectual que se sustente na razo, seja de que ordem for (metafsica,
poltica, tica ou religiosa), tem invariavelmente resultados nulos. Com Montaigne,
a razo destituda de qualquer valor ontolgico e epistemolgico; ela no passa
de uma justificao (apenas) verbal das crenas humanas. O pirronismo de
Montaigne esvazia a razo de sua pretenso verdade, invalidando-a como uma
construo puramente verbal sem substrato ontolgico algum, descortinando-a, ao
fim e ao cabo, como simples discours. Segundo Brahami, o que Montaigne traz
de novo para a filosofia a descoberta, realizada pela insero do ceticismo no
mundo cristo, de que a razo (tradicionalmente atributo comum a Deus e ao
homem) deve ser compreendida apenas a partir do homem (desvinculado de
Deus), e no mais a partir de si mesma. A razo apenas mais um dado
antropolgico entre outros; por ser apenas discours (conjunto de racionalizaes e
de produes discursivas), no passa de uma instncia justificadora; ela uma
mera iluso do esprito humano. Logo, a essncia do homem no a razo, que
no se funda em nenhuma evidncia.
Entretanto, a radicalidade do ceticismo de Montaigne vai mais longe e o
distancia dos cticos da Antiguidade. Brahami sustenta que Montaigne se
distingue deles porque o ceticismo antigo um racionalismo; o ctico no um
irracionalista, e sim um antidogmtico. Portanto, o oposto do ceticismo antigo o
dogmatismo, e no o racionalismo; em especial na sua vertente pirrnica, ele
pressupe a razo como uma faculdade lgica de discernimento, que possui uma
base ontolgica. Ora, tal base quase equivalente noo de alma racional
como substncia. Esta substncia seria a faculdade racional da alma porque o
74

pirronismo se constitui, dentro da tradio racionalista grega, a partir de dois


pilares: a posio de uma instncia comparativa (a balana), e a posio das
representaes estveis, que so os objetos da ponderao. Logo, existe, na
filosofia pirrnica, uma autonomia do esprito face aos seus contedos, pois o
simples pr em julgamento duas opinies pressupe a existncia de uma instncia
julgadora; para pensar a realidade da isostenia preciso assumir uma certa
substancialidade do esprito. Em outros termos: o pirronismo repousa sobre a
realidade do esprito, pois a isostenia pressupe, no ato de pensar, uma instncia
comparadora (a balana), que pondera opinies contrrias. Brahami assegura
que isto no faz parte do pensamento de Montaigne, cuja novidade reside em
separar-se do pirronismo antigo ao assumir uma astenia, afastando-se da
isostenia pirrnica. Ao contrrio desta, que confronta duas representaes para
julg-las, a primeira, por destituir qualquer pretenso de verdade ou qualquer
representao, no as pondera, apenas as enumera numa justaposio indefinida,
catalogando opinies. Dada a total obscuridade de Deus (e da verdade), a alma
um fluxo, e no uma base ontolgica capaz de sustentar qualquer razo; de onde
a inexistncia de isostenia em Montaigne. No h epistemologia possvel nos
Ensaios porque neles inexiste um sujeito ontolgico que a assegure.
A conseqncia mais importante do pensamento montaigniano para a
histria posterior da filosofia reside, segundo Brahami, na revelao de que no h
autonomia substancial da razo. Montaigne no apenas se distancia do
pirronismo por meio da f crist, graas qual aloja a razo em Deus, mas
tambm por rejeitar a existncia de uma autonomia do esprito face aos seus
contedos, pois esta leva aceitao de algo como a realidade do esprito (a alma
racional). Para Montaigne, no h estabilidade ou fixidez alguma na alma, pois,
tanto quanto suas representaes, ela fluxo. A alma corrente de
pensamentos; atravessada pela passagem de seus contedos, dos quais
inseparvel. Podemos acrescentar ento que aqui no se v mais nos Ensaios a
interioridade que Hugo Friedrich neles encontrou. O esprito apenas um campo
de foras, determinado, por uma necessidade afetiva, a aderir s suas opinies. A
crena no eu , assim como tudo, fruto do hbito. O indivduo uma coleo;
75

longe de ser ordenado, uma soma de impresses e de opinies justapostas. O


eu uma iluso.
Precisamos ver, agora, como Brahami encontra a confirmao de tais teses
no desmaio descrito no ensaio Do exerccio, que teria sido uma experincia
reveladora, pois, nesta ocasio, Montaigne teria descoberto que a fala, os
movimentos do corpo, e mesmo algumas condutas sociais podem efetuar-se sem
nenhuma participao do sujeito; logo, nada disso indica necessariamente uma
pertena ao si. A expresso (verbal, corprea, ou comportamental) fenmeno,
expresso do eu; porm, no implica em interioridade alguma porque nela no se
manifesta nenhum eu interior impermevel aos movimentos do corpo. A
expresso, escreve Brahami, faz seu jogo sozinha, e, portanto, no exprime
nada145. No encontraramos, pois, em Montaigne, uma concepo ingnua da
articulao do dentro e do fora, do profundo e do superficial, porque o que ele teria
experimentado na perda de conscincia que o desligou da exterioridade, no teria
sido um retorno a si, mas sim a doura da afetividade pura, o abandono ao
movimento de uma vida sem objeto e sem sujeito146.

A primeira descoberta nascida do desmaio foi, ento, a autonomia das


falas, dos gestos corporais e das aes, face a um si. A segunda a de que a
interioridade constituda de um corrente de afetos sem representaes, o que
significa que o eu no se inscreve na intimidade do indivduo; a interioridade no
tem mais uma identidade assinalvel, porque ela informe. Para Brahami, o
ensaio II,6 o registro de uma experincia exemplar da no substancialidade do
sujeito e do objeto. Ele refora ainda mais esta ideia ao lanar mo de algumas
poucas passagens do trecho final do texto (o elogio do autorretrato), bem como de
fragmentos do ensaio Da glria (II,16), nos quais aparece a confisso de que
pintar-se a si mesmo declarar a vanidade do ser (vanidade como categoria
ontolgica, e no moral). Em sntese, Montaigne descobre, na experincia do
desmaio, a inexistncia do eu. Assim sendo, conhecer-se ter tomado

145
IDEM. Ibidem. p.89.
146
IDEM. Ibidem. p.90.
76

conscincia de sua inanidade, de sua deficincia de ser147. Mais que isso: o eu


uma fico que procede de uma usurpao. O eu usurpa os atos do corpo, que
provm do acaso148. E, completa Brahami: o eu se constitui pela usurpao
fictcia de uma essncia que s pertence a Deus; ele no passa da hipstase de
um flatus vocis149.

*****

Chegamos, assim, ao seguinte quadro. Para Hugo Friedrich, a meditao


da morte permitiu a Montaigne descobrir uma individualidade; esta,
posteriormente, termina por se confundir com a camada pr-volitiva que aproxima
o homem da natureza, e termina por reconcili-lo com a morte. No ensaio Do
exerccio, cujo ttulo remete a uma palavra-chave da tica estoica, permanecem
motivos literrios tradicionais; porm, a novidade que este exerccio
proporcionou a Montaigne um contato com a morte no seio de uma interioridade
pessoal; ele, alis, sempre buscou uma proximidade do morrer, a princpio
propiciada pela observao dos outros: o pai, La Botie, os exemplos literrios.
Na viso de Friedrich, o que o ensaio II,6 registra uma possibilidade de
observao de si bastante ntima. O desmaio vale como prova experimental,
ainda que fora da ordem cientfica (o que, inclusive, torna-a mais autntica), na
qual Montaigne descobre a sua passividade, ligada acomodao pr-volitiva,
pois, como escreve Friedrich, no eu, Montaigne descobre um isso. No caso de
Lcio Vaz, a interpretao biogrfica faz do desmaio um ponto de transio entre
as duas filosofias montaignianas. A queda de cavalo levou o filsofo a descobrir
a fora do acaso, revelando-lhe a inutilidade da preparao simulatria que at
ali ele perseguira. A simulao (no dissimulada) do morrer, antes adotada,
carece de uma experincia efetiva, e esta, quando vivenciada no desmaio,
preenche a lacuna que a simulao no preencheu.

147
IDEM. Ibidem. p.90.
148
IDEM. Ibidem. p.90.
149
IDEM. Ibidem. p.91.
77

Hugo Friedrich pensa que o acidente intensificou a experincia interior de


Montaigne, fazendo-o perceber que a morte individualiza. Para Lcio Vaz, o relato
do desmaio testemunha em Montaigne uma entrega passiva e involuntria ao que
h de corpreo, mortal, mundano e telrico, termos nos quais reconhecemos
aquilo que Friedrich chama de camada de interioridade pr-volitiva, que, alis,
tambm ecoa na expresses de Brahami ao dizer que, neste acidente, Montaigne
encontrou a afetividade pura. Em resumo, eis o saldo da proximidade com a
morte: a descoberta de uma interioridade pr-volitiva (Friedrich); submisso e
entrega da conscincia a uma vivncia corprea, mortal, mundana, telrica (Vaz);
a descoberta da afetividade pura, sinal inequvoco da no substancialidade de
um eu, que puro afeto (Brahami).

Jules Brody: a naturalizao da morte

Jules Brody faz uma leitura bastante detida do ensaio I,20 com o claro
propsito de questionar a tese de Villey acerca da evoluo do pensamento de
Montaigne, segundo o qual ele, em 1572, ainda se vale de um ascetismo estoico
(de origem senequiana), e depois adota um certo relaxamento de matiz epicurista,
caracterizado por um mobilismo, suave, fluido, visvel no final do Livro III. Para
Brody, o fundo da reflexo de Montaigne sobre a morte no evolui absolutamente.
No mais, ele afirma que no necessrio nos deixarmos levar por aquilo que ele
chama de etiologia dos Ensaios, reconhecvel nas edies modernas por meio
de distintas camadas textuais designadas pelas indicaes A, B e C. Segundo
Brody, Montaigne no foi lido assim antes de nossa poca, alm de nos ter legado
sua obra numa verso que certamente gostaria que fosse lida como tal. A
identificao dos acrscimos feitos de edio em edio no deve ser dispensada;
porm, no pode ser supervalorizada. No mais, a anlise das camadas textuais,
segundo ele, no prova evoluo alguma em Montaigne, seja acerca de qualquer
assunto, muito menos quanto morte. A anlise do ensaio I,20, que ganhou
muitos acrscimos de 1880 at o exemplar de Bordeaux, confirmaria tal
percepo. No mximo, as camadas mostram uma evoluo de forma e no de
78

fundo, visto que as ideias permanecem as mesmas, ainda que ganhem


formulaes que as reforam e solidificam.
Para Jules Brody, o ensaio I,20 teria um carter fortemente didtico, pois
nele Montaigne estaria preocupado em dirigir-se aos seus contemporneos, com
os quais compartilhava uma experincia social e cultural ligada s prticas
funerais. O ltimo pargrafo do ensaio revela o horror do filsofo pela forma como
o trespasse era vivido pelo moribundo, cercado em seu leito por um grande
nmero de pessoas que ali se encontravam para despedir-se dele. deste
costume que Montaigne teria partido para declarar que, na verdade, no tememos
a morte e sim os preparativos dela. Isto ganha um sentido histrico importante
porque ns, modernos, estamos livres da celebrao funeral tal como vivida na
era pr-hospitalar, quando se morria em casa. Assim sendo, no sculo XVI, falar
em preparao para morrer traz consigo no apenas a universalidade da finitude
humana (idntica aos homens de qualquer tempo), mas apela para certos
pressupostos e expectativas acerca da morte entendida como uma instituio
social. Se o cerimonial pblico da morte espetculo um alvo pontual do ensaio
I,20, Montaigne, como homem de seu tempo, possuiria um sentimento e uma
sensao muito vivos daquilo que Brody chama de qualidade da morte, pois no
temos mais aquela experincia do perodo pr-moderno, quando a morte e os
sofrimentos que a precediam se ofereciam a todos o olhares. Nossa poca bem
mais assptica; nela, o trespasse se tornou quase que uma obscenidade, algo do
qual queremos nos poupar ao mximo. Tanto assim que o confinamos aos
hospitais, mantendo-o longe de nossos olhos. Cosmetizamos e tranquilizamos a
morte a fim de escamotear todo o escndalo e todo o horror que ela fatalmente
comporta; tornamo-nos sensveis demais ao espetculo que era to terrvel na era
pr-moderna, quando o morrer, testemunhado por muitos, dava-se em condies
atrozes.
Levando isto em considerao, o intrprete afirma que a morte referida no
ensaio I,20 inseparvel da viso de um espetculo e de um cerimonial. Isto faz
com que este texto comporte no apenas uma reflexo acerca da finitude humana,
mas tenha o intuito de preparar para um exerccio de eficcia espiritual acerca da
79

hora mortis que, desde a Idade Mdia, indicava o momento decisivo em que o
moribundo deve deixar formalmente o mundo para ganhar o Cu. Montaigne, em
profundo desacordo com o cerimonial funerrio de seu tempo, no qual mdicos e
ministros da religio ensinavam ao moribundo como deixar este mundo, acaba
pondo em causa aquilo que Brody chama de vulgata da morte150. Para tanto, o
filsofo mobiliza alguns cnones prprios ao modo como a sociedade e a cultura
de ento pensavam a morte e experimentavam os ritos fnebres. Tal mobilizao
teria o intuito de marcar uma diferena na forma como tais vivncias deveriam se
dar. Entre o perodo medieval e ps-medieval, diferentemente de hoje, a mors
improvisa era muito temida porque se acreditava que ela, ao surpreender o
pecador desprevenido e despraparado para a sua partida, poderia comprometer-
lhe a salvao da alma. Rezava-se, pedindo a Deus que livrasse o homem de
uma morte deste tipo. Boa era a morte anunciada, que permitia ao moribundo, por
meio do cerimonial fnebre (quando se recebiam os ltimos Sacramentos)
preparar-se dignamente para esta passagem. O medo da mors improvisa era to
propalado, dado o comprometimento que causaria no repouso da alma, que
Montaigne, ao manifestar o desejo de uma morte inopinada, tranquila e solitria
(confessando o desejo de que ela o encontre plantando couves e inconsciente
dela), estaria, segundo Jules Brody, opondo-se, no apenas morte espetculo,
mas rompendo com a tradio da ars moriendi.
Tal ruptura comporta dois aspectos. Em primeiro lugar, para Brody,
Montaigne, no ensaio I,20, substitui a excessiva preocupao com a hora mortis
(vivida no modo institucionalizado do cerimonial) pela reflexo mais ampla acerca
da mortalidade. Em oposio vulgata dominante, ele assume a ideia de uma
disponibilidade mais constante e de uma preparao mais contnua, prprias a
disseminar os momentos da hora mortis sobre toda a extenso de uma existncia
e de integr-los a uma conscincia ntima da vulnerabilidade e da mortalidade
humana151. Esta posio inovadora porque, ao mudar o foco de sua reflexo (a
obsesso com a hora fatal cedendo espao conscincia da fragilidade de nossa

150
BRODY, Jules. Lectures de Montaigne. Lexington: French Forum, 1982. p.103.
151
IDEM. Ibidem. p.125.
80

vida), Montaigne se distancia do estatuto teolgico que permite reconhecer uma


morte que se queira canonicamente crist. O ensaio provocador porque
expressa uma posio minoritria que se ope aos procedimentos scio-religiosos
arraigados na poca e no meio social do filsofo. Opondo-se ao cerimonial
pblico, o projeto de uma mors improvisa, ntima e solitria, separa-se de uma
tradio livresca ligada justamente instituio da morte espetculo. O ensaio
I,20 ope-se, assim, frontalmente vulgata do venervel gnero ars moriendi,
que, segundo Jules Brody, remonta ao De arte moriendi, de Jean de Gerson
(1363-1429). Este manual prtico para uso dos moribundos, como os demais
textos deste tipo, trazia recomendaes sobre a arte de morrer, advertncias
acerca das tentaes que assaltam o padecente, oraes que ele deveria
pronunciar, condutas adequadas queles que o cercavam, etc. Convm destacar
que, para Brody, o ttulo Que filosofar aprender a morrer fazia com que os
contemporneos do seu autor o recebessem filiando-o desde logo a esta tradio
doutrinal-religiosa, de modo que o projeto didtico de Montaigne ao escrev-lo faz-
se a partir de um claro intuito de romper com a tradio. O outro aspecto desta
vinculao do ensaio s artes de morrer com as quais ele rompe vem a ser, na
viso do intrprete, a constao de que o texto quase no possui frases originais,
a no ser aquelas observaes de carter essencialmente pessoal, ligadas
pintura de si. O ensaio I,20 parece, em seu fundo, um inventrio quase
enciclopdico de argumentos, citaes, clichs e exemplos tpicos de qualquer
meditatio mortis (pag ou crist). Basta ver o lugar comum do homo viator, o tema
da mors cotidiana e da mors vitalis, e o clebre tpico (paulino e senequiano) do
cotidie morimur.
Entretanto, ao reforar a ruptura deste ensaio com a herana crist, Jules
Brody sustenta uma posio controversa. Segundo ele, a reflexo montaigniana
da morte inova por fazer um apelo cada vez maior, no a Deus, mas natureza.
A morte deixa de ser vista como sobrenatural, no apenas pela mudana que
substitui o foco do cerimonial pela reflexo acerca da mortalidade, mas tambm
porque no mais tomada pelo vis teolgico que a entende como um fenmeno
ligado ao pecado e salvao. Para Montaigne, ela um fenmeno da ordem da
81

natureza, o que revela, para Brody, uma significativa proximidade em relao s


filosofias helensticas. Morrer no mais o abandono do mundo sublunar em
viagem rumo ao Cu; este evento perde suas consequncias sobrenaturais, sendo
compreendido como algo ligado tica e no religio. Jules Brody sustenta,
inclusive, que o ensaio I,20 deve ser visto como um texto especialmente relevante
daquilo que ele designa como entronizao da natureza na reflexo filosfica de
Montaigne, que se recusa a submeter o discurso reflexivo acerca da morte ao
sobrenaturalismo que presidiu o florescimento do gnero ars moriendi. O ensaio
Que filosofar aprender a morrer , portanto, a primeira arte de morrer
humanista e profana; dele excluem-se toda considerao teolgica e todo
elemento sobrenatural acerca da mortalidade humana. O problema da salvao
da alma completamente elidido. Pensar na morte deve ser to natural quanto
morrer; ela deve ser integrada em nosso pensamento da mesma maneira que a
mortalidade o na natureza. Em suma, para Jules Bordy, Montaigne,
abandonando a tradio teolgica e adotando uma refexo que toma a morte
como um fenmeno natural e no sobrenatural, afasta-se da herana crist e se
aproxima da helenstica, promovendo uma naturalizao da morte.
Como se v, a leitura de Jules Brody comporta duas faces: a defesa de
que o pensamento montaigniano invariavelmente o mesmo e a tese de que ele
se configura como uma ruptura humanista face tradio crist, pois destitui a
morte de qualquer interpretao sobrenatural (teolgica), vendo-a como um
fenmeno natural, como ocorre na filosofia helenstica. Mas, o problema desta
interpretao surge, ao nosso ver, quando o comentador entende o que chama de
processo de naturalizao da morte em Montaigne a partir da compreenso de
uma ordem na natureza, que o filsofo teria herdado das metafsicas
helensticas, s quais teria aderido, ainda que de um modo idiossincrtico. Que
Montaigne se afasta do cristianismo e se aproxima da filosofia pag, bastante
evidente. O problema est em ver tal aproximao como uma percepo, por
parte do filsofo, de um ordem natural na qual a morte deveria ser reintegrada ao
ser separada da viso teolgica (que a v como pena do pecado). Vejamos como
o intrprete elabora esta interpretao.
82

Segundo Brody, para Montaigne, a natureza aquilo-que-no-pode-ser-


diferente, e a morte , justamente, a expresso hiperblica desta
inevitabilidade152. Morrer a tal ponto natural, que chega a ser antinatural a
tendncia de alguns homens a se recusarem a pensar nisso, j que natural ao
homem a conscincia reflexiva: por pouco que um homem admita entre os seus
atributos a conscincia, a lucidez e uma capacidade inata de conhecer, ele
obrigado a se saber e a se pensar mortal153. Por isso que Montaigne, como
veremos, critica tanto o vulgo, assinalando, segundo Brody, que no menos
necesrio, inevitvel, ou, para dizer tudo, natural, ocupar o pensamento com
nossa morte, como nos natural morrer154. Reforando este aspecto da
naturalizao da morte, que em Montaigne se daria por uma reapropriao do
estoicismo e do epicurismo, Brody chega a dizer que, para o filsofo, a morte faz
parte da vida, porque ambas se inserem na harmonia do mundo gerada por coisas
contrrias. Haveria, sustentando a reflexo de Montaigne, um fundo conceitual de
base, segundo o qual h uma complexa unidade no seio da natureza, em que
todas as dissonncias e todas as contradies da vida se renem e se
reconciliam. Em outras palavras: o ensaio I,20 parte do tpico discordia concors;
Montaigne se ancora no princpio csmico de harmonia universal, a partir do qual
a sua viso da condio humana se d como uma condio mista, por definio e
por excelncia155. A relao viver/morrer (a morte como consubstancial vida)
denota uma uma conivncia e um conluio necessrios e indissolveis entre viver e
morrer. O tpico discordia concors no apenas ajuda Montaigne a tirar da morte o
seu carter sobrenatural (esvaziando a interpretao teolgica), como ainda
confirma sua naturalizao, fazendo com que a consideremos como algo
consubstancial vida, e que, por isso, a vejamos de forma menos aflitiva.
O ponto que nos parece problemtico na leitura de Brody a sua
observao de que o filsofo, ao destituir a sua meditao da morte de qualquer
vestgio cristo, busca ao mesmo tempo tom-la como parte de uma ordem

152
IDEM. Ibidem. p.124.
153
IDEM. Ibidem. p.122.
154
IDEM. Ibidem. p.103.
155
IDEM. Ibidem. p.124.
83

natural. Isto, no nosso ver, sugere que a reflexo tica montaigniana se


inscreveria nas metafsicas de extrao helenstica. Tanto assim que, na viso
do comentador, Montaigne nos aconselha a acolher e a aceitar as regras da
natureza, nos moldes do ensinamento que ordena ao o sbio seguir a natureza.
O monlogo da natureza, que encerra o I,20, comprovaria isso.

*****

Se para Hugo Friedrich, a morte posse do eu, Jean Starobinski a insere


em um outro projeto, j que, melhor que ningum, ele entendeu as implicaes da
melancolia, de que Montaigne padece aps a morte de La Botie, na escrita dos
Ensaios. Em belas pginas, Starobinski mostra como, para o filsofo, a morte do
amigo equivale perda da prpria imagem, que ele tenta reencontrar em seu livro.
O projeto da obra estaria ligado, ento, ao desejo de constituir o eu, de dar-lhe
uma forma. Aquilo que Montaigne busca quando abandona a vida pblica e se
recolhe no seio das doutas virgens no seria propriamente uma vida regrada, tal
como apregoado pela tradio literria, e sim a reapropriao de si, a coeso
ntima.
No ocasional, portanto, que a morte ganhe destaque nos escritos de
1572. Lendo o ensaio Que apenas aps a morte se deve julgar sobre nossa
felicidade (I,19), Starobinski afirma que Montaigne descobre, inicialmente, que a
hora mortis d acesso liberdade porque nela nossa identidade posta a nu. O
momento do trespasse o espelho verdico em que o ser se alcana a si mesmo.
quando as qualidades so ressaltadas e as virtudes so descobertas. A hora
mortis reveladora do eu e garantia de identidade moral porque nela, tal como
escreve Montaigne, il faut montrer ce quil y a de bon et de net dans le fond du
pot156. A morte procede a um desnudamento; ela desmascara. No instante final,

156
MONTAIGNE, Michel de. Les essais. Paris: PUF, 1999. (3 volumes) p.80. Todas as citaes que
fizermos de Montaigne pertencem a esta edio; por isso, indicaremos apenas o nmero da pgina de que
foram extradas. Em funo da especificidade deste estudo, no vamos nos ocupar de uma diferenciao
detalhada das camadas textuais A, B e C, com as quais as modernas edies dos Ensaios diferenciam os
acrscimos que o filsofo foi fazendo em seu livro ao longo das redaes e edies. Tomaremos os textos em
sua verso final, sem que, com isso, desconsideremos, em nossa reflexo, a sua historicidade. A traduo
84

meus atos adquirem coerncia; logo, a morte minha se confunde com a forma
minha. De onde Jean Starobinski concluir: a morte ensaiadora por
excelncia157.
Ele se aproxima de alguns comentadores ao enxergar, se no uma
evoluo, certamente uma progresso dialtica no pensamento montaigniano.
Porm, afasta-se deles ao entrever, j na redao de 1572, aquilo que muitos
encontram nos ensaios finais. Segundo Starobinski, no incio da composio do
livro, ainda que Montaigne tenha visto o instante fatal como unificador dos atos
humanos, teria abandonado esta viso logo no ensaio I,20, no qual o privilgio da
hora mortis questionado no monlogo da natureza. L encontramos a seguinte
passagem, colhida de Epicuro: La mort est moins craindre que rien, sil y avoit
quelque chose de moins (...). Elle ne vous concerne ny mort ny vif: vif, parce que
vous estes : mort, par ce que vous nestes plus (p.95)158.
De acordo com Starobinski, Montaigne teria percebido que a vida toda
ela uma longa hora da verdade, pois, como morremos um pouco a cada dia, a
morte est sempre em ns. Fora isso, morrer no nos individualiza ou singulariza
(como afirma Friedrich). Ao contrrio, a morte faz-nos semelhantes a todos os
outros seres vivos, remete-nos condio comum. Diante desta constatao, o
foco na hora mortis, que a tnica do ensaio I,19, afastado, pois ele pouco
contribui para a reapropriao virtuosa de si, no ajuda a criar uma forma minha.
Starobinski certeiro quando mostra que a reflexo da morte est inserida
na reapropriao virtuosa de si, mais do que propriamente ligada descoberta da
individualidade. Corroboramos esta ideia; pensamos, contudo, ser muito discutvel
a forma como Starobinski l estas passagens finais do ensaio I,20 (o monlogo
da Natureza) que, segundo ele, sinalizam uma mudana no pensamento de
Montaigne, quase idntica quela evoluo que alguns intrpretes afirmam ser
completada nas refutaes que o ensaio Da fisionomia (II,12) faria do I,20.

para o portugus aparecer em notas de rodap. Faremos uso do trabalho de Rosemary Costhek Ablio para a
Editora Martins Fontes (So Paulo, 2000/2002), como neste caso: preciso falar claro, preciso mostrar o
que h de bom e de puro no fundo do pote .
157
STAROBINSKI, Jean. Montaigne em movimento. Trad. Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia
das Letras,1993. p.76.
158
A morte menos que nada, se houvesse algo menos que nada (...). Ela no vos diz respeito nem morto
nem vivo: vivo, porque existis; morto, porque no mais existis.
85

Veremos adiante em que medida possvel tomar as falas da Natureza como


sendo equivalentes s do prprio filsofo, atentando para o papel singular que
elas exercem no conjunto argumentativo do texto, no qual tm funo
eminentemente consolatria; e veremos que, ainda que Montaigne se valha de
muitas afirmaes estoicas e epicuristas, elas, ao serem desvinculdas do conjunto
de dos argumentos de suas filosofias de origem, acabam sendo destitudas de
qualquer autoridade.
Tambm importante salientar que Jean Starobinski adota aquela postura
muito comum no comentrio montaigniano a que vimos nos referindo. Ele
tambm investiga um tema (a morte) no conjunto dos Ensaios: recolhe diversas
passagens nas quais ele aparece, e, a partir destes fragmentos, reconstitui a
reflexo montaigniana, que, em sua interpretao, configura-se como uma
experincia intelectual dialtica. Pensamos, contudo, que, se investigarmos no
propriamente um tema e sim a articulao argumentativa de cada ensaio em
particular, possvel chegar a outras concluses. Acreditando nisso que lemos
o ensaio I,20, buscando entender como a meditao da morte se articula ao
projeto tico da reapropriao de si.
86

Captulo III

A meditatio mortis montaigniana

Como dissemos no captulo anterior, os comentadores tendem a abarcar


diversas passagens dos Ensaios e aproxim-las em funo afinidades temticas,
de modo que este tipo leitura tende a ser fragmentado. Em uma direo oposta a
essa, na tentativa de mostrar globalmente a estrutura do ensaio I,20, faremos a
seguir uma anlise relativamente detalhada do texto, procurando mostrar o que
entendemos como as suas principais linhas de fora. Para tornar mais clara esta
apresentao, optamos por dividi-la segundo o que identificamos como as suas
quatro partes mais reconhecveis. Algumas delas, especialmente as duas
primeiras, apresentam, por sua vez, subpartes, que podem ser divididas em
sequncias temticas ainda menores, como indicado no seguinte esquema: uma
1 parte (pargrafos 1 e 2), na qual o mote filosofar aprender a morrer
relacionado vida feliz por meio de uma oposio entre a virtude e a volpia; uma
2 parte (do pargrafo 3 ao 28), na qual vemos o embate entre a posio de
Montaigne e a do vulgo; a 3 parte (do pargrafo 29 ao 47) composta pelo
monlogo da Natureza; por fim, h a concluso (pargrafo 48), na qual se
desenvolve a crtica aos funerais da poca.
Devemos comear nossa leitura do ensaio lembrando que ele est entre
aqueles que Montaigne escreveu logo que iniciou a composio dos Ensaios.
Pierre Villey marca sua redao como sendo de 1572, poca em que os textos do
filsofo estavam muito prximos de um gnero de escrita conhecido como leon.
Em geral, as lies eram compostas por um conjunto de citaes e de exemplos
87

que serviam de base para reflexes de carter moral; nelas inexiste preocupao
com originalidade (noo anacrnica para a poca) ou com densidade filosfica.
Por pretenderem mostrar erudio e propor exemplaridade moral, as lies se
constroem como um florilgio de citaes. por aproximar os textos do Livro I
deste gnero de escrita que Villey sustenta que a forma ensaio ainda no estava
plenamente realizada quando Montaigne comeou, em 1572, a escrever sua obra.
Esta forma s teria passado a existir, segundo o intrprete, a partir de um dado
momento da reflexo e da escrita montaignianas, quando o filsofo evoluiu, de
modo significativo, na direo da construo de seu autorretrato. Tal tarefa teria
sido levada a cabo e atingido a sua plenitude apenas no Livro III, que assinala,
assim, o momento em que o seu pensamento atinge o ponto mximo de
singularidade literria e densidade filosfica. Para o que nos interessa aqui, basta
inscrevermos o ensaio I,20 no contexto literrio das leons, no qual ele claramente
se insere, sem que, contudo, seja apenas uma lio.
Tal como as lies praticadas nos colgios humanistas, o texto parte de
um tema tradicional e incorpora muitos argumentos formulados sobre ele na
tradio literria, isto , nos modelos consagrados da Antiguidade greco-latina.
No caso, as fontes so principalmente Sneca, Epicuro e Lucrcio. Mas
gostaramos, desde j, de chamar a ateno para um aspecto que, como
veremos, decisivo para a compreenso da singularidade do ensaio na tradio
da meditatio mortis. Montaigne no apenas se vale igualmente de autores
estoicos e epicuristas, como faz um uso bastante livre de suas formulaes ticas,
pois as desvincula de seu solo metafsico de origem, aproximando e
harmonizando escolas filosficas muito distintas. Vale reforar que este uso mais
literrio que filosfico de autores de correntes distintas era prtica comum e
recorrente na produo literria da Renascena; porm, no caso que
consideramos, tal uso exacerba no s a funo da incorporao de
ensinamentos oriundos tanto estoicismo como do epicurismo, mas os esvazia da
metafsica na qual originalmente se fundavam. Mostraremos que o resultado disto
uma apropriao muito particular do vocabulrio moral helenstico (por exemplo,
da expresso segundo a qual a virtude reside no seguir a natureza) e uma
88

anulao recproca dos dogmatismos estoico e epicurista. No mais, se correto


localizar o universo filosfico e literrio de Montaigne na Antiguidade helenstica,
tal distino entre o literrio e filosfico anacrnica quando aplicada ao sculo
XVI, momento em que os textos dos antigos se inseriam no terreno comum das
humanidades. Os dilogos de Plato, as cartas de Sneca, o poema de Lucrcio
ou mesmo os sonetos de Petrarca possuem todos a mesma autoridade, digamos
assim. Ao dizermos que o estoicismo e o epicurismo comparecem no ensaio I,20
apenas em funo da tradio moral que ajudaram a construir, temos o intuito de
enfatizar a indicao sobre o uso particular que Montaigne faz dos autores, sem
aderir ao conjunto das filosofias por eles defendidas. Ele faz um uso muito livre
dos autores helensticos, tanto por aproxim-los como por incorporar os conselhos
morais de seus textos, descolando-os de sua ancoragem metafsica.

O mote filosofar aprender a morrer

O ensaio I,20 prope um trajeto argumentativo bastante preciso acerca do


tema que lhe d ttulo, que pode ser melhor identificado por meio da diviso do
texto em alguns de seus momentos mais visveis. O primeiro deles, a 1 parte do
ensaio, composta pelos dois pargrafos iniciais do texto. O inicial bastante
curto, o segundo, um pouco mais extenso; neste Montaigne desdobra a questo
levantada no anterior. O primeiro pargrafo apresenta o mote herdado da
Antiguidade. Nele Montaigne mostra que a noo segundo a qual a filosofia
uma preparao para a morte possui duas origens: uma platnica (da qual ele a
princpio se afasta), e outra helenstica (da qual ele a princpio se aproxima). A
continuidade estabelecida do primeiro ao segundo pargrafo configura um
primeiro bloco argumentativo, de suma importncia no sentido de fornecer a
direo ao tema trabalhado: tudo o que dito ao longo do ensaio vai na direo
argumentativa dada por essa 1 parte. Tentemos, pois, detalh-la um pouco mais.
O ensaio Que filosofar aprender a morrer um daqueles em que o tema
aparece diretamente enunciado no ttulo, o que no regra nos Ensaios. Se o
ttulo reproduz um mote tradicional, j na primeira frase Montaigne indica onde o
89

recolheu: Ciceron dit que Philosopher ce nest autre chose que saprester la
mort (p.81)159. No deixa de ser significativa a meno a Ccero como fonte do
conhecido mote, pois mais que sabido que a sua origem encontra-se em Plato,
que, como vimos, cunhou-o no Fdon (um dos seus dilogos de maior
repercusso na Renascena) que trata da imortalidade da alma ao recriar os
momentos finais de Scrates na priso. No por acaso que Montaigne parte de
Ccero e no de Plato, ainda que o texto das Tusculanas mantenha uma relao
direta com este clebre texto platnico. Montaigne ao retomar o tema luz de
Ccero e no de Plato aproxima-o, desde logo, do pensamento helenstico, pois
mostrar um distanciamento consciente e marcado em relao ao platonismo.
Ora, o desenvolvimento do mote anunciado no pargrafo inicial reforar esta
oposio, que Montaigne faz questo de marcar, entre as duas concepes
(platnica e helenstica) que marcaram a tradio da meditatio mortis.
O primeiro modo de pensar o contedo do mote, o platonismo,
explicitamente mencionado por Montaigne: Cest dautant que lestude et la
contemplation retirent aucunement notre ame hors de nous, et lembesongnent
part du corps, qui est quelque aprentissage et ressemblance de la mort (p.81)160.
O sentido dado por Plato preparao para a morte reside, ento, no fato da
filosofia ser um exerccio asctico de separao da alma (que conhece) em
relao ao corpo (que obscurece o acesso ao conhecimento, pelos desvios que os
sentidos impem alma). O filosofar autntico , nesta perspectiva, aquele que
promove, durante a vida do filsofo (por meio da reflexo), uma separao da
alma e do corpo. Este divrcio prenuncia a morte, que nada mais justamente do
que a separao da alma (imortal) de seu invlucro carnal o corpo (mortal). Os
filsofos, tal como Plato os entende e cujo retrato esboa na figura do Scrates,
experimentam a morte antecipadamente, ainda durante a vida, e no apenas na
hora mortis, que a experincia extrema que tanto tememos, mas a que todos
estamos destinados. Ao contrrio da maioria dos homens, que no (nem nunca
ser!) filsofa, os filsofos no tm medo da morte, pois se preparam para ela de

159
Diz Ccero que filosofar no outra coisa seno preparar-se para a morte
160
Isso porque de certa forma o estudo e a contemplao retiram nossa alma para fora de ns e ocupam-na
longe do corpo, o que um certo aprendizado e representao da morte
90

antemo e ao longo da vida. Tal preparao se consubstancia no prprio filosofar,


que retira a alma para fora do corpo e a ocupa longe dele. Mas no s isso. H
outro ponto determinante na relao dos filsofos platnicos com a morte: eles
no a temem porque sabem o que ela . Este segundo ponto no aparece
mencionado no texto montaigniano, mas de suma importncia dentro da reflexo
nele realizada, pois dele que decorre o entendimento que o platonismo teve do
exerccio filosfico, como capaz de dotar os filsofos da coragem necessria para
enfrentar a morte. Para os estoicos, como j vimos, a morte no deve ser temida
porque no um mal (e sim um indiferente, ocasio de aprimoramento moral) e
porque faz parte da ordem racional e divina da natureza. Para os platnicos, ela
no deve ser temida porque a alma imortal. Estas duas filosofias sabem o que
a morte; e, como so capazes de tal explicao, os ensinamentos morais delas
oriundos, sobretudo os relativos finitude humana, tm uma forte susteno
ontolgica. De acordo com a Repblica, os filsofos no temem a morte porque
tm a virtude da coragem. Como eles contemplaram, pela reflexo, toda a
plancie do ser, e conseguiram separar o humano do divino, eles conhecem a
morte, e sabem que ela a separao da alma imortal (que o prprio ser do
homem) do corpo mortal (mero invlucro da alma); assim, no a temem. O
platonismo, solo originrio do mote filosofar aprender a morrer, assim
afastado por Montaigne, pois ele no comunga da metafsica platnica que divide
o mundo em dois planos (sensvel e inteligvel) e concebe o homem como um ser
composto de duas substncias heterogneas e independentes: corpo mortal e
alma imortal (essncia ontolgica do homem).
Por sua vez, em relao tradio filosfica helenstica, Montaigne afirma:
toute la sagesse et discours du monde se resoult en fin ce point, de nous
apprendre ne craindre point mourir (p.81)161. Ao contrrio de ver na filosofia o
exerccio antecipatrio de uma separao alma/corpo, os pensadores helensticos,
que entendem a vida humana como finita, aceitam a perspectiva da morte como
algo que necessrio para a construo de uma vida feliz. A morte faz parte da

161
toda sabedoria e discernimento do mundo se resolvem por fim no ponto de nos ensinarem a no termos
medo de morrer.
91

condio humana e o homem precisa aceit-la como uma imposio da natureza.


neste terreno que brota a noo de que a filosofia, em grande medida, se
resolve numa sabedoria de vida (sagesse). As filosofias helensticas so ticas
da salvao individual, e nelas aparece em primeiro plano o ideal do sbio como
um homem que capaz de encontrar a sua felicidade em meio dissoluo de
todas as coisas. Esta sabedoria ganhou expresso em vrias artes de viver
(termo pelo qual passaram a ser designados os textos morais estoicos e
epicuristas), que permitem associar aprendizagem de morrer com aprendizagem
de viver. Quem ensinasse os homens a morrer estaria ensinando-os a viver, dir
Montaigne, tornando sua uma conhecida frase de Sneca.
O ensaio I,20 se insere assim, de um lado, na tradio das artes de viver
helensticas, e, de outro, como mostrou Jules Brody, foi associado pelos
contemporneos do autor s artes de morrer crists surgidas na Europa a partir
da Idade Mdia. Os textos ligados ao gnero ars moriendi, de origem medieval, e
que tiveram grande circulao no perodo ps-medieval, ocupavam-se dos
procedimentos que os homens deviam adotar durante as prticas funerrias. Tais
manuais ensinavam a tcnica correta de bem morrer, apontando, em detalhe, as
obrigaes devotas dos moribundos e daqueles que os cercavam: oraes,
gestos, ditos, etc. J artes de viver um termo que cobre um campo mais amplo
de textos aconselhativos, que abarcam uma srie de reflexes morais relativas a
vrios aspectos da vida prtica. Ora, as receitas crists de bem morrer
apresentavam um teor pio, consolatrio e penitente, pois ensinavam ao cristo
moribundo a melhor maneira de entrar na vida eterna. Associado a tais ars
moriendi, o ensaio Que filosofar aprender a morrer seria, porm, como diz
Brody, a primeira arte de morrer marcadamente no crist, nisso consistindo a sua
maior singularidade no contexto renascentista. Sem dvida, os textos morais
helensticos (invariavelmente exortatrios, consolatrios e aconselhativos)
fornecem o modelo adotado por Montaigne, que categoricamente se afasta dos
receiturios de piedade crist. O ensaio I,20 submete o dogma paulino-
agostiniano da morte como castigo do pecado original (e segundo o qual a
preocupao exclusiva do cristo deve residir na salvao da alma) a um
92

contundente silncio: esvazia o teor das artes morrer crists e adota o contedo
das artes de viver pags. Plantando o seu texto em solo helenstico, Montaigne se
distancia fortemente do cristianismo. Porm, esta filiao do ensaio tradio
helenstica, mais particularmente ao estoicismo senequiano, no faz dele um texto
estoico, e no apenas porque Monatigne lana mo de diversos ensinamentos
epicuristas, valendo-se, inclusive, do monlogo da Natureza inspirado em
Lucrcio, mas sobretudo porque o filsofo nunca adere integralmente a nenhuma
escola de pensamento (antes polemiza com elas).
Isto pode ser comprovado j na 1 parte do ensaio, quando Montaigne
afirma que as escolas da Antiguidade (toute la sagesse et discours), que viram a
filosofia como preparao para a morte, coincidem ao dizer que filosofar ensinar
o homem a viver bem (a ser feliz) e que esta tem como correlato o destemor da
morte. Todos concordam em que os homens desejam ser felizes, e em que a
filosofia o caminho para se chegar felicidade. E isto se confirma ainda mais
quando, no primeiro pargrafo, Montaigne observa: De vray, ou la raison se
mocque, ou elle ne doit viser qua nostre aise, comme dict la Saincte Escriture
(p.81)162. Convm dizer que o termo aise (bem estar) associa-se
eudaimonia enquanto vida boa e bem sucedida. A filosofia ensina ao homem o
caminho da vida feliz; ela capaz de form-lo eticamente e de encaminh-lo para
a vida justa e boa. Alis, em Montaigne, h a convico de que todos os filsofos
pensam assim, pois a herana incorporada pelo humanismo v no uso da razo
uma forma de se alcanar a felicidade. A filosofia nos pe na direo correta da
felicidade, que nasce no da entrega s paixes, mas do exerccio do julgamento
e do clculo correto da ao. Todavia, chama a ateno, nesta passagem, a
referncia s Santas Escrituras, lembradas em funo do Eclesiastes, obra
prxima da sabedoria helenstica e uma das favoritas de Montaigne, que pouco se
vale do texto bblico nos Ensaios. Em resumo, a reflexo montaigniana da morte
afasta-se do platonismo e do cristianismo, e demarca uma linha de reflexo tica
cuja inspirao helenstica. O primeiro pargrafo do ensaio I,20 termina

162
Na verdade, ou a razo se abstm ou ela deve visar apenas a nosso contentamento, e todo o seu trabalho
deve ter como objetivo, em suma, fazer-nos viver bem e a nosso gosto
93

afirmando que todos coincidem na ideia de que o papel da filosofia o de conduzir


os homens vida feliz e de ensin-los a viver bem: Toutes les opinions du
monde sont l, que le plaisir est notre but, quoy quelles en prennent divers
moyens (p.81)163.
A referncia ao plaisir, no incio do I,20, assinala que a reflexo
montigniana da morte tambm est vinculada ao tema da felicidade humana e do
lugar que nela ocupado pelo prazer. Nos termos em que esta relao aparece
no ensaio, possvel dizer que, pelo menos aparentemente, Montaigne crtica os
filsofos de linhagem mais asctica, isto , os platnicos e os esticos, ainda que
este texto tenha sido bastante lido com um exemplo da proximidade inicial do
autor com o estoicismo senequiano. Ora, diante da frase Toutes les opinions du
monde sont l, que le plaisir est notre but, quoy quelles en prennent divers
moyens, diramos que, realmente, no existe outro motivo para os homens
buscarem o saber se no for com tal fim. Quem desfizesse da felicidade no seria
sequer ouvido: car qui escouteroit celuy qui pour sa fin establiroit nostre peine et
mesaise? completa Montaige na seqncia (p.81)164. como se ele fizesse
questo de reforar que o consenso entre toutes les opinions acerca da
finalidade da vida e dos ensinamentos morais a busca da felicidade, ainda que
haja divergncias (divers moyens) quanto forma da conduo moral mais
indicada e eficaz para alcanarmos este fim. Assim sendo, ele no adota uma
posio contra a tradio filosfica em geral; est, antes, plenamente inserido no
terreno comum das opinies estabelecidas sobre o assunto. Quanto felicidade,
estamos todos de acordo, ela o nosso fim mais buscado; o que marcar uma
posio peculiar de Montaigne a associao, de aparente matiz epicurista, entre
a felicidade e plaisir.
Como se v, o primeiro pargrafo aponta a seguinte direo que o filsofo
segue na construo desta primeira arte de morrer humanista: rejeio da
concepo platnica da filosofia como preparao para a morte e adoo (no
dogmtica) das ticas helensticas, consubstanciadas nas artes de viver, para as

163
Todas as opinies do mundo coincidem em que o prazer nossa meta, embora adotem meios diferentes
para isso
164
pois quem escutaria algum que estabelecesse como fim nosso penar e descontentamento?
94

quais a preparao para a morte indispenvel vida feliz. Montaigne refora o


papel da reflexo filosfica no direcionamento do homem para a construo do
bem viver (justo e feliz); no vira as costas tradio, antes a incorpora de modo
singular ao seu prprio pensamento. Tal singularidade se destaca no denso
segundo pargrafo, no qual encontramos a associao entre virtude e volpia.
Neste trecho, Montaigne mostra que a vida virtuosa prazerosa, afirmando, por
exemplo, que o fim da razo (aquilo a que ela visa) notre contentement, pois o
seu trabalho fundamental nous faire bien vivre. , portanto, no horizonte da
felicidade, da qual o prazer, para Montaigne, inseparvel, que a preparao para
a morte se localiza. O medo de morrer compromete a felicidade e contamina
penosamente a vida; assim, a razo deve livrar-nos deste temor para que
possamos bem viver.
Montaigne inicia o segundo pargrafo afirmando que as diferenas entre as
correntes do pensamento antigo resumem-se a uma pura distino de palavras:
Les dissensions des sectes Philosophiques, en ce cas, sont verbales (p.81) 165.
As discordncias entre, por exemplo, estoicos e epicuristas, so sutilezas verbais
que no merecem sequer ateno; so fruto de obstinao e de provocao
(dopiniastret et de picoterie166), o que, inclusive, denigre um pouco a reputao
de homens entretidos com uma ocupao to sria (si saincte profession167)
(p.81). As escolas so, neste ponto, colocadas em p de igualdade e submetidas
comum censura de se ocuparem levianamente, em funo de opiniastret e
picoterie, da grave questo relativa felicidade humana. Mais uma vez
confirma-se a independncia de Montaigne face autoridade da tradio com a
qual diretamente dialoga. Ele herda o mote filosofar aprender a morrer, mas
no deixa de criticar aqueles que antes fizeram uso dele. Sua independncia
aparece em dois momentos da atgumentao: o primeiro pela incorporao de
um ensinamento epicurista a felicidade liga-se ao prazer em um ensaio no qual
Sneca est to presente; o segundo ao reduzir a polmica entre as escolas, no
que tange felicidade, uma mera distino de palavras, motivada por questes

165
As dissenses das seitas filosficas, nesse caso, so verbais.
166
obstinao e provocao
167
um ofcio to louvvel
95

de somenos. O alcance da crtica montaigniana pode ser bem medido quando


pensamos que o estoicismo e epicurismo, como vimos, constituram-se, antes de
tudo, pelo embate que travavam entre si, e no propriamente pela elaborao de
sistemas, como querem os modernos historiadores da filosofia; logo, chamar a
discusso por eles travada, acerca de um problema tico to relevante, de
disseno meramente verbal, reduzir-lhes em muito o dogmatismo.
Enfatizemos a seguinte observao: Montaigne aqui se aproxima muito da
filosofia helenstica, tanto pela apropriao do mote filosofar aprender a morrer,
como pela rejeio da linhagem platnica que lhe deu origem. Contudo, esta
proximidade no deixa de ser polmica, j que, por si s, ela no autoriza a
filiao do texto a uma determinada escola (estoica ou epicurista). O uso que
Montaigne faz do saber dos antigos heterodoxo no apenas porque ele nunca
adere integralmente a nenhuma filosofia, mas tambm porque incorpora ao ensaio
citaes e posies de autores de diversas correntes. Mais que isso: ele critica
suas polmicas mais graves, reduzindo-as a uma simples questo dopiniastret
et de picoterie.

Virtude e prazer

Independentemente das diferenas pouco louvveis encontradas entre as


seitas filosficas, elas concordam naquilo que realmente importa: Quoy quils
disent, en la vertu mesme, le dernier but de nostre vise, cest la volupt (p.82)168.
Montaigne reitera, na esteira da tradio, que o fim ltimo da filosofia a
conduo vida feliz, ideia de que todos compartilham apesar do desconforto que
muitos sentem em associ-lo ao plaisir. O filsofo, a princpio, no est em
desacordo com ningum; ao contrrio, o seu modo de conceber a tarefa da
filosofia e o fim buscado pelos homens (a felicidade) idntico ao de todo mundo.
Trata-se de um ponto acerca do qual no existe discusso ou controvrsia, dado
que ningum discute que o homem persegue a felicidade, e qualquer escola
filosfica garante que a conduo at este fim ltimo o uso adequado da razo.

168
No importa o que eles digam, na prpria virtude o fim ltimo a que visamos a volpia.
96

Mas se o ponto de concordncia a compreenso da felicidade como objetivo da


vida, a discordncia reside na forma como este fim ltimo deve ser obtido. No
mais, os filsofos no concebem a felicidade do mesmo modo, isto , divergem
quanto ao real estatuto de nosso fim ltimo. Neste ponto, Montaigne marca
posio ao aproximar a virtude e a volpia, diferenciando-se de muitos que
associam a virtude com austeridade, fortaleza de nimo e ascetismo. Associar
volpia e virtude caracteriza a postura montaigniana quanto ao problema da vida
feliz, mas isto no o aproxima do epicurismo e sim do aristotelismo.
Aristteles j falava que todos garantem ser a felicidade o fim de nossas
aes e que ela no existe sem o prazer; unnime o pensamento de que a vida
feliz uma vida agradvel. Ele afirma, inclusive, quem tem razo quem pensa
que a vida feliz agradvel e que entremeia o prazer no seu ideal de felicidade.
Porm, como ele tambm aponta, os homens no perseguem o mesmo prazer. A
maioria se fixa nos prazeres corporais que, por nos serem familiares, muitos
julgam ser os nicos existentes, o que o homem virtuoso, por seu turno, sabe ser
falso. Alis, o sbio tem noo exata de que os prazeres corporais, por admitirem
excesso, podem tornar o carter perverso. Existe, portanto, uma diferena entre
aquilo que a maioria entende por felicidade (prazer corporal, riqueza e honra) e
entre o que os sbios, que conhecem outros bens alm destes, entendem por tal.
clebre a distino feita na tica a Nicmaco entre os prazeres ligados
atividade e os prazeres ligados a estados e processos (aqueles que nos restituem
ao nosso estado natural: comer, por exemplo). Estes se ligam a coisas
agradveis por acidente, e, como atuam em processos, costumam agir como
remdios: so prazeres acidentais. J o primeiro tipo ocupado pelos prazeres
ligados a coisas agradveis por natureza e que estimulam a atividade. Eles no
so devires e tampouco se ligam ao devir, mas atividades e a fins; so
produzidos quando fazemos uso de nossas potencialidades. Alm disso, eles no
tm um fim diferente deles prprios, tal como ocorre com os prazeres que
reconstituem a nossa perfeio natural. De onde Aristteles fazer a seguinte
advertncia: il nest pas exacte de dire que le plaisir est un devenir senti, il faut
plutt le definir comme une activit de la manire dtre qui est selon la nature, et,
97

au lieu de senti, mettre non empech169. Se nenhuma atividade impedida


perfeita, e se a felicidade est na classe das atividades perfeitas, a definio
aristotlica no poderia ser outra: a felicidade atividade desimpedida de todas
as nossas disposies ou de algumas delas. Pensamos que algo prximo disso
o que Montaigne quer dizer quando afirma que seu maior desejo viver son
aise.
Este contrapor-se noo platnico-estoica segundo a qual a vida virtuosa
resulta de uma adoo de hbitos austeros e inacessveis ao homem comum
bastante provocador: Il me plaist de battre leurs oreilles de ce mot qui leur est si
fort contrecoeur (p.82)170. Contudo, esta diferena marcada da posio de
Montaigne em relao aos que tratam a virtude de maneira mais asctica,
dificilmente seria, ela mesma, puramente uma divergncia verbal menor. Ele
no se distingue de muitos (talvez da maioria) por uma simples questo
dopiniastret et de picoterie; existe no ensaio uma determinada concepo de
vida virtuosa e feliz que, mesmo de algum modo partilhada por outros pensadores,
especialmente os de filiao epicurista, ganha uma feio particular. Faz-se,
evidentemente, necessrio distinguir Montaigne do epicurismo e identificar-lhe a
originalidade, visto que ele nunca adere integralmente a nenhuma das escolas
helensticas que esto no horizonte de sua reflexo. Retornemos, no entanto,
discusso acerca do lugar do prazer na tradio da meditatio mortis.
Marcel Conche, ao mostrar como Montaigne lida com a tradio filosfica
que se ocupou do tema, comea dizendo que Plato o grande pensador do
prazer, apesar do desprezo radical, altivo e aristocrtico que manifesta pelos
prazeres vulgares171. Plato julga que a vida mais agradvel a do filsofo, o
nico a conhecer a superioridade do prazer ligado contemplao do que real e
puro. O prazer conhecido pela maioria dos homens no passa de cessao de
dor; no mais que mera sombra de prazer porque a cessao de dor no o
prazer, ainda que o contraste com a dor que o precede crie uma aparncia de
prazer. Conche afirma que Plato como que retruca de antemo a Epicuro ao

169
ARISTTELES. thique a Nicomaque. Trad. J. Tricot. Paris: Vrin, 1972. p.369.
170
Apraz-me azucrin-los com esse termo pelo qual tm to forte averso.
171
CONCHE, Marcel. Op. cit. p.81.
98

sustentar que a ausncia de dor no um prazer; apenas parece s-lo. J nos


remetemos classificao platnica dos prazeres quando mostramos, com Grard
Lebrun, o axioma do prazer como um bem, vigente no sculo IV a.C., mas
contestado em seguida pelo estoicismo. O conhecimento, do qual s o filsofo
capaz, um prazer exemplarmente puro, porque no acompanhado de dor; j
os prazeres impuros so invariavelmente antecedidos de alguma privao
dolorosa. Para o platonismo, a vida boa , no fundo, uma vida mista, composta de
sabedoria e prazer; o que a torna boa (virtuosa) , em suma, a medida (a
temperana). Neste ponto, segundo Marcel Conche, Montaigne coincide com
Plato. Ambos compartilham da viso de que a vida feliz uma vida mista que
combina prazer e temperana. Por outro lado, Plato, na viso de Montaigne,
eleva a razo humana a um lugar muito alto, e reserva ao corpo humano e aos
desejos carnais um lugar muito baixo. No entendimento de Conche, para o autor
dos Ensaios, o homem no a associao de um animal e de um deus; assim, a
alma deve unir-se ao corpo, porque preciso consentir vida corprea, o que no
significa uma resignao nossa condio, e sim a obteno de prazeres que
nela possam existir. Por fim, Montaigne no reconhece que o prazer do
conhecimento seja puro, se em nada porque no concebe o conhecimento tal
como o platonismo, ou seja, como o produto da separao da alma em relao ao
corpo. Alis, vimos com Brahami, Montaigne, na Apologia, esvazia qualquer
pretenso humana ao saber. E, como lembra tambm Marcel Conche, somos
votados errncia nas regies mdias e baixas, sem acesso possvel pureza
das alturas; vivemos mergulhados na ignorncia, na incerteza, no devir, na
dificuldade e na dor. No degustamos nada de puro172. Podemos acrescentar:
se a reflexo montaigniana nem de longe concebe uma participao do terreno no
divino, ainda mais distante dela a condio paradisaca... Nunca escapamos de
nossa condio temporal; nossas atividades e nossos prazeres tm a
precariedade daquilo que no tem e no poderia ter outro fundamento que no a
instabilidade, a estoicos foram os primeiros a dizer que o prazer um mal quando
acusam os epicuristas de t-lo autentificado nas formas da sade e do bem estar,

172
IDEM. Ibidem. p.84.
99

integrando, portanto, o conforto vital vida boa. Lebrun sustenta que o epicurismo
apagou a linha que at ento separava o que era bom para vida biolgica e o que
era bom para vida moral. Em oposio a isto, os filsofos do Prtico consideram
que o prazer no deve intervir quando se fala de um bem; tampouco concordam
que um prazer vital possa ser dito bom, dado que, para eles, bom apenas o ato
moral. No epicurismo, a satisfao dos desejos nos faz experimentar o prazer,
que no existe sem a cessao da carncia, de modo que ele, ainda que no seja
um mal, tomado como algo essencialmente negativo: o prazer pura ausncia
de dor. Epicuro v a sade como sinnimo do prazer, como um sentimento
agradvel que viver causa quando estamos livres de ameaas e incmodos. A
novidade epicurista, que tanto escndalo causou entre os estoicos, teria sido, de
acordo com Lebrun, tomar a sade como critrio de apreciao do bom e do mau.
Marcel Conche chega a afirmar que, para Epicuro, o prazer de ter le ventre plein
fundamental. Na viso epicurista, comer e beber, por serem prazeres em
movimento, so ainda mesclados de dor; j o prazer de ter le ventre plein um
prazer do repouso. Conche diz ainda que o estoicismo, diferentemente do
epicurismo, separa virtude e prazer, natureza e prazer, prazer e alegria. A virtude,
segundo Sneca, no apenas existe sem o prazer: ela nunca o deseja. O prazer
coisa baixa, servil, dbil e frgil; a virtude elevada, sublime, invencvel e
inesgotvel. Ensinando que ela consiste em viver em conformidade com a
natureza, os estoicos mostram que a inclinao primeira e natural dos seres tende
para aquilo que salutar, e no para o prazer, que faz parte das paixes
(tormentos da alma). O prazer um pathos, um movimento que distancia a alma
da razo. Em resumo: o prazer, no estoicismo, contrrio natureza. Nesta
viso, a alegria se ope ao prazer tal qual uma agitao irracional (que
excessiva) se ope ao movimento racional da alma. Marcel Conche compara
Aristteles e os estoicos mostrando que, enquanto o primeiro no viu nenhum mal
nos prazeres corporais, mas apenas no seu excesso, os ltimos entendem que o
prazer invariavelmente comporta um excesso. Mas por qu exatamente?
Quem nos ajuda a entender isto melhor Andr-Jean Voelke quando
explica que a condenao estoica do prazer deve ser pensada na forma como a
100

escola concebe a paixo, e, mais particularmente, como ela equaciona o monismo


da razo com a existncia das paixes que seriam, a princpio, externas a ela.
Segundo Voelke, a dicotomia entre o hegemnico (princpio ordenador que
penetra todas as coisas e atua como instncia diretora da alma humana) e a
interveno de um suposto fator irracional (a paixo) na alma resolvida quando
se entende que, no estoicismo, a paixo no distinta do logos, mas sim uma
modificao dele. Ela pode ser dita um elemento irracional (alogos) apenas
enquanto representa uma desobedincia e um afastamento do logos, e no como
algo que o invada do exterior. Na paixo, a razo no sucumbe ao assalto de
foras psquicas extrarracionais; antes pelo exerccio defeituoso de seus
prprios poderes que a razo fracassa. O homem, tomado pela paixo, vira as
costas razo que o constitui essencialmente. Vencido por ela, no mais ele
mesmo, est fora de si. A paixo, diz Voelke, coloca-o literalmente em xtase173.
Mas esta alterao s possvel pela prpria razo, pois ela consiste em um
julgamento errneo sobre a natureza de um acontecimento e da atitude que
conveniente adotar diante dele. A tristeza, por exemplo, reside em uma opinio
fraca acerca daquilo que nos ocorre. Citando Epiteto, Voelke diz que so os
julgamentos que nos colocam fora de ns174. Mas, no estoicismo, a paixo tanto
pode ser um erro do juzo como uma tendncia excessiva, que, segundo Voelke,
uma maneira de ser do logos. Na paixo enquanto tendncia, o prprio logos
que transgride, pela desmesura, a medida que ele se impe; e disto decorre que,
se a paixo um erro, nem todo erro assimilvel paixo. O erro pode ser
solidrio recusa da razo, sob a forma de uma desobedincia ou de uma
averso, cujo autor a prpria razo175. Voelke mostra que ao hegemnico
corresponde um tonos que a tenso interna que unifica um ser em sua
totalidade. Quando esta tenso insuficiente, o logos enfraquece e no adere
mais s suas normas e nisto que consiste a desobedincia e a desmesura
prpria paixo. Quando esta tenso suficiente, a fora mesma do logos que

173
VOELKE, Andr-Jean. Lide de volont dans le stocisme. Paris: PUF, 1973. p.84.
174
IDEM. Ibidem. p.84.
175
IDEM. Ibidem. p.86.
101

permite aderir com firmeza verdade e ao bem176. Como o elemento intensivo


que caracteriza a paixo se identifica tenso do hegemnico, a desmesura da
paixo procede de uma tenso insuficiente, de uma fraqueza da alma, que
acarreta um deixar-se ir e uma debilidade em todas as paixes. Distencionada, a
alma no tem a medida que a torn capaz de aderir verdade. Em suma: a
paixo, seja enquanto julgamento errneo, seja como tendncia excessiva, deve
ser imputada fraqueza da alma (a atonia) e sua depravao177.
Diante disso, no difcil notar o quanto Montaigne se distancia do
estoicismo ao afirmar, no ensaio I,20, que todo o trabalho da razo tende a nos
fazer viver bem e notre aise. Todavia, cabe perguntar se as afirmaes feitas
no incio do texto, a saber, que le plaisir est notre but e que en la vertu mme, le
dernier but de notre vise, cest la volupt, aproximam-no ou no do epicurismo.
Podemos tentar uma resposta lembrando que, para esta escola, o homem, para
ser feliz, deve simplificar a vida renunciando a tudo o que seja vo e suprfluo;
deve reduzir suas exigncias e limitar os seus desejos queles que Epicuro
chamou de naturais e necessrios, aos quais ops os naturais e no
necessrios, mas, sobretudo, os desejos que no so nem naturais nem
necessrios. Exemplos destes ltimos no so apenas a gulodice e a luxria
(desejos ainda gravados sobre os apetites naturais do corpo), mas tambm, e de
modo especial, a ambio e a sede de poder, riquezas, honra e glria; e, vale
destacar que um epicurista reconhece que o desejo de imortalidade no natural.
Tais desejos, no naturais e no necessrios, embora sejam aqueles com os
quais os homens mais se debatem, devem ser excludos da vida do sbio porque
eles no nascem da natureza e sim da opinio; por isso, so vazios e sem objeto.
No epicurismo, ser feliz restringir-se aos desejos naturais e necessrios que,
por serem finitos, podem ser completamente satisfeitos. Uma vez satisfeita a
natureza, temos todo o prazer possvel. Ao invs disso, os desejos no naturais,
originados da opinio e no da natureza, por serem vazios, so insaciveis e
infinitos. Como lembra Marcel Conche, para um filsofo grego, toda busca infinita

176
IDEM. Ibidem. p.90-91.
177
IDEM. Ibidem. p.89.
102

destituda de sentido, j que votada ao fracasso. O sbio epicurista aquele


que sabe fazer a triagem dos desejos e ater-se queles que, oriundos da
natureza, podem ser realizados; o insensato, ao contrrio, no apenas
desconhece tal distino, como entrega-se exclusivamente ao desejos vos e
vazios, criados artificalmente pela opinio; e nunca feliz, dado que estes desejos
simplesmente no tm satisfao possvel.
Se, como temos visto, Montaigne se afasta dos platnicos e dos estoicos
por reconhecer neles aquilo que Conche denomina sentimentos negativos e
tendncias autorepressivas, autoacusadoras e ascticas, ele aparentemente se
aproxima dos epicuristas. Todavia, tal aproximao est longe de indicar uma
adeso. Em primeiro lugar, ele se separa de Epicuro pois, se este valoriza o
prazer de ter le ventre plein, isto , atm-se satisfao de ter comido (ainda
que Plato j tivesse dito que a ausncia de dor simples aparncia de prazer...),
Montaigne valoriza o prazer de comer, de estar comendo. Como diz Marcel
Conche, enquanto Epicuro encontra prazer no repouso, Montaigne o insere no
movimento, pois ama a mudana e alcana contentamento no inacabado178.
Em segundo lugar, Montaigne rejeita, em Epicuro, aquilo que j rejeitara em
Plato, a saber, a presena de prazeres puros. A diferena aqui residira apenas
no fato de que o platonismo associa tais prazeres apenas alma, enquanto o
epicurismo associa os prazeres naturais e necessrios ao corpo. Os preceitos
das duas filosofias so igualmente muito rigorosos; ambos obstaculizam a entrada
da vida virtuosa ao impor ao homem limites dos quais ele no capaz. De nossa
parte, pensamos que, ao invs de dizer que Montaigne ama a mudana e
contenta-se com o inacabado, seria mais correto aproxim-lo de Aristteles, que
associa prazer virtude, entendidda como uma disposio para atos bons (criada
pela repetio e pelo hbito), que produz a ao fcil e desempedida, que ele
realiza son aise, isto , seguindo um movimento conforme a sua natureza
moral (sua disposio, seu ethos).
A grande ciso entre Montaigne e o epicurismo, segundo Conche, diz
respeito a esta distino to rgida entre desejos que so produto da natureza e

178
CONCHE, Marcel. Op. cit. p.93.
103

desejos que brotam da opinio. Para o autor dos Ensaios, os desejos humanos
no permitem tal distino porque a natureza humana uma segunda natureza
criada pelo hbito. Ele no rejeita a noo epicurista de desejo natural e
necessrio apenas por v-lo com uma espcie de contraface da noo platnica
de desejo puro. Para Montaigne, todos os desejos humanos nascem das
opinies que o costume naturaliza; nascidos da opinio e da imaginao, so
todos, invariavelmente vazios e vos. No entanto, estas coisas vazias e vs que
so a opinio e a imaginao tornam-se, na filosofia montaigniana, a esscia do
homem179.
Eis que chegamos ao ponto que mais nos interessa tocar neste estudo: a
forma como, no ensaio Que filosofar aprender a morrer, Montaigne renova a
tradio helenstica da meditatio mortis desmontando a noo metafsica de
natureza, mantendo as antigas formulaes morais. Notemos que, diferentemente
dos estoicos, ele o prazer como finalidade, isto , aproxima-se dos epicuristas,
ainda que reconhea o prazer no no repouso e sim no movimento. Como os
epicuristas, Montaigne toma o prazer como guia e adota o conselho de seguir a
natureza, pois, como diz Conche, ele toma o prazer como signo de uma vida
conforme a natureza180. Inverte, porm, o sentido que este ensinamento tem nas
filosofias ps-aristotlicas (alis, faz isto de modo exemplar no monlogo da
natureza, retomado diretamente de Lucrcio). Se para ele o prazer signo de
uma vida conforme a natureza, a natureza , agora, produto do costume, visto
que nossa natureza no passa de costumes inveterados181.
Este processo de naturalizao das opinies costumeiras explicado por
Marcel Conche nos seguintes termos. Analisando a natureza do homem,
Montaigne discerne, por trs dela, o costume; e, por trs do costume, a opinio.
Ora, todas as opinies humanas so vazias e insubstanciais porque, face a uma
razo que exigiria uma verdadeira justificao, cada uma delas to vlida e
arbitrria quanto a contrria. A verdade que as opinies acabam por constituir a
nossa substncia e a nossa natureza; delas nasce uma maneira costumeira de

179
IDEM. Ibidem. p.93.
180
IDEM. Ibidem. p.89.
181
IDEM. Ibidem. p.95.
104

viver e de agir, da qual resulta, por sua vez, um nova maneira de ser, um nova
determinao de nossa natureza182. Chamemo-la ainda de natureza, pois aquilo
que o costume imprimiu em ns to poderoso quanto a natureza, tal como as
metafsicas helensticas a entendem; prova disso que percebo faltar em mim
aquilo que, por algum motivo, venha a faltar nos meus hbitos. Natureza o uso
que vamos fazendo de ns mesmos; logo, quando Montaigne formula, com
vocabulrio epicurista, que o prazer um guia natural a ser seguido no rumo da
boa vida, ele, na verdade, vale-se de uma formulao literria tradicional (de
largussima circulao em seu tempo) para reverter-lhe o dogmatismo original.
Mais adiante, veremos que o ponto alto desta originalidade da meditatio mortis
montaigniana o monlogo da natureza, no qual os ensinamentos tico-
metafsicos da tradio transformam-se em meros argumentos com os quais ele
entretm a prpria imaginao, visto que ela, como veremos, que teme a morte.
Antes disso, devemos continuar o desenvolvimento do ensaio para ver como ele
prepara esta reviravolta, j enunciada, na verdade, pelo prembulo.

*****

A palavra volpia tem conotaes ligadas aos prazeres do corpo, ao


sensualismo, entrega s paixes. Us-la mais como o termo que designa o fim
ltimo da virtude no algo gratuito ou sem consequncias. O fato que
Montaigne no apenas usa um termo que indica quelque supreme plaisir et
excessif contentement, mas o aplica virtude: il est mieux deu lassistance de
la vertu qu nulle autre assistance (p.82)183. Tal associao entre volpia e
virtude estabelece, porm, uma distino clara no uso do termo, visando
especificar aquilo que torna a virtude voluptuosa, j que, para Montaigne, ela
prazerosa e leva ao contentamento. Para tanto, ele diferencia duas volpias: uma
est ligada virtude; a outra, plus basse, liga-se s paixes e conduz dor.
Esta distino entre as duas volpias a autntica e a mais baixa leva em

182
IDEM. Ibidem. p.94.
183
um supremo prazer e extrema satisfao (...) ele convm melhor para apoiar a virtude do que para
apoiar qualquer outra coisa.
105

conta que a virtude autntica mais forte, nervosa, robusta e viril (plus gaillarde,
nerveuse, robuste, virile [p.82]184). Portanto, no ensaio I,20, volpia designa duas
atitudes diferentes: a virtude (autntica), que (autntica) volpia, e que gera
contentamento efetivo; e a volpia mais baixa, que no conduz ao prazer, mas
ao sofrimento. Esta no tem nenhuma relao com a primeira, e nem sequer
deveria ter o nome de volpia, mais apropriado virtude robusta e viril, que no
leva a uma entrega s paixes. Montaigne chega a dizer que o nome volpia
seria mais propcio virtude, por ser mais suave e natural que o termo vigor com
o qual a designamos, a partir da associao latina entre virtus e vis. A outra
volpia no deveria ter o privilgio deste nome, ou poderia t-lo apenas por
comparao.
Esta distino das duas volpias to importante que Montaigne segue,
neste segundo pargrafo do ensaio, criticando o erro de enxergar na baixa
volpia a fonte de alegria e de felicidade. Ela desqualificada por ser menos
isenta de incmodos e de obstculos do que a virtude autntica, que produz
autntica volpia: Je la trouve moins pure dincommoditez et de traverses que
nest la vertu (p.82)185. Aquilo que existe de negativo na baixa volpia que,
nela, a apreciao dos prazeres momentnea, fluida e periclitante (son goust
est plus momentane, fluide et caduque [p.82]186); aqui tudo est ligado aos
impulsos e no ao carter (que resultado da virtude estvel). Fora isso, ela
comporta mais dores do que prazeres (elle a ses veilles, ses jeusnes et ses
travaux et la sueur et le sang[p.82]187), dores que, aparentemente, servem de
aguilho para o prazer (Nous avons grand tort destimer que ces incommoditez
luy servent daiguillon et de condiment sa douceur[p.82]188); elas, porm
acabam por torn-la pesada demais, levando a une saciet si lourde quelle
equipolle penitence (p.82)189. Percebe-se, ento, que Montaigne usa termos
muito pesados, tais como sueur e sang, para designar o sofrimento causado

184
mais impetuosa, nervosa, robusta, viril.
185
Acho-a menos isenta de inconvenincias e de reveses do que a virtude.
186
Alm de sua apreciao ser mais momentnea, fluida e periclitante
187
ela tem suas viglias, seus jejuns e suas lidas, e o suor e o sangue
188
Erramos grandemente ao julgar que essas inconvenincias lhe servem de aguilho e de condimento para
sua doua
189
uma saciedade to pesada que se iguala penitncia.
106

pela baixa volpia, sob a mscara de uma satisfao (douceur) completa dos
sentidos e de uma realizao plena dos prazeres (corporais, sobretudo). Ela, ao
fim e ao cabo, no leva a felicidade alguma; nunca proporciona uma vida plena de
prazeres e de alegria; no produz contentamento, seno momentneo e efmero,
levando ao sofrimento e dor, provocados pela entrega desmedida s paixes.
Longe de ser conduzida pela razo, a baixa volpia promove, na entrega s
paixes, uma quantidade grande de prazeres, mas que, pelo excesso, acabam
degradando o homem; porque no contnua e durvel, mas momentnea, ela
sempre dolorosa. S a vida autenticamente conduzida pela virtude , segundo
Montaigne, voluptuosa. A saciet si lourde falsamente voluptuosa, j que
permeada de excesso e desregramento. Os termos que o filsofo uso para
descrever a baixa volpia parecem ser prprios daqueles que confundem a vida
virtuosa com um rigoroso ascetismo e com uma autntica penitncia (veills,
jeusnes, travaux, sueur e sang).
Montaigne critica aqueles que afirmam que a vida virtuosa, na qual ele
localiza a autntica volpia, dolorosa. Da mesma forma como os defensores da
baixa volpia erram ao ver os empecilhos que lhe so prprios como uma
espcie de condimento das paixes, como um aguilho dos prazeres, esto
igualmente equivocados aqueles que identificam uma vida autenticamente virtuosa
com uma constante e penosa prtica de sacrifcios, que a tornam inacessvel
maioria dos homens e acessvel a rarssimos sbios. Montaigne aponta a
incompreenso dos que vem incmodos na virtude, confundindo-os com aqueles
que h na baixa volpia (pareilles suites et difficultez [p.82]190). Haveria, a
princpio, uma equivalncia entre as dificuldades da virtude e os incmodos da
baixa volpia. Equivocadamente, muitos entendem que a virtude austere et
inaccessible: seus incmodos, os elementos que laccablent, tornam-na
inaccessible, portadora de um prazer divin et parfaict, reservado a poucos. Tal
viso , segundo Montaigne, completamente distorcida e resulta do falso
entendimento dos que desconhecem o que seja a virtude. O filsofo mostra que
incorreto tomar os empecilhos da baixa volpia como componentes que visam a

190
semelhantes sequelas e dificuldades
107

tornar-lhe mais intenso o prazer. E igualmente incorreto ver nas pretensas


dificuldades da vida virtuosa elementos que anoblissent, aiguisent et rehaussent
le plaisir divin et parfait quelle nous moienne (p.82)191. Em outras plavras:
Montaigne desmonta as duas opinies acerca da relao entre a virtude e a
volpia, ao desarticular os termos com que elas se expressam: no admite que a
vida prazerosa seja aquela preenchida pela baixa volpia, cujas dores so
aguilhes do prazer; tampouco aceita que a vida virtuosa seja tida como dolorosa,
cujas penitncias realariam a sua divindade e a tornariam acessvel a
pouqussimos homens (Car quel moien humain arriva jamais sa juossance?
[p.82]192).
Em sntese, as formulaes mais corretas sobre este problema parecem ser
outras, e podem ser reconhecidas quando revertemos os termos presentes nestas
duas formulaes equivocadas. Ao invs da comum distino virtude/(baixa)
volpia, Montaigne estabelece a associao virtude/volpia. Ele faz isto porque
a vida virtuosa, preenchida pela autntica virtude, que gaillarde, nerveuse,
robuste e virile, verdadeiramente aquela vida feliz que todos buscam e que os
filsofos reconhecem como o nosso desejo ltimo. Ele aponta, ento, os dois
erros comuns que nascem da associao entre a virtude e a volpia: pensar que
as dores da volpia aumentam o prazer e lhe servem de aguilho; julgar a virtude
dolorosa, austera e inacessvel, por oferecer empecilhos queles que a almejam,
ainda que tais dificuldades sejam tidas como entraves que enobrecem o prazer
divinal que ela proporciona. Montaigne identifica, neste trecho inicial do I,20, a
existncia de duas opinies, uma acerca da volpia (tida como a felicidade
acessvel a todos), outra acerca da virtude (tida como a felicidade acessvel
apenas aos sbios) e desqualifica as duas, por serem equivocadas e resultarem
de um erro grosseiro.
Montaigne salienta o equvoco que confundir a vida prazerosa com a
entrega cega volpia, cuja prtica se contraporia a uma vida virtuosa, que,
eivada de penitncias, seria perseguida apenas por rarssimos filsofos. Estas

191
elas enobrecem, aguam e realam o prazer divinal e perfeito que ela nos proporciona.
192
Pois qual ser humano mdio obteve um dia sua posse?.
108

duas vises so distorcidas, pois a baixa volpia no s inseparvel da dor,


como se revela viciosa, levando a um aviltamento do carter (vcio carter
aviltado). Ela caracteriza a vida do homem vicioso. Por outro lado, a vida do
homem virtuoso autenticamente feliz: ele goza de uma vida boa porque sabe
moderar as paixes e convive com elas sem tornar-se seu escravo. Assim sendo,
o filsofo refuta uma espcie de vulgarizao do estoicismo (virtude/dor) e do
epicurismo (virtude/volpia). Contudo, vimos que ele no refuta esta vulgarizao
das escolas por meio de uma compreenso mais correta acerca de cada umas
delas; no a corrige confirmando a autoridade seja dos esticos, seja dos
epicuristas.
Em funo desta densidade das polmicas enfrentadas pela 1 parte do
ensaio I,20, necessrio considerar que, no primeiro pargrafo, Montaigne
apresenta as duas concepes tradicionais acerca do mote filosofar aprender a
morrer: a platnica (que ele rejeita), e a helenstica (da qual se aproxima). No
segundo pargrafo, ele repete a mesma estrutura argumentativa ao relacionar
agora duas opinies tradicionais acerca da relao entre virtude e volpia.
Enquanto as opinies mencionadas no pargrafo inicial dizem respeito ao universo
filosfico, o segundo busca o registro da sua vulgarizao. De um pargrafo a
outro, portanto, caminhamos de um plano mais douto para um outro relativo ao
vulgo, com o qual, alis, o filsofo se confrontar a partir daqui, quando passar a
discutir se devemos ou no pensar na morte com freqncia. Seja como for, de
incio, Montaigne apresenta duas acepes do mote, refutando a platnica para
seguir parcialmente a helenstica; em seguida, discute ideias mais difundidas entre
o vulgo, e refuta as duas opinies a levantadas: aquela que diz que a felicidade
se restringe ao prazer, e aquela segundo a qual a virtude comporta muita dor
(snteses vulgares das teses epicurista e estoica). Estas formulaes so
rejeitadas porque nenhuma delas brota de um entendimento correto do que seja a
vida virtuosa, que Montaigne garante ser autenticamente prazerosa; elas
equacionam incorretamente a relao entre volpia e virtude. Diferentemente do
que ocorreu no pargrafo inicial do ensaio, quando uma das acepes do filosofar
109

aprender a morrer foi relativamente acatada, as duas opinies so agora


refutadas.
Feita esta dupla crtica, o pargrafo se encerra com uma defesa da vida
virtuosa como vida prazerosa que se aproxima de uma bela passagem do ensaio
Sobre a educao das crianas (I,26). Montaigne faz o elogio da filosofia moral
como caminho para a vida feliz (porque virtuosa) e virtuosa (portanto feliz), ao
mostrar que a virtude no se localiza num alm, assim como a felicidade no se
localiza no futuro distante, pois ambas (virtude e felicidade) engendram-se
mutuamente. S diz que a virtude dolorosa quem no virtuoso: Celuy-l est
certes bien indigne de son accointance, qui contrepoise son coust son fruit, et
nen cognoist ny les graces ny lusage (p.82)193. Os homens de virtude sabem
que ela no separa, ao longo da vida, o seu custo e o seu fruto (son coust e son
fruit). Ascetismo e concepes rgidas da virtude so rejeitados por Montaigne,
que sabe no haver distino, na virtude, entre meio (a busca, pretensamente
dolorosa e asctica, da virtude) e fim (o gozo pleno das benesses da virtude
adquirida), tanto que escreve: tous les plaisirs que nous cognoissons, la
poursuite mesme en est plaisante. Lentreprise se sent de la qualit de la chose
quelle regarde, car cest une bonne portion de leffect et consubstancielle
(p.82)194. Alegria e prazer se fazem presentes em todos os momentos da vida
prazerosa: Lheur et la beatitude qui reluit en la vertu, remplit toutes ses
appartenances et avenues, jusques la premiere entre et extreme barriere
(p.82)195. Ora, entre os benefcios da virtude est o desprezo pela morte, cujo
temor no combina com uma vida feliz.

193
Por certo bem indigno de conviver com a virtude aquele que iguala seu custo ao seu fruto; e no lhe
conhece nem as graas nem o uso.
194
em todos os prazeres que conhecemos a prpria busca aprazvel. O empreendimento impregna-se da
qualidade da coisa a que visa, pois uma boa parcela da coisa em si e tem a mesma natureza dela.
195
A ventura e a beatitude que reluzem na virtude enchem todas as suas dependncias e vias de acesso, at a
primeira entrada e a ltima barreira.
110

A polmica com o vulgo

A 2 parte do ensaio Que filosofar aprender a morrer um trecho


bastante extenso que vai 3 ao 28 pargrafo. Montaigne, agora, contrape-se
queles que viram as costas para a morte, tentando a todo custo ignorar essa
fatalidade inalienvel da condio humana: todos morreremos. O vulgo recusa-
se a qualquer tipo de preparao para a morte. Tal postura tida pelo filsofo
como a pior que se pode adotar, por vrios motivos, que ele far questo de
detalhar. Em funo desta crtica postura da maioria dos homens, esta 2 parte
do texto arrola argumentos e exemplos que visam a combater esta recusa de
pensar na morte; mobiliza-se um conjunto grande de ideias e se examina uma
considervel gama de opinies. O debate que aqui tem lugar assume uma feio
bastante clara: de um lado, temos a posio do vulgo (no pensar na morte de
forma alguma); de outro, a defesa de Montaigne da necessidade de preparao
para a morte (que exige que a tenhamos sempre em mente).
Como se v, o Que filosofar aprender a morrer est longe de ser apenas
um florilgio de citaes (ainda que elas sejam abundantes no texto) e no pode,
pois, ser classificado como exemplo do gnero das lies. O texto comporta em
suas partes iniciais todo um exerccio de julgamento empreendido por Montaigne.
Em sua 1 parte, como j vimos, o ensaio examina e refuta opinies relativas ao
mote filosofar aprender a morrer (platnicos versus helensticos), e relao
virtude/volpia (estoicos versus epicuristas, basicamente); na 2 parte (do 3 ao
28 pargrafo), confronta opinies acerca do modo como enfrentar a morte
(Montaigne versus o vulgo). Este confronto de opinies compe o verdadeiro
ncleo do ensaio. Agora o filsofo lana mo de todos os recursos possveis para
desqualificar a opinio do vulgo: exemplos (literrios ou no), citaes clebres
de autores helensticos, traos de seu autorretrato. Vale ressaltar que o debate,
em seu trmino, mostra a posio de Montaigne como superior do vulgo.
Tanto assim que, no por acaso, a 3 parte do ensaio (composta pelo monlogo
da Natureza) essencialmente consolatria, pois aquilo que havia de ser
debatido j o foi.
111

O problema devemos ou no nos preparar para morrer? se desdobra em


outras questes, tais como: devemos ou no ter a morte sempre em mente?;
em que medida a preparao para a morte ajuda-nos a viver bem?. Tais
questos so debatidas e resolvidas, pois Montaigne est convencido de ter
levantado os melhores argumentos a favor da preparao para a morte. Em
poucas palavras: o ensaio I,20 comea por discutir e equacionar um problema
moral. Resolvido este, ou antes, defendido um ponto de vista (na 2 parte do
ensaio), a questo se resume (na 3 parte) em sensibilizar o leitor, movendo-lhe
os afetos, em relao perspectiva defendida, e isto feito pela incorporao de
elementos consolatrios herdados da tradio: eis o monlogo da Natureza.
Nele, Montaigne relaciona um nmero imenso de ensinamentos e de conselhos
que visam a ensinar os homens a naturalizar a morte. Alm disso, como j
indicamos, o monlogo da natureza tem o importante papel de mostrar como o
autor dos Ensaios reinventa a tradio da meditatio mortis graas a uma
reapropriao do vocabulrio moral a ela ligado, apagando sua vinculao
metafsica original. Veremos, mais adiante, como este trecho configura aquilo que
Jean Starobinski chama de apstrofe do esprito imaginao196, presente
tambm em uma importante passagem do ensaio Da experincia, em que o
esprito lana mo de argumentos para acalm-la, pois a imaginao que teme a
morte.
Como se v, a 2 parte, assim como a 1, discute opinies, pondo em xeque
pontos de vista e atitudes diferentes acerca da morte. Neste segundo bloco
argumenativo do ensaio, Montaigne pretende, assumindo um tom distinto do que
assumiu no comeo, criticar mais ostensivamente a negao do morrer e a recusa
ostensiva da premeditao da morte, atitudes tpicas do vulgo. Ele apresenta
uma srie de argumentos e de assertivas morais herdadas de Sneca, tanto que
neste ponto que muitos leitores identificaram uma autntica profisso de f
estoica, considerando que Montaigne teria adotado um tom combativo ao
aconselhar os homens a terem a morte sempre em mira e a preparam-se o tempo

196
STAROBINSKI, Jean. Montaigne em movimento. Trad. Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia
das Letras, 1993. p.170.
112

todo para ela. Neste trecho, no faltam exemplos recolhidos na tradio literria,
tanto para mostrar a inevitabilidade da morte a qual, por ser inevitvel, deve ser
motivo da ateno de todos ns como para mostrar que o virar-lhe as costas no
traz benefcio algum. Ao contrrio: no pensar nela costuma ter consequncias
desastrosas. Porm, o que ganha destaque nesta passagem o uso que
Montaigne faz de argumentos tirados de sua prpria conduta: ao expor os seus
hbitos, acaba por traar o seu carter moral (seu ethos, sua natureza). A
sequncia que vai do pargrafo 10 ao 16, caracterizada pelo tom pessoal de um
depoimento ou mesmo de um testemunho (estamos em pleno autorretrato), pode
ser vista como uma espcie de corao do ensaio. nela que se consolida o
grande ponto de apoio para os argumentos de que o filsofo se vale para defender
a premeditao da morte, como condio de uma vida feliz. Tal ponto de apoio ,
nada mais nada menos, que o prprio carter moral de Montaigne.
Esta 2 parte do ensaio tambm pode ser dividida em momentos pontuais,
no s pela sua extenso, mas, sobretudo, pelo acirrado debate de opinies. No
movimento argumentativo desenhado por estas subpartes, identificam-se, de
maneira quase que concomitante, os seguintes elementos: Montaigne discute
com o vulgo porque este se recusa a pensar na morte e parece (querer) ignorar,
seno a universalidade e a inevitabilidade da morte, seguramente a sua
imprevisibilidade; o filsofo refora as suas opinies, mostrando como elas
constituem o seu carter moral (autorretrato) e como pensar a morte faz com que
ele viva bem; estabelecida sua posio de Montaigne que derruba, no limite, a
posio do vulgo inicia-se um discurso consolatrio (do pargrafo 19 ao
pargrafo 28), que se desdobrar no extenso monlogo da Natureza.
Em suma, o ensaio discute um problema moral, confrontando a postura
montaigniana (devemos pensar na morte) e a posio do vulgo ( melhor no
pensarmos nela) e o resolve; Montaigne, em dada altura, refuta a opinio
contrria. O debate tem comeo e tem fim. A concluso do texto basicamente
consolatria, tendo ele se contitudo em sua totalidade com argumentos
refutatrios e contestatrios. Vejamos mais de perto como estes se articulam no
corpo do ensaio
113

*****

Montaigne inicia o 3 pargrafo dizendo que todas as regras, isto , todas


as seitas filosficas, todas as artes de viver de inspirao helenstica, convergem
no seguinte ponto: o menosprezo da morte (seu destemor) condio de uma
boa vida. Porque filosofar aprender a morrer, os homens de juzo tm a morte
sempre presente na sua reflexo, o que lhes proporciona um modo muito
particular de viver, distinguindo-os da maior parte dos homens e fazendo-os mais
felizes. S vencem o temor da morte aqueles que pensam nela o tempo todo.
Todos os homens deveriam ter a morte em mira, pois ela um componente
inseparvel da vida humana. Ao enfrentar o problema anunciado no mote, o autor
dos Ensaios aponta a universalidade e a inevitabilidade como os traos distintivos
da morte (aos quais se somar, como reforo da argumentao montaigniana, o
da imprevisibilidade). A dor, a doena, o sofrimento e a pobreza podem atingir a
muitos de ns, mas no nos atinge necessariamente a todos, o que o ensaio
comprova lanando mo do exemplo literrio do homem que viveu 106 anos em
plena sade. Ao contrrio de algumas determinantes da condio humana, tais
como a pobreza e a doena (que podem atingir a muitos, mas no se abate
fatalmente sobre todos), a morte universal. Inmeros vivem sem conhecer a
misria ou experimentar dores lancinantes, mas ningum escapa de morrer.
Deste modo, nunca demais insistir que a morte inevitvel. Portanto, dadas a
universalidade e a inevitabilidade da morte (s ela inevitvel e destina-se a
todos), o temor que ela nos causa pode atormentar-nos durante todo o transcurso
da vida. Vale lembrar que, assim como em todos os textos dos Ensaios, no I,20
encontramos muitos exemplos (literrios ou no) de grande fora argumentativa:
o condenado que, seguindo o caminho que o levaria ao local de execuo, no
consegue usufruir das belezas da paisagem, exemplifica como o terror diante da
morte toma conta de nossa vida e no nos deixa espao para mais nada; ele
embota a reflexo e paralisa a ao.
114

Montaigne assume duas posies relativas ao enfrentamento da morte


como condio de vida virtuosa e feliz: devemos encarar a determinao fatal de
nossa condio porque a morte universal e inevitvel; e devemos saber afastar o
temor que isto nos causa se quisermos ter uma vida feliz. Estas duas
constataes so as bases de sua argumentao para derrubar a disposio do
vulgo para a cegueira; a elas acrescentar-se- o recurso ao autorretrato. Por
enquanto, estas duas ideias j permitem a Montaigne firmar uma posio e
defender suas opinies a partir da convico expressa numa frase clebre: Le
but de nostre carriere, cest la mort, cest lobject necessaire de nostre vise
(p.84)197. Se tomarmos but como equivalente a objetivo, firma-se a convico,
adotada por vrios leitores, de que o filsofo v a morte como finalidade de
nossa vida, e no o seu fim (concluso, trmino). Alis, o comentrio de
linhagem evolutiva revela especial gosto em mostrar como esta passagem teria
sido refutada em um trecho de Da fisionomia (III,12) no qual no apenas o mote
filosofar aprender a morrer retomado, como o termo but substitudo por
bout para se referir morte. De nossa parte, cremos ser importante dizer que,
com o termo but, reforado pela expresso nostre vise, a finitude penetra
nossa vida, que caminha para o fim; se ela fosse s o bout, seria externa,
exterior vida. No mais, vale reforar que Montaigne utiliza o termo but para a
morte e para o prazer. Isto refora a constatao de que a meditatio mortis, de
Plato a Montaigne, passando pelos autores helensticos e mesmo por Agostinho,
como se d invariavelmente no quadro da vida feliz, implica em uma reflexo
sobre o prazer.
A frase lapidar le but de nostre carriere, cest la mort seguida da
refutao, por Montaigne, da opinio defendida pelo vulgo: Le remede du
vulgaire cest de ny penser pas (p.84)198. Tal postura por ele fortemente
desqualificada na pergunta: Mais de quelle brutale stupidit luy peut venir un si
grossier aveuglement? (p.84)199. Os termos pejorativos brutale stupidit e

197
A morte o objetivo de nossa caminhada, o objeto necessrio de nossa mira.
198
O remdio do vulgo no pensar nisso.
199
Mas que brutal estupidez lhe pode advir de to grosseria cegueira?
115

grossier aveuglement desginam uma postura inadequada ao homem de juzo,


pois ela rebaixa nosso entendimento e nossa dignidade.
Como atestam os vrios exemplos presentes no ensaio, o vulgo erra por
todos os lados. Os primeiros so aqueles que comprovam que morrer algo que
pode se dar com qualquer pessoa e a qualquer momento, nas circunstncias mais
imprevistas e sob uma feio muitas vezes cmica e vexatria: ao ser derrubado
por um porco; ao engolir uma semente de uva; ao arranhar-se com um pente; ou
entre les cuisses des femmes... Na economia persuasria do texto, a estes
exemplos literrios somam-se os reais, tais como o caso do irmo de Montaigne,
que morreu aos 23 anos aps ter se machucado num jogo de pla. Contudo, no
h exemplaridade mais eficaz nos Ensaios do que a do prprio autor (de onde o
autorretrato). Montaigne, como vemos, elege um adversrio (o vulgo) contra o
qual entra em disputa direta, tentando vencer a disposio para a cegueira que
este assume diante da morte. Ele mostra que prepararmo-nos para ela o melhor
caminho que podemos seguir, pois apenas assim teremos uma vida sem o temor
que compromete a felicidade. Como dissemos, no conjunto dos argumentos que
compem este embate, destaca-se a utilizao do prprio carter moral do filsofo
(seu ethos ou sua natureza), decisivo para consolidar a fora das suas
respostas ao vulgo. Montaigne comea referindo-se a si mesmo, dizendo que
acaba de completar 39 anos e que, provavelmente, tem ainda outro tanto a viver:
Il ny a justement que quinze jours que jay franchi 39 ans, il men faut pour le
moins encore autant (p.84)200. Como est no meio da vida, poder-se-ia dizer que
ainda cedo para pensar na morte, dado que ela no est no horizonte prximo
de um homem que acaba de completar 39 anos. Este raciocnio, porm, no o
convence; ele no acredita que, em sua idade, a morte esteja fora de cogitao. A
possibilidade de ter ainda metade da vida a viver no o engana; serve-lhe, antes,
de reforo para enfatizar a universalidade e a inevitabilidade da morte.
Ao fim e ao cabo, estupidez e cegueira em nada colaboram para o
enfrentamento da morte ou para reduzir a dor de sua chegada. Alm de sua bvia
inadequao condio humana (por mais que no se queira pensar na morte,

200
Faz justamente quinze dias que completei 39 anos, e falta-me pelo menos ainda outro tanto.
116

ela universal e inevitvel), a postura do vulgo torta porque traz


conseqncias nefastas. Se h quem chegue ao cmulo de no querer sequer
ouvir as palavras morte e morrer, trocando-as por perfrases e eufemismos, isto
nada resolve na prtica; uma iluso acreditar que o no pensar na morte pode,
se no afast-la, ao menos eliminar o que ela tem de doloroso.Tal reforo tem
papel decisivo no trabalho de persuaso de que, ao contrrio do que pensa o
vulgo, morrer no diz respeito apenas aos velhos e aos enfermos, mas concerne
a todos os vivos, pois estamos sujeitos a morrer de modo imprevisto. Eis que
chegamos imprevisibilidade da morte, que atualiza a universalidade e a
inevitabilidade. Montaigne pergunta: Conbien a la mort de faons de surprise?
(p.85)201. A surpresa que isto pode nos causar decorre da percepo comum, isto
, da associao comum que o vulgo estabelece entre a morte, as doenas e a
velhice, quando, na verdade, ela pode chegar a qualquer momento para qualquer
pessoa. E neste aspecto que reside grande parte do argumento que defende a
premeditao da morte, pois Montaigne faz questo de lembrar que ela no algo
que diz respeito apenas aos velhos e aos enfermos, visto que pode alcanar
qualquer homem, em qualquer momento da vida, e por qualquer motivo.
Montaigne pretende convencer o leitor de que, para o homem, no h
sada. Devemos esperar a morte o tempo todo, pois a qualquer momento ela
pode efetivamente chegar, independentemente da idade que tenhamos. A
juventude, por si s, no impede ningum de morrer. Todavia, no so apenas os
exemplos literrios que ajudam a constatar a imprevisibilidade da morte, pois esta
, como vemos, confirmada na experincia da vida prtica (leffect et
lexperience). Montaigne faz a lista dos homens de sua gerao que j morreram,
e lembra ainda das importantes figuras de Jesus Cristo e Alexandre, mortos aos
trinta anos. Por fim, a listagem cmica de mortes imprevistas leva interpelao:
Ces exemples si frequens et si ordinaires nous passant devant les yeuxs, comme
est-il possible quon se puisse defaire du pensement de la mort, et qu chaque

201
Quantas formas de surprea tem a morte?
117

instant il ne nous semble quelle nous tient au collet? (p.85)202. Tal pergunta,
calcada em casos irrefutveis, colhidos seja nos relatos histricos, seja no campo
do leffect et lexperience (do qual os livros tambm fazem parte), poderia
silenciar o vulgo, pois tais casos seriam suficientes para confirmar a necessidade
de preparao constante para a morte. Mas no o que ocorre.
A discusso prossegue e Montaigne se depara com uma objeo do vulgo
que ope aos raciocnios do filsofo sua constatao de que, ainda que a morte
possa nos surpreender a qualquer momento, e pelos mais variados motivos, isso
nada conta, desde que no nos atormentemos com isso (pourveu quon ne sen
donne point de peine [p.85]203). Nota-se que esta objeo tem alguma fora, que
ela no de todo irrelevante; pois, sem dvida, no porque a morte universal,
inevitvel e imprevisvel, que devemos, obrigatria e necessariamente, pensar
nela o tempo todo. Dada a sua pertinncia tal ponderao , inclusive, assumida
por Montaigne, quando afirma je suis de cet avis, completando que en quelque
maniere quon se puisse mettre labri des coups, fut ce sous la peau dun veau,
je ne suis pas homme qui y reculasse (p.85)204. Mais uma vez ele confessa que o
seu propsito o de seguir uma vida feliz e sem tormentos, valendo-se de
qualquer meio para se livrar dos golpes da fortuna; pois, no se sente nem um
pouco constrangido a portar-se com a dignidade de um sbio estoico: il me suffit
de passer a mon aise; et le meilleur jeu que je me puisse donner, je le prens, si
peu glorieux au reste et exemplaire que vous voudrez (p.85-86)205. Disposto ao
debate, Montaigne concede, assim, alguma validade posio do vulgo,
reconhecendo que, mesmo conscientes da imprevisibilidade da morte, no
necessrio que passemos o tempo todo pensando nela, preparando-nos para ela
de modo rgido. Muitas vezes, o esquecimento da morte pode ser benfico, pois a
sua perspectiva constante diante de ns pode nos atormentar e paralisar. No se

202
Com esses exemplos to frequentes e to comuns passando ante nossos olhos, como possvel que
possamos nos desembaraar do pensamento da morte, e que a cada instante no nos parea que ela nos agarra
pela gola.
203
contanto que no nos atormentemos com isso?
204
Sou da mesma opinio, e, seja qual for a maneira como possamos nos proteger dos golpes, mesmo que
sob a pele de um bezerro, no sou homem de recuar diante disso.
205
me basta passar o tempo como me agrada; e a melhor situao que eu me possa conceder, adoto-a, por
menos gloriosa e exemplar aos outros que vos parecer.
118

deve dizer, ento, que as opinies do vulgo so, todas elas, indignas de
considerao; Como esta ltima tem algum peso, Montaigne no a rejeita
completamente; todavia, ela no anula a sua defesa da preparao constante para
a morte como a exclusiva atitude de um homem de juzo. No pensar na morte o
tempo todo se diferencia de uma distrao absoluta, e, em especial, da cegueira
e da estupidez de quem no leva a morte to a srio, tomando um caminho
equivocado rumo vida feliz. Como diz o filsofo, cest folie dy penser arriver par
l (p.86)206. No pensar na morte pior do que pensar na morte, que a melhor
trilha que podemos seguir, tanto que o autor dos Ensaios continua sustentando o
porqu devemos nos manter firmes em tal via.
Montaigne, o tempo todo, assinala que apenas o exerccio do juzo do
qual o vulgo revela-se incapaz pode afastar o temor e nos levar a viver bem.
Mesmo acatando a objeo que este lhe faz, enfatiza categoricamente que a
melhor atitude de um homem de juzo preparar-se para a morte, para assim
evitar a surpresa trgica de sua chegada imprevista (Il y faut prouvoir de meilleur
heure [p.86]207). Neste mesmo trecho, mais uma vez, a atitude do vulgo
desqualificada como nonchalance bestiale. Montaigne no cr que ela possa ser
efetivamente adotada por um homem inteligente: quand elle pourroit loger en la
teste dun homme dentendement, ce que je trouve entierement impossible
(p.86)208. Os argumentos em favor da preparao para a morte caminham no
sentido de mostrar que a desateno diante dela pode ter consequncias
nefastas. Os homens inconscientes vivem bem at o momento em que ela chega
(em geral de modo imprevisto); quando se deparam com uma autntica tragdia:
Ils vont, ils viennent, ils trottent, ils dansent, de mort nulle nouvelles. Tout cela est
beau. Mais aussi quand elle arrive (...) quels tourments, quels cris, quelle rage, et
quelle desespoir les accable? Vites-vous jamais rien si rabaiss, si chang, si
confus? (p.86)209. Paga-se caro demais por no pensar na morte. A postura da

206
mas loucura pensar em chegar assim a isso.
207
preciso preparar-se mais cedo para ela.
208
caso pudesse instalar-se na cabea de um homem inteligente, o que considero inteiramente impossvel
209
Os homens vo, vm, andam, danam e nenhuma notcia de morte. Tudo isso muito bonito. Mas,
tambm quando ela chega (... ) que tormentos, que gritos, que dor e que desespero os abatem! J vistes algum
dia algo to rebaixado, to mudado, to confuso?
119

maioria dos homens, (a sua nonchalance bestiale) nous vend trop cher ses
denres. Inexiste, ento, alternativa melhor que a de preparar-se contra este
inimigo invencvel: aprenons le soutenir de pied firme, et le combattre
(p.86)210.
Tocamos aqui um segmento em que o texto se vale de um vocabulrio
blico, cujo uso sustenta a leitura daqueles que o vinculam diretamente ao
estoicismo. De qualquer forma, depois deste arrazoado que reitera que a morte,
diferentemente dos demais infortnios prprios condio humana, universal,
inevitvel e imprevisvel, Montaigne defende a premeditao como o caminho a
ser seguido, numa direo oposta do vulgo. Devemos seguir na contramo,
trilhar a via incomum e invulgar, exclusiva dos homens de juzo: prenons voye
toute contraire la commune. Ostons luy lestranget, pratiquons le,
accoustumons le (p.86)211. Eis, ento, aquilo que praticamente encerra a
polmica travada ao longo de quase toda a 2 parte do ensaio: Nayons rien si
souvent em la teste que la mort. A tous instant representons la nostre
imagination et en tous visages (p.86)212. Adotemos uma ateno vigilante diante
da possibilidade de morrermos; faamos isto em qualquer situao cotidiana.
Em resumo: o trecho inicial da 2 parte do ensaio (pargrafos 3-9) uma
refutao categrica da postura do vulgo, desqualificada por Monatigne em
termos contundentes, tais como brutale stupidit, grossier aveuglement,
nonchalance bestiale, e que derrubada por meio de um confronto de
argumentos. Para defender o seu ponto de vista, o filsofo lana mo de
exemplos que, confirmando a imprevisibilidade da morte, fragilizam a atitude cega
do vulgo, que costuma ter conseqncias nefastas. intil tentar ignorar aquilo
que no pode ser ignorado. O vulgo se baseia em uma opinio equivocada, que
cega o entendimento e que no tem como se instalar en la teste dun homme
dentendement. O centro da argumentao monatigniana , em suma que a
atitude diversionista no pode ser levada at o fim; invevitavelmente chega um

210
aprendamos a enfrent-lo de p firme e a combat-lo.
211
tomemos um caminho totalmente contrrio ao habitual. Eliminemos-lhe a estranheza, trilhemo-lo,
acostumemo-nos a ele.
212
No pensemos em nenhuma outra coisa com tanta frequncia quanto na morte. A todo instante,
representamo-la nossa imaginao, e sob todos os aspectos.
120

momento em que ela confrontada com o fenmeno da morte (da o desepero e


os gritos...). Montaigne desmonta os argumentos cegos opondo-lhes objees
incontestveis e baseadas na experincia (uso dos exemplos), que inclusive, o
critrio maior para a correo do entendimento. Se a maioria dos homens
demonstra ignorar as determinantes da condio humana porque no faz uso do
juzo, que, quando autenticamente exercido, no deixa obscurecer-se la
souvenance de notre condition. Quem exerce corretamente seus julgamentos
encontra na meditatio um antdoto contra a nonchalance bestiale, que s pode
ser eliminada pela incorporao do hbito de pensar constantemente na morte.
Nesta altura, tocamos em um ponto nevrlgico da reflexo montaigniana,
ligado concepo (de raiz aristotlica) de que a virtude nasce do hbito. No que
tange coragem para enfrentar o medo de morrer, temos como alternativa
primeira a meditatio mortis. Todavia, ainda que a preparao virtuosa para morrer
encontre neste hbito de meditar um bom caminho, persiste o paradoxo de que
morrer , ao mesmo tempo, a nossa maior tarefa e algo que nos ocorre uma nica
vez. Como, ento, gerar uma disposio moral diante daquilo que no permite
repetio? Esta questo levantada no I,20 justamente na ltima objeo do
vulgo a Montaigne, e ser retomada no ensaio Do exerccio (II,6), ao qual
recorreremos a seguir para mostrar como o filsofo a equaciona por meio daquilo
que a pedra de toque de sua experincia da morte a imaginao exercida na
meditatio mortis e validada no exerccio aproximativo do morrer relatado no II,6.
Podemos adiantar desde logo que a justificao para isso reside na percepo de
que, em primeiro lugar, a morte uma experincia humana que s pode ser
imaginada; para ela, s possvel encontrar substitutos imaginativos. Em
segundo lugar, porque, como j indicamos, a originalidade de Montaigne na
tradio das filosofias da morte (em especial as helensticas) reside na
transformao do vocabulrio por elas construdo com base na metafsica em
argumentos de funo imaginativa e consolatria. Esta operao possvel
porque, se pensarmos com Marcel Conche, para Montaigne a imaginao no
apenas o solo original das opinies que o costume naturaliza e transforma em
razes; ela a prpria essncia do homem. Voltaremos com mais vagar a isto
121

quando, para entender o sentido do monlogo da natureza no ensaio I,20,


iremos aproxim-lo de um trecho do texto Da experincia (III,13), em que o autor
dos Ensaios diz como lida com os tormentos de seus males renais. Antes,
porm, vamos ao autorretrato.

*****

Analisamos at agora a 2 parte do ensaio, ocupada pela crica ao mau uso


que os homens, no que tange morte, fazem do prprio juzo. Vimos como
Montaigne busca fazer uma correo deste uso incorreto do entendimento,
mostrando que a meditatio a melhor alternativa para quem busca uma boa vida.
O bom uso do juzo leva necessariamente a abandonar a postura cega e estpida
da maioria, tanto que exerecer corretamente o juzo trilhar um caminho
incomum. O filsofo, por fim, vale-se dos ensinamentos morais de Sneca: Il est
incertain ou la mort nous attende, attendons la par tout. La premeditation de la
mort est premeditation de la libert. Qui a apris mourir, il a desapris servir. Le
savoir mourir nous afranchit de toute subjetion et contrainte. Il ny a rien de mal
en la vie pour celuy qui a bien comprins que la privation de la vie nest pas mal
(p.87)213. Estas frases das cartas morais senequianas, que, alis, so tomadas
por Montaigne como suas e no como ensinamentos de uma autoridade, tm o
peso de uma concluso; elas encerram, de forma assertiva, os argumentos contra
a opinio adversria, assinalada como cega e estpida. Contudo, este tom
assertivo das sentenas no chega a encerrar o debate, que, mais uma vez, sofre
um desdobramento. A polmica avana nos pargrafos seguintes (10-16)
assumindo uma outra feio. ento que Montaigne recorre ao autorretrato, no
qual encontra grande apoio argmentativo para defender a meditatio mortis como
condio da vida feliz, visto que a pintura de si desvela a fora da experincia.
No por acaso, encontramos aqui algumas das formulaes mais belas da
reflexo montaigniana da morte. Ainda que no se reconhea como um

213
incerto onde a morte nos espera; esperemo-la em toda parte. A premeditao da morte premeditao
da liberdade. Quem aprendeu a morrer desaprendeu de servir. Saber morrer liberta-nos de toda sujeio e
imposio. Na vida no existe mal para aquele que compreendeu que a privao da vida no um mal.
122

melanclico, ele garante que de sua natureza ser pensativo (songecreux),


tanto que sempre pensou na morte. Menciona, em seguida, elementos desta sua
atitude, deste natural pensativo, que o acompanhou desde a juventude.
Acrescenta que nunca contou com uma longa durao de sua vida, o que o levou
a adotar determinados hbitos. Familiarizar-se com a morte fez surgir nele
algumas disposies morais, das quais uma , por exemplo, que bom fazer hoje
o que se pensa fazer amanh. No mais, garante estar preparado para aquilo que
pode ocorrer: a morte no o surpreender, ainda que pensar nisto no deixe de
lhe causar algum incmodo. O melhor que podemos fazer estar preparados
para a partida e ele assegura que est. Por fim, termina estas consideraes
fazendo um convite ao: pensar na morte e estar preparado para ela nos leva
a ter uma melhor disposio para a vida prtica.
Mesmo concedendo que o pensamento da morte nos atormenta (Il est
impossible que darrive nous ne sentions des piqueries de telles imaginations),
Montaigne assegura que acabamos por habituar-nos a pensar nela (Mais en les
maniant et repassant, au long aller, on les aprivoise sans doubte [p.87-88]214).
Tambm reafirma a sua predisposio natural (gerada pelo hbito) para a
premeditao da morte: jamais homme ne se dfia tant de sa vie, jamais homme
ne feit moins destat de sa dure (p.88)215. Esta tendncia se faz presente nele
cotidianamente, pois algo que constitui de dentro o seu carter: Comme celuy
qui continuellement me couvre de mes penses, et les couche en moy, je suis
tout lheure prepar environ ce que je puis estre (p.88)216. O autor dos Ensaios
exercita a premeditao em funo de sua tendncia natural: A chaque minute
il me semble que je meschape (p.88)217. Ele confirma que, homem que
continuamente incuba seus pensamentos e os d luz em si, experimenta
(sempre experimentou) que a preparao para a morte a conduta correta e
adequada de um homem de juzo, distinto do vulgo, o qual, mergulhado na

214
impossvel que num primeiro momento no sintamos as picadas de tais idias (imaginations). Mas,
manejando-as e repassando-as, ao longo do caminho, sem dvida vamos tornando-as familiares.
215
nunca um homem duvidou tanto de sua vida, nunca um homem contou menos com sua durao
216
Como homem que continuamente vou incubando meus pensamentos e dando-lhes a luz em mim, a todo o
momento estou preparado para o que posso ser.
217
A cada minuto me parece que escapo de mim.
123

brutale stupidit, no grossier aveuglement e na nonchalance bestiale,


incapaz de exercer qualquer bom julgamento (no pensar na morte a prova
disso). Dignas de ateno so as consequncias ticas da premeditao da
morte, sobre as quais Montaigne, a partir desta exemplaridade moral, pode
discorrer com segurana. Peparar-se para morrer tem repercusses prticas
muito significativas, porque a meditatio mortis exerccio do juzo que mobiliza e
constitui a experincia um convite ao.
Diante disso, podemos dizer que o papel central do autorretrato deve-se
exemplaridade moral que ele fornece ao conjunto dos argumentos que compem
a polmica com o vulgo. Este belo trecho se configura como o ponto alto do
ensaio porque nele que encontramos as razes fortes que Montaigne retira de
seu prprio carter, e no do exterior (autoridade, livros, opinio alheia), para
encerrar o debate contra a opinio que lhe mais diretamente contrria. aqui
que o exerccio do juzo atinge o seu cume. Aps a desmontagem paulatina da
opinio do vulgo, o golpe final se encontra na fora com que o filsofo assegura,
a partir de sua prpria experincia, que a premeditao da morte prpria de um
homem de juzo, e que, efetivamente, ela torna a vida melhor. Tanto assim que
na concluso deste trecho aparece outra clebre citao de Sneca que
Montaigne mais uma vez toma como sua: Qui apprendroit les hommes mourir,
leur apprendroit vivre (p.90)218.
Finalmente, no pargrafo 16, a pugna entre Montaigne e a brutale
stupidit do vulgo se encerra, no sem que antes este lhe dirija um argumento
extremo: On me dira que leffect surmonte de si loing limagination quil ny a si
belle escrime qui ne se perde, quand on en vient l (p.90)219. Trata-se de uma
objeo importante, pois o vulgo no se engana ao afirmar que, efetivamente,
nunca estamos preparados para enfrentar a morte, pois no sabemos como
reagiremos quando chegar a nossa vez. Morrer uma experincia nica, que
extrapola qualquer exerccio da imaginao. S saberemos como reagiremos
quando l chegarmos. Diante disto, o exerccio premeditativo pode, ao fim e ao

218
Quem ensinasse os homens a morrer estaria ensinando-os a viver.
219
Dir-me-o que a realidade ultrapassa de to longe a imaginao que no h batalha to fcil que no se
perca, quando se chega a ela.
124

cabo, revelar-se vo. Quem garante que uma longa preparao ser mesmo til e
nos tranquilizar no momento de morrermos? Apenas no instante efetivo da morte
conheceremos nossa reao, ou seja, no mais singular de todos os instantes. O
vulgo questiona, em suma, a validade da experincia, que no valeria para a
morte visto que morrer no permitiria a gerao de um hbito. Tanto assim que
Montaigne reconhece-lhe algum sentido: de fato, uma preparao para a morte
pode ser intil; a batalha contra o medo que ela nos inspira pode revelar-se v.
Na hora de morrer, quem garante que o pnico no tomar conta de ns?
Todavia, ele permanece, diante desta ltima objeo, seguro de sua posio,
virando-lhe as costas quando afirma: Laissez les dire: le premediter donne sans
doubte grand avantage. Montaigne continua seguro de que a preparao para a
morte, ainda que no pudesse nos ensinar a morrer bem, dada a impossibilidade
de exerccio antecipatrio, leva-nos a viver bem. A resposta ao golpe extremo do
vulgo sucinta: Laissez les dire; premeditar a morte muito mais vantajoso do
que no pensar nela (le premediter donne sans doubte grand avantage [p.90]220).
O debate est concludo. Os pargrafos finais (19-28) marcam uma transio
para a 3 parte do ensaio. Tal transio permeada por um discurso consolatrio,
ainda na voz de Montaigne, que, de modo paulatino, acaba por ceder a palavra
natureza. Antes de entendermos o sentido ltimo do monlogo da natureza,
devemos examinar, no conjunto dos Ensaios, isto que deixado em suspenso
aqui (Laissez les dire): como o filsofo enfrenta a relao do hbito com a morte.
Faremos isso recorrendo aos ensaios Do exerccio e Da experincia.

Virtude e hbito

O ensaio Do exerccio possui, em sua totalidade, trs movimentos


argumentativos, que, por sua vez, comportam subdivises menores: o primeiro
trata da relao entre morte e experincia; o segundo preenchido pelo relato
vivo e detalhado de um desmaio sofrido por Montaigne aps a queda de um
cavalo; o terceiro se compe de um grande elogio do autorretrato. Tambm em

220
Deixai-os falar; sem a menor dvida, premedit-la d grande vantagem.
125

seu conjunto, o texto mostra que a reflexo sobre a morte constitui uma
moralidade, visto que forma o carter. Mas ele tambm tenta equacionar o
paradoxo que mencionamos h pouco: para enfrentarmos a morte necessrio
ter coragem, que, como todas as virtudes, no nasce da razo, e sim do hbito.
Mas como podemos ser experientes naquilo escapa possibilidade do hbito e da
repetio? No que tange preparao para a morte, a formao do carter
contar com a meditatio e com os substitutos imaginativos que so o sono e o
desmaio, o primeiro deles j mencionado no Fdon. Em ambos os casos, h
recurso imaginao, pois a morte, em funo de sua absoluta singularidade, s
pode ser imaginada, nunca experimentada. Como a meditatio mortis , antes de
tudo, um gnero literrio e filosfico, a experincia da morte (meditao e
exerccio imaginativo) registrada por um discurso de feio consolatria; e dado
que, em Montaigne, toda experincia experincia de si, tal registro se configura
como pintura de si. Tentemos entender um pouco mais este processo,
acompanhando a articulao do ensaio II,6.
O texto, desde as suas linhas iniciais, enuncia a relao entre virtude e
experincia. Montaigne assegura que a formao da alma no se faz apenas por
meio do raciocnio e da instruo. Para orientar a ao, isto , para termos uma
alma formada que d conta dela, preciso que esta se exercite pela experincia;
caso contrrio, no saberemos como agir nas ocasies em que for preciso.
Obviamente, o que est em jogo no prembulo do ensaio a formao do carter
moral e a consolidao das virtudes. Formar a alma , como vemos, obra do
hbito (das aes repetidas) e no apenas do entendimento. De suma
importncia, para a formao do carter, a repetio das aes. Os exemplos
elencados por Montaigne mostram como alguns homens notveis do passado
(parmi les philosophes) prepararam-se, em termos prticos, para enfrentar os
reveses da fortuna (les rigueurs de la fortune), o que foi feito por meio da busca
voluntria e proposital do enfrentamento de dificuldades e adversidades. Estes
homens viram na experincia prvia uma boa chance de antecipao. No
queriam chegar ao alvo inexpriments, de modo que se entregaram pobreza,
austeridade e s penas, alguns chegando inclusive a se autoflagelar para
126

fortalecer a alma. Consolidar as virtudes e o carter algo que se obtm por meio
de treinamentos preparatrios, ou seja, por meio de exerccios que tm o escopo
de formar em cada um de ns uma alma mais corajosa. Em suma, desde o seu
incio, portanto, o ensaio Do exerccio consolida a tradio moral que relaciona a
virtude com o hbito, isto , a formao da alma com a experincia.
Vimos, no ensaio Que filosofar aprender a morrer, Montaigne dizer que
alguns homens at podem passar pela vida sem padecer dos tormentos prprios
condio humana, tais como as doenas e a pobreza; todavia, nenhum homem
consegue vencer a morte, do que vem a necessidade de prepararmo-nos para a
sua inevitabilidade e a sua imprevisibilidade. Ela pode chegar a qualquer
momento e ceifar-nos a vida, independentemente da idade ou do estado em que
nos encontremos. Morre-se por qualquer motivo; o que os exemplos, alguns
deles cmicos, do ensaio I,20 mostram com clareza. Em Do exerccio so
retomados alguns pontos da reflexo ali enunciada, entre os quais a afirmao do
carter privilegiado da morte como um limite incontornvel da vida humana, que
deve levar todos os homens a prepararem-se para ela. Contudo, este ensaio
enfatiza a relao entre coragem e preparao para a morte, a associao que
est presente em toda a tradio, desde o Fdon, mas que no aparece
textualmente no ensaio I,20, ainda que, obviamente, este no deixe de pressup-
la: refletir sobre a morte sempre implica em coragem para enfrent-la. Em II,6,
Montaigne afirma, tal como no I,20, que a preparao para a morte deve ser
acompanhada de um fortalecimento da alma para o enfrentamento do nosso fim
inevitvel. Entretanto, aqui mostra-se que a obteno da virtude da coragem s
pode ser feita pelo recurso repetio e ao hbito. No bastam, para exercitar e
formar a alma, apenas discours e instruction; necessrio exerccio prtico.
Como, ento, obtemos coragem para morrer? Vimos que no ensaio I,20, esta
questo trazida pela ltima objeo que o vulgo levanta ao filsofo. Dir-se-ia
que, ali, o problema posto em registro mais terico; aqui, mais prtico: dada
a singularidade da morte (nous ne la pouvons essayer qyune fois [p.370)221),
qual a possibilidade que ela nos oferce de exerccio? A formao da virtude

221
s podemos a experimentar uma vez
127

parece, pois, comprometida definitivamente, j que mourir, qui est la plus


grande besogne que nous ayons faire, lexercitation ne nous y peut aider
(p.370)222.
A morte a maior tarefa que devemos executar; mas, diante dela, somos
eternos aprendizes ningum experiente em morrer. Montaigne enfatiza o
carter, no apenas singular, mas paradoxal da morte, visto que ela tanto nos
aniquila como nos completa. E, em funo de seu carter privilegiado, a
experincia humana que, mais que qualquer outra (les douleurs, la honte,
lindigence das quais alguns conseguem naturalmente se afastar), deve ocupar-
nos. Lembremo-nos de que o ensaio I,20 tratou exaustivamente, por meio da
ferrenha polmica de Montaigne com o vulgo, de reforar a necessidade da
preparao para a morte, mediante o fortalecimento de nosso carter moral por
meio dos exerccios constantes de premeditao. Neste sentido, a morte , mais
do qualquer outro componente da condio humana, a responsvel pela formao
de uma moralidade: ela exige de ns o fortalecimento do carter, para a
enfrentarmos um dia. No entanto, a morte paradoxal porque, se exige dos ns
uma preparao, visto que apela para a virtude da coragem, ela no permite
exerccio (lexercitation ne nous y peut aider); morrer no possibilita a repetio e
o hbito, sem os quais no h a formao moral do carter.
Neste quadro da formao do carter ligado ao enfrenatmento da morte,
devemos nos lembrar dos exemplos que aparecem no incio do ensaio II,6. No
pargrafo 2, Montaigne cita casos exemplares (livrescos) de homens que tentaram
experimentar, de modo extremo, a morte; que procuraram, no instante de morrer,
obter algum tipo de ensinamento; que desejaram avali-la e sabore-la, tentando
enxergar atentamente o que o fim da vida. claro que este esforo vo, dado
o lapso instantneo de morrer; como tampouco se pode, uma vez morto, voltar
para dar aos vivos a notcia do que se vivenciou. Estes heris a que Montaigne se
refere oferecem um exemplo louvvel de coragem, pois conseguiram manter o
esprito aceso, com o intuito de conhecer a morte at hora extrema; porm, -
lhes impossvel relatar o que perceberam quando atentos aos momentos finais de

222
a morrer, que a maior tarefa que temos de executar, a exercitao no nos pode ajudar.
128

suas vidas. O pargrafo 3 traz um caso especialmente emblemtico: Cnio Jlio,


nobre romano, digno de louvor por ter tentado, nos instantes extremos, perceber
algum desalojamento da alma, seu desligamento em relao ao corpo. Ele queria
no apenas ter a prova de que morrer o desligamento da alma face ao corpo;
pretendia, caso conseguisse, retornar vida e relatar algo sobre isto aos amigos:
Cettui-ci philosophe non seulement jusqu la mort, mais en la mort mme
(p.371)223. Aquilo que Montaigne identifica como nobreza de atitude em Cnio
Jlio a confiana (assurance) e a fora de carter (fiert de courage) que ele
mobiliza no instante de morrer em vista de um exerccio filosfico capaz da
ensinar-lhe o que a morte, tentando, na hora final, tomar dela alguma distncia.
A exemplaridade reside ainda na revelao de seu carter nobre e corajoso,
identificvel na tentativa extrema, querendo viver a morte para relat-la. De
qualquer forma, estes exemplos dos que tentaram uma experincia irrealizvel,
ainda que sejam louvveis, so, na verdade, a comprovao mais bem acabada
desta impossibilidade. Em primeiro lugar, impossvel vivenciar a morte porque
ela instantnea e no nos permite conhecer o que nela se passa; em segundo
lugar, no h como transformar o instante da morte em objeto de relato e de
discurso. Os exemplos comprovam que morrer la plus grande besogne que
nous ayons faire no leva ao hbito formador de disposio moral: ocorre
uma nica vez ( irrepetvel), instantaneamente ( imperceptvel), e nos instala no
silncio definitivo ( indizvel e inenarrvel). O ncleo argumentativo do
prembulo do ensaio mostra, portanto, que a experincia da morte
absolutamente singular.
Todavia, como precisamos criar uma moralidade que nos permita morrer
bem e viver bem, a alternativa apelar para aquilo que nos proporcione algum
exerccio possvel da morte, j que dela no existe exerccio efetivo, experincia
susceptvel de repetio. preciso, pois, apelar para o substituto possvel desta
experincia impossvel: Il me semble toutefois quil y a quelque faon de nous
apprivoiser elle et de lessayer aucunement (p.371)224. Para familiarizamo-nos

223
Eis algum que filosofa no apenas at a morte mas na prpria morte.
224
No entanto me parece que h uma forma de nos familiarizarmo-nos com ela e de certa maneira
experiment-la.
129

com a morte, podemos valer-nos do que lhe est prximo o sono que nous
prive de toute action et de tout sentiment (p.371)225. Se no h conhecimento da
morte, contentemo-nos com o seu reconhecimento (Si nous ne la pouvons
joindre, nous la pouvons approcher, nous la pouvons reconnatre [p.371]226).
Ainda que no seja perfeita, a observao do sono, visto como uma morte
cotidiana e provisria, serve para nos familiarizar com nosso fim ltimo. Em
funo do apagamento da conscincia e das sensaes que promove, dormir
pode proporcionar um exerccio preparatrio para morrer. Ainda que parcial, este
recurso proveitoso para a constituio da moralidade que a morte requer do
homem virtuoso. Montaigne fala da morte como uma cidade a ser tomada: si
nous ne donnons jusques son fort, au moins verrons-nous et en pratiquerons les
avenues (p.372)227. No mais, o sono uma vivncia prazerosa (Combien
facilement nous nous passons du veiller au dormir.); por meio dele, abandonamos
a luz e o conhecimento (nous perdons la connaissance de la lumire et de nous!
[p.372]228).

*****

Na sequncia do ensaio, a natureza, tal como em I,20, aparece como uma


mestra que nos ensina a no temer a morte, com a qual ela nos familiariza pelo
instrumento do sono: nature nous instruit quelle nous a pareillement faits pour
mourir que pour vivre (p.372).229 Reencontramos aqui algo que constava no I,20:
os discursos consolatrios e teraputicos. Montaigne os utiliza no I,20 e no II,6,
sobretudo aquele que faz da natureza uma mestra e guia do bem morrer. A
natureza, sob vrias formas, prepara-nos adequadamente para o nosso fim
natural. Em Que filosofar aprender a morrer, ela se faz presente, sobretudo,
por meio dos argumentos que compem o monlogo da Natureza, claramente

225
sono, que nos priva de toda ao e de toda percepo
226
Se no podemos chegar at ela, podemos nos aproximar, fazer um reconhecimento
227
se no podemos avanar at sua fortaleza, pelo menos veremos e percorreremos seus acessos.
228
Quo facilmente passamos da viglia para o sono! Com quo pouco dano perdemos conhecimento da luz
e de ns!
229
a natureza nos ensina que nos fez tanto para morrer como para viver
130

inspirado em Lucrcio, do qual ainda nos ocuparemos. Em Do exerccio, ela


ensina a morrer por meio do sono, isto , promove um exerccio substitutivo do
morrer. A natureza, pelo sono, fornece alguma possibilidade de repetio, sem a
qual, como vimos, no possvel a formao das disposies morais virtuosas
que nascem do hbito. Mais uma vez, percebemos que, do ensaio I,20 ao II,6,
existe uma espcie de transio do registro terico ao prtico, ou seja, da
meditao experincia (imaginria), do pensamento efetividade.
No texto de 1572, tudo se d no nvel da meditatio, calcada no exerccio do
juzo e formulada em termos consolatrios; no texto de 1574, encontramos a
exercitao mais efetiva do desmaio, que, em alguma medida, nos aproxima da
morte. Quanto a isto, necessrio atentarmos para uma dupla constatao: a
meditatio exerccio; sono e desmaio so substitutos imaginativos da morte
(compem o repertrio da meditatio). Alm disso, quando Montaigne mostra, nos
dois textos, a natureza como mestra cuja mo devemos segurar, em ambos os
casos o que temos uma retomada do vocabulrio tico helenstico segundo o
qual a virtude reside no seguir a natureza. Tal retomada, porm, inovadora,
pois aquilo que Montaigne chama de natureza o resultado de nossos modos e
opinies, naturalizados pelo costume. O ponto comum aos dois textos , como
vemos, a utilizao de argumentos, de recursos, imaginativos. Dizer que o sono
uma pequena morte cotidianamente vivida, cuja funo teraputica porque
atinge a alma, ainda valer-se de uma formulao tica tradicional; ver o sono e o
desmaio como recursos naturais que podem nos aproximar da experincia do
morrer , no fundo, valer-se da imaginao, dado que dormir e desmaiar, nem de
longe, equivalem a morrer. Mas o fato que o sono, e mesmo o desmaio (que
mais raro), por serem partes integrantes de nossa vida, permitem repetio. Por
meio deles, a natureza ensina-nos a no temer a morte (pour nous y accoutumer
et nous en ter la crainte [p.182]230), familiarizando-nos com o momento em que o
dormir ser, finalmente, morrer. Ainda que o sono e o desmaio no sejam
absolutamente equivalentes morte, pois apenas literariamente so ditos seus
irmos, eles nos fazem, pela imaginao, aproximarmo-nos dela. J pudemos

230
para acostumar-nos e livrar-nos do temor por ele [morrer]
131

observar que, face tradio filosfica, a postura montaigniana original, antes


de tudo, enquanto utiliza o repertrio tico por ela legado, subtraindo-lhe qualquer
apoio metafsico. Provm da o sentido singular que a expresso seguir a
natureza tem nos Ensaios. Tal origininalidade se completa, porm, na atitude
que o filsofo assume ao fazer da morte objeto de experincia; seu ponto alto
justamente ver no desmaio um exerccio que a torna mais familiar.
A descrio detalhada do desmaio provocado pela queda do cavalo
importante e til em um discurso que pretende associar experincia e moralidade.
Isto porque, enquanto exerccio meramente aproximativo da morte, o desmaio
indica os limites desta tentativa. No entanto, comparado ao sono, certammente
mais poderoso e mais decisivo. Perder completamente os sentidos equivale a ver
o rosto da morte (voir son vrai et naturel visage [p.372]231), em cuja soleira ele
nos coloca, fazendo cessar a percepo e apagando nossos sentidos. Levando-
nos inconscincia, o desmaio nos aproxima sensivelmente do morrer,
representando um avano considervel na experincia imaginativa da morte.
De forma muito sintomtica, entre o primeiro e o segundo blocos
argumentativos do ensaio Do exerccio (o primeiro ocupado com o parodoxo de
uma experincia que no permite repetio; o segundo narra o desmaio),
Montaigne reflete sobre a fora da imaginao. Se, como vimos, s existe
experincia imaginativa da morte (pela meditatio ou pelo exerccio do sono ou do
desmaio, os irmos da morte, segundo a conveno literria), o paradoxo criado
pela impossibilidade de gerar uma disposio virtuosa daquilo que no possibilita
repetio acentua-se ainda mais quando Montaigne afirma que a imaginao
costuma deformar o real e mostrar-nos como as coisas no so; s a experincia
nos pe em contato com as coisas tais como elas so. Tentemos equacionar este
problema.
A morte no est sujeita a nenhum exerccio repetitivo. Ora, a repetio
aquilo que, do ponto de vista moral, permite a gerao de boas disposies, e, do
ponto de vista do conhecimento, permitiria conhecer algo, dado que o saber nasce
da experincia. Acontece que a morte quase que completamente absorvida pela

231
ver seu rosto verdadeiro e natural
132

fora da imaginao, que pinta dela os retratos que quiser, pois prprio da
imaginao enganar-nos todo o tempo, tornando pior aquilo que, quando
vivenciado efetivamente, pode no ser to ruim assim. Diante disso, confirmamos
que o ensaio Do exerccio vincula-se diretamente quele problema levantado no
ensaio I,20 na passagem em que o vulgo diz a Montaigne que, no caso da morte,
leffect surmonte de si loing limagination quil ny a si belle escrime qui ne se
perde, quando on en vient l. Dada a singularidade do morrer, que no permite
repetio, impossvel saber como reagiremos em nosso instante final; a
premeditao seria, ento, intil porque, neste caso, a prtica suplanta a
imaginao.
A imaginao distorce as coisas e mostra como temvel aquilo no ; cria
monstros: Plusiers choses nous semblent plus grandes par imagination que par
effet (p.372)232. Comumente fazemos da morte uma imagem assustadora,
porque ela, mais do que tudo, nunca objeto de experincia, mas objeto
privilegiado da imaginao. Porm, no podendo ter dela experincia alguma,
Montaigne se vale da experincia das suas doenas. Ele declara que passou boa
parte da vida em perfeita e boa sade e que costumava imaginar como terrveis as
doenas de que via os outros sofrerem. Contudo, diz ele, quando chegou les
experimenter, achou-as mais suaves do que as imaginava (jai trouv leurs
pointures molles et lches au pris de ma crainte [p.372]233). Constata, ento, que
aquilo que se experimenta no equivale quilo que se imagina: lors de ma sant,
je plaignais les malades beaucoup plus que je ne trouve plaindre moi-mme,
quand jen suis, et que la force de mon apprhension enchrissait pres de moiti
lessence et verit de la chose (p.373)234. A diferena entre experincia e
imaginao aparece ainda no que Montaigne constata diariamente (Voici que
jprouve tous les jours): se, durante a chuva, est abrigado numa sala, lamenta
aqueles que esto desabrigados; mas, quando ele mesmo l est, sente-se bem:
je mtonne et mafflige pour ceux qui sont lors en la campagne; y suis-je moi-

232
Muitas coisas parecem-nos maiores na imaginao do que o so na realidade.
233
achei suas pontadas suaves e fracas em comparao com meu temor.
234
quando estava saudvel lamentava os doentes muito mais do que me vejo lamentar a mim mesmo quando
estou eu doente, e que a fora de minha imaginao aumentava em cerca de metade a essncia e verdade da
coisa.
133

mme, je ne dsire pas seulement dtre ailleurs (p.372)235. Reafirma, com isto, o
quanto a imaginao deforma e distorce nossa percepo; nada substitui a
experincia efetiva daquilo que ela tende a mostrar de forma errnea. Em suma, o
pargrafo 10 de Do exerccio contundente ao declarar que a imaginao no
pode substituir a experincia, pois deforma o real, ao qual s a ltima nos d
algum acesso. Montaigne se vale de si mesmo para provar que a imaginao
deforma as coisas, e s a experincia nos pe em contato direto com elas: la
force de mon apprhension enchrissait prs de moiti lessence et verit de la
chose. O pargrafo termina com a seguinte afirmao: Jespre quil men
adviendra de mme de la mort, et quelle ne vaut pas la peine que je prends tant
dapprts que je dresse, et tant de secours que jappelle et assemble pour en
soutenir leffort, mais toutes aventures nous ne pouvons nous donner trop
davantage (p.373)236.
A parte central do ensaio Do exerccio ocupada pela narrao do
acidente que o filsofo sofreu e que lhe apagou totalmente os sentidos; tal como
narrado, o desmaio o modelo bem acabado de uma experincia possvel da
morte (por aproximao), a qual, como assinalou o prembulo do ensaio, no
permite experincia efetiva. Portanto, esta 2 a parte do texto est diretamente
ligada aos problemas levantados logo no incio da 1a parte. Tal qual o ensaio I,20,
o II,6 revela grande coeso argumentativa entre as suas partes; e tambm como
naquele, neste, a 2a parte comporta subpartes menores: a primeira o registro
das circunstncias do acidente e daquilo que Montaigne experimentou quando
desacordado; a segunda trata da diferena entre estados de conscincia e de
inconscincia e traz uma investigao acerca da relo entre o corpo e a alma, na
qual se destaca a independncia de um em relao ao outro; a terceira relata o
translado do acidentado (inconsciente) at casa, quando ele retoma a
conscincia; por fim, vm os comentrios conclusivos acerca do que foi vivido e
experimentado no acidente. E podemos desde logo apontar algumas concluses

235
Eis algo que experimento todos os dias (...) perturbo-me e aflijo-me por aqueles que entso esto em
campo aberto; se eu prprio estiver l, nem sequer desejo estra alhures.
236
Espero que me acontea o mesmo com a morte, e que ela no valha o trabalho que tenho com tantos
preparativos que fao e tantos recursos que convoco e reno para suportar-lhe o peso; mas, seja como for, no
conseguiremos dar-nos demasiada vantagem sobre ela.
134

que Montaigne retira desde exerccio: 1) dado que o apagamento de conscincia


provocado pelo desmaio foi to prazeroso quanto o do sono, a morte no deve ser
dolorosa; 2) o desmaio ajuda a separar a alma do corpo, e mostra que este, por si
s, no constitui o homem. Nem tudo o que fazemos ou manifestamos obra
nossa, mas procede da automatizao de alguns hbitos corporais. Assim, deve-
se distinguir as manifestaes corporais (exteriores) das vivncias pessoais
(interiores), dado que a alma no participa das primeiras.
O pargrafo 11 relata as circunstncias do acidente, bem como faz
referncia aos conflitos (troubles) poltico-religiosos da Frana no sculo XVI.
Num choque com outro cavalo, Montaigne violentamente derrubado e lanado
longe, totalmente desacordado, tanto que ele repete vrias vezes que estava
morto, j que, por ter sofrido graves ferimentos (le visage tout meurtri et tout
ecorch237), permaneceu inconsciente e foi dado como morto (trespasse), por
mais de duas horas, por aqueles que o socorreram. A narrao bastante viva, e
nela abundam imagens de sangue e vmito. Montaigne refora a perda da
conscincia e dos movimentos, pois o acidente deixou-o como um cepo (nayant
ni mouvement, ni sentiment, non plus quune souche [p.373]238). Socorrido,
levado nos braos dos empregados at a sua casa, a uma distncia considervel,
traslado durante o qual dado como morto (me tenant pour mort). Este foi, pelo
que diz, o nico desmaio que sofreu: Cest le seul vanouissement que jaie
senti, jusques a cette heure (p.373)239. Aps vomitar sangue vrias vezes, ele
recupera um pouco os sentidos (je commenai reprendre un peu de vie
[p.373]240); passa por um estado de semiconscincia no qual se sentiu mais
prximo da morte do que da vida: par un si long trait de temps (...) mes premiers
sentiments taient beaucoup plus approchants de la mort que de la vie,
constatao que se refora no texto por meio de uma citao de Tcito (p.373)241.

237
o rosto todo pisado e todo esfolado
238
sem movimento nem percepo, no mais que um cepo.
239
foi o nico desmaio que j sofri at este momento.
240
comecei a recuperar um pouco de vida
241
num to longo espao de tempo (...) minhas primeiras sensaes estavam muito mais prximas da morte
que da vida.
135

Brota desta experincia alguma familiaridade com a morte. Montaigne


garante ter conhecido proximamente o estado mais semelhante a ela que
podemos experimentar. Agora, mais familiar, ela perde a sua feio assustadora:
Cette recordation que jen ai fort empreinte en mon me, me reprsentant son
visage et son ide si prs du naturel, me concilie aucunement elle (p.374)242.
Esta afirmao, bem como a descrio da proximidade da morte como prazerosa
(semelhante satisfao e ao bem-estar que sentimos quando nos entregamos ao
sono) que vem logo em seguida, so, alis, as passagens textuais nas quais,
como dissemos, encontram apoio os comentadores que afirmam ser este ensaio
diferente do Que filosofar aprender a morrer, pois ele substituiria a tenso
prpria do rigorismo estoico l presente por uma disteno, menos altaneira e
mais prxima de sua natureza. Ora, acreditamos ser mais importante, neste
trecho do pargrafo 11 ao 22 a observao ligada aos sentidos e
percepo. Aos poucos, Montaigne diz ter recuperado a viso, mas de uma forma
to pouco ntida (Quand je commenai y voir, ce fut dune si trouble, si faible, et
si morte [p.374]243) que mal lhe permitia reconhecer algo alm da luz. Nesta
frase, encontramos uma variao do termo morte muito repetida ao longo desta
passagem do ensaio, seguindo-se mais uma citao de Tasso, em que se
menciona o estado entre o sono e a viglia. O filsofo enfatiza o quanto, durante o
lapso de inconscincia, sua percepo sensvel foi afetada. A retomada da
conscincia deu-se em um trnsito lento, do qual ele faz o relato, pois tal
experincia permaneceu-lhe viva na memria (jen ai fort empreinte en mon
me), tendo-o colocado diante do que deve ser a condio de um morto.
Logo que recobra um pouco a conscincia, Montaigne diz ter
experimentado o seguinte: o corpo ainda no sentia nada, ainda que fizesse
movimentos, dos quais, entretanto, ele no se reconhecia o autor; depois, ele
percebe o que se passa ao seu redor, tendo a alma novamente desperta, e
tomada de prazer: Il me semblait que ma vie ne me tenait plus quau bout des
lvres: je fermais les yeux pour aider ce me semblait la pousser hors, et prenais

242
Essa redordao que trago fortemente impressa na alma, representando-lhe sua fisionomia e sua imagem
to semelhante verdadeira, de certa forma concilia-me com ela.
243
Quando comecei a ver, foi com uma viso to turva, to fraca e to amortecida
136

plaisir malanguir et me laisser aller (p.374)244. A vivncia desta indefinida e


frgil retomada dos sentidos a de um momento prazeroso, mle cette
douceur que sentent ceux qui se laissent glisser au sommeil (p.374)245. Morrer
assemelha-se a dormir; o desmaio ensina que morrer bom. Montaigne tem,
ento, cofirmada a sua opinio de que muitos homens que vemos sofrer, na
verdade, no padecem, dado que o corpo e a alma tm vidas independentes e
que nem sempre um deles sente o que de propriedade do outro; os moribundos
esto mergulhados em inconscincia: Or present que je lai essay par effet, je
ne fais nul doute que je nen ai bien jug jusques cette heure (p.376)246.
Montaigne afirma, acerca dos movimentos do corpo, que eles no revelam
necessariamente as funes da alma (fonctions de lme), pois o que o corpo
manifesta, em termos de fala, gesto e ao, pode no dizer respeito a elas. Corpo
e alma no se correspondem necessariamente; logo, intil e incorreto tomar as
manifestaes fsicas como reflexos dos pensamentos conscientes da alma. No
estado em que os gravemente enfermos se encontram o estado pelo qual
Montaigne acaba de passar o corpo tem seus movimentos, mas a alma est
apagada. Constata-se a inexistncia de qualquer atividade de conhecimento
durante o desmaio: quoique nous en tirons aucuns signes par o il semble quil
leur reste encore de la connaissance (p.374)247. Vale repetir: Montaigne diz que
sempre foi da opinio, confirmada agora pelo seu conhecimento efetivo da
possvel independncia da alma face aos gestos corporais (Or prsent que je
lai essay par effet, je ne fais nul doute que je nen aie bien jug jusques cette
heure), de que os enfermos graves e beira da morte avaient et lme et le corps
enseveli, et endormi. Como no tm conscincia, seus movimentos, gestos e
gemidos indicam que os seus corpos agem por si ss, sem a presena consciente
da alma. O filsofo distingue, em suma, o que manifestao corprea autnoma
e o que so atos conscientes em que a alma e o corpo atuam conjuntamente.

244
Parecia-me que minha vida sustentava-se apenas por um sopro; eu fechava os olhos para, parece-me,
ajudar a impeli-la para fora, e sentia prazer em enlanguescer e em deixar-me ir.
245
mesclada a essa doura que sentem os que se deixam deslizar para o sono.
246
Porm, agora que o experimentei, efetivamente, no tenho a menor dvida de que at aquela hora julgara
corretamente sobre isso.
247
embora tiremos disso alguns sinais pelos quais parece que ainda lhes resta conscincia
137

Neste ponto impe-se a similaridade do sono com a morte, dado que, quando
estamos adormecendo, respondemos confusamente aos estmulos exteriores.
Desmaiado, Montaigne fazia gestos sem estar consciente deles. Isto
permite-lhe mostrar que o corpo pode agir por si s, independente do domnio da
alma: Chacun sait par exprience quil y a des parties qui se branlent, dressent et
couchent souvent sans son cong (p.376)248. O corpo por si s no constitui o
homem, tanto que les douleurs que le pied ou la main sentent pendant que nous
dormons, ne sont pas nous (p.376)249. O longo pargrafo 21 refora tudo isso;
pois, nele, o filsofo garante que, mesmo tendo dado ordens aos ajudantes para
que socorressem sua esposa, no era ele quem comandava tais atos, falas e
gestos. Como no tinha a alma alerta, ele no estava ali: je ny tais
aucunement, ctaient des pensements vains, en nu, qui taient mus par les
sens des yeux et des oreilles; ils ne venaient pas de chez moi (p.376)250. Os
movimentos e percepes dos olhos e dos ouvidos podem no ser propriedades
do sujeito, e sim mero automatismo corporal. As palavras e os gestos que
Montaigne, desfalecido, dirigia queles que o socorriam, garante ele, eram
produtos dos sentidos e do hbito, e no fruto da reflexo: ce sont des lgers
effets que les sens produissaient deux-mmes, comme dun usage (p.377)251.
Reaparece agora a descrio (cara aos comentadores) do letargo como estado
doce e prazeroso: mon assiette tait la vrit trs douce et paisible: je navais
affliction ni pour autrui ni pour moi. Ctait une langueur et une extrme faiblesse,
sans aucune douleur. () Quand on meut couch, je sentis une infinie douceur
ce repos (p.377)252. E, completando a entrega perda dos sentidos,
encontramos a seguinte afirmao: Cet t sans mentir une mort bien
heureuse, car la faiblesse de mon discours me gardait den rien juger, et celle du
corps den rien sentir. Je me laissais couler si doucement et dune faon si douce

248
Todos sabem por experincia que h partes que se movem, se erguem e abaixam sem a nossa permisso.
249
as dores que o p ou a mo sentem enquanto dormimos no nos pertencem.
250
eu simplesmente no estava ali: eram pensamentos vos, nebulosos, movidos pelos sentidos dos olhos e
dos ouvidos; no vinham de dentro de mim.
251
eram leves efeitos que os sentidos produziam por si mesmos, como por hbito
252
meu estado era na verdade muito doce e sereno; no sentia aflio nem por outrem nem por mim: era uma
languidez e uma extrema fraqueza, sem a menor dor. (...) Quando me deitaram, senti uma inifnita doura
nesse repouso
138

et si aise, que je ne sens gure autre action moins pesante, que celle-l tait
(p.377)253.
Este episdio si lger e assez vain permite um ensinamento
(instruction): para familiarizarmo-nos com a morte, basta que nos aproximemos
dela (pour sapprivoiser la mort, je trouve quil ny a que de sen avoisiner
[p.378]254.) O pargrafo 21, que encerra este segundo bloco argumentativo do
ensaio, termina com a constatao, confirmada por uma citao de Plnio, de que
cada homem uma excelente disciplina para si mesmo, desde que saiba se
observar de perto: chacun est soi-mme une trs bonne discipline, pourvu quil
ait la suffisance de spier de prs (p.378)255.
Os ltimos quatro pargrafos do ensaio II,6 compem o texto mais denso
que Montaigne escreveu acerca da pintura de si, no qual assinala a dificuldade, no
ato de pintar-se, de seguir o curso dos pensamentos (Il nest description pareille
en difficult la description de soi-mme, ni certes en utilit [p.378]256), pois tal
pintura no se ocupa de aes e de gestos, mas de pensamentos: Je peins
principalement mes cogitations, sujet informe qui ne peut tomber en production
ouvragre (p.379)257. A distino entre alma e corpo, atestada pelo exerccio
aproximativo da morte pelo desmaio, ensina que a pintura de si, caso se ocupe
apenas dos gestos e das aes de um sujeito, na verdade no lhe pinta um
retrato: Les effets diraient plus de la fortune que de moi. Ils tmoignent leur role
non pas le mien, si ce nest conjecturalement et incertainement (p.379)258. O
autorretrato o registro dos pensamentos de um sujeito, tanto que Montaigne
afirma, acerca dos Ensaios: Ce ne sont mes gestes que jcris, cest moi, cest
mon essence; e acrescenta: Il y a plusieurs annes que je nai que moi pour

253
Teria sido, sem mentir, uma morte venturosa; pois a fraqueza de minha razo poupava-me de julgar
qualquer coisa, e a do corpo, de sentir. Deixava-me ir to docemente e de uma forma to suave e to fcil que
dificilmente sinto outra ao menos desagradvel que aquela.
254
para familiarizar-se com a morte, acho que basta avizinhar-se dela.
255
cada qual uma excelente disciplina para si mesmo, contanto que tenha a capacidade de se observar de
perto.
256
No h descrio semelhante em dificuldade descrio de si mesmo; nem por certo em utilidade.
257
Retrato principalmente meus pensamentos assunto informe, que no pode redundar na produo de uma
obra.
258
As aes diriam mais sobre o acaso que sobre mim. Elas atestam seu prprio papel, no o meu, a no ser
de maneira conjectural e incerta.
139

vise mes penses, que je contrerle et tudie que moi. Et si jtudie autre
chose, cest pour soudain le coucher sur moi, ou en moi, pour mieux dire. E mais:
Je mtale entier: cest un skeletos o dune vue les veines, les muscles, les
tendons paraissent, chaque pice en son sige. (p.379-380)259
Mas aqui cabe uma ponderao importante. Vimos no final do captulo I
que, em Montaigne, o eu no alma ou razo, mas uma instncia de julgamento;
logo, o que temos nos Ensaios , como diz Telma Birchal, o exerccio do juzo do
eu que pensa. O autorretrato, na verdade, no apenas o registro dos
pensamentos de um sujeito, e sim o registro dos julgamentos daquilo que assumo
como meu e que, portanto, me constitui. H movimentos, ideias e discursos que
simplesmente passam por mim e me atravessam, por assim dizer. Ora, estes
no so meus porque no se impregnam de moi. J o exerccio do juzo torna eu
aquilo que o esprito assume e incorpora como moi. Fora isso, como Telma
tambm mostra, pintar-se ordenar-se, fazer-se de alguma forma a si mesmo
pela mediao da escrita; logo, devemos reconhecer que o eu, em Montaigne,
no pressuposto como um objeto que j est l, mas depende, em grande parte,
como um resutado, do trabalho formador da escrita260.

Ouvir a natureza

Podemos agora voltar ltima parte do Que filosofar aprender a morrer


(I,20), cuja concluso, como vimos, tem sido lida luz da histria das
mentalidades, dado que no ltimo pargrafo encontra-se uma crtica de Montaigne
aos mines et appareils effoyables (p.96)261 tpicos dos funerais da poca.
Mostramos que o ensaio parte da circunscrio da maneira como as ticas
helensticas ensinam que o aprendizado de morrer possibilita uma vida virtuosa,
desde que aceitemos a finitude humana, que estejamos preparados para a

259
No so meus gestos que descrevo: sou eu, minha essncia. (...) H vrios anos que tenho apenas a mim
como alvo de meus pensamentos, que apenas a mim examino e estudo; e se estudo outra coisa para
prontamente exprimi-la sobre mim, ou em mim, melhor dizendo. (...) Exibo-me inteiro: um skeletos em
que, a um s olhar, aparecem as veias, os msculos, os tendes, cada parte em seu lugar.
260
BIRCHAL, Telma. Op. cit. p.147.
261
atitudes e preparativos assustadores
140

inevitabilidade e a imprevisibilidade da morte. Vimos tambm Montaigne mostra


que isto implica uma rejeio da postura do vulgo: preciso trocar de remdio,
substituindo um ineficaz (no pensar na morte) por outro mais eficaz (pensar
constantemente nela), procedimento que o ensasta exemplifica no autorretrato,
prova cabal da validade desta teraputica. At este ponto o ensaio se configura
como um longo exerccio do juzo, posto em ao por um debate de opinies.
Porm, surge o argumento, sugerido por uma objeo do vulgo, de que
premeditar a morte pode ser um exerccio vo, porque a efetividade de morrer
supera qualquer imaginao; e no temos como prever que reao teremos em
nossa hora final. Chega-se afirmao de que no possvel a construo de
uma moralidade ligada preparao da morte, porque ela no passvel de
hbito, a condio de constituio das disposies virtuosas.
Este problema diretamente enfrentado no ensaio Do exerccio (II,6), em
que se confirma, inicialmente, que podemos ter da morte apenas uma
aproximao imaginativa, atravs do sono e do desmaio, e nunca uma experincia
efetiva. Porm, a ocorrncia do desmaio faz com que Montaigne perceba que o
instante de morrer talvez no seja doloroso e temvel. Se o imaginamos terrvel
por causa de nossa imaginao, que quase sempre o antecipa desta maneira.
Enfim, dado que a proximidade com a morte, por meio de um substituto
imaginativo, possibilitou-lhe uma vivncia doce e prazerosa, o filsofo conclui que,
em relao morte, quem a teme a imaginao e no o entendimento (e muito
menos o corpo).
A meditatio montaigniana se equaciona mais claramente quando enfrenta a
dificuldade da preparao para a morte nos seguintes termos: morrer algo que
s pode ser imaginado e no vivido; a imaginao, porm, deforma e distorce
tudo, tornando terrvel aquilo que na maioria das vezes no . Logo, a faculdade
da imaginao, e no a do entendimento, que precisa de apoio e sustentao; a
ela que a meditao deve, por fim, dirigir-se. Neste sentido, podemos fazer uso,
ainda que um lanto livre, das palavras de Luiz Eva: a imaginao, em Montaigne,
no apenas um veculo das perturbaes, mas um instrumento de dizimao dos
141

males que ela mesma gera262. Prova disto justamente a articulao


argumentativa do ensaio I,20: esgotados os argumentos dirigidos ao vulgo,
chega o momento de acalmar a imaginao, tanto a dos leitores, mas a do prprio
Montaigne (assim como, nas Cartas a Luclio, Sneca tambm fala a si prprio).
Este o sentido maior do consolatrio monlogo da natureza.
Para circunscrever um pouco melhor o sentido de um discurso que se dirige
imaginao, podemos aproveitar uma sugesto de Jean Starobinski, que, como
dissemos, afirma ter Montaigne, no ensaio Que apenas aps a morte se deve
julgar sobre nossa felicidade (I,19), encarado a hora mortis como unificadora dos
atos humanos, para logo abandonar esta ideia. Esta mudana seria confirmada
pela aceitao de uma das advertncias do monlogo: a morte no nos diz
respeito nem vivos nem mortos; vivos, porque existimos; mortos, porque no mais
existimos. Segundo Starobinski, a partir desta conhecida frase de Epicuro,
Montaigne teria passado a ver que a vida uma longa hora da verdade, e isto o
levou a um retorno ao presente e a uma aceitao da finitude.
Acreditamos, porm, que tomar esta fala de Epicuro como uma expresso
do pensamento do autor dos Ensaios s tem sentido se a submetermos
articulao do I,20, isto , se percebermos que o monlogo da natureza serve
para consolar e confortar a imaginao. A exigncia deste cuidado vem da
constatao de que esta parte do ensaio explicita a inovao a que Montaigne
submete as artes de morrer helensticas, as quais, como disse Brody, forneceram-
lhe, de antemo, o modelo para romper com as artes de morrer crists. Tal
inovao , como temos dito, uma utilizao do vocabulrio e dos conceitos
morais com os quais as escolas antigas formulam conselhos, advertncias e
exortaes, que neutraliza, ou anula, o alicerce metafsico que sustenta este
repertrio. Um bom ndice desta ruptura com a tradio filosfica o fato de que,
em Montaigne, a natureza se confunde com a segunda natureza construda pela
sedimentao costumeira das prticas e opinies humanas. Assim sendo, quando
lemos, no ensaio I,20, que, para enfrentar a morte, nature meme nous preste la
main, et nous donne courage, salta aos olhos que esta clebre formulao moral

262
EVA, Luiz Antonio Alves. A figura do filsofo. So Paulo: Loyola, 2007. p.412.
142

tem um sentido absolutamente distinto daquele que tinha na literatura estoica e


epicurista. Deste modo, podemos ir alm da interpretao assumida por Jules
Brody para quem este ensaio rompe com as artes de morrer crists graas a
uma reatualizao do pensamento pago e dizer que a ruptura de Montaigne
no se faz apenas com a doutrina agostiniana da morte, mas, sobretudo, de modo
geral, com as metafsicas da Antiguidade.
Diante disso, em que termos possvel tomar o conselho de Epicuro como
portador de algum sentido dentro da meditatio montaigniana? O prprio
Starobinski, como j dissemos, sugere um bom caminho quando analisa aquela
passagem do ensaio Da experincia (III,13) chamada por ele de prosopopia do
esprito. Podemos fazer o que ele no faz: aproximar esta prosopopia do
III,13 e a prosopopia da natureza que compe a 3 parte do I,20. Starobinski
mostra que, no ensaio Da experincia, Montaigne lida com os tormentos do
clculo renal atravs de um alegrico debate interior entre duas das faculdades
da alma (que so trs: razo ou entendimento, imaginao ou fantasia, memria),
sob a forma de uma apstrofe do esprito imaginao. Neste debate, duas
instncias do eu se cindiram: um ele (o esprito) prega e tenta persuadir um tu
(a imaginao), porque esta, diante da doena, corre o risco de inquietar-se.
Neste discurso no discurso, o esprito, lanando mo de argumentos fortes e
frgeis, socorre e reconforta a sua imaginao. Montaigne diz: Or je trete mon
imagination le plus doucement que je puis et la deschargerois, se je pouvois, de
toute peine et constetation. Il faut secourir et flatter, et piper qui peut. Mon esprit
est proper ce sevice. (...) Il dict que cest pour mon mieux que jai la gravele
(p.1090)263.
Eis algumas das razes que o entendimento de Montaigne dirige sua
imaginao com o intuito de consol-lo dos males renais: na velhice, normal
algum tipo de deteriorao; esta doena costuma acometer os grandes homens;
enquanto outros doentes tm de pagar para expelir os clculos, Montaigne o faz
sem nenhuma dificuldade; apesar de doente, ele consegue manter a compostura

263
trato minha imaginao o mais brandamente que posso e, se pudesse, livr-la-ia de todo trabalho e
contestao. preciso ajud-la e lisonje-la, e engan-la se pudermos. Meu esprito apropriado para esse
servio (...) Ele diz que para o meu bem que tenho clculos renais.
143

na vida diria e fica, caso seja necesrio, dez horas sem urinar; o temor e a
piedade que o povo tem por este mal servem-lhe de matria para a vaidade; ele
pode, inclusive, assemelhar-se aos antigos que se valiam dos males para manter
altiva a virtude; pensando bem, qual mal no perigoso e mortal?; o clculo renal
uma doena que permite viver muito; como j est no fim da vida, ele no tem
mesmo porque sarar; a fatalidade de morrer, que vir em breve, ajudada por
este mal que o vai desprendendo do mundo e fazendo-o desgostar-se dele; se
esta doena no abraa a morte, toca-a uma vez por ms; as dores vem em
intervalos, e fornecem pausas e descansos; por fim, no se deve queixar de uma
doena que partilha o tempo com a sade.
Podemos observar, ento, que o teor desta apstrofe do esprito
imaginao no s muito parecido com aquele da apstrofe que a natureza nos
dirige no final do ensaio I,20, como reitera o que Montaigne confessou quando
acolheu a posio do vulgo: en quelque maniere quon se puisse mettre labri
de coups, fut ce sous la peau dun veau, je ne suis pas homme qui y reculasse.
Se Jean Starobinski toma as palavras da me natureza, em especial aquela
citao de Epicuro, como palavras de Montaigne, podemos concordar com ele
desde que se admita que elas equivalem ao discurso do esprito presente no texto
final dos Ensaios. Vale lembrar, inclusive, que, se no Da experincia
encontramos uma crtica dirigida s artes de viver e s cincias (sobretudo a
medicina), no I,20 Monatigne j discutia as regras de conduta das seitas
filosficas, pois no aderia a nenhum delas e subvertia o contedo das
formulaes reunidas no monlogo da natureza.
A apstrofe do esprito imaginao uma pele de bezerro (un peau dun
veau) da qual o filsofo se serve quando sua imaginao se aflige diante da
doena e da morte. No trecho final do ensaio I,20, esta apstrofe leva o ensaio a
assumir a caracterstica mais tpica da leon: o florilgio de citaes e de
conselhos morais oriundos da tradio helenstica. Esta passagem, que se
estende do pargrafo 20 ao 47, em sua totalidade quase que preenchida por
frases que no so da autoria de Montaigne. Trata-se de um discurso composto
por um nmero enorme de citaes, no qual quem fala diretamente no o autor,
144

mas sim a natureza personificada, que se dirige aos homens num tom
simultaneamente professoral e maternal, consolando-os e ensinando-os a no
temer a morte. Entretanto, esta passagem inspirada em Lucrcio fornece, a
contrapelo, a singularidade deste monlogo, pois aqui a prosopia exerce uma
funo distinta daquela presente no texto latino. A principal diferena entre os
dois que a obra lucreciana funda-se em uma metafsica: uma configurao
potica do dogmatismo epicurista. O texto montaigniano restringe-se a uma
consolao com a qual a imaginao pode ser entretida; por isso, quem fala no
Montaigne, mas a natureza.
De modo semellante ao III,13, aqui a apstrofe do esprito (encarnado na
me natureza) mescla argumentos fortes e frgeis com os quais socorre e
reconforta a imaginao humana (a de Montaigne a includa). So quase todos
procedentes do repertrio moral helenstico: a morte faz parte da vida, pois
morremos um pouco a cada dia; a maior prova disso o fim da juventude na
velhice, que no pior que aquele que nos tira a vida; a morte, quando rpida,
no deixa tempo para que a temamos, quando longa, leva-nos a naturalmente
nos desapegarmos da vida; a doena e a velhice nos vo tornando a morte
familiar e pouco temvel; a morte igualmente compartilhada por todos os seres,
logo, no podemos nos queixar daquilo que atinge a todos; quem viveu um dia viu
o suficiente: a ordem da natureza eternamente a mesma (no h nada de novo
a esperar); todos os dias nos encaminham morte, o ltimo a alcana; chorar
porque em 100 anos no estaremos vivos to absurdo como chorar porque h
100 no ramos nascidos; no pode ser penoso aquilo que, como o morrer, s
ocorre uma vez; a morte no temvel, pois nela no h descontentamento. No
mais, reencontramos aqui conhecidas passagens senequianas: La vie nest de
soy ny bien ny mal: cest la place du bien et du mal selon que vous la leur faictes;
lutilit du vivre nest pas en lespace, elle est en lusage (p.93)264. Frases como
estas j haviam aparecido na 2 parte do ensaio, marcando uma transio do
discurso de Montaigne para a fala da natureza, em uma aparente continuidade de
um discurso a outro. E vemos incorporar-se ao monlogo outro clebre

264
A vida por si s no nem bem nem mal: o lugar do bem e do mal conforme a fazeis para eles.
145

ensinamento helenstico, que tanto horror provoca na ortodoxia crist: pior do que
morrer seria ter que viver para sempre; a eternidade nos seria insuportvel:
amaldioaramos a natureza se ela no nos permitisse morrer nunca.
A meditatio mortis criada por Montaigne no se afasta da piedade das artes
de morrer apenas por incorparar uma viso mais pag da morte, elidindo a
doutrina crist, mas porque estabelece uma diferena na maneira como trata a
matria moral helenstica que tanto fascinou a Renascena. Em funo disso,
identificamos nela uma dupla especificidade. Em primeiro lugar, ela permite a
Montaigne conciliar-se com a finitude; no h nos textos deste autor nada que
lembre a tentativa de ultrapassamento que, como vimos, de modos distintos,
caracteriza o platonismo, e estoicismo e o agostinianismo. A prova de que o
destemor da morte galardo da vida virtuosa encontramos em uma passagem
do I,20 que, alis, uma das mais belas dos Ensaios: Je veux quon agisse, et
quon allonge les offices de la vie tant quon peut, et que la mort me treuve plantant
mes chous, mais nonchalant delle, et enconre plus de mon jardin imparfait
(p.89)265. Esta nonchalance, obviamente, no se confunde com aquela outra
bestiale, prpria de quem no consegue exercer o juzo e desconhece que a vida
vurtuosa prazerosa; ela indica, na verdade, que o filsofo consegue o que tanto
almeja: viver son aise. Em segundo lugar, a meditatio montaigniana, dada a
exclusividade de sua maneira, vincula-se reapropriao virtuosa de si que
determina a escrita do livro. Voltamos sempre ao autorretrato: Ce ne sont mes
gestes que jcris, cest moi, cest mon essence.

265
Quero que ajamos, que prolonguemos as tarefas da vida quanto pudermos, e que a morte me encontre
plantando minhas couves, mas despreocupado dela, e mais ainda de meu jardim imperfeito.
146

Consideraes finais

O ensaio Que filosofar aprender a morrer no investiga a morte em


termos metafsicos e tampouco estipula verdades de natureza prtica. Nele,
Montaigne examina, julga, confronta e pe em xeque opinies diversas sobre o
tema. Trata-se de um texto polmico no qual o filsofo, o tempo todo, debate com
os autores antigos a relao entre virtude e vida prazerosa e discute o que vem a
ser a vida feliz, que o temor de morrer no abale. Como vimos, o teor polmico se
acentua na 2 parte do texto quando h um confronto direto com o vulgo, que se
recusa a pensar na morte. Montaigne investiga as opinies que os homens
estabelecem sobre ela e faz isso examinando e julgando opinies diversas luz
da sua prpria experincia. em funo disso que Jules Brody identifica uma
dubiedade no ttulo do ensaio: o mote talvez no enuncie uma crena do autor,
mas apenas apontaria para um tpico tradicional por ele posto em discusso,
ainda que acabe sendo revalorizado, visto que Montaigne faria do desprezo da
morte uma condio da alegria de viver. Na viso de Brody, o propsito maior do
filsofo liga-se investigao das implicaes ticas de nosso destino enquanto
mortais, e ela feita pelo confronto que estabelece com a cegueira do vulgo,
opondo inscincia da maioria as alegrias fornecidas pela conscincia filosfica.
Seja como for, parece-nos claro que Montaigne se apropria do mote; resta-
nos, por fim, entender como se d esta apropriao. Pensamos que isto pode ser
feito, luz do que investigamos neste estudo, se diferenciarmos o que, em
Montaigne, significa filosofar e qual o sentido que nele tem o aprender a morrer.
Vimos que, no platonismo, a preparao para a morte foi pensada dentro da
investigao metafsica da imortalidade da alma. O filosofar platnico um
exerccio asctico de uma alma (que conhece) preocupada em desprender-se do
corpo (empecilho ao conhecimento); tal divrcio prepara, em vida, a separao
147

definitiva das duas partes do homem. No estoicismo, o mote tambm est


inserido em uma metafsica, no da transcendncia, mas da imanncia. Em
comum, platnicos e estoicos tm a inscrio da morte na investigao do ser.
Fora isso, no Prtico, aprender a morrer confunde-se com seguir a natureza, pois
a morte um fenmeno inserido na ordem racional do mundo e ao qual devemos
nos conformar. O cristianismo, por sua vez, trouxe a novidade constituda pelo
dogma revelado da ressurreio da carne, o que alterou radicalmente a viso da
morte: ela um castigo do pecado. No caso especfico do agostinianismo, a
apreenso deste dogma se fez por meio de uma experincia interior muito
particular: a converso. Se a tradio grega se sustentou na metafsica da
transcedncia ou da imanncia, o agostinianismo uma metafsica da converso.
Este componente ligado experincia interior nos traz de Agostinho a
Montaigne, cujo filosofar calcado na experincia de si, ainda que nem de longe
se aproxime de alguma metafsica (filosfica ou religiosa). A reflexo
montaigniana se situa fora de qualquer ordem do mundo e de qualquer finalismo.
Nos Ensaios, filosofar no ocupar-se do ser, e sim do eu, que, como dissemos,
uma instncia de julgamento e no uma essncia (alma ou razo). Se filosofar
ensaiar-se, ensaiar-se por em ao a instncia de julgamento. No caso
particular da morte, Montaigne busca naturaliz-la e integr-la vida.
Reencontramos aqui a formulao clebre das escolas helensticas: diante do
morrer, o melhor seguir a natureza. Mas, como demonstramos ao longo deste
estudo, a grande novidade do ensaio I,20, dentro deste gnero literrio que a
meditatio mortis, reside em tomar esta formulao tradicional (e todo o repertrio
aconselhativo a ela associado) retirando-lhe, porm, o solo metafsico. Nos
Ensaios, o preceito seguir a natureza entendido em nova chave: conformar-se
nossa natureza constituda pelo hbito conselho nascido da experincia de si
(o autorretrato moral).
No mais, este filosofar que ensina a morrer seguindo a natureza, parece
comportar duas instncias: uma ligada ao entendimento; outra, imaginao. A
primeira tem a ver justamente com o prprio exerccio filosfico e segue a lio
maior do Fdon e das Cartas a Luclio: s possvel aprender a morrer bem
148

filosofando. Mas, diferentemente do platonismo e do estoicismo, aqui no se


busca o conhecimento do ser, mas o conhecimento de si; o filsofo no tem como
escopo apreender o ser, mas apreender-se. Ora, quando me apreendo, descubro
que sou hbito; devo, portanto, habituar-me morte, torn-la parte da vida. J a
segunda instncia deste filosofar decorre da apreenso do papel que a
imaginao tem em ns. Como morrer uma experincia que s pode ser
imaginada, e como a imaginao tende a distorcer as coisas, no posso deixar de
temer a morte. Logo, na meditatio, a tarefa do entendimento no apenas a de
naturalizar a morte, habituando-me a ela como forma de integr-la vida; ele
deve, de modo privilegiado, acalmar minha imaginao e isso tambm se faz
pelo hbito. O ensaio I,20, ao substituir a investigao do ser pela apreenso de
um julgamento que se ensaia, revela que meditar a morte , em boa medida, uma
teraputica da imaginao. A filosofia montaigniana tem como trao mais
distintivo o habituar-se morte, traz-la para a vida, naturaliz-la, neutralizar o
mais possvel o temor que temos dela; tudo aqui caminha para a criao de uma
disposio para nosso fim ltimo: viver bem.
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